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UNIVERSIDADE DE SO PAULO INSTITUTO DE PSICOLOGIA

ELISABETE FREIRE MAGALHES

Despertando a mente de iluminao: o processo de individuao de praticantes budistas tibetanos segundo suas histrias orais de vida (verso revisada)

So Paulo 2012

ELISABETE FREIRE MAGALHES

Despertando a mente de iluminao: o processo de individuao de praticantes de budismo tibetano segundo suas histrias orais de vida (verso revisada)1.

Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de doutora em Psicologia. rea de Concentrao: Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano

Orientadora: Prof Dr Laura Villares de Freitas

So Paulo 2012
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Durante a preparao da apresentao para a defesa, constatei que uma daspessoas entrevistadas poderia ser identificada por um comentrio que teci. Precisei alterar o referido trecho, de tal maneira a preservar a identidade da pessoa entrevistada.

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer meio convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a fonte.

Catalogao na Publicao Biblioteca Dante Moreira Leite Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo

Magalhes, Elisabete Freire. Despertando a mente de iluminao: o processo de individuao de praticantes budistas tibetanos segundo suas histrias orais de vida (verso revisada)/ Elisabete Freire Magalhes; orientadora Laura Villares de Freitas. - So Paulo, 2012. 494 f. Tese (Doutorado Programa de Ps-Graduao em Psicologia. rea de Concentrao: Psicologia Escolar e do Desenvolvimento Humano) Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo.
1. Individuao 2. Psicologia junguiana 3. Budismo 4. Histria oral 5. tica I. Ttulo.

BF175.5.I53

MAGALHES, E. F. Despertando a mente de iluminao: o processo de individuao de praticantes budistas tibetanos segundo suas histrias orais de vida (verso revisada). Tese apresentada ao Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo para obteno do ttulo de Doutora em Psicologia.

Aprovado em:

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guisa de dedicatria Os quatro incomensurveis2

Amor incomensurvel Possam todos os seres ter a felicidade e sua causa

Compaixo incomensurvel Possam todos os seres ser livres do sofrimento e de sua causa

Alegria incomensurvel Possam todos os seres jamais se separar da grande alegria que est alm de todo o sofrimento

Equanimidade incomensurvel Possam todos os seres sempre viver em equanimidade, livres da atrao por uns e da averso por outros.

Orao budista tibetana tradicional, recitada preliminarmente s prticas meditativas.

Para Marina

Agradecimentos A Voc Voc que chamo de Deus eu sei: no tem nome nada em Voc permite que um me prenda quando o contemplo como quem descansa no lugar mais tranquilo do mundo.

Choro porque ainda necessrio h um mar para transpor at Seus braos. Nele, todos os perigos so pequenos se comparados ao risco de no t-lo.

E atravessando, tendo-o, abraando-o Estarei mais nua e despossuda do que antes. Pois t-lo ter nada, abandono de tudo o que concebo e desconstruo neste percurso em alto mar vislumbrando palidamente a outra margem. (19/12/2011)

Agradecimentos (continuao) Sua Santidade, o Dalai Lama, por ser a manifestao de compaixo e sabedoria a guiar tantos seres pelo caminho j desbravado por sua conscincia; pela coragem que me inspira sempre. T. Rinpoche, pela longa conversa que tivemos, a qual me permitiu perceber sua sabedoria, compaixo, generosidade e imensa luz. Obrigada pela simplicidade e pelo amor com que me acolheu, respondendo a todas as minhas perguntas de maneira sincera e pura. Sua presena tambm uma fonte de inspirao e coragem para mim. Ono Sensei, pela sabedoria inspiradora que me permite, no cotidiano, lembrar-me uma fora que no fsica, e que se manifesta na suavidade, na leveza, e tambm na ira. Meus pais Lucinda e Fernando, pelo apoio em todas as etapas desta pesquisa e pela torcida entusiasta que foi capaz de me animar e encorajar em momentos decisivos; pelo profundo amor desperto por seu cuidado e por sua generosidade. Beto, pelo apoio sempre, e pela capacidade de morrer e renascer, e, ainda assim, escolher dividir comigo um cotidiano no qual descobrimos potencialidades e aprofundamos o significado do amor. Marina, pela presena que mudou minha vida para sempre, por seu sorriso e sua sensibilidade; pelo amor indizvel, capaz de me humanizar para alm de mim mesma. Obrigada tambm pela verso do resumo e por algumas cansativas tradues; foram providenciais. Aos colaboradores desta pesquisa: Jade, Lcia, Gueshe S., Gueshe T., Lama N. Sua participao foi fundamental para a realizao desta tese e certamente contribuiu para discutirmos o processo de individuao em um contexto contemporneo, no qual as bases ticas so, muitas vezes, falhas, ou inexistentes. Por favor, desculpem-me se, por ventura, distorci ou deixei de perceber algum aspecto importante de suas biografias. Agradeo profundamente sua pacincia, disponibilidade, generosidade, altrusmo e compromisso com o ser humano. Laura, pela dedicao, eu diria, quase sobre-humana que voc teve a mim nesse processo; por sua ateno minuciosa aos detalhes, e pela capacidade de perceber sutilezas, muitas vezes, despercebidas a um olhar cansado ou pouco focado. Obrigada por seu conhecimento abrangente da psicologia analtica, e pela generosidade de compartilh-lo. Obrigada pela admirao que pude cultivar ao longo do processo de nossa convivncia.

Malu e Norberto, pela leitura atenta e amorosa desta pesquisa, quando esta estava no estado intermedirio entre a morte e o renascimento; pelas valiosas crticas e contribuies que foram decisivas para o direcionamento das discusses terica e emprica; pela indicao bibliogrfica que me permitiu fundamentar algumas importantes questes. Ricardo Santhiago, pelas inspiradoras consideraes sobre histria oral. Marly Spacachieri, pelo apoio em algumas transcries. Lia, pela generosidade, disponibilidade e sabedoria. Sua orientao foi fundamental para que eu encontrasse um espao interno que me acolhesse e fortalecesse no processo desta pesquisa. Seu corao enorme e aberto um exemplo a ser seguido por mim e por outros. Lino, pela generosidade e pela contribuio inestimvel nesta pesquisa. Maria e Max, pelo interesse no tema desta pesquisa e pela indicao de preciosas referncias. Adriana, Aldo e Karin, pelas preciosas conversas que me permitiram ter uma viso mais ampla, e me posicionar em relao ao campo observado. Aos amigos do grupo de orientao: Simone, Lydi, Camila, Gustavo, Glaucya, Ana, Renata, Tnia e Guilherme, pelas leituras instigantes que suas pesquisas me proporcionaram, pelas contribuies preciosas que me ajudaram a elucidar importantes pontos e pelas discusses bastante frutferas em um clima solidrio e cooperativo. Miho e Fernando, pela presena em minha vida como grandes companheiros de jornada; por seu cuidado, fora e sabedoria. Meus antepassados A todas as pessoas que, direta ou indiretamente, contriburam para a realizao desta tese: Olvia do PSA, Dr. Jos Francisco, Dr. Takahiro, Vera Marinho, Jlio Sensei, Hirota Sensei, Michael, Juliana, Silvio, Patrcia, Reinaldo, Sueli, Jos, Celina, Flavia, Mit, Shery, Isabel, Pedro e os meninos, Pilar, Andr, Gabriel, Sanny, Paty Oliveira e tantos outros. Capes, pelo incentivo que viabilizou minha dedicao a esta pesquisa quase at o fim, no fosse pelo vnculo empregatcio.

RESUMO MAGALHES, E. F. Despertando a mente de iluminao: o processo de individuao de praticantes budistas tibetanos segundo suas histrias orais de vida. 2012, 400 f. Tese (Doutorado) Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2012. Esta pesquisa busca elucidar aspectos do processo de individuao de praticantes de budismo tibetano, por meio de entrevistas em histria oral de vida. A histria oral, nesta pesquisa, concebida como um corte epistemolgico que se situa na interface entre diferentes campos do saber, como a psicologia analtica, a psicanlise, a histria, dentre outros. Buscamos discutir o processo de transformao da personalidade, denominado por Jung de processo de individuao, no contexto da prtica budista tibetana, considerada um marco biogrfico para seus praticantes. Adotamos nesta pesquisa os pressupostos metodolgicos e ticos da histria oral, e tambm da pesquisa simblica, tal como concebida por Jung. A prtica budista tibetana na contemporaneidade d-se no contexto ps-dispora, quando, a partir de 1959, o Tibete foi invadido e ocupado pelos chineses. Indagamo-nos em que medida o budismo tibetano pode ou no oferecer elementos que auxiliem o indivduo a se perceber em um processo alinhado ao Self e, ao mesmo tempo, inserido na comunidade humana, podendo nela se engajar e se comprometer com sua melhoria. Consideramos, em nossa discusso, aspectos do ego, do Self, da sombra e da persona, a metanoia, as dinmicas de inflao e alienao egoica e tambm a ativao da funo religiosa da psique. Ensejamos discutir os aspectos relativos transformao da personalidade nos quais est implicado um processo de abertura crescente da conscincia. Consideramos os complexos, as defesas do ego, sua sombra, e tambm sua capacidade de fazer mediaes e escolhas. Os processos descritos so inerentes condio humana e fazem parte do desenvolvimento e diferenciao da conscincia. Nossos entrevistados, de algum modo, associam a prtica budista possibilidade de viver esse processo de maneira mais condizente com sua personalidade. A discusso acerca da dimenso tica no relacionamento guru-discpulo fez-se necessria, revelando-se um fator importante no processo de desenvolvimento do praticante, pois, no cerne da confisso budista tibetana, est a prtica de devoo ao guru. Outra questo abordada nas entrevistas diz respeito ao futuro do budismo tibetano. Alguns entrevistados, em suas elaboraes, tecem possibilidades de continuidade do budismo articuladas principalmente ao processo de transformao e desenvolvimento da personalidade, em detrimento dos aspectos ritualsticos. Entrevistamos cinco praticantes budistas, dentre os quais, dois monges de nacionalidade tibetana, um lama estadunidense residente no Brasil h mais de vinte anos e duas praticantes budistas brasileiras. Os praticantes budistas tibetanos nascidos no ocidente esto inseridos no contexto budista h mais de vinte e cinco anos; os monges, por sua vez, forjaram sua personalidade no contexto budista. Palavras-chave: Individuao, Psicologia junguiana, Budismo, Histria oral, tica.

ABSTRACT MAGALHES, E. F. Awakening the mind of enlightenment: the process of individuation of Tibetan Buddhism practitioners according to their oral histories. 2012, 400 f. Tese (Doutorado) Instituto de Psicologia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2012. This research seeks to discuss aspects of the individuation process of Tibetan Buddhism practitioners, through oral history interviews. The oral history, in this research, lies on the interface between different fields of knowledge, such as Analytical Psychology, Psychoanalysis and History. We seek to discuss the transformation of personality process, which, according to Jung, is called individuation process. The individuation process is considered in the context of the Tibetan Buddhism practice, considered a biographical turning point by its practitioners. In this research, we adopted the Oral History and Symbolic Research methodological principals and considered their ethical bases. The Tibetan Buddhism practice in contemporaneity takes place on the post-diaspora context, when, from 1959 on, Tibet was invaded and taken over by the Chinese. We ask in this research to which extent the Tibetan Buddhism may or may not offer elements that help the individual perceive himself in an aligned process to the Self and, at the same time, inserted in the human community, being able to engage in it and commit to its improvement. We took into consideration, in our discussion, aspects of the ego, the Self, the shadow and the persona, the metanoia, the dynamics of egoic inflation and egoic alienation and, also, the activation of the religious function of the psyque. We seek to discuss the aspects relative to the transformation of personality, in which a process of consciousness development is implied. We considered the complexes, the ego defenses, its shadow and also the egos ability to mediate and make choices. The processes described here are inherent to the human condition and they are part of the development and differentiation of consciousness. All our interviewees somehow associate the Buddhist practice to the possibility of going through this process in a way that is more consistent to their personality. The discussion regarding the ethical dimension on the guru-disciple relationship was necessary due to the fact that it is an important factor in the developing process of the practitioner, for the practice of guru devotion is an essential aspect of the Tibetan Buddhism religion. The future of the Tibetan Buddhism is another issue which is discussed in the interviews. Some of the interviewees associate the continuation of Tibetan Buddhism linked mainly to the process of transformation and development of personality, instead of focusing on the ritual aspects. We interviewed five Tibetan Buddhists, among which, two Tibetan monks, one lama born in the U.S. and living in Brazil for more than twenty years and two Brazilian female Buddhists. The Tibetan Buddhism practitioners who were born in the West have been in the Buddhist context for more than twenty-five years, whereas the monks built their personalities in the Buddhist context. Keywords: Individuation, Jungian Psychology, Buddhism, Oral History, Ethics

SUMRIO

1 INTRODUO ..................................................................................................................... 13 2 LEVANTAMENTO BIBLIOGRFICO .............................................................................. 36 3 JUNG, NOSSO FIO CONDUTOR ....................................................................................... 58 4 O BUDISMO E AS EXPERINCIAS PSQUICAS PROFUNDAS ................................. 107 5 OBJETIVOS ........................................................................................................................ 154 6 MTODO E PROCEDIMENTOS ...................................................................................... 156 7 ANLISE DAS ENTREVISTAS ....................................................................................... 175 8 CONSIDERAES FINAIS .............................................................................................. 338 REFERNCIAS ..................................................................................................................... 354 ANEXOS ................................................................................................................................ 368 ANEXO A - Termo de Consentimento Livre e Esclarecido .............................................. 368 ANEXO B Carta de Cesso de Direitos .......................................................................... 369 ANEXO C Aprovao do Comit de tica do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo ............................................................................................................................ 370 ANEXO D Parecer do Comit de tica........................................................................... 371 ANEXO E Modelo de entrevista em Histria Oral de Vida............................................ 372 ANEXO F Glossrio de termos budistas ou iguicos ..................................................... 373 APNDICES .......................................................................................................................... 390 APNDICE A Entrevistas Transcriadas ......................................................................... 390

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1 INTRODUO3

Ponto de partida: um recorte de minha histria Minha histria inseparvel deste estudo. De maneira abrangente, este pode ser definido como um olhar que se debrua sobre a experincia: minha, do outro. Consciente da impossibilidade de tomar os interlocutores desta pesquisa como objetos de estudo, e contemplando o argumento de que toda objetividade passa inevitavelmente pelo sujeito que a apreende, comeo narrando aspectos de minha infncia, adolescncia e fase adulta, de algum modo, articulados s questes sobre as quais este estudo se debrua4. Fui uma criana alegre, porm muito sobressaltada com questes que, vez por outra me assolavam. Lembro-me de ter por volta de quatro, cinco anos e indagar-me acerca dos mistrios da vida: O que nos mantm presos ao cho? Por que no flutuamos? O que h depois das nuvens? E depois do cu? E se meus pais morrerem antes de mim? Como seria ficar longe das pessoas que amo? Nunca mais as veria? O que acontece quando morremos? Quem Deus? Onde mora? Depois das nuvens? Tais questes parecem ser perguntas que muitas crianas se fazem em momentos de angstia, em momentos de contato com a prpria precariedade, nos quais as respostas padronizadas e prontas pouco aliviam a dor pungente no peito... Essas questes abarcam desde o questionamento acerca da existncia ou no de Deus, at a finitude da existncia, a inevitabilidade da morte, a separao dos entres queridos e a perplexidade diante da imensido do cu e do mar. Acompanham-nos ao longo da existncia, e buscamos conferir-lhes um sentido pessoal. Lembro-me de minha me, ao ter que encarar a morte de minha av materna, procurando alento em algumas religies que abordavam o tema da continuidade da existncia aps a morte. Frequentei com ela uma religio japonesa contempornea, e, aps algum tempo, ela encontrou na religio esprita kardecista algum consolo para o momento que atravessava. Nesse nterim, resgatou parte de sua ancestralidade, ao reconhecer em Adolfo Bezerra de Menezes um antepassado longnquo cujo sobrenome era o mesmo de sua me, minha av, quando solteira. As noes bsicas dessa religio sobre carma (no espiritismo, lei de causa e
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A reforma ortogrfica passa a vigorar a partir do ano de 2012, quando este estudo vem a pblico. Buscamos redigi-lo de acordo com a nova ortografia oficial. 4 De um modo geral, uso a primeira pessoa do plural na elaborao do texto desta pesquisa, considerando os inmeros interlocutores que me ajudaram a constru-lo. Em alguns momentos, porm, o uso da primeira pessoa do singular faz-se necessrio, em funo da necessidade de assumir determinado posicionamento, ou mesmo, relatar alguma experincia pessoal, como nesta passagem.

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efeito) e reencarnao (transmigrao da conscincia em outros corpos e contextos) pareciam, de algum modo, explicar o sofrimento e as vicissitudes da vida, a partir da noo de aprimoramento da alma. Mas, para mim, embora respeitasse o espiritismo, isso no era suficiente. Aos catorze anos, comecei a me interessar pela prtica de ioga5 e, aos poucos, o interesse pela cultura oriental no que tange a sua concepo de ser humano e desenvolvimento de potencialidades despertou. Desde ento, tem sido um esforo contnuo tentar integrar o conhecimento, mesmo que incipiente, que tenho da cultura oriental a um modo de viver no qual a psicologia e suas concepes de ser humano so igualmente importantes6. O que chamo de cultura oriental passa por minha experincia com os pressupostos da ioga clssico, descritos por Patanjali7, e pelos pressupostos budistas sobre os quais tenho me detido e meditado h alguns anos. Penso que no se trata de um estudo orientalista, tal como definido por Said:

Quem ensina, escreve ou pesquisa sobre o oriente (...) nos seus aspectos especficos ou gerais um orientalista, e o que ele faz Orientalismo. (...) O Orientalismo um estilo de pensamento baseado numa distino ontolgica e epistemolgica feita entre o oriente e (na maior parte do tempo) o ocidente. Assim, um grande nmero de escritores (...) tem aceitado a distino bsica entre o Leste e o Oeste como ponto de partida para teorias elaboradas, epopias (sic), romances, descries sociais e relatos polticos a respeito do oriente, seus povos, costumes, mentalidade, destino e assim por diante. (SAID, 1978/2007, pp. 27, 28).

Said (1978/2007) aponta que os estudos orientalistas, em geral, trazem um olhar prconcebido sobre o oriente, cujo objetivo, longe de ser ingnuo ou inocente, visa dominao, domesticao e colonizao do oriente.

Tomando-se o final do sculo XVIII como ponto de partida aproximado, o Orientalismo pode ser discutido e analisado como a instituio autorizada a lidar com o oriente fazendo e corroborando afirmaes a seu respeito, descrevendo-o, ensinando-o, colonizando-o, governando-o: em suma, o Orientalismo como um estilo ocidental para dominar, reestruturar e ter autoridade sobre o oriente. (IBIDEM, p. 29).

Yoga um substantivo masculino de origem snscrita, que, por sua vez, uma lngua de origem indo-europia. A palavra ioga foi integrada ao vocabulrio brasileiro, tendo sido considerada um substantivo feminino. (Ver glossrio). 6 A importante contribuio de Marlia Ancona-Lopez (2005) diz respeito busca de dilogo entre os estudantes e profissionais da psicologia e os pressupostos religiosos que integram seu modo de ser. O pioneirismo de suas investigaes e sua coragem em assumir alguns posicionamentos tendo por base um rigor tico e cientfico, de algum modo, inspiraram-me a contar um pouco de minha histria religiosa (Ver ANCONA-LOPES, 2005). 7 Patanjali uma figura lendria que viveu provavelmente entre 200 a.C. e 400 d.C. a ele so atribudos tratados de gramtica e tambm alguns textos sobre medicina. tido como o compilador dos Yogasutra, um tratado sobre ioga. Os postulados iguicos so a base filosfica sobre a qual o budismo se assentou, vindo a discutir e a refutar alguns de seus princpios. (Ver TAIMINI, 2001).

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A obra de Said (1978/ 2007), considerada um divisor de guas no campo de estudos antropolgicos sobre o oriente, discute, dentre outras coisas, as ideias pr-concebidas e os esteretipos usados pelos estudiosos do budismo, ou entusiastas eruditos, em sua maioria europeus, e suas consequncias para a histria; cita, inclusive o trabalho do italiano Giuseppe Tucci, mostrando como sua interpretao acerca do oriente um reino idlico onde no existe diferena entre vida e morte foi usada pelo fascismo. (NINA, 2006, p. 136). Nina (2006), em seu estudo sobre a ressignificao do budismo tibetano no contexto ps-dispora, apresenta uma interessante discusso acerca dos estudos antropolgicos sobre o budismo, apoiada, em grande medida, pelas consideraes de Said (1978/2007). Cita o autor Lopez (1998), que, em seu livro Prisoners of Shangri-la Tibetan Buddhism and the West, defende que ao longo dos ltimos sculos ocidentais construram imagens, mitos, opinies e estudos mais ou menos equivocados sobre o Tibete e o budismo tibetano. (NINA, 2006, p. 128). Segundo a autora, o livro de Lopez, longe de ser um balano imparcial acerca dos estudos sobre o budismo tibetano, insere-se no contexto das correntes de pensamento crtico que dominam o cenrio acadmico estadunidense na atualidade e representa o que existe de mais radical atualmente em termos de estudos crticos no campo dos estudos budistas tibetanos (IBIDEM, p. 128). Nina (2006) aponta ainda que a compreenso acerca da formao do campo acadmico sobre o budismo tibetano nos Estados Unidos passa necessariamente pela compreenso das mudanas ocorridas no ensino universitrio nos anos sessenta e setenta nos Estados Unidos. Fugiria ao nosso escopo discutir em detalhes as foras envolvidas na reconfigurao do campo acadmico; algumas consideraes, porm, so necessrias. A autora aponta que uma das principais causas da formao do campo de estudos tibetanos com a carga ideolgica que pde observar foi o fenmeno da migrao do intelectual da esfera pblica para o regime privado e especializado da academia, em funo do advento do macarthismo ao final dos anos cinquenta. A Nova esquerda que migrou para as universidades, no sem ambiguidades, teve seu discurso entrelaado quele dos movimentos sociais.

Tudo o que era parte da ordem vigente (...) era questionado. Em meados da dcada de sessenta, a influncia desses movimentos sobre as instituies acadmicas se intensificou, levando reformulao dessas instituies. Na antropologia, por exemplo, as crticas concentraram-se (ao menos inicialmente) nas conexes histricas entre essa disciplina, o colonialismo e o imperialismo. (NINA, 2006, p. 129).

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A criao do campo acadmico de estudos religiosos nos Estados Unidos insere-se, desse modo, no contexto da migrao dos movimentos sociais, como a contracultura, o movimento feminista, pacifista, negro, dentre outros, para a esfera (privada) acadmica nesse perodo. Segundo a autora, a crtica severa a axiomas estabelecidos de longa data deflagr ou um processo de fragmentao que atingiu todas as especialidades. O fenmeno da compartimentao tornou-se evidente e novas disciplinas foram criadas para dar conta de cada um dos movimentos sociais vigentes, tendo o marxismo como ponto de encontro entre as diversas correntes de pensamento crtico. (IBIDEM, p. 130). Os estudos assim chamados ps-coloniais originaram-se da reflexo acerca das consequncias do compromisso histrico entre a antropologia e o colonialismo, buscando investigar at que ponto os quadros de referncia terica da antropologia encarnariam e perpetuariam as premissas da cultura burguesa ocidental (IBIDEM, p. 130). Segundo a autora, o livro Orientalismo, de Said (1978/2007) representou um verdadeiro divisor de guas para os estudos ps-coloniais (IBIDEM, p.130), cujo pensamento crtico influenciou o campo dos estudos budistas, principalmente os mais recentes, como o de Lopez (1998) citado acima. O campo de estudos budistas surgiu no contexto do processo de especializao e fragmentao enfrentado pelas universidades estadunidenses nas dcadas de sessenta e setenta, com a criao de dois novos campos de estudo: os estudos de rea, com nfase no aprendizado de lnguas asiticas, e os estudos religiosos. O mesmo no se deu na Europa, onde os estudos budistas continuaram a dividir o espao com outras especialidades, em departamento de estudos orientais em geral. At a Segunda Guerra Mundial, os estudos budistas eram realizados por especialistas em snscrito, ou por sinlogos, os quais liam os textos budistas. Segundo Nina (2006), o primeiro programa de ps-graduao em estudos budistas no ocidente foi criado em 1961 na Universidade de Wisconsin, nos Estados Unidos. Atualmente, h diversos programas de budismo tibetano nas universidades norte-americanas, destacando-se aquele do Departamento de Religio da Universidade de Columbia, coordenado por Robert Thurman, com quem prpria autora se orientou, e o Programa de Estudos Budistas de Universidade de Virginia, coordenado por Jeffrey Hopkins (NINA, 2006). Segundo Lopez (1998), apud Nina (2006), esses dois professores ocupam lugar hegemnico no campo de estudos budistas, estando inseridos no processo de politizao da academia. O engajamento dos dois professores, Thurman e Hopkins, com a causa da independncia do Tibete e a defesa poltica dessa causa em suas disciplinas obedece mesma lgica de campo que possibilitou o

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surgimento de disciplinas como Black Studies, Women Studies, dentre outras. (NINA, 2006, p. 132). A histria pessoal desses dois professores e seu envolvimento com a causa tibetana remete ao encontro com um mestre budista tibetano e s profundas transformaes por que cada um deles passou a partir de ento.

(...) Para podermos entender como se d o encontro desses dois professores com a causa tibetana, preciso, antes de mais nada, retraar suas trajetrias, caminhos que implicam sobretudo um envolvimento pessoal com a disciplina por meio de um envolvimento pessoal com o mestre. (IBIDEM, p. 132).

Thurman e Hopkins conheceram Gueshe Wangyal um professor tibetano, em 1960, vindo a abandonar a Universidade de Harvard para estudar com aquele mestre. Thurman chegou a se ordenar monge em 1965, tendo sua ordenao conduzida pelo prprio Dalai Lama. O hbito monstico de Thurman durou pouco, conforme havia sido previsto pelo sbio monge, Wangyal; este o aconselhou a retornar Universidade de Harvard, o que Thurman acatou. L concluiu o PhD em filosofia e snscrito. Hopkins estudou por mais de dez anos com Gueshe Wangyal e outros lamas, vindo a se matricular, por instruo de Gueshe Wangyal, no Programa de Estudos Budistas da Universidade de Wisconsin, o nico existente quela poca. Iniciou sua tese de doutorado e viajou para a ndia em 1971, a fim de realizar o estudo de campo; l conheceu Sua Santidade, o Dalai Lama, vindo a se tornar, junto a Thurman, o tradutor oficial do lder espiritual budista nos Estados Unidos. Enquanto Thurman se mostra uma figura mais popular, escrevendo livros mais acessveis ao grande pblico, Hopkins tem se mantido no escopo da erudio budista tibetana, vindo a produzir diferentes obras literrias cuja leitura, de difcil apreenso, facilitada queles que receberam ensinamentos orais acerca dos temas tratados e que meditaram acerca dos mesmos; exemplo disso seu livro Meditation on Emptiness (HOPKINS, 1996). Um dos autores americanos mais criticados pelo ps-colonialista Lopez (1998), que foi orientado por Jeffrey Hopkins no incio de sua carreira, justamente Robert Thurman, acusado de faltar com a ortodoxia acadmica e de representar o Tibete de maneira simplificada, ou mesmo falsa. Thurman tambm acusado de perpetuar o mito de um Tibete idlico, que no pertence ao tempo nem ao espao, posicionando-o no mesmo patamar dos estudiosos do oriente do incio do sculo XX, que representaram um Tibete mtico, descolado

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da realidade8. A consequncia dessa falsa representao, segundo o autor ps-colonialista Lopez, seria o risco prejudicar, em ltima instncia, sua luta pela independncia. Segundo Nina (2006), Thurman, um militante assumido da causa tibetana, certamente no apreciou muito as crticas de Lopez. Continua a autora:

(...) o meio dos estudos budistas tibetanos surgiu no mbito da reconfigurao das instituies no campo acadmico norte-americano, reconfigurao essa que levou justamente a uma crtica cada vez mais radical das condies e das intenes com as quais ocidentais produzem representaes de outros povos. O caso de Thurman se enquadra na lgica dessa reconfigurao, na medida em que a criao da cadeira que ocupa hoje reflete diretamente a atual tendncia de fragmentao do campo acadmico. No fundo, sua relao com seu objeto de estudo realmente anloga de um militante com sua bandeira, e essa postura pode at criar distores na representao de um Tibete real difcil dizer o que isso realmente quer dizer mas ela no deixa de ser compatvel com um campo que faz de suas publicaes sua principal arena poltica. (IBIDEM, pp. 134, 135).

Nina (2006) argumenta ainda que, no caso dos estudos budistas, os estudos pscoloniais voltam-se para a crtica aos intelectuais do passado, principalmente os europeus tambm alguns contemporneos identificados aos ranos do passado que coletaram as primeiras informaes sobre o budismo. Os estudos etnogrficos propriamente ditos so escassos, pois o foco tem sido a crtica s preconcepes que orientam o trabalho de campo. Segundo a autora, h uma gama crescente de estudos radicais que tem sido uma tendncia dominante no campo das humanidades nas universidades norte-americanas; estes esto em processo de legitimao. Segundo ela, a crtica aos intelectuais e curiosos do passado constitui, em ltima anlise, uma forma eficaz de legitimar o prprio trabalho. Por fim, penso que a autora busca apontar as contradies presentes no campo dos estudos budistas radicais, citando como exemplo um livro chamado Curators of the Buddha no qual o pesquisador Lopez assina um texto Foreigneirs at the Lamas feet onde relata a trajetria de quatro estrangeiros que viajaram ao Tibete para estudar o budismo tibetano, sendo a ltima das narrativas de cunho autobiogrfico seu prprio encontro com o budismo. Em linhas gerais, Lopez acusa os autores do passado especialmente dois viajantes de estudar o budismo tibetano apenas para derrot-lo em uma batalha ideolgica, enquanto ele, Lopez, foi movido a estudar essa tradio por um sentimento de urgncia, uma vez que, com a ocupao chinesa iniciada em 1950, ela corre o risco de desaparecer. (IBIDEM, p p. 136, 137).
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O prprio Jung citado pela autora como um dos autores a tecer poucas diferenciaes em relao ao oriente em geral e ao budismo em particular. O discurso de que o oriental feminino e silencioso, presente em sua teoria, tambm questionado. (NINA, 2006, p. 136).

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O mesmo autor que critica a assim chamada etnografia de salvamento, etnografia de redeno ou etnografia pastoral, foi movido a estudar o budismo por um sentimento de urgncia... Segundo Nina (2006), a tradio oral passada de professor a aluno o legado mais precioso que corre o risco de se perder no contexto ps-invaso; e Lopez, em seu texto autobiogrfico, defende a importncia da tradio oral, que eleva o nativo condio de protagonista, em detrimento da predileo pelos textos escritos, to presentes nos estudos de um campo supostamente unitrio e indiscriminado chamado budismo. Relata sua experincia de trabalho de campo com um grupo de refugiados tibetanos na ndia, defendendo a voz do nativo como alternativa supervalorizao dos textos escritos. Aps ser iniciado no budismo por seu orientador Jeffrey Hopkins, foi ndia estudar com um lama capaz de revelar (grifo meu) a ele um comentrio oral (IBIDEM, p. 137) acerca de um determinado texto. A um s tempo, ao valorizar o lama que o auxilia em sua tese, Lopez busca preservar a tradio oral que acompanha o texto escrito e tambm eleva o nativo condio de igualdade, estabelecendo um dilogo de acadmico para acadmico. (IBIDEM, p. 138). Para finalizar, Nina (2006) percebe a chegada da categoria nativo ao meio acadmico norte-americano para l se perpetuar como mais uma estratgia de legitimao dos radicais ps-coloniais, e articula o processo de nativizao fragmentao sofrida pelo meio acadmico estadunidense, fruto da luta de representantes de diversas minorias para conquistar o direito de se dizer o que deve ser pensado no campo. (IBIDEM, p. 138; ver tambm PATAI, 2010). Nesse processo, est implcita a ruptura com o meio acadmico europeu e a transformao do prprio pesquisador em nativo, tal como Lopez parece ter feito.

Lopez no enxerga nos antigos orientalistas seus antepassados, mas localiza sua filiao, e aquela de seu mestre, numa linhagem que remonta aos primeiros mestres budistas no Tibete e, em ltima instncia, ao prprio Buda. Nesse sentido, parece ser essa a derradeira forma de legitimao no contexto americano, de uma forma que leva o prprio estudioso a se transformar em um nativo, dando assim voz (quase magicamente) queles que foram calados por tanto tempo. (IBIDEM, p. 138).

Nina (2006) observa que nas disputas acadmicas no campo de estudos budistas tibetanos nos Estados Unidos h a instituio de um mito de fundao, j que o rompimento com o passado e a eleio de determinados pontos de vista (em detrimento de vrios outros possveis, que no podem sequer ser pensados) tm buscado cada vez mais legitimao...

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Situar esta pesquisa entre a crtica dos ps-coloniais para no cair no enviesamento da colonizao e da dominao e a dos radicais, que, no campo dos estudos budistas tibetanos, correm o risco do pensamento mgico e do rompimento com sua prpria tradio, no tarefa simples ou fcil, pois essas tendncias dizem respeito natureza humana, ou, como tenho tendido a pensar atualmente, articulam-se ao egosmo humano, do qual no podemos escapar, mas sobre o qual podemos ter cada vez mais conscincia, de tal modo a sermos menos movidos pelos aspectos sombrios que distorcem a nossa percepo e esto na base das guerras e disputas por poder. Penso que trazer a contribuio da psicologia analtica ao estudo de campo budista tibetano, de algum modo, contribui para pensarmos as distores o trabalho da sombra que prejudicam o processo de tomada de conscincia e, se no trabalhadas, impedem os relacionamentos de alteridade e o que resta o relacionamento com as prprias projees. Localizo este estudo em psicologia no contexto de minha prpria histria, marcada por um encontro inicialmente idealizado com o mundo, para mim, quase mtico do Tibete. Este estudo tambm foi marcado por um ideal inicial de salvao da cultura budista tibetana, e caminhou para uma possibilidade mais distanciada, pautada por um olhar mais aberto a minha prpria experincia simblica, e tambm aberto e atento s experincias dos meus interlocutores nesse processo. Esta pesquisa, inevitavelmente datada e marcada pelos conceitos e preconceitos de nosso momento histrico, busca discutir acerca do modo como ns, seres humanos deste momento histrico, temos nos aproximado e nos apropriado dos pressupostos filosficos e ontolgicos do budismo tibetano a partir de uma perspectiva simblica.

Alguns apontamentos sobre a viso de Jung acerca do oriente Em suas investigaes acerca da articulao entre as produes culturais e os processos psquicos, Jung legou-nos alguns estudos que muito contriburam psicologia, psicopatologia e prpria cultura. Neles, podemos observar o cuidado do autor ao abordar modos de ser e de conceber o mundo distintos daqueles familiares ao europeu branco civilizado, sua condio scio-cultural. Mesmo sendo possvel, em alguns momentos, identificarmos um olhar que, de algum modo, reflete o preconceito colonialista que concebe outras tradies como primitivas ou pouco desenvolvidas do ponto de vista tecnolgico, Jung nutria profundo respeito pelas produes culturais humanas, enfatizando sua qualidade simblica.

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No Prefcio ao I Ching, Jung introduz o leitor no universo deste antigo orculo chins a partir de sua prpria experincia de consulta a ele, e sua interpretao da mesma. Penso que o autor busca o encontro com esse outro no caso, o I Ching e a concepo de mundo que ele expressa deixando-se permear e influenciar por sua simbologia. Segundo ele, o I Ching opera segundo o princpio da sincronicidade, e no o da causalidade. Enquanto o princpio causal uma espcie de hiptese de trabalho sobre como os acontecimentos surgem uns a partir dos outros, no princpio sincronstico, diametralmente oposto ao da causalidade, a coincidncia dos acontecimentos, no espao e no tempo, significa algo mais que mero acaso, precisamente uma peculiar interdependncia de eventos objetivos entre si, assim como dos estados subjetivos (psquicos) do observador ou observadores. (JUNG, 1995, p. 17). A partir do ato de jogar o I Ching e interpret-lo, Jung pontuou que a resposta dada pelo orculo vai de encontro ao ponto cego do consulente, como se, de algum modo, seu inconsciente pudesse ser projetado no jogo.

O mtodo do I Ching leva realmente em considerao a oculta qualidade individual existente nas coisas e nos homens e tambm no nosso prprio inconsciente. (...) (...) Sinlogos ocidentais e importantes eruditos chineses deram-se ao trabalho de informar-me que o I Ching uma coleo de frmulas mgicas obsoletas. No decorrer destas conversas, meu informante algumas vezes admitiu ter consultado o orculo atravs de um adivinho, geralmente um monge taosta. Naturalmente, isto s poderia ser bobagem. Mas o estranho que a resposta obtida aparentemente coincidia, de um modo notvel, com o ponto cego psicolgico do consulente. (JUNG, 1995, p. 20).

De maneira quase militante, Jung inicia e tambm finaliza o texto colocando em questo o preconceito que muitas vezes determina nossa viso quando estamos diante daquilo que no passvel de uma explicao racional, solicitando outros modos de apreenso dos fenmenos. Vejamos como encaminha a concluso do texto, considerando o binmio oriente-ocidente.

Este livro representa, e isto bvio at mesmo para os mais preconceituosos, uma longa exortao a uma cuidadosa anlise de nosso prprio carter, atitudes e motivaes. Essa posio me atrai e levou-me a escrever o prefcio. (...) No tarefa fcil descobrir o caminho para penetrar numa mentalidade distante e misteriosa como a que perpassa o I Ching. No se pode menosprezar to facilmente grandes pensadores como Confcio e Lao-Ts, quando se capaz de avaliar a qualidade dos pensamentos que eles representam; tampouco se pode ignorar o fato de que o I Ching era sua principal fonte de inspirao. Sei que anteriormente no teria ousado expressar-me de forma to explcita sobre assunto to incerto. Posso correr esse risco porque estou agora em minha oitava dcada e as volveis opinies dos homens j no mais me impressionam; os pensamentos dos velhos mestres so mais valiosos para mim que os preconceitos filosficos da mente ocidental. (...)

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Se (...) consegui elucidar a fenomenologia psicolgica do I Ching, terei alcanado o meu propsito. Quanto s milhares de perguntas, dvidas e crticas que esse livro extraordinrio suscita, no posso respond-las. O I Ching no se apresenta com provas e resultados, no se vangloria de si, nem de fcil abordagem. Como uma parte da natureza, espera at ser descoberto. No oferece fatos, nem poder, porm para os amantes do autoconhecimento, da sabedoria se estes existem parece ser o livro indicado. Para alguns seu esprito parecer claro como o dia; para outros, sombrio como o crepsculo; e para outros ainda, obscuro como a noite. (IBIDEM, pp. 23, 26)

Em sua oitava dcada, Jung se permite, de certo modo, ironizar os preconceitos e as contradies dos sinlogos que consideram o I Ching uma bobagem, mas o jogam e obtm respostas que vo de encontro ao seu ponto cego e os dos filsofos ocidentais em geral; e assume que julga os pensamentos dos velhos mestres mais valiosos do que aqueles de sua tradio. Foi, de algum modo, tocado pela leitura de um livro hermtico, cuja apreenso envolve no apenas a racionalidade o registro intelectual e os julgamentos, mas tambm o pensamento intuitivo e as sensaes. Em outro texto, belo e elucidativo, Jung debrua-se sobre um tratado de alquimia chinesa que relata e discute os processos meditativos profundos e avanados, e os desafios a serem transpostos pelo praticante. No comentrio que Jung tece, possvel reconhecermos sua preocupao quanto apropriao dos pressupostos filosficos e ontolgicos orientais por ocidentais de maneira exteriorizada e irrefletida. Ao longo de sua argumentao, Jung discute os efeitos perniciosos de tentarmos imitar as prticas meditativas e ascticas orientais, como a ioga, sem considerarmos nossa histria pessoal e cultural9. Segundo ele, no devemos nos relacionar com o oriente como mendigos, abandonando nossas razes, mas sim, buscarmos nossa prpria sabedoria, tendo as filosofias e tradies orientais como interlocutores. (JUNG, 2007).
Dando uma esmola a um pobre, certamente no o estaremos ajudando, mesmo se for isso que ele realmente deseja. No entanto, o ajudaramos muito mais se lhe indicssemos o caminho de um trabalho, atravs do qual ele se libertasse de sua misria. Infelizmente os mendigos espirituais de nossos tempos esto por demais inclinados a aceitar as esmolas do oriente e a imitar irrefletidamente seus costumes. (...) O esprito da Europa no pode ser salvo apenas atravs de sensaes ou estmulos novos. Se quisermos possuir a sabedoria, precisamos aprender a obt-la. O que o oriente tem a nos oferecer simplesmente uma ajuda numa tarefa que devemos realizar. De que nos servem a sabedoria dos Upanixades10 e o conhecimento da ioga chinesa, se abandonamos nossos prprios fundamentos como se fossem erros ultrapassados, para nos lanarmos em terras estranhas como piratas
9

Escutei, certa vez, a histria de um pai que no podia ouvir a mera meno aos termos budista e zen, tamanho era o seu sofrimento. Seu filho havia se suicidado ao adotar, de maneira distorcida e desenraizada, as prticas budistas zen, e encontrou no iderio de desapego e liberao do sofrimento a justificativa para atualizar sua tendncia suicida, levando-a a termo. Penso que o problema colocado articula-se precariedade psquica do jovem, que aderiu a uma filosofia poderia ter sido qualquer uma para dar cabo a sua aflio. 10 Textos sagrados que surgiram no perodo pico-bramnico na ndia, mesmo perodo do advento do budismo.

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sem ptria? Os conhecimentos do oriente, sobretudo a sabedoria do I Ching, no tero nenhum sentido, se nos fecharmos para nossa prpria problemtica, estruturando nossas vidas a partir de preconceitos tradicionais, escondendo de ns mesmo nossa real natureza humana com suas trevas e subterrneos. A luz desta sabedoria s brilha na escurido e no sob os refletores da conscincia e da vontade artificial dos europeus. Tal sabedoria surgiu dentro de um contexto, cujos horrores podemos imaginar, quando lemos sobre os massacres chineses ou sobre o obscuro poder das sociedades secretas da China, a infinita misria e os vcios do povo chins. (JUNG, 2007. O Segredo da Flor de Ouro. p. 16, 17).

Para despertarmos a sabedoria, segundo Jung, precisamos mergulhar em nossas prprias trevas, conhecer os aspectos obscuros em ns mesmo e em nossa civilizao e ter coragem de buscar sadas que sejam mediadas por escolhas que considerem nossas limitaes, mas que tambm nos abram a potencialidades inditas, ainda no conscientizadas. Se h um carter de universalidade presente em todas as civilizaes e, por isso, sua sabedoria e sua arte nos tocam cada povo em um dado contexto tem uma maneira peculiar de despertar sua singularidade que , paradoxalmente, universal. A obra Psicologia e Religio Oriental (1986) de Jung, , do meu ponto de vista, riqussima, inspiradora e pioneira. Ouso, porm, tecer algumas consideraes acerca de alguns comentrios do autor, que julgo um pouco apressados, e talvez merecessem reflexes mais matizadas e aprofundadas. Nessa obra, Jung busca promover um dilogo entre conceitos da psicologia e alguns pressupostos do budismo; compara a noo de eu no oriente e no ocidente. Afirma que, no oriente, o eu desempenha certamente um papel menos egocntrico que entre ns; seus contedos parecem estar relacionados com um sujeito apenas frouxamente, e os estados que pressupem um eu debilitado parecem ser os mais importantes. (JUNG, 1986, p. 11). Os orientais tm estudado h milnios os diferentes estados de conscincia e os nveis meditativos profundos11. Concebem, sim, estados de conscincia transcendentes ao funcionamento egoico. Penso que esses estados meditativos certamente muito valorizados no oriente no se articulam a um eu debilitado, mas sim a um estado de presena no qual o ego com suas defesas, feridas e complexos no ocupa lugar central. O ego, porm, precisa estar operante em determinados contextos, mesmo no oriente. O que Jung est chamando de papel menos egocntrico do eu parece se articular ao que, em sua teoria, podemos conceber como a possibilidade de no haver cristalizao nos polos inflados ou alienados da psique, como veremos. Interessante notar que, em algumas situaes nas quais observei algum agir de maneira inflada, algum amigo de ascendncia

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A prtica de ioga data de mais de cinco mil anos.

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oriental e praticante de algum de seus caminhos12 interpretou tal atitude como uma falta de autoconfiana ou uma insegurana. Penso que, aqui, temos um eu debilitado... O esforo de Jung em tentar promover um dilogo entre o oriente (as asceses meditativas) e o ocidente (a psicologia analtica por ele fundada), de algum modo, abriu caminho para que continussemos um dilogo frutfero que pode nos auxiliar no processo de ampliao da conscincia, tal como a cultura oriental tem feito isso observvel nos tratados msticos e filosficos da ioga e do budismo escritos h centenas de anos e provavelmente arraigados na transmisso oral h milnios. Penso que tenha sido essa herana cultural to solidificada que tenha impressionado Jung e alguns outros pensadores estrangeiros e entusiastas que se depararam com esse cabedal cultural. Comungo com sua perplexidade ao considerar o fato de que no temos nada to estruturado, ou mesmo aprofundado, do ponto de vista do funcionamento psquico, quanto os ascetas iguicos e budistas ensejaram fazer. Vejamos mais um comentrio que julgo apressado, mas ao mesmo tempo, entusiasta e inspirador de Jung a esse respeito.

At mesmo um conhecimento superficial suficiente para mostrar que existe uma diferena fundamental entre o oriente e o ocidente. O oriente se baseia na realidade psquica, isto , na psique, enquanto condio nica e fundamental da existncia. A impresso que se tem a de que este conhecimento mais uma manifestao psicolgica do que o resultado de um pensamento filosfico. Trata-se de um ponto de vista tipicamente introvertido, ao contrrio do ponto de vista ocidental que tipicamente extrovertido. A introverso e a extroverso, como se sabe, so atitudes temperamentais ou mesmo constitucionais, que jamais so intencionalmente assumidas em situaes normais. (...) A introverso , se assim podemos exprimirnos, o estilo do oriente, ou seja, uma atitude habitual e coletiva, ao passo que a extroverso o estilo do ocidente. (...) (...) (...) (No oriente), a psique o elemento mais importante, o sopro que tudo penetra, ou seja, a natureza de Buda; o esprito de Buda, o Uno, o dharma-kya. Toda a vida jorra da psique e todas as suas diferentes formas de manifestao se reduzem a ela. a condio psicolgica prvia e fundamental que impregna o homem oriental em todas as fases de seu ser, determinando todos os seus pensamentos, aes e sentimentos, seja qual for a crena que professe. De modo anlogo, o homem ocidental cristo, independentemente da religio qual pertena. Para ele, a criatura humana algo infinitamente pequeno, um quase nada. Acrescenta-se a isso o fato de que, como diz Kierkegaard, o homem est sempre em falta diante de Deus. (...). A grande potncia no o homem, mas um totaliter aliter, o totalmente outro, absolutamente perfeito e exterior, a nica realidade existente. (JUNG, 1991, pp. 6, 7, 8).

As frases estanques de Jung, embora bastante controversas, parecem explicitar o modo apaixonado como o autor encontrou, nas filosofias orientais e tambm na alquimia
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Pode ser um praticante de aikid, de ioga, do Tao, do budismo, dentre outras possibilidades.

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ressonncia para a teoria psicolgica que criou. Como veremos, para Jung, o sentido ltimo e primordial da existncia repousa no contato salutar do ego com o Self, a totalidade da psique. Esse contato, para ser frutfero e, de fato, conduzir o indivduo a nveis de conscincia mais profundos a ponto de conhecer o cosmos que existe em si-mesmo, tal como propem, de modo geral, as asceses meditativas precisa ser mediado por um ego que d conta de simbolizar os contedos do inconsciente. Em sua leitura do budismo, o autor acabou por equiparar o Corpo da Verdade de Buda, ou dharmakaya13, prpria psique; penso que tal equiparao pode ser um tanto apressada, ou mesmo reducionista. Outra questo levantada por Jung diz respeito ao binmio introvertido-extrovertido, baseados na tipologia psicolgica que ele criou. O autor identifica a civilizao ocidental como sendo primordialmente extrovertida enquanto a oriental seria introvertida; com base nisso, os orientais estariam mais propensos a desenvolver estados de conscincia mais profundos enquanto os ocidentais, por sua tipologia, no. Penso que as caractersticas tipolgicas do ocidente remetem, antes, a questes histricas que, de certo modo, despotencializaram o mito cristo, ao demonizarem a mulher, a natureza e os estados alterados de conscincia, como se deu na Inquisio (Ver BYINGTON, 1991). Por outro lado, penso que a suposio de que os orientais tm uma inclinao natural contemplao, constitui uma viso idealizada e generalizante. Byington (1991) escreveu o prefcio do Malleus Maleficarum, um tratado dividido em trs partes cujo propsito era descrever as obras dos demnios, identificar os bruxos principalmente as bruxas e as bruxarias no cotidiano e, por fim, descrever os julgamentos, as torturas e as sentenas dos acusados, em sua maioria, mulheres, na Inquisio. Ao ler esse prefcio, de algum modo, identifico a extroverso ocidental articulada a um fenmeno histrico que se iniciou no perodo nefasto que foram os quatro sculos de Inquisio durante o Renascimento (sculo XIV at meados do sculo XVIII; ver MURADO, 1991) e culminou com o Iluminismo no sculo XIX, no qual a Cincia tomou o lugar da Igreja, que, em seu rastro de sangue em nome de Deus, havia perdido toda a credibilidade. Handa (2009), apoiado em Tomas Merton, telogo e monge trapista catlico que buscou uma interlocuo com o zen budismo, observa que, se na Idade Mdia, o misticismo podia ser identificado, o mesmo no se deu na Renascena: houve em tempos remotos uma ruptura, condenando o homem a ficar de um lado, Deus de outro, e toda experincia mstica tornou-se algo estranho para a difuso da f catlica.(HANDA, 2009). possvel, desse modo, vislumbrarmos historicamente o
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Ver glossrio.

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processo de despotencializao do mito cristo, o modo como a proposta original e revolucionria de Cristo foi deturpada medida que a mulher, o corpo, a fecundidade, o prazer, as experincias msticas e os estados alterados de conscincia foram sendo banidos da esfera social, ou melhor, demonizados. E a histria simblica do Cristianismo (...) foi demarcada pelo conflito entre a implantao do padro de alteridade do self cultural e sua repatriarcalizao reacionria oriunda das tradies culturais judaicas e romanas e da obra uniformizadora e repressiva da Inquisio. (BYINGTON, 1991, p. 26). Desse modo, podemos localizar historicamente o modo como as potencialidades do mito cristo foram destitudas de sua fora transformadora, legando ao homem ocidental a cincia como possibilidade polarizada de contraposio ao terror. Segundo Tomas Merton, a partir de meados do sculo XX, configurou-se tambm uma outra possibilidade: o cristianismo militante considerado ativista, antimstico, social e revolucionrio (HANDA, 2009, p.4), porm destitudo de seu aspecto numinoso baseado principalmente na possibilidade contemplativa e introvertida. Caminhando na contra-mo das tendncias predominantes da Igreja desde a dcada de sessenta, o telogo Merton, buscou resgatar, em sua aproximao do Zen Budismo, aquilo que, na tradio catlica fora negado por ela: a experincia mstica que a modernidade e a ocidentalizao no tiraram dos budistas do oriente. (HANDA, 2009, p. 4). Alguns santos ocidentais, como So Joo da Cruz, So Francisco de Assis, Santa Teresa d vila, dentre outros msticos, parecem ter tido experincias fenomenologicamente semelhantes quelas relatadas nos textos iniciticos orientais; so, porm, expoentes em uma cultura que tem privilegiado outras maneiras de abordar os fenmenos, com outras metforas. Penso que os santos e msticos de qualquer religio ou mesmo aqueles que no aderiram a qualquer religio institucionalizada podem ter experincias psquicas profundas e talvez possam reconhecer em si mesmos um potencial transcendente. Por fugir ao escopo deste trabalho, no citaremos as experincias msticas dos santos catlicos; chamamos a ateno para o fato de que h um consenso no relato das experincias msticas, descrevendo percepes de levitao, viso de luzes, etc., o que parece indicar tambm uma transcendncia do ego. A no ser pela obra deixada por So Joo da Cruz, temos poucos tratados sobre as realizaes msticas que talvez pudessem nos auxiliar a compreender melhor o funcionamento da psique14. Por outro lado, h no oriente as escolas iguicas devocionais, que podem se cristalizar no aspecto extrovertido. Estas consistem na adorao a uma determinada divindade
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Vale ressaltar que os textos msticos, tanto orientais como ocidentais, so cifrados, aparecendo em uma linguagem simblica cuja compreenso reservada aos iniciados.

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cujos poderes e bnos conduzem o praticante ao estado iluminado; o budismo tibetano herdeiro dessas tradies, como veremos.

Voltando a minha histria... O que compreendo por cultura oriental passa inevitavelmente por uma profunda reverncia e perplexidade; coloca-me em questo ao mesmo tempo em que me permite repousar, j que, para mim, a contemplao do Outro em mim o Self mais possvel no contato com os processos meditativos vindos do oriente. Carlos Bernardi (2008), buscando uma interlocuo entre Jung e Levinas, apresenta-nos a viso levinasiana sobre tica. Segundo Levinas, o Outro no pode jamais ser reduzido ao Mesmo, um outro nome do eu (p. 3). O Outro irredutvel, inacessvel, sempre misterioso. Preservar o Outro da redutibilidade ao Mesmo implica estar calcado na dimenso tica, j que a prpria constituio humana caracteriza-se pela abertura ao Outro, e tentar reduzi-lo ao Mesmo seria um ato de violncia.

Segundo Levinas, o pensamento ocidental caracterizado por um esquecimento sistemtico do Outro. Este s permitido como um momento de um processo em que ele ir, finalmente, ser compreendido, incorporado e integrado ao Mesmo, um outro nome do eu. Mesmo e Outro formam uma oposio que ser, em ltima instncia, unificada. Levinas chamou esta unificao de totalidade. Como deseja pensar o homem a partir de uma posio essencialmente tica, julga imprescindvel proteger o Outro de ser reduzido ao Mesmo. Em outras palavras, deseja que o Outro seja recebido em sua irredutvel estranheza. (BERNARDI, C., 2008, p. 3).

O oriente representa, para mim, esse Outro que me coloca em movimento; faz-me buscar respostas que jamais sero encontradas em sua totalidade, posto que no so passveis de serem reduzidas ao Mesmo. O Outro no pode ser assimilado, digerido ou mesmo conhecido por um saber totalitrio que abrange tudo. A dimenso tica se impe pela mera existncia do Outro que resiste em seu mistrio e poder de atrao e movimento; tentar violar essa dimenso seria, em ltima instncia, violar a si mesmo. O Self, o Outro em ns, presena do infinito no finito, e jamais poder ser acessado em sua totalidade; posiciona-nos na condio de seres caminhantes, desejantes da transcendncia que a condio humana abriga. A relao tica me faz desejar este Outro, um desejo que nunca ser satisfeito, pois no brota da falta nem se dirige totalidade. No necessidade que se esfora por ser saciada, mas desejo de infinito e de transcendncia. (IBIDEM, p. 3). O desejo de transcendncia no est calcado na falta: inerente condio humana, e nos move e alimenta; no se separa

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da imanncia dos acontecimentos vividos e, medida que nos torna mais abertos ao Outro, enraza-nos hmus da terra; esse processo parece apontar para a dimenso tica. Seguindo o mtodo junguiano, ater-nos-emos ao registro experiencial, no qual a dimenso tica pode ser recorrentemente visitada. Buscamos compreender o que significa a prtica budista tibetana para cada uma das pessoas entrevistadas, lembrando que, por mais que tentemos, jamais conheceremos o outro em sua totalidade.

Cronologia lembrada Durante o perodo de graduao em Psicologia, pratiquei tai chi chuan e ioga, ao mesmo tempo em que lia e estudava alguns textos filosficos dessas escolas, paralelamente aos estudos de psicologia. H quinze anos pratico a arte marcial japonesa chamada aikid15, que, para mim, fonte de relaxamento e alegria; tambm um resgate da criana peralta que fui: no aikid, o praticante luta, cai no cho, levanta, luta novamente, cai de novo, levanta. H nessa arte, como em todas as abordagens orientais com as quais tive contato, uma relao entre a experincia psicossomtica e o processo de ampliao da conscincia, tal como postulado por Jung. No caso do aikid, h a concepo de um ser humano pacfico, conhecedor da prpria destrutividade, tendo-a integrado de tal maneira que no mais movido pelo instinto agressivo, podendo dele fazer um uso que lhe permita uma convivncia com os outros, na qual no nega ou idealiza as diferenas individuais. Isso implica maturidade psquica, que, sabemos, no dada a priori, mas construda ao longo do processo da vida. Na prtica de aikid, o atacante sempre derrotado por sua prpria inteno de atacar e toda a pesquisa da prtica gravita em torno da experincia do ki, a energia primordial que, ao ser acessada, esvazia-nos da raiva, do dio, do medo e de todas as reaes que nos roubam a possibilidade de agir. Ao, nesse contexto, diz respeito a um exerccio de si mesmo no qual no esto implicadas defesas que impedem ou distorcem o relacionamento consigo mesmo e com os outros. O conceito de gesto, em Winnicott, mais especfico e articulado aos fundamentos da possibilidade de haver um sentido de eu, tambm pode ser aplicado nesse contexto, pois implica a aquisio de um sentido de si mesmo a partir das experincias de
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O significado da palavra aikid caminho (d) da harmonia (ai) da energia (ki). Sendo uma arte marcial, possui movimentos de esquiva do golpe e devoluo do golpe, onde o praticante cria um vcuo, onde no h possibilidade de ataque, ou devolve o ataque; os movimentos so, em geral, circulares ou em espiral, o que facilita a percepo do Ki. Estamos chamando a ateno para a postura psquica do praticante, que busca executar os movimentos em harmonia, o que implica uma experincia de no-dualidade (atacante versus atacado, eu versus outro, etc.), mas unificao com o outro e com o meio ambiente. No budismo, isso se refere experincia de interdependncia, na qual os agentes no possuem estatuto substancial ou independente, como veremos.

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integrao psicossomtica, as quais, por sua vez, so propiciadas pelo encontro com o outro. Segundo Winnicott, o sentido de eu recorrentemente conquistado durante a vida, pois a possibilidade de integrao no constitui um territrio seguro do qual o indivduo tem o documento de propriedade. (DIAS, 1998, p. 72). A prtica de aikid, ento, pode remeter a uma possibilidade de integrao psicossomtica tanto em nveis mais primitivos penso, por exemplo, na possibilidade de pesquisas com pessoas que apresentam transtornos psicossomticos e a prtica de aikid quanto mais elaborados: na labuta do cotidiano, o corpo, s vezes, deixa de ser considerado e respeitado. A descoberta do aikid tem sido um dos maiores achados em minha vida, um recurso interessante para continuar brincando... Alm disso, o aikid um importante instrumento de se lidar com os aspectos agressivos quando buscamos integr-los. No que tange a sua filosofia, aquele que recebe o golpe precisa estar esvaziado de qualquer inteno de se defender, ou atacar; ele se entrega, pois no h ningum para se defender assim como no h nada do que se defender. precisamente o movimento de entrega muitas vezes traduzido como experincia de relaxamento daquele que no se defende, que cria condies para que o atacante caia no tatame; e na pesquisa acerca da veracidade ou no desse paradoxo que o treino acontece. importante ressaltar que o treino de aikid se d em uma atmosfera amigvel, no competitiva, onde os papis de atacante e aquele que recebe o golpe se intercambiam a todo o momento, podendo todos pesquisar suas posturas diante do outro e da vida. Vejamos os poemas de Morihei Ueshiba, fundador do aikid, a arte da paz, considerado um ser iluminado16.
Por fim, voc deve esquecer a tcnica. Quanto mais voc progredir, haver menos ensinamentos. O Grande Caminho , na verdade, o No Caminho. (...) A Arte da Paz uma forma de orao que gera luz e calor. Esquea o seu pequeno eu, desapegue-se dos objetos, e voc irradiar luz e calor. Luz sabedoria, calor compaixo. (...) O divino no algo muito acima de ns. Est no cu, na terra; est dentro de ns. (UESHIBA, M., 1992, pp. 114, 116, 119 )17

As formulaes acima fundamentam a prtica de aikid e esto presentes, com algumas alteraes e nuances, nas diferentes abordagens orientais com as quais fui tendo contato, e no
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Ver glossrio: iluminao. Ultimately, you must forget about technique. The further you progress, the fewer teachings there are. The Great Path is really No Path. (...) The Art of Peace is a form of prayer that generates light and heat. Forget about your little self, detach yourself from objects, and you will radiate light and warmth. Light is wisdom; warmth is compassion. (...)The divine is not something high above us. It is in heaven, it is in earth, it is inside us. (UESHIBA, M., 1992, pp. 114, 116, 119).

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prprio budismo. A noes de que o divino reside dentro de cada ser e de que possvel haver uma unificao na qual a noo de separao eu-outro desaparece, esto presentes, de um modo geral, nas concepes orientais. comum meu sensei (professor) de aikid falar da unificao de nosso corpo e nossa mente com o espao; no raro, ouvi algum praticante de budismo mencionar que os fenmenos, tal como os apreendemos atravs dos cinco sentidos, no existem dessa forma, mas sim de um outro modo, acessvel apenas atravs dos mtodos meditativos que conduzem o praticante experincia direta da realidade tal como , onde o ponto de vista do ego perde o sentido, ou seja, desaparecem o observador e o objeto observado, remetendo-nos novamente ideia de unificao18.

O encontro com o budismo tibetano: incio de um percurso que no parou na instituio Meu primeiro contato com o budismo tibetano foi marcado por uma experincia meditativa profunda e indita: havia ido conhecer uma comunidade budista quando da vinda de um mestre que concederia uma iniciao. Foi-nos sugerido imaginar o smbolo do vajra um cetro utilizado em rituais budistas Vajrayana19 e o da lua cheia em nossos coraes; a explicao que recebi acerca desses smbolos era que eles representavam respectivamente os bodhicitas20 absoluto e relativo. Naquele momento, esses termos no tinham qualquer significado para mim. Pus-me a fazer o exerccio de imaginao. No tenho palavras para descrever a experincia que tive, mas posso dizer que foi uma experincia profunda na qual, de algum modo, confirmei que existe algo alm da identidade com a qual sou to familiarizada, e o caminho a seguir para conhecer novos aspectos de mim mesma seria a meditao e o aprofundamento nos ensinamentos de Buda, os quais, para mim, revelaram-se sagrados, independentemente da adeso a qualquer instituio budista. Naquela primeira experincia, no sabia conscientemente que o cetro representava um smbolo de indestrutividade, mas foi como se, pela primeira vez, eu tivesse tido um contato direto com um aspecto indestrutvel em mim mesma. A partir daquele momento, minha vida pessoal sofreu grandes abalos, como se a ativao daqueles smbolos de integrao e individuao requeresse mudanas profundas em meu modo de ser. (Ver JACOBI, J., 1990).

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Tal apreenso da realidade no se refere a experincias regressivas de retorno a um estado de indiferenciao psquica, ou convite psicose, embora as terminologias empregadas possam nos remeter a essa ideia equivocada. 19 Discutiremos esse conceito no captulo sobre o budismo. Ressaltamos que o vajra um dos principais smbolos dessa vertente de budismo. Ver glossrio. 20 Ver glossrio.

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Comecei a pesquisa a partir de mim mesma, indagando acerca dos processos msticos que o contato com o budismo tibetano me propiciou, desde o primeiro contato. At ento, tinha experienciado momentos numinosos esparsos, mas no com a intensidade e a frequncia que passou a acontecer quando meditava ou rezava. E passei a meditar diariamente. O incio da meditao permitiu-me resgatar aspectos que, em funo das exigncias da vida, haviam ficado em segundo plano; tambm (re)descobri aspectos novos, que, de algum modo, j me eram familiares. Tratou-se de um processo intenso, nos quais alguns sonhos foram marcantes, alguns eventos sincrnicos foram significativos, e o recurso poesia permitiu-me elaborar o que estava experienciando. Houve tambm o colapso de alguns pressupostos que eu tinha como certos, deflagrando um processo de crise pessoal no qual vi desmoronar grande parte daquilo que tinha como certo e infalvel. Hoje percebo que, se h algo indestrutvel, ou infalvel, no est fora de mim mesma. Tambm observo que grande parte da numinosidade experienciada no incio do processo tem cedido lugar a uma quietude crescente, e acolho e abrao este momento. O contato com o budismo tibetano deu-se concomitantemente elaborao da crise de metanoia; penso que foi a necessidade de viver a metanoia que me direcionou ao budismo tibetano tal como o experienciei. O processo de elaborao desta tese foi concomitante a minha prpria elaborao de descobertas e de lutos vividos. Ao longo do processo, fui construindo pontes, num trabalho incessante sobre o material colhido e sobre mim mesma. Parte do material morreu; eu tambm morri e renasci muitas vezes. Iniciei a pesquisa reconhecendo-me como budista; hoje no tenho nomes para designar minha religio, embora ela exista, no apenas quando medito e sinto a presena do que chamo de Deus mesmo que no o conceba como algo substancial, inerente, ou externo mas tambm quando a surpresa e a alegria me visitam nas situaes mais banais do cotidiano: uma conversa, um sorriso, um tombo. Hoje contemplo o budismo, a individuao e a histria minha, do outro, do tempo presente de maneira menos apaixonada, mais amorosa e confiante. Percebo-me tambm, descobrindo, como criana, o legado consistente e profundo acerca da psique que Jung nos deixou. O contato com a teoria que esse autor e pesquisador elaborou e a contemplao de suas experincias psquicas tm me permitido abordar questes com as quais sempre me debati. O fato de Jung ter sido um homem ocidental coloca-o como precursor da possibilidade de discusso entre os processos meditativos enraizados no oriente e os processos psquicos, que so universais e precisam ser discutidos pela cincia.

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Colocao do Problema Meu interesse inicial nesta pesquisa foi o processo de desconstruo das defesas do ego, a desconstruo da persona enrijecida e cronificada, o contato com a sombra e com os contedos do inconsciente coletivo, conceitos sobre os quais discorreremos no captulo acerca dos conceitos junguianos. Ao iniciar esta pesquisa, questionava-me sobre a maneira como ns, ocidentais, estvamos e estamos nos relacionando com um arcabouo cultural muito distinto do nosso. Como se d esse encontro? Como o budismo marca a vida dos praticantes budistas? De que maneira contribui ao seu processo de individuao? Tambm me indagava acerca dos processos msticos que, de certo modo, parecem permear a cultura tibetana. A dimenso mstica da experincia humana interessa-me particularmente, pois o percurso em direo a si mesmo implica desconstrues para as quais penso ser importante estarmos preparados psiquicamente. Jung descreve algumas dessas experincias, que sero abordadas adiante ao buscarmos uma interlocuo entre as experincias meditativas e aquelas descritas no contexto da psicologia. Esperava colher narrativas acerca das experincias msticas propiciadas pelos processos meditativos, o que no aconteceu da forma como esperava. Penso que isso se deva, no ao fato de que tais experincias no existam em abundncia, mas disseminao da ideia de que a experincia meditativa em si to vazia de existncia inerente quanto qualquer outra manifestao fenomnica. O conceito de vazio ou vacuidade implica a percepo de que, ao procurarmos a essncia de algum fenmeno, ou, nos termos budista, a existncia inerente e independente, no a encontraremos. O que encontramos so objetos interdependentes em contnua transformao tudo o que existe dependente de uma rede de acontecimentos que o trouxeram existncia e est fadado a deixar de existir, dependentes de suas partes por exemplo, para termos um carro, precisamos dos bancos, dos pneus, do volantes, etc. e dependentes da designao ou imputao do nome os nomes ou conceitos que lhes emprestamos, pois, sem o conceito que designa a funo de um objeto, este no pode existir enquanto tal. Afora isso, no h um agente ou dono dos fenmenos. Esse conceito, passvel de ser apreendido intelectualmente, objeto de meditao de tal maneira que sua apreenso se d em um nvel mais profundo de conscincia e, segundo o budismo, conduza o praticante experincia da Iluminao, o que no significa que o indivduo pare de se transformar. Ainda articulado noo de vazio, dito, no budismo tibetano, que no se deve ter apego s experincias, por melhores ou piores que sejam, pois isso aprisiona a pessoa em uma identidade fixa, que buscar replicar a experincia, ou evit-la de maneira automtica ou

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compulsiva, vindo a bloquear a experincia do momento presente, pleno de potencialidades sempre inditas. Talvez por esses motivos as pessoas entrevistadas no tenham mencionado as experincias msticas. Todas as experincias so, no budismo, um convite ao aprofundamento da prtica do altrusmo, cuja base a prpria vacuidade, que, como dissemos a correta apreenso da realidade que no admite um eu inerente, substancial, independente. Implica tambm a percepo de que existe um espao desobstrudo de medo, desejo, esperana, dio, ressentimento e rancor; trata-se da experincia do prprio vazio.

A jornada espiritual21 envolve ir alm da esperana e do medo, e pisar em territrio desconhecido, movendo-se adiante continuamente () () Ao invs de abandonar-se experincia ou rejeit-la, podemos, de algum modo, deixar a energia da emoo, a qualidade do que estamos sentindo, penetrar nosso corao. (...) definitivamente o caminho da compaixo o caminho de cultivo da coragem humana e da gentileza amorosa. Nos ensinamentos budistas, ouvimos falar de ausncia de ego. Soa difcil de apreender: sobre o que esto falando, afinal? (...) Quando atingimos nosso limite, se aspiramos a conhecer esse lugar inteiramente o que equivale a dizer que no estamos aspirando indulgncia ou represso uma dureza em ns ir dissolver. Seremos amaciados pela fora de qualquer energia que surja a energia da raiva, a energia do desapontamento, a energia do medo. Quando no est solidificada em uma direo ou outra, precisamente essa energia perfura nosso corao e ela nos abre. Essa a descoberta da ausncia da ausncia de um ego. quando todos os 22 nossos esquemas usuais caem por terra. (CHDRON, 2000, p. 15)

A fala da monja Chdron (2000) insere-se no contexto do budismo tibetano, cujas razes discutiremos adiante. Ressaltamos que, nessa abordagem, a energia iluminada surge do despojamento frente s distintas situaes na vida. Est implicada aqui uma abertura ao momento presente no qual os sentimentos so primeiramente reconhecidos em seu aspecto relativo, articulado condio humana; nesse sentido, o medo, a raiva, a inveja, e tambm a atrao, o amor, dentre outros, so experienciados sem negao ou idealizao. Esse processo, segundo a tradio budista tibetana, capaz de perfurar nosso corao, e ento, em meio
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Discutiremos adiante a concepo de espiritualidade no budismo; adiantamos que esta no se separa da imanncia do registro experiencial. 22 The spiritual journey involves going beyond hope and fear, stepping into unknown territory, continually moving forward. () Rather than indulge or reject our experience, we can somehow let the energy of the emotion, the quality of what were feeling, pierce us to the heart. This is easier said than done, but its a noble way to live. Its definitely the path of compassion the path of cultivating human bravery and kindheartedness. In the teachings of Buddihsm, we hear about egolessness. It sounds difficult to grasp: what are they talking about, anyway? () When we reach our limit, if we aspire to know that place fully which is to say that we aspire neither to indulge nor repress a hardness in us will dissolve. We will be softened by the sheer force of whatever energy arises the energy of anger, the energy of disappointment, the energy of fear. When its not solidified in one direction or another, that very energy pierces us to the heart, and it opens us. This is the discovery of egolessness. Its when all our usual schemes fall apart. (CHDRON, 2000, p. 15)

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dor e perda dos referenciais antigos que caram por terra, somos capazes de perceber a natureza iluminada e absoluta de nossa constituio humana. Discutiremos, luz da psicologia analtica, esses processos que se articulam ao sacrifcio do ego e que so deflagrados, nesse contexto, pela prtica budista. Os processos descritos envolvem um posicionamento do indivduo entre os polos da inflao e da alienao egoica, sem cristalizao em algum dos polos. A transformao das experincias dolorosas em experincias de vacuidade articula-se ao postulados e prtica do budismo tibetano, como veremos. De acordo com a monja Pema Chdron (2000), considerando sua prpria experincia, o caminho budista consiste em viver a experincia o mais visceralmente possvel, sem anestsicos, justificativas ou fugas; trata-se de aceitar o aqui-agora das emoes, pensamentos, sentimentos e sensaes, sem neg-los ou buscar refgio em algum tipo de idealizao. Deixar-se penetrar, muitas vezes, pela dor, pela incerteza, pelo medo, segundo ela, permite um afrouxamento das defesas e um contato mais profundo com o que ela e os budistas tibetanos consideram a base de nossa constituio: a compaixo. Essa possibilidade altrusta e bondosa, segundo o budismo, precisa necessariamente ser experimentada ao nvel individual, para depois expandir-se aos outros. Veremos adiante que a considerao da dimenso tica est necessariamente implicada na discusso acerca do processo de individuao, tal como definido por Jung, o que pretendemos delinear ao longo deste estudo. Indago-me de que maneira esse caminho exigente do ponto de vista psquico est sendo trilhado por nossos contemporneos, em contextos no monsticos. O objetivo principal desta pesquisa, ento, passou a ser a elucidao de aspectos do processo de individuao dos praticantes budistas tibetanos trs ocidentais e dois monges de nacionalidade tibetana nascidos em territrio indiano aps 195923 que concordaram em colaborar com este estudo. Apresentamos no captulo 2 um levantamento bibliogrfico sobre o tema estudado. No captulo 3, os principais conceitos da psicologia analtica so problematizados de tal maneira que uma interlocuo com as questes suscitadas por esta pesquisa seja contemplada. No captulo 4, apresentamos os principais conceitos budistas e buscamos articular os mtodos meditativos budistas tibetanos s experincias psquicas profundas. No captulo 5, apresentamos, de maneira destacada, os objetivos desta pesquisa. No captulo 6, buscamos promover uma discusso metodolgica: apresentamos o mtodo e os procedimentos, seus pressupostos epistemolgicos e ticos; alm disso, explicitamos os caminhos percorridos
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Ano da ocupao do Tibete pelos chineses.

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nesta pesquisa e as escolhas feitas pela pesquisadora. No captulo 7, apresentamos trechos das entrevistas realizadas e buscamos analis-las considerando o contexto histrico atual e tambm a dimenso simblica. No captulo 8, apresentamos algumas consideraes acerca do conjunto das entrevistas, remetendo-as aos objetivos desta pesquisa. Por fim, apresentamos as referncias utilizadas nesta pesquisa. Anexamos o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido, o modelo da Carta de Cesso de Direitos Autorais, o Parecer do Comit de tica que aprovou esta pesquisa, o Roteiro da entrevista e um Glossrio com os termos budistas. No apndice, apresentamos as entrevistas em sua forma transcriada.

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2 LEVANTAMENTO BIBLIOGRFICO

H um interesse crescente acerca da interface entre a Psicologia e os processos meditativos cujas razes remontam ioga e ao budismo. (MENEZES & DELLAGLIO, 2009). No segundo semestre de 2010 foi oferecido, em So Paulo, no Instituto Sedes Sapientiae importante centro de especializao nas diferentes reas e linhas da psicologia um curso destinado a profissionais de sade nos quais os mtodos meditativos eram discutidos sob os pontos de vista terico e vivencial no primeiro semestre de 2011, a oferta do mesmo curso se repetiu, o que nos faz considerar sua relevncia social24. H tambm pesquisas que correlacionam a prtica de tcnicas corporais e respiratrias ao processo de diminuio de risco cardiovascular (SANTAELLA, 2003). Outras buscam uma correlao entre as prticas meditativas e a possibilidade de diminuio de sintomas de ansiedade (KOZASA, 2002). Na UNIFESP, no Departamento de Psicobiologia, h um importante ncleo sob a orientao do Professor Dr. Roberto Leite, que orientou o estudo pioneiro naquela universidade da Professora Dr Eliza Kozasa. O Departamento de Psicobiologia tem includo, em suas pesquisas, estudos de prticas contemplativas, muitas vezes, orientais, como tai chi chuan, origami, e meditao, dentre outros, correlacionando-os a melhoras em quadros de doenas crnicas ou de etiologia psicossomtica. Pensamos que tais estudos so importantes por serem alternativas aos meios medicamentosos, que, alm de serem custosos, possuem efeitos colaterais prejudiciais sade do cidado, chegando, muitas vezes, a gerar outras doenas. Vale lembrar que a indstria farmacutica continua sendo uma das mais lucrativas do mundo, embora tenha perdido espao, na atualidade, para as empresas ligadas aos meios digitais o Google obteve primeiro lugar no ranking das maiores empresas do mundo em 2009 e 2010 dentre outras25. Segundo Carminhato (2008), o mercado da indstria farmacutica representa um dos mercados de maior importncia no cenrio mundial. Segundo ela, esse mercado obteve um faturamento anual de cerca de US$ 570 bilhes em 2005 de acordo com a IMS (2006)26.

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O material de divulgao destes cursos foi retirado do site: www.sedes.org.br, acessado em 23/02/2011. Fonte: http://www.semmundo.com/ranking-maiores-empresas-do-mundo-2010.html, acessado em 2 de fevereiro, 2011. 26 IMS Intelligence Media Statement uma empresa global que est no mercado desde 1954; sua funo prover inteligncia de mercado para as indstrias farmacuticas e de sade. http://www.imshealth.com/portal/site/imshealth, acessado em 23/02/2011

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(CARMINHATO, 2008, p. 6). Para complementar os dados de Carminhato, vejamos uma notcia veiculada em 09/04/2008, no site da cmara dos deputados:

O coordenador do Instituto Brasileiro de Defesa dos Usurios de Medicamentos (Ibum), Antonio Barbosa, afirmou em audincia pblica na Comisso de Defesa do Consumidor que hoje no Brasil no existe nenhum medicamento que tenha margem de lucro inferior a 600%, "por mais barato que seja o remdio", ressaltou. "A Anvisa no se preocupa em fazer um caderno de preos dos medicamentos, que poderia levar a uma reduo de at 40% nos preos", critica. "Por que os laboratrios oficiais no participam dessa cadeia que possibilitaria o fracionamento?", questiona. (...) O presidente da Federao da Indstria Farmacutica (Febrafarma), Ciro Mortella, chamou a ateno para o fato de que a indstria fabrica o medicamento mas no tem responsabilidade pela sua comercializao, que cabe s farmcias e drogarias. "Cabe aos rgos reguladores a discusso com a indstria sobre as quantidades de medicamentos comercializados", disse. (...) O faturamento da indstria farmacutica, segundo ele, de R$ 25 bilhes. "Ns queremos um sistema de sade que garanta proteo ao consumidor", ressaltou Mortella na audincia pblica promovida pela Comisso de Defesa do Consumidor. http://www2.camara.gov.br/agencia/noticias/120082.html, acessado em 23/02/2011

Considerando o fato de que as prticas contemplativas, como meditao inserida ou no em uma instituio religiosa, ioga, tai chi chuan, dentre outras, no implicam gastos com, por exemplo, medicamentos, quele que faz uso de seus mtodos, e considerando que o Brasil um pas no qual o acesso educao, moradia, cultura e sade, dentre outros, ainda bastante restrito, pesquisas que busquem legitimar tais mtodos como auxiliares de baixo custo na promoo de sade so bem vindas. A pesquisa bibliogrfica que realizei dividiu-se em dois momentos: no primeiro momento, debrucei-me sobre a literatura acerca do budismo a partir da viso de Sua Santidade, o Dalai Lama, cujas obras esto citadas nas referncias, e alguns lamas contemporneos, como Sogyal Rinpoche (1999), Lama Tubten Yeshe (2003), (2007), Yongey Mingyur Rinpoche (2007) e (2009), Chgyam Trungpa, (1986) e (1992), dentre outros. Alm disso, participei por um ano de um curso, via internet, oferecido pelo Instituto Lama Tsong Khapa, ligado Fundao para a preservao da tradio Mahayana27, no qual comecei a me aproximar de um texto tradicional estudado nos monastrios tibetanos, no perodo de 2008 a 2009. Somado a isso, conheci um gueshe, Gueshe T. o qual, inclusive, aceitou participar desta pesquisa como colaborador, que me deu algumas explicaes acerca de alguns tpicos bsicos ensinados no budismo. Essas primeiras interlocues permitiram-me aprofundar um pouco a compreenso acerca dos pressupostos budistas cuja apreenso implica no apenas o
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Foundation for the Preservation of the Mahayana Tradition (FPMT).

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registro intelectual, mas tambm e principalmente, a prtica meditativa diligente e disciplinada. Junto a essas primeiras impresses, nas quais, no apenas li alguns livros, recebi ensinamentos de alguns gueshes, mas tambm recebi as transmisses orais de um dos textos mais tradicionais do budismo tibetano por meio do curso virtual citado acima, entrei em contato com as obras de alguns estudiosos do budismo que buscam discutir a prtica budista no contexto ocidental; sua contribuio vai desde a compreenso acurada dos principais conceitos, como em Jefrey Hopkins (1989) e (1996), at a contextualizao da prtica budista no mundo contemporneo, como os livros de Rob Preece (2006), Monja Pema Chdron (2000), Jack Kornfield (2007), Mark Epstein (1995), John Welwood (2003), Joseph Goldstein (2003), Radmila Moacanin (2003), dentre outros. Essas leituras, de algum modo, contriburam para o aprofundamento das questes que mobilizaram o incio desta pesquisa, e para a sua problematizao. Um outro momento de reviso bibliogrfica deu-se no levantamento das pesquisas que vm sendo realizadas sobre budismo e meditao em sua interface com a psicologia. Nesse ponto, foi inevitvel esbarrar na rea mdica, cujo elevado nmero de produes chamoume a ateno em uma primeira busca, sem refinamento, no Portal Nacional BVS Brasil em Sade, encontrei entre quinhentas e mil publicaes com os descritores budismo e meditao, respectivamente, nos ltimos dez anos. So pesquisas, em sua maioria, de cunho quantitativo, que buscam discutir a relevncia das prticas contemplativas, como o relaxamento e a meditao para a sade28. Penso que esforo dos pesquisadores nessa rea poder, dentre outras coisas, contribuir para fomentar polticas pblicas. Em trs de maio de 2006 entrou em vigor a portaria nmero 971, que aprovou a Poltica Nacional de Prticas Integrativas e Complementares (PNPIC) no Sitema nico de Sade (SUS). Essas prticas consistem de acupuntura, homeopatia e fitoterapia, dentre outras; vale ressaltar que a meditao tem sido designada por alguns pesquisadores como integrante da medicina tradicional, podendo ser uma prtica complementar nos diversos tratamentos. H diferentes tipos de prticas meditativas sendo empregadas no contexto da pesquisa em sade. Uma das mais comuns na atualidade tem sido a prtica de mindfulness, ou ateno
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Estamos utilizando o termo meditao neste estudo, com a conotao dada pelo senso comum, ou seja, uma tcnica meditativa, cuja finalidade se estende desde a busca de bem-estar fsico e mental at o objetivo ensejado pelos iogues h mais de cinco mil anos: a liberao do estado condicionado pela ignorncia. J meditao, no contexto budista, implica um estado mental no qual a percepo da realidade clara e direta, no obstruda por uma apreenso limitada ao campo da conscincia; trata-se da realizao da vacuidade, na qual o ponto de vista do ego deixa de ser o aspecto preponderante da experincia. (Ver HOPKINS, 1996).

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plena, que, segundo Shapiro et al, 2005, apud Menezes & DellAglio, 2009 se caracteriza pela conscincia da experincia do momento presente, com uma atitude de aceitao. Isso implica evitar julgamentos e elaboraes, estando a ateno voltada a simplesmente observar, buscando no conceituar o que est se passando, tanto interna como externamente. J nas prticas concentrativas, a ateno se volta para um nico foco, seja a contagem da respirao, um som, um objeto, e o treino consiste em retornar ao objeto de concentrao sempre que houver a percepo da distrao. Enquanto na tcnica mindfulness, h uma busca de percepo dos estmulos, como pensamentos, sentimentos, sensaes e emoes tentando no os julgar, interpretar ou analisar, na tcnica concentrativa h a tentativa de restrio da ateno a um nico objeto, interno ou externo. (Ver MENEZES & DELLAGLIO, 2009). Kabat-Zinn (1990) apud Vandenberghe (2009) incorpora a tcnica concentrativa de mindfulness em sua prtica clnica, o que, para mim, faz sentido, pois me parece que discriminao entre prtica concentrativa e de mindfulness tem um propsito apenas didtico no qual se enfatiza a diferena de foco presente em cada uma das modalidades. Segundo Menezes & DellAglio (2009), um terceiro tipo de meditao, chamado contemplativo, seria a integrao dos tipos mindfulness e concentrativo. Vandenberghe (2009), na base de dados Sciello, apresenta os dois autores pioneiros no uso clnico dos pressupostos meditativos de mindfulness29 no contexto da terapia cognitivocomportamental: Ellen Langer e Kabat-Zinn. O autor faz uma reviso acerca das mudanas de perspectiva e abordagem na terapia cognitivo-comportamental, chegando proposta atual, denominada terapia comportamental dialtica, que dialoga com os princpios de mindfulness. Nesta modalidade de terapia parece haver uma tentativa de superao das recidivas que muitas vezes acontecem nas terapias comportamentais, nas quais a remisso de determinado sintoma no necessariamente implicou a cura de sua causa. Desse modo, na terapia comportamental dialtica, o cliente aprende a aceitar vivncias classificadas como ruins para poder agir de forma a promover mudanas mais profundas (IBIDEM, p. 129). Interessante tambm o destaque que confere ao estado de mindfulness necessrio ao terapeuta diante do cliente, o que me remete diretamente ao problema da contra-transferncia em psicanlise, e ao que Bion prope como a postura ideal do analista: sem memria e sem desejo30. Vejamos:

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O termo mindfulness muitas vezes traduzido por ateno plena. Como o termo traz em seu bojo um conjunto de propostas e tcnicas e ns as estamos discutindo, optamos por mant-lo em inlgs. Alm disso, o mesmo tem sido empregado sem traduo em algumas pesquisas em portugus, ou em algumas tradues. 30 Ainda nesta reviso bibliogrfica apresentaremos dois estudos que articulam os pressupostos bionianos e o budismo.

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A prtica de mindfulness pelo terapeuta permite que ele se aproxime mais da vivncia direta, ao invs da interpretao terica dessa vivncia. (...) O terapeuta no deve tentar evitar ou ignorar sentimentos negativos que so evocados nele pelo cliente. Ele pode se permitir senti-los (...). Pode se perguntar o que est ocorrendo entre ele e seu cliente que evoca tal sentimento e se isso diz algo sobre o cliente. (IBIDEM, p. 133)

Um outro ponto interessante desse artigo diz respeito ao uso de mindfulness como teraputica preventiva recada na depresso. Cita a pesquisa de Teasdale et al (2001) na qual os autores, aps algumas tentativas e adaptaes, passou a usar uma nova forma de terapia cognitiva baseada em mindfulness, na qual o participante aprende, por meio da prtica em grupo, a permitir que pensamentos ocorram e no se esfora para mud-los, apenas observa a natureza real deles enquanto eventos passageiros. (IBIDEM, p. 130). Os resultados da pesquisa apontam uma reduo de episdios depressivos. Segundo Ma e Teasdale (2004) apud Vandenberghe (2009), o tratamento descrito acima reduziu as recadas depressivas em pacientes com mais de dois episdios depressivos anteriores para 38%, quando o prognstico de recadas estimado nesses casos mais graves e cronificados de 78% (Vandenberghe, 2009). Uma outra pesquisa, em andamento, encontrada na bases de dados BVS Sade busca construir um protocolo para o tratamento de pessoas com depresso grave. Nesse estudo, os autores comparam terapia cognitiva baseada em mindfulness (Mindfulness -Based Cognitive Therapy, MBCT) com psico-educao cognitiva (Cognitive Psycho-Education, CPE), um tratamento cognitivo igualmente plausvel, mas sem meditao, e o tratamento convencional (treatment as usual, TAU). Esse estudo comparativo prope-se a testar se a terapia cognitiva baseada em mindfulness reduz, ou no, o risco de recidiva em pacientes com depresso recorrente, e a incidncia de sintomas que costumam estar associados ao suicdio. (WILLIAMS, J. M. et al, 2010). Krisanaprakornkit T et al (2010) fizeram uma reviso de literatura sobre as pesquisas acerca do transtorno do dficit de ateno (ADHD). Compararam o uso das terapias que incluam algum tipo de tcnica de relaxamento ou meditao com a terapia padro e tambm com aquelas que apenas dispunham do uso medicamentoso no tratamento do transtorno do dficit de ateno (ADHD). Os autores no chegaram a um resultado conclusivo, estatisticamente vlido, e sugeriram pesquisas com uma amostragem maior. Travis F & Shear J (2010) buscam categorizar os diferentes tipos de meditao chinesa, vdica, budista e budista tibetana atravs do funcionamento mental predominante, caracterizado por diferentes tipos de ondas cerebrais: alpha, beta e gama, identificadas

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atravs de equipamentos de eletroencefalograma (EEG). Para alm das proposies que fazem e que fogem ao nosso escopo, buscam discutir o erro comum de se tomar as meditaes pela mdia para determinar efeitos clnicos, apontando para uma necessidade de discriminar os diferentes tipos de meditao quanto aos seus efeitos. No Instituto de Psicologia da USP, no Departamento de Psicologia Experimental, no Ncleo de Neurocincias e Comportamento, NEC, Leonardo Mascaro (2008) defendeu seu mestrado sobre bioneurofeedback, uma tcnica que permite ao sujeito correlacionar estados de onda cerebral com estados de conscincia. Atravs do feedback oferecido pelos aparelhos de EEG que medem tais ondas, possvel ao sujeito tomar conscincia do que acontece em seu crebro e seu organismo como um todo, diante dos diferentes estmulos e, com isso, vir a ter, no apenas maior controle sobre suas emoes e sensaes, mas tambm uma ampliao do conhecimento sobre si mesmo. Mascaro sustenta que possvel propor exerccios meditativos aos sujeitos e, atravs do feedback oferecido pelos aparelhos, orientar a prtica meditativa no sentido da estimulao ou aquietao mental, dependendo dos objetivos da mesma. Anna Wise, no prefcio do livro de Mascaro, argumenta que o propsito de intencionalmente despertar a mente levar as pessoas a um alinhamento com seu potencial mais alto, permitindo que alcancem uma nova compreenso sobre maestria e conexo mais profunda com sua prpria espiritualidade. Penso que a autora refere-se maestria em articulao possibilidade de conhecimento acerca de si mesmo e dos fenmenos ensejada pelos processos meditativos, enquanto o alinhamento ao seu potencial mais alto parece se referir ao alinhamento do eixo ego-Self, conforme discutiremos adiante. Segundo Mascaro, o conceito de Despertar diz respeito a um outro tipo de funcionamento mental, para alm do condicionamento e do instinto. Tal possibilidade, uma vez desperta, produz uma transformao interior to profunda e to ampla que, nas diferentes tradies espirituais ao longo da histria (...), foi descrita como um estado de superconscincia ou, simplesmente, de iluminao. (MASCARO, 2008 p. 9). Nessa corrente de investigao com aparelhos de EEG, h pesquisas sendo realizadas com mestres de meditao de diferentes tradies, principalmente nos Estados Unidos. No livro A alegria de Viver (2007), Yongey Mingyur Rinpoche descreve seu percurso experiencial, desde a infncia, quando recebeu ensinamentos de seu pai, considerado um grande mestre de meditao, ou lama31. Nessa obra, conta que foi acometido pela emergncia de transtorno do pnico em sua infncia e adolescncia, e narra sua a superao por meio dos
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Ver glossrio.

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mtodos meditativos. Hoje, Yongey Mingyur reconhecido como um lama, ou mestre de meditao. Yongey Mingyur (2007) voluntariou-se para ser submetido a experimentos nos quais suas ondas cerebrais e suas respostas fisiolgicas foram medidas. Comenta que durante o estado meditativo sobre a compaixo no referencial a unio do sentimento de compaixo e a realizao da vacuidade h a produo de um aumento de ondas gama no crebro, que refletem uma integrao de informaes entre uma ampla variedade de regies do crebro (YONGEY MINGYUR, 2007, p.230). Nessa obra, descreve, no apenas os experimentos nos quais foi sujeito, mas tambm outros que foram realizados no intuito de se mapear as regies do crebro associadas s diferentes emoes, como no caso do experimento realizado por Richard Davidson no Waisman Laboratory for Brain Imaging and Behavior, em Madison, Wisconsinm, e apresentado em Dharamsala no Mind and Life Institute em 2001. Nele, o pesquisador registrou um aumento da incidncia de atividade neuronal do lbulo pr-frontal esquerdo quando os participantes observavam imagens associadas s emoes positivas, como o afeto, a alegria e a compaixo. E, ao contrrio, um aumento da incidncia de atividade neuronal do lbulo pr-frontal direito quando viam imagens que veiculavam sofrimento, como acidentes com vtimas queimadas. (IBIDEM, pp.225, 226). Quanto aos estudos com meditao, relata um estudo-piloto no qual um monge com mais de trinta anos de prtica meditativa sob a orientao de mestres renomados em sua tradio foi solicitado a conduzir diferentes prticas meditativas, que incluam repousar a mente em um objeto especfico, gerando compaixo, e shinay32 sem objeto. (IBIDEM, p.227). O autor descreve o monitoramento do crebro do meditador atravs de ressonncia magntica funcional e dois procedimentos de eletroencefalograma, concluindo que as anlises preliminares do estudopiloto com o monge indicam mudanas entre grandes conjuntos de circuitos neuronais no crebro (...) que pelo menos sugerem uma correspondncia entre as mudanas em sua atividade cerebral e as tcnicas de meditao de que ele participou. (IBIDEM, p.227). O autor menciona tambm um estudo comparativo no qual o monitoramento cerebral de meditadores iniciantes indicava uma habilidade de certa forma mais limitada para direcionar a atividade de seus crebros voluntariamente enquanto desempenhavam uma tarefa mental especfica. (IBIDEM, p. 227). O autor menciona ainda alguns outros experimentos articulados ao mapeamento das funes do crebro, como, por exemplo, articuladas ao sistema lmbico e s diferentes respostas desse sistema, sugerindo uma integrao maior entre razo e emoo ativada pelos processos meditativos.

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Nessa mesma linha de pesquisa, Engstrom M e Soderfeldt B (2010) fizeram um estudo de caso com um meditador budista tibetano com muitos anos de experincia na meditao na compaixo. Seu objetivo foi investigar seu funcionamento neural durante a meditao. Chegaram a resultados que vo de encontro hiptese de que a meditao na compaixo acompanhada pela ativao de reas do crebro associadas empatia e a sentimentos felizes e agradveis o crtex pr-frontal e o giro cingulado anterior. Gokhan N. et al (2010) discutem os resultados qualitativos da aplicao da meditao mindfulness entre os estudantes de um curso de anlise comportamental aplicada. Sua investigao consistiu em avaliar a contribuio desse tipo de meditao em relao aquisio de auto-cuidado e outras competncias clnicas bsicas. Os autores utilizaram-se de alguns testes, aplicados antes e depois do treino em mindfulness durante o mdulo da disciplina, para fazer a avaliao33, alm do relato das experincias pessoais dos participantes. Segundo eles, os dados qualitativos demonstraram um aumento significativo de mindfulness, ou ateno plena, que parece estar associada a uma acentuao do autocuidado, da ateno ao bem-estar, da autoconscincia, do envolvimento ativo em adquirir habilidades, da empatia e da compaixo. Sugerem pesquisas futuras na rea da educao e com grupo controle. (GOKHAN, N. et al, 2010) Moore P (2008) tambm realizou uma pesquisa utilizando a tcnica de mindfulness com psiclogos clnicos em treinamento. Props uma atividade voluntria com mindfulness na hora do almoo, com durao de dez minutos cada sesso, totalizando catorze sesses. Seu objetivo foi investigar se um curso breve com exerccios curtos de mindfulness poderia facilitar o desenvolvimento de uma compreenso pessoal acerca de mindfulness, sem que houvesse a necessidade de um comprometimento no experimento que pudesse impedir a participao de algum. As avaliaes quantitativas e qualitativas que fez sugerem que um curso com as caractersticas apresentadas pode ser uma introduo experiencial s tcnicas de mindfulness para clnicos. Os resultados tambm sugerem que o formato de curso proposto pelo autor tambm pode ser til para o fornecimento de treinamento em mindfulness em contexto com limitaes de tempo. Indica, porm, que mais pesquisas sejam feitas para examinar os efeitos de frequncia e durao da prtica no desenvolvimento das habilidades de mindfulness.

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So eles: The Mindfulness Attention and Awareness Scale, the Freiberg Mindfulness Inventory, and the Kentucky Inventory of Mindfulness Skills

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Martin-Asuero A. e Garcia-Banda G. (2010) buscaram examinar a reduo do stress em profissionais de sade em uma intervano psico-educativa de oito semanas envolvendo vinte e oito horas de aulas baseadas em um programa chamado Reduo de stress baseada em mindfulness (MBSR) e deram tratamento estatstico aos resultados. Sugerem, com a sua pesquisa, a eficcia do Programa de reduo de stress baseado em mindfulness para os profissionais de sade. Pensamos, porm, que outras pesquisas devam ser desenvolvidas no intuito de se discutir e referendar as aplicaes da meditao mindfulness nos diferentes contextos. Singh NN et al (2007) tambm pesquisaram a utilizao de tcnicas de mindfulness para o controle do comportamento agressivo. Ott MJ et al (2006) pesquisaram a utilizao da meditao mindfulness em pacientes com cncer, concluindo que esse tipo de meditao tem implicaes clnicas relevantes para aliviar o sofrimento psicolgico e fsico de pessoas vivendo com cncer. Wall R. B. (2005) desenvolveu, em uma escola de ensino fundamental, por um perodo de cinco semanas, uma proposta que combinava tai chi chuan e um programa de reduo de stress baseado em mindfulness. Acerca do processo, os alunos relataram sensao de bemestar, tranquilidade, relaxamento; observaram menos impulsividade, maior autocuidado e autoconscincia; alm disso, relataram uma melhora no sono e um sentimento de interconexo e interdependncia com a natureza. O autor sugere que sua pesquisa seja replicada em outras escolas e em outros contextos com adolescentes. Wiist W.H. et al (2010) realizaram um levantamento com praticantes budistas atravs de anncio na rede de internet, no intuito de obter seu perfil no tocante aos hbitos religiosos, sade, ao histrico mdico e s caractersticas psicolgicas; mais de mil e duzentos praticantes participaram da pesquisa. Os resultados preliminares indicam que os praticantes possuem alto grau de instruo educacional formal, alta renda e so brancos; praticam meditao, renem-se em grupo e recebem instrues de algum monge ou monja; costumam ter hbitos saudveis como atividade fsica regular e no fumar. Alm disso, relacionam a prtica meditativa budista ao desenvolvimento de mindfulness e sade em geral. Penso que esse resultado possa talvez refletir alguma articulao entre as prticas budistas e as prticas ascticas iguicas, das quais o budismo herdeiro. Em algumas modalidades de ioga, o corpo possui papel fundamental, sendo veculo de realizao espiritual. (Ver HERMGENES, 2001). Por outro lado, h uma tendncia, na atualidade, a se cultuar a sade e o bem estar como maneiras de se controlar e normatizar comportamentos...

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Kozhevnikov M (2009) et al pesquisaram os efeitos das meditaes budistas da ioga da divindade34, na qual o praticante focaliza a ateno em uma imagem visual interna pode ser a imagem de um Buda, por exemplo; e a meditao da presena aberta, na qual a ateno distribuda igualmente, no sendo direcionada a nenhum objeto em particular. Esses dois grupos realizaram tarefas computadorizadas de imagem mental, antes e depois da meditao, e foram comparados com um grupo controle, que no meditou. Na discusso dos resultados, os autores apontam que no houve diferena entre os grupos na realizao da tarefa antes da meditao. Aps a meditao, no entanto, os praticantes de ioga da divindade obtiveram um aumento dramtico na execuo das tarefas imagticas comparados com os outros grupos, levando os pesquisadores a conclurem que a ioga da divindade treina a capacidade de o praticante aumentar seus recursos no que tange ao processamento viso-espacial. Johnson D.P. (2009) et al descrevem a aplicao clnica da meditao da gentileza amorosa (loving-kindness medittation LKM) em pessoas que sofrem de transtornos de espectro esquizofrnico. Sugerem que o tipo de meditao proposto pode ajudar a reduzir alguns sintomas e, ao mesmo tempo, acentuar fatores consistentes com o que se pode reconhecer como uma recuperao psicolgica, tais como, esperana e propsito na vida. Ilustram o artigo com estudos de caso que descrevem a conduo de vivncias grupais com pessoas com os sintomas de esquizofrenia, os benefcios potenciais e as dificuldades que podem surgir. Ao mesmo tempo em que reconhecem a necessidade de mais estudos empricos, acreditam que esse tipo de meditao como parte do tratamento do transtorno esquizofrnico pouco responsivo s propostas teraputicas vigentes pode ser uma interveno importante. Rungreangkulkij S & Wongtakee W (2008) pesquisaram os efeitos das intervenes com aconselhamento budista em pacientes que sofrem de sintomas de ansiedade. Os pesquisadores desenvolveram um programa de aconselhamento budista individual baseado na doutrina budista e testaram sua eficcia em vinte e um voluntrios; utilizaram o inventrio de ansiedade trao-estado antes e depois da interveno, para medir os nveis de ansiedade e analisaram os dados atravs do teste Friedman, que, segundo os autores, um indicador dos resultados relacionados s redues nas taxas de ansiedade. Segundo os pesquisadores, as taxas no teste de ansiedade estado foram reduzidas em relao quelas no teste de ansiedade trao, no acompanhamento feito aps um ms da interveno. Um outro resultado encontrado foi que, quando os pacientes praticavam mindfulness, eram capazes de aceitar as situaes
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desagradveis mais calmamente. Dezesseis dos vinte e um pacientes tiveram a dosagem de seus medicamentos diminuda, dois deles puderam interromper a medicao, e trs no obtiveram alteraes nas dosagens dos remdios. Os pesquisadores acreditam que esse tipo de aconselhamento com base nos princpios budistas pode beneficiar pacientes com questes emocionais que se refletem em sintomas de ansiedade. O campo de estudos sobre os diferentes estados de conscincia propiciados pelo budismo e pelos processos meditativos dele derivados inicia-se e desenvolve-se apoiado pelos recursos tecnolgicos de que dispomos na atualidade, permitindo-nos, de algum modo, tangenciarmos o conhecimento milenar que as diferentes tradies espirituais abordam h sculos atravs da linguagem simblica e metafrica. Com isso, alguns fenmenos at ento relegados esfera do mito, da loucura e do campo cultural ganham legitimidade em uma sociedade que elegeu o mtodo cientfico como forma de orientao e de leitura do mundo. Os artigos na rea da medicina e da sade parecem buscar, em sua maioria, legitimar as prticas meditativas, de relaxamento ou de concentrao como possibilidades complementares aos tratamentos medicamentosos. Alm disso, se considerarmos a atual definio de sade dada pela Organizao Mundial de Sade (OMS), conceituada como um estado de bem-estar fsico, mental e social, e no apenas ausncia de doena (Ver FLECK et al, 1999), podemos vislumbrar uma importante contribuio das prticas meditativas para a promoo de sade. Voltando ao levantamento bibliogrfico, encontrei alguns artigos nacionais na base de dados Sciello. Trs artigos sobre mindfulness um deles, j citado anteriormente: Vandenberghe (2009) e alguns sobre Psicologia da Religio, em uma perspectiva sociolgica ou histrica. A revista Rever Revista de Estudos da Religio e a Revista Nures, do Ncleo de Estudos Religio e Sociedade, ambas publicadas pela Pontifcia Universidade Catlica (PUC) e disponveis por meio eletrnico, apresentam alguns artigos sobre budismo, principalmente japons apenas dois eram sobre budismo tibetano; houve outro que citava o budismo tibetano em meio a diferentes modalidades budistas. Menezes e Dell Aglio (2009) pesquisaram os efeitos da meditao a partir dos relatos subjetivos dos praticantes, indagando como percebem o impacto da meditao em suas vidas. Partiram de uma perspectiva cognitivo-comportamental e de uma abordagem quantitativa: contaram com cento e cinco sujeitos para colaborar com a pesquisa e deram um tratamento estatstico a suas respostas a partir da categorizao das mesmas atravs da anlise de contedo. Concluram que os benefcios cognitivos e emocionais so predominantes e, por fim, sugerem que a prtica meditativa pode ser uma importante ferramenta para um

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desenvolvimento psicolgico saudvel, podendo, inclusive, ser conjugada ao processo psicoteraputico. Em outro artigo, Menezes e Dell Aglio (2009) fizeram uma reviso bibliogrfica de pesquisas cientficas sobre os processos meditativos. As primeiras pesquisas datam de 1936; entretanto, a partir de 1956, as pesquisas passam a ter um tratamento mais rigoroso. Segundo as autoras, os primeiros estudos associaram os processos meditativos a uma diminuio do metabolismo basal e a um aumento da ateno e possibilidade de controle sobre determinadas funes fisiolgicas involuntrias. Atualmente, a meditao tem sido associada possibilidade de transformaes estruturais, atuando sobre a plasticidade cerebral. Citam um estudo que comparou a espessura do crtex cerebral de meditadores experientes com um grupo controle, sendo maior a espessura dos crebros de praticantes experientes nas regies relacionadas sustentao da ateno, quando comparadas ao grupo controle. Em sua reviso, possvel observar uma tentativa de comprovar uma correlao entre sade, bem-estar e meditao nos mais diversos contextos. Alm disso, observam que se tem buscado mapear os efeitos meditativos no que tange aos processos neurofisiolgicos. Valle (2002) destaca a especificidade do processo de converso s religies orientais, especialmente ao budismo tibetano, por brasileiros. Afirma que a passagem do protestantismo para o catolicismo d-se em um mesmo pattern cultural cristo e ocidental, o que no acontece nas converses ao budismo. Cita dois tipos bsicos de aproximao ao fenmeno da converso e da pertena religiosa: o primeiro tipo tem origem no sculo XIX e enfoca os processos msticos, ou seja, o que se passa no interior (grifo do autor) do convertido. Um dos pioneiros no campo de estudos da psicologia da religio, William James, priorizava a experincia subjetiva do sagrado. Na definio de James, a converso vista como sentimentos, atos e experincias do indivduo humano, em sua solido (VALLE, 2002, p. 55). O autor cita as contribuies das teorias desenvolvidas na primeira metade do sculo XX, principalmente o introspeccionismo, a gestalt e a psicanlise, que focalizavam os aspectos perceptivos e psicoafetivos (inconscientes, sobretudo) do processo de converso. Com o avano da sociologia e da antropologia, a partir de meados do sculo XX, os aspectos de natureza psicossocial tornaram-se mais relevantes; essa foi uma resposta a uma tendncia psicologizante que predominava nas pesquisas sobre converso. H, nas abordagens dessa vertente, uma preocupao com os aspectos claramente histricos, sociolgicos e culturais que influenciam as religies e incluem alguns mecanismos relacionais, organizacionais e grupais que pesam na adeso inicial e na posterior permanncia do convertido em um dado

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grupo religioso. (IBIDEM, p. 57) Ao longo do texto, cita variadas formas de converso, salientando que a converso ao budismo tibetano, embora numericamente restrita, significativa do ponto de vista qualitativo e se insere em um quadro de mudanas do comportamento religioso do brasileiro. Para o estudo do processo de converso, cita alguns modelos psicossociais, dentre eles o de Lofland e Skovonod, que enfatizam as motivaes subjacentes ao processo de converso e sugerem que os diferentes tipos de motivao de tipo mstico, afetivo, intelectual, dentre outros sejam cruzados com trs nveis de realidade: o da realidade vivida, no passvel de ser diretamente alcanvel ao pesquisador; o do relato do convertido; e o da anlise do pesquisador. Flavio Epstein (2008), no artigo baseado em sua dissertao de mestrado, identifica os temas da experincia de vida em uma comunidade budista tibetana nos Estados Unidos, descrevendo e expressando seus significados. Para cumprir seu objetivo, utiliza-se do mtodo heurstico descrito por Moustakas, o qual dividido em diferentes fases: engajamento inicial, imerso no tpico ou questo, incubao, iluminao, explicao e sntese criativa da pesquisa. Ao longo do texto, discorre acerca de cada uma das etapas do mtodo. O prprio pesquisador foi sujeito de sua pesquisa em uma linguagem prpria s pesquisas qualitativas, dizemos que o pesquisador foi participante. De suas experincias, emergiram diferentes temas, os quais discute e problematiza. O mtodo heurstico, de algum modo, tangencia a pesquisa simblica, pois nela est implicada a experincia do pesquisador e dos participantes, e h uma nfase nas vivncias internas. A validao do mtodo heurstico, determinada pela autenticidade do projeto, questo que est intimamente relacionada com a experincia do pesquisador. (EPSTEIN, 2008, p. 532). O rigor, desse modo, implica uma postura tica do pesquisador com seu objeto de pesquisa. Utilizou, para anlise dos resultados, as narrativas registradas em seu dirio, bem como as transcries das fitas cassete que produziu durante sua estada de dezoito meses na referida comunidade budista. Do material colhido, emergiram alguns temas que foram quantificados em uma tabela pelo autor e posteriormente discutidos qualitativamente. Durante o perodo em que residiu na comunidade, o pesquisador dedicou-se a longas horas de meditao e prtica de kum nye, ou ioga tibetana; alm disso, dedicou-se aos afazeres da comunidade, trabalhou em um restaurante duas vezes por semana e realizou seu mestrado. Destaca sete temas principais: experincias transcendentais, caracterizadas por experincias transpessoais e um aumento na capacidade de manter a ateno focada, podendo ser mais produtivo em suas diversas atividades; preocupaes fisiolgicas, articuladas inicialmente a uma preocupao com a sade pelo fato de dormir e comer pouco. Essa

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primeira percepo tornou-se uma percepo de uma mudana corporal significativa, pois habituou-se a dormir poucas horas, a comer menos e a ingerir alimentos vegetarianos, o que, em sua percepo, aumentou sua sade e disposio; questes no trabalho, articuladas a uma percepo inicial de estar sendo explorado na comunidade, alm de sentir um incmodo em relao presena e postura de seus colegas. Com o tempo, foi aprendendo a lidar com suas resistncias internas; frustrao, articulada dificuldade de integrar os ensinamentos budistas tibetanos em seu dia a dia; insight, articulado a um modo pessoal de estar na comunidade. Dentro desse tema, o autor cita a percepo de que s poderia continuar residindo na comunidade se tivesse uma atividade social fora dela: comeou a fazer dana judaica. Sua meditao passou a incluir, de maneira mais consciente, seus limites; criatividade, articulada a uma ampliao da conscincia e a uma capacidade de adaptao, por exemplo, pelo fato de aprender a se relacionar com os americanos, vindo de uma outra cultura, e pela concluso do mestrado em uma comunidade budista; crescimento pessoal, resultado do desenvolvimento da conscincia de suas experincias. Na discusso dos resultados, o autor menciona o processo de individuao proposto por Jung, reconhecendo-o em seu processo pessoal vivido na comunidade budista: pde integrar facetas inconscientes de si mesmo e pde, em alguns momentos, reconhecer-se como um ser divino, tal como sugere a gnose, em cujos pressupostos Jung se apoiou. Nesse processo meditativo de autoconhecimento, enfrentou o medo da morte.

Nas lutas com meus drages internos, estabeleci contato com o que h de divino em mim. Foi o comeo de um processo de vida que continua se desenrolando. Um dos drages mais gigantescos que enfrentei foi a conscincia da morte, uma boa luta, que me ajudou a jamais me esquecer de minha essncia divina e da transitoriedade de qualquer existncia. (IBIDEM, p. 536).

Os achados de Epstein (2008) vo de encontro s inquietaes que mobilizam a pesquisa que fao e, de algum modo, corroboram minha hiptese de que as prticas budistas podem contribuir ao processo de individuao, no de maneira generalizada, aplicvel indiscriminadamente a todas as pessoas, mas quando h a possibilidade de mediao egoica facilitando o processo conduzido pelo Self. Gross (2005) discute o papel relegado s mulheres no contexto histrico budista. A funo mais importante no budismo a de professor de dharma, palavra snscrita transliterada e adaptada que significa, nesse contexto, a totalidade dos ensinamentos legados por Buda. Segundo ela, uma crtica feminista primria do budismo que os homens ocupam

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todos ou a maioria dos papeis de liderana e de autoridades de ensino. (GROSS, 2005, p. 2). A autora sugere que, enquanto o budismo for marcado por esse rano histrico patriarcal, todos sero prejudicados. A autora faz um levantamento dos diferentes posicionamentos feministas em relao e esse tema. H sugestes de mudanas estruturais nas polticas de liderana de tal maneira que as mulheres sejam treinadas a ocupar esses papeis, mas h tambm o questionamento da prpria noo de hierarquia, na qual est implicada uma relao de poder, atravs do papel de detentor(a) do saber: a prpria hierarquia um fenmeno patriarcal, e algumas feministas sugerem que o problema no est em quem ocupa o lugar do saber/poder, mas na existncia de tal lugar. Adiante no texto, a autora discorre acerca da devoo e da lealdade que so estimuladas nos alunos budistas tanto do zen quanto do tibetano e do problema do abuso de poder que se tornou visvel atravs de vrios escndalos que eclodiram na dcada de oitenta, e que infelizmente continuam a ocorrer. Segundo ela, h uma demanda crescente por democratizao nas instituies budistas. A autora afirma que h limites para a democratizao das instituies budistas. As questes pertinentes vida comunitria, que incluem as administrativas, oramentrias, logsticas, etc., podem ser tratadas de maneira transparente e igualitria. No entanto, a funo de professor de dharma no pode ser exercida pelo voto da maioria, pois para essa funo necessrio um longo e profundo treinamento terico e vivencial acerca dos pressupostos budistas; alm disso, necessrio um discernimento apurado sobre qual assunto abordar, com quem, e de que forma faz-lo. Os registros histricos remontam ao domnio masculino. As regras monsticas tornavam praticamente impossvel a ascenso de uma mulher ao status de professora de dharma. Alm disso, regras monsticas de senioridade declaram que todas as monjas so juniores com relao at mesmo ao monge ordenado mais recentemente. Segundo Gross (2005), esta a primeira das oito regras a subordinarem monjas aos monges que o Buda histrico exigia que as monjas aceitassem antes de orden-las. interessante notar que o budismo, se insere em um contexto de contestao, como veremos, no que tange ao questionamento de gnero, o Buda parece ter se abstido de refutar a ordem vigente.
Tambm est registrado que quando Prajapati, a primeira monja, sugeriu que a senioridade deveria levar em conta o tempo de ordenao e no seu gnero, o Buda retrucou que, mesmo nas seitas com lideranas fracas35, os homens jamais encararam as mulheres como suas superiores e, portanto, como poderia tal comportamento ocorrer em sua prpria sangha?36 (IBIDEM, p. 3).

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Verti poor leadership para lideranas fracas, e no lideranas pobres, para manter o sentido c onotativo. Comunidade espiritual.

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A autora ressalta, porm, que, do ponto de vista da capacidade espiritual, a distino de gnero no se colocava, e as monjas tinham o mesmo estilo de vida que os monges no perodo inicial do advento budista, por volta do sculo V a.C. Em perodos posteriores, porm, as ordens de monjas budistas desapareceram na ndia e nos lugares nos quais o budismo do perodo histrico inicial Theravada disseminou-se. A autora atribui esse fenmeno subordinao das monjas aos monges e ao fato de as monjas no terem tido condies de sobrevivncia material, posto que, por ocuparem um lugar de pouca legitimidade social, no recebiam donativos, o nico meio disponvel para o sustento da comunidade religiosa. Quanto ao budismo tibetano, historicamente posterior sculo II a IV d.C a autora supe que, devido crena disseminada na inferioridade intelectual e espiritual das mulheres, estas no recebiam ensinamentos de filosofia e debate37; tambm no lhes era dada a oportunidade de aprender a desenhar mandalas38 de areia, sob o argumento de que elas no precisariam de tais habilidades, ou no as usariam. A autora sugere que a presena de mulheres professoras, ou lamas, no cenrio budista importante, no apenas como fonte de inspirao e, eu diria, identificao, para as mulheres em geral, mas tambm para contrapor a tendncia culturalmente dada de se enxergar o masculino como superior. Por fim, argumenta que, se do ponto de vista da verdade ltima, ou seja, do vazio, o gnero irrelevante e esse um argumento fundamentado no budismo do ponto de vista do mundo compartilhado, a militncia em prol de uma igualdade de gneros faz-se necessria. Signer e Cruz (2008) pesquisou os efeitos psicolgicos da experincia de rigpa entre praticantes de budismo tibetano. O conceito de rigpa remete-nos investigao acerca dos estados alterados de conscincia; esse conceito, no entanto, definido no budismo tibetano como a prpria natureza da mente, que clara e livre de obstrues. (Ver SOGYAL RINPOCHE, 1999) A pesquisadora entrevistou praticantes budistas de ambos os sexos, abrangendo desde jovens at pessoas na terceira idade, e estes revelaram as mais diversas experincias subjetivas baseadas em estados alterados de conscincia. Nina (2006) realizou um estudo etnogrfico acerca do budismo tibetano, estudando sua ressignificao no contexto ps-dispora, quando, em funo da invaso chinesa a partir da dcada de cinquenta, um grande nmero de budistas tibetanos buscou exlio no ocidente. A
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Os debates compem a grade curricular nos monastrios. Nessas aulas, os monges aprendem a lgica da argumentao e do desenvolvimento e refutao de ideias, apoiados nos registros escritos de debates feitos por seus predecessores. Alm disso, h as sesses de debates nas quais os monges pem em prtica o que foi aprendido, tanto no que tange ao tema estudado, quanto prtica mais abrangente, que envolve a considerao da vacuidade e da compaixo na disputa. 38 Ver glossrio.

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leitura crtica e embasada da autora permite-nos uma aproximao a um campo no qual profundas transformaes esto se dando, e no qual no possvel vislumbrarmos respostas definitivas. Ela levanta a questo do risco da perda da tradio oral, caracterizada pela transmisso dos ensinamentos na relao professor-aluno (ou mestre-discpulo), j que centenas de milhares de monges e lamas no encontraram condies de sobrevivncia, tanto em territrio tibetano, como no processo de adaptao em outros territrios, com outro clima, outros costumes, outra alimentao, etc. Levanta tambm a questo da ressignificao das relaes de poder, j que, com a invaso chinesa, o poder religioso e o poder de estado definitivamente se separaram Sua Santidade, o Dalai Lama, no Tibete anterior invaso, encarnava as duas funes. Por fim, apresenta disputas no campo do budismo tibetano, nas quais h uma polarizao entre a figura de Sua Santidade, o Dalai Lama e alguns lamas que optaram por no seguir as instrues do primeiro, articuladas ao culto de uma divindade protetora do panteo budista. No entrarei no terreno dessas discusses, por compreend-las como o sintoma de questes muito mais amplas cujas causas parecem-me repousar no binmio enraizamento/ desenraizamento, os propsitos e o escopo do budismo, conforme buscaremos discutir com os participantes desta pesquisa. A dissertao de mestrado defendida no Departamento de Psicologia Experimental do Instituto de Psicologia da USP, de Denise Ieno (2005), buscou uma interlocuo entre a psicanlise de Bion e alguns conceitos do budismo tibetano. A autora articulou alguns conceitos e postulaes de Bion psicanalista ingls que teve um contato decisivo com a cultura indiana em sua infncia, o que muito influenciou seu pensamento aos conceitos presentes nas formulaes budistas. Em sua discusso, prope que as transformaes em O, formuladas por Bion, podem ser acessadas atravs da meditao, que busca alcanar um estado de expanso da mente no qual a experincia de dualidade cede lugar constatao da interdependncia de todos os fenmenos e da no existncia de um eu intrnseco e independente.

Para Bion, a realidade psquica se revela na experincia supra-sensvel (sic) em que se d o encontro com O. Essa idia (sic) vai ao encontro do conceito da tradio budista de investigao contemplativa da realidade. Na investigao contemplativa, procura-se entrar em contato com a realidade por meio de uma percepo no conceitual. (IENO, 2005, p. 16).

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Segundo Bion, o vrtice propriamente psicanaltico acontece no registro das transformaes em O. Experienciar transformaes em O, segundo ele, significa encontrar-se com a verdade ltima, incognoscvel, passvel de ser acessada apenas no registro experiencial, no intelectual no registro intelectual, temos as transformaes em k, knowledge. Em sua sistematizao conceitual, Bion prope que o analista se imponha a disciplina positiva de evitar medo e desejo. Tais postulaes referem-se ao resultado do processo meditativo, cuja origem remonta cultura indiana autctone. Tal postura (meditativa) do analista cria uma abertura pessoa que se encontra diante dele, com seu sofrimento e sua demanda, facilitando o encontro dos inconscientes. No cabe em nosso escopo apresentar a conceituao bioniana, articulando-a aos conceitos com os quais dialogamos, mas no deixa de ser instigante observar um autor no campo da psicanlise que outorga experincia mstica como ele a denomina ou meditativa, o status de importante via de acesso ao que ele denominou vrtice propriamente psicanaltico. Segundo Ieno (2005), o modelo mstico utilizado essencialmente para construir o conceito que Bion chamou de O, a realidade ltima, o vrtice psicanaltico propriamente dito. (IENO, 2005, pp. 11, 12). Vejamos uma narrativa experiencial da autora:

(...) quanto mais eu caminhava na prtica do budismo, mais essa experincia iluminava o sentido estritamente psicanaltico em minha prtica clnica. Quanto mais me aprofundava na prticas de meditao, mais facilmente me entregava durante as sesses a uma experincia mental despojada e livre que criava uma abertura, um espao mental diferenciado, em que um encontro de inconscientes comeava a acontecer mais espontaneamente. Quanto mais afinada com a ateno meditativa eu estava durante a sesso, mais espontaneamente se construam as interpretaes que guiariam a sesso. Fui percebendo que esse estado de ateno meditativa em que eu me encontrava durante a sesso correspondia ao estado mental que Freud chamou de ateno flutuante. (IBIDEM, p. 16).

O depoimento pessoal da autora vai de encontro a algumas questes que me impulsionaram a investigar o processo de individuao de praticantes budistas tibetanos, especialmente no tocante possibilidade de se sustentar o paradoxo de estar consigo mesmo em nveis cada vez mais profundos e estar no mundo. A possibilidade engendrada pela ateno plena, ou mindfulness, equiparada pela autora ateno flutuante de Freud. Na ateno plena, ou mindfulness, as instrues budistas propem o desenvolvimento de uma qualidade de ateno que percebe, momento a momento, a experincia tal como , separada das reaes emocionais e dos pensamentos condicionados. Curiosamente, Freud prope uma postura na qual sugere ao analista que no tente reter nada em especial e acolha tudo com

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igual ateno flutuante (FREUD, 1912, Tomo II, p. 1654). O fundador da psicanlise sugere que, na tentativa de reter o material trazido pelo analisando, o analista acaba por selecionar o material que se oferece a ele, em detrimento de outros, seguindo suas esperanas e tendncias. Nesse processo, segundo ele, h um falseamento da percepo e o analista corre o risco de no descobrir nada, a no ser aquilo que j sabe acerca do paciente. Formula a norma de conduta do mdico da seguinte maneira: o analista deve evitar toda influncia consciente sobre sua faculdade retentiva e abandonar-se por completo a sua memria inconsciente (grifo do autor). Em outros termos: Deve escutar o sujeito, sem se preocupar se retm ou no suas palavras. Freud prope uma qualidade de ateno na qual o analista, tendo conscincia de suas tendncias pessoais, esperanas e medos, pode evit-los e dispor-se a uma escuta mais livre dos julgamentos conscientes e mais aberta ao inconsciente, pois na interao entre o inconsciente do analista e o do analisando que a anlise tem seu lugar mais fecundo. (IBIDEM, pp. 1654, 1655) Segundo Epstein (1995), precisamente a suspenso da faculdade crtica que torna a anlise possvel. (Ver EPSTEIN, 1995, p. 114). Mark Epstein (1995), um psicanalista que tem buscado uma interlocuo entre as tcnicas meditativas budistas e o mtodo psicanaltico, tambm articula o conceito de ateno plena ao de ateno flutuante proposto por Freud, e associa a imparcialidade proposta por Freud na tcnica de ateno flutuante primeira qualidade essencial da ateno plena. (EPSTEIN, 1995, pp. 114, 115). O instituto Mind and Life, liderado por cientistas americanos e europeus e por Sua Santidade, o Dalai Lama, tem trazido para o campo da cincia, atravs de seus mtodos experimentais, a discusso acerca dos potenciais humanos despertados e desenvolvidos, ao longo da histria, por pessoas consideradas mestres espirituais. Tais pesquisas tm florescido principalmente nos Estados Unidos, embora seus resultados no sejam conclusivos em funo da dificuldade de se medir e interpretar as respostas obtidas pelos aparelhos de ressonncia magntica. De qualquer maneira, tem sido um campo bastante explorado no intuito de se comprovar a eficcia da meditao. O site Tibetan Oral History, que pertence ao Tibet Oral History Project, apresenta as histrias de vrios tibetanos que testemunharam a ocupao chinesa em seu territrio e a concomitante expropriao de sua terra de forma violenta. Alguns foram enviados priso e aos campos de trabalhos forados, chegando a permanecer encarcerados por vrios anos. O site divide as narrativas por temas, como: cultura e histria; religio e revoluo; invaso chinesa e ocupao; e tradies budistas e opresso. O intuito do site registrar o modo de

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vida no Tibete anterior invaso chinesa, atravs dos depoimentos dos ancios que ainda respiraram a atmosfera pacfica de um povo que sequer se preocupava em constituir um exrcito, tampouco construir prises. (Ver DALAI LAMA, XIV, 1988, pp. 41-49). E tambm descrever o modo como a cultura tibetana e seu povo esto sendo aviltados pelo uso da fora, de tal maneira que a memria da experincia de paz e as marcas profundas da violncia no se percam em funo da tentativa de se apagar uma identidade cultural. Para exemplificar, recorro a um trecho do depoimento de Lama Kunga Thartse, extrada do referido site e realizada em junho de 2006. O lama nasceu em 1937 e deixou o Tibete em 1959, ano da ocupao chinesa. No trecho selecionado, relata a maneira como os ensinamentos budistas auxiliaram seu pai a sobreviver psiquicamente na priso na qual passou dezenove anos de sua existncia. Discorre acerca de conceitos como impermanncia, compaixo e vacuidade39. Tambm comenta acerca da capacidade de rir da vida, quando temos compaixo e sabedoria para lidar com as contingncias fenomnicas, sejam elas boas ou ruins.

Entrevistador (E): Qual era a atitude do seu pai em relao aos chineses depois que ele saiu da priso? #94: Ele no tinha muita agresso em relao a nada. (...) Algo que ele nunca falou era que os chineses so maus. Ele nunca disse que [eles eram] maus. E: Ele meditava? #94: Ele meditava silenciosamente. por isso que vrias pessoas sobreviveram. (...) (...) E: Ele era fraco? #94: Nada mal. Ele era muito forte. E: Aps dezenove anos na priso? #94: Ele, de fato, dizia que ficou, de algum modo, mais e mais saudvel. Um (dos motivos) era a comida simples e muito exerccio. Antes, ele ficava como ministro, no havia muito movimento (de corpo) e talvez muita comida engordurada e coisas assim. Ento, ele no era to saudvel. (...) (...) Meditar realmente ajuda. A compreenso da impermanncia ajuda. Muitas pessoas lutam, resistem, e o que elas recebem so tiros. (...) Sim, o significado da impermanncia realmente um ensinamento profundo, porque tudo matria e componentes; o corpo matria e os componentes do corpo juntos. Enquanto houver componente, h tambm decadncia. Nada permanente em nenhuma situao, no paraso ou na terra. E: E por que isso libera? #94: Se voc realmente compreender isso, ento voc no precisa lutar muito. (...) Lutar, resistir e se apegar. Voc no pode se apegar a isso. (...) A sabedoria disso soltar, relaxar; para lhe dar um pouco de relaxamento na hora da morte. Normalmente a hora da morte um momento crucial um momento de nos apegarmos ao eu, ao nosso corpo fsico (...), mas no conseguimos isso [como] a natureza feita. Ento relaxar e compreender a natureza da decadncia ou a natureza impermanente vem e vai. E: Este ensinamento deu grande conforto? #94: No exatamente conforto, mas relaxante, para relaxamento.

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Ver glossrio.

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E: E os ensinamentos sobre a compaixo em relao a todos os seres? Como esse ensinamento o afeta quando voc v o que os chineses fizeram ao seu pai? Como voc se sente em relao a isso? #94: Se voc realmente e verdadeiramente entende a essncia do dharma budista, se voc entende o vazio ou a impermanncia, ento voc se torna como uma me de filhos40. Os filhos esto lutando por nenhuma razo, pelo castelo de areia, e voc sorri. Voc sorri e d algumas diretrizes. Voc entende por que eles esto lutando para voc gargalhada, para eles sofrimento. Voc d um pouco de amor (...) O mundo como uma criana41. (...) Voc tenta ganhar dinheiro, o mximo que puder, e, para conseguir isso, ns apenas lutamos. Ns suamos, sacrificamos nossa energia, e talvez algum possa chegar l no topo, e naquele momento, voc est acabado, a natureza desiste. (www.tibetoralhistory.org - entrevista nmero 94, Lama Kunga Thartse , pp. 18-22) 42
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A metfora do amor da me em relao ao filhos muito usada no budismo tibetano para criar uma predisposio do praticante budista ao sentimento de compaixo. Nessa analogia, o praticante imagina que todos os seres do universo, de algum modo, relacionaram-se com ele, ora como suas mes ou seus filhos, pois so relacionamentos idealmente mais prximos do que se compreende por amor incondicional, que uma das metas a serem desenvolvidas na prtica do budismo tibetano. 41 Aqui, traduzimos child por criana e no filho duas tradues possveis. O entrevistado refere-se, nesse contexto, a um outro pressuposto budista, que aborda os seres comuns (presos ignorncia do egosmo, como veremos), designando-os por seres infantis. 42 Texto original: Q: What was your father's attitude towards the Chinese after he got out of prison? #94: He didn't have too much aggression of anything.(). Something he never talked about [that] the Chinese are bad. He never said [they are] bad. () He did meditate quietly. That's why a lot of people survived. () () Q: Was he very weak? #94: Not too bad. He was very strong. Q: After 19 years in prison? #94: He did say that he got somehow healthier and healthier. One was simple food and a lot of exercise. Before he was staying as a minister, there were not too much movement and maybe a lot of oily food and things like that, so [he was] not so healthy. () () meditating that really helps. Understanding of the impermanence, that helps. A lot of people fight, resist and what they get, is shot. () () #94: Yeah, the meaning of impermanence is really a profound teaching because everything is matter and components; the body is the matter and the component of the body together. As long as there is component, there is also decay. Nothing is permanent in any situation, in heaven or earth. Q: And why is that liberating? #94: If you really understand that, then you dont need to fight too much. () To fight, to resist and to hold on to it. You cannot hold on to this. () The wisdom of that is to release, relax; to give you some relaxation at the time of death. Usually the time of death is a crucial moment a time to hold on to our self, our physical body (), but can't do itthat's [how] nature is made. So relax and to understand nature of the decay or the impermanent naturecomes and goes. Q: That teaching gave great comfort? #94: Not really comfort, but it is relaxing, for relaxation. Q: What about the teachings of compassion towards all beings? How does that teaching affect you when you see what the Chinese did to your father? How do you feel about that? #94: If you really and truly understand the Buddhist essence of dharma, if you understand the emptiness or the impermanence, then you become like the mother of children. The children are fighting for no reason, for the sand castle and you smile. You smile and you give some guidelines. You understand what they are fighting for for you it is laughter, for them it is misery. You give some love () The world is like a child. () You try to make money and the highest, the biggest money and to do that we just fight. We sweat and sacrifice our energy, and maybe somebody may get there at the top, and by that time you are finished, nature gives up. (www.tibetoralhistory.org - entrevista nmero 94, Lama Kunga Thartse , pp. 18-22)

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A possibilidade de rir do sofrimento, no por alienao de si mesmo, mas por compreender a infantilidade inerente a qualquer tipo de apego ao eu e ao meu uma viso inspiradora em uma sociedade que instiga o riso da desgraa alheia, tal como acontece nos programas televisivos que fazem pegadinhas ou mesmo veiculam acidentes provocados por pessoas distradas... O apego ao eu, no budismo, compreendido como origem de todas as formas de violncia, e risvel. A compaixo, por sua vez, est intimamente ligada noo de sabedoria e a combinao dos estados anmicos produzidos por esses dois princpios tem sido uma das fontes, seno a principal, de resistncia psquica do povo tibetano. Uma tal viso de mundo nos bastante inspiradora, convidando-nos a investigar de que modo a prtica budista tem sido assimilada e ressignificada em nossa sociedade complexa, marcada pelas mais variadas formas de violncia. Esta pesquisa debrua-se sobre a experincia de praticantes budistas tibetanos na contemporaneidade. Discutimos com nossos interlocutores acerca do modo como o budismo faz sentido para eles e tambm buscamos articular a prtica budista a que se afiliaram ao seu processo de individuao. Observamos que h poucas pesquisas que discorrem acerca da interlocuo entre o budismo e a psicologia, tal como Ieno (2005) o fez. No campo da antropologia, podemos citar Nina (2006), e nas Cincias de Religio, a dissertao de Signer e Cruz (2008), dentre outras, que buscaram dialogar com o budismo a partir de seu campo de estudo. Por outro lado, observamos que alguns autores que tm pesquisado a aplicao das tcnicas meditativas no contexto mdico so budistas, como Yongey Mingyur Rinpoche (2007) e (2009) e alguns cientistas do Mind and Life Institute. H uma tendncia, porm, a desvincular as tcnicas meditativas de uma tradio, como o budismo tibetano, e veremos, ao longo desta pesquisa, que a questo da tradio tem sido extensamente discutida dentre seus praticantes, e as perguntas: O que uma tradio? e O que , afinal, manter uma tradio? foram formulaes de alguns entrevistados, sobre as quais busquei discutir. Suponho, a partir das observaes feitas, que a migrao das tcnicas meditativas para o contexto da pesquisa cientfica, especialmente a quantitativa, na rea mdica, embora constitua um sintoma do desenraizamento do budismo tibetano, parece ser, paradoxalmente, uma tentativa de preservar sua tradio no que tange aos seus aspectos essenciais, intimamente ligados percepo humana, como veremos.

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3 JUNG, NOSSO FIO CONDUTOR

Incio do percurso clnico: pensando o humano com Winnicott Iniciamos este captulo apresentando alguns conceitos propostos por Jung com os quais dialogaremos ao longo da tese. No se trata de uma reviso bibliogrfica exaustiva dos conceitos junguianos, apenas da introduo a alguns conceitos de tal modo que tenhamos familiaridade com os mesmos e possamos articul-los aos conceitos budistas e s experincias dos praticantes que colaboraram com esta pesquisa. Ao iniciar o percurso clnico, elegi os pressupostos do psicanalista D. W. Winnicott para nortear minha prtica, o que implicou anos de anlise, superviso, seminrios, grupos de estudos, etc. Winnicott, de algum modo, faz-se presente quando equiparo o aikid brincadeira e, mesmo sem explicitar o conceito, refiro-me experincia transicional43. As experincias meditativas e numinosas tambm so experincias transicionais, nas quais a distino eu-outro no se coloca. Seria, porm, humanamente impraticvel, j que estamos sob o jugo do deus Chronos, propor uma interlocuo entre a psicanlise, a teoria junguiana e os praticantes budistas. Desse modo, delimitamos o escopo desta pesquisa, propondo a teoria de Jung como fio condutor terico, e justificamos essa escolha abaixo no texto. Embora a psicanlise em sua vertente mais ortodoxa se mostre mais refratria possibilidade de interlocuo com a cultura oriental, autores como Mark Epstein (1995) e, no Brasil, Denise Ieno (2005), tm buscado um dilogo entre a psicanlise e alguns pressupostos do budismo tibetano. Winnicott props um mtodo clnico que nos legou uma compreenso aprofundada do estatuto humano; suas postulaes acerca do manejo clnico tornam-no um dos psicanalistas mais atuais no que tange problemtica do ser humano contemporneo, s voltas com questes narcsicas e identitrias. As concepes de Winnicott enrazam-se em uma considerao matizada acerca da precariedade e da fragilidade da constituio humana, cujo sentido de real ancora-se na possibilidade de recepo generosa de um outro ser humano capaz de cuidar no apenas dos aspectos fsicos de um beb, mas reconhecer sua qualidade pessoal antes mesmo que o beb possa faz-lo, pois, como sabemos a partir das teorias psicolgicas vigentes, chegamos ao mundo completamente indiscriminados do meio que nos rodeia, e a constituio de um sentido de si mesmo no nos dada a priori, mas uma
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Ver WINNICOTT, 1975.

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conquista do processo de amadurecimento cujo incio marcado por uma absoluta dependncia do meio ambiente, personificado pela figura materna.

Aproximando-me Jung: um encontro saboroso e pleno de potencialidades No foi sem surpresa que fui me apropriando do universo junguiano, pois, medida que aprofundava meu contato com o pensamento de Jung, fui percebendo que muitas das proposies que fez poderiam ser articuladas s diferentes abordagens orientais com as quais fui tendo contato ao longo da vida: hatha ioga, tai chi chuan, aikid, e o prprio budismo. Comecei a vislumbrar a possibilidade de alguma articulao entre o campo de estudos da psicologia e aquilo que experimentava como cultura oriental. Em minha jornada, na qual a interlocuo com algumas prticas orientais foi se dando e se aprofundando, de algum modo, percebia uma dificuldade em fazer pontes que pudessem unir esse conhecimento psicanlise. Tentei fazer uma articulao entre a teoria winnicottiana e a ioga quando conclu uma especializao em ioga na Faculdade de Educao Fsica da Uni FMU, mas faltava um elo de ligao que me permitisse um dilogo menos truncado. Embora o mtodo psicanaltico winnicottiano faa muito sentido no que tange abordagem de pessoas com questes narcsicas e identitrias, a teoria no avana na discusso do estatuto humano, por no considerar sua dimenso transpessoal, tal como Jung o fez de maneira pioneira e original. Se h um avano a ser feito nas concepes psicanalticas, penso que este deva incluir, em primeiro lugar, uma interlocuo com a teoria junguiana, ampliando para o dilogo com as concepes meditativas orientais, como Jung o fez, alm de ter realizado vrios estudos sobre a alquimia e as experincias do alquimista. O psicanalista Mark Epstein (1995) apresenta-nos a necessidade de um olhar meditativo sobre o problema do narcisismo; apoiado na psicanlise, faz uma reviso das concepes vigentes em diferentes pocas. No primeiro perodo, que se estendeu at a dcada de cinquenta do sculo vinte, Freud e seus seguidores preocupavam-se com o desejo e a raiva recalcados e com os instintos de vida e morte. O segundo perodo dominou os ltimos cinquenta anos44. Nele, a questo das relaes objetais e do narcisismo foram abordadas de maneira predominante e expuseram problemas contemporneos como vivncias de vazio e nulidade, de falta de autenticidade e de alienao. Segundo o autor, a psicanlise foi capaz de

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Em seu livro, cuja edio data de 1995, refere-se aos ltimos trinta anos. Atualizamos o perodo, aproximando-o da data atual.

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identificar o narcisismo que ele associa concepo budista de ignorncia mas nas tradies meditativas que encontramos um mtodo lcido para trabalharmos diretamente com nossa confuso acerca de ns mesmos. (EPSTEIN, M., 1995, p. 39). Epstein (1995) reconhece que as concepes meditativas orientais criaram um mtodo de investigao acerca do estatuto do eu que a psicanlise ainda est longe de formular e que, como veremos, Jung chegou a postular e buscou tratar ainda nos primrdios da psicanlise, motivo que gerou a ruptura de Freud com ele. Preece (2006) corrobora o posicionamento de Epstein, sugerindo que os mtodos meditativos so a maneira mais eficaz de tratar as angstias existenciais cujas razes so os estados condicionados pela ignorncia, dentre eles, o agarramento a um eu cuja existncia vazia. Segundo ele, a psicoterapia convencional pode permitir a emergncia de um senso de eu mais saudvel; porm, mesmo abordando as feridas emocionais, enquanto houver uma tendncia enraizada a se agarrar a um eu como se ele fosse inerente, ou autoexistente, uma ansiedade bsica persistir. Essa tendncia profundamente arraigada de se agarrar a um senso de identidade s pode ser abordada em um estilo mais contemplativo de terapia. O problema do agarramento ao eu, por ser muito difcil de ser superado, comea a ser tangenciado quando a mente pode permanecer em um estado de conscincia mais tranquilo e menos conceitual; ento possvel penetrar a iluso sutil de um eu inerente (PREECE, 2006, pp. 41,42). A prtica de meditao , nesse contexto, fundamental para que possa emergir esse sintoma ligado ignorncia humana, pois um estado mental de turbulncia e inquietao impede o contato com esse tipo de angstia45. Ao longo do processo de leitura dos textos de Jung, apesar de um necessrio distanciamento para apreci-los, uma admirao crescente foi se dando medida que fui percebendo que a sua teoria derivou da coragem de encarar a si mesmo de um modo que eu chamaria de meditativo, por contemplar a desconstruo da rigidez do ego e sua abertura a contedos que o transcendem.

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Discutiremos os conceitos principais do budismo adiante.

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Conceitos com os quais dialogaremos: um recorte da teoria junguiana Amplificatio O primeiro conceito que julgo importante apresentar o de amplificatio. Foi sugerido por Jung como um recurso no processo de ampliao da conscincia e, nesta pesquisa, consiste de ferramenta fundamental para contemplarmos nosso tema de pesquisa sob facetas distintas. Na amplificao, buscamos uma articulao entre uma questo que nos apresentada como um sintoma, um sonho, um movimento social, etc., e sua presena no patrimnio cultural que nos foi legado. A amplificao comumente se d atravs da narrativa de um mito, um conto, uma histria; por meio da apreciao de uma imagem iconogrfica, uma pintura, um desenho, uma obra de arte, de tal modo que haja, a um s tempo, uma insero no mundo humano e a compreenso da singularidade apresentada. Segundo Freitas:

Amplificao (...) consiste justamente em identificar um material cultural associado ao que o paciente relata e ali colocar o foco da conscincia. Por mais difcil que seja a questo com que o indivduo esteja lidando, perceber-se relacionado a um mito, conto ou obra de arte, por exemplo, favorece que ele no se sinta isolado, mas pertencente a uma coletividade, a qual sabe descrever ou representar situaes semelhantes e sugerir maneiras de enfrent-las. (FREITAS, 2009, p. 24)

Esta pesquisa busca uma amplificao no budismo, o qual consideramos um patrimnio cultural, filosfico e religioso; este possui uma proposta de interveno na psique, por meio dos mtodos meditativos. Colocamo-nos a refletir sobre a experincia singular de nossos entrevistados, apoiados nos conceitos da psicologia analtica, os quais nos permitem fazer uma leitura desse fenmeno cultural articulando-o experincia humana, tanto em sua faceta individual quanto universal. Nesse processo, lanamos mo de interlocutores em outros campos do saber, buscando apreender nosso objeto o processo de individuao de praticantes budistas tibetanos de maneira mais ampla e aprofundada.

Ego, Self e Individuao Jung formulou um arcabouo conceitual que concebe a condio humana em um processo contnuo de transformao, que pode ser facilitado ou dificultado em funo da possibilidade de dilogo entre o ego e o Self46. Em sua teoria, o ego o centro da conscincia,
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Em algumas tradues, encontramos Si-mesmo para designar Self. H tambm o uso de Self grafado em minsculo self por alguns autores junguianos contemporneos. H tambm o conceito de self na teoria de D.

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enquanto o Self concebido como a totalidade da psique, abarcando tanto os aspectos instintivos do ser humano quanto seu campo de conscincia e o inconsciente coletivo, sendo tambm o centro da totalidade psquica. O Self sede da identidade objetiva, enquanto o ego a sede da identidade subjetiva. A realidade objetiva, tal como postulou Jung, detm as potencialidades arquetpicas, ou impessoais, que se manifestaro nos indivduos de acordo com suas predisposies subjetivas; estas, por sua vez, so determinadas por sua biografia, na qual consideramos no apenas os acontecimentos vivenciados pela pessoa, mas o modo como pde viv-los, sendo importante a mediao do principal complexo psquico, o ego, que pode se relacionar com as outras instncias psquicas. O ego nos d uma noo de identidade baseada na possibilidade de nos reconhecermos enquanto uma unidade que capaz de mediar as diversas instncias da psique e lidar com as contingncias do meio. O ego constitudo ao longo da infncia e, desde ento, tem a possibilidade de se reestruturar continuamente. Um ego saudvel capaz de manter contato com tais instncias sem se deixar aniquilar por elas e sem se fechar, o que o tornaria impermevel aos processos do inconsciente. Uma outra funo do ego, para a qual este conta com o auxlio da persona, diz respeito adaptao, possibilidade de lidar com a realidade compartilhada, j que a vida se d sempre inserida num contexto social. O Self, diversamente, representa o centro de uma totalidade mais ampla na qual Jung supe haver esse centro organizador que direciona o ego rumo a um processo de desenvolvimento da conscincia. Esse desenvolvimento, ou ampliao, da conscincia implica necessariamente um contato com os contedos inconscientes, no apenas pessoais mas tambm coletivos. Enquanto o ego o centro da personalidade subjetiva, o Self o centro da identidade objetiva. (Ver EDINGER, 1992) O Self, manifesta-se atravs de smbolos e est intimamente imbricado no processo que Jung denominou individuao. Nesse processo, grosso modo, h um alinhamento entre o ego, que representa uma pequena parte da totalidade da psique, e o Self, e d-se uma concomitante ampliao da conscincia em funo do contato com a dimenso arquetpica representada pelo Self. O processo de individuao facilitado pelo processo onrico, por algum acontecimento, pelos processos meditativos, dentre outras possibilidades. Vejamos como Von Franz articula a individuao possibilidade de, por um lado, compromisso e, por outro, entrega do ego.

W. Winnicott, o qual possui outra conotao. Optamos por manter a grafia em letra maiscula para desinar Self proposto por Jung, diferenciando-o do self proposto por Winnicott.

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O self pode ser definido como um fator de orientao ntima, diferente da personalidade consciente (...) Mas este aspecto mais rico e mais total da psique aparece, de incio, apenas como uma possibilidade inata. Pode emergir de maneira insuficiente ou ento desenvolver-se de modo quase completo ao longo da nossa existncia; o quanto vai evoluir depende do desejo do ego de ouvir ou no as suas mensagens. (...) (...) Mas este aspecto ativo e criador do ncleo psquico s pode entrar em ao quando o ego se desembaraa de todo projeto determinado e ambicioso em benefcio de uma forma de existncia mais profunda, mais fundamental. O ego deve ser capaz de ouvir atentamente e de entregar-se, sem qualquer outro propsito ou objetivo, ao impulso interior de crescimento. (VON FRANZ, 1995, pp.160, 161, 162)

Essa orientao ntima representada pelo Self, nem sempre conduz ao processo de individuao, tal como descrito por Von Franz (1995). Do ponto de vista do ego, a relao com o Self nem sempre se d de maneira tranquila e pacfica; ao contrrio, o contato com o Self pode ser disruptivo e gerar um rompimento, s vezes irreversvel, do ego, o que incapacita o indivduo a ter contato com a realidade pessoal, a realidade compartilhada e encontrar um sentido que o ancore no mundo, pois sabemos que os riscos implicados no processo de contato com os contedos do inconsciente so inmeros e requerem um ego suficientemente forte para confront-los, sem se perder neles, por um lado, e sem recalc-los, por outro.

Revendo o conceito de ego e enfatizando sua importncia crucial no processo de individuao Marcus West (2008) observa que na teoria junguiana h pouca nfase em um funcionamento egoico alargado47. O autor analisou as 226 referncias ao termo ego nas Obras Completas de Jung e concluiu que o fundador da psicologia analtica, muitas vezes, refere-se a um funcionamento estreito e superficial do ego, o que no consistente com a prpria definio de ego dada por ele. Segundo West (2008), Jung toma erradamente essa definio estreita como caracterstica do prprio ego. (WEST, 2008, p. 368). A ressalva de West tem o intuito de apontar a importncia crucial do funcionamento egoico no processo de individuao. Considera as implicaes clnicas que uma concepo errnea ou estreita do ego pode gerar no manejo com alguns pacientes, principalmente aqueles cujo funcionamento egoico deficitrio. Cita o autor junguiano Michael Fordham, que, por sua vez, observa que a maioria das pessoas que colaboraram para que Jung
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O termo em ingls utilizado pelo autor broad functioning ego.

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desenvolvesse o conceito de Self eram predominantemente esquizides, tinham depresso leve ou eram pessoas supostamente normais que poderiam ser pensadas como tendo transtornos narcsicos de personalidade.48 (FORDHAM, apud WEST, 2008, p. 371). Se os pacientes de Jung que contriburam para o desenvolvimento do conceito de Self vivenciaram momentos nos quais o funcionamento egoico foi deficitrio como o prprio Jung experienciou ou mesmo nunca chegaram a constituir um senso de eu, isso reitera a necessidade de uma explicitao conceitual que nos permita delimitar melhor o tipo de experincia sobre o qual estamos nos debruando, quando nos referimos ao processo de sacrifcio do ego. Do meu ponto de vista, o aspecto transcendente do conceito de Self, que, alinhado ao ego, conduz individuao, precisa ser discriminado dos aspectos regressivos que estancam o processo de desenvolvimento. A preocupao de West (2008) vai de encontro discusso que levantamos neste estudo. O ego possui um papel fundamental no processo de individuao e, antes de haver uma anlise acerca dos contedos arquetpicos ou antes de o indivduo engajar-se em tcnicas meditativas de apreenso do vazio do eu ou de abertura para dimenses transcendentes importante que o indivduo possa ter tido a experincia de um ego suficientemente estruturado que d conta de entrar em contato com contedos do inconsciente coletivo, reconhecendo-os em seus aspectos pessoais, cujas razes, no entanto, dizem respeito a toda humanidade. Segundo Jung, o ego refere-se personalidade consciente, apoiando-se tanto no registro somtico quanto psquico. Segundo West (2008), a principal definio de ego feita por Jung est em sua obra Aion (2011), na qual define o ego como um complexo ao qual todos os contedos conscientes esto relacionados; o centro da conscincia e o sujeito de todos os atos pessoais da conscincia. (WEST, 2008, p. 369). O ego, segundo Jung, um complexo um centro psquico com propriedades de atrao e aglutinao, possuindo tambm aspectos inconscientes e subliminais. Ao comparar os empregos do termo ego por Jung e Freud, West salienta que o conceito de Jung do complexo do ego tem a vantagem de permitir um senso de eu alternativo as sub-personalidades que tomam corpo nos diferentes complexos. (IBIDEM, p. 370). O centro da totalidade psquica para Jung encontra-se no Self, e o ego apenas o centro da conscincia. Isso se d diferentemente da concepo freudiana, que no concebe um centro da personalidade transcendente ao ego. Segundo West (2008), Jung
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Trecho original e completo: Michael Fordham observes that most of the people in respect to whom Jung developed his concept of the Self were predominantly schizoid, mildly depressed or supposedly normal people who might be thought to have narcissistic personality disorders.

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concebia o ego como sendo necessariamente limitado, em comparao identidade pessoal mais profunda, presente no Self. Jung prope que, conforme caminha o processo de individuao, desenvolve-se um novo centro da personalidade, fruto da relao entre o ego e o Self. West (2008) continua seu artigo salientando que o ego o locus das autorrepresentaes, onde o eu e o meu so definidos e mantidos. o ego que d conta de integrar autorrepresentaes disparatadas de tal modo a nos dar uma noo de identidade e uma noo de continuidade ao que experienciamos no dia a dia. Sedia tambm nossos sentimentos, humores, qualidades pessoais e a memria autobiogrfica. tambm atravs do ego que as experincias numinosas e espirituais experincias de no-eu, advindas do Self ganham um sentido pessoal, prevenindo, como veremos, uma identificao irrealista com os aspectos numinosos. A preocupao do autor em definir um escopo mais alargado das funes egoicas refere-se ao advento muito comum na atualidade de pacientes com um senso de eu muito precrio, no qual, muitas vezes predominam experincias de irrealidade, de ausncia de substncia, ou seja, uma ausncia de integrao egoica (IBIDEM, p. 373). Prope, amparado pela psicanlise, que o processo de integrao egoica d-se com o desenvolvimento da capacidade de aceitao da ambivalncia, fruto da elaborao da posio depressiva. West (2008) aponta que Jung parece conceber o ego como incapaz de abraar a dualidade. A possibilidade de o indivduo reconhecer-se bom e mau, gentil e cruel, o que caracteriza a possibilidade de lidar com a ambivalncia, que, por sua vez, fruto da elaborao da posio depressiva. Segundo o autor, ns no somos apenas uma coisa (grifo do autor), e a nossa identidade egoica alargada reflete isso. (IBIDEM, p. 374). Nesse ponto, o autor toma a concepo junguiana de ego em seu funcionamento partiarcal, que a aluso mais frequente na literatura. A concepo junguiana de ego prev, sim, que o ego maduro seja capaz de funcionar de maneira a reconhecer as polaridades e no dar primazia a uma delas. Tal reconhecimento implica ser capaz de tolerar a tenso entre elas, buscando que interajam e, se possvel, cheguem a uma sntese. Dialogando com a definio mais usual de ego por Jung como centro da conscincia, West descreve um funcionamento egoico no qual grande parte da personalidade no estar disponvel conscincia a todo o momento, podendo ser pensada como estando no subconsciente. (IBIDEM, p. 375). Segundo ele, essa definio de ego que funciona de maneira alargada, a qual engloba a ambivalncia e os aspectos no diretamente disponveis conscincia, mas que permitem uma autorreferncia biogrfica, enraizada na memria e em

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uma histria pessoal na qual as relaes afetivas tm lugar, o que permite ao indivduo constituir um senso de estabilidade, segurana e substncia, e, quando desenvolvido, permite que o indivduo saia de estados mentais fragmentados, dependentes e caticos. (IBIDEM, p. 375) A discusso acerca do papel do ego no processo de individuao de praticantes budistas de suma importncia, j que o budismo prope justamente a ausncia de substncia e de independncia do ego49 como um de seus postulados mais fundamentais. Tal assertiva, segundo o budismo pode ser experienciada atravs dos mtodos meditativos, os quais, conforme tenho observado, podem nos abrir tanto experincia avanada de individuao, como a dos santos, quanto de loucura. Viver no mundo, podendo narrar e trocar experincias e memrias, e ter condies de desenvolver as potencialidades que nos so disponibilizadas por nossa condio humana requer a mediao de um ego que nos sustente na empreitada de abertura ao no-eu, ao Self. Uma estruturao egoica bem sedimentada permite ao indivduo ter um senso de identidade que lhe permita conter seus afetos, e ter um lugar em si mesmo para aceitar a ambivalncia. O funcionamento egoico tambm se articula possibilidade de o indivduo conviver consigo e com os outros, e aceitar a dependncia como inerente condio humana: dependemos do ar que respiramos, dependemos de nossos familiares, amigos, vizinhos, dependemos do agricultor que semeia nossos alimentos, do padeiro, ad infinitum. A constituio da possibilidade de quietude implica ter um lugar em si mesmo onde o sentimento de paz experimentado, e essa condio tambm se articula a um funcionamento egoico satisfatrio a alinhado ao Self, quando um novo centro de conscincia pode ser experienciado. Segundo Freitas (2009), Jung define vontade como quantidade de energia psquica disposio do ego; embasa uma postura tica diante de si, do outro e do mundo, pois, na medida em que pode fazer escolhas, o ego solicitado a considerar a prpria situao, a do outro com quem se relaciona, o contexto em que esto inseridos, e a se responsabilizar por suas decises. (FREITAS, 2009, p. 18). O caminhar gradativo e sempre incompleto rumo a uma independncia e a uma autonomia cada vez maior constitui o que Jung designa indivduo e, do meu ponto de vista, no incompatvel, com a realizao meditativa da ausncia de substncia e de independncia do ego. Essa percepo, ao contrrio, parece estar intimamente ligada ao que Jung denomina processo de individuao. Penso ser importante, neste momento, discriminar o
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Discutiremos a noo de eu adiante no texto. Ver tambm glossrio.

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termo indivduo no contexto da teoria junguiana do fenmeno do individualismo, que caracteriza o isolamento do homem, desde a era moderna at os dias atuais. Discutiremos, ao longo deste estudo, que o processo de individuao tende a conduzir o indivduo a um altrusmo crescente, por implicar uma abertura aos vrios outros que nos habitam e constituem. Tal abertura, na sade, sempre mediada por um ego capaz de sustent-la. Refiro-me, aqui, no apenas presena da dimenso ancestral da humanidade em ns, sintetizada no conceito de arqutipo, mas tambm quilo que constitui a nossa histria pessoal: a presena de nossos pais, avs, irmos, amigos, vizinhos; em suma, a comunidade humana concreta que nos constitui e com a qual compartilhamos experincias.

Complexo O conceito de complexo pode ser definido, grosso modo, como uma unidade estrutural bsica da psique, sendo um aglomerado de energia que possui um ncleo, um conjunto de associaes a ele, e a qualidade de autonomia em relao ao ego. Os complexos podem atuar de modo disruptivo, quando ficam carregados; nesses casos, preciso dissolver defesas ligadas aos complexos, de tal maneira que conflitos subjacentes possam, em alguma medida, ser tornados conscientes e perderem um tanto de sua autonomia em relao conscincia. Embora Jacobi (1990) discorra acerca da dissoluo dos complexos com a conotao de torn-los conscientes (JACOBI, 1990, pp. 19, 20), retificamos que os complexos, eles mesmos, no podem ser dissolvidos, j que so a prpria vida psquica subjetiva e a via rgia para o inconsciente, como entendeu Jung, e no os sonhos, conforme sugeriu Freud50 (Ver JACOBI, 1990, p. 16). Nesse sentido, nossa vida psquica depende dos complexos que se articulam maneira peculiar como recebemos e processamos as informaes tanto intrapsquicas quanto intersubjetivas, e tambm ao modo como somos afetados, em alguns momentos, por sua autonomia; conforme veremos, humanizar o arqutipo tem a ver com a possibilidade de formar complexos.

Os complexos podem manifestar todos os graus de autonomia. Enquanto uns ainda jazem ocultos pacificamente na estrutura geral do inconsciente, mal sendo notados,
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Sigmund Freud elegeu o Complexo de dipo como o principal regulador da atividade psquica, sendo esta analisada em funo do modo como ele como est estruturado e como foi elaborado, ou no, pelo sujeito. Jung, diferentemente, observou que h um nmero ilimitado de complexos psquicos que podem ser formados em funo das predisposies do indivduo e de sua histria familiar e social, sendo o Complexo de dipo um deles. Winnicott, em suas formulaes dentro do campo da psicanlise, de algum modo se aproxima de Jung, ao propor que o complexo de dipo no o fundador do sujeito, cuja emergncia anterior passagem pelo Complexo de dipo e est ligada possibilidade de ser si-mesmo. (Ver CARVALHO, 2001).

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outros trabalham como perturbadores reais da ordem caseira da psique e outros ainda j abriram caminho para o interior do consciente, mas mesmo ali no se deixam influenciar e permanecem, num maior ou menor grau, como teimosos autocratas. O complexo do eu forma o centro caracterstico da nossa psique. Este, porm, apenas um entre vrios complexos. Os outros entram, com maior ou menor frequncia, em associao com o complexo do eu e, desse modo, se tornam conscientes. No entanto, eles tambm podem existir por tempo mais longo sem entrar em associao com o eu, como que aguardando, no fundo da psique, at que uma constelao adequada os chame esfera do consciente51. (JACOBI, 1990, p. 16).

Os complexos so, como pontuou Jung, a via de acesso ao inconsciente, e podem exercer uma influncia disruptiva na psique enquanto seu carter autnomo no puder ser transformado em material minimamente acessvel ao ego, de tal maneira que haja uma conscientizao de sua presena e de sua influncia, recuperando-se a possibilidade de maior autonomia do ego. Tal processo, que vai alm da compreenso intelectual, implica o acesso possibilidade simblica veiculada por um determinado complexo atravs do processo de confrontao com o inconsciente (Ver JACOBI, 1990, pp. 24-26).

Inconsciente coletivo e arqutipo As razes dos complexos, assim como de todas as produes inconscientes, so, para Jung, arquetpicas, ou seja, embasadas no que o autor postulou como inconsciente coletivo. O conceito de arqutipo uma importante contribuio psicologia, permitindo-nos conceber uma abertura presente no ser humano que ultrapassa os limites pessoais e tende a conect-lo histria de toda a humanidade. Com o auxlio desse conceito, podemos investigar tanto os aspectos criativos quanto destrutivos decorrentes da condio inata de abertura ao inconsciente coletivo.
Quando um complexo enraizado na matria do inconsciente pessoal parece estar em oposio indissolvel ao consciente, o seu ncleo, posto a descoberto, pode se revelar um contedo do inconsciente coletivo; nesse caso, o homem j no est mais em confronto, por exemplo, com a sua prpria me, mas com o arqutipo materno, isto , no mais com o problema nico e pessoal da realidade concreta da sua me, mas com o problema humano geral e, por isso, impessoal, do conflito de cada ser humano dentro de si mesmo. (...) Portanto, um complexo que permanece no inconsciente coletivo como ponto de n maior ou menor, sem ser aumentado ou sufocado pelo excesso de material pessoal, j no mais prejudicial, mas at fecundo em certo grau por ser a clula doadora de energia, de que flui agora toda a vida psquica futura. Todavia, quando ele est carregado alm da medida e se torna autnomo, irrompendo na esfera consciente, pode aparecer ento com todas as formas variantes de neuroses e psicoses. (...) (JACOBI, 1990, p. 33).
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O complexo do eu refere-se ao ego.

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Diferentemente do inconsciente pessoal, que guarda memrias latentes pessoais e contedos recalcados52, o inconsciente coletivo armazena contedos que dizem respeito humanidade como um todo, em diferentes culturas e momentos histricos. Seus contedos expressam-se nos mitos, ritos, religies e histrias que atravessam geraes e se repetem em diferentes culturas, muitas vezes, separadas do ponto de vista geogrfico e histrico.

(...) Temos que distinguir o inconsciente pessoal do inconsciente impessoal ou suprapessoal. Chamamos este ltimo de inconsciente coletivo, porque desligado do inconsciente pessoal e por ser totalmente universal; e tambm porque seus contedos podem ser encontrados em toda parte, o que obviamente no o caso dos contedos pessoais. O inconsciente pessoal contm lembranas perdidas, reprimidas (...), evocaes dolorosas, percepes que, por assim dizer, no ultrapassaram o limiar da conscincia (subliminais) (...) (JUNG, 2008, vol. 7/1, par. 103, p. 58).

Em outro momento, neste mesmo volume de suas obras completas, Jung afirma:

(...) o inconsciente parece conter outras coisas alm das aquisies e elementos pessoais. (...) surge do inconsciente de uma pessoa civilizada uma imagem divina autntica e primitiva, produzindo um efeito vivo que poderia dar o que pensar a um psiclogo da religio. Nessa imagem nada h que poderia ser consid erado pessoal; trata-se de uma imagem totalmente coletiva, cuja existncia tnica h muito conhecida. Trata-se de uma imagem histrica que se propagou universalmente e irrompe de novo na existncia atravs de uma funo psquica natural. (...) Diante destes fatos devemos afirmar que o inconsciente contm, no s componentes de ordem pessoal, mas tambm impessoal, coletiva, sob a forma de categorias herdadas ou arqutipos. (JUNG, 2007, vol. 7\2, par 218, 219, 220, pp. 11, 12, 13).

A hiptese, formulada por Jung, acerca da existncia de um inconsciente inato, contendo o arcabouo de imagens primordiais, ou arqutipos, que se manifestam atravs das formaes culturais, atravessando o tempo e o espao, , muitas vezes, criticada pelo fato de, nessa formulao, a considerao histrica parecer ser supostamente abolida. Embora Jung no tenha se detido, em sua obra, em uma explicitao minuciosa que dialogasse com o campo da histria, empregou o conceito de arqutipo sempre articulado experincia humana, s diversas culturas nas quais se manifesta. Atualmente, tendemos a apresentar o conceito de arqutipo como potencialidades inatas, disponveis ao ser humano para serem atualizadas em funo de sua histria pessoal e familiar, da cultura na qual est inserido e do

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A palavra Verdrangung tem sido traduzida por recalque pela psicanlise na atualidade. Essa mesma palavra, no contexto da traduo obra junguiana, corresponde ao termo represso, como veremos adiante. (Ver Freitas, 2009, p. 16)

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tempo histrico no qual vive, como Jung assim o fez, com o diferencial de que, na atualidade nossa ateno para no recairmos em abstraes redobrada, pois considerar o ser humano para alm de sua materialidade histrica seria priv-lo daquilo mesmo que o constitui: seu ser no mundo, posto que fora da civilizao no h homem. Os arqutipos referem-se aos contedos do inconsciente coletivo e apresentam-se como as imagens primordiais que o povoam, no como contedos j prontos, definidos, mas como potencialidades que se atualizam e se transformam na medida em que se revelam em uma cultura ou em um indivduo. A capacidade de produzir smbolos, cuja raiz arquetpica, sendo inata, pode desenvolver-se no ser humano, assim como sua capacidade de articulao verbal, sua capacidade de andar sobre dois ps, sua capacidade de pensar, etc. Desse modo, podemos identificar os mesmos motivos mticos e religiosos em diferentes culturas; isso se d em funo da prontido inata para produzir imagens e smbolos a partir do contato com o inconsciente coletivo, e caracteriza um processo dinmico, em contnua transformao, sem negar a historicidade da condio humana. Vejamos como Jacobi (1990) sintetiza o conceito de arqutipo.

Queremos, por isso, enfatizar de modo todo especial que os arqutipos no so idias herdadas, mas a possibilidade herdada de idias. (...). So as vias, as prontides, os leitos pelos quais a gua da vida se metera profundamente, formando aquela rede psquica e os seu pontos de ns (...). Pre cisamos admitir que eles so os ordenadores ocultos das idias, o modelo originrio em que se baseia a ordem invisvel da psique consciente e cuja fora indomvel mantm os contedos que caem no inconsciente, durante a roda eterna dos milnios, com vida. (...) (...) O arqutipo em si um fator impercebvel [sic], uma disposio que, em dado momento do desenvolvimento do esprito humano comea a atuar, coordenando o material do consciente em determinadas figuras. (JACOBI, 1990, pp. 54, 55)

Considerando que os arqutipos exercem influncia na vida dos indivduos independentemente do grau de conscincia que se possa ter deles, Jung sugeriu que, aps a anlise dos contedos pessoais ter sido realizada, seria aconselhvel a investigao dos contedos transpessoais do inconsciente coletivo, onde jazem adormecidas as imagens humanas universais e originrias (JUNG, 1971\2008, p. 57), denominadas arqutipos, de modo a ampliar o campo de conscincia da pessoa acerca de suas inclinaes, tendncias, motivaes, pois, apenas atravs do dilogo do ego com tais contedos, poderamos supor um indivduo psiquicamente saudvel.

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O arqutipo do Self e a reviso contempornea: uma pincelada em um quadro incompleto Alguns analistas junguianos tm promovido uma reviso do termo arqutipo, no intuito de esvazi-lo de alguma eventual conotao essencialista muitas vezes encontrada nos escritos de Jung. Colman (2008), apoiado em outros autores junguianos, apresenta o conceito de arqutipo como fenmenos emergentes de sistemas que se auto-organizam. O autor sugere que a hiptese arquetpica de Jung deriva de uma crena reducionista no fato de que a vida psquica dirigida pela ao de foras fundamentais escondidas. Argumenta que Jung assume, em sua definio de arqutipo, um posicionamento essencialista que concebe o arqutipo como pr-existente. O autor sugere que o arqutipo do self emerge do padro do imaginrio simblico que o representa. As imagens criam o arqutipo como uma ordem mais alta de representao simblica, ao invs de ser produzido por ele. (COLMAN, W., 2008, p. 354). Cita um exemplo clnico de Fordham, que observou o desenvolvimento da capacidade do uso de smbolos verbais em uma criana de um ano de idade. A criana em questo desenhava repetidamente crculos at o instante em que chegou formulao da palavra eu; nesse momento, o desenho de crculos cessou. (FORDHAM, 1947 apud, COLMAN, 2008, P. 354). Colman complementa que a palavra eu um smbolo de uma ordem mais alta que organiza a representao de fronteira com um espao interno da criana, uma imagem fundamental de se ter um self. (COLMAN, 2008, p. 354). Colman e outros autores junguianos tm buscado uma interlocuo entre a psicologia analtica e a psicanlise, principalmente atravs do dilogo com Winnicott. Esses autores sustentam a importncia do meio ambiente na formao do self a experincia de si-mesmo que banha a vida de sentido. Seguindo esse raciocnio, Colman (2008) sugere que o senso de self no pode emergir em um vcuo e, portanto, no pode ser produzido por um arqutipo que seja, de algum modo, responsvel por ele (IBIDEM, p. 353). H uma tendncia entre os autores junguianos a rediscutir o estatuto do conceito de arqutipo central, ou Self, adotando o uso do minsculo para designar o termo, tal como grafado na psicanlise de Winnicott. Vale lembrar que Jung grafou o termo Self em letra maiscula porque em alemo os substantivos so grafados em letra maiscula. Stein (2008) sugere que o termo Self no seja grafado em letra maiscula (STEIN, 2008, pp. 305, 306), pois teme que o conceito de Self seja confundido com divindade (IBIDEM, p. 305). Ressalta que, embora haja apenas um Self, trata-se de um conceito paradoxal, pois , a um s tempo, pessoal e impessoal, individual e universal. Do meu ponto de vista, tanto o conceito de

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arqutipo originalmente proposto por Jung como o conceito de Self dele derivado so construes tericas que nos permitem compreender fenmenos que, de algum modo, requerem alguma abstrao, no por serem, eles mesmos fenmenos abstratos, mas por serem mais dificilmente apreensveis atravs do registro verbal-conceitual, dado o seu carter paradoxal. O self para Winnicott, como sentido de si-mesmo, caracterizado pela integrao psicossomtica que se d na interao com o meio ambiente, no pode ser produzido aprioristicamente: ele se d no encontro com a generosidade e o devotamento de algum capaz de responder instintiva e intuitivamente s necessidades de um ser humano singular, mesmo que, em sua precariedade originria, o beb no possua qualquer possibilidade de ser reconhecer enquanto tal, ou seja, como um ser humano nico e irreprodutvel. O self na conceituao winnicottiana no possui qualquer substancialidade53; trata-se da tendncia integradora que acontece no registro experiencial. Essa tendncia inata ao amadurecimento ser atualizada, ou no, em funo das condies ambientais propcias para que esse desenvolvimento se d (Ver WINNICOTT, 1983 e WINNICOTT, 2000).

O significado central e mais geral do termo si-mesmo refere-se ao estatuto unitrio alcanado pelo indivduo no estgio em que, se pudesse falar, o beb diria Eu sou. Se tomarmos o termo nesse sentido, o si-mesmo o resultado de uma srie de conquistas do processo de integrao (amadurecimento) e s se estabelece de um modo mais consistente no estgio mencionado. (Dias, 1998, pp. 85, 86).

O Self para Jung um sentido de si-mesmo que abarca os aspectos instintivos, abrindose tambm transcendncia, a um outro que jamais ser conhecido em sua totalidade, mas que, no processo de individuao, passa a ser reconhecido como o fundamento da existncia. Penso que, embora esses dois posicionamentos no sejam excludentes, e que, como afirmou Stein, haja apenas um Self, parece haver duas modalidades de experincia com diferentes nveis de profundidade, nos quais, em termos gerais, no apenas o sentimento de estar vivo psicossomaticamente contemplado, tal como Winnicott postulou, mas tambm, e principalmente, a presena do intangvel em ns pode ser abordada e elaborada; e o conceito de Self em Jung busca dar conta tambm desse tipo de experincia; nesse sentido, como afirma Stein (2008), um conceito paradoxal.

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Ver Dias, 1998, p. 67.

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Jack Kornfield (2007) aborda essas experincias de Self, pontuando a passagem de um modo de ser habitual, semelhante a um sonho para o estado desperto no qual a vida adquire uma dimenso eterna e sagrada.

Todas as tradies espirituais tm histrias daqueles que despertaram de seu estado habitual, semelhante a um sonho, para uma maneira sagrada de ser. Atravs da iniciao, da purificao, da prece ou da entrega total dana da vida, conheceram o que sempre presente e sagrado. O fundador do Zen japons, Dogen, explicou: A verdadeira natureza da mente liberdade absoluta. Milhares de milhares de alunos que praticam a meditao j atingiram essa compreenso. No duvide das possibilidades por causa da simplicidade do mtodo. (...) H uma parte de ns que conhece a eternidade assim como sabemos o nosso nome. Ela pode estar esquecida ou encoberta, mas est ali. (...) Para meu professor Ajahn Chah, esse centro interior Aquele que Sabe. Os praticantes espirituais que entrevistei descobriram esse centro em si mesmos. (...) No conseguimos entender o que no d para dizer em palavras e que, portanto, no se encaixa em nossa viso do que real. (...) quando tropeamos em algo assim somos pegos de surpresa e ficamos assustados. Nos mapas, os antigos cartgrafos escreviam nos locais desconhecidos: Aqui h drages. (KORNFIELD, 2007, p. 67).

KORNFIELD (2007) busca problematizar em sua obra experincias no passveis de serem conceituadas, experincias que designamos por transcendentes por nos abirrem a uma dimenso sagrada, no passvel de ser limitada pela experincia tridimensional; so experincias de liberdade absoluta. Do-se no aqui-agora do corpo e da experincia e no em um lugar alm da prpria subjetividade que a experimenta. Na conceituao junguiana, esse tipo de experincia referido como experincia de Self ; este se alinha a um ego capaz de lhe conferir um significado. Santa Teresa Dvila refere-se a esse lugar de liberdade e profundo prazer sendo deflagrado pela orao, que abre a porta para o encontro com Deus. Ao nos depararmos com o relato de suas experincias msticas, possvel contemplar o estado meditativo com o qual a santa desvelou o que chama de Verdade e que descrito de maneira semelhante por meditadores das mais variadas tradies. As realizaes meditativas podem ser designadas por nomes diferentes, mas parecem referir-se a um mesmo tipo de experincia. No budismo, por exemplo, diz-se que no h um fenmeno sequer que possa ser visto da mesma maneira por duas pessoas distintas; o nico fenmeno passvel de ser apreendido igualmente por duas pessoas distintas o vazio, que s pode ser apreendido atravs dos mtodos meditativos. Na percepo direta da vacuidade em meditao est implicada uma objetividade na qual o ponto de vista do ego a subjetividade perde o

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sentido... Diz-se tambm que, da vacuidade, todos os fenmenos so gerados. Trata-se da verdade budista. Vejamos a descrio da verdade de Santa Teresa.

A nica porta por onde tantas graas a mim chegaram foi a orao. Se a porta estivesse fechada, eu no saberia de que outra maneira as receberia. Quando Deus quiser entrar numa alma para ali se deleitar e preench-la de bens, essa a nica possibilidade, pois Ele a quer sozinha, pura e ansiosa por receb-lo. (...) A verdade que se dignou revelar-se minha alma a Verdade por essncia, sem princpio e sem fim. Dela dependem todas as demais verdades, da mesma forma que nascem deste Amor todos os demais amores e, desta Grandeza, todas as demais grandezas se expandem. (Teresa dvila, Santa, 2007, pp. 59, 70).

O tipo de experincia relatado pela santa costuma ser designado na psicologia analtica por experincia de Self, conceito que, de algum modo, busca dar conta das assim chamadas experincias transcendentes. No intuito de diferenciar o conceito de self proposto por Winnicott daquele criado por Jung, prefiro manter as duas grafias. Saliento, porm, que no defendo uma perspectiva essencialista no sentido de conceber o arqutipo como prexistente experincia, determinando, ou produzindo a realidade fenomnica; se ele anterior experincia, tal como formulam as abordagens testas, ou criado por ela, tal como sugerem algumas abordagens atestas, como o budismo, no cabe a ns discutirmos nesta pesquisa.

Smbolo O conceito de smbolo proposto por Jung busca dar conta de abarcar, a um s tempo, os aspectos transcendentes e imanentes da condio humana. O smbolo possui historicidade e razes arquetpicas, historicidade e numinosidade. Segundo Jacobi (1990), quando o arqutipo aparece no aqui e agora do espao e do tempo, podendo, de algum modo, ser percebido pela conscincia, falamos de um smbolo. (JACOBI, 1990, p. 72). Sendo o arqutipo inapreensvel, o smbolo sua manifestao no mundo compartilhado. O smbolo, na definio estrita de Jung, expressa o inefvel da alma humana, revelando, a partir de uma singularidade pessoal ou cultural, aspectos universais e transcendentes. Segundo Jacobi (1990), quanto mais universal for a camada da alma de onde brota o smbolo, mais forte se expressar nele o prprio mundo. (JACOBI, 1990, p. 78) O smbolo possui, ento, esse carter aberto e paradoxal que nos reconduz ao universal, o qual, por sua vez, torna-se corporificado, encarnado, e nos remete ao registro experiencial; tem uma funo mobilizadora e transformadora da conscincia, que costuma lhe atribuir um sentido.

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J o signo uma abstrao que designa ou representa um determinado fenmeno. E em relao ao smbolo, quando este se esvazia de sentido, torna-se um signo. De modo inverso, um signo pode vir a ser experienciado como smbolo, tornando-se um smbolo banhado de sentido. A abordagem de Jung, estando calcada no registro experiencial, impede-nos de fazer referncia ao smbolo como algo estanque e independente daquele que o apreende.

Na maioria dos escritos sobre o smbolo, este entendido, antes de tudo, como um signo, uma espcie de abstrao, uma designao de livre escolha, que, pela conveno social ou o consenso humano, ligado ao designado, como, por exemplo, os signos verbais ou matemticos. (JACOBI, 1990, p. 77) (...) O smbolo no nenhuma alegoria nem signo, mas a imagem de um contedo transcendente de conscincia, em sua maior parte. (...) verdade que os smbolos podem degenerar em signos, assim como, em certas circunstncias, estes possam ser compreendidos como smbolos, o que depende do contexto em que esto ou tambm do ponto de vista do homem que os encontra. (IBIDEM, p. 80).

Um smbolo vivo , para mim, a imagem de Nossa Senhora da Luz, na Igreja do Mosteiro da Luz; essa imagem gera-me profunda reverncia e comoo. Encontra-se no tempo presente, delimitado por um espao sagrado no qual pessoas de diferentes cantos da cidade vm fazer suas oraes. Algumas, como eu, do uma passada na igreja antes ou aps a visita ao Museu de Arte Sacra, localizado no mesmo terreno da Igreja do Mosteiro da Luz. Tinha ido l, certa tarde, apreciar as obras do acervo do museu e tambm assistir a uma exposio itinerante de prespios de vrios pases, no Natal de 2010. A esttua sobre o altar central da igreja transporta-nos para uma dimenso na qual o nico sentimento eternamente presente parece ser o de amor: um amor que parece no estar delimitado pelo tempo cronolgico; sempre esteve l, esperando para nos abraar; um amor que nos aceita como somos, no qual no cabe qualquer noo de culpa ou pecado. Essa foi a experincia que tive diante dessa imagem; interessante notar que, ao mesmo tempo em que reconheci ter vindo daquele smbolo o sentimento de transbordamento de amor: um amor sem dono, sem um eu que pudesse agarr-lo, prend-lo, reclam-lo para si, reconhecia-o em mim, como sendo constitutivo de minha natureza mais profunda. E, apoiada na teoria que Jung construiu, penso ter sido essa uma experincia de Self, compartilhada por milhares de pessoas ao longo da histria, presente tambm na contemporaneidade. Jung, ao longo de suas observaes, foi percebendo que algumas imagens repetiam-se em diferentes culturas, contendo smbolos que eram capazes de conduzir uma pessoa a um

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processo de cura ou ao mais terrvel quadro de loucura. Tais imagens podiam ser observadas nos sonhos, na imaginao, nos desenhos, nas produes artsticas, nas experincias religiosas e nos sintomas do homem contemporneo e se apresentavam com o mesmo carter simblico em civilizaes remotas, com algumas distines determinadas pela distncia no tempo, no espao e pela prpria cultura em questo. Desse modo, o arqutipo da Grande Me aparece nas figuras simblicas de Nossa Senhora, de Iemanj, de Tara54, dentre outras; e sua simbologia pode remeter aqueles cuja propenso psicolgica os torna receptivos a essas imagens, experincia numinosa de graa, redeno, nutrio, criao, como tambm pavor, destrutividade, aniquilao, para citar alguns exemplos. no smbolo, segundo Jung, que a faceta numinosa da experincia se manifesta. E atravs dele diferentes culturas iro expressar os aspectos transcendentes da experincia numinosa a partir de sua singularidade datada e localizada. Observamos que, apesar de estarmos imersos em uma cultura que tem buscado erradicar as explicaes mticas, o pensamento imagtico ou analgico, elegendo as explicaes cientficas como maneira privilegiada e hegemnica de compreender e interpretar o mundo, o homem contemporneo continua a produzir smbolos55 que o ligam intuitivamente ao cabedal mais amplo de toda a humanidade, aproximando-o das civilizaes antigas nas quais o contato com o aspecto suprapessoal no era encarado como uma ameaa; ao contrrio, fazia parte do cotidiano das pessoas dialogar com os espritos da natureza e conceber a divindade presente no cotidiano. Tal abertura possibilidade de contato com o inconsciente coletivo, presente nas civilizaes pouco desenvolvidas do ponto de vista tecnolgico, possibilitava, no apenas o enfrentamento do medo das foras incontrolveis da natureza mas, principalmente, o enfrentamento do medo das foras incontrolveis presentes em cada ser humano, que abriga elementos que, por sua natureza impessoal e universal, so sempre ameaadores constituio egoica, pessoal. Jung, ao conceituar acerca do sofrimento do homem contemporneo, aponta que psiquicamente somos to primitivos quanto o homem primitivo56 e que, diferentemente deste ltimo, no encontramos em nossa civilizao

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Divindade do panteo budista tibetano. A capacidade humana de criar smbolos chama-se funo transcendente na terminologia junguiana. 56 O pouco ou nenhum avano do ponto de vista tecnolgico e material no nos permite considerar uma determinada civilizao primitiva. Tal termo precisou ser relativizado pelos pensadores das reas da antropologia, cincias sociais e psicologia, dentre outras, no apenas em funo da carga preconceituosa que nos coloca do lado avanado da civilizao, mas principalmente pela considerao do conceito de primitivismo, pois a capacidade das civilizaes avanadas de produzirem guerras e destruio em massa cada vez mais sofisticadas faz-nos considerar seu carter primitivo do ponto de vista psicolgico, na medida em que a destrutividade prpria das fases muito iniciais do desenvolvimento no considera o outro em sua alteridade.

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avanada do ponto de vista tecnolgico recursos to eficazes para lidar com os contedos de nossa psique quanto o homem primitivo ensejava.

Seu pas (dos povos primitivos) ao mesmo tempo uma topografia de seu inconsciente. Naquela rvore imponente mora o deus do trovo, naquela fonte mora a velha, naquele bosque est sepultado o lendrio rei, (...) aquele monte de pedras habitado pelos espritos dos ancestrais e as mulheres precisam recitar depressa uma frmula mgica para no engravidar, pois o esprito de um ancestral poderia facilmente penetrar em seu ventre. Todo tipo de figuras e sinais marcam esses lugares e um temor reverencial circunda o ambiente. assim que o homem primitivo vive em sua terra e ao mesmo tempo no pas de seu inconsciente. Em toda parte seu inconsciente lhe vem ao encontro, vivo e real. Como diferente a relao que temos com a terra em que vivemos! Sensaes totalmente estranhas a ns acompanham o homem primitivo a cada passo. O que lhe diz o grito do pssaro? Ou o que significa aquela antiga rvore? Todo esse mundo de sentimentos no est ao nosso alcance e substitudo por uma plida satisfao esttica. Todavia, o mundo sentimental dos primitivos no est totalmente perdido para ns. Continua vivo no inconsciente. Quanto mais nos afastamos dele atravs de nosso esclarecimento e de nossa superioridade racional, mais ele recuar, mas tornar-se- tanto mais potente com tudo aquilo que cai nele, tudo que recusado ou excludo por nosso racionalismo unilateral. Mas essa parcela perdida da natureza se vingar em ns retornando sob forma distorcida ou deformada (...) (JUNG, 2000, p. 30) (...) A maior parte (do psiquismo) constituda por um fato inconsciente que ali se encontra como um granito, rgido, pesado, impenetrvel e irremovvel e que, por possuir leis desconhecidas, pode avassalar-nos a todo momento. As gigantescas catstrofes que nos ameaam no so, de modo algum, acontecimentos elementares de natureza fsica ou biolgica, mas acontecimentos psquicos. As guerras e revolues que nos ameaam com tanta violncia nada mais so do que epidemias psquicas. (...) Em lugar dos animais ferozes, dos terremotos e grandes inundaes, o homem hoje se v exposto s suas foras psquicas elementares. O psquico um poder imensamente maior do que todas as demais foras terrestres. O Iluminismo, ao expulsar os deuses da natureza e das instituies humanas, no atentou quele deus do terror que habita em toda alma humana. Ante o imenso poder do psquico, sempre oportuno o temor de deus. (JUNG, 1990, p. 57).

No trecho acima, Jung observa que medida que caminhamos para um avano tecnolgico que busca subjugar a natureza e objetivar todos os fenmenos, explicando-os exausto na tentativa de control-los e reduzi-los ao domnio quantificvel, tornamo-nos indiferenciados da natureza e regredimos esfera do mito. Na medida em que elegemos o mito da cincia como um projeto de dominao do mundo, tornamo-nos escravos de nosso prprio inconsciente que, como medida compensatria, produz os mais variados sintomas, dentre eles o fenmeno da violncia disseminada nas vrias instncias da vida pblica e privada. Considerando o contexto no qual o texto foi escrito, ou seja, no perodo que compreendeu as duas grande guerras, Jung analisa, no sem perplexidade, os efeitos que um esforo civilizatrio que desconsiderou a necessidade de contato com o inconsciente coletivo

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pde acarretar em termos de destruio em massa. Passados mais de meio sculo, nossa civilizao continua a produzir guerras cada vez mais requintadas do ponto de vista tecnolgico e ns temos sido capazes de testemunhar a destruio em massa de seres humanos como se assistssemos a um espetculo lembremos da recente guerra no Iraque, fabricada por G. W. Bush, televisada em rede mundial57. O esforo assptico para eliminar o mistrio, o impondervel, tem nos tornado cada vez mais frios e incapacitados de estabelecer um contato, no apenas com nossa prpria subjetividade, mas tambm com o outro, sua existncia, seu sofrimento, suas alegrias. Os estudiosos da Escola de Frankfurt, um grupo de intelectuais que se formou no perodo das duas guerras mundiais, analisam o processo de degradao que temos testemunhado de uma perspectiva histrica e filosfica.

Marcuse chama a ateno para o fato de a palavra ter deslizado do campo sensorial, corporal, para o terreno da esttica e da filosofia da arte. Sensao, sensualidade e sensibilidade foram tornadas antagnicas pela civilizao repressiva, foram preteridas na hipertrofia da racionalidade analtica, pragmtica e calculadora, vale dizer, matematizante. Malgrado os desenvolvimentos tcnicos e cientficos, h uma regresso da sociedade, o que se atesta pelas peridicas recadas na barbrie, no auge da civilizao os fascismos, os nazismos, o totalitarismo. (MATOS, 1993, p. 62). (...) Com a ntida separao da cincia e da poesia, a diviso do trabalho j efetuada com sua ajuda estende-se linguagem. enquanto signo que a palavra chega cincia. Enquanto som, enquanto imagem, enquanto palavra propriamente dita, ela se v dividida entre as diferentes artes, sem jamais deixar-se reconstituir atravs de sua adio, atravs da sinestesia ou da arte total. Enquanto signo, a linguagem deve resignar-se ao clculo (...) (HORKHEIMER & ADORNO,1985, p. 31).

Da perspectiva junguiana, reconhecemos nesse processo um afastamento cada vez mais dramtico do contato com o inconsciente, que a matriz de toda a vida psquica. Dando continuidade ampliao acerca da reflexo de nosso momento histrico, articulada problemtica do homem contemporneo, observamos que em nossa civilizao cindida, apartada da fora transformadora e, ao mesmo tempo, terrvel, do inconsciente, surgem os mais variados sintomas como fundamentalismos, terrorismos, assassinatos em srie, alm de todas as formas de preconceito, tanto explcitas quanto subliminares, a
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A Guerra do Iraque, tambm conhecida como Segunda Guerra do Golfo teve durao de aproximadamente sete anos (2003-2010). A alegao para a deflagrao da guerra pelo ex-presidente americano George W. Bush, e pelo ex-primeiro-ministro britnico Tony Blair, principais aliados na guerra, foi que o Iraque estaria desenvolvendo armas de destruio em massa, ameaando a segurana mundial. Para justificar a guerra, alguns responsveis norte-americanos referiram tambm que havia indicaes de que existia uma ligao entre Saddam Hussein e a Al Qaeda. Apesar disso no foram encontradas provas de nenhuma ligao substncial Al-Qaeda. (Ver http://pt.wikipedia.org/wiki/Guerra_do_Iraque).

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determinar as relaes assemelhadas a transaes comerciais, sob o pretexto de que a pura racionalidade que nos move. Tambm observamos, ao nvel individual, a emergncia dos estados depressivos articulados ao fenmeno do isolamento, caracterstico de uma sociedade que dissemina os mais diversos meios de comunicao, sem, no entanto, oferecer aos seus membros a possibilidade do encontro humano desinteressado. A teoria junguiana busca contemplar a condio humana em sua capacidade de reflexo e perplexidade diante do impondervel em si. O indivduo, ou seja, aquele que deu importantes passos no processo que Jung denominou individuao, tem sua conscincia ampliada medida que se abre aos contedos do inconsciente coletivo, sendo capaz de sustentar tal abertura atravs da mediao de um ego forte o suficiente para no se deixar engolir pelo inconsciente e, ao mesmo tempo, permevel o bastante para escutar o chamado de algo a um s tempo absolutamente estranho e familiar: o Self, e com ele pr-se a dialogar.

Inflao e alienao de ego As imagens arquetpicas possuem uma autonomia e podem se manifestar independentemente da vontade do ego; so os contedos atravs dos quais o Self e outras instncias da psique buscam se comunicar com a conscincia, levando a sua ampliao. por meio de um contato salutar com essas imagens primordiais que o ser humano pode inaugurar um modo criativo de viver, atravs da possibilidade de encontrar sua prpria medida entre o universo dos deuses e o mundo condicionado dos instintos bsicos.

As imagens primordiais so as formas mais antigas e universais da imaginao humana. So simultaneamente sentimento e pensamento. Tm como que vida prpria, independente (...) Assim, tambm encontramos o objeto que a libido escolhe quando se v liberada da forma de transferncia pessoal e infantil. A libido segue sua inclinao at as profundezas inconscientes e l vivifica o que at ento jazia adormecido. a descoberta do tesouro oculto, a fonte inesgotvel onde a humanidade sempre buscou seus deuses e demnios e todas as idias, suas mais fortes e poderosas idias, sem as quais o humano deixa de ser humano. (JUNG, 2008, pp. 58, 59) 58

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Segundo Freitas (2009), sendo formas primordiais, os arqutipos podem ser preenchidos com contedos articulados dinmica pessoal e ao momento histrico testemunhado pelo indivduo, que reflete o esprito do tempo (FREITAS, 2009, p. 87). Stein (2008) discute tambm a temporalidade dos contedos arquetpicos, postulando que o arqutipo central, ou Self, sofre transformaes ao longo da vida do indivduo, assim como o ego, dentre outros complexos; ou seja, faz-nos recordar que o Self no estanque ou de contedos fixos. (Ver STEIN, 2008).

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Fazendo aluso metfora proposta por Jung, observamos que a descoberta do tesouro oculto que o ser humano potencialmente porta tarefa que implica diversos desafios, dentre os quais aqueles que colocam em risco a prpria vida59. Em situaes desfavorveis, possvel ao ser humano viver em um estado cronificado de inflao ou alienao egoica. O estado de inflao caracteriza-se por uma identificao do ego com os contedos arquetpicos, ou, pensando em termos do desenvolvimento, corresponde inicialmente ao momento no qual no houve ainda uma diferenciao entre o ego e o Self, o ego e o meio ambiente; o beb, sem o recurso do ego que lhe possibilitaria discriminar as diferentes instncias tanto internas quanto externas, atua a partir da identificao com a totalidade, com o Self. Edinger (1992) apresenta-nos uma perspectiva desenvolvimentista do processo de inflao psquica.

Uso o termo inflao para descrever a atitude e o estado que acompanham a identificao do ego ao Si-mesmo. Trata-se de um estgio no qual algo pequeno (o ego) atribui a si qualidades de algo mais amplo (o Si-mesmo) e, portanto, est alm das prprias medidas. Nascemos num estado de inflao. Na mais tenra infncia, no existe ego ou conscincia. Tudo est contido no inconsciente. O ego latente encontra-se completamente identificado ao Si-mesmo. O Si-mesmo nasce, mas o ego construdo; e, no princpio, tudo Si-mesmo. Este estado descrito por Neumann como a uroboros (a serpente que morde a prpria cauda). Como o Si-mesmo o centro e a totalidade do ser, o ego totalmente identificado ao Si-mesmo percebese como divindade. (...) Esse o estado original de unidade e perfeio inconscientes, responsvel pela nostalgia que todos sentimos com relao s nossas prprias origens, tanto pessoal quanto historicamente. (EDINGER,1992, p. 27).

O estado de ego inflado constitui uma passagem necessria ao processo de desenvolvimento da criana e est ligado onipotncia originria que a criana experiencia em seus primrdios ao ser acolhida pela famlia. O estado de inflao tambm aparecer na vida adulta sempre que o indivduo exceder os limites humanos, identificando-se com os aspectos transpessoais do inconsciente coletivo. Edinger (1992) elenca alguns exemplos que vemos na clnica (e na vida), como a rigidez intelectual, na qual o sujeito tenta igualar suas prprias verdades e opinies com a verdade universal, a luxria e todas as operaes do puro princpio do prazer, os acessos de fria, nos quais o sujeito busca forar e coagir o ambiente em que est; para ele, a motivao para o poder de todos os tipos sintoma de inflao.

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interessante notar que em mitos do heri, nos ritos iniciticos (ritos de passagem, por exemplo), h a experincia do risco de perda da vida implicado na caa ao tesouro que, em termos simblicos, o prprio Self. Para encontrar o tesouro, h a necessidade do sacrifcio do ego, que se subordina ao Self, passando a exercer um papel secundrio nesse processo. O risco aqui o da literalizao: ao invs de acessar a experincia simblica de morte do ego, em favor de uma ampliao de conscincia a partir do contato com o Self, a pessoa vive concretamente o processo, atravs de um suicdio acidental ou provocado.

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Cita tambm os estados de identificao com o animus ou a anima60, nos quais o mesmo padro de identificao com o arqutipo se repete; ou seja, os pronunciamentos arbitrrios do animus equivalem a pronunciamentos de uma divindade, aplicando-se o mesmo aos sombrios ressentimentos do homem possudo pela anima (EDINGER, 1992, p. 38). Segundo o autor, tanto a arrogncia quanto o excesso de amor ou o excesso de altrusmo apresentam o mesmo padro inflado, que, em linhas gerais, caracteriza-se por ultrapassar os limites da realidade do ego, assumindo atributos transpessoais, nos quais a pessoa supe uma oniscincia e/ou uma onipotncia. Os casos de inflao ligados a patologias psicticas so aqueles nos quais, segundo Freitas, (2009) o ego se identifica com uma figura arquetpica e se infla para alm de seu tamanho, e de maneira fixada. Nessas situaes o indivduo pode considerar-se um profeta, o discpulo de um profeta ou identificar-se com uma figura de muito poder (FREITAS, 2009, p. 29; ver tambm EDINGER, 1992, pp. 36-38). Dependendo da capacidade de mediao egoica, e desde que no se cornifique a inflao, os momentos inflados podem se constituir em oportunidades de ampliao da conscincia nas quais o ego, ao entrar em contato com os contedos impessoais do inconsciente coletivo, capaz de encontrar sentido para eles na experincia pessoal, diferenciando-se deles. Jung apresenta-nos um outro tipo de inflao egoica, no qual a hybris, ou presuno, tambm est presente. Segundo Edinger (1992), o termo grego hybris, em seu uso original, significava a violncia ou a paixo voluptuosas que emergem do orgulho. (...) Hybris representa a arrogncia humana que se apropria daquilo que pertence aos deuses. Significa transcender os limites humanos (EDINGER, 1992, p. 57). Voltando descrio de Jung no contexto clnico, o primeiro estado refere-se ao paciente que exibe uma autoconfiana exagerada, orgulhoso de seu conhecimento acerca do inconsciente, colocando-se em uma posio de superioridade em relao ao clnico; trata-se do estado tipicamente inflado. O segundo tipo sente-se esmagado pelos contedos do inconsciente, percebendo-se impotente diante das imagens que o inconsciente produz. Segundo Jung (2007), o primeiro estado reflete uma tentativa compensatria, por parte do ego, em relao a um profundo senso de incapacidade, enquanto o outro esconde uma arrogncia da qual conscientemente o ego no
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Animus e anima, na definio de Jung, so os arqutipos da contraparte sexual presente na psique; as mulheres possuem animus e os homens, anima. Em seu livro autobiogrfico, Jung (1989) relata-nos sua experincia com a anima. Sentia-me extremamente interessado pelo fato de que uma mulher, que provinha de meu ntimo, se imiscusse em meus pensamentos. Refleti que provavelmente se tratava da alma, no sentido primitivo do termo e perguntei a mim mesmo por que a alma foi designada com o nome de anima. Por que representada como sendo feminina? Compreendi mais tarde que esta figurao feminina em mim correspondia a uma personificao tpica ou arquetpica no inconsciente do homem, designei-a pelo termo de anima. figura correspondente no inconsciente da mulher, chamei animus (JUNG, 1989, p. 165).

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pode se dar conta. Esses dois estados compensatrios tm sido denominados respectivamente de inflao e alienao psquicas.

Se analisarmos estes dois modos extremos de reao, descobriremos que atrs da autoconfiana otimista dos primeiros se oculta um desamparo intenso, ou muito mais intenso, em relao ao qual o otimismo consciente atua como uma compensao malograda. E atrs da resignao pessimista dos outros h uma obstinada vontade de poder que ultrapassa, no que concerne segurana, o otimismo consciente dos primeiros. (JUNG, 2007, p. 14).

A perspectiva desenvolvimentista sugere o termo alienao egoica para se referir ao momento no qual o ego da criana ferido pela prova de realidade, na qual a identificao do ego da criana com o Self deixa de se dar em funo da constatao emprica de que os poderes mgicos que, at ento, a criana se atribua, de fato, no existem. Constitui um momento no processo de desenvolvimento psquico que se refere conscientizao dos limites do ego, quando a criana d-se conta de que no onipotente, de que existem limites impostos pelo corpo, pela famlia e pela sociedade. Nos estados de alienao, que se repetem ao longo da vida em alternncia com os estados inflados, como se a pessoa experienciasse uma queda na realidade nua e crua, muitas vezes, inspita. Esse estado, quando vivido de maneira harmnica apesar do sentimento de queda e de perda de um mundo idealizado de deuses, possibilita que o indivduo caminhe na busca infindvel do encontro com o objeto sentido como perdido o Self e, atravs desse percurso, encontre, vez por outra, o alento de uma experincia de totalidade61, que lhe banhar a vida de sentido. Pode acontecer, no entanto, que haja uma cristalizao do momento em que o ego se percebe alienado, o que pode implicar quadros depressivos, melanclicos, nos quais a pessoa no v sentido na existncia.

No estado de alienao, o ego no s perde identificao com o Si-mesmo o que desejvel como tambm se desvincula dele o que deveras indesejvel. A conexo entre ego e Si-mesmo tem importncia vital para a sade psquica. Proporciona fundamento, estrutura e segurana ao ego, alm de fornecer a este ltimo energia, interesse, significado e propsito. Quando a conexo se quebra, o resultado o vazio, o desespero, a falta de sentido e, em casos extremos, a psicose ou o suicdio62. (EDINGER, 1992, p. 72).

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Isso pode se dar na experincia esttica, na experincia amorosa, nos estados extticos, nos estados meditativos, etc. 62 Alguns autores, ou tradutores, referem o uso de Si-mesmo a Self.

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Assim como o estado de inflao faz parte do processo de amadurecimento psquico, o mesmo se d com o estado de alienao e importante que eles se alternem, de tal maneira que no haja cronificao em nenhum deles. Quando experienciado pelo indivduo de tal modo que o eixo ego-Self no se perde, dentre outras coisas, por uma excessiva culpabilizao ou pelo sentimento de total impotncia diante da vida, o processo de diferenciao do ego em relao ao Self pode se dar satisfatoriamente e as elaboraes prprias desse estado tendem a acontecer, enriquecendo a vida intrapsquica e compartilhada do indivduo. As elaboraes do estado de alienao envolvem um certo humor depressivo, e implicam o arrependimento pelos eventuais danos causados no estado inflado; implicam tambm a necessidade de reparao que emerge em funo de uma maior capacidade de se responsabilizar; o sentimento de pertencimento, conexo humanidade e gratido tambm fruto da elaborao desse estado e tende a enriquecer ainda mais a vida psquica. O processo de individuao consiste na possibilidade de se manter vivo o eixo ego-Self, em um processo de diferenciao progressiva do inconsciente coletivo e, ao mesmo tempo, em um dilogo fecundo com o mesmo, de onde todo o processo criativo emana. Os diferentes estados de inflao e alienao fazem parte do processo psquico e acompanham-nos ao longo da vida; oscilamos entre os estados inflados e alienados, aprendendo com eles a achar um equilbrio que contemple as necessidades do processo de individuao. Buscar encontrar a prpria medida do ego no encontro com o Self, embora constitua o aspecto teleolgico da teoria junguiana, tarefa que, segundo Jung, jamais ser cumprida em sua totalidade, considerando a prpria condio humana em sua dinmica, finitude e pequenez diante do mistrio da vida. Para ele, o modo de ser saudvel posiciona-nos humildemente no campo dinmico delimitado pelos extremos da inflao e alienao, no qual o indivduo capaz de reconhecer a postura do ego nesses estados e, concomitantemente, o trabalho da sombra, conscientizando-se, desse modo, de suas defesas em relao quilo que, em si, deseja passagem, conscincia.

Sombra O processo de desenvolvimento da conscincia implica a formao do complexo do ego. Paralelamente formao egoica, o inconsciente pessoal constitudo pelo material recalcado pela conscincia. Segundo Freitas (2009), o inconsciente pessoal refere-se ao que

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Freud denominou simplesmente inconsciente e ao que Jung passou a chamar de sombra pessoal. Muitos complexos tm sua morada na sombra; o ego, que um complexo, possui necessariamente uma parte inconsciente. medida que h uma conscientizao de algum aspecto da sombra, este passar a integrar o campo da conscincia. Alm do material recalcado, h na sombra contedos esparsos articulados s situaes vividas, mas cujo contedo no chegou a ser assimilado pela conscincia (Ver FREITAS, 2009). Guggenbl-Craig (2004) problematiza a questo da sombra nas ditas profisses de ajuda, como a psicologia, o servio social, a medicina e o sacerdcio, e levanta interessantes questes. Aponta que o legtimo desejo de altrusmo do analista constela o polo oposto no inconsciente e conjura o charlato, ou seja, aquele que no trabalha para seus pacientes, mas para si prprio (GUGGENBHL-CRAIG, 2004, P. 40). O autor afirma que a sombra o reverso dos ideais pessoais ou coletivos, tendo um aspecto de destrutividade que lhe inerente, e sendo extremamente dolorosa para o ego. O autor discute, dentre outras coisas, o abuso de poder na busca de sentido, o qual se mostra pertinente discusso que engendraremos ao longo deste estudo. Inicia a questo diferenciando o ego do Self quanto s questes morais, ou sociais. Em linhas gerais, o ego ocupa-se das questes mundanas, como posio social e familiar, sade, trabalho, dentre outras coisas. Ao Self, nada disso interessa, posto que se articula aos valores eternos da psique humana (IBIDEM, P. 73). O autor ressalta que na diferenciao entre ego e Self que se abre uma brecha sombra de charlato. A moral em vigor sempre datada, histrica e socialmente construda, e diz respeito ao ego. No processo de desenvolvimento da conscincia, h ocasies em que o no-moral que deve ser praticado, como forma de se cumprir as exigncias do Self. A questo do abuso de poder se coloca quando, em nome do sacrifcio do ego em prol do Self, o analista avaliza comportamentos simplesmente imorais, indelicados ou agressivos por parte do paciente, interpretando-os na chave do processo de individuao, quando, na verdade, questes muito mais complexas precisariam ser trabalhadas.

O adultrio, por exemplo, pode ser interpretado no como um grave insulto e um ataque contra o cnjuge, mas como um liberao das normas coletivas em nome de si-mesmo e sob a bandeira da auto-realizao (sic). O comportamento injusto e desleal para com amigos, conhecidos, empregados ou superiores e a rejeio da moralidade e da virtude passam a ser louvados como corajosa redeno em face do coletivo ou como independncia emocional. (GUGGENBHL-CRAIG, 2004, p. 74).

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A questo levantada pelo autor diz respeito, no defesa da moralidade, mas considerao de um processo genuno de desenvolvimento da conscincia. O alvio imediato que uma interpretao apressada, baseada falsamente nos imperativos do Self, pode dar ao paciente, exime-o de qualquer responsabilidade sobre seus atos e suas consequncias. Desse modo, um funcionamento infantilizado, alm de gratificado, torna-se legtimo. Segundo o autor, a longo prazo, isso no lhe faz bem, pois seu alvio foi atingido custa da veracidade (IBIDEM, P. 74). A sombra de charlato no trabalhada no analista faz com que ele se sinta feliz por ter encontrado um jeito simples e rpido de promover a cura. Inconscientemente, porm, o que lhe interessa no a cura do paciente, a qual implica um caminho muito mais longo e penoso, mas a preservao de sua imagem de grande terapeuta (IBIDEM, P. 74). Bernardi (2010) apresenta uma discusso tipolgica acerca dos polos puer e senex, os quais, em uma leitura hillmaniana, devem ser concebidos como um nico arqutipo puer et senex. No nos deteremos nas sugestes dos dinamismos tipolgicos propostos pelo autor, por fugir ao nosso escopo. Interessa-nos, neste ponto, apresentar um aspecto de sombra abordado pelo autor quando, no dinamismo tipolgico da sabedoria do senex, o ego identifica-se com a prpria sabedoria; com isso, acontecimentos totalmente novos so assimilados ao j conhecido. O sbio, nessa dinmica, deixa de ser sbio, justamente por perder uma importante caracterstica da sabedoria: a humildade, j que nesse processo de inflao psquica predomina a arrogncia. Segundo ele, essa arrogncia pode se transformar em abuso de poder em casos extremos. Aqui, a sabedoria do senex vira esperteza, transformando-o em velhaco, na raposa velha (...) (BERNARDI, 2010, p. 46). O conceito de sombra interessa particularmente a esta pesquisa, que, para discutir o processo de individuao dos praticantes budistas, precisou considerar a sombra do budismo tibetano e de seus mestres, j que a questo do abuso de poder pode se dar em qualquer instituio, inclusive na budista tibetana.

Persona O conceito de persona, de algum modo, remete-me ao conceito winnicottiano de falso self e, embora o dilogo entre esses dois conceitos seja inevitvel, em funo de minha histria clnica, penso ser importante delimitar o conceito de persona, apresentando o escopo conferido por Jung a esse conceito. Segundo Freitas (1995), persona foi o conceito ao qual Jung menos se dedicou, sendo uma palestra conferida em 1916, posteriormente publicada, o momento em que se debruou de maneira mais detida a esse conceito. A referida palestra foi publicada no volume sete de suas obras completas e a principal referncia para a presente

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discusso. Freitas (1995), junto a outros autores junguianos contemporneos, tm revisto esse conceito e buscado discutir os aspectos criativos da persona, aos quais Jung no se dedicou. Para Jung, a persona um prolongamento da psique coletiva e, ao mesmo tempo, uma diferenciao do coletivo. Nas sociedades tradicionais, nas quais h pouca diferenciao do coletivo, o feiticeiro usa implementos, dentre os quais a mscara; para ocupar um lugar destacado na sociedade que integra. A mscara o diferencia enquanto pessoa nica a portar poderes mgicos; representa, por outro lado, o lugar social que lhe conferido pela sociedade. Nesse sentido, a persona, cujo significado mscara, sempre um produto do compromisso coletivo (JUNG, 1916/ 2007, p. 128). A persona possui, ento, um aspecto de adaptao social, articulando-se aos papeis que representamos na sociedade, e ao modo como nos comportamos em funo do que esperado e legitimado socialmente. Uma outra caracterstica que se articula ao conceito de persona a faculdade humana de imitao. comum, por exemplo, observarmos crianas em idade escolar imitando os papeis adultos, como se estivessem treinando represent-los. Esse aspecto da persona, segundo Jung, fundamental para o funcionamento social e a adaptao das pessoas ordem vigente. Um problema levantado por Jung em relao persona diz respeito identificao da individualidade com os papeis representados, o que denota uma rigidez da persona e uma impossibilidade de contato com a individualidade, esmagada pelo compromisso com a sociedade. Nessa situao, a pessoa dificilmente se d conta de que aquilo que julga individual , na verdade, uma reproduo da vontade coletiva. Segundo ele, por outro lado, a persona revela sempre um aspecto da individualidade, como se ela remetesse ao indivduo em sua autenticidade, se este no estivesse encoberto pela persona. Nesse ponto, um dilogo com Winnicott pode ser frutfero a essa discusso, j que esse autor prope como um problema clnico dos mais graves as personalidades como se. Nesse tipo de personalidade, a pessoa vive a partir do que o autor postula como falso self, que remete ao que a pessoa seria, se pudesse ser(Ver WINNICOTT, 1983). A etiologia do falso self, para Winnicott, encontra-se no incio da vida de um beb, quando, do estado de indiferenciao me-beb, emerge, no uma criana com um senso de eu, mas um ser humano que se submeteu, desde os primrdios de sua existncia, ao ambiente. Nesse tipo de situao, Winnicott observa que houve uma substituio do gesto espontneo do beb pelo gesto da me, que, muitas vezes, de maneira inconsciente, no capaz de empatizar com as necessidades da criana que est a cuidar, impondo seu ritmo, seu tempo, seu espao e seu gesto ao beb. Nesse sentido, alimenta o beb quando este no tem fome, deixa de segur-lo

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quando ele est desesperado e sem contorno, deixa de amament-lo quando ele est faminto, dentre outros desencontros, como uma ausncia de rotina, um excesso de exposies como barulho, quedas, dores, dentre outras coisas. Quando isso se torna um padro sistemtico, constante e repetitivo, o beb passa a reagir, perdendo o contato com a realidade de suas sensaes, perdendo a possibilidade de existir a partir de si mesmo 63. Nesse ponto, segundo Winnicott, h um buraco sem fim, uma queda infinita, sensaes que so representadas atravs de palavras no processo analtico com adultos em estado regressivo como ang stias impensveis, no passveis de terem sido representadas no momento em que foram vividas. O falso self , ento, um estado de ciso, e o sentimento de nulidade diante da vida ser, talvez, a nica coisa verdadeira com a qual essa pessoa, muitas vezes, adaptada do ponto de vista social, poder contar. Para Winnicott, quando h o estabelecimento de uma relao de confiana com o analista, o paciente precisar regredir ao estgio no qual houve essa falha bsica, de tal maneira a poder reconstituir-se a partir de si mesmo; esse , para ele, o nico caminho de cura possvel, o qual envolve o risco de suicdio. Embora o conceito de persona no possa ser reduzido ao falso self, Jung postula algo semelhante quando alerta para o risco de o eu ser idntico persona, ficando como que aderido aos papeis representados. Para Jung, o trabalho analtico envolve necessariamente a dissoluo da persona, de tal maneira a permitir ao analisando descobrir que, aparentando ser individual, ela no fundo coletiva. Essa dissoluo da persona implica a assimilao do inconsciente, quando, ento pode irromper a dimenso arquetpica, e o indivduo ter que se haver com esses contedos impessoais de sua personalidade, e conferir-lhes um sentido pessoal a partir do processo de tomada de conscincia. Nesse ponto, ressalta Jung, h o risco de a inflao psquica tornar-se cronificada. Por outro lado, se houver retrao em funo do medo dos contedos do inconsciente, pode haver o restabelecimento regressivo da persona, e a personalidade passa a adotar novamente uma persona antiga, a qual teria sido desafiada a ser superada (FREITAS, 1995, p. 200). Havendo uma fixao nos estados de inflao ou alienao psquicas, teremos um empobrecimento da personalidade, devido rigidez. Por outro lado, o restabelecimento regressivo da persona, no sendo rgido, pode ser um movimento de preparo para uma transformao da personalidade, como um gato que recua antes de saltar.64
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No momento muito inicial do desenvolvimento, para Winnicott, o beb ainda no tem um aparato mental desenvolvido, no tem fantasias tampouco a capacidade de ideao, como, por exemplo, postula Melanie Klein essa uma diferena importante entre esses dois autores (Ver WINNICOTT, (2000) e (1983)). 64 Essa imagem interessante foi utilizada por Laura Freitas em conversa informal, para me lembrar dos aspectos positivos do restabelecimento regressivo da persona.

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Freitas (1995) sugere uma revalorizao da persona, que a considere no apenas uma realidade bidimensional, que nada tem de real e atua sempre como um obstculo individuao, como Jung tende a afirmar. A autora reconhece as patologias inerentes persona, que vo desde um estado esquizide no qual h uma ausncia de mscaras, uma ausncia de maneiras atravs das quais se relacionar, at a situao na qual h uma aderncia excessiva mscara. Ressalta, porm, que a persona possui um carter revelador da individualidade, acompanhando sempre seu desenvolvimento (FREITAS, 1995, pp. 200, 201). Dentre os autores que Freitas (1995) elenca, destaco a posio de Byington, que considera a persona estruturante e altamente expressiva do desenvolvimento simblico. Para esse autor, a persona uma estrutura arquetpica para-egoica que atualiza o potencial arquetpico da personalidade. Assim como a sombra, a persona, quando confrontada, um importante recurso no processo de individuao; alm disso, no estanque, podendo se tornar mais malevel (FREITAS, 1995, p. 202).

Metanoia A palavra metanoia, do grego, significa mudar de mente. Jung (2011, p. 228) observa que essa palavra adquiriu um carter moral de arrependimento dos pecados, o que, segundo ele, no reflete a abrangncia desse termo. Segundo o autor, se h um pecado do qual devemos nos arrepender, trata-se da agnoia, ou agnosia, a inconscincia que ele equipara ignorncia. O termo metanoia usado na Blbia com a conotao de converso; nesse processo, h uma entrega a Deus na qual o convertido deixa de seguir seus prprios caminhos para seguir os desgnios de Deus. Na psicologia analtica, a metanoia um fenmeno que Jung localiza na segunda metade da vida e seu processo normalmente caracterizado por uma crise pessoal que, de algum modo, solicita do ser humano um novo posicionamento diante de si mesmo e da vida. Jung (2008) compara o conceito de metanoia ao de enantiodromia, ambos articulados dinmica psquica. Enantiodromia, cunhada por Herclito de funo reguladora dos contrrios foi usada por Jung para descrever um importante recurso da dinmica psquica. O significado da palavra correr em dirao contrria. O autor pontua que, quando h uma atitude excessivamente unilateral do ego, pode haver a ativao, no inconsciente, do princpio contrrio. Por se tratar de um processo inconsciente, a tendncia a renegar todos os valores anteriores para favorecer o seu contrrio to exagerada quanto a unilateralidade anterior

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(Jung, 2008, p.67). Segundo Jung (2008, p. 65), a nica maneira de o ser humano escapar da crueldade da enantiodromia, no processo de diferenciao do inconsciente. Na metanoia, h, como na enantiodromia, uma necessidade de se voltar para os contrrios; trata-se, porm, de um processo do qual a conscincia participa ativamente. Segundo Jung (2008, p. 67), h uma inverso dos antigos valores, uma espcie de reviso das escolhas, onde os temas fundamentais da vida so colocados em xeque e contemplados luz de outras escolhas possveis. Esse processo, quando vivido na maturidade, difere da enantiodromia, pois no se trata de uma converso no seu contrrio, mas de uma conservao dos antigos valores, acrescidos de um reconhecimento do seu contrrio. (JUNG, 2008, p.68, grifo do autor). Trata-se de um processo intimamente relacionado ao processo de individuao, no qual a busca pelo oposto d-se no processo de abertura do ego ao Self, no sacrifcio do ego em prol de valores mais abrangentes, posto que incluem a considerao de seu oposto. Nesse processo de alinhamento do eixo ego-Self, h espao para a ambigidade, para uma liberdade interna maior. Na metanoia tambm est implicada uma considerao tica acerca da exisitncia, pois esta passa a ser contemplada em funo do todo. (Ver JUNG, 2008).

Individuao e Religiosidade: duas faces da mesma moeda, segundo Jung Deslocamento do referencial: quem est no comando? O processo de individuao implica um dilogo frutfero do ego com o Self. Esse processo foi inicialmente localizado por Jung na fase adulta, quando o indivduo, aps ter cumprido as diferentes tarefas do processo de desenvolvimento formar um ego atravs da diferenciao do estado psquico original, relacionar-se com o mundo, trabalhar, constituir famlia, etc. poderia se voltar para as necessidades do esprito, que se caracterizam por um contato com o Self, atravs do eixo ego-Self, num movimento de contnua ampliao da conscincia. Atualmente alguns autores propem que o processo de individuao se d desde o nascimento, sendo prprio da condio humana. Embora Jung conceba a individuao como inerente ao funcionamento psquico, tal processo pode ser facilitado ou dificultado em funo da possibilidade de dilogo entre o ego, centro da conscincia, e o Self, a totalidade da psique. Ser guiado pelo Self e, ao mesmo tempo, manter um senso de identidade que possibilite ao indivduo reconhecer-se como uma unidade e conviver no mundo, realizar trocas significativas com os outros e tomar as decises

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necessrias de tal modo que a vida adquira um sentido que ultrapasse a mera sobrevivncia pessoal e da espcie, tarefa para a qual empenhamos toda uma vida. O sentido de ser guiado pode ser elucidado atravs da passagem autobiogrfica de Jung na qual relata um sonho com um iogue. Nesse sonho, reconheceu no iogue sua identidade mais profunda. Teve um insight de que sua vida era um sonho que o iogue havia sonhado. A realidade, desse modo, estava presente no estado meditativo e luminoso do iogue, e a vida de Jung, a qual chamamos de real, era o sonho do iogue.

Eu j sonhara certa vez sobre as relaes entre o Si-mesmo e o eu. Nesse sonho de outrora eu caminhava por um atalho; atravessava uma regio escarpada, o sol brilhava e tinha sob os olhos, minha volta, um vasto panorama. Aproximei-me de uma capelinha beira do caminho. A porta estava entreaberta e entrei. Para meu grande espanto no havia nenhuma esttua da Virgem, nem crucifixo sobre o altar, mas simplesmente um arranjo floral magnfico. Diante do altar, no cho, vi, voltado para mim, um iogue, na posio de ltus, profundamente recolhido. Olhando-o mais de perto, vi que ele tinha o meu rosto; fiquei estupefato e acordei, pensando: Ah! Eis aquele que me medita. Ele sonha e esse sonho sou eu. Eu sabia que quando ele despertasse eu no existiria mais. (JUNG, 1989, p. 280).

Interessante o fato de Jung s ter revelado alguns aspectos de sua biografia, inclusive esse sonho, pouco antes de morrer, ou melhor, pouco antes de o iogue despertar... O autor parece trazer baila uma mudana de referencial no qual o iogue quem sonha a vida de Jung, e no Jung quem vive sua vida de maneira autnoma e independente... Em seguida, no texto, Jung interpreta a personagem do iogue como a representao de sua totalidade pr-natal inconsciente, e o oriente longnquo como um estado psquico oposto conscincia e que nos estranho. E acrescenta: Como a lanterna mgica, a meditao do iogue projeta tambm minha realidade emprica. Em outra interpretao, Jung equipara o sonho a uma parbola. (IBIDEM, p. 280).

Meu Si-mesmo entra em meditao, por assim dizer como um iogue e medita sobre minha forma terrestre. Poder-se-ia tambm dizer: ele toma a forma humana para vir existncia tridimensional, como algum que veste um equipamento de mergulhador para lanar-se ao mar. O Si-mesmo, renunciando existncia no alm, assume uma atitude religiosa, como tambm o indica a capela na imagem do sonho. Em sua forma terrestre pode fazer as experincias no mundo tridimensional e, com uma conscincia acrescida, progredir no sentido de sua realizao. (IBIDEM, p. 280).

No sonho de Jung h a proposta de um outro olhar sobre a existncia no qual h uma inverso do ponto de referncia. o iogue que assume uma existncia tridimensional que, em

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sua forma encarnada, passou a se chamar Jung. Quando o Self, na forma de um iogue em atitude religiosa, abriu mo da existncia no alm, vestiu a roupa de mergulhador e mergulhou na existncia terrestre, este o fez no intuito de ter experincias no mundo tridimensional, de tal maneira a alargar sua conscincia. O sonho de Jung, de algum modo, dialoga com as religies e filosofias reencarnacionistas, como o budismo, que propem a continuidade da conscincia em outras dimenses e em outros corpos. No budismo, por exemplo, h a afirmao de que a forma humana terrestre aquela que oferece as melhores condies para a ampliao da conscincia65. O sonho de Jung tambm nos remete concepo de que existem nveis de conscincia distintos em um indivduo. Podemos supor que, ao mesmo tempo em que Jung o Jung tridimensional que cumpre funes como pensar, sentir, escrever, falar, andar, comer, etc., h tambm o iogue na sua imobilidade e amplido, o qual e no Jung a um s tempo. Tive uma experincia fenomenologicamente semelhante em uma aula de ioga algum tempo atrs. O professor havia nos orientado a fazer uma determinada postura e, em seguida, mantendo-nos sentados, imagin-la sendo executada por ns. Ao fazer o exerccio imaginativo, como se, de algum modo, eu percebesse no se tratou de uma imagem, mas de um sentimento um observador muito amoroso e luminoso, que observava a Bete fazendo ioga. Esse observador que observava a pessoa em postura de ioga era eu -mesma; um sentimento profundo de compaixo pela Bete me inundou, como se, por um instante, eu pudesse perceber que a realidade est muito alm das nossas experincias tridimensionais corriqueiras... As escolas iguicas indianas concebem, h milnios, a ideia do observador silencioso, inativo, mas cuja presena pe em movimento a existncia de tudo. (Ver TAIMNI, 2001). No budismo, principalmente na escola Madhyamika Prasangika, a natureza bdica que emana o meditador e que constitui sua natureza mais profunda no preexistente abolindo qualquer concepo essencialista vazia como todos os fenmenos. Vejamos uma explicao complexa acerca da meditao na vacuidade, que engloba tanto o aspecto cognitivo como tambm uma apreenso no conceitual. Inicialmente, o meditador deve pensar: Minha verdadeira natureza, vacuidade, um emanador, emanando-me agora na almofada como um meditador que est meditando. (LOBSANG TARCHIN, 2002, P. 9)66.

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Ver glossrio: reinos da existncia. My real nature, emptiness, is an emanator, emanating me right now on my cushion as a meditator who is meditating. (LOBSANG TARCHIN, 2002, P. 9).

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Segundo Lobsang Tarchin (2002), o meditador a base sobre a qual a existncia inerente ser negada vale ressaltar que toda meditao na vacuidade obedece ao princpio de negao do objeto designado67.

() H dois tipos de percepo. A primeira uma percepo correta que percebe que a sua verdadeira natureza est emanando voc como um meditador. O emanador existe. O que ele est emanando? Sua verdadeira natureza de vacuidade, que obviamente tambm existe. Voc, o meditador, o objeto, a base cuja caracterstica principal a vacuidade de auto-existncia. (...) A viso errnea apreende os 68 agregados em continua transformao como se eles existissem independentemente de causas e condies. (...) Nesse caso, o objeto dessa mente errnea um meditador auto-existente. Quando a sua meditao foca na sua verdadeira natureza, que sua caracterstica principal, esse o objeto principal de sua sabedoria. Portanto, o objeto principal daquela meditao do meditador emanado a ausncia da auto-existncia 69 do objeto. (IBIDEM, p. 9).

Nesta explicao aprofundada acerca do processo meditativo na vacuidade, Lobsang Tarchin, enraizado nas concepes budistas, parte da concepo de que o meditador, embora real do ponto de vista da realidade convencional, uma emanao da vacuidade cuja manifestao fenommica algum em contnua transformao. Perceber esse princpio na meditao ter uma percepo ancorada na sabedoria; a viso errnea, por outro lado, no percebe a contnua transformao dos fenmenos e sua verdadeira natureza de vacuidade; percebe apenas um meditador auto-existente. Julguei interessante incluir a citao do mestre budista pelo fato de ir de encontro s experincia relatada por Jung acerca daquele que sonha sua vida e do qual Jung uma emanao. O processo de individuao tende a acontecer ao longo da vida, atravs das experincias que esta nos proporciona, conduzindo-nos a reposicionamentos no mundo e a ampliaes da conscincia. Penna (2004) chama ateno para o fato de que h um movimento crescente de complexidade e diversidade medida que os aspectos do inconsciente e do mundo vo sendo integrados conscincia. (PENNA, 2004, p.82) O processo de individuao muitas vezes marcado e intensificado por situaes que nos provocam profundas transformaes, de tal
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Ver no glossrio a concepo de eu no budismo e de vacuidade. Ver glossrio: agregados. 69 (...) There are two kinds of awarenesses. The first is a correct awareness that realizes (that) your true nature is emanating you as meditator. That emanator exists. What is he emanating? Your real nature of emptiness, which of course also exists. You the meditator, are the object, the basis whose principal characteristic is voidness of self-existence. (...) The wrong view apprehends the ever-changing heaps as if they existed independently of causes and conditions. (...) In this case, the object of that wrong mind is a self-existent meditator. When your meditation focuses on your real nature, which is your main characteristic, that is your wisdoms main object. Therefore, the main object of that emanated meditators meditation is the lack of self -existence of the object. (IBIDEM, p. 9).

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maneira que temos uma experincia de morte, simbolizando a passagem de um estado de ser para outro. Trata-se de um processo anlogo ao inicitico no qual, segundo Freitas (1992), h a inverso dos valores e a vivncia da morte do ego. So as histrias ou mitos em que o prprio heri tem de morrer no mais o drago numa vivncia de sacrifcio, morte e renascimento. (FREITAS, 1992, p. 115). Segundo a autora, h a necessidade de o indivduo encontrar novos referenciais da conscincia, posto que os antigos no servem mais. Acrescenta que uma nova orientao s ser possvel se a conscincia se voltar deliberadamente para o Self. No se trata mais de eu sou, eu quero, eu posso, eu decido, mas impe-se tambm a vivncia de eu dependo (IBIDEM, P. 115).

Numinosidade e Sacralidade: primeiros passos na jornada rumo ao Self Jung prope que a abertura para o contato com o Self articula-se a um movimento que, diante das condies favorveis, tende a ser dar de tal maneira que o indivduo se perceba a um s tempo singular, nico e tambm representante da humanidade como um todo. Jung reconhece no processo de individuao a ativao da funo religiosa da psique, que, por sua vez, est articulada ateno conscienciosa e acurada do numinoso em latim, numen significa Deus (ELIADE, 1992, p. 16). Jung (2007) emprega o conceito de numinosidade com o sentido atribudo por Rudolf Otto, ou seja, uma existncia ou um efeito dinmico no causados por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu criador. (...) O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena invisvel, que produzem uma modificao especial na conscincia. (JUNG, 2007, par 6, p. 9). Na terminologia junguiana, numinosidade diz respeito dimenso arquetpica que se impe experincia do indivduo, independentemente de sua vontade. Segundo Freitas e Mendes (2004), o numinoso caracterizado, em termos psquicos, como uma fascinao do ego por uma manifestao arquetpica. O fenmeno numinoso surge como revelao, num evento que ocorre revelia do ego e o envolve plenamente. (FREITAS & MENDES, 2004, p. 26). A religiosidade, sendo inerente condio humana, caracteriza-se pela considerao acurada do numinoso, podendo conduzir o ser humano a profundas transformaes, mas tambm estagnao em quadros regressivos, conforme temos discutido. A experincia numinosa pode ou no estar articulada a um credo religioso, sendo um processo que acontece revelia da religio institucionalizada. Christopher MacKenna (2009), em seu artigo, Do numinoso ao sagrado, prope, apoiado em outros autores, que Jung compreendeu de maneira errnea o conceito de

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numinosidade de Rudolf Otto, ao equipar-lo, de maneira um pouco apressada, experincia do sagrado, o que, segundo MacKenna, no reflete a tese de Otto. O autor prope que embora o material arquetpico esteja normalmente ligado experiencia numinosa, esta no deve ser automaticamente identificada experincia do sagrado. Ao invs disso, o analista deve procurar pelo significado pessoal misturado ao material arquetpico. (MACKENNA, 2009, p. 168). A discusso que o autor promove pertinente, pois vai de encontro a nossa preocupao com os aspectos regressivos da personalidade que podem se impor no contato com o numinoso, em detrimento do processo de ampliao da conscincia. O autor prossegue dizendo que o uso que Jung faz do termo numinoso proposto por Otto pouco preciso, pois Jung o incorpora a sua prpria teoria muito apressadamente; ressalta que esse termo no aplicvel a alguns aspectos da teoria junguiana, especialmente aqueles relativos ao processo de individuao. O termo sagrado proposto por Otto que se articula ao cerne da teoria junguiana, por estar intimamente relacionado ao desenvolvimento e cura da personalidade. Segundo o autor, as experincias numinosas so impactantes por apresentarem imagens ou vivncias arquetpicas, portanto coletivas. No possuem, porm, um propsito, e no podem induzir a uma mudana progressiva ou a um enriquecimento da personalidade. Somente uma experiencia do sagrado pode permitir ao ego, j renascido e transformado, alinhar-se ao Self. Acrescenta que a experincia numinosa ter pouco valor psicolgico, a no ser que deflagre um processo simblico que nos permita transcender as energias esmagadoras e destrutivas do numen. (MACKENNA, 2009, p. 169). Nesse sentido, corroborando a tese de Jung, a capacidade simblica a via de acesso experincia do sagrado, com a ressalva de que o sagrado e o numinoso so experincias distintas e, assim como a experincia do sagrado, segundo MacKenna, no est necessariamente articulada vivncia numinosa, a experincia numinosa no conduz necessariamente experincia do sagrado, conforme j apontamos. O autor cita, para justificar sua tese, os escritos de So Joo da Cruz, nos quais o padre catlico, conhecido por sua sabedoria, adverte acerca do fato de que as experincias msticas, longe de serem sinais de espiritualidade avanada, so, normalmente, sinais de imaturidade. Ns ouvimos vozes ou temos vises simplesmente porque nossa psique muito frgil para contlos. (MACKENNA, 2009, p. 174). Nesse sentido, as experincias msticas tendem a perder a carga numinosa, cedendo lugar a experincias mais profundas e integradas personalidade. Segundo MacKenna (2009), somente a capacidade de elaborao do luto que nos possibilita seguir adiante no processo de amadurecimento psquico ou, na terminologia junguiana, individuao. O autor cita Susan Kavaler-Adler, pontuando que uma conscincia

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espiritual intensificada expressa, por exemplo, pelo aparecimento de motivos arquetpicos nos sonhos que s vezes acompanha estgios de transio na terapia, quando cises internas esto sendo reparadas, est articulada possibilidade de o paciente comear a experienciar sua dor recalcada, ao invs de buscar transcend-la, j que transcendncia, neste contexto, seria o equivalente ao enrijecimento de suas defesas. Segundo MacKenna (2009), essa reconexo dolorosa o prerrequisito para o incio da elaborao do luto (MACKENNA, 2009, p. 175). A discusso trazida pelo autor interessa a nossa pesquisa na medida em que aborda o sentido da experincia numinosa e sua articulao ao processo de individuao. A busca de transcendncia como sintoma de negao da dor est a servio do enrijecimento das defesas, ao passo que o reconhecimento e o enfrentamento da angstia possibilitam a integrao de aspectos recalcados da psique. A busca de transcendncia como um atalho ao trabalho pessoal sobre os complexos e a dinmica psquica parece ser uma crtica do autor bastante pertinente ao nosso tema. A elaborao do luto implica a superao da alienao egoica e a retomada da dinmica do eixo ego-Self; lembrando que a inflao e a alienao psquicas alternam-se ao longo da vida, vrios lutos precisam ser continuamente elaborados. Mackenna (2009) enfatiza que, embora as experincias numinosas possam se fazer presentes em momentos significativos de reconexes internas, elas tendem a diminuir na medida em que as relaes de objeto so restabelecidas. Segundo ele, tais momentos, menos numinosos, so igualmente sagrados e no devem ser considerados menos espirituais. (IBIDEM, p. 176) Concordo com o autor quanto sacralidade dos momentos menos numinosos. Neles, encontramos alento no cotidiano, marcado tanto pelos vnculos estabelecidos com as pessoas que amamos como tambm pela repetio dos hbitos que nos do um sentido de identidade e de continuidade. A experincia do sagrado, para MacKenna, est articulada possibilidade de o indivduo estabelecer relaes de objeto e est intimamente ligada capacidade de formao simblica, que, por sua vez, indissocivel da capacidade de experienciar e elaborar o luto. Para o autor, a capacidade de formao simblica pode se dar tanto no contato com o numinoso nos momentos de grande transformao pessoal quanto no cotidiano estvel e aparentemente repetitivo. Embora o smbolo possua uma raiz arquetpica, a experincia simblica precisa ser vivida pessoalmente, em uma histria datada, com suas dores, seus recalques, suas potencialidades, de tal maneira a expressar a experincia de algum, no se convertendo em um relato meramente informativo ou exterior ao sujeito, o que redundaria na continuao de seu sofrimento e subtrairia a qualidade simblica. Penso que o autor chama a

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ateno, dentre outras coisas, para as qualidades do ego, que se abre e se deixa nutrir pelo eixo ego-Self, tanto no contato com a experincia numinosa quanto em um cotidiano banhado de sentido. A competncia narrativa, segundo MacKenna, est alinhada capacidade de formao simblica, que, por sua vez, apoia-se em um ego capaz de elaborar luto, atingindo, desse modo, a posio depressiva na qual a relao de alteridade se instaura; implica, como temos discutido, um ego suficientemente estruturado para dar conta das ambivalncias inerentes condio humana. Segundo o autor, somente a partir desse ponto no desenvolvimento, seria possvel um viver sagrado. Kornfield (2007), ao entrevistar praticantes de diferentes religies e linhagens, exemplifica algumas situaes articuladas aquisio da posio depressiva nas quais os indivduos so capazes de abrir mo de idealizaes e tambm de uma relao persecutria e cheia de julgamentos consigo mesmos e com os outros: o mundo a sua volta, seus colegas, sua religio,etc.; h uma gradativa e pacificadora aceitao das coisas como so; em linguagem psicolgica, diramos que h uma aceitao maior da ambivalncia. Vejamos o que diz um mestre sufi entrevistado por ele:

Eu me lembro, claro, de vrias descobertas e revelaes, mas no geral minha vida espiritual tem sido um processo de anos e anos de abertura da conscincia. (...) Percebo, por exemplo, que minha compaixo aumentou, mas percebo tambm que tenho dvidas e resistncias que me impedem de viver em compaixo. Identificar essas coisas o passo seguinte do processo de abertura. Conhecemos a verdade, mas temos que superar o apego e as crenas que nos limitam. preciso estar atento para que o processo de abertura no pare. Mas atingimos um ponto em que ele avana por si mesmo. No h como voltar quando sabemos o que repousar no Verdadeiro Ser, o que confiar, embora s vezes a resistncia volte. Sabendo que isso que somos, a compreenso no desaparece. (KORNFIELD, 2007, p. 98).

Um outro exemplo de uma mestre de meditao budista diz o seguinte:

C estou eu, professora de centenas e centenas de alunos, inclusive de alguns que tiveram importantes experincias de abertura na meditao. Mas no foi esse o meu caminho. Por muito tempo, foi duro para mim aceitar que nada acontecia. No sou uma pessoa de grandes experincias dramticas. H trinta anos eu me limito a praticar, sem sucumbir s minhas prprias idias de desnimo ou sucesso. s vezes, fao meses de treinamento intensivo, mas sem nenhuma experincia espetacular. (...) No entanto, alguma coisa mudou. (...) Eu percebi que jamais abandonaria os fardos interiores de uma s vez, mas muitas e muitas vezes. Aos poucos, fui largando o fardo dos julgamentos, do medo, da desconfiana em relao a mim mesma, da rigidez do corpo e da mente. Descobri que a rigidez e a avidez despontam automaticamente e, com essa descoberta, comecei a me abandonar, a me abrir, a apreciar a vida, a ter sossego. (...) (IBIDEM, p. 99).

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As narrativas acima corroboram nossa hiptese de que o processo de individuao, seja ele amparado por algum tipo de prtica mstica ou religiosa, ou pelo processo analtico, passa inevitavelmente pelo trabalho sobre os prprios complexos e pelo fortalecimento do ego que, ao longo do processo, pode gradativamente abrir-se aos contedos que o transcendem, mesmo que tais contedos no venham a ser apreendidos pela conscincia como sendo de natureza numinosa.

A psicologia analtica em interlocuo com alguns exemplos de experincias numinosas no contexto meditativo budista tibetano70 Preece (2006), analista junguiano e praticante budista tibetano, descreve uma experincia numinosa terrorfica, articulada realizao meditativa da vacuidade. Segundo o budismo, esta se refere a uma correta apreenso de si mesmo e, em momento posterior, dos fenmenos. Durante um dos retiros que fez no Nepal, tinha a sensao de estar sendo cortado em pedaos, de estar morrendo e no ter nada nem ningum em que se apoiar. Ao tentar relatar suas experincias ao mestre que se encontrava ao p da montanha no topo da qual o autor realizava seu retiro, seu mestre ao v-lo em frangalhos, apenas gargalhou e disse o quanto ele era afortunado por passar por experincias que muitos tibetanos rezariam para ter. Ao enfrentar a experincia, entregando-se ao que se mostrava inevitvel, pde encarar o que os msticos muitas vezes relatam como morte do ego. (PREECE, 2006, p. 242) Vejamos como descreve o retiro.

(...) Eu sofria a terrvel sensao de estar sendo rasgado, aberto e desmembrado. Encontrei-me em algumas ocasies visitando uma rocha grande e plana, cercada por enormes rododendros no alto da montanha onde eu estava vivendo. Eu deitava nessa rocha e gritava por socorro, apenas para descobrir que medida que eu o fazia, eu arrebentaria, ficaria aberto e me entregaria. Era como se algo em mim soubesse que eu tinha que morrer. Isso gradualmente me permitiu abrir a um espao que parecia ser completamente livre de qualquer senso de quem eu era. Senti como se eu tivesse morrido, e a dor de me agarrar a mim mesmo tivesse sido expurgada. (PREECE, 2006, p. 242) 71

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Os principais conceitos do budismo tibetano sero discutidos no prximo captulo e encontram-se tambm no glossrio. 71 I suffered a terrifying sense that I was gradually being torn open and dismembered. I found myself on a number of occasions visiting a huge, flat rock surrounded by enormous rhododendrons high on the mountains where I was living. I would lie down upon this rock and cry out for help only to find that as I did so, I would burst open and let go. It was as though something in me knew I had to die. This gradually enabled me to open to a space that seemed utterly free of any sense of who I was. I felt as though I had died and the pain of holding on to myself had been purged away. (PREECE, 2006, p. 242).

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A experincia radical relatada parece ser uma experincia numinosa na qual a face terrorfica do arqutipo se apresenta no processo meditativo e impe uma rendio. Segundo o budismo, todas as nossas experincias so criaes mentais, porm, como no temos familiaridade com nossa mente, vivemos tais experincias como se fossem externas: um ataque real, um desmembramento real, etc. Imagino que, por mais que racionalmente o autor concebesse que sua vivncia referia-se a uma alucinao posto que j havia estudado o budismo por vrios anos quando entrou em retiro experienciou-a como real. O autor sabia que algo nele precisava morrer, e foi capaz de se abrir a um espao completamente livre de qualquer senso de quem ele era; o que morreu, em sua experincia, o que o budismo denomina, como veremos, um apego a um senso de eu substancial, independente e inerente. Nessa experincia de completa entrega ao Self, como denotamos em linguagem psicolgica, contou com recursos egoicos que lhe permitiram dar um sentido pessoal experincia, e transform-la em experincia simblica e sagrada. o recurso egoico que lhe permitiu tambm retornar experincia tridimensional que inclui os limites do corpo, a possibilidade de se relacionar com os outros e as normas sociais, dentre outras possibilidades. Entretanto, no retornou o mesmo Preece que havia sido antes do retiro; havia se transformado e enriquecido pelo contato com dimenso numinosa. Esta, por sua vez, como adverte Mackenna (2009), contou com os recursos do processo de amadurecimento egoico que se referem capacidade de elaborao do luto e de aceitar a ambigidade, articulados possilibilidade de elaborao simblica. Sogyal Rinpoche (1999) afirma que o meditador no deve retroceder diante das imagens ou sensaes apavorantes e, assim como o mestre de Preece (2006), reconhece nas experincias terrorficas um potencial de avano nos processos meditativos, quando se capaz de compreender a natureza ilusria das experincias e da concepo de eu que as produziu.

medida que continua a praticar, voc pode ter toda sorte de experincias, tanto boas quanto ms. Tal como um quarto com muitas portas e janelas permite que o ar entre de muitas direes, do mesmo modo natural que todas as formas de experincias entrem na sua mente quando ela permanece aberta. Voc pode experimentar estados de felicidade, claridade, ou ausncia de pensamentos. De certo modo, essas so experincias muito boas e sinais de progresso na meditao. (...). So, em si mesmas, boas experincias, mas se voc se prende a elas j se transformam em obstculos. As experincias no so elas prprias realizao; mas, se ficamos livres de apego por elas, tornam-se o que realmente so, isto , material para a realizao. As experincias negativas so comumente as mais enganadoras porque em geral ns a tomamos como mau sinal. Mas as experincias negativas em nossa prtica so bnos disfaradas. Tente no reagir a elas com averso, como normalmente faz na vida, mas ao invs disso reconhea-as pelo que de fato so: meras experincias,

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ilusrias e iguais ao sonho. A compreenso da verdadeira natureza das experincias libera voc do mal e do perigo da experincia em si, e como resultado at uma experincia negativa pode tornar-se fonte de grande bno e realizao. (SOGYAL RINPOCHE., 1999, pp. 87, 89, 98, 108).

O mestre budista tibetano Sogyal Rinpoche, de algum modo, reitera o que temos discutido, e tentaremos, fazendo uma articulao entre o budismo e a psicologia, chegar discusso acerca dos processos psquicos subjacentes prtica meditativa, os quais envolvem um senso de integridade que se entrega experincia e, ao mesmo tempo, distancia-se dela e observa os mecanismos que o budismo identifica como doentios que distorcem a experincia. As experincias numinosas na meditao podem ser tanto boas como ruins; em si mesmas, no devem ser consideradas realizaes meditativas. O mecanismo que, segundo o budismo, est na base de nosso sofrimento refere-se ao desejo de que as experincias boas se perpetuem e de que as ruins acabem o mais rapidamente possvel. O tratamento dado, tanto s experincias boas quanto ruins segue o princpio do antdoto ao obstculo: implica a busca de se ficar livre da tentativa de agarrar ou rechaar as respectivas experincias. A proposio mais bela e mais curativa do ponto de psicolgico refere-se possibilidade de o praticante tomar todas as experincias da vida (grifo nosso), numinosas ou no, como material para o trabalho com a personalidade, como possibilidade de contato e de transformao dos medos e apegos mais arraigados, e que podem tomar a forma de experincias terrorficas ou de estados de beatitude sublimes. A questo da aquisio da posio depressiva, como sugere Mackenna (2009) e da continuidade de um percurso baseado em uma busca de integridade parece-me ser o caminho mesmo a ser trilhado, independentemente da forma como os fenmenos aparecem conscincia do praticante. As experincias msticas e o contato com a dimenso numinosa da experincia, via de regra, promovem um grande processo de transformao pessoal e requerem um ego a um s tempo suficientemente forte e flexvel para dar conta das experincias numinosas, que podem ser tambm terrorficas. Jung (1986) cita, para exemplificar, o Amityur-dhyna-stra, um texto que explica as etapas de meditao de Buda Amitaba, fazendo aluso s conseqncias do contato com a dimenso numinosa.

O texto prossegue: Quando Buda terminou este sermo, a rainha Vaidehi, guiada pelas palavras de Buda, pde contemplar, juntamente com suas 500 companheiras, o espetculo do pas da felicidade suprema, que se estende a perder de vista, e pde tambm ver o corpo de Buda, bem como o corpo dos dois bodhisattvas. Seu esprito estava repleto de alegria. Ela os louvava, dizendo: Jamais vi coisa to maravilhosa.

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Logo em seguida foi totalmente iluminada e alcanou o esprito de renncia, e da por diante esteve sempre pronta a sofrer todas as conseqncias possveis e imaginveis da decorrentes. (...) (Jung, 1986, p. 88).

A citao de Jung, presente no sutra, descreve as experincias beatficas da rainha Vaidehi e de suas companheiras. Est implcito nesse trecho que, aps essa experincia de puro xtase, a rainha, tendo ficado totalmente iluminada, sofreu (grifo nosso) todas as conseqncias possveis e imaginveis da decorrentes. Interessante notar que o sutra afirma que a rainha estava pronta para sofrer as conseqncias, ao meu ver, no apenas decorrentes do contato com a dimenso numinosa, mas de seus prprios complexos e recalques no integrados, os quais, aps o contato com essa dimenso, talvez tenham podido se tornar mais acessveis conscincia. Sem a mediao de um ego capaz de enfrentar essa empreitada, mesmo iluminada, a rainha teria sucumbido s conseqncias que nada mais so do que seus prprios complexos no trabalhados. Renncia, tal como o texto apresenta, parece estar articulada a um processo de responsabilizao por si mesmo, no qual no nos eximimos de responder pelas conseqncias do que somos e fazemos. Retomando a advertncia contida no texto budista citado por Jung (1986), as experincias numinosas tm corolrios e necessrio estar pronto para encarar todas as conseqncias da decorrentes de tal modo que a experincia mgica seja fonte, no de um estado regressivo no qual esperamos que o mundo venha a nos suprir magicamente as necessidades e desejos, mas uma possibilidade de enriquecimento pessoal no qual o contato com essa dimenso venha a nos humanizar, auxiliando no processo de torn-la uma experincia sagrada. (Ver EPSTEIN, 1995. Ver tambm, PREECE, 2006). A experincia numinosa, quando vivida com a mediao egoica de tal maneira que no tenhamos um surto psictico ou no nos enrijeamos, apavorados diante do impondervel em ns, pode contribuir para estarmos um pouco mais preparados para lidar com as inevitveis frustraes inerentes ao viver, sendo menos movidos por nossas feridas narcsicas e defesas egoicas. Preece (2006) descreve a experincia de renncia apoiando-se na histria de Parsival e do prprio Buda histrico. Salienta que ambas as personagens eram ingnuas para o mundo. Haviam sido superprotegidas por sua me e seu pai respectivamente, que temiam os desdobramentos de sua descoberta do mundo72. Ambos tomaram a deciso de sair da casa

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Ttulo de uma das obras de Clarice Lispector, publicada em 1967. No contexto que estamos considerando, lembrar de Clarice faz todo o sentido: ela ousou penetrar lugares recnditos em si mesma e legou-nos uma das obras mais inspiradoras, no apenas por seu gnio artstico, mas por sua capacidade de despertar no leitor um

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paterna e materna e encarar a realidade que lhes havia sido negada, contrariando a vontade dos respectivos pais. Simbolicamente, deixaram para trs um modo de ser que era fundamentalmente inconsciente, e saram em busca das respostas que ningum, a no ser eles mesmos, individualmente, poderiam obter. Trata-se do primeiro passo para encararmos quem somos na jornada. (PREECE, 2006, p. 82). O autor salienta que o termo tibetano nge jung, muitas vezes traduzido por renncia, significa literalmente emergncia definitiva, o que traduz mais precisamente o seu significado psicolgico, j que implica a sada da inconscincia e a busca de tomada de conscincia de si mesmo e do mundo. (IBIDEM, pp. 8190) A renncia, na leitura de Preece (2006), articula-se a uma inteno de sair da inconscincia para um processo de conscientizao que se articula ao desejo de encarar nossas tendncias habituais, reconhecendo que a soluo para os problemas da vida repousa na coragem de enfrentar o desafio da transformao. Essa passagem da inconscincia para a conscincia, a qual tende a acontecer inmeras vezes ao longo da vida, do meu ponto de vista, articula-se coragem na medida em que implica a busca de uma postura tica em todos os mbitos de nossas vidas, comeando conosco mesmos o que no to simples nem fcil de ser realizado, j que, se h uma verdade a ser desvelada, sua condio de emergncia uma conscincia focada no objetivo de sua ampliao, e isso exige um compromisso nem sempre fcil com o percurso interior a ser trilhado, e cujo resultado tende a se manifestar no mundo compartilhado no cuidado com os outros.

Religio versus Confisso, Religio e Confisso, ou simplesmente Religio: diferentes perspectivas com consequncias distintas Jung (2007) diferencia religio de confisso religiosa. Para ele, a religio est articulada ativao da funo religiosa da psique, podendo se expressar na arte, na cincia, na filosofia, em algum credo religioso, ou mesmo na vida cotidiana, sendo parte integrante do processo de individuao. (JUNG, 2007, vol. 11/1, p. 10, par. 8). J as religies institucionalizadas tm como ponto de partida a experincia numinosa de seu fundador, e, ao se tornarem instituies, convertem-se em confisses religiosas, cujo alicerce o dogma.

aprofundamento em si mesmo. Em momentos decisivos de minha vida, a obra de Clarice foi uma importante interlocutora, a traduzir em palavras o inefvel de minha experincia de estar viva.

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Toda confisso religiosa, por um lado, se funda originalmente na experincia do numinoso, e, por outro, na psitis, na fidelidade (lealdade), na f e na confiana em relao a uma determinada experincia de carter numinoso e na mudana de conscincia que da resulta. (IBIDEM, p. 10, par. 9).

Considerando a raiz numinosa das confisses religiosas, Jung argumenta que o dogma tem a funo de conter as manifestaes inconscientes, dando-lhes um contorno, favorecendo, desse modo, o contato com a dimenso arquetpica. O numinoso, cuja origem remonta criao inconsciente, pode, muitas vezes, provocar desajustes na conscincia, requerendo uma mediao egoica que d conta de simboliz-lo, nome-lo, traduzindo o evento numinoso em possibilidade de experincia simblica e compartilhada. Criam-se, ento mitos, ritos, religies, dogmas que venham a dar continncia ao irracional e permitir o reviver da experincia numinosa, agora amparada por um ritual, por uma narrativa. (JUNG, 2007, vol 11\1, par 30, p. 20, par 32, pp. 20, 21) Jung aponta que o dogma como um sonho que reflete a atividade espontnea e autnoma da psique objetiva, isto , do inconsciente. A funo do dogma, dos ritos e instituies dar continncia s influncias inconscientes; este nasce do registro experiencial. Jung ressalta, nessa mesma obra, que o dogma superior cincia, pelo fato de aquele exprimir, por meio de sua imagem, uma totalidade irracional. (IBIDEM, p. 51) Jung reconhece um valor positivo no dogma, quando este se mantm vivo de tal modo a permitir o contato com o numinoso e, ao mesmo tempo, proteger o ego atravs de sanes, rituais, narrativas e prescries das investidas do inconsciente. Por outro lado, observa que pode haver, em algumas confisses, a perda de contato com o aspecto numinoso, impedindo, desse modo, a emergncia da experincia religiosa propriamente dita. Segundo Freitas e Mendes (2004), as confisses que mantm vivo o contato com o numinoso, possibilitando, atravs dos dogmas, a mediao do ego do indivduo com os smbolos e imagens evocados, estariam a servio da religiosidade humana e do processo de individuao, ao passo que aquelas cristalizadas nos dogmas mortos e nas prticas institucionalizadas, teriam perdido o sentido que deu origem a sua existncia, no podendo contribuir ao processo de individuao; essas tm seu interesse fixado no processo de massificao. Em algumas confisses, possvel observarmos uma identificao defensiva com a persona do religioso, ou mesmo com o esteretipo do discpulo ou aclito. Nesses casos, observamos que a defesa dos dogmas ou dos princpios de determinada confisso acontece revelia do contato dessas pessoas com a realidade psquica; h uma relao de subservincia no tocante aos preceitos

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institucionalizados, podendo haver uma defesa cega dos dogmas de determinada confisso, com o risco de enrijecimento no unilateralismo e do exerccio coercitivo sobre aqueles que possuem outro ou nenhum credo em detrimento do desenvolvimento das funes compensatrias o desenvolvimento das funes que faltam ao indivduo que caracteriza, segundo Jung, o processo de individuao.

Dogmatismo e a obliterao da liberdade de ser Tacey (2005), ao refletir sobre o ensino de Jung na academia, aponta quatro tipos; interessa-nos, em nosso escopo, o esteretipo do discpulo ou aclito. Segundo o autor, o discpulo secretamente identificado com o mestre, escondendo esse fato sob uma mscara de subservincia aos ensinamentos junguianos. Esse tipo no fala da pesquisa cientfica de Jung, mas de suas descobertas, como se fossem mandamentos. (TACEY, 2005, p. 6). Observamos um certo embotamento da funo pensamento, j que, segundo Tacey, esse tipo de relao do discpulo com o mestre est envolta em uma aura mstica, nebulosa. Por outro lado, ponderamos que o pensamento como funo inferior, j que menos diferenciado, pode se dar no tipo de unilateralismo que estamos discutindo; nesse casos, a partir de uma excessiva racionalizao, a pessoa defenderia uma determinada confisso, justificando e explicando com argumentos pretensamente racionais os motivos de determinados dogmas ou preceitos. Moon (2006) levanta o questionamento se o processo de individuao uma disciplina espiritual ou no. Para a autora, embora a individuao seja o processo religioso de transformao pessoal (MOON, 2006, p. 61), tal como postulava Jung, no se trata de uma disciplina espiritual, na medida em que no prescreve ou emoldura o processo dentro de um conjunto de ritos ou dogmas. O budismo, sendo uma disciplina espiritual, insere-se em uma confisso religiosa na qual esto presentes uma concepo de homem e de mundo, alm dos inmeros ritos, mitos e histrias a modular as relaes entre as pessoas, e de cada pessoa consigo mesma73. No que tange discusso proposta pela autora, para mim, a questo fica aberta, pois, de algum modo, embora no necessariamente atrelado a uma instituio religiosa, o processo de individuao requer um comprometimento consigo mesmo que, embora no se deva tornar rgido e, com isso, perder o sentido, implica uma disciplina, um compromisso religioso consigo mesmo... Hoje fazemos anlise, vamos aos centros de
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Nesse artigo a autora, embora baseie-se no referencial junguiano, no distingue religio processo de contato com o numinoso, inerente condio humana de confisso religiosa religio institucionalizada como faz Jung. Refere-se ao termo religio como religio institucionalizada.

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meditao, fazemos caminhadas, viajamos, compramos, etc. Mas se no houver disciplina: a possibilidade de discriminarmos se o modo como nos relacionamos com as coisas conduz a uma anestesia ou a um despertar; e se no tivermos coragem de sustentar a segunda opo, continuaremos a girar em crculos, eternamente insatisfeitos, mesmo fazendo vrios anos de anlise, meditao, academia... Stephen Batchelor (1983) apresenta, apoiado em Heidegger, duas modalidades de experincia religiosa que, de algum modo, articulam-se distino que Jung prope entre confisso e religio. Segundo o autor, h a dimenso do ter e a dimenso do ser. No contexto horizontal do ter, a institucionalizao da religio acaba por abafar o verdadeiro anseio humano fundado na necessidade de se religar a um princpio que lhe permita ascender da dimenso horizontal do ter para o mbito vertical do ser74.

O ponto que no pode ser suficientemente enfatizado hoje que a conscincia religiosa autntica no uma outra extenso da dimenso horizontal do ter, mas um despertar para a presena da dimenso vertical do ser. Como tal, seu comeo deve ter lugar em uma reorientao radical da existncia inteira. (BATCHELOR, 1983, p. 29).

Fazendo um paralelo com o que foi problematizado acima, podemos pensar na dimenso do ser em termos da experincia religiosa propriamente dita, tal como Jung a define; em contrapartida, o aprisionamento ao dogma e vivncia da religiosidade como mera confisso poderia ser associada esfera do ter. Batchelor prope que a mudana de perspectiva da dimenso do ter para a do ser pode ser descrita fenomenologicamente em termos de um salto, que implica uma transformao profunda que revela o abismo entre esses dois modos de ser: o ter e o ser. Segundo Batchelor (1983), o mbito do ter experienciado como um terreno horizontal se precipitando em direo aos horizontes que esto sempre recuando75. Argumenta que, na dimenso do ter h sempre um dualismo implicado, pois nesse mbito, o indivduo, isolado pelo impulso de satisfao pessoal,
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Nesta obra, Batchelor faz uma anlise histrica dos desenvolvimentos de alguns conceitos e prticas presentes no budismo, segundo as necessidades dos homens de cada momento histrico. Em sua perspectiva, as novas interpretaes e reformulaes visavam responder s questes que cada tempo engendrava, mantendo viva a experincia religiosa. Sugere que, na atualidade, outra reformulao seja feita, para evitar que dogmatismos e fundamentalismos venham a paralisar a experincia do Ser. Segue a apresentao original do trecho citado. The point that cannot be sufficiently emphasized today is that authentic religious consciousness is not another extension of the horizontal dimension of having, but an awakening to the presence of the vertical dimension of being. As such its inception must take place in a radical reorientation of ones entire existence. (BATCHELOR, 1983, p. 29) 75 In terms of having, life is experienced as a horizontal expanse precipitating towards ever receding horizons . (p. 25)

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direciona-se a objetos: pessoas, dinheiro, posio social, status, etc., que, por sua natureza transitria e pela prpria condio de posse, no tm como satisfazer o sujeito de modo perene76.
Ter sempre pressupe um dualismo bem definido entre sujeito e objeto. O sujeito, portanto, busca seu bem-estar, bem como um sentido de significado e propsito, na preservao e aquisio de objetos dos quais ele est necessariamente isolado 77. (IBIDEM, p. 27).

A citao acima traz tona uma importante questo de nosso tempo, e que no se restringe ao campo da religiosidade humana, ou melhor dizendo, passagem da religio para a confisso religiosa. Diz respeito ao modo como nos relacionamos com as coisas: como compradores, consumidores. Na avidez da aquisio e do consumo, no pode haver satisfao, j que a lgica do consumismo arquitetada com a finalidade de criar necessidades, no para satisfaz-las, mas para manter o dcil consumidor sempre vido de novas aquisies. Sendo o desejo e a insatisfao inerentes condio humana e a sociedade de consumo que construmos a exacerbao caricatural e trgica da capacidade predatria humana veremos no captulo seguinte como o budismo aborda o desejo e a ignorncia a partir da considerao de que so imanentes condio humana, propondo um salto para um outro modo de ser. Nesse captulo, apresentamos e buscamos problematizar alguns importantes conceitos da psicologia analtica que geralmente esto implicados no processo de individuao. Dentre as instncias da vida psquica, salientamos a importncia do ego no processo de individuao, pois esse complexo que tem que se haver com a sombra, a persona, os outros complexos e os arqutipos. Um outro aspecto relevante do processo de individuao diz respeito ativao da funo religiosa da psique, muitas vezes, delfagrada pela experincia numinosa; apontamos, porm, a ressalva de que numinosidade e sacralidade so experincias distintas, e que, na exprincia do sagrado est implicado um processo no qual no h fixao no polo alienado ou inflado da psique, os quais devem se alternar na dinmica psquica saudvel. Para
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O budismo problematiza a questo do desejo humano, ancorado em tradies indianas mais antigas. Segundo essas tradies, o ser humano, preso a uma ignorncia inata (desconhece os fundamentos do existir, seu propsito teleolgico), oscila entre o apego e a averso em relao aos objetos que julga prazerosos ou desagradveis. O budismo discute o estatuto ilusrio de tais julgamentos, que esto baseados em um senso de individualidade que busca fixar os fenmenos que, por sua prpria natureza, so impermanentes. Segundo o budismo, a real natureza de todos os fenmenos articula-se assuno de que so interdependentes e vazios de existncia intrnseca (a prpria noo de eu, para o budismo, vazia de existncia). Discutiremos tais conceitos adiante. 77 Having always presuposes a sharply defined dualism between subject and object. The subject thus seeks his or her well-being, as well as his or her sense of meaning and purpose, in the preservation and acquisition of objects from which he or she is necessarily isolated. (BATCHELOR, 1983, p. 27)

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MacKenna (2009), esse tipo de experincia articula-se possibilidade do estabelecimento de relaes de objeto e da capacidade de experienciar e elaborar o luto. Por fim, discutimos, a experincia religiosa, ou sagrada, tanto teoricamente quanto do ponto de vista experiencial, e a articulamos ao processo de individuao. Nos prximos captulos, articulamos os conceitos da psicologia analtica ao universo dos praticantes budistas que estamos pesquisando.

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4 O BUDISMO E AS EXPERINCIAS PSQUICAS PROFUNDAS

A primeira parte deste captulo versar sobre as bases do budismo. Na segunda parte, buscamos uma articulao entre as experincias psquicas profundas e os mtodos meditativos.

O Budismo Discutiremos acerca dos principais pressupostos do budismo, dialogando com algumas transformaes histricas que vieram a compor as prticas e os preceitos presentes no budismo tibetano. Este captulo visa a apresentar e discutir alguns postulados budistas cuja dificuldade repousa no apenas nos seus enunciados complexos, requerendo do leitor uma ateno detida78, mas uma possibilidade de contato, ainda que superficial, com uma tradio que se fundou no questionamento existencial a partir de uma evidente experincia de angstia. No nos propomos a fazer uma apresentao extensa dos conceitos budistas, pois fugiria ao nosso escopo. Por outro lado, pretendemos introduzir o leitor no universo epistemolgico e soteriolgico do budismo no intuito de familiariz-lo com o ambiente no qual os praticantes de budismo tibetano, nossos interlocutores para este estudo, inserem-se, e que elementos utilizam para dar sentido a sua prpria angstia existencial no contexto de seu processo de individuao.

O Budismo, suas razes pr-histricas e seu advento no primeiro perodo histrico indiano As razes histricas do budismo remontam s prticas mais antigas de ioga datadas de cinco mil anos antes de Cristo na ndia (ZIMMER, 1986, p. 19). H registros arqueolgicos no Vale do Rio Indo, atual Paquisto, de uma figura sentada em posio meditativa datada de 3000 a.C., indicando a prtica de ioga em perodo proto-histrico. Segundo Gulmini (2002), um sinete de barro cozido encontrado (...) no incio deste sculo apresenta uma curiosa figura sentada em padmasana, a postura do ltus caracterstica do yoga, trajando uma pele de tigre

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Nos monastrios os estudos sistemticos dos pressupostos budistas integram toda uma vida e normalmente a compreenso de alguns conceitos iniciais requerem muitos anos de estudo, memorizao e contemplao.

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e cercada por animais (GULMINI, 2002, p. 15) 79. A histria da ndia se inicia com o povo arya, que nos legou no apenas o snscrito mas tambm uma vasta obra literria, fruto do desenvolvimento cultural oriundo de sua tradio e da assimilao da cultura do povo conquistado. A prtica de ioga parece no ter qualquer relao com a cultura arya; supe-se que esteja articulada presena da civilizao autctone que, poca da invaso ariana, ostentava caractersticas urbanas e cujo desenvolvimento tecnolgico e cultural parece ter sido bem maior do que aquele do povo invasor; sua linguagem, porm, at hoje indecifrvel. (Ver GULMINI, 2002, pp. 15-17). Lucille Schulberg, apud Gulmini (2002), refere-se ao desaparecimento da cultua do Indo ao norte.

Ali, o golpe de morte civilizao do Indo foi sbito e violento. E os homens que assentaram esse golpe de morte (...) eram nmades altos e de pele clara da sia Central, que invadiram as plancies do noroeste da ndia em meados do segundo milnio a.C.. Devastando o pas sua passagem, esses nmades extinguiram uma cultura muito mais adiantada que a deles. Mas tambm determinaram o curso de toda a Histria indiana posterior. (GULMINI, 2002, p. 17).

Os textos mais antigos produzidos na ndia so uma coletnea de quatro livros litrgicos denominados Vedas, datados de 1500 a.C., cujo surgimento marca o primeiro perodo considerado histrico na ndia80. Segundo Gulmini (2002):

(...) a impresso que temos ao ler os antigos hinos dos sacerdotes aryas os membros da classe sacerdotal dos brahmana a de que, ou o yoga e seus objetivos lhes eram totalmente desconhecidos, ou lhes eram, ao menos, totalmente estrangeiros. O fato de que as prticas do yoga tenham sido abundantemente citadas e descritas somente na literatura da cultura snscrita posterior ao perodo vdico e de que, ao mesmo tempo, tambm no constem elas em nenhuma outra literatura do mundo indo-europeu, tm sido indicadores aos estudiosos desta cultura de que realmente o yoga no foi uma contribuio indo-europia (sic) trazida pelo povo arya, seno um sistema de origem autctone, j existente entre os povos da regio, e que foi paulatinamente assimilado e absorvido pelos conquistadores numa sntese cultural advinda de seu estabelecimento em solo indiano. (GULMINI, 2002, pp. 19, 20).

A fase de transio entre o perodo vdico e o seguinte, o pico bramnico, marcada pelo surgimento das Upanisads e tambm o perodo no qual surge o Yogasutra um tratado
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A ndia antiga, anterior separao que formou o Paquisto, o solo no qual o sinete foi encontrado. Ver Collins, L e Lapierre, D (1976). 80 Segundo Gulmini (2002), o perodo vdico inicia-se por volta de XX-XV a.C., at o perodo de transio, que culmina nas figuras reformistas de Buddha e Mahavira. (VI a.C). (p. 19)

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de ioga com a descrio dos processos meditativos e o advento do budismo, por volta de 2500 a.C. Tratou-se de um perodo de muita efervescncia cultural. Segundo Williams e Tribe (2000), devemos compreender a vida do Buddha histrico como uma hagiografia, ou seja, uma biografia espiritual ou religiosa que reflete a ideologia daqueles que narram a vida do santo na busca de legitimao da verdade de sua doutrina (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 26). No nos deteremos neste momento nas vrias histrias fantsticas narradas acerca de Buddha Shakyamuni e de suas existncias pregressas como bodhisattva81. A hagiografia mais difundida consiste na narrativa de que Buda era um prncipe de um reino poderoso e abastado, e, segundo a lenda, era poupado de todo o sofrimento por seu pai, o rei. Este o supria com toda a riqueza e todos os prazeres mais desejveis da face da Terra. Certo dia, j adulto, Sidarta Gautama nome de Buda anterior Iluminao foi s ruas e viu um doente, um ancio e um cadver, e ficou profundamente impressionado com o fato de que nenhuma riqueza no mundo poderia impedi-lo de tambm experienciar a doena, a velhice e a morte. Naquele passeio, viu tambm um asceta mendicante, o qual dedicava sua existncia a se liberar dos sofrimentos por ele observados. Consciente de que a vida resumia-se a um processo irremedivel que se dividia em quatro etapas, a saber, o nascimento, o envelhecimento, o adoecimento e a morte, tomou a deciso, contrariando as expectativas de seu pai, de se retirar do mundo, abandonando a casa, a esposa, o filho, a fortuna e a posio social, para se tornar um asceta errante e buscar em si mesmo a resposta para a primeira verdade82 a verdade do sofrimento com a qual se deparava. Por anos, praticou meditaes de transe83, e os flagelos corporais que eram comumente praticados pelos ascetas de seu tempo, mas estes no lhe conduziram finalidade da liberao. Ento sentou-se sob uma rvore, sem infligir-se qualquer tipo de sobrecarga psquica ou fsica, abolindo qualquer tcnica ou artifcio praticados naquele tempo. Ento, da unio entre sua capacidade perceptiva aguada e uma profunda tranqilidade, emergiu o ltimo despertar: a completa iluminao; havia decifrado o enigma do sofrimento. Sua filosofia derivou de sua experincia meditativa e ele ensinou sua doutrina, o dharma, por mais quarenta e cinco anos, vindo a fundar uma ordem monstica. Morreu de causas naturais, para nunca mais renascer subjugado pelo sofrimento. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, pp.24, 25).

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Discutiremos adiante o conceito de Bodhisattva. Nesse contexto, destacamos que se trata do praticante que est prestes a atingir o estado de liberao da ignorncia. 82 As Quatro Nobres Verdades so: a verdade do sofrimento, a verdade da causa ou origem, a verdade da cessao e a verdade do caminho, que constituem o primeiro ensinamento de Buda aps a Iluminao, tambm chamado de Primeiro Giro da Roda do Dharma. Ver glossrio. 83 Original: trance-like meditation.

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Segundo Williams e Tribe (2000) no possvel saber se a verso mais difundida da histria de Buda verdadeira ou no, pois o trabalho de reconstruo de sua biografia dificultado pela grande contradio que as diferentes verses apresentam nos textos em pali, chins e tibetano. Citam um autor, Andr Bareau, que chega a afirmar que Buda pode sequer ter existido. Os autores complementam, no entanto, que a posio dominante dos acadmicos e historiadores na atualidade tem sido a de afirmar que o esboo geral da vida de Buda parece ter sido verdadeiro: nascimento, maturidade, renncia, busca, despertar, liberao, ensinamentos e morte. Salientam que, pelo contedo revolucionrio de suas asseres, Buda possivelmente integrou a populao marginal que discordava da viso de mundo dominante naquele momento histrico. Tendo sido um dos ascetas de seu tempo, foi buscar nas florestas a resposta para a verdade libertadora, j que, segundo o iderio dessa populao marginal, esta no poderia ser encontrada no mundo vdico civilizado. Williams & Trobe (2000) citam alguns episdios da hagiografia de Buda que so comprovadamente falsos: Buda no foi um prncipe, pois o cl dos Shayas, no qual nasceu, no tinha reis; nasceu em uma das repblicas ao norte da ndia que foi anexada ao Imprio da Monarquia Magadha. Segundo eles, possivelmente o cl dos Shakyas era governado por uma oligarquia de ancios eleitos periodicamente e provavelmente a ordem democrtica que Buda fundou foi inspirada nessas mesmas premissas (Ver WILLIAMS & TRIBE, 2000, pp.25, 26). Pensamos que a nfase colocada no suposto reinado de Buda, extrapolando os fatos histricos, tem o valor simblico de salientar que Buda, tendo tido acesso ao apogeu de tudo o que um ser humanos poderia desejar o poder supremo dos reis, todos os prazeres sensoriais e confortos materiais disponveis sobre a face da Terra voltou-se para o tesouro mais precioso de todos: o Self...

O dilogo de Buda com o poder vigente e institucionalizado Interessa-nos, por ora, a contextualizao histrica do advento budista e os valores vigentes com os quais Buda dialogou. Se, no perodo vdico a celebrao da vida atravs de rituais e sacrifcios orientados para se obter boa sade, boas safras, longa vida, dentre outras metas mundanas, era o objetivo ltimo a ser alcanado, no perodo posterior, o picobramnico, encontramos um profundo descontentamento em relao condio humana e uma intensa e profunda conscincia acerca da precariedade da vida. Enquanto no perodo vdico as especulaes acerca da condio humana terminam na morte, no perodo picobramnico, elas comeam na morte. Segundo Gulmini (2002):

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Uma postura bastante diferente em relao prpria existncia permeia os textos deste perodo: ao contrrio da celebrao da vida, da longevidade, da riqueza e da prognie que acompanhava a religio vdica, notamos em oposio um profundo pessimismo diante da condio humana, vista como precria, cheia de dor e sofrimentos e fadada morte. Mas a morte, talvez por esta razo, deixa de ser objeto de temor para ser objeto de investigao. (GULMINI, 2002, p. 35).

Alm do enfoque existencial, encontramos no perodo de transio e em todo o perodo pico-bramnico subsequente, um debate acerca da estrutura hierrquica e social at ento aceita e legitimada por estar fundamentada em explicaes de cunho mstico e confessional84 pelos detentores do poder, cujo representante principal era o sacerdote brmane. Conforme assinala Eliade (1996): (...) Na ndia antiga, como em todas as outras sociedades tradicionais, a cincia secreta era patrimnio exclusivo de uma classe, os especialistas dos mistrios, os mestres dos ritos os brmanes. (ELIADE, 1996, p. 107). O sistema de castas indiano se justificava em funo da pureza relativa que cada uma apresentava. Desse modo, a casta mais pura seria a brmane, autorizada a realizar rituais de sacrifcio aos deuses e s divindades tutelares e obrigada a se abster do cumprimento de qualquer atividade considerada impura, tais como limpar latrinas, recolher lixo, dentre outras. As outras so a classe guerreira, a comerciante e a dos serventes, cada uma apresentado um grau de pureza menor em relao anterior. Segundo Williams e Tribe (2000):

() Os brmanes formavam o grupo ideologicamente dominante na sociedade vdica. Eles eram e ainda so uma elite hereditria. (...) O que faz de um brmane um brmane o nascimento, mas o que faz esse nascimento significativo a pureza ritual relativa de um brmane. (...) Os brmanes, portanto, no devem estar poludos, e tarefas que possam envolver impurezas e, portanto, serem poluentes (tais como a retirada de lixo ou de cadveres) devem ser realizadas por outros, especialistas na remoo de impurezas85. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 13).

Esses especialistas na remoo de impurezas so os serventes e os sem-casta, ou intocveis, que constituam a quinta e mais baixa casta no sistema social hindu. Em relao a esse sistema hierrquico, Lapierre e Collins (1976) comentam:

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Conforme explicitado anteriormente, estamos utilizando o conceito de religio para denotar o processo psquico de dilogo entre ego e Self. O termo confisso refere-se s religies institucionalizadas e seu conjunto de dogmas. 85 The brahmins formed the ideologically dominant group in the Vedic society. They were and still are a hereditary elite. (...) What makes a brahmin a brahmin is birth, but what makes that birth significant is the relative ritual purity of a brahmin. () Brahmins must therefore not be polluted, and ta sks which might involve impurity and thus be polluting (such as the disposal of rubbish, or dead bodies) must be performed by others, specialists in the removal of impurity. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 13)

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(...) No ponto mais baixo encontravam-se os sem-casta, a quem chamavam os intocveis, e que, esses, teriam nascido da terra. Essa segregao era todavia muito menos divina do que sugeriam os Vedas. Fora utilizada pelas classes dominantes arianizadas para permitir a continuao da escravatura das populaes arborgines de pele negra que habitavam a pennsula. (LAPIERRE & Collins, 1976, p. 46).

Os usos e abusos das relaes de poder encontram nas racionalizaes mais estapafrdias sua razo de ser. Se houve uma interveno divina na formao das castas, esta, h muito, deixou de ser atuante; restou a ambio e a estreiteza humana a sustent-la...

A qu e a quem serve o dharma? Como apontado anteriormente, o advento budista se localiza historicamente no perodo de transio (sculo VI a.C.), e a Buda atribudo o questionamento, dentre outras coisas, do conceito de dharma bramnico, um dos pilares a sustentar a ideologia das castas. Segundo Zimmer (1986), o substantivo snscrito dharma, da raiz dhr, suster, sustentar, carregar, (...) significa o que sustenta, mantm unido ou erguido. (ZIMMER, 1986, p.128) e est articulado noo de lei e dever, e tambm noo de harmonia csmica nas qual todos os fenmenos tm sua razo de ser. No sistema de castas indiano, seguir o dharma implicava cumprir os desgnios sociais prprios de uma determinada classe, imutvel desde o nascimento; esta concepo est enraizada no complexo sistema hierrquico indiano, o qual, em sua origem, guardava estreita relao com uma civilizao ideal, onde as diferentes funes em uma sociedade indicavam diferentes necessidades de aprendizagem por um determinado tempo delimitado por uma vida, considerando o postulado reencarnacionista como pressuposto.
O dharma a justia ideal que se faz vida. Um homem ou uma coisa sem seu dharma um absurdo. Existem profisses limpas e profisses sujas, mas todas participam do Poder sagrado. Da a virtude ser medida pela perfeio atingida pelo homem individualmente, cada um no exerccio de seu papel. (ZIMMER, 1986, pp. 128, 129). Considera-se que a casta forma parte do carter inato de cada um. A ordem moral divina (dharma), que tece e mantm unida a estrutura social, a mesma que d continuidade s vidas do indivduo; assim como o presente deve ser entendido como conseqncia natural do passado, de igual modo a casta da encarnao seguinte 86 estar determinada pela maneira como for desempenhado o papel de hoje. E, ainda, no apenas a casta e a profisso, mas tudo o que acontece ao indivduo (mesmo o que aparentemente seja pura causalidade) est determinado a adapta-se exatamente sua natureza e exigncias mais profundas. (IBIDEM, p. 122).

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Grande parte das tradies indianas, dentre elas, o budismo, reencarnacionista, ou seja, concebe o processo de transmigro da conscincia em outros corpos. Discutiremos este tema adiante.

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A ideologia do dharma parece permear ainda hoje a sociedade indiana, revestindo seu povo de uma resignao contundente diante da penria material que grande parte da populao enfrenta. Em uma civilizao na qual o conceito de dharma tem a funo de manter a ordem universal, ou csmica, os indivduos integram ao seu cabedal de compreenso a ideia de que seu sofrimento momentneo uma vida, para os indianos, um momento fugaz, considerando o processo de reencarnao e, aps o correto cumprimento de uma determinada etapa, um outro renascimento lhe possibilitar novas aprendizagens para a conscincia. O conceito de dharma, em sua raiz religiosa, concebe um mundo perfeito no qual todos, embora aparentemente em nveis sociais e hierrquicos distintos, participam de um mesmo processo de aprendizagem e desenvolvimento da conscincia; da a noo de harmonia csmica. Nesse contexto, a nica garantia de alguma possibilidade de mobilidade social, diga-se de passagem, em outra vida, seria o correto cumprimento dos desgnios e desafios que a vida atual apresenta ao indivduo, no importando a classe na qual tivesse nascido; a ascenso para outras classes ditas mais puras se daria em funo do processo de aprendizagem vivido. Penso que a possibilidade de ampliao da conscincia est disponvel a todos os seres humanos independentemente de classe social, gnero, cor, raa, condio fsica, etc., estando em questo nesse ponto, entretanto, a tirania sobre os desprivilegiados. Abusos de poder so recorrentes na histria humana, e se deram de maneira to intensa que as cinco castas originais, j ancoradas no exerccio da opresso, multiplicaram-se como clulas cancerosas em cerca de trs mil subcastas, mil oitocentas e oitenta e seis das quais apenas entre os brmanes. (LAPIERRE & Collins, 1976, p. 46). Gandhi, exemplo histrico recente, dedicou sua vida, no apenas libertao ndia, oprimida pela Inglaterra, mas libertao da violncia em todas as suas formas e manifestaes. Conviveu com os intocveis, ajudando-os a se prevenir de doenas, executando, muitas vezes, o servio que lhes era delegado. Zimmer (1986) exemplifica outros belos atos de insubordinao ancorados na experincia religiosa.

Originalmente, os santos jainistas iam vestidos de espao (digambara), quer dizer, totalmente nus, como sinal de que no pertenciam a nenhum grupo, seita, profisso ou comunidade reconhecidos. (...) No mesmo esprito, os monges budistas errantes eram instrudos a se cobrirem com farrapos, ou ainda com vestes de cor ocre, sendo estas geralmente usadas pelos criminosos banidos da sociedade e condenados morte. Os monges colocavam essas vestes desonrosas como sinal de que eles tambm estavam mortos para a hierarquia social. (...) Analogamente, o brmane peregrino e mendicante tem sido sempre comparado ao ganso selvagem ou ao cisne (hamsa), que no tem morada fixa e vagueia, migrando com as nuvens de chuva para o norte, em direo ao Himalaia, logo voltando para o sul, e sentindo-se

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vontade tanto em lagos ou lenis dgua, como na extenso ilimitada e infinita do espao. (ZIMMER, 1986, pp. 125, 126).

Segundo Williams e Tribe (2000), para Buda, assim como vrios ascetas de seu tempo, o dharma bramnico era pura conveno, refletindo as necessidades humanas temporais, mas no respondendo objetivamente s questes mais profundas que um ser humano capaz de formular. O que props, ento, como dharma, seria a capacidade de enxergar a realidade tal como a realidade ltima, acessvel apenas atravs dos mtodos meditativos. O prerrequisito para a contemplao da realidade, sem vus ou, na terminologia budista, sem obscurecimentos, seria o correto cumprimento de um caminho iniciado a partir do processo de renncia aos estados condicionados pelo sofrimento. O conceito de dharma no budismo adquire ento a conotao de totalidade dos ensinamentos budistas, agrupados no que foi designado como Os Trs Giros da Roda do Dharma87: trs momentos nos quais Buda discorreu acerca de alguns temas, apresentando uma viso diversa daquela proposta por seus contemporneos. O conceito de dharma, no budismo, refere-se, como dissemos, totalidade dos ensinamentos budistas e tem a conotao de caminho a ser seguido, sendo mais importante do que a figura histrica do prprio Buda. Segundo Williams e Tribe (2000):

A tradio budista sustenta que um Buda no tem apenas a sabedoria do insight direto no modo das coisas mas tambm compaixo completa por aqueles que esto sofrendo como ele j esteve. Aps quarenta e cinco anos de ensinamentos, o Buda morreu, pois, central ao seu despertar, a sua iluminao, que todas as coisas a nossa volta so impermanentes. Ele no indicou nenhum sucessor humano, pois afirmava que havia ensinado tudo o que necessrio para se obter a liberao e, portanto, o nico sucessor necessrio era o ensinamento que havia redescoberto. (...) Seu sucessor, ele disse, (...) deve ser o prprio dharma. O Buda, ao final, dirige sua ateno ao dharma e a sua prtica. A histria de vida do Buda no uma histria narrativa. tudo sobre o dharma. Sem o dharma, no h nada. Sem sua prtica, intil. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 30)88

Os budistas, em geral, no cultuam um Deus criador. Consideram, entretanto, os Trs Tesouros seu objeto de Refgio. Os Trs Tesouros so: Buda, dharma e sangha. O dharma
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Ver glossrio. Texto original: The Buddhist tradition holds that a Buddha has not just the wisdom of direct insight into the way of things but also complete compassion for others who are suffering as he once was. After forty-five years of teaching the Buddha died, for central to his awakening, his enlightenment, is that all things around us are impermanent. He appointed no human successor for he affirmed that he has taught all that is necessary to attaining liberation and therefore the only successor needed was the teaching he had rediscovered. () His successor, he said () should be the Dharma itself. The Buddha at the end directs attention to the Dharma and to its practice. The life-story of the Buddha is not narrative history. It is all about the Dharma. Without the Dharma there is nothing. Without its practice it is useless. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 30)

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o conjunto de ensinamentos legados por Buda, e tambm o caminho a ser trilhado. O conceito de Sangha originalmente referia-se comunidade de praticantes budistas que alcanaram o objetivo de liberao proposto por Buda; atualmente, tem se referido a qualquer pessoa que se autointitule pertencente a uma comunidade budista. E o Buda o exemplo a ser seguido, no como um objeto externo de adorao, mas como um objeto interno capaz de guiar o praticante na trajetria do despertar. Penso que os Trs Tesouros podem ser tomados como smbolos de individuao capazes de provocar uma abertura dimenso numinosa e sagrada, dependendo das predisposies do praticante. Tomar refgio em Buda, dharma e sangha implica uma iniciao no budismo, e tambm um compromisso com a continuidade da prtica cuja base o dharma. Veremos com nossos interlocutores que esse refgio, longe de ser um convite aceitao cega de dogmas estabelecidos a priori, estabelece um compromisso do praticante consigo mesmo, a partir da investigao das premissas propostas em sua prpria mente, ou podemos dizer, em sua prpria experincia.

Bases filosficas dos principais conceitos budistas: o bero indiano Apresentamos o dharma budista em oposio ao dharma bramnico. Veremos mais alguns importantes conceitos com os quais dialogaremos a fim de facilitar a explanao da filosofia budista. Segundo Mircea Eliade (1996), h quatro conceitos fundamentais que nos introduzem diretamente no corao da espiritualidade indiana. O primeiro diz respeito lei de causalidade que sustenta a interdependncia entre todas as coisas e seres; de acordo com esse princpio, todos os acontecimentos da vida e do cosmos encontram-se condicionados por situaes que, ao se materializarem, geram as condies para acontecimentos futuros. Karman89 significa ao, o que implica sempre uma reao decorrente, em resposta aos efeitos gerados por essa ao; a ao crmica em si j uma resposta a aes anteriores e seus efeitos sero, ao mesmo tempo, resposta a uma ao anterior e semente de futuros acontecimentos e aes. A partir desse conceito, explica-se o fenmeno da transmigrao das almas, tambm chamado de reencarnao. O segundo conceito diz respeito ao processo misterioso que gera e sustenta o cosmos e, desse modo, torna possvel o eterno retorno das existncias: o conceito de maya, ou iluso, articula-se a uma impossibilidade de percepo clara da realidade. Por estar preso cadeia crmica, o ser humano acaba por enxergar apenas um recorte da realidade em funo de suas prprias inclinaes e tendncias, pois em funo da ignorncia (avidya), o ser humano recoberto pelos vus de maya, ou iluso. No budismo,
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A palavra carma foi incorporada ao vocabulrio brasileiro.

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o termo samsara do snscrito, ciclo utilizado para designar o estado condicionado dos seres, sendo a principal iluso, ou concepo errnea, tal como o budismo assim formula, a apreenso de si mesmo e dos fenmenos como existentes de maneira inerente, sem considerar que existem a partir da designao, ou conceito, que lhes emprestamos, e que so interdependentes.
O budismo no d nenhuma importncia a um conhecimento tal que torne o homem ainda mais emaranhado na rede da vida, conhecimento que acrescente existncia confortveis e interessantes muletas, quer materiais, quer espirituais, contribuindo, assim, com mais elementos para a preservao da personalidade. O budismo prega que o valor atribudo a algo determinado pelo tipo particular de vida a partir do que considerado, e que diz respeito to s personalidade. O mrito de um fato ou idia varia de acordo com o grau de discernimento do observador, isto , com seu comprometimento espontneo com determinadas reas de fenmenos e domnios de valores humanos. O ambiente, e at o mundo que o circunda e controla, so continuamente produzidos pela sua prpria natureza inconsciente, afetando-o na medida de seu engajamento nas prprias imperfeies. As caractersticas desse ambiente e desse mundo so as projees fenomnicas de seu estado interior de ignorncia enviadas para o reino da percepo sensorial, onde parecem ser descobertas por um ato de experincia emprica. (Zimmer (1986) p. 340).

No trecho acima, Zimmer (1986) explica, com base no budismo, que nossa percepo condicionada por fatores inconscientes e tambm pelos constituintes de nossa personalidade, os quais so inseparveis de nossa mente. Somos afetados pelos fenmenos na medida em que nos engajamos em nossas projees e no as percebemos enquanto tais, devido ignorncia. Segundo o budismo, o carma e a realidade fenomnica esto intimamente imbricados, posto que em funo do carma que alguns aspectos da realidade fenomnica so percebidos, enquanto outros ficam na sombra ou completamente inacessveis. Para que uma percepo no embasada no carma e portanto liberta se d, a personalidade precisa ser desconstruda. Esse processo d-se, no budismo, por meio das tcnicas meditativas, do estudo e da prtica de seus preceitos, implicando um processo gradativo de superao de defesas e de ampliao da conscincia. Nesse processo, h uma diminuio do sofrimento, no em funo de um processo mgico do qual a conscincia no participa, mas, ao contrrio, por meio de uma conscientizao crescente acerca dos processos psquicos e de um alinhamento do eixo ego-Self. Sendo muito anterior ao advento da psicologia, o budismo busca, desde os seus primrdios, um conhecimento e um aprofundamento da psique. O terceiro conceito, segundo Eliade, refere-se realidade absoluta, para alm de todos os condicionamentos e conceitos; sua apreenso pode se dar atravs da experincia direta de um ser humano que tenha superado as cadeias crmicas e se liberado dos grilhes da ignorncia. O autor cita vrios termos para designar esse estado: vazio, atman, brahman, o

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incondicionado, o transcendente, dentre outros. Veremos que, no budismo, a verdade ltima est articulada noo de vacuidade na qual no h um Deus criador; esta compreendida como contrapartida da interdependncia90. O quarto conceito diz respeito aos meios de se atingir o objetivo supremo da sabedoria, as tcnicas adequadas para se adquirir a liberao: a soma desses meios que constitui o Yoga. Ioga o meio e o fim a ser atingido pelo praticante. O meio diz respeito ao conjunto de tcnicas a serem praticadas para sair do estado condicionado e o fim o prprio estado no-condicionado pela ignorncia. No budismo, o caminho o dharma, e o fim a iluminao ou liberao do estado condicionado91. (ELIADE, M. 1996, p. 19). Segundo Hopkins (1989), talvez a principal diferena no que concerne aos princpios ou dogmas budistas92 em relao s outras escolas iniciticas indianas diga respeito ao fato de que o budismo afirma a viso da vacuidade de um eu permanente, unitrio e independente, enquanto os outros sistemas afirmam a viso de um eu permanente, unitrio e independente, a partir de conceitos como atman, Brahman93, dentre outros (HOPKINS, 1989, p. 152). Segundo o budismo, enquanto houver algum tipo de apego ideia de substncia, ou essncia, haver uma apreenso errnea dos fenmenos e uma priso s cadeias crmicas94.

A transmisso oral do dharma e a metfora da barca no Budismo: um smbolo de passagem para o estado de conscincia que Buda alcanou A totalidade do dharma budista comeou a ser escrita alguns sculos aps a morte de Buda. Segundo Williams & Tribe (2000), h autores que colocam em dvida se os ensinamentos atribudos a Buda remontam ao prprio Buda histrico ou no (WILLIAMS &
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Ver glossrio. As escrituras do veculo Mahayana, a ser apresentado adiante, postulam uma diferena entre liberao e iluminao. O aprofundamento dessa discusso, porm, fugiria ao nosso escopo. 92 A palavra inglesa usada para traduo do tibetano tenet, que, em portugus, significa princpio, doutrina ou dogma. Hopkins (1989) salienta que o termo em tibetano tem o significado de concluso estabelecida, que, segundo ele signifies ones o wn established assertion within being demonstrated by reasoning and scripture. Because one will not pass beyond this assertion, it is a conclusion. (HOPKINS, 1989, p. 150) 93 Ver glossrio. 94 Williams e Tribe (2000), citam que acadmicos como Gombrich, sugerem que Buda possa ter ensinado algo como a existncia de uma essncia (atman) (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p.34). Por outro lado, afirmam que Buda no afirmava o eu; ao contrrio, afirmava que, na base do eu est o apego. Segundo Zimmer (1986), Buda negava-se a fazer qualquer assero acerca da verdade ltima (o que ela ); ao contrrio, afirmava o que ela no . Vejamos. Sem dvida, as marcas mais originais e ousadas do budismo so as negativas, isto , aquilo que se conseguiu omitir. (...). No h doutrina de um Eu substancial no homem ou de um Eu csmico como realidade ltima do mundo (...). No h descrio ou definio nenhuma acerca de qualquer estado de bemaventurana, depois da liberao e da morte, em contraste com os ricos delineamentos das Upanishad. (ZIMMER, 1986, p. 351)

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TRIBE, 2000, pp. 30-34). Considerando a hagiografia budista, os autores comentam que, imediatamente aps a morte de Buda, seus ensinamentos comearam a ser recitados, sendo mantidos atravs de tcnicas de memorizao e transmisso oral. Foram escritos alguns sculos mais tarde ao se constatar o crescimento das diferentes escolas de transmisso oral e suas distintas compreenses da doutrina budista, cada uma reclamando a autenticidade das palavras de Buda; o corpo cannico das diferentes escolas foi, ento, agrupado. O nico cnone completo de uma escola budista inicial a ser mantido at os dias de hoje em sua lngua indiana original foi o Cnone Pali e a Escola Theravada do Sri Lanka, Burma, Tailndia e Camboja. O Cnone Pali dividido em trs sees e, por esta razo, conhecido como Tripitaka, em snscrito, ou Tipitaka, em pali, cuja traduo Trs Cestos. O primeiro cesto, ou Pitaka, chamado de Vinaya Pitaka, e aborda principalmente os assuntos ligados disciplina monstica. O segundo cesto, o Sutta Pitaka, a seo dos discursos, dividida, por sua vez, em quatro sees, sendo que uma delas sobreviveu na traduo chinesa. O terceiro cesto, mais tardio em sua origem em relao aos outros cestos, o Abhidhamma Pitaka, ou Ensinamento Suplementar; so sete livros que tratam de assuntos filosficos sobre como as coisas so e como isso se relaciona ao modo como aparecem; so problematizados temas como, por exemplo, a causao, a natureza dinmica das coisas em seu desvelar e explicaes sobre como o mundo se mantm coeso. (IBIDEM, pp.31, 32). Os ensinamentos budistas receberam diferentes interpretaes ao longo de sua histria, sendo, desta forma, agrupados em trs diferentes veculos, ou yanas Hinayana, Mahayana e Vajrayana para designar a afiliao do adepto. Na atualidade, as trs interpretaes coexistem e deram origem aos vrios budismos que observamos na atualidade. Detenhamo nos, por ora, no conceito de yana, ou veculo. Zimmer (1986) afirma que A doutrina budista chama-se yana, que quer dizer veculo ou, mais precisamente, barca. A barca a principal imagem utilizada no budismo para representar o significado e a funo da doutrina. A idia (sic) persiste atravs de todos os ensinamentos divergentes e antagnicos das numerosas seitas budistas que se desenvolveram em muitos pases (...) Cada seita descreve o veculo sua maneira, mas, no importa como se o descreva, ser sempre uma barca (ZIMMER, 1986, p.342). O autor analisa a metfora da barca comparando a entrada no veculo budista a barca da disciplina com o atravessar do rio da vida de uma margem outra, no qual h o gradual abandono da vivncia comum embasada na ignorncia at a chegada margem na qual o praticante capaz de despertar a sabedoria em relao a si e aos fenmenos, a iluminao (IBIDEM, pp. 342, 343); importante no momento de aportar o abandono da barca e do

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barqueiro: a completa solido que tambm, paradoxalmente, experincia de no-dualidade (ou de totalidade)95. Vejamos.

(...) Como a canoa, a doutrina precisa ser deixada para trs to logo o objetivo tenha sido alcanado, pois a partir da nada mais ser que uma carga intil. Alm do que, no s a canoa torna-se vazia de realidade, como tambm o rio, para aquele que alcanou a outra margem. (...) O que se pode ver quando se cruzou o horizonte alm do qual no h dualidade? Olha, e no h outra margem, no h rio que separe, no h canoa, no h barqueiro, no pode haver travessia de um rio inexistente. (...) A Iluminao significa que a distino enganosa entre as duas margens, como se uma tivesse existncia mundana e a outra, existncia transcendental, absolutamente inssustentvel. (IBIDEM, p.345).

A metfora da travessia na barca o prprio caminho a ser trilhado com determinao, pacincia e compaixo. O gradual abandono das amarras inclui, por fim, o abandono da barca: no se deve ter apego aos ensinamentos que conduziram o caminhante; nesse ltimo gesto, os conceitos desaparecem, e noes como margem de c e de l tambm: o mundo abraado, no porque est indiscriminado daquele que o percebe, mas porque sua realidade se apresenta sem vus para aquele que atravessou o rio. A barca monstica, ou Hinayana A barca monstica, ou Hinayana, refere-se, historicamente, ao advento do budismo: congregou os ascetas do tempo do Buda a formarem a primeira sangha, ou comunidade. Durante os primeiros cinco sculos de desenvolvimento budista predominou a ideia de que somente a vida monstica conduziria o praticante iluminao. O ideal espiritual a ser atingido era aquele do arhat, ou destruidor de inimigos; o termo inimigos refere-se s emoes aflitivas que obscurecem a compreenso da natureza da realidade fenomnica, funcionando como um filtro para a sua correta apreenso. Segundo o budismo, todos os fenmenos tm a marca da transitoriedade, do sofrimento e da vacuidade e, havendo uma percepo direta da realidade tal como , haver a total liberao dos ciclos de sofrimento o ciclo de morte e renascimento denominado samsara e a experincia de beatitude e santidade. O ideal do desapego, tal como aquele praticado pelo prprio Buda histrico, era cultivado como meio principal de se atingir a iluminao. Desse modo, as prticas ascticas eram predominantes, e o conceito de renncia articulava-se ideia de uma absteno pautada pelos votos monsticos: renncia aos prazeres, aos vnculos pessoais e a qualquer ideia que

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Uma outra metfora muito presente no budismo a do Buda como mdico e o dharma, remdio. Ver WILLIAMS & TRIBE, 2000, p.36.

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remetesse ao apego ao transitrio. (VER NINA, 2006; Ver tambm WILIAMS & TRIBE, 2000).

A barca Mahayana A barca Mahayana articula-se a um movimento missionrio cujo advento se deu primeiros sculos da era crist. Nela, a figura do bodhisattva adquire um novo estatuto: o de salvador. No veculo monstico, esse termo referia-se s vidas pregressas de Buda antes de atingir o estado iluminado; denotava tambm o praticante que estava muito prximo de atingir a iluminao, no tendo alcanado ainda o estado completamente desperto de Buda. No veculo Mahayana, o bodhisattva passa a ser relacionado ao sentimento de compaixo. Ele escolhe no entrar no nirvana a outra margem e permanecer no samsara, por compaixo aos seres ainda presos ao sofrimento. H tambm o aprofundamento da noo de vacuidade, na qual se concebe a vacuidade tanto do nirvana quanto do samsara. Nesse sentido, escolher entrar no nirvana em detrimento da possibilidade de permanecer no samsara seria um erro lgico, posto que todos os fenmenos tm o atributo da vacuidade. O apego ao nirvana seria um ltimo obscurecimento, ou vu, a impedir a correta apreenso fenomnica e a iluminao que resulta da possibilidade de completar o caminho. Nessa barca, o sentimento de compaixo e a apreenso da vacuidade so considerados inseparveis como os dois lados da mesma moeda. Aqui, os praticantes leigos so valorizados e passam a integrar a comunidade budista nas mesmas condies que os monges; ou seja, a iluminao no estaria reservada apenas queles que se abstm dos vnculos com o mundo, mas o prprio vnculo com o mundo e os seres do mundo que garante o aprofundamento e a expanso da conscincia; aqui a noo de renncia articula-se a uma vivncia interiorizada. O conceito de bodhicitta96, ou mente de iluminao, de algum modo, conjuga o sentimento de compaixo percepo da vacuidade. O bodhisatva, para ser designado como tal, precisa ter despertado essa mente de iluminao cuja base a compaixo. O bodhisatva prope-se a viver aqui e agora, compreendendo que o nirvana refere-se a um estado de esprito e no exatamente a um lugar fora de si mesmo97. No Mahayana surgem os pantees de divindades budistas, que passam a ser cultuadas, e o aspecto devocional passa a ser preponderante. A devoo, nesse contexto, ocorre tanto em
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Para maior aprofundamento, ver glossrio. O movimento Mahayana desenvolveu-se tambm nos monastrios, mas muitos sutras Mahayana apresentam exemplos de pessoas leigas atingindo o estado de Buda. (Ver WILLIAMS & TRIBE, 2000).

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relao divindade de culto, como tambm em relao figura de um lama ou mestre, considerado, muitas vezes, um Buda vivo. Segundo Nina (2006), a devoo o cerne mesmo da face messinica do budismo Mahayana (NINA, 2006, p. 23), e se converte, nesse veculo, na principal forma de prtica.

Interlocues em processo: o caminho do bodhisattva e o conceito de individuao Segundo Preece (2006), a figura do bodhisattva encarna o potencial de individuao no caminho budista. Trata-se de um indivduo que dedica a prpria vida ao bem estar alheio, por perceber ser essa a fonte de sua prpria felicidade. Segundo esse autor, quando existe um trabalho com a sombra, o devotamento altrusta a partir da noo mesma de que o agarramento ao ego uma iluso no implica uma anulao egoica ou qualquer outro estado patolgico ligado aos mecanismos de negao e idealizao, ou inflao e alienao psquicas. O autor conviveu com alguns mestres em quem distinguiu as caractersticas dos bodhisattvas tal como descritas na literatura budista. Neles, reconhece uma profunda autenticidade, espontaneidade, individualidade, alm de uma qualidade de altrusmo normalmente reservada aos santos nas tradies judaico-crists; o estatuto de santidade, segundo o budismo, passvel de ser alcanado por todos os seres que estejam dispostos a encarar a realidade de si mesmos. Preece (2006) concebe o bodhisattva como a personificao da individuao, pelo fato de este ser capaz de descobrir uma capacidade nica de despertar seu potencial para trabalhar pelo bem-estar dos outros do modo que mais se adapte s suas disposies. (PREECE, 2006, p. 79). O autor recorda-se de seus mestres e valoriza sua capacidade de serem autenticamente eles mesmos. Reconhece que cada um tem uma personalidade nica e uma qualidade que a expresso genuna de sua individualidade. Alm disso, seus mestres foram capazes de responder personalidade do autor sem nunca lhe solicitar que a abandonasse; foram, para ele, um exemplo sublime do bodhisattva como pessoa individuada que respondeu verdadeiramente ao chamado interno para despertar. (PREECE, 2006, p. 79). Podemos conceber o bodhisattva como uma figura lendria ou arquetpica, a nos indicar potencialidades inerentes ao processo de individuao a serem atualizadas pelo ser humano. Podendo ser humanizada, a figura do bodhisattva ser personificada por algum que, de alguma forma, encarna a possibilidade de traduzir para o mundo uma potencialidade humana inata. A individuao do bodhisattva concebida, no como um processo que tem um fim, mas como potencialidade a ser continuamente atualizada no decorrer da vida; o

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bodhisattva no est pronto, e parece guardar consigo essa convico como um compromisso com a humildade que o protege da fixao nos polos inflados ou alienados da psique, previnindo-o contra os processos de idealizao e negao. A utilizao de tais recursos fruto de um trabalho ininterrupto sobre si mesmo, no qual a sombra precisa ser recorrentemente considerada e confrontada. O bodhisattva enquanto pessoa encarnada, apesar de muitas vezes ser apontado como um exemplo de indivduo, como Preece (2006) o faz, no se sente pronto: observa, reconhece e combate sua ignorncia de uma maneira que poucos, como Jung, experimentaram. A flexibilidade que o bodhisattva experimenta ao se perceber constantemente em processo tambm experienciada na capacidade de adaptao s disposies psquicas das pessoas com quem convive, posto que despertou a mente de iluminao: a disposio altrusta e sbia que busca ser de algum benefcio aos outros; no se trata de um processo simples ou disseminado, mas refere-se a um recurso que todos ns possumos. Pessoas que portam essas qualidades inspiradoras, de alguma forma, estimulam um processo de cura, ou religao, naqueles que os rodeiam, o que pode culminar no despertar do mesmo potencial. Epstein (1995), em um registro mais conceitual, cita tambm a espontaneidade como um dos resultados do processo meditativo98. Segundo ele, quando as categorias observador e aquilo que observado no so mais operacionais, a ateno nua99 remove a autoconscincia e permite a emergncia de uma espontaneidade que h muito tempo intriga os que observam as prticas orientais (EPSTEIN, 1995, p. 111). Penso que essa espontaneidade fruto de uma familiarizao com os distintos aspectos do Self e a consequente reduo do medo do impondervel, da morte e do desconhecido; e os processos meditativos podem nos auxiliar nessa empreitada. Quando se percebe e aceita em um nvel que no apenas intelectual que a vida constituda (grifo nosso) pela impermanncia e pela vacuidade, a espontaneidade pode surgir como resultado do que o autor denomina ateno nua, essa qualidade de ateno que est alm de uma apreenso dual da realidade. Nessa percepo est implicada a noo de que no h nada a que nos possamos agarrar, nem mesmo a vida. Esse processo, quando vivido profundamente, ao invs de nos

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guisa de esclarecimento, penso que o processo de individuao que conduz a uma possibilidade espontaneidade crescente. Os processos meditativos so, do meu ponto de vista, um recurso importante a nos auxiliar nesse processo. 99 No original: bare attention.

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conduzir a ideias, ou gestos suicidas100 sintomas de que sequer tangenciamos experiencialmente a verdade da impermanncia e da vacuidade101 (grifo nosso) penso ser possvel saborear a vida de maneira nica e intensa. Preece (2006) afirma que Sua Santidade, o dcimo quarto Dalai Lama, Tenzin Gyatso, certa vez afirmou que o bodhisattva necessita de um ego forte para se responsabilizar por sua prpria jornada (PREECE, 2006, p. 76). Sua Santidade, desde o exlio em 1959, tem buscado uma interlocuo com o mundo ocidental na linguagem que nos mais familiar; frequente falar na necessidade de coragem ao discorrer acerca dos inmeros desafios e vicissitudes que encontramos no caminho de desconstruo do ego e abertura ao altrusmo bsico que, segundo a tradio budista tibetana, nos constitui e fundamenta; esse altrusmo, por sua vez, inseparvel da percepo da vacuidade. H que se ter coragem para investigar acerca da inexistncia, ou no, de um ego autossuficiente, independente e substancial. Segundo o budismo, enquanto no nos debruarmos sobre a anlise de nossa constituio mais profunda, estaremos atados iluso e ao sofrimento. (DALAI LAMA, 2000, Transformando a mente, pp. 52, 53). Vejamos outra citao de Sua Santidade.
Creio ser importante entender que, quando falamos de altrusmo e do bem-estar alheio, no deveramos imaginar que isso signifique a total rejeio do nosso prprio interesse, o descuido de ns mesmos ou nossa transformao em alguma nulidade passiva. Esse um equvoco. Na realidade, o tipo de altrusmo que volta o foco para o bem-estar alheio resulta de um estado mental de muita coragem, uma atitude muito expansiva e um forte sentido de identidade tanto assim que a pessoa consegue desafiar o egocentrismo cumulador de ateno ao eu que costuma governar nossa vida. Para fazer isso, precisamos ter uma forte noo do eu e uma coragem autntica porque essas tendncias parecem estar profundamente arraigadas em ns. por isso que normalmente digo s pessoas que um bodhisattva, uma pessoa que encarna esse ideal altrusta, , paradoxalmente, algum que tem um sentido muito forte do eu, pois sem ele essa pessoa no pode ter aquele nvel de dedicao e coragem. Logo, vocs no deveriam pensar que a inteno altrusta de que estamos falando um mero estado passivo em que se expressam desejos cheios de devoo. (IDEM, IBIDEM, p. 88).

A coragem necessria para trilharmos um caminho de autoconhecimento baseado no inevitvel confronto com nossos aspectos regressivos requer, de fato, um ego fortalecido, capaz de perceber e confrontar a sombra que, insidiosamente, passa a fazer parte do cotidiano

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O processo de literalizao, j discutido anteriormente, refere-se ao processo no qual o ego se identifica com o heri que tem que morrer na experincia inicitica, e leva s vias de fato um processo que poderia ser vivido simbolicamente. O budismo alerta, em suas escrituras, acerca do risco de queda nos extremos do eternalismo e do niilismo. Ver glossrio: Caminho do meio. 101 No Simpsio Estados de conscincia: encontro entre o saber tradicional e o cientfico , realizado em So Paulo em 16 de setembro de 2011, Sua Santidade, o Dalai Lama, afirmou que as nicas verdades budistas que deveriam ser investigadas luz da cincia so a impermanncia e a vacuidade. Os outros ensinamentos budistas, embora tenham uma funo, esto restritos esfera da religio institucionalizada.

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daquele que se individua medida que ele ou ela caminha no processo de ampliao da conscincia. Cair nos extremos da inflao ou da alienao, ou, em termos budistas, nos extremos do eternalismo ou do niilismo102 um risco que corremos no percurso e, para que no haja cristalizao, h que se ter coragem. Essa coragem parece estar articulada a um ego que capaz de sustentar o alinhamento do eixo ego-Self, processo que requer flexibilidade do ego. Pensando em seu sentido etimolgico, coragem remete-nos ideia de centro, e tambm de corao; nutrido pelo centro da personalidade, o Self, que o ego se amplia e confere um sentido pessoal ao universal do qual porta-voz.

Compaixo: base do caminho do bodhisattva uma tica que se manifesta no mundo A nfase da prtica budista no recai no aspecto intangvel da experincia numinosa, mas no seu aspecto visvel, ou seja, o trabalho de integrao do numinoso personalidade total do praticante, seu cuidado consigo mesmo e com os outros, a qualidade de suas relaes, seu engajamento nos problemas de nosso tempo, suas aes concretas no mundo; trata-se da integrao do sagrado no cotidiano que se articula ao conceito de individuao tal como Jung o concebe. A busca de integrao da personalidade total parece ser um norteador da prtica budista. Um dos corolrios do desenvolvimento da personalidade apontado como o despertar do sentimento de compaixo, um dos pilares a embasar a prtica do budismo tibetano. O bodhisattva percebe, por meio de sua identificao com toda a humanidade, que todos queremos a felicidade e todos evitamos o sofrimento. O princpio da equanimidade a base da grande compaixo, que, por sua vez, alicera o despertar da mente de iluminao, definida como o desejo de atingir a iluminao para o benefcio de todos os seres. O in cio da jornada do bodhisattva uma grande compaixo por si mesmo, a qual, por sua vez, a base da renncia ao sofrimento; a renncia caracteriza o incio do caminho espiritual budista. Em termos psicolgicos, trata-se do processo tomada de conscincia de nossos condicionamentos e do engajamento no processo de transformao pessoal. Enquanto a renncia se enraza em consideraes cada vez mais sutis e profundas acerca da tica a tica da individuao o despertar da mente de iluminao, segundo aspecto do caminho budista, implica um comprometimento com outro, a ponto de no ser mais possvel a passividade diante de seu sofrimento.

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Ver glossrio: Caminho do meio.

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Certa vez, foi-me relatado que Sua Santidade, o Dalai Lama, havia feito um comentrio acerca dos dois tipos de egosmo: o egosta ignorante no busca beneficiar os seres por no perceber ser essa a fonte de sua felicidade, enquanto o egosta sbio teria tal percepo... Como peculiar a Sua Santidade, h sempre um chamado a contemplarmos nossas ambies inclusive as espirituais e nossas limitaes humanas, sempre com muito bom humor. Fazendo uma amplificao, h um conto vietnamita que ilustra o caminho do bodhisattva. O conto vietnamita infantil intitulado A Montanha das trs perguntas relata a histria de um estudante muito feio, alvo das piores chacotas e do desprezo de todos a sua volta por causa de sua feiura. Aps muito sofrimento, resolve peregrinar at o topo de uma montanha na qual certa vez sua falecida me lhe havia dito que moravam trs sbios capazes de responder a qualquer pergunta. Viaja por caminhos ermos e inspitos e, ao longo do percurso, depara-se com aqueles dispostos a lhe oferecer abrigo ou a lhe facilitar a travessia rumo montanha. O primeiro homem, muito infeliz, pediu-lhe que perguntasse aos sbios por que sua filha, j moa, jamais havia proferido qualquer palavra. O segundo, um eremita, estava curioso e triste com o fato de, dentre suas trs laranjeiras, apenas uma delas dar frutos. A terceira, uma carpa, queria saber por que, se ela tinha mais de cem anos, no conseguia pular por cima de uma ponte, l embaixo onde a torrente vira rio, de tal modo que pudesse se tornar um drago, como todas as suas outras amigas carpas j haviam feito. O rapaz, tendo prometido aos amigos trazer as respostas, chegou ao topo da montanha na qual os trs sbios pareciam esper-lo. Fez as trs e nicas perguntas que lhe eram permitidas, tomando o percurso de volta sem ter proferido a sua. carpa, explicou que ela no conseguia pular porque muito tempo atrs havia engolido um anel de esmeralda, o que a tornara muito pesada. A carpa, lembrando-se do fato, cuspiu ento o anel e o deu de presente ao rapaz, pois no precisaria de um anel para se tornar um drago. O eremita compreendeu que, embaixo de duas de suas laranjeiras, um ladro havia enterrado bas de tesouro e, segundo um dos sbios, o ouro mata a vida, nas cidades como nos jardins. Ao escavar o solo, o eremita encontrou o tesouro e, como para ele o maior tesouro eram as laranjeiras, deu-o ao rapaz junto a duas flores de laranjeira que se abriram enquanto os dois dormiam; o eremita recomendou ao rapaz que entregasse os presentes a sua noiva. Ele, por sua vez, resmungou consigo mesmo: Que moa noivar um sujeito que tem a minha cara? Finalmente, chegou casa de seu primeiro hospedeiro: o homem triste cuja filha no falava. Ao se aproximar do porto, imaginou a felicidade do pai ao saber que sua filha falaria ao encontrar o homem sbio e justo com quem se casaria. Apressou o passo e, por um instante, esqueceu-se de que no havia obtido resposta

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para a sua pergunta. A casa parecia abandonada, com capim crescendo nas rachaduras das paredes e ervas daninhas cobrindo o telhado. Uma moa plida estava no quintal dando comida s galinhas. Ao avist-lo, (...) Levanta a cabea, arregala os olhos, deixa cair sua cestinha e vem chegando para abrir. E o estudante tem a impresso de que ela no anda no cho, mas desliza no ar como uma borboleta, e que seu sorriso tambm diferente de todos os sorrisos que j viu, nem zombador, nem provocante, mas quentinho e luminoso como uma lamparina na noite fria. A moa o recepciona, dizendo que estava a sua espera. E a histria termina com o casamento dos dois, celebrado com festa e dana. (TANAKA, B., 1987) Essa histria rica em contedos simblicos, cuja discusso aprofundada extrapolaria nosso escopo. Chama a ateno um dos aspectos do caminho do bodhisattva: a feiura que o incita a iniciar a jornada e a ausncia de respostas apriorsticas. O arqutipo do curador ferido parece estar ativado no percurso do bodhisattva. O arqutipo do curador ferido costuma estar presente nas biografias de todos aqueles que se dedicam cura dos outros. Desse modo, psiclogos, mdicos, assistentes sociais, freiras, padres e mestres espirituais em geral, parecem ter esse arqutipo especialmente ativado, sendo a busca da cura das doenas dos outros um meio de lidar com a prpria ferida eternamente aberta. Quron, na mitologia grega, era um centauro imortal, filho de Saturno e de uma ninfa mortal. Possua uma natureza humana e outra divina, representados pelas duas metades de seu corpo: metade homem e metade cavalo, sendo muito sensvel e sbio e, ao mesmo tempo, indomvel e selvagem. Certa vez, foi ferido acidentalmente por uma flecha envenenada do amigo Hracles, ficando com uma ferida incurvel. Dedicando-se cura daqueles que o procuravam, no podia, ele mesmo, curar a prpria ferida. O contato com a prpria dor, na busca de desvelar seu sentido e encontrar alento no prprio processo simblico, sendo este interminvel e incessante, caracteriza o caminho do bodhisattva e de todos aqueles que assumem um compromisso com o bem-estar alheio. Estar em contato com a prpria ferida uma tentativa de preveno contra a atuao contratransferencial no processo de busca de cura dos outros, um modo de ser precaver contra o estado inflacionado. A ferida aberta o impulsiona o caminhante a curar: a si e aos outros. Nesse processo, incrementa a sabedoria que advm do registro experiencial e, ao mesmo tempo, torna-se mais sensvel e aberto ao sofrimento. O jovem no conto encontra para si as respostas que se do no prprio ato de caminhar, no qual suas escolhas tm papel preponderante, e o sentimento de ser guiado tambm faz parte do percurso. Seu corao aberto, movido pelo interesse autntico em responder s inquietaes de seus amigos encoraja-o a superar dvidas e ambigidades. Nesse processo, o

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interesse autntico no basta: a sombra precisa ser recorrentemente considerada e confrontada, j que nesse processo que nossas verdadeiras intenes so conhecidas e validadas. O rapaz no nega sua dimenso humana refletida nos sentimentos e sensaes que o impulsionam no processo de amadurecimento: sente uma pontinha de inveja da carpa, quando esta encontra-se livre de todo o peso que a impedia de saltar para um outro estado de ser. E mesmo sabendo que sua feiura era um problema muito pequeno diante daqueles que seus amigos lhe haviam apresentado, percebia-se, de certo modo, idntico ao rapaz que ainda no havia iniciado o percurso rumo montanha: sem respostas ltimas e definitivas. E o seu percurso, sempre em construo, d-se no prprio ato de caminhar...

A barca Vajrayana O terceiro veculo budista articula-se a um movimento filosfico e iguico que se deu na ndia entre os sculos II e IV da era crist, vindo a se tornar moda pan-indiana a partir do sculo VI (ELIADE, 1996). Esse movimento chamado tantrismo influenciou diversas religies, dentre elas, o budismo. O budismo tibetano, herdeiro da tradio budista indiana j em sua forma tntrica entre os sculos VIII e XII preservou em sua lngua o maior acervo de budismo, tanto tntrico os Tantras quanto Mahayana os Sutras nas bibliotecas de seus monastrios.

Objetivos do tantrismo O tantrismo difundiu-se na ndia mesclando objetivos mundanos: boa sade, fortuna, etc, com aquele considerado supramundano: a iluminao. No Tibete, o objetivo da iluminao parece ter sido o mais cultivado, principalmente atravs da inseparabilidade entre os objetivos do bodhisattva (praticante do veculo Mahayana) e aqueles do siddha (praticante do veculo Vajrayana). Observo, na atualidade, os esforos de Sua Santidade, o Dalai Lama, em focalizar sua ateno na prtica tica e altrusta preconizadas no veculo Mahayana, em detrimento das prticas tntricas que, se forem desvinculadas dos objetivos do bodhisattva, podem ter consequncias imprevisveis, principalmente em um contexto desenraizado, tanto da parte dos mestres vivendo em dispora, quanto da parte dos discpulos vivendo em uma sociedade complexa, catica e fragmentria.

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A transgresso como caminho no tantrismo O veculo Vajrayana, tambm conhecido como Mantrayana ou Tantrayana103 envolve uma srie de rituais e recitaes de mantras, que vo desde a visualizao de determinados mandalas, ou divindades, at prticas sexuais ritualizadas. Emergiu na ndia para contestar o excesso de rigor monstico que separava o puro do impuro, o certo do errado. A partir da radicalizao do conceito de vacuidade, props a transgresso como prtica de iluminao, e os objetos proibidos, ou cinco Ms (em snscrito) carne (mamsa), peixe (matsya), gros tostados (mudra), vinho (madya) e relao sexual (maythuna) passaram a integrar sua liturgia, j que so vazios de existncia inerente, como todos os fenmenos. (ELIADE, 1996). Hermgenes (1994) salienta que h dois tipos de tantrismo, aquele que segue as instrues de maneira literal, e outros que as interpretam, integrando-as a um caminho interiorizado.

O tantrismo da mo esquerda, ou, do snscrito, vamashina prescreve rituais erticos exacerbados e outras formas de licensiosidade como o caso do preceito dos cinco Ms, que parece consagrar a permissividade, to ao gosto dos indivduos mais materialistas e sensuais, aqueles que o Tantra classifica como pasubhava (tipo animal). (HERMGENES, 1994, p. 126).

Muitas das prticas preconizadas nas sadhanas104 tntricas, como fazer sexo com uma pessoa casada, matar, mentir, etc, so compreendidas em seu sentido metafrico e no literal. Seu intuito seria despertar a serpente enrolada na base da coluna, ou kundalini, de tal maneira a permitir que o praticante possa conhecer as foras primitivas em si mesmo, e domin-las. Esse o processo meditativo interiorizado, no qual o praticante amplia sua conscincia atravs, principalmente, dos processos meditativos baseados em preces, purificaes, renncia e disciplinas. (Ver HERMGENES, 1994). Somado a isso, um processo de autoaceitao precisa se dar, em oposio s idealizaes e negaes que caracterizam um movimento repressivo. Nesse sentido, a transgresso do tantrismo estaria articulada principalmente afirmao do corpo, das sensaes e emoes inclusive em seus aspectos mais primitivos concebidos como inseparveis do esprito. A questo colocada pelo tantrismo refere-se primariamente possibilidade de integrao desses aspectos conscincia, e no ao seu recalque. Williams & Tribe (2000) apresentam as explicaes
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Wiiliams & Tribe (2000) fazem distines histricas acerca da emergncia das diferentes nomenclaturas Mantrayana teria inicialmente objetivos mundanos, enquanto o Vajrayana teria o propsito da iluminao. (VER WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 220). Atualmente, esses termos so usados indistintamente. 104 Ver glossrio.

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extradas do Tantra de Hevajara, nas quais o processo meditativo internalizado apresentado no intuito de indicar ao praticante o propsito da meditao, o qual, como afirmamos, referese possibilidade de integrao dos aspectos mais primitivos do inconsciente conscincia do praticante. Observam que, embora no se possa afirmar se as recomendaes do tantra foram tomadas literalmente ou no, as interpretaes no literais so geralmente encontradas em passagens adjacentes do mesmo texto. No Tantra de Hevajra, a cada sentena segue uma explicao: matar desenvolver a cognio unidirecionada105 ao destruir a respirao dos pensamentos discursivos. Mentir ter o voto de salvar todos os seres vivos. Segundo os autores, dizer algo que parece chocante e, em seguida, explicar o que realmente significa, remanescente dos Sutras da Perfeio da Sabedoria106. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, p. 237). No tantra acima est presente o ideal messinico de salvao, bem como a referncia a um dos principais textos do veculo Mahayana: o Sutra da Perfeio da Sabedoria, que aborda a vacuidade atravs de assertivas ilgicas de um ponto de vista tridimensional; estas, por sua vez, convidam o praticante a investigar suas premissas por meio dos mtodos meditativos. Enquanto alguns autores afirmam a independncia do veculo Vajrayana em relao ao Mahayana, a tendncia acadmica predominante defende que o veculo Vajrayana uma ramificao do Mahayana. (Ver WILLIAMS & TRIBE, 2000). O estilo de apresentao do tantra, com frases ilgicas e sua explicao subsequente, e a referncia salvao de todos os seres, de alguma forma, corroboram a segunda tendncia.

A anatomia sutil do tantrismo e o processo de individuao: caminho rpido versus caminho curto. Jung (1932), nos seminrios que conferiu acerca da interlocuo entre a psicologia e a kundalini ioga, sugere que o despertar da kundalini talvez seja o primeiro passo para realmente se adentrar o processo de individuao. Essa proposio vai de encontro ao iderio do tantrismo, do qual o budismo tibetano herdeiro. A ativao dos canais sutis107 do corpo, invisveis a olho nu, pode se dar mais rapidamente por meio das meditaes e visualizaes

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Capacidade de manter um determinado foco sem distraes ou pensamentos discursivos. Um dos principais seno o principal sutras do veculo Mahayana. 107 Ver glossrio.

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tntricas108. Esses canais, uma vez abertos, permitem o despertar de energias poderosas que sobem atravs da coluna vertebral, permitindo ao praticante a experincia do xtase mstico, o qual, por sua vez, precursor da percepo da vacuidade tomada como a contrapartida da realidade fenomnica. Os textos tntricos sugerem, porm, muita cautela nesse processo que busca despertar foras poderosas, incontrolveis e primitivas, presentes nos chacras109, principalmente aquele localizado na base da coluna vertebral. Penso que essas advertncias se deem em funo da possibilidade de se interpretar apressadamente caminho rpido como um caminho que nos exime de responsabilidades. Se pensarmos o processo de despertar da kundalini em interlocuo com a psicologia analtica, podemos sugerir que o despertar da kundalini implica o contato e o confronto com foras primitivas e arquetpicas que solicitam um engajamento do ego no processo de criao de sentido e de simbolizao: h que se humanizar o arqutipo de tal maneira a no ser conduzido por ele. Nesse processo, o ego deixa de ser o centro da vida do indivduo e passa a ter que lidar com instncias cujos contedos o transcendem. Conforme temos discutido, no se trata de um processo instantneo; ao contrrio, mobiliza a personalidade total do indivduo. Se no houver uma possibilidade de mediao egoica satisfatria, h o risco de cronificao no estado inflado, com a possibilidade de instaurao de uma psicose. Havendo medo ou paralisia, por outro lado, pode haver uma cronificao no estado alienado, e o risco de suicdio apresenta-se como sua consequncia mais radical. Nesse sentido, o caminho rpido pode se tornar o mais longo de todos, j que o indivduo ter se perdido de si mesmo. Interessante notar que a advertncia acerca da possibilidade de o caminho tntrico tornar-se o mais longo de todos encontra-se expressa nos textos tntricos.

As meditaes tntricas e a busca de integrao entre o corpo, a alma e o esprito Preece (2006) sugere que o tantrismo pode ser um mtodo eficaz para o praticante lidar com o aspecto dionisaco de sua personalidade, o qual, em geral, fica relegado sombra, posto que, no ocidente, divindades como Dionsio e Pan, no cristianismo repressivo, foram associadas ao diabo. Tais foras, porm, no podem ser suprimidas; permanecem na sombra e, sendo recorrentemente negadas, vo se tornando cada vez mais demonacas. Nesse sentido, apoiados em Jung, podemos dizer que o moralismo e a sombra so os dois lados da mesma
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dito nos Tantras que, enquanto um bodhisttva do veculo Mahayana demora milhares de anos para atingir a iluminao, um praticante do tantrismo pode atingi-la em uma nica vida. O mesmo texto contm ressalvas, advertindo o praticante acerca dos riscos implicados. 109 Ver glossrio.

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moeda. Segundo o autor, o tantrismo pode ser um mtodo eficaz para aqueles que tm uma natureza mais passional e emocionada, por no separar a espiritualidade da natureza e da sexualidade; alm disso, oferece um meio de compreender e integrar o lado sombrio de nossas psiques (PREECE, 2006, P. 118). O caminho espiritual no se separa da imanncia da matria e no se constitui em abandono do mundo, quando consideramos o budismo tibetano. Segundo o budismo, principalmente em suas vertentes Mahayana e Vajrayana, no h tal conceito de espiritualidade como transcendncia do mundo. Ao contrrio, o conceito de interdependncia e o convite a encarar a realidade sem anestsicos ou escapismos o que constitui propriamente a espiritualidade budista (Ver PRRECE, 2006). As divindades do panteo tntrico no budismo tibetano so, em geral, iradas, e expressam raiva, desejo, luxria e poder em suas feies. Sua forma iconogrfica apresenta, em geral, duas divindades, uma masculina e outra feminina, em unio sexual. O significado simblico dessa iconografia a unio das polaridades feminina e masculina na psique humana. Nesse processo, h a busca de integrao do corpo e das paixes espiritualidade do praticante, e o corpo e a natureza passam a adquirir um estatuto sagrado.

Caminho

da

causa

caminho

do

resultado:

perspectivas

antagnicas

ou

complementares? No caminho do bodhisattva, a sombra transformada em caminho, ou seja, concebida como um convite ao enfrentamento corajoso e sincero de um processo interno nos quais os obstculos servem como oportunidades ao aprofundamento da prtica de compaixo e sabedoria. No caminho vajrayana, ou tntrico, a abordagem da sombra um pouco diferente. Os instintos, selvagens, potentes e indomveis, e as paixes, so vistos como o adubo de onde certos poderes e qualidades iluminados surgem (PREECE, 2006, p. 119). H a busca de reconhecimento da natureza essencial, ou iluminada, dessas foras instintivas e arquetpicas, que, ao invs de serem demonizadas, so reconhecidas como qualidades de energia que precisam ser transformadas e integradas. O budismo Vajrayana considerado o caminho do resultado. Nessa concepo, o praticante assume que j atingiu o objetivo da budeidade. Atravs dos rituais tntricos, das tcnicas de meditao e de visualizao, dentre outras, percebe-se completamente desperto e habitando um mundo puro e radiante (WILLIAMS & TRIBE, 2000, P. 220). Com isso, traz

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o resultado para o caminho. J o caminho da causa considerado mais demorado, posto que implica um longo processo de maturao das causas que conduzem budeidade. Trata-se do caminho do bodhisattva, que cultiva, por exemplo, as Seis Perfeies110: generosidade, disciplina, pacincia, esforo, concentrao e sabedoria, consideradas as causas da iluminao.

O papel do guru no caminho do resultado O tantrismo prope uma tecnologia espiritual (NINA, 2006) na qual o praticante, por meio das prticas orientadas pelo mestre, pode desenvolver potencialidades at ento, adormecidas nos canais sutis de seu corpo. O corpo, neste veculo, adquire um status de sacralidade, e no de empecilho ao desenvolvimento espiritual, como pode acontecer nos outros veculos. Vale ressaltar que, se no veculo Mahayana o bodhisattva era cultuado como objeto de adorao, no veculo Vajrayana conferido ao mestre tntrico, ou guru, um poder inquestionvel, pois ele quem abre as portas secretas do discpulo atravs dos rituais de iniciao. O acesso prtica tntrica no aberto a todos, mas restrito queles que receberam iniciao, um ritual que empodera o praticante a evocar uma determinada divindade (WILLIAMS & TRIBE, 2000, P. 195). Nesse veculo, o mestre que confere a iniciao , muitas vezes, visto como um Buda. J o praticante que obteve os resultados desse veculo, exibindo, muitas vezes, poderes sobrenaturais, designado por siddha111. O relacionamento guru-discpulo poder ser problemtico se no houver um cuidado com a sombra. Nas escrituras budistas Vajrayana, o mestre exerce papel fundamental, no podendo ser contestado e sendo o detentor de um poder muitas vezes inquestionvel. Nesse caminho de resultado, toda a realidade deve ser vista como terra pura, ou terras de Budas, e todos os seres so vistos como Budas, a comear pela figura do mestre. Falar mal do mestre considerado uma falta grave com srias consequncias ao processo de prtica do discpulo, o qual, diz-se, no poder se desenvolver. Williams & Tribe (2000), afirmam que nas fases tardias do budismo tntrico a instruo do mestre essencial prtica bem-sucedida do que veio a se tornar tcnicas meditativas psicofsicas bem complexas112. Acrescentam que o

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Ver glossrio. Siddhi, do snscrito, significa poder. 112 Quite complex psychophysical meditation techniques.

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mestre identificado, na meditao, deidade no centro do mandala. (WILLIAMS & TRIBE, 2000, pp. 198, 199) Preece (2006) observa que a estrutura de autoridade presente no budismo tem uma base patriarcal, que, por sua vez, permeia o relacionamento guru-discpulo. Acrescenta que, na hierarquia, os mestres tm um conhecimento claro de seu lugar na linhagem de poder e normalmente qualquer infrao contra essa estrutura tratada com grande reprovao e at hostilidade (PREECE, 2006, P. 169). Os mestres, por sua vez, tm seus mestres e, normalmente, no podem contest-los. Esse aspecto patriarcal, que est presente na maioria das religies, em geral, no v com bons olhos a autonomia individual. Segundo Preece (2006), a transmisso de iniciaes dada com a condio de que o discpulo manter a autoridade do patriarca, sem dissidncia. Alm disso, corroborando o exposto acima, chegou at mesmo a ser escrito na doutrina que quebrar esse cdigo cometer o crime mais hediondo, com conseqncias devastadoras (PREECE, 2006, pp. 169, 170). O autor sugere que encontremos no ocidente uma maneira prpria de nos relacionarmos com os mestres, a qual no deve ser uma cpia do modelo oriental, onde no se contesta a autoridade do mestre. Este, por sua vez, raramente expressa seus sentimentos e experincias pessoais, mantendo-se distanciado, de tal maneira a manter uma aura mstica em torno dele, como se, de algum modo, no se tratasse de uma pessoa de carne e ossos. Penso que o relacionamento mestrediscpulo ainda est para ser construdo no ocidente. Preece (2006) afirma que, enquanto muitos mestres podero se sentir ameaados quando sua abordagem for, de algum modo, desafiada, outros podero estar prontos para a adaptao a um contexto no qual a expresso individual favorecida. Se assim for, o budismo tibetano poder ser um veculo eficaz para conduzir o praticante outra margem, ou seja, ajud-lo no processo de singularizao que tende a torn-lo paradoxalmente mais universal.

Os trs tipos de guru: guru externo, interno e secreto Penso que o relacionamento guru-discpulo pode ser um dos relacionamentos mais frutferos na vida de algum, facilitando o processo de individuao, mesmo que envolva riscos, como em todos os relacionamentos. H trs tipos de relacionamento guru-discpulo: com o guru externo, interno e secreto. Preece (2006) afirma que o paradoxo do guru como sendo, a um s tempo, um iluminado e um ser humano com falhas humanas s pode ser compreendido se compreendermos o conceito de guru mais profundamente. Para isso,

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necessria a apresentao dos trs tipos de guru, tal como o budismo tibetano formula. (PREECE, 2006, pp. 158, 159). O guru externo refere-se pessoa do mestre, enquanto algum cujo exemplo de sabedoria e compaixo fonte de inspirao para o discpulo. Segundo Preece (2006), esse relacionamento pode ser realmente maravilhoso, como encontrar o amigo perdido e h muito tempo esperado, no qual podemos confiar nosso segredo mais secreto, e o qual nos guiar no escuro (PREECE, 2006, p. 159). Essa conexo com o guru, quando bem sucedida, pode abrir o discpulo a um contato indito consigo mesmo. Segundo o autor, o relacionamento com o guru tende a mudar com o tempo. Comea com uma espcie de paixo, j que ele capaz de penetrar o centro de nossa interioridade de um modo que poucos conseguem (IBIDEM, p. 159). Os gurus ficam, desse modo, em posio de grande poder. Segundo ele, a prtica de devoo ao guru, bastante difundida no budismo tibetano, requer que em algum nvel, rendamos algum aspecto de ns mesmos ao mestre, de tal maneira a podermos nos abrir a nossa verdadeira natureza (IBIDEM, p. 159). Com o desenvolvimento do relacionamento, h uma diminuio gradual da idealizao e o relacionamento se torna mais real. Nesse ponto, assim como o mestre testar o discpulo, importante que o discpulo tambm teste o mestre. Segundo Preece (2006), esta uma recomendao de Sua Santidade, o Dalai Lama. Nesse processo, h o desenvolvimento gradual das potencialidades do discpulo, que poder, ento, dar-se conta do processo interno que est experienciando. A funo do guru externo, nesse sentido, conduzir o discpulo a uma experincia autntica do guru interno. (IBIDEM, p. 159) O relacionamento com o guru interno inicia-se, em geral, a partir da iniciao conferida pelo guru externo em uma determinada divindade do panteo tntrico, cuja funo despertar o discpulo para sua natureza mais profunda. Essa divindade inseparvel, em essncia, de todos os Budas, e tambm da natureza mais profunda do guru externo. O discpulo passa, ento, a relacionar-se consigo a partir de uma sabedoria interna, desperta em si mesmo. Segundo Preece (2006), o guru interno uma confiana aprofundada em nosso prprio conhecimento, compreenso e verdade. Pode ser a raiz de um senso de nossa prpria integridade individual, autoridade e autoconfiana. (PREECE, 2006, P. 159). medida que a experincia do guru interno se aprofunda, a dependncia em relao ao guru externo tende a diminuir. Pode haver a percepo de que a coexistncia entre uma qualidade interna de clareza e sabedoria, e uma existncia humana falha possvel, posto que o praticante a ter experienciado em si mesmo, alm de t-la observado no mestre.

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Enquanto o guru interno uma manifestao relativa de algo que desperta gradualmente, o guru secreto uma experincia alm da dualidade. O guru secreto , nesse processo de aprofundamento da prtica meditativa, a experincia da claridade inata de nossa mente. Surge como uma qualidade de pura presena que se abre natureza vazia de toda a realidade (IBIDEM, P. 161). O processo de desenvolvimento de um relacionamento pautado pela confiana e entrega do discpulo ao mestre, se bem sucedido, pode conduzir o praticante experincia de sua natureza mais profunda, a qual, em termos psicolgicos, denominamos Self.

A questo da sombra no relacionamento guru-discpulo No bojo das religies institucionalizadas, denominadas por Jung de confisses, frequente a distoro da realidade em prol da manuteno do dogma. A sombra, ponto cego que no enxergamos, facilmente verificvel por um observador externo, impele-nos a atuar113 de modo a no estabelecermos contato com o material que recalcamos. Em geral, quando no trabalhada, ou seja, no assimilada conscincia, impele-nos distoro. Ela habita nossos compromissos escondidos e intenes secretas. Como tal, ser, em geral, o aspecto de ns mesmos que ir inconscientemente distorcer nossas experincias do caminho espiritual114. (PREECE, 2006, p. 109). Preece (2006) levanta a questo do abuso de poder nas religies institucionalizadas como o budismo. Segundo o autor, o problema da sombra do mestre pode irromper se este se deixar levar pela viso idealizada que os discpulos projetam nele, e tender a esconder sua sombra a fim de manter um senso de autoridade. (Ver PREECE, 2006, p. 114). Segundo Preece (2006), o abuso ocorre quando o mestre comea a se satisfazer com a seduo das projees dos discpulos; d-se em funo do uso da confiana do discpulo de tal maneira a satisfazer o narcisismo do mestre que, no tendo se conscientizado dele, acaba por distorcer o sentido devocional em benefcio prprio e em detrimento do desenvolvimento das potencialidades do discpulo. No contexto das falhas ticas no relacionamento guru-discpulo, penso que uma das racionalizaes mais problemticas a sustentar esse tipo de relacionamento articula-se leitura das situaes abusivas como atitudes no convencionais por parte do mestre, cujo
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Atuao, segundo Freud, o ato por meio do qual o sujeito, sob o domnio dos seus desejos e fantasias inconscientes,vive esses desejos e fantasias no presente com um sentimento de atualidade que muito vivo na medida em que desconhece a sua origem e o seu carter repetitivo.(LAPLANCHE & PONTALIS, 1991, p. 44) 114 It lives in our hidden agendas and secret intentions. As such, it will often be the aspect of ourselves that will unwittingly distort our experience of the spiritual path. (PRRECE, 2006, p. 109).

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propsito seria, em ltima instncia, o benefcio do discpulo. Preece (2006) cita o exemplo de um lama em Londres, que mantinha relacionamentos sexuais com as discpulas, abordando-as com a sugesto de que o intercurso sexual com o mestre seria uma espcie de bno ou iniciao a contribuir para a prtica espiritual da discpula. (Ver PREECE, 2006, p. 166). Certa vez, foi-me relatado que, nos Estados Unidos, um mestre escolheu como seu sucessor um homem contaminado com o virus HIV. Como havia bastante permissividade e muito pouco cuidado consigo mesmo e com o outro na referida comunidade, muitas pessoas foram contaminadas com o vrus da AIDS. A racionalizao encontrada pelo grupo foi que a contaminao pelo vrus constitua-se em um processo de purificao do carma... No sei se chegaram a discutir o pensamento mgico, ou, em termos junguianos, a inflao egoica que impediu os membros da comunidade de se perceberem em risco. De qualquer maneira, nesse tipo de dinmica grupal no incomum haver suicdios individuais ou mesmo em larga escala, em funo da cronificao no polo de inflao egoica que redunda, muitas vezes, na anulao do ego. (Ver WELWOOD, 2003). Alm das dificuldades psquicas ligadas ao processo de amadurecimento que os devotos possivelmente vivenciam, penso que um fator complicador desse tipo de situao articula-se premissa presente no budismo Vajrayana de que o guru um Buda. Mario Jacoby (1984, pp. 60-64) distingue, no contexto do enquadre analtico, a transferncia ilusria da transferncia delusria. Na primeira modalidade a ilusria h espao para o questionamento e a concomitante possibilidade de transformao da relao transferencial. O analista vivenciado pelo paciente como se fosse seu pai, sua me, seu amante, professor, chefe, Deus, dentre outras possibilidades. Tal apreenso, na qual um distanciamento j se apresenta na prpria formulao da experincia, h espao para a simbolizao, para a ampliao da conscincia a partir do contato com a dimenso simblica e com os limites da realidade. No segundo tipo, a transferncia delusria, h uma perda do senso de realidade, pois a apreenso do analista enquanto representante da histria do analisando no se d; o analista seu pai, Deus, o diabo, etc., o que impede a apreciao simblica do fenmeno. Segundo Jacoby (1984), as deluses puras so encontradas nas psicoses, porm, no trabalho clnico, deparamo-nos com diferentes gradaes dos dois tipos de transferncia descritos acima. No que tange ao fenmeno que estou discutindo, ou seja, a concepo dogmtica de que o mestre espiritual um Buda, independentemente de suas aes e dos efeitos das mesmas sobre os outros, penso ser este um terreno frtil para distores, com gradaes que podem ir desde a dificuldade generalizada de relacionamentos em uma

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comunidade, at a emergncia de suicdios ou estados psicticos, em funo da perda de contato com a realidade. Em um contexto doentio de abuso de poder, questionamentos, muitas vezes, saudveis, ficam impossibilitados... Conforme mencionei, Sua Santidade, o Dalai Lama, tem enfatizado recorrentemente a necessidade de revermos a relao guru-discpulo no contexto ps-dispora, quando o budismo tibetano espalhou-se pelo mundo ocidental. (Ver PREECE, 2006. Ver tambm Iyer, 2008). Penso tambm ser necessrio pontuar que o abuso de poder na relao guru-discpulo no a regra, mas a exceo no contexto do lamas tibetanos. Esse tema tem sido tambm objeto de reflexo entre os ocidentais que, ao trilharem o percurso budista, acabaram por se tornar, eles mesmos, gurus;e alguns no tm sabido lidar com a sombra. (Ver PREECE, 2006). Em uma anlise simblica do mito cristo, Byington (1991) discute a deformao desse mito ao longo da Idade Mdia, culminando com a Inquisio perodo da Renascena. Interessa-nos, para esta discusso, introduzir o argumento do autor de que, na base do mito cristo, est o arqutipo da alteridade, de alto teor revolucionrio e duramente reprimido na vigncia da dominncia partiarcal ao longo dos ltimos dois milnios. O autor discute, nessa obra, a dificuldade de integrao do arqutipo da alteridade no mito cristo e estou propondo que, no budismo, essa mesma dificuldade se apresenta devido tambm vigncia do patriarcado, que se torna visvel na forte hierarquizao presente na instituio budista e nas distores abusivas no relacionamento guru-discpulo. O Buda histrico props o despojamento do ego como princpio norteador da prtica budista, o que se articula ao que Byington (1991) sugere como um padro de funcionamento do arqutipo da alteridade. Alm disso, em seus desdobramentos histricos, a figura messinica do bodhisattva no veculo Mahayana encarna a proposta de salvao pela unio da viso da vacuidade ao sentimento de compaixo. O veculo Vajrayana, por sua vez, tende a propor uma libertao ainda maior ao relativizar as regras morais, buscando integr-las a um percurso interior. Se, do ponto da vista da conscincia, essas elaboraes parecem ir de encontro integrao do arqutipo da alteridade, por que esse processo se mostra to dificultoso tambm no budismo? No cabe em nosso escopo uma discusso histrica do budismo, incluindo suas guerras e disputas por poder (Ver NINA, 2006). Se assim o fizermos, possivelmente encontraremos suas razes em processos sociais repressivos e autoritrios nos quais a sombra, ao invs de ser confrontada, acabou sendo projetada no outro. O que interessa

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para a nossa discusso, no entanto, a contemporaneidade da dificuldade de integrao desse arqutipo no budismo tibetano, onde abusos de poder tm lugar. Byington (2003) prope a alteridade como um arqutipo do mesmo status que os arqutipos parentais, tanto no desenvolvimentos pessoal neste caso, inspirado na obra de Erich Neumman quanto no desenvolvimento cultural. Segundo o autor, o padro de alteridade muito mais difcil de ser operado pelo ego do que os padres matriarcal e patriarcal. Nos padres parentais, matriarcal e patriarcal, h respectivamente, o apego sensualidade e ao prazer imediato uma das distores do veculo tntrico e tambm ao poder e hierarquizao. O desprendimento do ego caracteriza o padro de alteridade; nessa dinmica de funcionamento, a relao igualitria com o outro pautada pela flexibilizao do ego a cada nova situao existencial e pela liberdade e abertura para se confrontar com o mistrio do mundo e da vida, ao contrrio das dinmicas parentais, que tendem a generalizar e a estereotipar a conduta. (BYINGTON, 1991, p. 31). O autor prope, na dinmica democrtica de alteridade, um padro quaternrio no relacionamento do eu com o outro no qual, no apenas os egos se relacionam, mas tambm as respectivas sombras so confrontadas e trabalhadas na dinmica relacional. Alm do desprendimento do ego, o autor sugere que o padro de alteridade elabora os smbolos com uma profundidade muito maior do que os padres matriarcal e patriarcal e, por isso, seu dispndio de energia muito mais intenso e sua formao de sombra muito menor (IBIDEM, P. 31). Penso que, embora os desafios inerentes ao padro de alteridade sejam inmeros, principalmente quando consideramos os aspectos repressivos e regressivos presentes nos arqutipos parentais que tambm nos constituem, seus smbolos fazem-se presentes ao longo da histria humana, apontando um caminho de diferenciao psquica no qual indivduos mais integrados relacionam-se uns com os outros e exercem a liberdade na qual encontram um fundamento e um sentido na existncia. Se o budismo tibetano no contexto ps-dispora puder elaborar os smbolos presentes no arqutipo da alteridade, estar contribuindo para a implantao de relacionamentos mais simtricos e menos abusivos.

O budismo tibetano e a concomitncia dos veculos Mahayana e Vajrayana O budismo tibetano Mahayana, na medida em que preconiza o caminho messinico do bodhisattva, e Vajrayana, por ter mantido e desenvolvido os rituais de iniciao, as meditaes nas quais as divindades so visualizadas no centro dos mandalas e identificadas natureza pura e iluminada da mente do guru, os mantras, os rituais de oferenda, dentre

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outras coisas. Trata-se de um caminho de resultado que cultiva tambm as causas. Penso que o budismo tibetano pde manter viva sua tradio por vrios sculos em funo da inseparabilidade dos caminhos do bodhisattva e do sidha. Nessa conjuno de dois caminhos aparentemente antagnicos115, a tecnologia do caminho Vajrayana no se desvinculou da proposta tica do Caminho Mahayana, posto que o compromisso do bodhisatva com, no apenas no gerar sofrimento, mas minimiz-lo, o princpio norteador e fundamental de todas as tcnicas do veculo Vajrayana no budismo tibetano. Nesse sentido, a compreenso do sentido de transgresso, proposta pelo veculo tntrico, converte-se na possibilidade de desafiar o estatuto do eu, ao mesmo tempo em que no se abandona o cuidado com o mundo e os seres do mundo, caracterstico da tica de alteridade. Em um contexto de dispora e risco de desenraizamento, a excessiva ritualizao, bem como o esvaziamento do processo de devoo ao guru, retratado por escndalos que marcaram a vida de alguns lamas, so questes com as quais precisamos lidar, se quisermos manter vivas as razes que constituem a riqueza do budismo tibetano. Essas razes fazem-se presentes nas possibilidades deflagradas pelos processos meditativos que esto intimamente relacionados ao processo de individuao. Para manter vivas as razes, os aspectos patriarcais da tradio, precisam ser revistos, bem como as tendncias regressivas do padro matriarcal, presentes na distoro do conceito de transgresso do veculo Vajrayana, levando busca de prazer indiscriminado e imediato. Para isso, faz-se necessrio um confronto com a sombra individual e coletiva, de tal maneira a haver uma adaptao do budismo tibetano ao contexto atual.

As experincias psquicas profundas sua articulao com os mtodos meditativos Em seu livro autobiogrfico, Jung relata um momento importante no qual o confronto com o inconsciente foi inevitvel. Nesse perodo, estava possivelmente deprimido, devido ruptura de Freud com ele. Ao encontrar recursos em si mesmo para simbolizar esse momento intenso, Jung pde se dar conta de seu mito pessoal, o mito do centro, do Self. Precisou de coragem na empreitada que seu prprio inconsciente lhe forjara, e, medida que produzia desenhos de mandalas diariamente, foi aos poucos recobrando a paz interior. (Ver JUNG, 1989, p. 174).
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Em geral, o caminho Vajrayana considerado derivado do Mahayana, e inseparvel do mesmo. H autores, porm, como Snellgrove, que sugerem que o Vajrayana um caminho prprio e independente. (Ver WILLIAMS & TRIBE, 2000, P. 221)

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Na medida em que conseguia traduzir as emoes em imagens, isto , ao encontrar as imagens que se ocultavam nas emoes, eu readquiria a paz interior. Se tivesse permanecido no plano da emoo, possivelmente eu teria sido dilacerado pelos contedos do inconsciente. Ou, talvez, se os tivesse reprimido, seria fatalmente vtima de uma neurose e os contedos do inconsciente destruir-me-iam do mesmo modo. (JUNG, 1989, p. 158).

Jung no se restringiu ao escopo das emoes; buscou transform-las em imagens por meio de desenhos produzidos por seu inconsciente. Jung relata que a melhor maneira que encontrou de entrar em contato com o inconsciente foi personificando seus contedos. Quanto mais descia no ilimitado campo de seu inconsciente, constatando que seus contedos no diziam respeito apenas a sua personalidade, ia se deparando com a imensido de sua ignorncia; nesse processo, chegou a temer no mais conseguir sair dos labirintos que aquele processo deflagrava.

Cada vez que uma nova personificao se desenhava no meu horizonte mental, eu quase a sentia como uma derrota pessoal. Era como se ela dissesse: Ignoraste isto tambm, por tanto tempo. E eu sentia o medo insinuar -se em mim, o medo de que a srie dessas formas continuasse interminavelmente, submergindo-me em abismos de ignorncia insondvel. ( IBIDEM, p. 163).

O processo vivido por Jung parecia no ter fim; precisou entregar-se a ele, experienciando cada nova personificao como uma derrota pessoal oriunda de sua ignorncia. Moacanin (2003) reconhece a abordagem da imaginao ativa como o legado mais original de Jung no tocante ao mtodo de trabalho com o inconsciente, o qual ele via como equivalente operao alqumica. O processo de imaginao ativa envolve um dilogo contnuo entre a conscincia e o inconsciente, no curso do qual distintos aspectos da personalidade so integrados gradualmente. o trabalho de reconciliao e unio de opostos, levando transformao pessoal. (MOACANIN, 2003, p. 45). No momento mais profcuo de contato com o inconsciente, Jung chegou a lanar mo de prticas meditativas com o intuito de alcanar uma paz temporria e ganhar flego para continuar sua empreitada de autoconhecimento. (JUNG, 1989, pp. 157, 158). Ento viu a prtica de ioga, cujo objetivo a cessao dos movimentos da mente, como um polo oposto prtica de imaginao ativa, como uma pausa ao doloroso processo que experienciava. Sugeriu, ento, que a prtica de ioga poderia se converter em uma tentativa de fuga do confronto com processos cujo enfrentamento deveria se dar, posto que, se recalcados, tenderiam a retornar sob a forma de sintomas talvez mais insidiosos.

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No processo de imaginao ativa h um aprofundamento do contato com os contedos do inconsciente que se apresentam atravs de imagens simblicas, ou arquetpicas, no qual visamos desvelar o sentido que veiculam. J a definio de ioga, dada por Patanjali no Yogasutra116, cessao dos movimentos da mente (Ver TAIMNI, 2001, p.19). As prticas ascticas iguicas tm, ento, como finalidade, alcanar esse resultado de cessao, a qual, por sua vez, recebe diferentes interpretaes nas distintas tradies; essa cessao, porm, no implica a negao das emoes ou do corpo. H um longo caminho no qual o praticante de qualquer tradio contemplativa precisar se deparar com seus demnios os aspectos de sombra recalcados pela conscincia, e tambm com a realidade do corpo. Jung parece opor os processos meditativos queles de imaginao ativa, ao expressar um preconceito muito difundido de que os praticantes de meditao transcenderam os aspectos emocionais e fsicos da existncia, o que no verdade. Aqueles que procedem como se as emoes, o corpo e o mundo no lhe dissessem respeito revelam, em geral, uma dificuldade em lidar com os aspectos da existncia encarnada. Preece (2006), apoiado em Jung, argumenta que uma falta de conexo com o corpo, em geral, reflete uma falta de conscincia acerca das emoes e sentimentos. Observa tambm que a dificuldade com o corpo pode levar a distores da experincia meditativa. Cita que h pessoas que conseguem desenvolver at mesmo uma profunda absoro meditativa117, e que, no entanto, ficam como que apartadas de se relacionar com est surgindo no momento presente. Essas pessoas ficam fora do corpo em um estado mental que tem pouca conexo com os sentimentos e as sensaes corporais, embora possa ser um estado at bem beatfico e pacfico para se estar (PREECE, 2006, P. 142) 118. Nesse sentido, no so as experincias msticas ou numinosas em si mesmas que conduzem o praticante individuao, mas sua capacidade de viver o aquiagora dos diferentes aspectos de si mesmo de maneira sagrada, conforme discutimos. O budismo coloca em questo o modo como nos identificamos com as emoes e enxergamos apenas o espectro estreito da dor que elas nos causam; com isso, geramos mgoa, dio, sentimento de vingana, tristeza, etc. A psicologia analtica e a psicanlise, dentre outras psicologias, de alguma forma, tambm problematizam os mecanismos de defesa que nos impedem de sorver a vida de maneira mais plena. As armadilhas ao processo meditativo so inmeras, e acontecem em funo de nossas predisposies e dificuldades psquicas. Nesse

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Segundo Gulmini, 2001, o Yogasutra primeiro tratado sobre ioga de que se tem registro. Estado meditativo avanado. Ver glossrio. 118 Winnicott descreve o processo de alojamento da psique no corpo, fundamental para que o processo de amadurecimento possa se iniciar. (Ver WINNICOTT, 1983; DIAS, 1998).

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sentido, no a meditao que desencadeia os mecanismos de negao ou idealizao; so as nossas predisposies psquicas que o fazem, ou, mais simplesmente, somos ns que o fazemos. Recorrendo a uma amplificao, Madre Teresa de Calcut nos presenteia com uma belssima orao, ancorada naquilo que reconheo como um processo de individuao que se cumpriu de maneira inspiradora.

O fruto do silncio a prece O fruto da prece a f O fruto da f o amor O fruto do amor o servio O fruto do servio a paz (MADRE TERESA de CALCUT, apud, CHAWLA, N, & RAI, R, 1997, P. 19).

Do meu ponto de vista, esse poema expressa uma experincia exemplar da madre: o silncio meditativo permite-lhe encontrar Deus, mas a paz advm do servio aos seres do mundo...

Relacionando as meditaes tibetanas com o mtodo de imaginao ativa legado por Jung O budismo tibetano, assim como a maioria das asceses orientais, visa erradicar a ignorncia, cuja base uma mente turbulenta, cheia de pensamentos e imagens aprisionantes; a ignorncia tambm est referida a um corpo cindido da psique, sem lugar para conter as emoes. Um dos mtodos meditativos tibetanos prope a visualizao de imagens arquetpicas, de tal maneira a permitir uma ampliao da conscincia. Moacanin (2003) equipara a divindade Tara do panteo budista tibetano ao arqutipo da Grande Me.

Uma das divindades mais importantes (e, no Tibete, a mais popular) Tara. Ela o aspecto feminino de Buda. No Tibete, ela reverenciada como a me de todos os Budas. Tara, em sua essncia, simboliza a sabedoria totalmente desenvolvida que transcende a razo. Ela o Buda da atividade iluminada, a libertadora que, ao soltar algum das amarras das paixes egocntricas, o conduz da margem do envolvimento mundano e profano (samsara) outra margem da iluminao (nirvana). (...) Na terminologia junguiana, ela representa o arqutipo da Grande Me. Entretanto, ela a imagem da me que integrou em si mesma todos os opostos, positivos e negativos119. (MOACANIN, 2003, p. 62).
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One of the most important (and in Tibet the most popular) deities is Tara. She is the feminine aspect of the Buddha. In Tibet she is revered as the mother of all buddhas. Tara, in her essence, symbolizes the totally

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Em uma situao ideal120, o meditador recebe de seu mestre instrues acerca da meditao sobre determinada divindade com a qual possui afinidade psicolgica; isso se d aps o cumprimento das vrias etapas preliminares de treinamento mental, atravs das quais, de algum modo, o meditador pde conhecer a prpria destrutividade, e, com isso ter tido maior controle sobre ela, tornando-se mais imune s possibilidades disruptivas de contato com o inconsciente, j que (...) cada divindade corresponde a uma fora vital nas profundez as do indivduo, e, ao se unir s vrias divindades, o meditador entra em contato com tais foras positivas ou negativas e as utiliza, ou melhor, transmuta-as, para atingir estados de conscincia mais elevados.121 (IBIDEM, p.51) Um aspecto do processo meditativo consiste na concentrao sobre a forma da divindade, de modo a se criar uma imagem interna da mesma o mais detalhadamente possvel. A finalidade de tal prtica permitir que o meditador v se identificando com as qualidades da divindade a fim de que possa, ao longo do processo meditativo, desenvolv-las, o que implica tambm um abertura cada vez maior aos contedos arquetpicos. Os processos meditativos do budismo tibetano visam facilitar a individuao atravs do contato com contedos arquetpicos, em um processo de mediao realizado pelo ego do praticante. Este, por sua vez, precisa ser amparado pelo mestre que ter travado contato com seu prprio inconsciente, e transmutado as mais variadas paixes. Moacanin (2003) pontua que as meditaes do budismo tibetano podem facilitar o processo de individuao, ou seja, o sacrifcio do ego em prol do Self.

O centro da visualizao consiste nesta unio com a divindade. um processo dinmico no qual o ego do meditador, sua conscincia comum, abandonada e substituda pela conscincia mais elevada da divindade. Pode-se dizer, para usar a terminologia junguiana, que o ego individual foi sacrificado em favor do Self122. (MOACANIN, 2003, p. 52).

developed wisdom that transcends reason. She is the Buddha of enlightened activity, the liberator who, by releasing one from the bondage of egocentric passions, leads from the shores of profane worldly involvement (samsara) to the other shore of illumination ( nirvana). () In Jungian terminology she represents the Mother archetype. However, she is the image of the mother who has integrated in herself all the opposites, positive and negative. (MOACANIN, 2003, p. 62). 120 A realidade dos monastrios no Tibete anterior ocupao chinesa, no qual havia um contexto mais protegido para que as prticas meditativas pudessem ser bem sucedidas, est mais prxima de uma situao ideal. 121 () each deity corresponds to a vital force within the depth of the individual, and by uniting with various deities, the meditator makes contact with those forces positive or negative and utilizes or rather transmutes them, to achieve higher states of consciousness. (MOACANIN, 2003, p.51) 122 The core of visualization consists in this union with the deity. It is a dynamic process in which the meditators ego, their ordinary consciousness, is abandoned and substituted with the higher consciousness of the deity. One could say, to use Jungs language, that the individuals ego has been sacrificed for the Self. (MOACANIN, 2003, p.52).

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Costuma-se admitir que as divindades do budismo tibetano, em sua maioria concebidas como seres iluminados ou Budas, integraram todos os opostos, positivos e negativos, femininos e masculinos, claros e escuros, dentre outros. Consideradas sob o ponto de vista arquetpico, por estarem alm do plano moral, tanto a polaridade positiva quanto a negativa podem se apresentar ao praticante, requerendo dele um ego suficientemente estruturado para elaborar os contedos simblicos de tais imagens, ou mesmo dos pensamentos que venham a emergir. O meditador pode reconhecer sua funo no processo de desenvolvimento da personalidade medida que puder integr-los. Por exemplo, o arqutipo da grande me traz o aspecto devorador que precisa ser elaborado e integrado personalidade.

(...) Jung nos diz que os arqutipos so inicialmente formas vazias que contm, porm, a possibilidade de certas percepes e aes, e, quando ativados, tornam-se uma fora poderosa na vida e no comportamento de um indivduo. De fato, o arqutipo pode ter uma realidade autnoma prpria e tomar o controle sobre a totalidade da personalidade. Essa viso pode conduzir a criaes artsticas ou a descobertas cientficas (...). Mas a vises tambm podem conduzir insanidade, se no forem integradas conscincia 123. (MOACANIN, 2003, p.62).

A ativao do arqutipo traz em seu bojo uma ameaa conscincia, se tomar o controle da personalidade. Por outro lado, sua ativao est na base da capacidade inventiva do ser humano e pode contribuir ao processo de ampliao da conscincia. Penso que, tanto a psicologia quanto as abordagens contemplativas buscam, de alguma forma, facilitar esse processo, embora o risco interente a ele no possa ser eliminado. Jung iniciou seu processo de imaginao ativa nos anos mais frteis e influentes de sua vida, quando o contato com o inconsciente guiou-o em sua jornada atravs de imensido de sua ignorncia, paradoxalmente tornando-o mais sbio. Esse contato deu-se de maneira inexorvel, obrigando-o a se deter nas imagens que seu inconsciente produzia, no intuito de lhes desvelar o significado simblico. J as meditaes budistas tibetanas so um tipo de meditao dirigida, na qual a dimenso arquetpica , de certo modo, estimulada pelo processo conjugado de visualizao, respirao, postura do corpo, em um contexto de confisso religiosa. Sabemos que, embora as meditaes budistas tibetanas tenham o intuito de estar em consonncia com a personalidade do meditador e sejam, em ltima instncia, um
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(...) Jung tells us that archetypes are initially empty forms but contain the possibility of certain perceptions and actions, and when activated they become a powerful force in the life and behavior of an individual. Indeed, the archetype may take an autonomous reality of its own and take control over the entire personality. The vision may lead to artistic creations or scientific discoveries (). But the visions ca n also lead to insanity if they are not integrated into consciousness. (Moacanin (2003), p. 62)

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processo internalizado de contato com a prpria psique cujos contedos aparecem para ser integrados, elas visam a ativar a dimenso arquetpica, a qual pode tomar conta da totalidade da personalidade do meditador, levando a conseqncias imprevisveis (MOACANIN, 2003, pp. 98, 99). Lama Tubten Yeshe, 2003, explica o processo de internalizao do mandala de Avalokiteshavara, o Buda da compaixo. Nesse processo, a realidade numinosa da divindade torna-se nossa prpria realidade interna e, a partir dessa experincia, o mundo transfigura-se em um lugar sagrado, pois passa a ser percebido como sagrado.

Quando falamos sobre paraso, sobre o mandala sagrado da divindade, no devemos pensar nele como existindo fisicamente, l fora em algum lugar. a sabedoria exttica e a compaixo do prprio Avalokiteshavara, manifestadas como mandala. (...) Se voc compreender o processo, poder ver que todas as coisas fantsticas dentro dele so manifestao de energia mental. Tudo uma transformao da energia da mente. (...) ento, quando voc visualizar o mandala de Avalokiteshavara, por exemplo, sua mente automaticamente se torna transcendente. Enquanto sua percepo da realidade for a da beleza, aquela viso, aquela perspectiva se tornam sua realidade. Tudo irradia. Desse modo, voc pode compreender que esse paraso, o lugar sagrado da deidade, no existe em algum lugar externo (...) (TUBTEN YESHE, 2003, p. 59)124.

Penso que chegar percepo do espao sagrado em si mesmo implica um longo percurso no processo que Jung denominou religioso, o qual articula-se ao processo de individuao. Estar alinhado mente transcendente, como diz o lama, , para a psicologia, estar alinhado ao Self, em um dilogo contnuo e nem sempre fcil com o ego. O lama apresenta-nos um resultado dos processos meditativos que possivelmente descortinou em si mesmo em anos de treinamento, em um contexto familiar no qual sua humanidade se forjou. Indago-me acerca dos praticantes no contexto contemporneo, inseridos em uma cultura com outras premissas filosficas e, muitas vezes, apresentando dificuldades no processo de constituio do ego, o que pode tornar o contato com a dimenso arquetpica um processo temerrio do ponto de vista psquico. Por outro lado, perceber que tudo transformao da energia da mente e que uma realidade radiante habita dentro de ns bastante inspirador e,
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When we talk about paradise, the deitys holy mandala, we shouldnt think of it as existing physically, out there somewhere. It is the divine blissful wisdom and compassion of Avalokiteshavara himself manifesting as the mandala. () If you understand the process, you can see that all the fantastic things within it are a manifestation of mental energy. Everything is a transformation of the energy of mind. () then, when you visualize Avalokiteshavaras mandala, for example, your mind automatically becomes transcendent. As long as your perception of reality is one of beauty, that vision, that perspective, becomes your reality. Everything radiates. In this way, yo u can understand that this paradise, the deitys holy place, does not exist somewhere external. (...) (p. 59)

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para alguns, talvez valha a pena encarar o desafio de buscar conhecer essa realidade nas condies que nos so apresentadas.

O eu segundo o budismo e a psicologia: um dilogo acerca do papel do ego no processo meditativo As proposies orientais, especialmente as budistas, no sugerem a extino do ego enquanto funo que possibilita ao indivduo viver e operar no mundo; isso seria humanamente impossvel. Sugere, no entanto, uma possibilidade de ampliao da conscincia que permita ao indivduo perceber alm do ego, seus conceitos e dualidades; essa percepo articula-se ao processo de individuao. Buscamos, nesse tpico, um dilogo entre a psicologia especialmente a psicologia analtica de Jung e o budismo tibetano, buscando considerar as razes de cada tradio. Mark Epstein (1995), psicanalista americano com vasta experincia em meditao sustenta em sua obra que o budismo busca tratar a ferida narcsica, sendo capaz de super-la atravs do mtodos meditativos, ponto no qual a psicanlise encontra um limite. Em linhas gerais, busca uma interlocuo entre a psicanlise e os processos meditativos, apontando os limites e potencialidades de ambos, e sugerindo, por fim, a possibilidade de integrar os mtodos meditativos nos quais o ego cumpre importante funo ao trabalho clnico, mostrando alguns resultados interessantes. Argumenta que o budismo no prope um escapismo do mundo, mas sim um engajamento cada vez maior consigo mesmo e com os outros. O autor comenta acerca da Roda da Vida, um dos mais belos e impactantes mandalas a expressar os diferentes tipos de experincia neurtica segundo a cosmologia budista. As trs razes do aprisionamento roda da vida, ou samsara, so a avidez, o dio e a ignorncia, cada uma representada pelo galo, pela cobra e pelo porco, respectivamente; esses so smbolos muito antigos a representar o foco do aprisionamento humano, de onde todas as outras iluses so derivadas. Cada animal morde o rabo do seguinte, o que representa sua estreita ligao. Segundo o autor, a psicanlise capaz de nos tornar conscientes de nossa ignorncia, mas no oferece um mtodo para lidarmos com ela diretamente, tal como os mtodos meditativos o fazem. Por fim, reitera a discusso que estamos propondo: a prtica budista no torna seus praticantes indiferentes ao mundo e no consiste em uma forma de escapismo; ao contrrio, pode tornar seus praticantes mais engajados em funo de uma possibilidade de clareza e integridade que resulta da prtica meditativa. Como Buda sugeriu, a liberao da Roda da

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Vida no significa escapismo; significa uma percapo clara de si mesmo e de toda a gama da experincia humana125. (EPSTEIN, M., 1995, pp. 39, 40). Assim como Mark Epstein (1995), Rob Preece (2006) teve contato com a tradio budista e os processos meditativos muito antes de sua formao em psicologia. Formou-se analista junguiano aps ter residido vrios anos no Nepal sob a orientao de importantes mestres budistas tibetanos. Tambm prope que os mtodos meditativos so uma via de acesso mais direta a nossas feridas fundamentais, cuja base uma noo de eu distorcida. Igualmente sustenta que os ensinamentos budistas no propem a extino do ego, j que se trata de importante funo psquica que nos permite viver e operar no mundo. De modo anlogo a Epstein com a psicanlise, busca uma ponte entre o mtodo junguiano e o budismo em seu trabalho clnico, fundamentando teoricamente ambas as teorias. O autor afirma que a noo budista de vacuidade no significa um abandono e uma completa erradicao da identidade egoica; o agarramento ao eu ou egosmo nada tem a ver com a noo de individualidade, como temos discutido, e confundi-las seria uma apreenso errnea dos princpios budistas. (PREECE, R., 2006, p. 75). O dharma budista ensina que a noo de vacuidade no implica a extino do ego. O ego existe no budismo como importante funo articulada aos cinco agregados126. Esses cinco agregados so: a forma (o corpo), as sensaes (prazer, desprazer e neutralidade), a conscincia, o fator discriminativo e, por fim, os fatores composicionais que integram nossa personalidade. O que o budismo postula como agarramento ao eu a abstrao que esse eu capaz de fazer ao se julgar independente dos cinco agregados que o formam, e independente da imputao do nome. Segundo o budismo, no perceber que o eu existe tambm em funo da imputao do nome compe nossa ignorncia. A imputao do nome significa que o eu existe porque h uma designao que, ao considerar todas as partes do eu os agregados e suas funes, confere-lhe um nome. Para o budismo, isso o eu, nada mais nem menos do que isso. Todas as prticas meditativas e os ensinamentos filosficos, de alguma forma, debruam-se sobre essas questes e sobre o problema de se tomar o eu por aquilo que ele no . Em funo dessa viso errnea, segundo o budismo, todos os problemas so criados. Chegar maestria de ter essa grande e revolucionria percepo implica um longo caminho no qual no podemos simplesmente negar nossas emoes, nossa dor, nossos medos; o ego, tampouco, pode ser negado, posto que existe cumprindo importante funo em
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Liberation from the Wheel of Life does not mean escape, the Buddha implied. It means clear perception of oneself, of the entire range of human experience () (EPSTEIN, M., 1995, pp. 39, 40) 126 Ver glossrio.

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nossa psique. O doloroso trabalho sobre o ego, a sombra, a persona, anima, animus, dentre outras instncias psquicas, precisa ser realizado com a coragem e a leveza que derivam de uma familiaridade com todo o universo que nos povoa; alm disso, perceber que no h o que temer porque no h o que perder, pois nada temos, parece-me ser um grande passo no caminho de autoconhecimento, cujo resultado a individualidade, e no o egosmo. O budismo coloca em questo a existncia substancial e fixa do ego e, a essa apreenso errnea de si mesmo e, por conseguinte, da realidade fenomnica que tambm no fixa tampouco substancial denomina egosmo. Tal apreenso, muitas vezes, chamada de agarramento ao ego, est intimamente articulada noo de neurose, defesas neurticas, contrao da capacidade de ser ou contrao do corao, como o budismo descreve. Segundo Preece (2006), o problema do ego, de uma perspectiva budista, no reside nele mesmo enquanto uma instncia funcional, mas, como temos discutido, em sua apreenso errnea. O agarrar-se a uma noo de eu slido, que existe por si mesmo independentemente de suas partes e de sua imputao o que gera o que o autor pontua como uma autopreocupao doentia da qual derivam todas as reaes emocionais, os problemas de inadequao, o senso de futilidade, dentre vrios outros sintomas e suas distintas gradaes. O autor diferencia um foco de identidade estvel de um ego estabelecido, ou seja, independente e imutvel: a iluso de um eu independente que nos faz contrair de maneira defensiva. Enxergar que o ego vazio de substncia implica abrir-se a um senso de eu mais permevel e com mais espao interno. Isso nos d uma conscincia maior de nossa fluidez e de ausncia de permanncia; com isso, sofremos menos. (PREECE, 2006, pp. 75, 76). Se formos equiparar a noo de eu budista ao ego tal como a psicologia analtica o concebe, observamos que, na psicologia analtica, o ego detm uma plasticidade e uma fluidez que o aproximam da noo de um eu funcional, tal como o budismo prope. Sugiro que a noo de agarramento ao eu problematizada pelo budismo articula-se fixao nas defesas do ego nos polos de inflao ou alienao psquicas, sendo uma disposio enraizada para contrair e solidificar nossa identidade em torno de um senso de eu ferido. J o aspecto necessrio de um senso de identidade relativamente estvel no deve ser negado ou atacado. (PREECE, 2006, pp. 75, 76). O senso de identidade relativamente estvel , ao contrrio, o ponto de partida do aprofundamento meditativo, posto que ser ele o mediador de um processo no qual diferentes instncias da psique sero cada vez mais ativadas. O apego ao eu, por outro lado, refere-se s defesas que nos colocam no centro dos acontecimentos da

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vida de maneira esttica, ou cristalizada, o que uma iluso. Segundo o budismo, alm das questes narcsicas, as defesas do apego ao eu tambm se articulam ao que, em psicologia, chamamos de angstia de aniquilao127, posto que, na base do medo da morte est o medo da aniquilao do eu, apreendido como um objeto separado do fluxo da vida e da morte. O processo que Preece (2006) est pontuando parece ir de encontro s postulaes do psicanalista Mark Epstein (1995) quanto questo do problema narcsico, que, segundo ele, no abordado de maneira direta pelo mtodo psicanaltico. A questo que Preece (2006) levanta no parece ser a dos limites da abordagem junguiana, a qual costuma ter mais instrumentais para lidar com a questo narcsica de maneira mais direta, por incluir no trabalho analtico, desde os seus primrdios, as tcnicas contemplativas, expressivas, corporais, dentre outras. De qualquer modo, Preece (2006) sugere que, ao desconstruir essa disposio contrao, encontramos, em um momento anterior descontrao, uma ausncia de contrao; nessa ausncia que reside a possibilidade de percepo da ausncia de substncia do ego; esse o espao vazio. Podemos, ento, tomar conscincia da fluidez do ego, de seu devir e de sua interdependncia. Essa conscincia tambm nos abre possibilidade de perceber um espao interno maior, que nos torna mais generosos e compassivos e menos autocentrados. (Ver PREECE, 2006). A definio de espao no budismo ausncia de objeto de obstruo, e parece ir de encontro ao processo de superao dos entraves psquicos e das feridas narcsicas que nos tornam, ora pequenos demais, ora inflados demais, em relao ao que, de fato, somos. O psicanalista Epstein (1995) pontua que a desconstruo que se d no processo meditativo articula-se desconstruo do que Winnicott postula como falso self, com a ressalva de que no estamos buscando um self verdadeiro, que, segundo a escola filosfica budista mais desenvolvida, no existe128. De acordo com Epstein (1995), o prprio Winnicott nunca atribuiu um estatuto substancial ao self verdadeiro, que, embora articule-se ao registro experiencial e ao sentimento de estar vivo, no possui qualquer estatuto ontolgico, como alguns analistas que o sucederam, como Christopher Bollas, parecem supor. (EPSTEIN, 1995, pp. 71-73). Winnicott afirma, no ensaio Distoro do ego em termos de falso e verdadeiro self, que, se h algum sentido em se afirmar um verdadeiro self, apenas para tentar compreender o falso self, e define-o como a posio terica (grifo nosso) de onde vem o gesto espontneo e a idia (sic) pessoal.. (Ver WINNICOTT, 1983, pp. 128-139).

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Ver WINNICOTT, 2000. Escola Madhyamika Prasangika. Ver glossrio: Escolas Filosficas budistas.

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Penso, apoiada na psicologia analtica, que a totalidade da personalidade do indivduo, de algum modo, mobilizada a responder s demandas advindas do Self, ativadas pelas prticas contemplativas budistas tibetanas. Desse modo, os aspectos defensivos da persona, muitas vezes associados ao falso self, precisam ser desconstrudos; o confronto com a sombra tambm de fundamental importncia; alm disso, os arqutipos articulados aos complexos do indivduo, de algum modo, ativados, solicitaro um processo de humanizao. Alguns autores (PRRECE, 2006; WELLWOOD, 2005; EPSTEIN, 1995) sustentam que um processo psicoterpico pode auxiliar o indivduo a lidar com as questes psquicas que emergem ao longo do processo das prticas contemplativas como a budista, podendo se converter em importante aliado no processo de aprofundamento do autoconhecimento. Em casos bem sucedidos, o fruto do alinhamento do ego e do Self passa a formar um novo centro da personalidade, capaz de auxiliar o indivduo a fazer os enfrentamentos necessrios de tal maneira a se tornar mais ntegro. Epstein (1995) salienta ainda que, com o aprofundamento das prticas meditativas, as experincias de xtase so sempre (grifo nosso) seguidas de vivncias terrorficas, pois o senso de eu slido e independente, tendo sido colocado em questo, para a ser o principal foco de ateno nesse ponto da prtica. As defesas ligadas ao medo de perder esse falso senso de estabilidade podem aparecer sob a forma de experincias de terror. Segundo o autor, quanto mais se investiga o eu inerente, mais absurdo ele comea a parecer. Esse processo culmina, no no encontro com uma forma superior, porm substancial, de ser, mas com a verdade nua e crua de que o eu, tal como o experienciamos, uma fico (EPSTEIN, 1995, pp. 153, 154).

Funo transcendente: os smbolos a servio da experincia de individuao Os processos meditativos budistas tibetanos requerem uma familiarizao constante e cada vez mais profunda com os diferentes aspectos de ns mesmos. Nesse processo, a capacidade de criar smbolos, cunhada por Jung de funo transcendente, poder nos guiar no processo de buscar encontrar o que o budismo designa por vacuidade, cuja manifestao fenomnica a experincia de luminosidade. A coragem para enfrentarmos nossas defesas de uma maneira aberta e despreconceituosa tambm pode nos auxiliar a aprofundar e expandir a percepo da vacuidade o espao advindo da descontrao para todos os fenmenos. Na busca de encontrarmos nossa prpria medida tarefa para uma vida inteira, e, segundo o budismo, para muitas vidas certamente encontraremos um espao insondvel em nosso ser,

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o que, longe de nos tornar detentores de algum saber, tende a nos tornar cada vez mais humildes e abertos a um processo de aprendizagem contnuo. Em seu livro autobiogrfico, Jung desvela-nos parte da trajetria que denominou confronto com o inconsciente e cuja travessia propiciou-lhe um novo renascimento no qual viu seu ego sacrificar-se aos contedos suprapessoais que o assolavam. Nesse processo, viu-se a um s tempo, mergulhado nos contedos do inconsciente, e tambm delimitado pela necessidade e pelo desejo de estar no mundo, representados por sua famlia e seu trabalho; experienciou o processo de individuao em dois sentidos: intrapsquico e intersubjetivo. Em uma passagem de sua autobiografia, Jung relata um sonho que expressa o assassinato de Siegfried, o heri, e a ternura despertada pelo sentimento de compaixo logo aps a consumao do ato. Descreve nesta passagem, cujo contexto remete a um dos momentos mais crticos e profcuos de sua existncia, a saber, a ruptura com Freud, a morte de um dos aspectos do ego, ou sua subordinao a um sentido existencial mais amplo e profundo.

Depois da realizao em sonho desse ato, eu sentia uma compaixo transbordante, como se eu mesmo tivesse sido atingido pela bala. Isto exprimia minha identidade secreta com o heri, e tambm com o sofrimento do homem que obrigado a fazer uma experincia que o constrange e sacrifica seu ideal e sua atitude consciente. No entanto, era preciso por um termo a essa identidade com o ideal do heri, pois h valores mais altos que a vontade do eu aos quais precisamos nos submeter. (JUNG, 1989, p. 160).

A morte simblica do heri implicou uma diferenciao do mesmo. Uma parte de Jung identificava-se com o heri; identificava-se tambm com todos os seres humanos que precisam sacrificar seu ideal e sua atitude consciente em prol de valores mais altos no alcanados pelo escopo da vontade consciente. A sabedoria que advm de um processo no qual o controle do ego no tem vez implica dor e constrangimento; alarga, porm, o campo da conscincia, uma conscincia que podemos denominar renascida, caracterizada pelo sentimento de compaixo derivado da identificao com o sofrimento. Esse processo, enraizado nas potencialidades humanas, no simples, tampouco fcil; parece-me, entretanto, um processo necessrio ao desenvolvimento da conscincia, e sobre o qual as diferentes tradies, como o budismo, e, na atualidade, a psicologia, tm se debruado. Minha preocupao com o modo como temos nos relacionado com as asseres orientais, especialmente as budistas , talvez, o motivo principal de ter iniciado esta pesquisa. Penso que uma estruturao egoica satisfatria aliada a uma capacidade simblica fazem-se

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necessrias para podermos adentrar o universo meditativo, no qual a maioria dos conceitos (seno todos) que construmos ao longo da vida passa por uma reviso, s vezes, uma varredura, que nos situa de maneira nua e crua em contato com a realidade em sua dimenso vazia, e tambm com a realidade do que temos sido e podemos ser, muitas vezes, de maneira intensa e dolorosa. Segundo MACKENNA, 2009, se nossas experincias iniciais deram-nos sustentao suficiente, podemos habitar o vazio. O autor equipara a capacidade de simbolizar possibilidade de estarmos na escurido do no-saber, habitando o vazio. Isso implica um estado de conscincia que aberto emergncia dos smbolos, e estes emergem a sua prpria maneira e em seu prprio tempo. Para que isso ocorra, precisamos ter conquistado a capacidade de ficar s, precisamos ter um lugar em nossa interioridade no qual o vazio no se converte em desespero, no qual a ignorncia, embora machuque, no nos aterroriza. Penso que o preparo psquico necessrio para enfrentar a ignorncia e o medo da vacuidade esta, segundo o budismo, a nossa natureza mais profunda e tambm a de todos os fenmenos reside na possibilidade de constituio de um ego que se sacrifique possibilidade de transcendncia, sem se deixar aniquilar, e que seja capaz de sustentar a espera da maturao dos smbolos, no lugar do no-saber. (MACKENNA, C., 2009, p. 177) Por mais que aceitemos teoricamente a inexistncia de um ego substancial, independente e inerente, o aprofundamento da prtica meditativa e a concomitante aproximao da experincia de vacuidade , muitas vezes, descrita como sendo de natureza terrorfica. Escutei, certa vez de um gueshe doutor em filosofia budista uma histria acerca de Lama Tsong Khapa, uma das personalidades mais importantes do Tibete e fundador da mais recente linhagem budista tibetana, a Guelupa, no sculo XIV; era considerado um dos homens mais eruditos de seu tempo e consagrou-se como um dos mestres mais sbios de toda a histria do Tibete, sendo tambm considerado um santo, a emanao do Buda da Sabedoria, Manjushri. Na histria que me foi relatada, Lama Tsong Khapa discursava acerca da vacuidade do eu e dos fenmenos e, medida que aprofundava a argumentao lgica acerca da inexistncia do eu, um dos seus discpulos comeou a tocar seu corpo, como que para averiguar que existia; suava, apavorado e, segundo a lenda, estava tendo um primeiro sabor deste postulado fundamental do budismo em um registro que no era apenas intelectual; era sobretudo experiencial. Vimos neste captulo o budismo em suas subdivises histricas e problematizamos o modo como vem sendo praticado no contexto ocidental. Buscamos tambm fazer uma ponte entre o budismo tibetano e o legado de Jung, realizando aproximaes e pontuando distines,

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de tal maneira a inserir o leitor nos universos com os quais estamos dialogando. Enquanto alguns conceitos servem de base para a compreenso do contexto, outros sero retomados nas discusses e apresentaes subsequentes.

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5 OBJETIVOS

Esta pesquisa tem por objetivo principal elucidar aspectos do processo de individuao de praticantes de budismo tibetano. Indagamo-nos em que medida o budismo pode ou no oferecer elementos que auxiliem o indivduo a se perceber em processo alinhado ao Self e, ao mesmo tempo, inserido na comunidade humana, podendo nela se engajar de tal modo a tornar nossa comunidade humana um pouco menos inspita. Como vivencia essa singularidade e a exerce no mundo? De que modo as contribuies das razes ocidentais e orientais podem auxiliar o praticante budista ocidental no processo de autoconhecimento engendrado pelas meditaes budistas? Como o praticante budista confere um significado e simboliza o seu processo? Quais smbolos emergem ao longo da vida e no processo de prtica budista? Durante a pesquisa, entrevistei no apenas ocidentais, mas dois tibetanos nascidos em territrio indiano. Um deles residente nos Estados Unidos, e o outro, na Itlia. De algum modo, precisei considerar tambm a questo inversa: como est sendo a adaptao dos tibetanos ao ocidente? Considerando o contexto ps-dispora, um dos objetivos desta pesquisa foi identificar algumas tendncias do futuro do budismo tibetano. Iniciei a pesquisa interessada em discutir os riscos psquicos envolvidos nas meditaes budistas tibetanas, cujo propsito o autoconhecimento por meio da ativao da dimenso arquetpica e o contato com aspectos primitivos do praticante, que, quando superados e, de alguma forma, integrados, facilitam o processo de individuao. Quando no h a superao desses aspectos, por outro lado, o processo meditativo pode ser regressivo, envolvendo srios riscos ao praticante. Os riscos implicados no processo de abertura ao inconsciente podem ser imprevisveis, principalmente quando consideramos praticantes que precisam lidar com uma cultura distinta da sua e dialogar com outros pressupostos, em um contexto que pouco favorece o processo de individuao, como a sociedade atual, pautada pela fragmentao, pela massificao e pelo consumismo. Esses sintomas da sociedade atual, de algum modo, expressam um movimento no qual a vontade individual tem pouco valor e no interessa ordem vigente. Nesse sentido, comum encontrarmos entre aqueles que buscam um caminho espiritual pessoas com um desenvolvimento egoico precrio em funo das dificuldades inerentes ao processo de desenvolvimento e tambm em funo de um contexto pouco aparentado s necessidades e aos anseios humanos. Pessoas oriundas de contextos sociais ou familiares precrios, podem, muitas vezes, buscar em uma comunidade espiritual

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um ambiente no qual o estado de indiferenciao que experienciam poder se perpetuar. O problema reside no fato de que as meditaes budistas tibetanas requerem do indivduo um aparato psquico minimamente estruturado, de tal maneira que seja possvel ao ego confrontar-se com os contedos do inconsciente que podero emergir. Um outra questo que passou a integrar um dos objetivos desta pesquisa surgiu em funo da pesquisa de campo e tornou-se uma importante questo a ser contemplada. Diz respeito sombra do budismo e de seus mestres. A discusso acerca da dimenso tica no relacionamento guru-discpulo fez-se necessria, revelando-se um dos fatores mais importantes no processo de desenvolvimento do praticante. Ao me deparar com essa questo relacional, acabei ampliando o foco de minha ateno. Ao invs de considerar apenas as condies psquicas prvias que o praticante apresentava antes de iniciar seu ingresso no budismo, bem como o desenrolar de seu processo, passei a considerar que, independentemente do grau de estruturao egoica que um praticante tenha no incio da prtica budista, o relacionamento com o mestre decisivo para que alguns processos se iniciem, se desenvolvam e maturem. Esse tipo de relacionamento precisou ser problematizado, pois, no cerne das meditaes budistas tibetanas, est a prtica de devoo ao guru. Por fim, eu diria que o objetivo menos explcito, porm, no menos importante, foi discutir o estatuto dos processos meditativos enquanto ferramentas de autoconhecimento e sua possvel contribuio ao processo de individuao. Esta pesquisa tambm constitui uma tentativa, mesmo que inicial e incipiente, de distinguir os processos primitivos nos quais a diferenciao ego-Self e ego-meio ambiente, no se deu, dos processos meditativos que podem nos abrir a dimenses de nossa psique ainda no conscientizadas de maneira disseminada, pois somente nas ltimas dcadas os processos meditativos tm sido discutidos em um contexto acadmico e cientfico. Penso que os processos meditativos podem implicar um alto grau de diferenciao psquica para o qual ainda no temos vocabulrio, posto que a descrio em palavras de alguns processos, quando descontextualizada do registro experiencial, muito se assemelha ao que compreendemos por insanidade, loucura, psicose, etc. (Ver IENO, 2005 e tambm WELWOOD, 2003). Nesse sentido, trazer para a psicologia uma discusso que, de algum modo, poder nos inspirar a fazer novas pesquisas acerca do desenvolvimento das potencialidades humanas e sua relao com os processo contemplativos e meditativos constitui, tambm, um dos objetivos desta tese.

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6 MTODO E PROCEDIMENTOS

Neste captulo, propomo-nos a discutir a interface entre a psicologia analtica e a histria oral, buscando uma articulao entre esses dois campos do saber. Embora no nos proponhamos a fazer uma reviso bibliogrfica exaustiva dos desdobramentos dos propsitos e usos da histria oral ao longo de sua histria, precisamos situar o uso que estamos fazendo deste corte epistemolgico (TREBITSCH, 1994, p. 40), que, segundo Louis Starr, apud Michel Trebitsch (1994, p. 19), mais que uma ferramenta e menos do que uma disciplina. A pesquisa simblica, assim como a histria oral, inserem-se no contexto das pesquisas qualitativas, o que discutiremos sucintamente; alm disso, apresentamos a especificidade da pesquisa simblica, tambm situada em terreno interdisciplinar.

Um pouco da histria da histria oral O boom da histria oral data dos anos sessenta, sendo que, j em 1948, o Columbia History Office foi fundado por Allan Nevins, juntamente com Louis Starr. A histria oral iniciou-se ideologicamente nos anos de contestao da dcada de sessenta como contrahistria: a histria vista de baixo, histria do local de do comunitrio, histria dos humildes e dos sem-histria (TREBITSCH, 1994, p. 23). Veio contestar a histria oficial baseada prioritariamente nos arquivos, nos documentos escritos, que descreviam a histria dos vencedores.

Quando recorre a Herdoto contra a tradio positivista, apresentando-se como volta s fontes da histria autntica, a histria oral no est equivocada: retorno, repetio e adaptao dos grandes paradigmas sobre os quais o populismo, j desde o sculo XIX, sonhou reconciliar o saber com o povo. Opondo fria trilogia acadmica Estado, histria, escrita a sua prpria trindade revoluo, memria, oralidade a histria oral assume um projeto utpico de democratizao da histria, contra a instituio, a civilizao, o progresso, a cidade, propondo-se devolver a palavra ao povo, ao rural, ao primitivo. Histria quente, militante, histria dos excludos (...) (TREBITSCH, 1994, p. 25).

Trebitsch (1994) faz uma leitura crtica da histria oral, remetendo-a ao sonho populista de reconciliar o saber e o povo. Ao fazer uma leitura da ideologia da histria oral e de seu projeto utpico de democratizao da histria, aponta as bases militantes sua trindade sobre as quais se firmou: revoluo, memria e oralidade. Dando continuidade ao

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seu texto, o autor cita as vrias passagens ocorridas no movimento da histria oral, que vo desde a oposio entre oralidade e arquivo escrito, at a possibilidade da conjugao de ambos. Avalia que, a partir de 1990, as preocupaes militantes da histria oral cederam lugar a preocupaes metodolgicas, enquanto se afirma a reflexo central sobre fenmenos de memria e recalques coletivos. (TREBITSCH, 1994, p. 38). Segundo o autor, no processo de busca de razes e de constituio da prpria identidade, a histria oral sofreu a cooptao da mdia, a ponto de o autor se perguntar se a histria oral havia sido domesticada. (TREBITSCH, 1994, p. 39). O autor indaga se a histria oral no poderia ser definida como um corte epistemolgico, e no como uma disciplina, quer se considere o papel documental das fontes orais, os procedimentos biogrfico e autobiogrfico, a funo do testemunho, ou os mecanismos da memria. Vislumbra seu rejuvenescimento na interface com outros campos, como a psicanlise, a lingustica, a histria literria, dentre outros. Essa abertura a novas frentes d-se em favor de uma metodologia que no resolveu, nem pode resolver, a tenso constitutiva entre objetos e desafios cientficos, e a busca de identidade. (TREBITSCH, 1994, p. 40).

Pensamento humanista e histria oral Daphne Patai (2010), pensadora instigante oriunda da crtica literria, realizou uma pesquisa com mulheres brasileiras de diferentes classes sociais, raas, idades, cidades. Em seu livro, coloca a questo metodolgica em histria oral como prioritria.

Debates sobre a metodologia e a integridade da pesquisa, no regidas por paixes polticas, no podem ser evitados neste tipo de trabalho. Ainda que os pesquisadores sempre possam ser movidos por posies polticas, eles devem imaginar que as suas pesquisas sero submetidas a um exame cuidadoso dos problemas que esses mesmos compromissos polticos levantam. (PATAI, 2010, p. 142).

A reviso pela qual a histria oral tem passado remete ao seu uso ideolgico em detrimento do rigor cientfico. A autora questiona o eventual enviesamento que determinados posicionamentos polticos podem ter sobre uma pesquisa se no tiver havido uma reflexo acerca da adeso poltica do pesquisador a um determinado grupo ou movimento (feminista, negro, de esquerda, etc.), e suas implicaes para a construo do conhecimento. Cita, para

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dar um exemplo, a excluso do gnero dos testimonios129 as narrativas dos dissidentes da Cuba de Fidel Castro (IBIDEM, p. 141); esses indivduos so provavelmente mal vistos pelos intelectuais de esquerda estadunidenses. O que a autora prope, e com o qual concordo, a possibilidade de o pensamento humanista ser assumido para alm das faces ditadas por nossas escolhas identitrias, partidrias e ideolgicas, o que implica um exerccio crtico e autocrtico que nos permita olhar o outro tambm em sua dimenso humana. Implica a possibilidade de discordncia e reflexo acerca das alianas que fazemos e seu sentido poltico e tambm pessoal. Se, no momento de constituio de sua identidade a histria oral se afirmou pelo vis militante e ideolgico, h, na contemporaneidade, uma busca de estabelecimento de seus princpios metodolgicos em dilogo com outros campos do saber. (PATAI, 2010, TREBITSCH, 1994).

um erro pensar que, hoje em dia, o humanismo contestado apenas por fundamentalistas religiosos que desejam atacar a cincia (embora eles certamente existam). Nas ltimas dcadas, alguns dos princpios essenciais do humanismo o compromisso com a razo e o exame das evidncias, com a promoo da autonomia e da individualidade humanas, com a busca de conhecimento e verdade (dependente da liberdade de investigao e expresso) tm sido atacados, curiosamente, por pessoas at ento insuspeitas. Entre elas, feministas e ativistas polticos de esquerda. Qui contaminados pelos excessos do ps-modernismo, eles fracassaram na defesa dos valores humanistas dos quais dependem seus prprios pontos de vista. (...) (...) Ento, no quero salientar os fundamentos seculares do humanismo (...) mas sua aspirao universal. No posso imaginar um humanista dizendo: A escravido ruim no ocidente, mas quem somos ns para critic-la na frica ou na sia? Mesmo assim, opinies anlogas so frequentemente sustentadas no discurso atual. (...) (...) Se o humanismo se alicera na razo, ento ele se coloca em total oposio a qualquer sistema de pensamento que deplore a razo, que a repudie como uma imposio ocidental masculina, e que opte por respeitar conhecimentos locais independente de seus contedos. Mas, do meu ponto de vista, seja qual for a motivao, no h diferena entre negar a razo como um instrumento criado pelo patriarcado e neg-la por contrariar a vontade de Deus ou de Al. (PATAI, 2010, pp. 152-155).

No sem emoo que observo a defesa contundente da autora em prol da razo, que constitui a base do pensamento humanista. O que me parece ter sido colocado aqui articula-se, em parte, discusso acerca da obliterao da funo pensamento presente na aderncia ao dogma. O ataque cincia, segundo a autora, faz-se presente no apenas nos fundamentalistas religiosos mas tambm nos acadmicos e cientistas que fracassaram na
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Testimonios sonarrativas, de origem oral ou escrita, de dissidentes polticos da Amrica Latina (PATAI, 2010, p. 140).

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defesa dos valores humanistas no que tange ao seu compromisso com a razo e ao exame das evidncias, e promoo da autonomia e da individualidade humanas. O compromisso com a busca de conhecimento e com a verdade tambm tem se perdido no meio acadmico, segundo Patai (2010). Embora esta seja uma pesquisa acerca da religiosidade humana, o que, de certo modo, ope-se ao secularismo que funda o humanismo, concebo-a como uma pesquisa humanista na medida em que buscamos situar a religiosidade humana no campo do desenvolvimento de suas potencialidades, no qual contemplamos sua liberdade, autonomia e individualidade no contexto da investigao e do rigor cientfico. Buscamos tambm problematizar os mecanismos de defesa que obliteram o desenvolvimento das potencialidades humanas, considerando a necessidade de confronto com a sombra no processo de ampliao do conhecimento. Pensamos ser importante agregar racionalidade a considerao de seu oposto, a irracionalidade, onde residem as contradies, ambiguidades e tambm nossos pontos cegos recalcados pela conscincia. Por fim, consideramos que a liberdade de pensamento e o compromisso tico fundado tambm no reconhecimento da sombra e no confronto com ela so balizas a sustentar esta pesquisa. Penso que Patai (2010) fomenta uma discusso necessria na contemporaneidade, quando testemunhamos a banalizao da relativizao e do ponto de vista e a aderncia a grupos identitrios cujo propsito , muitas vezes, a defesa de interesses pessoais em detrimento dos interesses coletivos, o que conduz, via de regra, obliterao da funo pensamento. A considerao da sombra pessoal e coletiva, aliada a um pensamento humanista que contemple nossas escolhas conscientes e nossas afiliaes, pode nos permitir alargar nosso campo de conscincia de tal maneira a experienciarmos a tica nos diferentes mbitos de nossas vidas; o conceito de individuao de Jung, de algum modo, abarca esses aspectos.

Histria oral e psicologia Na interface com outros campos do saber, a histria oral tem contribudo bastante, no se restringindo ao campo da histria, da antropologia e das cincias sociais. Na rea de psicologia social, o estudo de Ecla Bosi (1995) , talvez, um dos precursores no dilogo interdisciplinar entre o campo da histria do tempo presente e o trabalho da memria e da identidade. A autora entrevistou velhos, categoria psicossocial que se refere aos homens e mulheres na terceira idade, em um momento histrico no qual predomina o culto juventude, efemeridade e ao consumismo. Nesse contexto, o velho paira sem lugar social, dedicandose, isoladamente, reminiscncia do tempo em que existia socialmente no mundo do trabalho

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e das relaes familiares. Em sua obra, Ecla Bosi discute a questo da memria e do lugar social do velho na sociedade atual. (Ver Bosi, 1995). O estudo de Ecla Bosi (1995) deteve-se no trabalho da memria, uma tendncia epistemolgica predominante na interface da histria oral com outros campos do saber. Segundo ela, a memria do narrador, ancorada na coletividade, memria de muitos. Diz respeito, no apenas experincia direta daquele que narra, mas tambm quilo que lhe foi legado por seus pares, conferindo um estatuto de verdade s experincias que outros viveram, mas que, na narrativa, podem adquirir um tom pessoal, sendo integradas ao seu cabedal vivencial. O trabalho da memria faz-se na presena de muitos, pois atravs do testemunho dos outros, das histrias narradas e recontadas por nossos amigos, familiares e contemporneos, que, muitas vezes, acabamos por nos reconhecer em nossa biografia como identidade singular a experienciar a passagem do tempo. A partir desse ponto de vista, podemos afirmar que cada vida humana exemplar e traz em seu bojo a histria de muitos. (Ver BOSI, E., 1995, pp. 406-408).

preciso reconhecer que muitas de nossas lembranas, ou mesmo de nossas idias, no so originais: foram inspiradas nas conversas com outros. Com o correr do tempo, elas passam a ter uma histria dentro da gente, acompanham nossa vida e so enriquecidas por experincias e embates. Parecem to nossas que ficaramos surpresos se nos dissessem o seu ponto exato de entrada em nossa vida. Elas foram formuladas por outrem, e ns, simplesmente, as incorporamos ao nosso cabedal. Na maioria dos casos creio que este no seja um processo consciente. (BOSI, E.,1995, p. 407).

No mestrado, entrevistei cantores de rap, utilizando-me dos procedimentos em histria oral. Realizei uma pesquisa de campo atravs da audio de inmeros raps, indicados pelos prprios rappers. A observao participante aconteceu no principal lugar de encontro dos rappers poca da pesquisa: o subsolo da Galeria do Rock, localizada nas proximidades da Estao Anhangaba de metr, onde fiz algumas entrevistas temticas e recebi a indicao de duas rappers com quem realizei entrevistas em histria oral de vida. Acabei por eleger as entrevistas com a segunda entrevistada para uma discusso acerca da identidade do rapper, ou cantor de rap, tambm designado por mestre de cerimnias, ou MC. O rapper integra um movimento mais amplo, o movimento hip hop, de cunho artstico, poltico e educacional, cujo propsito principal parece ser conscientizar os jovens pobres, em sua maioria negros, acerca de sua capacidade de responder s injustias sociais, no pela via do crime ou do conformismo, mas pelo exerccio crtico que se inicia com a narrrativa da realidade das

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periferias, e se desenvolve com uma anlise, muitas vezes, aprofundada, das conjunturas e do alcance das aes que eventualmente possam lhes devolver um senso de dignidade (MAGALHES, E. F., 2002). A pergunta do mestrado era: Quem o rapper?; inserida no contexto das pesquisas sobre identidade na interface com a histria oral. Nesta tese indagamos: Como o praticante budista experiencia simbolicamente os processos subjacentes prtica budista? Como vivencia sua singularidade e a exerce no mundo? Embora nessa nova formulao a pesquisa parea ter se distanciado do campo de estudos sobre identidade, lembramos que o conceito de processo de individuao supe uma profunda transformao na identidade. Dialogando com a concepo budista de que o senso de eu uma iluso, fazendo cair por terra qualquer indagao acerca de algo substancial, como, por exemplo, uma identidade fixa, o conceito de identidade-metamorfose, de Ciampa (1998), de algum modo, traduz o que o budismo compreende por identidade: algo em contnua transformao, no algo fixo, imutvel, congelado. Coincidentemente, nessa pesquisa sobre identidade, o estudo de caso que elegeu para analisar foi uma nordestina que se converteu a uma modalidade de budismo japons, onde encontrou no apenas um lugar social, mas a possibilidade de se exercer no mundo como identidade-metamorfose. E ao definir o conceito, o autor parece estar falando de budismo...

(...) cada indivduo encarna as relaes sociais, configurando uma identidade pessoal. Uma histria de vida. Um projeto de vida. Uma vida-que-nem-sempre-vivida, no emaranhado das relaes sociais. () (...) Ao estudar a identidade de algum () estuda -se uma determinada formao material, na sua atividade, com sua conscincia, no como trs coisas justapostas, mas presena de todas em cada uma delas, como uma unidade. Com isto, o que se est querendo afirmar a materialidade da identidade. Isso de forma alguma conflita com a noo de identidade-metamorfose, exatamente porque a possibilidade de transformao uma propriedade da matria () () Se no h nada que no seja devir, a superao, no devir, no aniquilamento, mas metamorfose: morte-e-vida. (CIAMPA, A., C., 1998, pp. 127, 150-151).

O autor, apoiado na psicologia social, concebe a identidade pessoal formada na interao entre as relaes sociais, a conscincia e a atividade, afirmando a materialidade da identidade que, constituda pela matria, tem a propriedade de se transformar; metamorfose implica morte e vida em um processo contnuo e sucessivo. O conceito de identidademetamorfose implica superao no devir, onde pode haver a ampliao da conscincia.

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Considerando o conceito de identidade-metamorfose e nossa questo acerca do processo de individuao, que tambm possui uma dimenso material, indagamos: Como o praticante budista tibetano confere um significado ao seu processo e o simboliza? Como vive as transformaes nas quais sua conscincia se amplia na medida em que se ancora na memria ancestral da humanidade, os arqutipos, e conta com a possibilidade de expressar uma singularidade por meio da ativao do eixo ego-Self?

Histria oral e interdisciplinaridade: quais so suas vozes? Algum detm seu monoplio? S. M. Freitas (2006) sustenta que uma das grandes potencialidades da histria oral reside em sua utilizao multidisciplinar. (FREITAS, S. M., 2006) A autora salienta, porm, que as pesquisas em histria oral devem ser feitas prioritariamente por historiadores ou cientistas sociais e, quando realizadas por pesquisadores de outras reas, deveriam contar com a superviso de um dos profissionais citados.

(...) considero fundamental que esse trabalho seja feito por um historiador/socilogo/antroplogo ou, no mnimo, que o projeto seja orientado por um desses profissionais, levando-se em conta a formao especfica e os mtodos de pesquisa e anlise do cientista social. Entretanto, o resultado de uma pesquisa em histria oral ir depender da cultura histrica do pesquisador e da sua base terica. (FREITAS, S. M., 2006, P. 81)

Pergunto-me se a autora concebe a histria oral como uma disciplina cujos pressupostos metodolgicos, j definidos, so prerrogativa exclusiva dos pesquisadores de um determinado campo do saber. No tambm um campo interdisciplinar no qual os diferentes saberes podem trazer contribuies, por vezes, inditas para sua construo metodolgica? O posicionamento de Trebitsch (1994) parece contemplar uma tendncia interdisciplinar que coloca a histria oral em um lugar de interlocuo possvel com outras reas, tendo seus pressupostos metodolgicos construdos justamente na interface com outros campos do saber. Ao rememorar a dissertao de mestrado defendida por mim na rea de concentrao em Psicologia Social do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo em 2002, penso que minha experincia em psicologia possibilitou o estabelecimento de uma relao de confiana na qual a narrativa de experincias muito contundentes e sinceras puderam ter lugar. Penso que minha postura atenta possibilitou que a rapper reconhecesse em mim, no

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um agente de explorao situao recorrente em sua biografia mas algum verdadeiramente interessado em compreender seu universo. Alm disso, o conhecimento psicolgico tem me preparado para exercer uma ateno cuidadosa s omisses, aos silncios e aos lapsos de memria. Com isso, a possibilidade de tomar uma deciso acerca do melhor momento de retomar alguma questo, ou deixar passar alguma informao auxilia no processo que permite que a relao de confiana no se quebre. As consideraes acerca de minha viso de mundo e minhas escolhas polticas, aliadas a uma postura no ingnua diante do outro em mim, ou seja, o inconsciente, tendem a engendrar uma atmosfera favorvel no encontro com o outro. Giovanni Levi chama a ateno para a dificuldade do trabalho biogrfico, levantando, dentre outras coisas, a questo da complexidade da identidade e a presena do inconsciente, terrenos psicolgicos por excelncia.

Nesse contexto, essencial conhecer o ponto de vista do observador; a existncia de uma outra pessoa em ns mesmos, sob a forma do inconsciente, levanta o problema da relao entre a descrio tradicional, linear, e a iluso de uma identidade especfica, coerente, sem contradio, que no seno o biombo ou a mscara, ou ainda o papel oficial, de uma mirade de fragmentos e estilhaos. (...) De um modo sintomtico, a prpria complexidade da identidade, sua formao progressiva e no-linear e suas contradies se tornaram os protagonistas dos problemas biogrficos com que se deparam os historiadores. A biografia continuou a desenvolver-se, mas de forma cada vez mais controversa e problemtica, relegando ao segundo plano aspectos ambguos e irresolutos que me parecem constituir hoje um dos principais focos de confronto na paisagem historiogrfica. (LEVI, G., 1998, p. 173).

Ao considerar o inconsciente, a noo de identidade ganha complexidade; essa considerao pode auxiliar na discusso dos aspectos ambguos e irresolutos que, pela dificuldade anlise, acabaram ficando em segundo plano. Parece-me que juntamente no hiato entre o que foi conscientemente lembrado e relatado, e o que foi sentido, percebido, ou mesmo esquecido no encontro com o entrevistador ou aps a entrevista, que a psicologia pode contribuir com os estudos em histria oral; alm disso, a psicologia analtica agrega ao inconsciente pessoal o inconsciente coletivo, ampliando ainda mais as consideraes possveis.

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A questo damilitncia em histria oral: assumindo um ponto de vista Uma das razes do advento da histria oral nos anos sessenta, como vimos, sua vertente militante. Para mim, esta faceta permeia, no apenas esta pesquisa, mas tambm a discusso que realizei no mestrado com os rappers. Diz respeito ao questionamento acerca do estatuto humano em tempos de acomodao, massificao, consumismo, obliterao da capacidade de pensar, de escolher e, em ltima instncia, de ser humano, com todas as ambiguidades e dificuldades inerentes a nossa condio. Enquanto, com os rappers, discuti acerca da possibilidade de o rapper encontrar brechas em si mesmo e na comunidade para no cair nem no conformismo nem no crime, agora, com os budistas, interessa-me considerar a possibilidade de o praticante encontrar em si mesmo, com o apoio dos pressupostos budistas e, eventualmente, da comunidade, a potencialidade do exerccio altrusta, sem que isso implique a aniquilao de si. A condio humana abriga a possibilidade criativa, muitas vezes, sufocada nesses tempos sombrios que testemunhamos. potencialidade criativa bsica que nos constitui, tal como tenho discutido apoiada em Jung, o budismo, principalmente em sua vertente Mahayana, agrega a possibilidade compassiva como um dos pilares do processo de desenvolvimento humano: atravs do caminho da compaixo, iniciado consigo mesmo e expandindo-se para os outros, para o mundo, que o praticante, um dia, poder chegar realizao de que nunca houve um eu a que pudesse se apegar, constatao de que sua felicidade reside na felicidade do outro. Pedindo licena para a expresso de uma utopia, nesse dia, no haveria mais guerras, fomes, ditaduras, prises, etc., pois sua causa, uma noo identitria arraigada, isolada e estanque, teria sido erradicada. O que vemos na atualidade, no entanto, a competitividade, o consumismo e a apatia a regular as normas sociais e ticas no mundo em que vivemos. A reflexo do gegrafo Milton Santos (2000) fornece-nos um retrato da confuso dos espritos que vivenciamos, na qual aquilo que explicitamente expresso no discurso e nas supostas prticas contemporneas de que a democracia disseminada como um padro de relacionamento entre pessoas, povos, naes, por exemplo tem a funo de ocultar as tiranias a que estamos expostos, enfraquecendo a nossa percepo acerca do atual estado de coisas, pois os pases do terceiro mundo, os pobres e os excludos de todas as naes sabem que a (ideologia da) democracia passa longe de suas realidades.

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Consideramos, em primeiro lugar, a emergncia de uma dupla tirania, a do dinheiro e a da informao, intimamente relacionados. Ambas, juntas, fornecem as bases do sistema ideolgico que legitima as aes mais caractersticas da poca e, ao mesmo tempo, buscam conformar segundo um novo ethos as relaes sociais e interpessoais, influenciando o carter das pessoas. A competitividade, sugerida pela produo e pelo consumo, a fonte de novos totalitarismos, mais facilmente aceitos graas confuso dos espritos que se instala... Neste mundo globalizado, a competitividade, o consumo, a confuso dos espritos constituem baluartes do presente estado de coisas. A competitividade comanda nossas formas de ao. O consumo comanda nossas formas de inao. E a confuso dos espritos impede o nosso entendimento do mundo, do pas, do lugar, da sociedade e de cada um de ns mesmos... (...) Comportamentos que justificam todo desrespeito s pessoas so, afinal, uma das bases da sociabilidade atual. (SANTOS, M., 2000 pp. 37, 46, 47).

Temos, ento, mais uma pergunta relativa histria do tempo presente, a qual no pretendemos responder, mas julgamos necessrio formular: possvel despertar e desenvolver a compaixo em tempos de tamanha competitividade, no qual seu sentido corre o risco de ser banalizado, tornando-se mais um slogan vazio, um objeto de consumo a alimentar o atual estado de coisas? Como seria viver e morrer com compaixo; como seria viver e morrer sem egosmo, mesmo no tendo recebido uma educao que oferecesse tal base?

Pesquisa simblica e histria oral: um dilogo possvel A pesquisa simblica insere-se no contexto da pesquisa qualitativa, no qual a histria oral tambm est inserida. A discusso acerca dos mtodos qualitativos emergiram no sculo XX, contrapondo-se aos mtodos, at ento, predominantes, das cincias positivistas advindas do Iluminismo. Segundo Penna (2004), porm, a filosofia kantiana do sculo XVIII, rompendo com a tradio cartesiana, j apresenta os germes do que viria a ser a metodologia qualitativa.
(...) No pensamento de Kant encontram-se as primeira tentativas de relativizao dos mtodos cientficos de carter racional, emprico e lgico e, no panorama ocidental, vrios movimentos filosficos se sucedem nessa direo, desde Kant at os dias atuais. No entanto, a cincia ocidental permaneceu aderida tradio cartesiana em suas vertentes iluminista, positivista e tecnicista, enquanto a filosofia e a arte aderiram s vertentes neo-kantianas e romnticas. A filosofia romntica est na raiz da psiquiatria dinmica que deu origem psicologia profunda e psicologia analtica de C. G. Jung. (PENNA, 2004, p. 73).

O pensamento de Jung, segundo Marilyn Nagy (2003), foi fortemente influenciado por Kant, pelos filsofos romnticos e pela psiquiatria dinmica, movimento que despontou em meados do sculo XVIII, o qual buscava compreender e tratar as doenas mentais reunindo conhecimentos mdicos e filosficos. Dentre os seus principais expoentes esto Charcot e

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Pierre Janet, que comearam a considerar a hiptese da gnese psquica das doenas mentais. A psicanlise de Freud desponta, no incio do sculo XX, como a primeira elaborao e sistematizao de estudos e pesquisas conduzidos a partir dos pressupostos da psiquiatria dinmica. (PENNA, 2004, p. 75). Segundo a autora, a psicologia analtica de Jung, embora herdeira dessa tradio, vincula-se mais filosofia romntica do que psicanlise. Jung notabilizou-se no meio cientfico por sua investigao do inconsciente principalmente na rea clnica. Mas foi tambm um pensador da cultura, e antecipou grande parte do que viria a ser a discusso paradigmtica que iria se dar a partir de meados do sculo XX. Segundo Denzin e Lincoln (1998) apud Penna (2003), o paradigma envolve concepes ontolgicas e epistemolgicas que devem ser coerentes com os procedimentos metodolgicos que derivam dessas concepes. No paradigma junguiano, a perspectiva ontolgica refere-se natureza da realidade, considerando as concepes de mundo, ser e psique (PENNA, 2004, p. 81). O mundo possui aspectos latentes e manifestos, o microcosmo e o macrocosmo, formando um todo integrado. O ser humano, tambm uma totalidade eco-bio-psico-social, incluindo consciente e inconsciente. (IBIDEM, p. 81). Sendo um microcosmo, o ser humano parte integrante do macrocosmo, em uma relao dialtica e paradoxal com o inconsciente coletivo e a conscincia coletiva. A psique se forma a partir do inconsciente coletivo e a tarefa humana consiste em diferenciar-se do coletivo, sem, no entanto, fechar-se para os seus contedos, pois tanto a abertura sem mediaes quanto o completo fechamento ao inconsciente coletivo constituem sintomas de adoecimento psquico. Na ontologia de Jung, o ser humano um ser simblico, apreendendo a realidade a partir dessa dimenso. atravs do smbolo que a conscincia dialoga com os contedos arquetpicos, o que possibilita o enriquecimento da personalidade individual e tambm o desenvolvimento cultural de uma determinada civilizao. O smbolo, para Jung, tem um carter duplo, o qual denominou bipolaridade simblica, caracterizando seu papel de mediador entre a conscincia e o inconsciente. Ele comunica as duas instncias, sendo ele mesmo um representante daquilo que universal e, ao mesmo tempo, datado. A perspectiva epistemolgica, por sua vez, envolve os limites e as possibilidades do conhecimento, contemplando tambm a relao entre o pesquisador e o objeto a ser conhecido. Se na pesquisa qualitativa, o outro no passvel de ser decodificado ou explicado a partir de uma relao assimtrica que separa o sujeito de seu objeto de pesquisa em um ambiente de suposta neutralidade, na pesquisa simblica, essa premissa se torna ainda mais complexa. Segundo Furlanetto (2007), no buscamos explicar os fenmenos, mas sim

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compreend-los luz dos smbolos que se constelam a partir do encontro do pesquisador com seus interlocutores e o processo de elaborao simblica configura-se como um processo de produo de conhecimento (FURLANETTO, 2007, p. 66). Nesse percurso, conhecimento equivale conscincia, e o conhecimento e o autoconhecimento so inseparveis. (PENNA, 2004, p. 82). Do meu ponto de vista, o rigor da pesquisa simblica repousa na possibilidade de engajamento do pesquisador com seu processo de individuao; implica um compromisso tico do pesquisador consigo mesmo e com o objeto de pesquisa, no qual no apenas a consicncia mas tambm o inconsciente precisam ser contemplados. Essa metodologia, no entanto, no dada a priori; pressupe a construo de um processo, uma ateno aos smbolos que emergem, a possibilidade de confronto com o inconsciente e a busca de ampliao da conscincia. O processo de aquisio e acumulao de conhecimento articula-se perspectiva metodolgica. Nas pesquisas qualitativas, h dois momentos: o primeiro refere-se apreenso dos fenmenos a serem investigados, que se d com o auxlio dos procedimentos escolhidos pelo pesquisador; o segundo inclui a compreenso ou interpretao dos fenmenos observados e experienciados, momento no qual o objeto investigado desvela-se ao pesquisador como smbolo. Em geral, nas pesquisas simblicas, os recursos projetivos so bastante utilizados como procedimentos, por favorecerem a apreenso dos smbolos. Segundo Penna, sonhos, fantasia dirigida, imaginao ativa, relaxamento, meditao, desenho, pintura, expresso corporal, dramatizao, sandplay, so utilizados para acessar o material inconsciente. (PENNA, 2004, p. 87). A autora cita tambm a possibilidade de uso de questionrios e entrevistas abertas e semi-abertas, desde que formuladas de modo a captar contedos conscientes e inconscientes. (IBIDEM, p. 87). Como veremos adiante, a narrativa um recurso de que dispomos para engendrar uma abertura ao outro: o ser humano enraizado na comunidade de destino humana. Penso tambm se tratar de importante ferramenta a nos abrir aos contedos simblicos. Para Jung, o inconsciente no pode ser conhecido diretamente, apenas por meio da conscincia, capaz de reconhecer e interpretar, ao menos em parte, os smbolos produzidos pelo inconsciente. Para que o processo de interpretao simblica se d, necessrio um movimento que Jung denominou circum-ambulao, expresso cunhada coincidentemente de uma das prticas meditativas mais usuais do budismo tibetano, dentre outras tradies. Trata-

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se de andar em crculos, normalmente em sentido horrio, em volta de um objeto sagrado uma esttua ou um monumento ao mesmo tempo em que o praticante faz preces, visualizaes, ou mesmo concentra sua ateno no simples ato de andar e respirar. Nesse movimento, entra em contato com algum aspecto de si mesmo que lhe chama a ateno: pode ser uma imagem simblica arquetpica, um pensamento, uma lembrana de infncia, uma emoo, dentre outros. Trata-se do material sobre o qual se detm, sobre o qual medita. Ao se demorar no smbolo que aparece, o meditador pode encontrar recursos para lidar com as situaes que se apresentam, tanto no mundo compartilhado quanto em seu mundo interno. Processo semelhante acontece na pesquisa simblica. O carter aberto do smbolo, sua qualidade de fluxo, vir a ser, desloca-nos dos lugares conhecidos e nos posiciona humildemente em um movimento em espiral, no qual nos rendemos dimenso do mistrio: o smbolo jamais poder ser conhecido em sua totalidade. Considerando a perspectiva simblica proposta por Jung (1921/1991), a anlise das narrativas d-se por meio do pensamento simblico, operando por associaes, comparaes e analogias entre as funes da conscincia e as distintas reas do conhecimento e da cultura. Nesse sentido, entram em jogo as quatro funes da conscincia, como pensamento (funo intelectiva), sentimento (funo valorativa), sensao (funo perceptiva) e intuio (funo intuitiva), em uma relao dinmica com a cultura e com a vida e seus acontecimentos sicronsticos. Segundo Penna (2004), trata-se de um processamento simblico do material.

O conhecimento produzido medida que aspectos do inconsciente ou da realidade existencial, antes desconhecidos, passam a fazer parte do sistema ego-conscincia, operando uma ampliao da conscincia, o que, em termos cientficos, significa a produo de conhecimento, e para o indivduo, o processo de individuao. (PENNA, 2004, p. 88).

Na psicologia analtica, o conceito de individuao debrua-se, de alguma forma, sobre o tema que estamos pesquisando: a passagem de um modo de ser egosta (autocentrado) para um modo de ser altrusta (aberto ao Outro o Self e ao outro, nossos interlocutores). Problematizar essa questo em interlocuo com os praticantes budistas, em um contexto complexo e desenraizado, pode nos auxiliar a conceber possibilidades de desenvolvimento das potencialidades humanas na sociedade atual. Na psicologia analtica, a dimenso numinosa da experincia humana no pode ser negligenciada e est intimamente relacionada ao processo de individuao, embora, como

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temos discutido, a experincia numinosa em si mesma no conduza individuao. Segundo Jung, grande parte das guerras e horrores que ns, seres humanos, pudemos engendrar, articula-se ao recalque dos aspectos primitivos de nosso inconsciente os quais, ao no encontrarem a possibilidade de elaborao simblica, acabam por encontrar expresso na forma de atrocidades. Estas, nas condies histricas propcias, podem se multiplicar como um movimento de massa, mobilizando naes inteiras. Meu interesse pela religiosidade humana, a qual, por sua vez, est intimamente relacionada ao processo de individuao, articula-se, no apenas a uma indagao pessoal que, de algum modo, reconheo como a questo de uma vida, mas tambm necessidade de integrar minha prpria racionalidade a um conhecimento mais abrangente no qual a irracionalidade todo um conjunto de experincias inexplicveis, intangveis, misteriosas tem lugar. Nesse dilogo, busco sustentar o que, em mim e no mundo, mistrio, sem me acomodar com racionalizaes que venham, em ltima instncia, a justificar a barbrie, muitas vezes, legitimada socialmente, devido a ao egosmo humano suas neuroses ou a uma indiferenciao da psique coletiva o homem da massa.

Pesquisa Simblica e narrativa: a plasticidade da palavra falada Considerando a palavra falada, a narrativa um dos recursos importantes de que dispomos para intercambiar experincias. (BENJAMIN, (1935 e 1936 \1985). Segundo Benjamin (1935 e 1936\1985), a narrativa tem sofrido um processo de extino em funo das mudanas nos modos de produo, o que nos tem privado, cada vez mais, de nos comunicarmos significativamente uns com os outros. A narrativa est profundamente enraizada no trabalho artesanal, quando histrias eram contadas, recontadas e memorizadas no compartilhar da experincia do ofcio manual; eram guardadas na tradio oral, tendo um propsito, muitas vezes, prtico, de aconselhar, atravs da moral da histria, aquele que a escutava. Mas a resposta final de uma narrativa nunca era unvoca, fechada. Ao contrrio, permitia ao interlocutor inmeras possibilidades interpretativas, em um contexto de enraizamento comunitrio. O romance, estilo literrio que veio a substituir a narrativa no incio da era industrial, retrata a realidade do homem isolado, encapsulado em sua prpria subjetividade, perguntando-se acerca do sentido da vida, apartado da sabedoria advinda da experincia comunitria. Mais dramtico ainda foi o advento da era de informao, que at os dias atuais, tem caracterizado a contemporaneidade, ao adquirir meios cada vez mais sofisticados de propagao, o que, no nosso entender, expressa paradoxalmente o isolamento

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do homem contemporneo, que, tendo acesso aos mais diversos meios de comunicao e entretenimento, v-se s voltas com problemas psquicos, como depresso, ansiedade, transtorno do pnico, transtorno alimentar, dentre outros, que so sintomas do atual estado de coisas, dentre eles, o desenraizamento cada vez mais acentuado, em um contexto de otimizao do tempo e incremento da produtividade, que nos rouba o tempo da convivncia e o senso de integridade, advindos de uma relao mais autnoma e autoral com os meios de produo. Pensamos que a possibilidade narrativa presente nos depoimentos em histria oral de vida, ao suspender o tempo apressado, demorando-se no encontro com o outro, permite a emergncia de singularidades, que, ao se revelarem, despertam-nos novas perguntas e, quem sabe, alguma inspirao que nos permita enfrentar melhor as questes que emergem na contemporaneidade. Alm disso, o encontro com o outro nos remete ao que nos roubado na atualidade: o interesse genuno pela histria de outro ser humano, cuja vida tem um significado profundo para todos os humanos, tem algo a nos ensinar.

O encontro com os interlocutores: o incio formal da pesquisa As quatro linhagens de budismo tibetano, a saber: Nyingma, Kargyu, Shakya e Guelupa, possuem organizaes, ou pequenos grupos, no Brasil; tentei contatar as comunidades das quatro diferentes linhagens. Embora pretendesse me debruar exclusivamente acerca dos processos de vida dos praticantes ocidentais convertidos ao budismo, os primeiros colaboradores a se disporem a me conceder entrevistas foram dois monges tibetanos que viveram a realidade da dispora sofrida por seu povo. Eles possuem um lugar legitimado dentro da tradio budista tibetana, por terem adquirido o ttulo de gueshe, que significa doutor em filosofia budista. Esse ttulo, exclusivo da linhagem Guelupa, confere um status diferenciado dentro da comunidade monstica, pois so necessrios muitos anos de estudo e dedicao para consegui-lo. Considerando que esta uma pesquisa simblica na qual nem sempre as decises pr-estabelecidas so as mais importantes e devem ser cotejadas com o que vai surgindo no decorrer do processo de pesquisa, resolvi considerar a contribuio dos tibetanos e ampliar um pouco a discusso acerca do processo de individuao, incluindo tambm o movimento contrrio, ou seja, daquele que, vindo de uma cultura oriental e praticamente feudal como a tibetana, precisa se adaptar ao ocidente ps-moderno, tecnolgico, massificado e consumista.

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No processo de indicao dos colaboradores, procurei uma pessoa cujo nome bastante conhecido no meio budista por ser ela quem organiza as visitas de Sua Santidade, o Dalai Lama, ao Brasil. O que chama a ateno em relao a essa querida interlocutora, que, se a tivesse encontrado em outro contexto, talvez no identificasse sua conexo com o budismo, pois sua prtica parece estar ancorada principalmente sobre o que identifico como a essncia do budismo, que o processo de transformao mental que se articula intimamente com o que Jung denomina individuao. A vivncia desse processo pressupe uma integridade pautada no cuidado tico consigo mesmo e com o outro; e isso s possvel se a sombra for recorrentemente confrontada. Pude observar, nos encontros que tivemos, tanto particulares para discutir algumas questes da pesquisa, como pblicas, nas aulas sobre tica que ministra e das quais participei, que seu discurso coerente com suas aes, e o mbito de suas aes extrapola seus interesses pessoais: encabea algumas aes educativas, de formao para uma cultura de paz, fomentando a reflexo, e tambm a ao engajada no contexto social. Ela passou-me os contatos de alguns praticantes budistas de diferentes linhagens, e um desses contatos disps-se a participar desta pesquisa. Alm disso, um dos meus professores de psicologia, simpatizante do budismo, passou-me o contato de duas praticantes leigas com mais de dez anos de prtica budista na linhagem Nyingma; elas tambm se dispuseram a colaborar. Esta pesquisa se ateve aos praticantes da linhagem mais antiga de budismo tibetano, a Nyingma, datada do sculo VIII, da qual entrevistei trs pessoas: duas mulheres, uma delas precursora do budismo tibetano no Brasil, e um homem de nacionalidade americana, ordenado lama e residente no Brasil, ligado a um importante lama tibetano da linhagem Nyingma. Os dois outros entrevistados, de nacionalidade tibetana, pertencem linhagem mais recente historicamente, a Guelupa, datada do sculo XIV. Ao todo, entrevistei cinco pessoas, trs da linhagem Nyingma e dois da Gelupa. Apesar de ter contatado algumas vezes representantes das outras linhagens, no foi possvel entrevist-los, em funo da dificuldade de contato ou da falta de disponibilidade das pessoas contatadas.

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Procedimentos Comit de tica: pesquisa com seres humanos Esta pesquisa foi aprovada em segunda instncia sem ressalvas pelo Comit de tica do Instituto de Psicologia da Universidade de So Paulo em oito de dezembro de 2009; aps essa data, os contatos com os interlocutores puderam se iniciar.

Procedimentos em histria oral: como abordei os interlocutores Os primeiros contatos com os novos interlocutores deu-se por meio de ligao telefnica. Quando me apresentei, explicitei sucintamente a pesquisa e nomeei a pessoa que me havia indicado seu nome. As pessoas foram solcitas e se dispuseram a participar da pesquisa. Os procedimentos em histria oral de vida consistem, em linhas gerais, na solicitao, por parte do pesquisador, de que o participante faa uma narrativa autobiogrfica de tal modo que o seu percurso existencial possa se delinear no tempo. Tais narrativas so ressaltadas pelos marcos biogrficos, ou seja, as experincias fundamentais, que, ao longo de uma vida, acabaram por se constituir em divisores de guas que permitiram um novo reconhecimento de si, do outro e do mundo. Buscamos uma compreenso do processo experiencial de praticantes budistas tibetanos, interpretando suas falas no contexto de suas biografias e de nosso tempo histrico, considerando que todos os fenmenos que experienciamos ou testemunhamos so sempre interpretados segundo o repertrio simblico, histrico, cultural, social e psquico que possumos. Os procedimentos em histria oral de vida so um ramo da histria oral cujo principal objetivo repousa na tentativa de compreender nosso tempo atravs da histria de nossos contemporneos (BOM MEIHY, 1996, p. 13). Abordamos o participante com grandes blocos de perguntas acerca das diferentes fases de sua vida: infncia, juventude, maturidade, levando em conta que neste tipo de enquadre nosso interlocutor tem total liberdade para omitir ou revelar o que quiser, posto que o que est em questo o seu percurso e sua apreenso subjetiva dos acontecimentos que experienciou e testemunhou e que foram vividos de maneira singular; a nica verdade que buscamos aquela enraizada na experincia. Chegamos a elaborar um roteiro de entrevista com os blocos de perguntas acerca das fases de vida do participante
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. O roteiro, porm, no foi seguido

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Ver anexos.

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risca; serviu apenas como um norteador que guardei na memria. Considerando que o propsito da entrevista era permitir que a pessoa narrasse sua vida desde a infncia at o momento atual, a pergunta que fiz, aps explicitar o objetivo desta pesquisa, foi: Me conte a sua histria, desde o nascimento at agora; o que voc lembra? E ento me punha a escutar, intervindo o mnimo possvel na narrativa de meu interlocutor. As entrevistas foram gravadas com a anuncia da pessoa entrevistada; em seguida, foram transcritas, textualizadas e transcriadas131. Cada entrevista foi encaminhada para seu respectivo narrador para conferncia e aprovao final, aps as correes, omisses ou acrscimos que tenha julgado necessrio fazer. O processo de transcrio requer vrias horas de trabalho, posto que implica a escuta da entrevista mais de uma vez e um cuidado com a pontuao, de tal maneira que o clima emocional no momento da fala possa ser traduzido para o registro escrito. Quando h o auxlio de uma terceira pessoa nessa etapa, como aconteceu nesta pesquisa, cabe ao pesquisador realizar a reviso da mesma, e tambm dar continuidade s etapas subseqentes do processo de transcrio, nas quais h um incio de edio do texto. Da transcrio literal passamos ao corte do excesso de interjeies e de repetio de palavras; simultaneamente, asseguramo-nos de que o processo de pontuao est condizente com o ritmo narrativo do participante; com isso, vamos definindo o estilo narrativo da pessoa entrevistada. A textualizao implica a passagem do registro oral para o escrito de maneira mais claramente definida; nessa etapa, suprimimos as perguntas do entrevistador, buscando manter a fluidez do texto, de tal maneira que o registro escrito se faa mais presente. O processo de transcriao implica o tratamento textual propriamente dito; nele, o pesquisador assume a passagem do registro oral para o escrito. Bom Meihy (1996) compara esta etapa ao processo de traduo de um texto, no qual o tradutor, muitas vezes, sacrifica o significado literal de determinadas expresses e palavras para melhor transmitir o sentido atribudo pelo entrevistado. Evocando pressupostos da traduo, a transcriao se compromete a ser um texto, recriado em sua plenitude. (BOM MEIHY, 1996, p. 59). Embora tenha tido em mente a dificuldade de traduzir a presena e as emoes do interlocutor para o registro escrito, busquei, nessa etapa, alterar o mnimo possvel a fala do entrevistado.

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As entrevistas transcriadas encontram-se no apndice.

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Instrumentos Aps avisar os interlocutores desta pesquisa de que as entrevistas seriam gravadas, utilizei-me de dois equipamentos de gravao: um gravador Olympus VN 5200PC e um aparelho Sony Mp3 como garantia de que a gravao no se perderia.

Autorizaes Antes de iniciar cada entrevista, solicitei pessoa entrevistada que lesse e assinasse o Termo de Consentimento Livre e Esclarecido e a Carta de Cesso de Direitos Autorais132. Desse modo, a autorizao para a publicao das entrevistas deu-se de maneira formalizada, atravs desses documentos. A Carta de Cesso de Direitos Autorais foi assinada em duas vias por mim e pela pessoa entrevistada. Nela, esto explicitadas todas as formas de veiculao das entrevistas a que o entrevistado se compromete a autorizar publicao; os direitos autorais sobre as mesmas passam a ser do entrevistador. Segundo Bom Meihy (1996), atravs deste documento que se garante a existncia pblica do depoimento e os direitos de uso da entrevista (BOM MEIHY, 1996, p. 29). Em momento subsequente, fiz o reconhecimento das assinaturas em cartrio. Alm da Carta de Cesso de Direitos Autorais, o entrevistado assinou tambm um Termo de Consentimento Livre e Esclarecido no qual a pesquisa foi explicitada. Nele, o interlocutor foi informado acerca da forma de divulgao de suas entrevistas nesta pesquisa, apenas a forma escrita pde ser divulgada; as gravaes no foram disponibilizadas ao pblico, de tal maneira a preservar a identidade dos entrevistados, bem como as informaes que optaram por omitir. Alm disso, o entrevistado foi informado nesse termo que poderia desistir de participar desta pesquisa a qualquer momento, se assim o quisesse. Nessa segunda fase da pesquisa, cheguei a entrevistar seis pessoas; uma delas, porm, decidiu desistir de manter sua participao ao ver sua entrevista transcrita. Buscamos neste captulo articular os pressupostos metodolgicos da histria oral com a pesquisa simblica. Explicitamos os passos da pesquisa e os procedimentos adotados. As anlises das entrevistas tm como proposta elucidar aspectos do processo de individuao de nossos interlocutores, considerando subjetividades forjadas no momento histrico presente. Vejamos as entrevistas.
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Ver anexos.

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7 ANLISE DAS ENTREVISTAS

Neste captulo, buscamos contemplar as biografias de nossos entrevistados seguindo, por um lado, o curso cronolgico relatado por eles. Essa cronologia j um recorte no qual selecionaram alguns eventos em detrimento de outros. Na seleo de eventos feita pelos entrevistados, alguns se destacam em meio narrativa: momentos nos quais a vida solicita um salto, uma aterrissagem, uma curva, e o ego capaz de reconhecer, ou n o, essa demanda advinda do Self. Nesses momentos, identificamos os marcos biogrficos que, de algum modo, dividem o antes e o depois na vida de algum, quando tambm se caminha para um outro modo de ser e estar no mundo. Nesses momentos, muitas vezes, possvel identificarmos os smbolos que, se antes jaziam inconscientes, passam a atuar como um combustvel no processo de individuao, impulsionando o indivduo a um grau maior de diferenciao, e nutrindo-o com o que h de comum a todos os seres humanos. Tentamos, nas anlises que seguem, articular as biografias de nossos entrevistados ao seu processo simblico e ao seu processo de individuao, em um contexto no qual o nosso momento histrico tambm considerado, posto que nossos interlocutores so concebidos tambm como portavozes do tempo presente. Sugiro ao leitor recorrer s leituras integrais das entrevistas, que foram agrupadas em outro caderno, o apndice. Sua extenso tomaria muito espao no corpo do texto e, em funo disso, optamos por deix-las destacadas. O recurso leitura integral permite ao leitor acompanhar a trajetria dos entrevistados segundo o modo como escolheram relatar sua biografia. Alm disso, permite ao leitor deixar-se inspirar por cada histria de vida, alm de fazer seus prprios recortes. Para esta anlise, buscamos respeitar as solicitaes de cada entrevistado. Houve quem no se importasse em ser identificado: os gueshes, que no residem no Brasil; mesmo assim, optamos por manter o padro de no revelar seus nomes. Dentre os entrevistados nascidos em pases ocidentais: Brasil e Estados Unidos, apenas Jade permitiu que o nome de seu mestre fosse revelado. Em geral, houve uma preocupao com o sigilo acerca de sua identidade. Desse modo, as informaes pessoais so aquelas que constam nos trechos selecionados e nas entrevistas integrais com todas as alteraes que os entrevistados julgaram necessrio serem feitas: nome, local de nascimento, local de prtica budista, dentre outros. A gentileza e a generosidade dos entrevistados expressa-se por meio de suas falas sinceras e, para mim,

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comoventes. Sou-lhes grata pela confiana depositada. Na certeza de que as entrevistas e as respectivas anlises sero lidas por eles, espero que estas possam, de algum modo, refletir sua experincia e tambm lhes proporcionar novas experincias no encontro com um outro olhar que buscou compreender suas narrativas deixando-se inspirar por elas. Apresento, ento, os entrevistados naquilo que me foi autorizado: so pessoas com idades entre quarenta e nove e setenta anos de idade, duas mulheres e trs homens. As mulheres so brasileiras e os homens so todos estrangeiros: dois tibetanos e um estadunidense. Todos so praticantes budistas tibetanos h mais de vinte anos.

1 Jade Uma vida que flui como um rio Jade expressa, j nas suas primeiras lembranas, uma possibilidade de abertura ao outro: o convvio com crianas especiais foi facilitado pelo trabalho pioneiro de sua me. A oportunidade de convivncia com o diferente parece ter sido uma das primeiras marcas de sua entrada no mundo. Para uma criana no incio de um desenvolvimento saudvel todas as cores e formas chamam a ateno, sendo as experincias de apreenso do mundo, no incio, livres de juzo de valor. A criana Jade pde explorar um cotidiano multifacetado, a princpio, indiferenciado de si mesma, vindo a estabelecer, no processo de diferenciao, um olhar que concebe com naturalidade a existncia de pessoas e condies diferentes. E seu olhar continuou livre de julgamentos...

Ento, praticamente desde que eu nasci, eu convivi com crianas excepcionais.... Era um cotidiano normal tambm para a gente. Eles tinham escola, tinham hospital... Primeiro eu lembro porque eu era pequenininha, e depois tambm porque eu acho que foi uma coisa que foi muito definitiva tambm na minha vida... De conviver e de aceitar com naturalidade aquilo que no era, vamos dizer, socialmente aceito, que era mais segregado, mais complicado de se lidar socialmente. Ento eu acho que isto foi muito fundamental na minha vida. Voc sensvel, voc acompanha... A minha me era uma pessoa extremamente dedicada, a gente ia junto nas coisas dela, e meu pai tambm. Meu pai depois at parou de trabalhar e foi fazer toda a parte de administrao quando se fundou a escola e depois o hospital; e meu tio, que era um psiquiatra... Ento isso faz parte da minha histria de vida, essa convivncia com outros... Com seres que no eram s da famlia e que tinham problemas, dos mais simples aos mais graves, de muito retardo... Questo neurolgica, questo de convulso, coisas desse tipo. Mas isso era to natural dentro da famlia e da forma da minha me lidar, que sempre foi uma coisa que eu logo cedo comecei a estar perto dela nisso... (JADE, p. 393).

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A influncia dessa mulher forte, que mobilizou a famlia em torno de seu engajamento na minimizao do sofrimento do outro, faz-nos pensar no arqutipo da Grande Me. A me concreta de Jade, de certo modo, imbuiu todos os membros da famlia e no apenas sua famlia nuclear, mas estendida a abraar sua causa. Ao mesmo tempo em que possvel considerar o impacto desse arqutipo na famlia de Jade, observamos tambm uma possibilidade de se lidar com alguns de seus aspectos sombrios, j que o aprisionamento tpico de uma fixao nesse arqutipo a criao de uma dependncia asfixiante e impeditiva do desenvolvimento dos filhos parece ceder lugar ao trabalho criativo no qual os membros dessa famlia estendida encontram uma possibilidade de contribuio. Em seu percurso de vida, Jade encontrou, desde os primrdios, a possibilidade de se desenvolver. Teve um relacionamento com os pais um me extremamente sensvel, capaz de perceber o outro, e um pai companheiro e participativo que lhe permite afirmar que Foi uma bno ter esses pais. Tendo vivido sem maiores traumas infantis, havia disponibilidade para a atualizao de seus potencias: a vida estava disponvel para ser sorvida. E Jade poderia fluir nela.

(...) Como adolescente sempre fui super alegre, gostava de danar, tocava violo, quer dizer, no tinha nenhuma coisa no sentido de dizer: Ai, essa formao de famlia uma coisa que me deixou assim! No! Muito pelo contrrio, deixou uma ligao com a vida muito forte. E eu adorava danar. Sempre gostei muito de danar, de cantar. (JADE, pp. 393, 394)

A alegria, a ligao forte com a vida, o gosto pela dana, a apreciao do belo na arte, no encontro com o diferente, na vida tm sido caminhos que Jade escolheu para trilhar, sendo o budismo parte integrante dele. A parte reflexiva o pensamento que se destaca da experincia para refletir sobre ela tem sido um aspecto que Jade tem buscado desenvolver, contanto que haja espao para a expresso do sentimento, funo que parece ser predominante em sua personalidade.
Sempre gostei dessa parte reflexiva, dessa coisa de pensar sobre a vida... Nosso comportamento, no no sentido psicolgico, mas no sentido de ser humano, o que nos leva junto com a histria... Ento eu fiz Filosofia. (JADE, p. 393). (...) eu fiz trs anos de Filosofia, fiz at o quarto ano, mas eu no terminei porque fui para a Frana. Mas eu achei rido... Eu achei rida a forma de dar... Aquela rigidez, aquela coisa da USP, que muito acadmica. E que exigia... Voc imagine, quando eu fiz vestibular, quantas vagas que acho que eram? Acho que eram vinte vagas e entravam quinze. Quer dizer, o vestibular nem preenchia, por conta da exigncia! E l dentro tambm era muito exigente, mas era uma exigncia que no tinha muito lugar para a sensibilidade... Eu sentia falta de algo em mim. Voc com dezoito ou vinte anos, voc no sabe dar muito nome s coisas, mas voc sente, n? Ento eu sentia que tinha alguma coisa em mim que no estava existindo ali. Era uma

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exigncia danada. Como se voc, ao entrar na USP, em Filosofia, j tivesse que ser gnio, entendeu? E isso era muito desconfortvel para mim. (Jade, p. 394).

Jade cursou trs anos de Filosofia porque gosta da parte reflexiava, mas no gostou do modo como o curso era dado na USP: Era uma exigncia danada. Algum aspecto de si mesma no podia ter expresso naquele contexto e Jade, que sentia, mas no conseguia dar nomes s coisas, estava insatistifeita. A entrevistada cursou Filosofia na poca do regime militar. Em seguida, em sua fala, refere-se ao contexto enfrentado poca da faculdade: um clima poltico do qual participou sem saber ao certo o perigo a que estava exposta.

Tinha aquele clima poltico que tinha que ter, voc participa daquilo, eu participei... Na poca, eu era bem prxima da Iara Iaavelberg133, a gente fez cursinho juntas. Ela era de Psicologia e eu de Filosofia. Mas eu acho que eu era meio tonta, se voc quer saber. Eu acreditava nas ideias e tudo isso. Mas eu no sabia da dimenso, nem do perigo que a gente vivia ali. E depois um bando de gente que teve que sair do Brasil... E a gente estava um pouquinho misturado nisso. Porque voc recebia pessoas, escondia pessoas dentro de casa. Voc no podia ter um livro sobre Cuba ou sobre Marx ou sobre esquerda... No podia ter um livro em casa! Precisava varrer todos os livros porque, se tivesse um livro, como se voc j estivesse contaminada. E era risco mesmo! Eu me lembro de recolher todos os livros e levar para casa de me. E isso sendo totalmente imatura naquilo... Quer dizer, eu no podia significar perigo nenhum para nada... Mas existia. E muita gente sofreu muito com isso... (JADE, p. 394).

Jade viveu na faculdade o auge do regime militar. O curso de Filosofia da USP quela poca situava-se na Rua Maria Antnia e foi palco de grandes manifestaes estudantis. Jade foi amiga bem prxima de Iara Iaavelberg, uma estudante de Psicologia engajada que, como muitos, no se conformava com a opresso capitalista em um mundo no qual o comunismo e o socialismo anunciavam-se como alternativas mais justas e igualitrias. Jade estava um pouco misturada no movimento de resistncia ao regime militar: dava refgio a amigos procurados, tinha livros proibidos, os quais precisou levar casa da me, mas era totalmente imatura naquilo, era meio tonta: acreditava nas ideias mas talvez no estivesse disposta a morrer por elas se tivesse a dimenso do risco que corria: ela e seus amigos eram vistos como verdadeiras ameaas ao regime. Um trao identitrio de Jade, que parece estar presente em outros praticantes budistas, conforme observei, parece se articular a um certo distanciamento das questes polticopartidrias, como o movimento de esquerda, ou mesmo o movimento das mulheres. Um olhar
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O centro acadmico do Instituto de Psicologia da USP tem o nome dessa estudante de psicologia, morta pelo regime militar.

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que v a luta poltico-partidria como secundria a uma batalha maior, que seria o autoconhecimento conhecer as mais nfimas motivaes e pensamentos; saber como se funciona e se reage diante de variados contextos, extraindo padres que se repetem ad infinitum, sendo essa a realidade escolhida para se transformar primeiro e, na experincia de Jade, isso parece ser um trao de personalidade anterior ao encontro com o budismo. A grande revoluo, para os budistas, parece ser a transformao interior. Esta seria a base para a consecuo da proposta messinica presente nos ensinamentos budistas Mahayana, da qual o budismo tibetano herdeiro: o engajamento na salvao do mundo atravs da extino do sofrimento dos seres sencientes... Abaixo, um trecho de um depoimento de Monja Coen (2009) em forma de versos, publicado na revista Nures, ilustra esse trao de personalidade que parece permear muitos praticantes budistas. Monja Coen foi jornalista antes de se tornar monja. Dirigiu, por alguns anos um templo Zen que se encontra na Liberdade e atualmente dirige seu prprio centro budista na zona oeste de So Paulo.

Havia os de direita, os de esquerda, os de meio de campo e os do muro. Li um livro de poucas pginas de Trotski. Muito prazer. No sabia quem era Trotski. O livro contava sobre um grupo revolucionrio que tomava o poder fora, matava as lideranas e assumia o poder. Porm, em poucos meses, se tornara um governo muito parecido com o deposto. Corrupes, arranjos polticos internacionais. Se a inteno de Trotski era mostrar que a revoluo teria de ser internacional para dar resultados, minha compreenso foi diferente. Se cada ser humano no se transformasse, no seriam partidos polticos nem programas econmicos que iriam mudar o mundo. Somos corrompveis quando nossos coraes podem ser rompidos, partidos, sem capacidade de mant-los ntegros. Cor rompido - corao rompido, roto, quebrado. Era preciso trabalhar o corao, a essncia do ser, a mente humana. (...) Zen Center of Los Angeles. Chego e me encontro l, sentada, respirando em plena ateno. O cheiro do incenso, a maneira de sentar, a jovem que me orienta. Cheguei em casa. Aos poucos vou deixando o ballet para vir ao zazen. Depois deixo o Banco do Brasil e me interno na comunidade zen. Prtica incessante. Quero ser monja. Aqui esto as resposta a todas as guerras. Sinto-me como uma revoluo viva. Sou a contracultura. Ou a cultura da paz. No mais drogas, no mais roupas comuns. Votos monsticos. Acolhendo todo meu passado como a tapearia de minha vida que me trouxe ao aqui e agora. Vou para o Japo onde fico por doze anos em sistema de internato e semi-internato. Difcil. Ser Zen. No fui a nica pessoa que encontrou no Zen Budismo o caminho da alegria, da tranqilidade e do engajamento social. Um engajamento sem lutas, sem violncias. Uma proposta de transformar o mundo,

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sendo a transformao que queremos do mundo. Nos Estados Unidos, na Europa, no Canad, na Austrlia e no Brasil. Houve o Zen "boom". Houve o Zen Ocidental. H o Zen Internacional. Que todos os seres se beneficiem e que possamos todos nos tornar o Caminho Iluminado. Mos em prece Monja Coen (Revista Nures n 12 Maio/Agosto 2009 http://www.pucsp.br/revistanures Ncleo de Estudos Religio e Sociedade Pontifcia Universidade Catlica SP ISSN 1981-156X).

Identifico na narrativa da monja um percurso trilhado por Jade de maneira semelhante. Jade parece acreditar em uma transformao interior, articulada possibilidade de integridade. Como diz a monja, somos corrompveis, quando o corao est roto, rompido. A corrupo a que se refere a monja no apenas aquela dos incessantes desvios de verbas que constituem a histria do Brasil estes parecem ser o sintoma de um problema muito mais grave mas um rompimento com os princpios ticos que fundamentam nossas escolhas em sua origem. Em sua entrevista, Jade no discorre acerca desse aspecto revolucionrio do budismo tibetano de maneira direta a transformao do mundo advinda da transformao do corao de cada ser humano. possvel, porm, observarmos a maneira diligente com que se dedica a fazer o que possvel no mundo transmite o que tem aprendido, sendo o trabalho sobre si mesma a base para tal empreitada. Por outro lado, revela-nos que, ao descobrir a possibilidade artstica e, posteriormente, a possibilidade meditativa que passou e ensinar, pde ampliar sua viso de mundo, e encontrar uma maneira pessoal de fazer uma interveno essa parece ser sua maneira de fazer poltica.
Mas minha atrao, ficou muito claro que era muito mais pela Arte. Nesse ponto que eu digo que a Gilda, que dava esttica, foi fundamental. Porque ela tinha uma abertura que eu no encontrava muito no curso de Filosofia. Os homens no vo me perdoar, os professores, por eu falar isso, mas eles no tinham a abertura e a viso que ela tinha. E ainda era uma poca em que voc via o que ela passou: sofreu um machismo meio forte l na USP... Machismo, de segregar... Ela era uma mulher brilhante... Mas tudo isso estava comeando a borbulhar: o movimento das mulheres. Nunca fui desse lado de movimento das mulheres e tambm no gosto dessas coisas de separao, nada disso. Mas, enfim, foi muito importante ter morado fora, ter visto o Brasil de fora... Nessa poca, uma coisa ficou muito clara para mim: o lado experiencial da vida e das coisas, ele muito forte para mim. Eu no sou uma pessoa intelectual, eu gosto de estudar, tudo isso, mas eu sou basicamente da experincia mesmo. Eu preciso viver as coisas. (JADE, pp. 395, 396).

Jade mudou-se para a Frana junto a seu marido, que antroplogo, fugindo do regime militar, no chegou a concluir o curso de Filosofia. Penso que isso se deu, no apenas em funo do exlio, mas talvez pelo fato de ter se desencantado com o excessivo foco na funo pensamento em detrimento de outras possibilidades de manifestaes psquicas, como a

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sensibilidade esttica requerida pela Arte. Jade reconhece o machismo sofrido pela professora brilhante que tinha uma abertura que Jade no encontrou em outros relacionamentos naquela instituio. Jade refere-se ao movimento das mulheres, que estava despontando naquela poca, mas nunca se engajou nos movimentos sociais e polticos, por no gostar dessa coisa de separao. Nessa fala, possvel reconhecermos novamente a persona de praticante espiritual. Este, em geral, no v sentido nas lutas polticas, como se o seu sentido pudesse se perder no momento em que os papeis se invertessem: o oprimido na posio de poder passaria a oprimir, como mostra o poema da monja. Penso no quanto seria interessante se pessoas engajadas no autoconhecimento que cultivam o eixo ego-Self, confrontam a sombra, etc se dipusessem a ingressar na esfera pblica na luta pelo bem comum e, de fato, fazer poltica... Jade uma pessoa da experincia mesmo, gosta de estudar, mas no uma intelectual. Em sua vida, viajou muito, conheceu distintos pases e se embrenhou por lugares remotos, conhecidos por poucos no Brasil: o serto, a Amaznia, dentre outros. Viveu com os ps descalos sobre a terra e a areia durante a primeira infncia de sua filha primognita. Tinha clareza de que no poderia privar a criana de sua presena, no poderia ser escrava do trabalho, para poder pagar algum para prestar os cuidados que ela, como me, instintivamente queria realizar.

Fiz um longo projeto em Alagoas, da tive a minha filha mais velha... Eu participei desse projeto em Alagoas, e eu estava me separando. Da eu falei: Eu no vou ficar plantada em So Paulo, cuidando de uma criana que eu tenho que botar na mo de uma bab, e eu tendo que trabalhar!... engraado... Quando voc tem clareza de um momento, assim, de como ele est, algo se abre... Ento eu falei assim: Eu no quero fazer isso! Eu no vou fazer isso! No vou ficar curtindo uma coisa que me espreme!... Deixar uma criana pequena com uma bab, eu vou estar trabalhando para pagar uma bab ... Eu vou fazer outra coisa! E a fotografia j tem esse movimento de liberdade muito grande. E da apareceu esse projeto em Alagoas... Eu estava me separando. Inclusive o meu primeiro marido que antroplogo estava nesse mesmo projeto de Alagoas... E ele falou: Olha Jade, tem esse projeto e eles esto precisando de fotgrafo. Voc no tem vontade de ir? Voc est falando que gostaria de estar com a nossa filha num lugar mais saudvel para ela... Porque a gente se separou mas a gente sempre foi muito amigos. A gente casou meninos, os dois com vinte e dois anos... Vivemos durante dez anos juntos, a gente tinha um cuidado... Eu fiquei grvida... Ento eu fui para l. E da eu morei quatro anos l e a minha filha tambm. Morou na beira da praia, brincando com caranguejos, com os meninos de l, com os filhos de pescadores, ento foi muito saudvel para ela. (JADE, pp. 396, 397).

O anseio mais ntimo de Jade era cuidar pessoalmente de sua filha; no queria deix-la com uma bab e ser privada da possibilidade de experienciar a maternagem. Estava grvida de

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sua primeira filha e, ao mesmo tempo, separando-se de seu primeiro marido. Seu ex-marido, com quem continuou estabelecendo um relacionamento de cuidado, falou-lhe de um projeto em Alagoas: estavam precisando de um fotgrafo. Interessante a narrativa de Jade, iniciada, no pelo fato concreto de ter encontrado meios de prover a si mesma e sua filha em um contexto de ligao com a natureza, mas pela clareza de que no queria fazer uma coisa que pudesse esprem-la, priv-la do relacionamento ntimo consigo mesma e com sua filha. Quando voc tem clareza de um momento, assim, de como ele est, algo se abre. De sua perspectiva, foi a clareza do momento que abriu caminho para as importantes experincias que viveu; e a fotografia foi, para ela, um caminho de liberdade. O eixo ego-Self, em suas experincia relatadas, parece ter estado, em geral, em processo de comunicao saudvel, como que a fluir de tal modo que a face terrorfica do Self no precisou se manifestar, j que o ego esteve disponvel para escut-lo. O encontro com o budismo deu-se tambm de uma maneira que podemos chamar de natural, j que foi experimentado de modo orgnico em sua busca de contato com o corpo em uma cidade na qual suas possibilidades expressivas ficam bastante restritas. Ao conhecer a professora de expresso corporal, conheceu tambm o budismo. Chama a ateno na fala de Jade a forma como se refere aos seus antecessores: pessoas que a ensinaram muito. Em algumas passagens, refere-se importncia das pessoas em sua vida, sendo esses relacionamentos possibilidades que fundaram seu lugar no mundo. Jade parece fluir, passar pela vida sem grandes atropelos, mas seu percurso parte de algum lugar: a experincia viva, afetiva com sua me, pai, irmos, os fundadores da Unicamp, suas professoras Gilda, Ruth e a professora de expresso corporal, o contato com universos diferentes do seu, e finalmente, o relacionamento com seu mestre, que, como veremos, parte integrante desse cenrio no qual a transmisso de sabedoria ou simplesmente troca de experincia de vida encontra terreno frtil em seu cotidiano. Jade participou tambm da fundao do budismo tibetano no Brasil, ao apoiar a professora de expresso corporal que havia se tornado sua amiga pessoal. A referida professora havia feito dois retiros com um mestre budista em Berkeley, Estados Unidos, e convidou-a para organizar a vinda de um instrutor de meditao ao Brasil. Com essa mesma professora foi para um congresso em Davos, no qual Jade conheceu Sua Santidade, o Dalai Lama; foi a primeira vez que ouviu falar em budismo tibetano. Alm disso, dentre os vrios workshops disponveis no congresso, escolheu aquele que propunha meditao como mtodo de autoconhecimento, embora nada conhecesse sobre o processo meditativo. Mais uma vez, Jade lanou-se no desconhecido. Jade reconhece sua entrada no budismo como sendo parte

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integrante da atrao pelo perigo a estrada cujo destino desconhece, mas cujo aspecto singular e estranho convida-a a percorr-la. Desse modo, lanou-se nas expedies de fotografia pela Europa, residiu prximo a aldeias indgenas tendo se exposto a flechadas, viajou pelo serto do Brasil e aventurou-se pelo budismo. Referindo-se necessidade experiencial, comenta:
Ento isso me ps sempre, muitas vezes, em situao mais arriscada... Por exemplo, o que eu fazia como participante poltica, sem ter muita noo... Como fotgrafa, viajar sozinha para um monte de lugares estranhos... E eu acho que at o budismo. Porque uma coisa desconhecida. s vezes a gente pensa no budismo, o budismo muito revolucionrio, uma coisa que indaga muito, que questiona muito. Ele no aceita as coisas simplesmente porque est definido que para ser assim. (JADE, p. 396).

Jade tem um esprito aventureiro: arriscou-se como participante poltica sem ter muita noo, viajou sozinha como fotgrafa, desbravando lugares inspitos e desconhecidos e conheceu o budismo. Talvez, para ela, a maior aventura de todas tenha sido seu ingresso no budismo: uma coisa desconhecida que se revelou revolucionria. Talvez, no budismo, tenha se reconciliado com a escolha interrompida pelo curso de Filosofia, pois o budismo indaga e questiona amparado em uma filosofia que no aceita as coisas sem passar pelo crivo de uma anlise aguada e profunda. O incio das prticas meditativas deu-se a partir do congresso em Davos que reuniu terapeutas, psiclogos e praticantes espirituais de diversas partes do globo. Nele, elegeu a oficina de meditao, em detrimento dos mtodos catrticos, de cunho mais extrovertido. Ento, enfrentou o primeiro obstculo: o corpo despreparado para ficar sentado por vrias horas.
E eu achei meio difcil ficar sentada. Doam as costas, doa isso, doa aquilo, bvio! Meditao para quem nunca fez isso: ficar sentada num fim-de-semana... Meditao andando, foi timo! (JADE, p. 398).

O corpo precisa ser preparado para enfrentar um retiro de meditao, ento, ao invs de ser obstculo prtica meditativa, converte-se em aliado no processo... Na volta ao Brasil, algum tempo depois, foi organizada, com a participao de Jade, a visita do diretor do Instituto Nyingma na poca: tratava-se da fundao do budismo tibetano no Brasil, embora Jade no tivesse ideia de que aquele evento estivesse relacionado ao budismo.

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Da ela armou essa vinda do diretor do Instituto Nyingma em Berkley na poca... Acho que um ano depois, a gente fez o retiro com ele: trinta e cinco pessoas, dez dias. Foi um bando de gente que nunca tinha ouvido falar de budismo, que nunca tinha praticado nada. E veio esse professor de l. Ficamos em um convento de freiras em Itapecerica da Serra. E da a gente comeou a fazer o relaxamento, a meditao, ele deu tudo. E uma alegria... Aquilo trazendo uma limpeza interna para tanta gente... Muita gente que hoje at pratica em outros templos... Vrias pessoas continuaram... Ento, muitas pessoas que comearam com a gente esto hoje em outros lugares, outras esto aqui. Ento foi um momento muito importante... E a partir da a gente nunca mais parou de fazer o Kum Nye, que essa tcnica de relaxamento que s tem aqui com a gente. E um ou dois anos depois a gente teve autorizao de fazer um centro pequenininho. Ento a gente comeou... Da j sob a orientao do Tarthang Tulku desde o comeo... O Instituto Nyingma de Berkeley foi fundado por ele. (JADE, pp. 398, 399).

Aquele encontro trouxe alegria e limpeza interna para Jade e muitos outros. Foi o ponto de partida para um compromisso com a continuidade daquelas prticas no Brasil. As aulas de Kum Nye comearam a ser ministradas por Jade e pela organizadora do evento logo aps o retiro, mas a autorizao para abrirem um centro de prticas budistas deu-se apenas um ou dois anos depois do mesmo. Desde ento, Jade tem colaborado na preservao do Kum Nye tcnica de relaxamento que ajuda a preparar o corpo para o processo meditativo, sendo ela mesma uma proposta de relaxamento profundo, segundo Jade, ao nvel celular por meio das aulas que ministra no instituto. Essas aulas de ioga tibetana, como o Kum Nye conhecido, costumam ser a porta atravs da qual as pessoas entram no budismo tibetano desta linhagem134. Ao penetrar o budismo, outras atividades so propostas segundo o interesse do praticante, e uma transformao mais profunda pode se dar. Jade passou por algumas dessas transformaes, iniciando um processo de aprender a lidar com o que chama de emocionalidade. Tarthang Tulku, assim como alguns outros mestres budistas tibetanos, prope o trabalho cotidiano e manual que vo desde as tarefas dirias como cozinhar, lavar, arrumar, passando pela costura, pintura, escultura, construo, etc. como formas de se lidar com as emoes, os complexos e as dificuldades de cada um. Nesse processo, h o desenvolvimento da capacidade de se auto-observar, sendo esse recurso um tipo de meditao.
A gente trabalha muito. Ele conhecido como um lama muito severo, com quem a gente trabalha muito... A gente tem as cerimnias e tudo isso, mas o forte trabalho. Ento a gente costurava as tangkas135... Costuramos mais de mil bandeiras grandes para ele, para mosteiros, e tudo. Para l Estados Unidos, Tibete, Nepal e para c Brasil. A gente fez esttuas em bronze, fizemos esttuas em gesso... Pessoas nossas que foram para l e ficaram no mosteiro. Eu fui para l, para o retiro, para o centro de retiros mais de quinze vezes; todo ano eu ia. E ali voc faz paisagismo,
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O Kum Nye uma tcnica tibetana que s existe nos centros coordenados por Tarthang Tulku, um lama tibetano da linhagem Nyingma. 135 Imagens iconogrficas originalmente pintadas a mo e, atualmente, tambm impressas.

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voc pedreiro, voc tudo o que for preciso fazer, no importa se voc sabe ou no, arregaa as mangas e comea. E a o trabalho interior se processa, voc lidando com tudo... Com toda a massa que comea a surgir dentro de voc, com toda a emocionalidade. Esse o trabalho de transformao mais valioso! Tudo o que a mente da gente cria... Voc s percebe isso desenvolvendo a capacidade de se autoobservar... De se olhar internamente. Ento a juntou a filosofia, juntou a minha experincia de infncia, juntou a arte e a fotografia que tm uma abertura muito grande... O que mais prximo no ocidente que a gente tem de caminho espiritual a arte... A arte sria, a arte como uma busca de relacionamento, de se relacionar com o seu interno... O que seu interno manifesta... difcil a gente aprender a olhar o interno da gente. Voc ficar ntimo de voc mesmo... Acho que a tarefa mais difcil do ser humano... Voc desenvolver uma intimidade consigo mesmo, uma intimidade com o que surgir internamente. E o budismo... Ele vai te dando, atravs das prticas, essas ferramentas para voc poder, pacientemente, diligentemente, ir olhando e ir aceitando e permitindo. Na verdade, no voc que transforma nada. permitir que as coisas se transformem... A gente no transforma nada. A gente pode criar hbitos novos, prticas novas, e reconhecer o que no funciona. Nesse reconhecimento que transformao pode se dar. E na deciso, n? (JADE, pp. 399, 400).

Neste ponto, Jade discorre acerca do processo de transformao no qual pde juntar a filosofia, a experincia de infncia, a arte e a fotografia; tratou-se de uma possibilidade de integrao na qual as experincias que teve ao longo da vida fizeram sentido, formando um todo. Uma experincia dessa magnitude, de algum modo, exige entrega para que a intimidade com a prpria interioridade possa se dar. Por outro lado, se, no processo de autoconhecimento h a necessidade de sacrifcio do ego, h tambm sua participao quanto a algumas tomadas de deciso, inclusive aquela de se entregar, do modo como faz-lo, e em que contexto. A gente no transforma nada. A gente pode criar hbitos novos, prticas novas, e reconhecer o que no funciona. Nesse reconhecimento que transformao pode se dar. E na deciso, n? (grifo nosso). Se, por um lado, a vida de Jade um exemplo vivo de transformao, como ela mesma reconhece e seus alunos na comunidade budista tambm ela no nos contou como o seu processo de transformao se deu, quais desafios enfrentou e transps. Embora, em momento algum, Jade tenha se colocado, de maneira inflada, sendo a humildade uma de suas caractersticas marcantes, como pude observar, a narrativa ancorada em sua experincia pessoal, em dado momento, cedeu lugar a uma anlise mais impessoal e generalizante acerca do processo de transformao por que todo ser humano capaz de passar. O tom mais professoral lembra-nos a entrevista de Gueshe T., que parece, em alguns momentos, defender-se do registro experiencial sob a persona de professor. Podemos supor que o deslocamento do registro pessoal para um registro mais impessoal, de algum modo, apazigua as polaridades ou contradies, atravs de um olhar que se abstrai da experincia. No cabe no escopo desta pesquisa analisar esse movimento de Jade to comum em nossa vivncia cotidiana no sentido de apontar alguma tentativa de aplacamento da angstia ou

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ansiedade. Interessa-nos apenas discutir que essa tendncia, em geral defensiva, faz-se presente tambm nesse relato no qual predomina o registro experiencial inclusive ela retoma esse registro posteriormente, alternando-o com algumas explanaes tericas novamente. A experincia de Jade revela-nos que o percurso trilhado traz em seu bojo um rico processo de encontro com aspectos inconscientes, tanto do inconsciente pessoal quanto do coletivo, para os quais foi dado um sentido pessoal. Mas Jade, em determinado momento, para referir-se a esse tipo de experincia, focaliza, no o seu processo, mas o mecanismo subjacente ao processo, que impessoal. Nesse sentido, sua fala vai de encontro abordagem budista, que, em geral, adota um tom impessoal, por colocar em questo justamente a busca do desapego dos condicionamentos egoicos. Conforme temos discutido, no possvel negar o ego sem criar uma sombra, e dependendo do grau de patologia da sombra, estaremos diante de situaes complexas e sofridas, como as descritas nos captulos anteriores quando abordamos a questo do abuso de poder. Vale ressaltar que essa discusso engendrada neste ponto refere-se quilo que identifico como uma das sombras do budismo, no estando articulada sombra pessoal da entrevistada, que fugiria ao nosso escopo analisar. Vejamos, ento, como o budismo concebe os mecanismos subjacentes da mente que independem de seu contedo, atravs da explanao terica que Jade nos concedeu. Alguns trechos no seguem uma ordem sequencial na entrevista, mas, para efeitos da discusso, foram aqui agrupados.

Voc ter um lama vivo fundamental, voc ter um mestre. fundamental porque ele conhece realmente a gente mais do que a gente. Ele conhece a mente humana. No a mente da gente!... No a minha mente, a sua mente. As nossas mentes no tm muita diferena. As historinhas so diferentes, mas os processos... O processo de todos ns... isso que possvel: voc se abrir para a compaixo, voc se abrir para a entrega, para a transformao... Mas a gente do ocidente est muito no comeo. E acho que reconhecer isso muito importante. Mas esse comeo fundamental. Tem sempre que ter um comeo, a gente uma sementinha. Com certeza a gente v hoje aqui, ou mesmo l, no trabalho do Tarthang com os outros centros tambm, que o que a nossa gerao faz, por pouquinho que seja, ela j permite que a prxima gerao que j est vindo, ela j pegue a coisa um pouquinho mais presente, um pouquinho mais viva. que nem a fundao de alguma coisa, voc comea a cutucar o solo, nivelar, tirar as pedras, criar a base e o cho mesmo. Ns temos vinte e cinco anos, o nosso instituto. Isso interessante, um instituto tibetano na Amrica do Sul, no Brasil, permanecer vinte e cinco anos com credibilidade, com integridade. A integridade no s do instituto, mas de estar podendo preservar o ensinamento. Porque esse o ponto mais... o ponto delicado da transmisso do budismo hoje, da vinda do budismo para o ocidente... O ocidente no tem essa experincia, no lida com a mente. A gente aqui acredita na mente da forma como ela se apresenta, a gente acha que tudo isso... O ego uma coisa muito valiosa para ns! A gente valoriza... (JADE, p. 400).

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O incio desse trecho refere-se ao aspecto devocional e inicitico presente no budismo tibetano: ter um lama vivo fundamental, pois ele que inicia o discpulo no conhecimento de si mesmo, tanto ao nvel subjetivo a massa de emocionalidade quanto objetivo a dimenso arquetpica e impessoal que se apresenta para ser simbolizada. Jade introduz um conhecimento terico acerca do budismo quando se refere ao processo de conhecimento de seu mestre, sua capacidade de conhecer a mente, no a mente de algum sugerindo que essa pessoa, por quem nutre profundo respeito e gratido de algum modo, transcendeu o funcionamento egoico; desse modo, capaz de conhecer a maneira como a mente funciona, seus mecanismos de defesa, suas emoes obscurecedoras. O mestre, conforme discutimos, tem a capacidade de ativar um processo que pe em marcha um trabalho no qual o discpulo precisar lidar com suas defesas e emoes, compreender seus mecanismos e liberar-se de suas prprias prises; a transformao acontece, segundo Jade, no processo diligente de reconhecimento e aceitao de quem se ; ento possvel se abrir para a compaixo, para a entrega, para a transformao. Chama a ateno tambm a associao que faz entre a transmisso dos ensinamentos e a questo da integridade e da credibilidade, sugerindo que, se h um trabalho sobre os mecanismos do ego a partir de um ponto de vista mais impessoal, que o relativiza e o insere em um contexto maior de dilogo com a dimenso arquetpica, parece haver, na mesma medida, um cuidado com a sombra, pois, para haver integridade, preciso que alguns aspectos, tanto numinosos quanto sombrios, tenham sido integrados. Do mesmo modo, a credibilidade sugere uma abordagem tica, de cuidado com o outro, em um contexto no qual, embora haja o reconhecimento de um poder ostentado pelo meste: Ele conhece a nossa mente mais do que a gente mesmo, no parece haver abuso do mesmo, j que Jade devolvida a responsabilidade de trabalhar sobre si mesma suas emoes, sua histria, sua mente e ela escolhe faz-lo. Jade continua sua fala dizendo que o conhecimento do mestre no se refere ao fato de ele conhecer o discpulo em profundidade, em um nvel pessoal, mas por conhecer os mecanismos pelos quais o ego construdo e alimentado. Nesse sentido, penso que o relacionamento mais impessoal que Jade tem com seu mestre parece estar inserido em um contexto que mantm uma coerncia entre aquilo que ensinado o cultivo dos aspectos transcendentes e impessoais e o que praticado pelo prprio mestre, que se mantm mais distante, do ponto de vista pessoal, daqueles que o seguem.

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A gente v muito pouco o Lama Superior, o Tarthang Tulku. A gente no tem esse contato direto com ele como em outras linhagens, muitas vezes, eles tm com o lama. Primeiro uma relao de uma gratido tremenda, de um reconhecimento da orientao dele, do guia espiritual que, de fato, ele . Mesmo que voc brigue internamente com ele e diga: Ah, muito! No dou conta disso!... No sobre ele exatamente, mas sobre alguns pedidos que vm. E depois voc v que est sempre correto. Ento, quer dizer, uma profunda gratido pela vida de ter me colocado diante disso, e diante dele... Do reconhecimento da fora do trabalho dele. (JADE, p. 405.

Um mestre severo, que destaca o trabalho fsico, manual, como forma de conhecimento de si mesmo, em detrimento mesmo dos aspectos litrgicos e cerimoniais do budismo, parece ser, na experincia de Jade, mais uma importante figura a lhe dar um contorno, a lhe permitir fundar-se como pessoa, em um processo espiralado de contnua e incessante busca de ampliao da conscincia. Nesse mesmo movimento, reconhece a fundao, com integridade e credibilidade, do budismo tibetano no Brasil... s vezes, Jade briga internamente com alguns pedidos que vm; ento descobre que est sempre correto. A entrevistada parece se referir a situaes concretas nas quais alguma demanda do mestre implicou a ativao de foras que ela desconhecia em si mesma; ento reclamou: No dou conta disso. Esse tipo de relacionamento parece caracterizar uma dinmica saudvel de relacionamento guru-discpulo, na qual so nutridos uma gratido tremenda e um reconhecimento da orientao do mestre a servio do desenvolvimento da personalidade da discpula. Jade, por fim, reconhece-o como um guia espiritual de fato, possivelmente em funo das potencialidades que pde desenvolver graas a esse relacionamento. Outro ponto que vai de encontro a nossa hiptese acerca da presena de um cuidado tico nessa linhagem budista tibetana articula-se proposta de manuteno do budismo. no estamos nos referindo, nesse ponto, preservao do budismo tibetano, mas aos textos de origem indiana que foram traduzidos e preservados em lngua tibetana at a ocupao chinesa em 1959. So textos que remetem ao budismo como um todo, independentemente do veculo ou da linhagem. Esse cuidado com a manuteno das razes, a partir da preservao de textos que foram atribudos ao Buda histrico e a grandes mestres que o sucederam, e que questionaram e aprofundaram suas asseres, parece se articular a uma considerao de que o desenvolvimento do pensamento podemos incluir as cincias, como a fsica, a biologia, a psicologia, dentre outras precisa partir de um ponto que se ancora na tradio. Havendo razes, possvel discutir, refutar, superar e transformar o que no responde s necessidades e anseios do homem ancorado na histria. E, de algum modo, isso que prope o budismo atravs dos ensinamentos do prprio Buda histrico, que sugere que os mesmos no devem

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ser tomados como verdades, sem antes passarem pelo crivo da anlise e da experincia de quem os apreende.

(...) A gente agora est nesse projeto dos textos sagrados do Kanjur136, de imprimir essa edio do Kanjur que nunca foi impressa, uma edio manuscrita que foi manuscrita e que foi descoberta ela uma edio, acho, que do sculo XV, que nunca foi impressa e que est sendo feita aqui na Amrica do Sul, quer dizer, mritos para este lado do planeta, e para o Brasil. E ele diz que o Brasil precisa de mritos para limpar essa corrupo toda... Ento a gente imprime, estamos imprimindo cento e tantos mil volumes137... Volumes no! Livros. So cento e doze, uma coleo de cento e doze volumes. A coleo de cento e doze volumes do Kanjur. E a gente est imprimindo mil e trezentas colees. Ento, mil e trezentas vezes cento e doze d cento e trinta e cinco mil livros que ns estamos imprimindo. E que so embrulhados manualmente, um a um, no Rio de Janeiro... Eles so embrulhados daquela forma que voc viu, em tecido. absolutamente tradicional, na forma tradicional. A gente imprime na forma tradicional, todo cortado, vai para o Rio pronto, cortado, para a finalizao. No Rio eles so pintados em volta, de vermelho, e depois embrulhados um a um. Que o trabalho que a gente faz quando vai l. Todo ano que a gente vai, a gente faz, porque o que ele distribui na cerimnia de Bodhigaya, na ndia para todas as comunidades. Todas as comunidades budistas, no importa a linhagem... Eu sempre tive esse entendimento de que a iniciao isso. participar de um projeto desse porte. E depois, uma vez conversando e trocando, confirmei que isso mesmo. Ento, o trabalho dele muito diferente. (JADE, p. 401).

Jade, assim como outros discpulos, tem trabalhado pela manuteno de um objeto cujo valor histrico inestimvel: os textos do Kanjur, no qual esto compilados os sutras budistas. Os discpulos esto trabalhando para que se d a edio e a distribuio desses textos manuscritos, datados do sculo XV, os quais, at a ocupao chinesa, foram preservados nos monastrios tibetanos. Impressos em larga escala e embalados um a um da forma tradicional, esses textos so entregues na cerimnia anual de Bodhigaya o lugar histrico da iluminao de Buda que congrega budistas e iogues de diversas partes do mundo para a celebrao da paz e do Ano Novo tibetano. A distribuio se d para todos, independentemente das afiliaes a linhagens ou veculos budistas. Adiante, em sua fala, retomando sua biografia, Jade conta-nos um pouco mais acerca do trabalho de distribuio dos livros.

A primeira vez que eu fui para a ndia, para o Nepal, a gente foi para essa Cerimnia da Paz que acontece todo ano... agora no comeo do ano. Ela imediatamente antes do Ano Novo tibetano e ela termina no Ano Novo tibetano. Este ano vai ser um pouquinho mais tarde, vai ser em fevereiro porque o calendrio lunar. E essa
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Kanjur a coleo dos sutras budistas. Ao fazermos a reviso do texto em abril de 2011, os volumes referidos j haviam sido impressos, completando o projeto.

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cerimnia foi tambm criada pelo Tarthang, para juntar todas as linhagens. Ento vem gente de tudo quanto canto: vem zen-budista, vem gente da Tailndia, vem Hinayana, vem Mahayana, tem os indianos tambm. Ento tem gente vestida de branco, gente vestida de bord, as oferendas, muito lindo. uma coisa muito impressionante!... em Bodhigaya, onde tem a estupa da iluminao, no local historicamente onde se iluminou o Buda. ali a cerimnia... Vrias outras entidades hoje at entidade da ndia que cuidam daquilo tudo. Mas foi uma coisa comeada, acho que, h uns dezenove anos, pelo Tarthang. E comeou distribuindo, no sei, cinco mil livros talvez, e hoje distribui quinhentos mil, seiscentos mil por ano. E est levantando, montando todas essas bibliotecas de pequenos mosteiros. Vem gente do Sikkim, vem gente do Buto, do Nepal, de onde permitido vir, vem! Java... (JADE, p. 403).

A cerimnia da Paz, que antecede o Ano Novo tibetano, foi criada por seu mestre, Tarthang Tulku, para congregar os budistas de todas as partes do mundo e manter viva a tradio. Os olhos de Jade brilham ao me contar sobre essa cerimnia: muito lindo. A cada distribuio de milhares de livros, as bibliotecas dos mosteiros na ndia e no Tibete tm sido reconstrudas e Jade regozija-se por poder participar de um projeto desse porte; para ela, isso iniciao. Como vimos anteriormente, a iniciao em uma determinada divindade do panteo budista tibetano, d-se por meio de uma cerimnia na qual o discpulo passa a meditar naquela divindade, concebendo-a como inseparvel da natureza bdica do mestre. A iniciao de Jade acontece por meio de uma abertura crescente a si mesma e ao outro, sem preconceitos, e o relacionamento com o mestre est intimamente imbricado nesse processo. A postura de seu mestre, de algum modo, remete-nos de sua me: ela no discriminava ningum, ao contrrio, acolhia o diferente e o tratava de maneira simtrica, possibilitando-lhe desenvolver potencialidades. Tarthang Tulku trabalha pelos ensinamentos budistas, independentemente de qualquer afiliao de linhagem ou de veculo; at mesmo os indianos no budistas recebem os livros que ele preservou. Jade retoma o momento experiencial que marcou seu encontro com o budismo, mais precisamente, com o Kum Nye: estava em uma fase difcil.

E voc perguntou como eu comecei... Olha, eu danava, eu cantava, eu sempre fui alegre. E quando eu fiz o Kum Nye pela primeira vez, est certo que eu estava numa fasezinha um pouco difcil, mas nunca fui uma pessoa muito perturbada, ou mais desequilibrada emocionalmente... Mas eu estava numa fase difcil porque eu estava entrando no segundo casamento e a coisa no estava muito fcil... E o Kum Nye que to simples! A ioga tibetana chamam de ioga tibetana eles so exerccios lentos, exerccios calmos. E eles comearam a revelar que eu tinha uma tenso e que eu no tinha conscincia daquela tenso. Eu, no comeo do Kum Nye, eu chorei muito... Voc relaxa de um jeito que eu nem entendia: eu apagava! No que dormia, voc apaga. Ento, ele tem uma qualidade curativa e de desbloqueio de tenso profundo to impressionante, que eu nunca mais parei de fazer Kum Nye. A

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minha especialidade o Kum Nye. E o Kum Nye uma base para a meditao muito grande. Ele um preparatrio de meditao tremendo. (JADE, p. 401).

O impacto do encontro com o Kum Nye marcou a vida de Jade a ponto de desbloquear tenses que sequer conhecia, permitindo-lhe relaxar para alm do sono, quase como se desmaiasse. O choro, no contexto do desbloqueio, tambm tem uma qualidade curativa, pois permite o contato com sentimentos, muitas vezes, no nomeados, ou mesmo, no nomeveis. Esse encontro, apesar de marcante, e, de certo modo, definitivo na vida de Jade desde ento, o centro de sua vida passou a ser a prtica budista, parece ter sido mais um acontecimento no grande fluxo que tem sido sua experincia de vida, a qual me remete imagem de um rio que parece fluir em direo ao mar sem maiores impedimentos, s vezes, passando por corredeiras, quedas dgua, pedregulhos, troncos e galhos, tornando-se chuva, e sempre voltando a ser rio, renovado pelo encontro cclico e vital com o mar aberto. A simplicidade que encontrou na prtica de Kum Nye parece ter reverberado em sua prpria simplicidade, que atravessa, como a gua, diferentes experincias e obstculos sem perder sua identidade primordial. Essa caracterstica de fluidez que, ao mesmo tempo, remete-nos a uma integridade cultivada, novamente associada possibilidade de existncia de razes: o enraizamento no corpo que a base para a meditao. Alm disso, o Kum Nye se insere em um contexto de transmisso oral: a prtica de kum nye que lhe foi transmitida por Tarthang Tulku fora transmitida pelo pai do mesmo, que, por sua vez, bebeu na tradio tibetana a essncia desse tipo de ioga.

Existe o Kum Nye no Tibete de outras formas. Existem os ritos tibetanos, existem sequncias de exerccios, mas o Tarthang, o que ele fez? Tarthang era filho de mdico, o pai dele era mdico... Mdico tibetano, dentro da linhagem, da forma tibetana tradicional. E ele sabia desses exerccios. Ento ele diz, na introduo do livro, que ele recebeu isso do pai dele. Porque ele curativo, o Kum Nye. Se voc imaginar a quantidade de doenas baseadas em tenso... Voc morre do corao por tenso, o estresse uma das grandes doenas da nossa poca... Tenso no estmago... Hoje, cada vez mais, a cincia est chegando perto, a medicina est chegando perto dessa juno de mente-corpo, no ? Que sempre se falou, mas hoje se sabe. Os hospitais esto introduzindo meditao, esto introduzindo relaxamento... Quer dizer, eles esto reconhecendo. Eu leio coisas de hospitais que os mdicos confirmam: tem um ponto que voc sabe que a partir dali o remdio no funciona. A pessoa est com toda a condio de uma melhora e ela no melhora. Qual a raiz disso? Ento realmente o Kum Nye mexeu comigo. Alis, por onde pega a maioria dos alunos. Tem muita gente que saiu do Nyingma, mas eles continuam fazendo suas prticas de Kum Nye, porque muito srio o conhecimento do Kum Nye. E ele no pode ser tratado apenas como uma tcnica de relaxamento. Ele realmente leva voc para nveis muito profundos, permite relaxamento do corpo e relaxamento da mente. Ento isso, para mim, essa descoberta desses nveis de

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tenso e de coisas de um universo todo que eu desconhecia, completamente interno... (JADE, p. 402).

Neste trecho, Jade filosofa novamente acerca de questes importantes relativas ao nosso momento histrico atual: o problema do estresse e da tenso, que nos adoecem de maneira insidiosa em um contexto que exige competncia, produtividade, rapidez, muitas vezes, desconsiderando o que humanamente possvel: Se voc imaginar a quantidade de doenas baseadas em tenso... Voc morre do corao por tenso, o estresse uma das grandes doenas da nossa poca... Leu em livros e revistas cientficas que h muitas questes no passveis de serem respondidas pela cincia, em seu atual estgio de desenvolvimento, e ocupa-se, como filsofa e pensadora da contemporaneidade, das questes que nos inquietam e para as quais, muitas vezes, no temos respostas. De algum modo, porm, responde a uma questo que nos acomete em tempos de desenraizamento e anomia, mais uma vez, desvelando-nos sua preocupao com a integridade, com a inteireza: O Kum Nye no pode ser tratado apenas como uma tcnica de relaxamento. Em outras palavras, no pode ser esvaziado da tradio que o concebeu, sem o risco da perda de seus efeitos benficos para a sade mente-corpo, ou, o que pior, sem o risco da criao de efeitos iatrognicos que, ao invs de auxiliar no processo de integrao, podem gerar cises, agravar sintomas, dentre outros efeitos. Jade parece ter descoberto, por meio da prtica de kum nye, um universo interno que desconhecia, aprendeu a relaxar o corpo e a mente, reconhecendo-os como inseparveis; o relaxamento profundo a que se refere parece se articular a uma possibilidade de integrao psicossomtica indita, na qual o corpo, a mente e as emoes tm lugar, podem dialogar e ser transformados. A discusso da questo tica implicada na prtica budista tibetana faz-se necessria na medida em que, nessa religio, h um mestre que detm o saber sobre si e sobre o outro, e, com isso, detm um grande poder sobre o destino daqueles que o orbitam. A pressuposio de que o mestre sabe mais do que os discpulos est presente na entrevista de Jade e em todas as outras entrevistas realizadas. Parece pautar a prpria prtica budista tibetana, que guarda um forte cunho devocional. Vejamos.

O Tarthang pede que a gente v para l, ele no vem pra c... Tudo o que a gente faz, a gente faz direta ou indiretamente sob a orientao dele... Ele pediu depois para montarmos uma grfica e ns montamos uma grfica. E essa grfica que permite que a gente possa imprimir todos esses livros, comprar essa casa um grfica que depois ficou uma grfica comercial. Mas a nossa estrutura uma estrutura super firme dentro do que ele pede. No tem nada que a gente faa da nossa cabea. bvio

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que quando voc d aula e quando voc vai tendo a experincia... Por exemplo, quando voc falou sobre o processo de transformao, ele se faz pela sua dedicao, pelo seu amor por isso, pelo seu interesse mesmo... Voc se apaixona por isso. Se apaixona no melhor sentido: pela prtica, por um gesto de prostrao, aquilo corporifica em voc. Mas eu acho que to pouquinho. to mais... Uma transformao de mente mesmo como o que o budismo, e o que o budismo prope, uma coisa, acho que, para muitas vidas, no sei, uma transformao nesse nvel... (Jade, p. 403).

O mestre visto como aquele que caminhou mais longe e mais fundo no processo de autoconhecimento que a psicologia analtica denomina individuao. Com isso, ocupa um lugar social que lhe outorga o poder para dar as diretrizes que organizam e orientam a vida da comunidade. No tem nada que a gente faa da nossa cabea. O relacionamento mestre discpulo pautado por uma forte hierarquia, na qual o mestre detm o saber e, com isso, o poder. H, entretanto, espao para o desenvolvimento dos discpulos, que, por sua vez, tornam-se autorizados a transmitir sua experincia de transformao, que se torna corporificada. Jade reconhece, apoiada nos ensinamentos budistas e na convivncia com seu mestre, que existe um nvel de transformao muito profundo que ela tavez sequer tenha tangenciado; parece antever um percurso de desenvolvimento da personalidade inseparvel do corpo. Jade refere-se figura de Sua santidade, o Dalai Lama, o guia espiritual do povo tibetano, como um exemplo vivo de humildade, fazendo uma associao a sua prpria prtica, na qual o reconhecimento do que falta , muitas vezes, o aspecto principal a ser considerado, quando ela mesma se encontra no papel de quem detm o saber sobre a prtica, e o poder auferido pelo lugar de professora; continua tecendo consideraes acerca da tica.

Eu vi uma coisa do Dalai Lama que eu achei to bonita! to importante de a gente ouvir... E acho que foi da ltima vez que ele veio. Ele diz... o Dalai Lama, hein!... De encarnao em encarnao138. Eu me interessei pelo budismo, acho que, com doze anos. Uma coisa assim, doze ou catorze anos. E agora, aos setenta, que eu acho que alguma coisa comeou a mexer na minha mente. Ento para a gente ficar quieto, praticar, respeitar. Respeitar o momento do outro no nvel em que qualquer um de ns possa estar, e ser humilde no melhor sentido: ser discreto e ser humilde naquilo em que voc est autorizado a ensinar. Nas aulas, entra a sua experincia, entra o seu estudo... Mesmo que a experincia seja o reconhecimento de que eu estou praticando pouco, por exemplo. Mas isso uma experincia importante, quando voc de fato reconhece. No quando voc acha de fora que: Ai, eu precisava fazer.... No! Mas quando voc reconhece, ou que a minha entrega no plena, ou que eu oscilo de um dia para o outro. Isso conta muito. O quanto que voc pode confiar na prtica, o quanto que voc pode e deve desconfiar das suas emoes, o quanto que as nossas emoes... Voc sujeito a elas, por mais
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Estamos na dcima quarta reencarnao de Sua Santidade, o Dalai Lama. Os budistas acreditam que se trata do mesmo contnuo mental a mesma mente que adquire diferentes formas ao longo do tempo.

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que voc possa dar uma aula falando das emoes, mas como que a gente ainda totalmente emoo. A gente s emocionalidade... A gente levado pela emoo. Porque a emoo te tira a clareza, te embaa, cria filtro para a tua percepo. Ela filtra a tua percepo, com todos os julgamentos... S isso to impressionante! s vezes eu me pergunto: Como o ocidente to ausente de tudo isso? Que coisa impressionante! (JADE, p. 404).

Jade sugere que a humildade permite-lhe ter a medida de seu tamanho: nem mais nem menos do que aquilo que pode ser, prevenindo-a de se cristalizar nos polos de inflao e alienao egoicas. Reconhecer que est praticando pouco, por exemplo, importante na medida em que lhe devolve um dado da experincia, evitando a queda na negao de suas dificuldades. No ficar presa ao julgamento super-egoico Quando voc acha de fora que: Ai, eu precisava fazer.... que apenas condena e, muitas vezes, paralisa, parece ser um antdoto contra a alienao psquica. Estar presente com sua prtica, seu estudo e tambm com o que falta praticar, o que falta aprender, quase como estar nua em uma via pblica, tamanha a delicadeza de se estar inteira, vulnervel em sua prpria humanidade. Essa nudez parece-me ser a postura de Sua Santidade diante da vida, sendo uma fonte de inspirao para Jade, colocando-a em movimento entre a inflao e a alienao psquicas, evitando as polarizaes. Talvez seja esse, inclusive, o sentido psicolgico do Caminho do Meio budista139... Na sequncia, introduz o tema das realizaes meditativas, que remetem ao processo de ampliao da conscincia no qual antigos padres cedem lugar a uma nova maneira de ser, propiciada pela quietude da meditao, implicando, por sua vez, uma nova postura no mundo.

Porque a meditao, ela pode te levar para nveis to profundos, o prprio Kum Nye, para nveis to profundos de calma e clareza... Eu no sei como te falar... Pode ser, desde voc, por exemplo, vamos pegar uma coisa simples, numa situao em que voc entrava profundamente, e que voc, atravs de experincias de silncio, da meditao, de uma calma muito profunda que voc pode ficar ali... Poderia ficar ali... Como se voc quisesse ficar ali, sabe? Todo e qualquer impulso de agitao est fora de cogitao naquele estado, entendeu? E que depois voc vive situaes de cotidiano... No nem que voc sabe que voc no deve entrar, voc j no entra! Ela no tem mais fora, no tem mais poder sobre voc... E ao mesmo tempo no quer dizer que voc fica pastel, indiferente, ou que as coisas no te tocam. De jeito nenhum... novo e a gente no est habituada a isso. A gente no vive essas coisas. (JADE, pp. 404, 405).

O processo meditativo, para Jade, articula-se a uma profunda experincia de ser: querer ficar ali: permanecer, sem preocupao com a passagem das horas, na profunda calma que existe em si mesma, na qual todo e qualquer impulso de agitao est fora de cogitao. O
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Ver glossrio.

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fruto da meditao vivida na quietude de uma sala silenciosa manifesta-se no cotidiano atravs da renovao de si nos relacionamentos cujas demandas podem continuar sendo as mesmas, mas ela, no: se antes ela entrava nas situaes, agora j no entra. Jade referese aqui a um processo que no racional: no porque voc sabe que no deve entrar em determinada situao que voc no entra. Voc simplesmente no entra... Em termos psicolgicos, podemos dizer que h um processo de dissoluo de complexos, no qual situaes que antes deflagravam um conjunto de reaes, de algum modo, atravs do processo meditativo, ficaram despotencializadas. E isso renovador, tornando-a mais leve e ntegra, preparando-a para novos enfrentamentos. Adverte que essa mudana de postura nada tem a ver com o fenmeno da indiferena; nesse ponto, Jade no desenvolve sua fala, mas podemos supor que a meditao pode torn-la mais sensvel e aberta ao sofrimento, tanto seu quanto do outro; porm, ela no ser tragada pelas emoes. Quando diz que essa postura nova e que no estamos habituados a isso, parece se referir possibilidade de experincias nas quais os sentimentos, as sensaes, ou mesmo os pensamentos e as intuies, no so negados e podem ser vividos de maneira menos apegada e autocentrada; ou, em outras palavras, de maneira mais alinhada ao eixo ego-Self. Por fim, Jade faz mais uma digresso terica acerca da emocionalidade e como o budismo prope um estado de ser para alm das emoes. No caso de Jade, isso parece indicar uma busca de desenvolver outras funes psquicas, j que o sentimento parece ser a sua funo predominante. Por outro lado, interessante o modo como vai tecendo o comentrio, ao mencionar, por exemplo, que ns, no ocidente, estamos muito no incio desse conhecimento interno que nos permitir a descoberta de um estado de ser para o qual ainda no temos nomes. Nesse trecho, permeia sua fala com alguns conhecimentos tericos, vestindo, vez por outra, a persona de instrutora. Ao abordar o tema das potencialidades humanas, tende a deslocar sua fala para generalizaes e explicaes, talvez por no t-las desenvolvido ao nvel que julga ser o desenvolvimento dos mestres, dos lamas. Penso que, para alm das possveis defesas implicadas em uma fala descolada do registro experiencial, o tom mais impessoal usualmente adotado no contexto budista, especialmente quando o assunto tratado o progresso na prtica meditativa. Isso acontece em funo da prpria prtica budista, que prope a anlise da estrutura autocentrada e a percepo de sua futilidade, ou, em termos budistas, o vazio da noo de eu, o que, na psicologia analtica, parece estar articulado a um cuidado com o risco de inflao psquica. Escolhemos manter esse longo

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trecho para preservar a sequncia das passagens entre a experincia vivida e a teoria aprendida; esse movimento parece ser bastante frequente no modo de ser de Jade. Vejamos.

O budismo diz, Buda diz: No precisa acreditar em mim, v investigar! Eu estou apontando o caminho; v investigar o caminho. o oposto do V nessa linha porque ns precisamos que todo mundo v junto, v igual. Ele trabalha a nossa mente no sentido de desfazer os padres, dos mais recentes aos mais antigos, dos padres fsicos aos padres mentais. E na medida em que voc vai desatando os padres, desatando os botes, voc est desatando o carma. Ento lida com a gente nesse nvel. A voc pode dizer: Bom, mas a psicologia tambm trabalha com padres. Mas de outra forma... A gente no trabalha fatos, voc no est preocupado com os fatos, voc est preocupado com os mecanismos que constroem aquele fato. Voc resolve aquele fato, ento hoje eu digo: Tudo bem... Eu resolvi o meu divrcio, resolvi a minha separao. E dali h pouco voc casa com o mesmo homem com outro nome, com outra cor de olhos... Mas alguma coisa voc repete... E da voc vai trabalhar e voc convive com a mesma pessoa... Ento, quer dizer, o que tem a que eu posso ir desatando?... Pegando coisas muito simples, mas que a gente no educado no sentido de observar isso. Voc no educado, por exemplo, na escola a ter concentrao. A gente educada a ser dissociada. A gente no educada a lidar com a tenso. Voc pressionado a gerar tenso. Quer dizer, tem coisas que so de educao, que facilitariam muito se a gente tivesse... E que a gente tem que chamar de espiritual para fazer sentido. Voc no educado a ter generosidade, mesmo no Cristianismo. Eu fui criada dentro do Cristianismo, eu estudei em colgio de freiras... At os sete anos de idade, eu gostava... Mas nunca tive uma tendncia a ser religiosa. Eu no me sinto uma pessoa religiosa. Acho que o religioso bem mais srio do que isso... Eu no sei nem dizer, mas eu acho que o religioso tem um compromisso muito mais... No sei dizer, mas eu digo isso: eu no tenho compromissos como um lama. Acho que um lama um religioso. Um lama, um desses mestres... diferente: a mente ativa!... O caminho a gente faz, mas o caminho se faz na medida em que voc se abre. No sou eu que fao o caminho, que o caminho desconhecido... como uma paisagem totalmente nova para voc, que te apresenta muitos obstculos... Que rduo, no to simples. Seja pela tua construo, pela tua arquitetura interna, que complexa, quanto pelos obstculos externos. E se voc vai entrando num nvel em que vai sutilizando a tua percepo e o que vai aflorando, voc tem que estar alerta e desperta o tempo todo. Porque tem coisas que so exigentes internamente para voc transpor. Tem coisas que so muito difceis, e a gente tem resistncias enormes para sair, para abrir, para romper a nossa estrutura autocentrada. Essas resistncias, elas se mostram a todo instante: pequenas preguias, pequenas justificativas, grandes coisas que voc no quer mexer, memrias que voc nem sabe que voc tem e que esto nas clulas... So interessantes as pesquisas que tm acontecido agora sobre clulas e tudo isso. Que a gente, no Kum Nye, a gente trabalha isso: relaxar no nvel de clulas... interessante... Ao mesmo tempo em que voc vai aprofundando os nveis de percepo, vai relaxando os sentidos, relaxa a viso... E vai surgindo um universo novo e voc vai passando a ser um ser diferente... como um ndio, um monge que vive na mata e que, de repente, vem para a cidade. Imagina como ele olha a cidade! Ele no precisa olhar com preconceito mas ele tem um olhar... Ele no vai olhar com preconceito porque eles no tm, uma coisa linda o olhar de um iogue!... No tem nenhuma defesa, sabe? Porque a gente, j est no nosso olhar isso: o que o outro diz, como ele me v, como eu vejo o outro... O olhar de um iogue parece o olhar de uma gazela... Ento, o ser humano... Isso muito bonito... A gente tem muitas possibilidades de ser, a gente tem um refinamento que a gente no supe que a gente capaz de ter... Como ser humano... No sei se a gente sabe o que ser humano... Ento, esse trabalho todo no sentido de transformar no potencial todo de ser humano... A gente ser pleno como espcie, quer dizer, ser pleno com toda a capacidade da nossa conscincia... Tanto nossa capacidade fsica, que o corpo precioso porque o corpo permite esse momento de conscincia da vida. E como esse

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momento de vida, esse bardo140 de vida pode ser usado para desenvolver esse potencial, para que esse potencial te surpreenda o tempo todo... At voc nem se preocupar, at voc nem se deslumbrar mais, voc simplesmente ... (JADE, pp. 405-407).

No meio budista, Buda Shakyamuni , muitas vezes, referido como cientista interior por ter desvelado facetas da condio humana a partir de suas experincias meditativas. Sua Santidade, o Dalai Lama, recorrentemente refere-se aos aspectos cientficos da abordagem budista. Segundo ele, se as afirmaes do Buda histrico forem refutadas pela cincia, devero igualmente ser revistas na tradio budista como um todo141. Jade traz, em sua fala, a questo da investigao pe da autonomia pessoal no budismo: nessa tradio, em sua origem, no esperado que todos sigam o mesmo caminho, que pensem e ajam do mesmo modo; ao contrrio, cada um deve encontrar em si mesmo as respostas cuja validao ser dada por aqueles que, seguindo seu prprio caminho, eventualmente cheguem ao mesmo resultado: trata-se do mtodo cientfico do Buda histrico, proposto h 2500 anos. Jade parece adotar um discurso mais cientfico, quando se apoia em generalizaes para se referir aos fenmenos que precisamos chamar de espirituais, j que no temos, em nossa cultura ocidental parmetros para consider-los como consequncia do processo de desenvolvimento do ser, ou como parte do processo de individuao, como Jung j havia designado em meados do sculo XX, levando em considerao, inclusive, o processo de abertura ao Self que, para Jung, jamais se completa. Nossa interlocutora critica o sistema educacional que, ao invs de ensinar os alunos a terem concentrao, promove a dissociao, gera tenso; observa tambm que o sitema educacional no estimula a generosidade. Referese aqui a potencialidades acessveis e nada transcendentes da condio humana, as quais, em seu ponto de vista, esto muito longe de serem desenvolvidas no mbito educacional e social no ocidente. A entrevistada traz uma viso dicotomizada, na qual o oriente desenvolveu potencialidades humanas inditas e o ocidente sequer tangenciou tais descobertas. Trata-se de uma viso que, de algum modo, idealiza o oriente ao mesmo tempo em que no considera nossa histria ocidental, marcada pela despotencializao do mito cristo no patriarcado repressivo e hegemnico. No toa que, mesmo tendo estudado em uma escola crist, nada tenha retido em termos de um aprendizado acerca do altrusmo; possivelmente, na escola em que estudou, os ensinamentos cristos haviam perdido sua vitalidade... Jade descobriu, no
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Ver glossrio. Jung parece ter proposto uma teoria derivada tambm de suas experincias psquicas profundas alm daquelas de seus pacientes.Alm disso, legou-nos seus registros em seu livro autobiogrfico (JUNG, 1961/1989) e recentemente no Livro Vermelho (JUNG, 2010).

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budismo, sua religiosidade. Reconhece que o percurso to vasto e profundo que no ousa se afirmar uma pessoa religiosa. Por outro lado, percebe que o caminho se faz na medida em que se abre: sua percepo tem se tornado mais sutil e alguns obstculos tm sido transpostos no percurso exigente e rduo no qual se engajou. No cabe no escopo desse estudo uma discusso terica, ou mesmo generalizante, que arrisque reduzir o budismo teoria junguiana, ou vice versa, mas importante ressaltar os esforos de Jung no sentido de trazer para a linguagem cientfica que, no caso da psicologia analtica, no pautada pelos mtodos positivistas, experincias humanas que, at o advento de sua teoria, no possuam conceitos que pudessem descrev-las. Voltando ao discurso de Jade, chama a ateno a associao que faz entre a religiosidade e a atividade da mente. Ser religioso, segundo ela, ter a mente ativa, o que, por sua vez, est associado possibilidade de sada, ou rompimento da estrutura autocentrada. Ser religioso, nesse escopo, no adotar o hbito monstico ou isolar-se do mundo seu prprio mestre no faz ningum monge, mas perceber que, para alm da estrutura egoica, h possibilidades de percepo mais sutis que exigem um compromisso ainda maior estar alerta e desperta o tempo todo com o referido processo de liberao da estrutura autocentrada. Essa sutilizao da percepo, esse refinamento, segundo Jade, chega a penetrar memrias que esto nas clulas, lanando um desafio ao praticante de lidar com um registro muito anterior s possibilidades de registro conceitual. Se h um acesso possvel s memrias celulares, ou mesmo memria ancestral, este seria, segundo Jung, simblico. Os processos meditativos descritos por Jade parecem induzir a um contato ao nvel celular, descortinando tambm camadas mais impessoais do inconsciente coletivo, o que normalmente implica enormes resistncias, pois o ego nem sempre est disponvel para o dilogo com esses novos contedos. Ao final desse trecho, Jade discute, a partir de um certo deslumbramento, o potencial humano que, de alguma forma, parece ver corporificado no olhar de um iogue: Ele no vai olhar com preconceito porque eles no tm, uma coisa linda o olhar de um iogue!... No tem nenhuma defesa, sabe? (...) O olhar de um iogue parece o olhar de uma gazela... Finaliza essa aula discutindo o estatuto humano, no como quem est discutindo teoria apenas, mas como quem apaixonadamente visualiza um futuro no qual a possibilidade de ser humano tomar corpo em sua prpria experincia, j que o iogue, assim como os mestres budistas e o prprio Buda histrico, como seres humanos, suplantaram os obstculos das pequenas preguias e as grandes coisas em que no queremos mexer. O processo de ampliao da conscincia, para ela, parece conduzir a uma qualidade de iluminao que,

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longe de ser um construto abstrato, pode estar corporificada em figuras que, de alguma forma, caminharam mais longe e mais profundamente no processo de autoconhecimento.

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2 Lcia A luminosidade como um smbolo de individuao Lcia nasceu em uma pequena cidade do interior no Brasil central. Suas primeiras lembranas referem-se ao registro sensorial: a viso da amplido do cu, a percepo do ambiente com cheiros e perfumes, o espao da praa por onde passava para ir escola... Esses espaos, que a remetiam a um universo de sensaes, propiciavam-lhe tambm a possibilidade de ser: um ambiente sereno como era sua cidade, que, para ela, era como um prolongamento de sua casa, permitia que Lcia vivesse fantasias e pudesse explorar um espao interno, infinito como o cu e luminoso como os raios do sol a refletirem todas as imagens, criando sombras, mas tambm as dissipando. Lcia encontrou um lugar em si mesma para conter sensaes e fantasias a partir da experincia de acolhimento de sua cidade natal, a qual, sendo pequena e calma poca de sua infncia, permitia que Lcia se demorasse no caminho entre a casa e a escola, podendo brincar.

E era uma praa onde eu brincava, mas era tambm o cenrio onde muito das minhas fantasias ocorriam: era um momento em que eu tinha muito contato comigo mesma, interno, comigo mesma. Ento, de repente, eu me vi descrevendo esse quarto interior que estava associado a essa praa. E depois, mais tarde na minha vida, muitos dos meus sonhos estavam associados a essa praa... Em posies diferentes da praa. E eventos aconteciam dentro dessa praa. Ento, muito interessante, porque quando eu penso nessas memrias da minha vida, elas esto muito associadas ao espao mesmo. Ao espao, quele ambiente que, na poca, era sereno, que era a cidade. (...) naquela poca, o espao da cidade e da minha casa, especialmente o espao, era como se fosse uma casa para mim. Era muito interessante essa descoberta. Ento, muitas das minhas memrias infantis esto relacionadas a isso. No s ao espao, mas tambm muito com a presena da luz. (LCIA, p.409).

O espao, o ambiente, e tambm as sensaes do espao interno no qual vises internas de luz e amplido podem se dar parecem ser, na biografia de Lcia, os principais recursos a apoiarem-na no processo de individuao. A praa era como se fosse casa para ela, a cidade tambm. Na praa tinha um contato interno consigo mesma, talvez na praa tenha comeado a se discriminar do ambiente em sua tenra infncia... L se desenvolveu e a esse lugar recorre quando precisa de aconhchego, quando precisa de espao. Observamos que Lcia relata-nos algumas experincias numinosas para as quais tem buscado dar um sentido pessoal, confrontando, algumas vezes, a sombra, que se mostra, em algumas passagens, como contraponto das experincias luminosas em seu processo de individuao. Sua Primeira Comunho foi marcada pela descoberta da luz. Nesse ritual de

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iniciao da Igreja Catlica, Lcia parece ter tido um contato marcante e decisivo com esse smbolo de transcendncia, em geral, associado a experincias de Self.

Eu me lembro que quando eu fiz a Primeira Comunho, ento tinham aquelas famosas aulas de catecismo que a gente tinha que ir. Eu achava aquilo a coisa mais aborrecida do mundo! Ficava aquele bando de criana sentadinha nos bancos da igreja, e aquela mulher falando, e no sei o qu, cheia de regras e ditames disso e daquilo!... E eu ficava olhando os espaos da igreja, e ficava imaginando por que aquelas coisas to pontiagudas, aquele p direito to alto, eu ficava olhando as imagens... Eu era frequentemente advertida: Olha, voc no est prestando ateno! Mas, para mim... Eu ficava muito encantada com aquela dimenso do espao... Eu entendia que a Primeira Comunho era um sacramento e que, ao receber aquilo, no meu campo simblico, algo ia acontecer comigo depois que eu tomasse a primeira hstia... Uma transformao interior ia acontecer. Mas eu no entendia como aquela transformao ia acontecer. Eu tinha oito, nove anos de idade. Mas, de qualquer maneira, eu conectava com aquilo. Aquilo, para mim, era uma coisa extraordinria e eu dizia: Nossa! Quer dizer, eu sabia, teoricamente, que o primeiro sacramento era o Batismo, o segundo, a Crisma, e o terceiro seria a Primeira Comunho, e que aquilo significava um caminho de transformao interior. Eu conectava com aquilo naquela poca. Mas eu no entendia como que isso ia acontecer. Ento eu ficava olhando para aquela igreja, para aquele espao e dizia: Bom, alguma coisa desse espao vai se revelar para mim. Sei l, talvez esperasse uma revelao... Mas enfim, eu ficava ligada: Qual a experincia que vai acontecer? E a eu me lembro exatamente do dia da Primeira Comunho. E a gente l na frente, todos os colegas, todo mundo vestidinho, com aquelas roupinhas e tal. E a minha me era muito festeira, e ento ela fazia questo de depois receber todo mundo em casa... Samos cedo para a tal da missa e depois todos os meus amigos que fizeram a Primeira Comunho comigo, com suas famlias, iam para a minha casa para ter um brunch um cafezo da manh para celebrar aquele momento. Ento eu contava com esse calor da minha famlia que tornava tudo isso como um evento muito especial na vida das crianas da famlia. J tinha acontecido com a minha irm mais velha, com meu irmo e tinha chegado a minha vez de ter aquela coisa. Ento era tudo com muito calor, com muita energia... E eu fui l, toda sria, para a missa: Como seria o meu momento de revelao? E a eu estava l, ouvindo o padre falar, me sentindo to importante nesse momento! E a eu fechei os olhos e falava: Mas o que que vai acontecer comigo? O que que vai acontecer comigo? Da eu abri os olhos, e quando eu os abri, tinha um facho luminoso vindo de um vitral da igreja, e que ele vinha na minha direo. E quando eu abri os olhos, eu olhei para aquele facho luminoso e eu no sei por que, dentro de mim tinha uma coisa assim: Ah! Essa a revelao: esse facho luminoso! No sei te dizer qual era o campo de significado, mas eu me lembro da presena da luz, do calor, como se aquele facho tivesse me iluminado. E eu levei aquilo como no sabia me expressar, eu no sabia expressar o que era, mas eu tomei aquilo como a revelao... Essa intimidade com a luz. Eu estou dizendo isso hoje, mas na verdade era como se eu tivesse meio que me misturado com a luz naquele momento. E aquilo para mim era a revelao... Eu me lembro que nas fotos que eu tinha desse momento da minha Primeira Comunho, eu apareo com os olhos sempre assim muito abertos porque a memria que eu tenho daquele dia era de que como se eu visse luz em todos os lugares... Era roupa branca luminosa, era a luz do dia, era o calor... At o leite quente... As roscas com acar branco em cima... Era como se de repente eu visse luz em todo lugar. E para mim era assim: fazer Primeira Comunho, receber a Comunho, a hstia, era se unir com alguma experincia luminosa. (LCIA, pp. 409, 410).

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Desde criana, Lcia busca uma revelao. Os ditames e regras da Igreja Catlica, com a mulher falando, as crianas sentadinhas escutando no prendiam sua ateno, que se voltava recorrentemente para a dimenso do espao e do sagrado: as imagens, o p direito alto, a arquitetura da igreja. O que simbolizava tudo aquilo? O que a Primeira Comunho iria lhe revelar? Sua ateno se dirigia para um campo no qual sua imaginao flua: o espao da igreja era ao mesmo tempo instigante e misterioso. Conhecia os sacramentos da Igreja e sabia que a Primeira Comunho referia-se ao terceiro sacramento. Esperava pelo dia no qual teria sua iniciao: a unio com alguma experincia luminosa. Penso que a conscincia de uma experincia inicitica deu-se quando Lcia, j mais velha do que quando foi batizada e crismada, pde viver a experincia simbolicamente, integrando-a ao seu campo de significados... O reflexo da luz refratada pelo vitral da igreja iluminou-a, e como se Lcia tivesse se misturado com a luz, como se fosse uma com a luz. O significado simblico da Primeira Comunho foi experienciado por Lcia de maneira intensa, a ponto de ter sido tomada por um deslumbramento os olhos arregalados em todas as fotos para o qual no tinha nomes, tampouco interlocutores: Mas sabe aquelas coisas? Voc criana, voc no fala com ningum a esse respeito, uma experincia sua, interior.(Lcia, p. 3). Penso que grande parte dos acontecimentos na vida de Lcia, de algum modo, foram desdobramentos desse momento inicial de comunho com o divino, de contato com o Self, como se, a partir desse grande marco biogrfico, sua vida se desenrolasse no sentido de conferir um significado pessoal cada vez mais ampliado a essa grande experincia fundamental. Nela, percebeu-se tambm profundamente s, no apenas por ser criana, mas por ter vivido uma experincia de tal magnitude que no teria um modo de express-la aos outros. A tendncia introspectiva, na qual busca em si mesma os significados profundos, parece ser um trao de personalidade de Lcia. Isso no significa que o calor e a festividade da famlia lhe sejam indiferentes, ao contrrio: esperou ansiosamente a chegada de seu grande dia, j que os irmos mais velhos j haviam comemorado esse rito de passagem, e, no seu dia, haveria uma grande celebrao em sua casa com todos os amigos e parentes de amigos. Nessa grande festa, tudo era luz: a roupa branca luminosa, a luz do dia, o leite quente, as roscas com acar branco em cima; ela via luz em todos os lugares... Mas como se, de algum modo, tivesse a percepo de que tudo o que estivesse vendo e vivendo naquele momento se tratasse de uma experincia muito particular, muito sua. E revel-la a outrem talvez constitusse um ato de violao. Ento guardou segredo, ao mesmo tempo em que continuou investigando os seus smbolos de transformao.

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Eu tenho uma memria de uma cidade mais quente... No um forno mas assim: sempre tinha uma coisa calorosa volta, abraando a gente... Ento essa experincia da luz meio que marcou em vrios momentos, era como se isso fosse uma revelao oculta. Sabe aquela coisa que voc no conta para ningum? Mas a sua sabedoria oculta. E que passou a ser um campo de investigao... (LCIA, p. 411).

Lcia traz memrias sensoriais: o calor, a luz, a sensao do espao, o abrao. A experincia da luz recorrente em sua vida, tendo ficado guardada como uma sabedoria oculta no campo de investigao de sua conscincia e de seus sentidos, como um segredo guardado a sete chaves. A famlia de Lcia, assim como sua cidade, era calorosa, e demarcava os momentos importantes de transio de seus membros. Esses ritos de passagem significavam sempre, para Lcia, a revelao de algum aspecto luminoso de si mesma.

Bom, outros momentos que marcaram a vida, sei l, terminar a quarta srie, depois o ginsio, todos esses momentos das formaturas, dos eventos que eram momentos de realizao, e que na minha famlia era tudo isso muito demarcado, quase como que um ritual de crescimento mesmo, demarcando as diversas fases do crescimento. A minha me tornava isso uma coisa to importante! Ah! A formatura do fulano! Ento eram momentos rituais do crescimento muito importantes. E em todos esses momentos eu sempre me perguntava um pouco essa coisa da luz. Como que era, o que significava interiormente... Que transformaes estavam acontecendo dentro de mim? E o que isso abria para mim? E ento esse o mais interno da minha investigao pessoal que no tinha muitas palavras, mas era muito de me abrir para os sentimentos, para as sensaes, para a conexo com o espao, para a autoobservao; e uma coisa meio que natural. Ao lado disso, tinha todo o problema do crescimento, das emoes... (LCIA, p. 411).

A possibilidade de ritualizar o crescimento, as formaturas e as realizaes foram importantes recursos oferecidos pela famlia de Lcia. Na luminosidade desses momentos, observava seu processo, as transformaes por que estava passando, os significados internos que a abriam para os sentimentos, para as sensaes, para o espao. Essa conexo profunda consigo mesma parece ter sido, desde a infncia, uma importante baliza a sustentar as dificuldades inerentes ao processo de desenvolvimento do ego, que lana desafios a serem transpostos.

Eu cheguei na minha famlia num momento difcil dos meus pais... Ento eu tinha muitos sentimentos de rejeio, sentimentos de no ser entendida... Eu tive muito medo quando criana, muito medo! Eu me recordo de meus irmos brincando na rua noite, assim, no fim da tarde. Cidades pequenas, as mulheres punham as cadeiras na frente da casa, s vezes as crianas brincavam de roda na calada ou na rua porque no tinha aquele volume de carros, enfim, era uma outra vida... E que

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convidava muito a uma convivncia com a vizinhana. Ento, criava meio que uma famlia: a vizinhana, os amigos, as mes das amigas e tal... Eu me lembro que eu ficava louca de vontade de estar l nesse meio, mas eu no conseguia. Eu ficava atrs do guarda-roupa com alguma bonequinha... Morrendo de medo do anoitecer... Isso desapareceu um dia que a minha me pelo menos o que me recordo mas eu me lembro que ao invs de a minha me ficar l fora com os irmos e vigiando todo mundo, ela me perguntou o que eu tinha, eu falei que estava com medo porque estava escurecendo. E ela disse: Ento est bom. Ento eu vou ficar aqui com voc. Ao invs de eu ficar bordando l fora, eu vou ficar, bordar aqui com voc.... A minha me bordava muito bem, fazia cada coisa maravilhosa! E ela sentou l comigo e comeou a conversar de coisas banais: Ah, do que voc gosta? Voc gostou do bolo no sei das quantas? Assim, meio do nada! E ficou ali comigo, bordando... Meio atrs do guarda roupa comigo. Ela sentadinha numa cadeira e ali conversando. E eu me lembro que, de certa maneira, essa tenso foi dissolvendo, at que eu falei: Bom, ento t. Eu quero ir l para fora. E a ela me levou. E eu ia nos outros dias, assim, sempre... Meio do lado dela... Depois eu no me lembro, isso deve ter desaparecido porque, depois disso, eu sempre fui muito participativa. Eu era super participativa na escola, eu sempre estava envolvida em todas as atividades. Eu no tinha dificuldades... (LCIA, pp. 411, 412).

Lcia veio ao mundo em um momento difcil dos pais; tinha muitos sentimentos de rejeio e de no ser compreendida. Seu mundo interno a supria at certo ponto, mas houve dias nos quais viu-se acuada, sem poder brincar, mesmo desejando muito faz-lo... A presena da luz implica o confronto inevitvel com a sombra. Lcia tinha muitos medos quando criana, especialmente do anoitecer, quando o sol cede lugar lua e s estrelas, e a escurido predomina. Talvez Lcia no tivesse, em tenra idade, qualquer noo acerca da necessidade do enfrentamento dos lugares escuros em si mesma, nos quais a luz da conscincia no chegou e o medo do desconhecido, muitas vezes, paralisa. Uma menina sensvel com um mundo interno cheio de fantasias e preciosidades precisava tambm elaborar que se sentia solitria e, muitas vezes, rejeitada: alguma coisa faltava, e a riqueza de seu mundo interno no era suficiente para sanar um problema da realidade concreta: seus amigos brincavam ao crepsculo e ela, morrendo de vontade de brincar, escondia-se atrs do guarda-roupa, com muito medo do anoitecer. A lembrana marcante que nos relata trata da dissoluo de algum complexo provavelmente ligado figura materna. Essa dissoluo devolveu-lhe a confiana na possibilidade de enfrentar a escurido enquanto brincava, sendo essa uma metfora para a possibilidade humana, que Lcia encontrou em si mesma, de lidar com a sombra e, ao mesmo tempo, contemplar outros aspectos que tambm formam a personalidade, sem se paralisar diante de algum deles. Uma passagem do belssimo romance de Clarice Lispector (1977), de algum modo, expressa o momento terrorfico que Lcia viveu sem nomes, deslocando a problemtica que

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ela viveu pessoalmente para o registro da prpria condio humana diante do mistrio e, muitas vezes, do horror, que a vida.

Ir para o sono parece tanto com o modo como agora tenho que ir para a minha liberdade. Entregar-me ao que no entendo ser pr-me beira do nada. Ser ir apenas indo, e como uma cega perdida num campo. Essa coisa sobrenatural que viver. O viver que eu havia domesticado para torn-lo familiar. Essa coisa corajosa que ser entregar-me, e que como dar a mo mo mal-assombrada de Deus, e entrar por essa coisa sem forma que um paraso. Um paraso que no quero! Enquanto escrever e falar vou ter que fingir que algum est segurando a minha mo. Oh, pelo menos no comeo, s no comeo. Logo que puder dispens-la, irei sozinha. Por enquanto, preciso segurar esta tua mo mesmo que no consiga inventar teu rosto e teus olhos e tua boca. Mas embora decepada, esta mo no me assusta. A inveno dela vem de tal idia (sic) de amor como se a mo estivesse realmente ligada a um corpo que, se no vejo, por incapacidade de amar mais. No estou altura de imaginar uma pessoa inteira porque no sou uma pessoa inteira. E como imaginar um rosto se no sei de que expresso de rosto preciso? Logo que puder dispensar tua mo quente, irei sozinha e com horror. O horror ser a minha responsabilidade at que se complete a metamorfose e que o horror se transforme em claridade. No a claridade que nasce de um desejo de beleza e moralismo, como antes mesmo sem saber eu me propunha; mas a claridade natural do que existe, e essa claridade natural o que me aterroriza. Embora eu saiba que o horror o horror sou eu diante das coisas. (LISPECTOR, 1977, pp. 14, 15).

Clarice Lispector, com seu talento, coloca-nos a questo com a qual, de algum modo, precisamos nos debater: a solido essencial que marca a condio humana, a busca da claridade natural, que tambm o encontro com o horror: o horror sou eu diante das coisas. Por mais que o outro nos d sua mo decepada, no nos exime da responsabilidade de viver beira do nada, por ignorarmos tanto o sentido da liberdade que portamos. No ser uma pessoa inteira tambm parte de nossa sina; e se no o somos tampouco nos relacionamos com pessoas inteiras por incapacidade de amar mais... possvel imaginar a criana Lcia, com sua sensibilidade, lidando com questes para as quais seu aparato psquico ainda no estava preparado, pois o horror inerente condio humana exige posicionamentos e tomadas de responsabilidade mais possveis para um adulto dar conta. De qualquer maneira, a realidade assombrosa ou, em termos psicolgicos, numinosa no escolhe idade ou gnero para se manifestar... Em sua narrativa, bela a maneira como descreve a presena de sua me nesse momento to assustador: permaneceu ao seu lado, conversando sobre amenidades, atrs do guarda-roupa com ela. Penso que essa qualidade de presena, a um s tempo despretensiosa sua me ficou com ela como que por ficar, no tinha a finalidade expressa de faz-la brincar ou mesmo de aplacar seu medo; parecia no ter qualquer inteno pr-determinada a no ser

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fazer companhia a Lcia em um momento em que a menina precisava da presena de outro ser humano e profundamente amorosa permitiu Lcia criar coragem para enfrentar uma passagem obscura na paisagem que a havia abraado, at ento, com a luz. Por algum tempo, ficava perto da me, enquanto brincava ao relento, at nem se dar conta de que brincava com seus amigos, independentemente da presena da figura materna. Da em diante, a rua, a praa, a escola, a casa, puderam ser habitados e explorados por ela, tornando-se lugares de brincadeira e aprendizagem. E seu desenvolvimento seguiu o curso que, de algum modo, ia de encontro s suas potencialidades142...
Do ponto de vista do desenvolvimento, na verdade, eu segui um curso normal das coisas. Eu me lembro da minha me dizer e isso me dava um certo orgulho e por outro lado s vezes eu at me sentia meio sozinha, porque a mame dizia que bastava dar um empurrozinho que eu ia... Mas porque eu tinha uma conexo boa mesmo com as coisas... Eu adorava a escola, eu adorava os meus professores, eu gostava dos meus amigos, eu gostava de estudar... Eu tinha um envolvimento com a minha idade, com o meu tempo, mesmo vivendo todas as inseguranas que a gente vive em cada fase da vida. E essas inseguranas, muitas esbarravam na memria desse medo, esbarravam numa baixa autoestima que, enfim, a histria da humanidade... (LCIA, p. 412).

Lcia pde se desenvolver sem maiores entraves, elaborando as vicissitudes do processo de amadurecimento psquico no contexto de seu relacionamento consigo mesma, com a famlia e, especialmente, com sua me, com quem, vez por outra, experimentava um sentimento de rejeio. Lcia tambm percebe-se no contexto da histria da humanidade. As questes de autoestima, solido, rejeio, dentre outras, so problemas que, de alguma forma, integram a histria de vida de todos, e para as quais, individualmente, cada pessoa precisa encontrar um sentido. A percepo que a faz comungar com toda a humanidade implica uma possibilidade de abertura em relao ao posicionamento autocentrado quando as questes narcsicas e egoicas so um impedimento possibilidade de desenvolvimento e possivelmente mobilizaram-na na direo da psicologia e do budismo.

(...) a gente vai construindo o eu... gente vai construindo o eu... porque eu, eu isso e aquilo. Mas, de verdade, hoje, adulta, olhando para isso, eu digo: Meu Deus, essa a histria da humanidade! Eu tenho uma no tem quem olhe para ela que no diga: Que pessoa linda! E eu vi a minha filha na adolescncia dela... Linda: fisicamente linda. Ela fisicamente linda e ela muito forte como pessoa tambm. Eu acho ela uma pessoa linda... uma pessoa humana linda. Mas eu vi a minha filha viver aos catorze ou quinze anos tantas crises de baixa autoestima, de ter uma viso to distorcida da mulher linda que ela ... E mesmo com o impacto que ela causava nas pessoas. Porque ela de entrar num lugar e a ficava a homarada, tudo olha, e ela no via aquilo. Por qu? Porque dentro dela, ou ela estava feia, ou
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Os conceitos de objeto transicional e espao potencial propostos por Winnicott podem ser elucidativos no contexto das vivncias relatadas por Lcia. (Ver WINNICOTT, 1975).

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ela estava gorda, ou ningum olhava para ela. Ento eu comecei a entender que isso independe da beleza fsica que a gente tem. Mas, de verdade, isso um drama, esse o nosso drama... Da nossa confuso, do nosso entendimento... Da confuso das nossas emoes, que a gente nasce com elas, no tem remdio... Quer dizer, eu acho que tem remdio, e acho que por isso que eu cheguei no Budismo, ou na Psicologia, que na verdade foi a minha primeira paixo. (LCIA, pp. 413, 414).

Lcia viu sua filha, na adolescncia, enfrentar questes com a autoestima de maneira semelhante a sua. Segundo Lcia, a viso distorcida que a menina tinha de si mesma refere-se ao drama do entendimento humano, da confuso humana, com o qual Lcia se identificava. O remdio para o drama humano, segundo ela, encontra-se na prtica budista, passando por sua primeira paixo, a psicologia. Seguindo um curso cronolgico em sua fala, Lcia conta que seu interesse profissional sempre foi voltado para a sade. O interesse pela medicina foi, de algum modo, podado por sua me, que defendia que essa profisso deveria ser exercida exclusivamente por homens. No cabe em nosso escopo analisar as motivaes subjacentes a tal posicionamento, tampouco Lcia aprofunda os motivos de sua me, mas podemos supor uma mentalidade mais tradicional, na qual os papeis so exercidos de forma rgida, sem muita mobilidade social. De qualquer maneira, Lcia optou por psicologia aps um intercmbio cultural no qual seus horizontes foram ampliados a partir das vrias experincias internas que viveu e no contato com pessoas de outro pas e com outra cultura.

E ento chega naquela poca em que voc tem que escolher o que fazer na vida. (...) Pensei em fazer medicina. E a minha me dizia: Imagina se isso uma profisso para mulheres! Mulheres no podem... Como que voc vai olhar para um corpo aberto? Tipo: Voc vai olhar as entranhas de algum, voc vai cuidar com as secrees de algum! Era o que ela me dizia. Assim, como se no fosse um universo para mulheres. Mas eu sempre pensava: No, eu tenho que ir para alguma coisa ligada sade. E a eu invoquei com psicologia e falei: Acho que eu vou fazer psicologia! Na minha cidade no tinha curso de psicologia. Ento , isso significava que eu teria que vir, ou prestar... tinha em Ribeiro, tinha a USP Ribeiro j, ou a PUC de So Paulo. Porque eu achava que eu no ia entrar na USP aqui. Porque eu achava que eu no estaria preparada, no tinha curriculum e tal. (LCIA, p. 414).

Lcia invocou com psicologia. De algum modo, sabia que queria estar voltada para a rea da sade, para o trabalho sobre aquilo que acomete o humano: no caso da psicologia, a dor psquica. O arqutipo do curador ferido parece estar presente na biografia de Lcia, que tem como uma de suas questes centrais, o desvelar do potencial humano atravs do processo de integrao dos aspectos numinosos e sombrios. Esse arqutipo costuma estar presente nas

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biografias de todos aqueles que buscam no tratamento das doenas um meio de lidar com a prpria ferida incurvel e que, ao mesmo tempo, pode sensibiiz-la a compreender e tratar as feridas dos outros. A profisso que Lcia escolheu, psicologia, est intimamente relacionada a esse arqutipo, e o modo como relata sua biografia corrobora a presena deste em sua vida. Selecionamos um trecho no qual Lcia discorre acerca da juno da psicologia analtica com o budismo, os dois caminhos de cura que encontrou para si e para os outros. Nele, fala de sua principal ferida: no se relacionar com a sabedoria, mas com os egos. A ferida aberta da ignorncia segundo o budismo a causa primordial de todo o sofrimento. Essa ferida impulsiona Lcia a exercitar-se, a buscar um caminho interior no qual existe um manancial de sabedoria disponvel, que no dela, o qual, no obstante, vez por outra, consegue sorver.

Quando eu descobri que o relaxamento estava ligado a uma tradio budista... Era engraado porque a mensagem do Jung parecia um instrutor interno... Que meio que direcionava a coisa para um lado ou outro... A eu comecei a juntar, comecei fazer estudos que iam na direo junguiana, no formal. Nunca fiz sociedade, nunca fiz nada disso.... Nunca quis entrar nesse formal. Eu fiquei sempre... Com anlise... Muito do lado da minha experincia. No conseguia ir nessa outra direo... E a eu fui juntando essas duas coisas. E comear a conhecer uma tradio budista tambm se aproximava do meu interesse de conhecer a mente, ento juntava as duas coisas. Como o budismo enfoca muito essa transformao atravs do conhecimento da mente, ento parecia que eu tinha encontrado o campo de treinamento, o exerccio mesmo de conhecimento. E a apaziguou... Eu entrei numa corrente de sabedoria, de conhecimento. No que eu a tenha, mas l que eu tenho um exerccio. Ento, mesmo em momentos difceis porque as pessoas no se relacionam com a sabedoria, as pessoas se relacionam com os egos!... E est a a razo dos nossos problemas e das nossas dificuldades. Eu tambm me relaciono com o meu ego, com a minha dificuldade, com a minha sombra e com os egos dos outros ento esse exerccio de tornar esse reconhecimento um caminho de conhecimento muito desafiador! Porque muito fcil, quando a sombra bate, voc, ou projetar que aqui no o meu lugarou isso no bom para mim!ou essas pessoas... Todos esses truques que a mente da gente vai criando para tentar proteger o ego de encarar essa realidade, de olhar e dizer: Ei, como que isso est sendo criado? Como que esse sofrimento surgiu para mim? E conhecer isso de dentro enquanto voc est vivendo essa dor, que a gente quer se defender dela a todo custo, um desafio... Muito desafio! Ento eu acho que eu aprendo muito com esse suporte da tradio budista, com esse conhecimento. E quando leio sobre a vida de praticantes, vejo que um caminho... Um caminho interior. um olhar para dentro para conhecer essa mente que cria essas realidades, que cria a realidade. E eu acho que isso me integra: integra o meu trabalho, integra o compromisso que eu tenho, quer dizer, que eu crio para mim, de poder ajudar as pessoas a diminurem os sofrimentos delas... E basicamente o meu... De trabalhar o meu sofrimento mesmo! Sabe, porque, de verdade, trabalhar o meu sofrimento humano ajudar a dissolver o sofrimento no mundo. Porque no sou nada diferente das outras pessoas. Ento, a tradio budista diz assim: se voc consegue salvar uma pessoa, mesmo que essa pessoa seja voc, uma nica, que pode ser voc mesma, voc est fazendo uma imensa contribuio para o mundo. (LCIA, pp. 427, 428).

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Lcia sempre ficou do lado da experincia em sua profisso: fez anlise, estudou, mas no quis trilhar um caminho formal ligando-se a alguma sociedade de psicologia analtica. Foi juntando psicologia e budismo ao longo da vida e da prtica das duas atividades; o interesse pela mente humana, j desperto no ofcio da psicologia, pde se aprofundar na interlocuo com o budismo. Refere-se a um apaziguamento no momento em que encontrou a possibilidade de exercitar a sabedoria, que no dela, mas que constitui um caminho de compreenso mais alargada de seu sofrimento, que se resume, segundo ela, no fato de se relacionar com os egos e no com a sabedoria a maior parte do tempo. Lcia, enquanto psicloga, conhece os mecanismos de defesa do ego, refere-se sombra que, quando bate, distorce a realidade gerando as mais variadas projees, fez anlise e reconhece na possibilidade da psicologia um campo de desenvolvimento das potencialidades humanas. no budismo, porm, que parece que encontrou o campo de treinamento, o lugar de exerccio no qual participa de uma sabedoria que no sua, mas que a movimenta. Refere-se ao budismo como um caminho de conhecimento no qual pode se dar conta do modo como sua mente cria a realidade, e nessa investigao que pode encontrar o remdio que acena para a possibilidade de auxili-la a, um dia, vir a sofrer menos. Em sua fala, associa a escolha da psicologia a uma experincia anterior que tornou possvel e tambm desejvel a mudana de cidade: viu-se em um universo completamente distinto do seu, longe dos problemas da famlia, contando apenas com a capacidade de se relacionar consigo mesma e com os outros, e essa experincia lhe trouxe confiana em si mesma e no mundo.

Da, com dezessete anos eu fui fazer um programa de intercmbio, e fiquei um ano fora, morando com uma famlia maravilhosa. E essa foi outra experincia muito luminosa para mim! Assim, de estar longe dos meus pais, de estar comigo mesma, de estabelecer relaes com outros pais, com outra famlia, quer dizer, de fazer parte de um contexto, e eu fui muito bem recebida. Recebi muito carinho das pessoas em geral. Ento foi uma experincia de confiana no mundo, para mim, muito importante. Assim, para trabalhar muitas das minhas inseguranas, sabe? De eu ver que eu podia... Que o programa pedia que a gente se comunicasse, que o estudante estrangeiro fizesse palestras sobre a sua cidade, sobre o seu pas, os seus costumes. Ento eu falei para vrios grupos e a eu comecei a desenvolver uma coisa do tipo: como que era falar para criana, o que era falar para adulto, o que era falar para jovens... Eu no podia fazer sempre a mesma palestra porque ia ficar chato, n? E a eu fui aprender... Fui fazer um curso na escola que era de speech, de como falar em pblico... Fazamos palestras. Comecei a ficar mais atenta ao outro, ao que o outro recebe... Ah, eu fazia um curso tambm de Marriage and Family (Casamento e Famlia), eu nunca esqueo isso! Tinha um professor maravilhoso que discutia as questes dos relacionamentos e famlia. Ento foi um ano que eu estava longe, vamos dizer, concretamente dos meus condicionamentos e dos dramas que eu vivia com a minha famlia... Meus condicionamentos esto sempre comigo, mas, quer dizer, menos fortes. Porque eu estava num outro contexto e num desejo enorme de

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me adaptar naquele contexto, e de que aquilo fosse uma experincia positiva... Me emocionou agora, porque realmente foi bastante importante para mim assim esse contato... De tornar a experincia positiva... Eu acho que ali eu entendi que tinha alguma coisa que voc faz, que no uma coisa que dada pela vida... Tem algum optando. Voc est optando por ser feliz, por encontrar caminhos de abertura, de flexibilidade, ou voc pode ficar atrelado a dizer: Ah, isso eu no gosto! E fulano faz isso! Ah! mas isso no igual a mim. E que era muito prprio at da caracterstica do pessoal da nossa regio que mais fechado, que muito ligado a suas tradies, que no abre muito para incluir as diferenas... Mas essa experincia, para mim, no exterior, eu aprendi a conviver com o que eu no gostava, entendeu? Se eu no gostava de alguma coisa, mas eu estava ali, vivendo com aquilo. E eu tinha que encontrar uma maneira flexvel de viver com aquilo sem criar nenhum problema para mim, nem para o outro, nem para aquela famlia com quem eu estava vivendo. E eu acho que fui muito bem sucedida porque eu tive uma experincia muito importante com essa famlia... (LCIA, pp. 414, 415).

Nesse trecho, Lcia recorda-se de um importante marco biogrfico no qual contou com recursos do ego e da persona: o intercmbio cultural do qual participou, indo morar com outra famlia nos Estados Unidos. A jovem estava longe dos problemas de sua famlia e, embora no pudesse estar longe de si mesma seus condicionamentos ficou longe da dinmica familiar, talvez, pela primeira vez na vida, olhando como estrangeira para outras dinmicas e outros modos de relacionamento. Precisou contar com a flexibilidade da persona para se adaptar nova situao e no impor a si e aos outros o modo como estava acostumada a viver e a se relacionar. Emociona-se por reconhecer a preciosidade daquele momento: compreendeu que podia escolher ser feliz, podia agir no sentido de tornar positiva a experincia desafiadora de encarar seus medos e inseguranas. Talvez tenha tambm saboreado a possibilidade de se diferenciar das figuras parentais, tornando-se mais autnoma, no reproduzindo um padro provavelmente passado de gerao em gerao. Possivelmente reconheceu-se como indivduo que opta por se abrir no encontro com o outro, celebrando o desafiao de encontrar-se com o diferente. Havia dado um passo alm das preferncias com as quais estava acostumada, e para alm do preconceito e da tradio na qual foi criada. Estava distante do campo de convivncia at aquele momento sua famlia mas no de si mesma. O ego que escolhe abrir-se ao outro, ao diferente, s pode faz-lo se tiver confiana no processo de entrega, e essa confiana, de algum modo, Lcia j havia cultivado atravs das profundas experincias internas, ou de Self, que vivia desde criana, e tambm atravs do enfrentamento do crepsculo a passagem para a escurido quando sua me segurou sua mo. Essa vivncia parece ter sido decisiva em sua vida, no apenas pelos desafios internos, mas tambm pelo processo de abertura e aprendizagem que se deu tambm

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na escola: aprendeu outra lngua, aprendeu a dar palestras em uma lngua estrangeira e debatia questes prprias de sua idade. A viagem foi tambm uma experincia luminosa. Ao voltar ao Brasil, mais confiante em si mesma e em sua capacidade de adaptao, escolheu fazer faculdade fora de sua cidade natal, mudando definitivamente de cidade.

Meus irmos esto l, eu vou duas vezes por ano ou alguma coisa assim... Ento, eu praticamente fui criando um elo aqui, uma nova famlia, um novo grupo social aqui em So Paulo, que foi com as minhas amigas de faculdade. Eu tenho grandes amigas que eu encontrei na faculdade, que so as minhas colegas a de trinta e cinco anos, e que so meus amigos. A gente casou junto, teve filho na mesma poca, e a gente ia trocando a vida... (LCIA, p. 417).

Lcia criou novos vnculos em So Paulo, a nica da famlia que no mora na cidade natal. Aqui fez psicologia, conheceu as amigas que mantm at hoje, casou-se e teve seus filhos. Visita a famlia duas vezes por ano, mas em outra cidade que sua vida acabou se desenvolvendo. Seguindo a cronologia, Lcia relata seus primeiros anos como psicloga, esposa e me, lutando para sobreviver e existir profissionalmente. Relata que se casou cedo e, ainda no incio do casamento, engravidou de seu primeiro filho, outra experincia luminosa.

O A. tambm foi mais uma experincia luminosa!... De novo, era outro encontro com a luz. Quando o concebemos, eu acordei no meio da noite de novo com a experincia do facho de luz... Pensava comigo: Nossa! De onde vem essa luz?... E, grvida do A., eu tinha muitos sonhos de luz... A gua do tero era cor de mel, dourada, e que eu tinha que me preparar num altar luminoso para ter o A. Ento a experincia de gravidez foi uma experincia de graa. Eu me sentia completamente forte, potente: como se eu pudesse tudo... Ento, de novo foi uma experincia de luz... (...) Mas da, junto com isso, tinha o A. e a minha vontade muito grande de existir profissionalmente. Ento, na poca, o meu marido viajava muito a trabalho, no tnhamos carro, ramos duros pra caramba. A gente tinha comprado um apartamento... Quarenta ou cinquenta por cento do salrio ia para pagar esse apartamento. Ento a gente vivia ali, com aquela coisa estreitinha. Mas eu arrumava grupo de estudo, eu fazia um grupo de estudos de Jung e de histrias e contos infantis, eu fazia um grupo de psicanlise, eu fazia terapia. Dava aulas de ingls para arrumar dinheiro para pagar a terapia. E atendia dois ou trs clientes no consultrio. Ento, eu me virava com esse menino amarrado em mim, indo comigo. Ele ia comigo para os estudos noite. Ele ia comigo porque eu no tinha ningum com quem deixar. Minha me no morava aqui, a minha irm estava aqui, mas trabalhava. Ou seja, eu tinha uma coisa de dizer: Tudo vai acontecer nessas circunstncias e com esse filho. Muita gente dizia: Ai, um filho! No tenho com quem deixar, no vou! Eu dizia: No, eu vou! Ento essa era a minha luta de ir e vir. A eu comecei a fazer muita coisa na linha de psicanlise. Mas eu senti que eu fui ficando rgida, sabe? Era como se eu pegasse aquela experincia terica e comeasse a querer consertar a minha experincia inteira! Voc conhece essa histria, ou j deve ter passado, ou j viu pessoas. Quer dizer, voc comea a pegar a teoria, aplica na tua vida e se v cheia de deformidades... Deformidades psquicas. E comea a ficar rgida... Ou comea a exigir das pessoas. Ento isso comeou a

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acontecer comigo. E meu marido querendo construir a famlia, cheio de amor para dar: Vamos ter mais um filho! Vamos ter mais um filho! E nessa poca o meu consultrio j estava mais ativo. Ento, o A. j ia para a escolinha, j no precisava mais da minha presena constante, eu j tinha um pouquinho mais de grana e dava para ter algum cuidando dele no momento em que eu ia para o consultrio. E eu revezava com meu marido. E eu revezava com meu marido a gente sempre muito presente. Meu marido, brbaro, no sentido de dar suporte. Ele vinha para ficar com o A., ou pegar na escolinha para eu poder trabalhar noite. Quer dizer, a gente tinha um acordo bem legal... O M. foi outra experincia de luz tambm. Eu acho que eu fiquei com ele porque eu enxergava uma coisa luminosa nele... Meu marido... Eu s vezes at falo: Bom, mas no sei, eu olhei direito? Essas dificuldades de convivncia... Porque parecia que aquela experincia luminosa ia garantir o sucesso, sabe?... Era a confiana que eu precisava para me soltar dentro dessas relaes, e com ele foi muito assim. Eu me lembro quando eu comentava dele para uma amiga, ela falava: Noooossa! Mas ele no pode ser isso tudo! Ela falava: Olha, eu acho que metade disso voc quem est criando! Ela falava. E eu no entendia muito bem no. Porque eu achava que no, que eu estava vendo na totalidade!... At que a gente comea a conviver e comea a ver que a gente no enxergou a totalidade, n?... Ento, nem sempre fcil essa convivncia, mas mais madura. Ele super generoso, muito amoroso... E ento a gente foi indo e ele querendo filho, filho e filho. E eu dizia: No, pelo amor de Deus! Eu pensava: Passar tudo de novo, toda aquela luta! Porque no primeiro ano e meio do A., ele viajava tanto! Eu ficava a semana inteira sozinha. Eu tinha que decidir tudo, fazer tudo, cuidar da criana. Se ficava doente, era eu quem tinha que resolver... E eu era muito jovem, tinha vinte e quatro anos. Sria, responsvel e tudo, mas com muito anseio de fazer outras coisas... (LCIA, 417-419).

Os primeiros anos de casada e a primeira gravidez foram momentos luminosos para Lcia: o facho de luz novamente se apresentou e teve vrios sonhos ligados experincia sagrada durante a gravidez do primeiro filho. Iniciou tambm, naquele momento, o percurso profissional como psicloga clnica, fazendo superviso, grupos de estudos e terapia, conciliando esse investimento com as aulas de ingls que ministrava, podendo, ento, arcar com o investimento na profisso. A experincia de graa da gravidez fez com que se sentisse forte e potente, como se pudesse tudo. A paixo pelo marido dava-lhe a iluso de enxerg-lo na totalidade em suas qualidades quase sobre-humanas. Este tinha tambm uma qualidade luminosa que lhe deu a confiana da entrega. Lcia rerefe-se aqui a momentos inflados nos quais a realidade banhada pela luz no permitia que ela enxergasse seus contornos e limites: parecem ter sido momentos, a um s tempo, necessrios e passageiros. Os momentos mais inflacionados na vida de Lcia so cotejados com a experincia da vida que a recoloca novamente na realidade de seus limites, sem que isso implique cronificao em algum dos polos. O relacionamento de vrios anos com seu marido implicou uma queda na realidade e a constatao dos limites da percepo: a totalidade nunca foi enxergada. Referese hoje a um relacionamento mais maduro, reconhecendo a generosidade e o amor do companheiro.

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Lcia vivia, naquele perodo, novas possibilidades da persona criativa, em dilogo e negociao constantes entre o ego e o Self: queria estudar, estabelecer-se como profissional, dava aulas para pagar a anlise e estava iniciando o trabalho no consultrio. Sua fora e sua vontade aparecem em sua fala, quando menciona que seu filho no era impedimento ao seu trabalho e desenvolvimento: ele ia junto, participava ainda beb dos grupos de estudo da me. Lcia refere-se a uma rigidez da persona e reconhece no modo como abordou a psicanlise uma das causas dessa rigidez: sentia-se inadequada, cheia de deformidades psquicas, ao pegar a teoria e querer consertar sua vida inteira; comeou a ficar rgida. Em meio tamanha cobrana, havia pouco espao para novas mudanas em sua vida, j que grande parte de energia psquica estava sendo despendida no processo de autoafirmao profissional e da vida de casada: tinha que conciliar tudo: os diferentes trabalhos, os estudos, a vida de casada, o cuidado com o filho, muitas vezes, sozinha nessa poca seu marido viajava muito as contas para pagar, etc. Lcia parecia experienciar naquele momento uma grande sobrecarga, somada rigidez e cobrana que estava vivenciando. Ento veio a segunda gravidez.

A eu engravidei da F., e fiquei com muito medo!... A o medo voltou. Embora eu desejasse, mas o medo voltou: Meu Deus, como que eu vou conseguir?! Porque eu me conhecia, no sentido de querer estar perto, de querer acompanhar, de viver os momentos do meu filho... O A. era, para ns, uma delcia, uma experincia maravilhosa a maternidade e a paternidade. E eu falava: Meu Deus, mas e agora? E a minha profisso? Eu estava crescendo no consultrio, na superviso, na terapia. E eu falava: Nossa Senhora! L vou eu parar tudo de novo! E filho pequeno, como que eu vou dar conta?!... Eu fao questo de cuidar porque, enfim, eu que vou cuidar... Bom, a a gravidez da F. foi essa luta. Porque eu ficava imaginando como que eu ia trazer a minha vida profissional com a maternidade, quer dizer, mais um filho e ainda um filho de quatro anos. Ento, a foi conturbado. Foi uma poca de muita inquietao para mim. E obviamente a inquietao com a defesa da rigidez junto... Acho que foi uma poca em que eu fiquei chata, fiquei difcil. E tambm eu me sentia muito sozinha, muito isolada. E quando eu tive a F... Nasce a F.... Linda! Ela era um beb de quatro quilos trezentos e cinquenta, um beb que achava espao na minha barriga. Porque ela virava, enorme daquele jeito, ela virava como ela queria. Ela ficava ali do jeito que ela mais gostava... Bom, nasce a F. Eu olhava aquele nen lindo, cabeluda, com os olhos azuis... Porque nen sempre tem olhos cinzas, a F. tinha olho azul turquesa... Azul escuro, mas voc via claramente aquele azul, aquela luz azul do olho da F. uma beb linda! E era muito interessante porque ela era muito pequenininha e as pessoas chegavam perto dela e falavam: Essa da sabe o que quer!... Porque a F tem uma personalidade e uma fora que parecia mesmo que ela, nenm, seria capaz de, ela mesma, cuidar dela, sabe? Era uma coisa... Eu ficava to ofendida quando as pessoas da minha famlia chegavam e diziam assim: Ah! Essa da j nasceu sabendo! Tipo: Essa daqui no precisa de carinho. E eu falava: Gente, ela um beb! A minha filha um beb! E ela, como todo beb, ela precisa de tudo o que um beb precisa! E eu entrei numa crise com a minha famlia, achei que todo mundo rejeitou, que ningum gostou. Entrei numa depressozinha. Chorava, chorava e chorava e no sabia o que fazer. Como que eu ia organizar o cuidado com o meu beb? E ainda a famlia mandando uma mensagem de que esse beb no precisava de nada, tipo: Esse beb j nasceu

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pronto! Mas era um beb! E ia morrer se eu no estivesse l dando os meus peitos. E eu amamentei F. oito meses. E fazia questo absoluta disso!... A entrei numa crise. A uma amiga minha, que na verdade a madrinha da F, eu dividia, na poca, consultrio com ela, ela veio... Ela vinha me ajudar a fazer massagem porque ela viu que eu estava super-deprimidinha, e aquela coisa meio ps-parto, e o meu tero no voltava no lugar, e eu no me encontrava, no me achava, chorando muito. E me sentia muito culpada de estar naquela situao com o meu beb, que era aquele presente. Porque eu olhava a F. e a F. era um presente. E eu f alava: Gente, como que eu ganhei um presente desses? Realmente ela era uma menina linda!... Bom, e eu naquele conflito todo. (LCIA, pp. 419, 420).

A segunda gravidez, quatro anos depois, aconteceu em um momento pessoal mais difcil para Lcia, no qual se viu bastante assustada e isolada. Sua luta por reconhecer a segunda gravidez integrada a um processo mais amplo do que aquele que seu ego estava vivendo, com a questo da rigidez da persona, findou por mobiliz-la a buscar respostas que, de algum modo, devolvessem-lhe a dimenso sagrada, pois, para ela, talvez fosse muito confuso quase inconcebvel no poder usufruir do presente que era sua filha por estar to deprimida: parecia sentir-se duplamente culpada. O sentimento de rejeio fora revisitado, a partir da fala dos parentes que, de algum modo, repetiram o que sua me lhe dizia quando reconhecia sua conexo boa com as coisas: mame dizia que bastava dar um empurrozinho que eu ia (...) e isso me dava um certo orgulho e por outro lado s vezes eu at me sentia meio sozinha (Lcia, p. 4). Lcia sabia instintivamente que sua filha precisava de intensos cuidados, sentindo-se profundamente magoada quando lhe diziam que sua filha nascera sabendo. Mesmo em meio a uma crise, pde amamentar sua filha por oito meses, alm de cuidar dela e do filho mais velho pessoalmente, como era seu desejo. Lcia, de algum modo, espelha, em sua biografia, uma problemtica das mulheres contemporneas: o velho modelo do lar j no basta, e a dificuldade em conciliar tantas exigncias jornada de trabalho dupla ou tripla, maternidade, performances nos mais variados contextos torna-nos, muitas vezes, exaustas e deprimidas. Sua luta para experienciar a graa que foi a segunda gravidez sem cair na idealizao ou na negao da mesma obrigou-a a buscar nas entranhas a resposta para o resgate do feminino, incluindo o desafio de experienciar a persona profissional, sem, no entanto, perder as razes articuladas ao dom de gerar e capacidade de cuidar. Encontrou o budismo no momento em que seus medos, talvez aspectos de sombra, estavam mais aflorados. A elaborao dos contedos articulados depresso e ao estranhamento que viveu quando do nascimento da segunda filha permitiu-lhe assumir verdadeira e profundamente a maternidade. Seu encontro com o budismo em momento to crucial trouxe-lhe de volta a experincia de maciez, de

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tranquilidade, abrindo um canal de potencialidades no exerccio da maternidade e da profisso.

A a minha amiga falou assim: Olha, vai ter um curso de relaxamento... Vem professor dos Estados Unidos. (...) Voc no quer fazer um fim-de semana? Eu falei: Cara, mas eu estou como o meu nen, eu tenho que amamentar e tal. (...) Tinha dois meses, a F., dois meses! Ento eu estava ali, ainda na dieta, como dizem os antigos... No puerprio... Ainda mal tinha achado meu corpo de volta. E a a minha amiga falou e eu pensei: Ai, gente, ia ser to bom para mim!... Se eu pudesse relaxar aquele complexo todo dentro de mim... Pedi autorizao para levar o meu beb e eles aceitaram. Meu marido foi super gentil. Ele me levou l com o beb e carrinho. E a minha empregada que trabalhava comigo de repente virou bab no fim de semana. E foi comigo para ela ficar passeando com o nenm e tomando sol. Eu saa para amamentar. E l fui eu com meu beb fazer um retiro. E era um retiro de budismo tibetano, o primeiro retiro budista tibetano em So Paulo. Ele fez um curso de dez dias, um curso de quatro e um fim de semana: sexta, sbado e domingo, que era um programa de relaxamento. E eu no sabia nada. A minha amiga disse: Vai ser bom para voc. Eu podia levar o meu beb!... Eu no tinha a menor noo que isso estava ligado a budismo. Eu ia para relaxar porque eu queria relaxar aquela infelicidade que estava dentro de mim, aquele estado de no-saber total, sabe? E a eu fui. E eu fiz esse de fim de semana. Voltei. Parecia que eu tinha me encontrado de novo, que eu tinha achado de novo a casa... Alm de todas as minhas rigidezes, alm do que eu achava que eu no devia ser, alm de toda aquela estrutura rgida com que eu vinha construindo o mundo, a minha realidade. E ento eu podia de novo, contatar o mais ntimo meu, encontrar a paz interna, silncio... No me atacar tanto, no me exigir tanto. Ento, foi uma experincia muito de abertura, de maciez para mim. Mas at ento eu est fazendo relaxamento, no tinha a menor noo de onde eu estava entrando! E a a organizadora, que era tambm instrutora, depois chamou as pessoas que participaram para uma vez por semana se encontrarem e continuarem fazendo esses exerccios. E a eu continuei. Eu falei: Ah! eu quero participar, porque to bom fazer esses exerccios.. A eu comecei fazendo uma vez por semana, depois ela comeou a dar aulas duas vezes por semana e eu fui fazer as duas vezes por semana. Porque eu sentia que os exerccios, para mim, tinham o efeito de um remdio que eu tomava. E que ele tinha uma durabilidade que quando ia acabando o efeito era hora da aula de novo. Ento eu ficava bem durante a semana! E eu comecei achar que era possvel levar a minha vida de novo... Encontrar estruturas com os meus filhos. Ento eu sempre digo que a F., embora quando ela veio eu fiquei completamente apavorada, mas a F. de novo me mostrou o caminho da luz. Eu sempre falo isso para ela, porque foi uma experincia... Desculpa! Lembrar disso de novo, aconteceu h tanto tempo!... F. hoje tem vinte e seis anos... E linda, continua linda, desde quando nasceu. Mas eu choro porque eu acho que porque foi dodo para mim, muito dodo para mim... Essa gravidez... Porque eu reencontrei os meus medos, e no a experincia luminosa, nova, que foi ter o A. Porque era to novo para mim tudo... Ficar grvida? Imagina! Eu nunca imaginava ficar grvida... Nunca fiz aquele sonho de Vou casar, vou ter tr s filhos lindos e uma casa maravilhosa. No. Eu tinha vontade de trabalhar, de ser profissional, de fazer bem para os outros, de fazer alguma coisa significativa na vida. Que no fosse s cuidar de casa e ter uma casa linda, filhos e marido. E que era muito o modelo de onde eu vinha. Ento, eu sentia muita culpa de estar vivendo aquela dinmica, mas era o que eu vivia na poca... Essas so as minhas exigncias pessoais. Ento, com essa histria, eu comecei a participar do budismo tibetano... (LCIA, pp. 420, 421).

O momento da segunda gravidez parece ter sido um dos marcos mais importantes na vida de Lcia; nessa experincia, pde perceber o quanto precisava de um espao interno que

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ela mesma no se permitia, por se cobrar tanto. Precisou percorrer um longo caminho em si mesma para superar os medos que a aoitavam e feriam, impedindo-a de se encontrar, de achar a casa de novo. Naquele processo, estava conscientemente buscando alguma possibilidade de relaxamento, de paz e silncio, para alm das cobranas e exigncias que estava se impondo. Acabou, inconscientemente, encontrando o budismo, no como religio institucionalizada ou confisso a princpio, mas como maneira de relaxar aquele complexo todo dentro de si. Poder relaxar e viver a gravidez e a maternidade como experincias sagradas, sem abrir mo da profisso para a qual se sentia vocacionada implicou um dolorido processo de diferenciar-se das escolhas feitas por geraes de mulheres em sua famlia, tomando conscincia de seu processo e abrindo novas possibilidades para si. A conciliao dos papeis de me e profissional s foi possvel ao levar em considerao uma profundidade inerente ao aspecto criativo da persona. A persona enrijecida empobrece, tornanos autmatos cpias mal feitas do que poderamos ser se o contato com o Self estivesse presente. Para viver a persona criativa, Lcia travou uma importante batalha para se diferenciar do modelo familiar. Para Lcia, experienciar um no-saber total foi uma experincia dolorosa. Ela recorrentemente vivia experincias numinosas nas quais era como se a luminosidade lhe assegurasse um sentido e lhe trouxesse uma certeza de que, de algum modo, podia tudo. O estado alienado, representado pela gravidez e pelo nascimento da segunda filha, talvez tenha sido um dos momentos mais importantes em sua vida, no qual pde revisitar suas exigncias, rigidezes e cobranas e encontrar novas estruturas, mais macias e mais aparentadas a si mesma, para levar sua vida com seus filhos, marido e profisso. As aulas de relaxamento possibilitaram-lhe, aos poucos, fazer a passagem para um estado mais equilibrado no qual a cronificao no polo alienado no teria lugar; pde se reconhecer novamente em seu corpo, encontrar o silncio e a paz necessrios para enfrentar as mudanas que a vida lhe impunha. As aulas de relaxamento passaram, ento, a fazer parte de sua rotina. No bojo da crise vivida, a profisso de Lcia tambm passou por uma transformao de tal maneira que o aspecto criativo da persona de psicloga pudesse emergir: no seria na psicanlise que encontraria interlocuo e espao em si mesma para disponibilizar aos seus clientes, mas na psicologia analtica. Nesta linha de psicologia, encontrou o modo mais apropriado a si mesma para exercer a persona profissional de maneira criativa, visto que a psicanlise a espremia. Na psicologia analtica, outros pressupostos, mais afinados a sua personalidade, puderam ser contemplados, de tal modo que pudesse exercer a profisso a

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partir da possibilidade de maciez e de estar em casa, sem se exigir ou se cobrar tanto. Naquele perodo turbulento e crtico, Lcia mergulhou nas trevas de si mesma para poder, em um estado de conscincia mais alargado, encontrar novamente a luz. Nesse processo, mais uma vez, Lcia escolheu dizer sim s potencialidades de si mesma que precisavam de espao interno e cuidado para nascer. A impresso que temos que a gestao de sua segunda filha foi tambm a gestao de Lcia, em um anel acima na espiral da vida psquica. Vejamos como fala da passagem profissional e das escolhas que fez. Esses trechos, originalmente espalhados ao longo da entrevista, foram agrupados para elucidarmos esta discusso.

A psicanlise, por exemplo, acho que eu nunca fui to infeliz internamente! Porque mais acirravam o meu superego as exigncias, as minhas autoexigncias, do que numa generosidade em ser a pessoa que eu podia ser... Com esse conhecimento... (...) (...)Ai, eu pulei o Jung! Como eu pulei o Jung?... Eu posso falar mais dez minutos? Quando eu descobri que o budismo tibetano estava ligado tradio budista, que eu no tinha procurado conscientemente... Eu me lembrei porque teve um marco na faculdade quando eu comecei a fazer os ncleos de estudos de Jung, como eu estava te contando. Eu li Memrias, sonhos e reflexes e foi um impacto na minha vida! Eu tinha vinte e um anos. Eu fui para umas frias na minha casa e todo mundo brigava comigo porque eu no conseguia me separar daquele livro!... Parecia que ele estava revelando, pondo palavras e experincias nesse fluxo interior que eu conectava levemente com essas experincias de luz. Era uma riqueza de conhecimentos ali, que eu jamais saberia pr em palavras. E quando eu olhei para aquilo, quando eu ouvi aquelas experincias... Eu ouvi duas coisas no Jung: uma que era esse olhar para os seus smbolos que so coletivos, ou seja, que so elementos da experincia humana. E a outra coisa que eu ouvi que era muito importante a gente estar ligado a uma tradio de conhecimento... Que a tradio de conhecimento orientava muito a busca. E o problema do homem moderno ctico em relao adoo de uma tradio, quer dizer, aquele ego que quer se ver livre e dizer: Bom, eu fao as escolhas! que ele no estava ancorado numa tradio de conhecimento milenar de sabedoria. E eu pensava assim: Bom, mas como que eu vejo? J no confiava na minha tradio catlica, como todos ns... Sei l, os meus anos de faculdade, de politizao, etc. Religio uma coisa que voc corta da sua prtica... Ter um contato semanal que ir missa, e ter um momento de introspeco, isso no acontecia. Me acontecia porque eu tinha um interesse de introspeco que isso era uma coisa que vinha comigo desde criana Mas eu no tinha uma prtica, eu no tinha um exerccio. E desde que eu li isso, eu ficava pensando: Bom, onde ser que vai surgir na minha vida alguma coisa que eu possa me juntar com a tradio de sabedoria? Como uma tradio religiosa que eu adotasse e que eu pudesse seguir. Porque eu era cheia de senes, cheia de crticas. Cheguei a fazer um curso na poca mesmo de faculdade: eu tinha algumas amigas super catlicas, e eu fui fazer um desses cursos para jovens universitrios catlicos. Eu voltei execrando tudo, achando tudo horroroso, tudo falso!... Falas que no estavam integradas com a vivncia... Ento eu estava nesse paradigma. Mas quando eu li o Jung, comecei uma investigao, passei a estar muito mais atenta aos meus sonhos, a pesquisar mais os contedos, a partir de ento comecei a escrev-los, a buscar correspondncias e ampliar o leque do conhecimento da cultura para saber o que eram esses signos, o que eram esses smbolos... E por isso o interesse pelos contos de fadas, fiz vrios estudos... Ento essas duas coisas ficaram para mim. (LCIA, pp. 425, 426).

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Em outro trecho, referindo-se ao percurso interno, cuja finalidade despertar a sabedoria, ou, em linguagem junguiana, abrir-se ao Self, comenta o Livro Vermelho de Jung, cuja traduo em portugus foi lanada em 2010. Esse livro pode ser considerado autobiogrfico, na medida em que apresenta processos psquicos profundos experienciados por Jung durante os anos imediatamente aps a ruptura com Freud. Foi lanado quatro dcadas aps sua morte (2009), j que a famlia de Jung avalia que possivelmente teria sido mal compreendido alguns anos antes. Supomos, inclusive que, na atualidade, com todo o avano do pensamento e da cincia, esse livro e grande parte do pensamento de Jung ainda so recebidos com bastante assombro e preconceito.

Se voc ler o Red Book do Jung, o Livro Vermelho agora, voc v essa corrente de sabedoria se manifestando, e ele conversando com todas essas estruturas da mente, e tentando reconhecer qual a verdade dessa experincia... Esse livro... Voc bate continncia, faz reverncia e voc diz: Bom, tem aqui uma explorao da mente humana que vale a pena a gente se aproximar, mesmo que seja olhando um daqueles desenhos, uma daquelas mandalas. E sequer quando voc consegue, pelo menos, ficar com algum trecho daqueles meditando durante a semana e tentando entender essas dimenses. Ento eu brinco com o pessoal e falo: Olha, esse livro para ler de joelhos, respeita o que tem de mais profundo dentro de voc. Que a gente no sabe... Voc no sabe como falar, voc no sabe como dar voz, voc no sabe como dar expresso... Eu acho que o meu conhecimento pequeno, mas eu tive a sorte de, nesta vida, ter encontrado esses sbios, esses caminhos de sabedoria que vieram atravs do Jung. E que vieram atravs do Rinpoche, porque foi esse mestre com quem eu fiz essa conexo... Foi com esse professor que eu fiz uma conexo que abriu todo o universo expansivo que vou precisar de vrias vidas para poder processar. Mas, de qualquer maneira, esta conexo me traz de volta para essa qualidade interior brilhante que est disponvel para todos os seres, no caracterstica minha, eu vejo isso disponvel para todo mundo... Fico feliz de poder ser guiada assim, de poder ter acesso a isso... Eu acho que o budismo apresenta, para mim, uma ferramenta de conhecimento, de tcnica, de prtica, de exerccio mesmo. Para isso no ser um exerccio mental s. Mas um exerccio que integre o ser, que realmente me faa estar em paz, quer dizer, que eu possa sentir essa paz de conhecer. E no aquele conhecimento dissociado que foi o meu caminho, por exemplo, anterior da psicanlise. (LCIA, p. 428).

Lcia conta sua histria sem abandonar o registro experiencial. A fala viva com que expressa sua paixo pela possibilidade de encontrar interlocutores para suas experincias mais vitais aquelas ligadas s experincias de Self, ou, na sua linguagem, de luminosidade expressa por que no conseguiu desgrudar do livro de memrias de Jung, quando, em visita famlia nas frias da faculdade, todos estavam a reclamar a ateno da forasteira. O impacto dessa leitura deu-se em funo da possibilidade de nomeao das vivncias secretas de Lcia. Seu interesse pela introspeco acompanha-a desde criana; foi, porm, a partir da leitura do

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livro que iniciou uma investigao: passou a estar mais atenta aos seus sonhos, aos signos e smbolos que emergiam de seu inconsciente, nas dimenses pessoal e tambm coletiva. A investigao acurada e minuciosa da numinosidade refere-se ao que Jung definiu como religio, conforme j discutimos. Desse modo, o processo religioso de Lcia parece ter se iniciado de maneira mais consciente e sistematizada naquele momento. Alm disso, contanos que, a partir da leitura que fez de Jung, comeou a se questionar acerca da necessidade de ancoramento em uma tradio que engendrasse e sustentasse o processo de ampliao da conscincia, de tal maneira que as vivncias numinosas que portava desde criana pudessem ser contempladas e integradas ao processo de individuao. Lcia, naquela poca, j no comungava dos princpios da tradio catlica; chegou a tentar participar de um grupo de jovens universittios catlicos, mas execrou tudo, especialmente, o grau de dissociao entre a teoria e a prtica. No encontro com aquela obra, parece ter se iniciado um movimento que acabou por conduzi-la ao budismo tibetano. No obstante, Lcia no tinha noo de onde estava entrando quando procurou aulas de relaxamento, tendo chegado pratica budista tibetana de maneira intuitiva. Nesse processo que tem sido vital para a sua individuao, a abertura ao Self que experiencia desde pequena parece ter colaborado de maneira decisiva. Interessante a associao que faz entre o Livro Vermelho e o manancial de sabedoria de onde sorve o seu alimento anmico. Brincando, afirma que se trata de um livro para ser lido de joelhos, em funo da capacidade, e eu diria, coragem, que Jung teve de explorar a mente humana, dando voz e expresso ao inominvel e ao insondvel de nossa psique. bela a forma como Lcia, de alguma forma, homenageia Jung, reconhecendo os caminhos de sabedoria que foram abertos por ele em sua vida. Em seguida, colocando-se humildemente diante do que falta conhecer, fala da conexo com seu mestre, que abriu todo um universo expansivo que a traz de volta para essa qualidade interior brilhante que est disponvel para todos os seres, no sua. Podemos dizer que a iniciao de Lcia no processo religioso deuse com Jung, sendo esse processo nutrido e desenvolvido na prtica budista tibetana, a qual, por sua vez, contribui para o trabalho de Lcia como analista junguiana. Nessa abordagem, o processo de individuao do analista o principal instrumento de trabalho, em detrimento do mero conhecimento terico, o qual no deixa de ser fundamental, ficando, no entanto, subordinado ao registro da experincia.

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(...) durante a profisso, como o terapeuta o seu prprio instrumento de trabalho, voc tem que se trabalhar, no tem ningum dizendo para voc: Faa assim! E no tem modelo! Para cada paciente, para cada pessoa, voc tem que descobrir junto... Ento o trabalho da gente um trabalho muito srio, de muito compromisso. Tem gente que no liga, no v dessa maneira, mas para mim de muito compromisso. Eu acho que o budismo me deu ferramentas prticas, muito eficientes, de cultivar o contato comigo, de me abrir para o outro, de estar mais presente, de exigir menos de mim porque sou hiper-exigente comigo Trago essa estrutura de toda a minha histria pessoal: de exigir muitos resultados e performances e tal. Mas, no nosso trabalho, esse tipo de coisa no se aplica muito. Porque voc tem que entrar meio que no fluxo do encontro com o outro. E tornar isso um caminho de entendimento, de sabedoria e de significado. Quer dizer, significado para mim, e de sabedoria porque de verdade eu acho que essa talvez seja a nossa funo humana mesmo: desenvolver a sabedoria. E que comea com a gente... Essa sabedoria de quem a gente realmente . (LCIA, pp. 428, 429).

A sabedoria de quem a gente realmente , como Lcia aponta, de alguma forma, resume o que Jung define como individuao. A potencialidade da individuao, medida que nos abre aos contedos que so nossos pessoais e tambm de todos impessoais permite-nos, no trabalho como analistas, estarmos abertos ao universo do outro, que , a um s tempo, nico e universal. Lcia reconhece que o compromisso tico com o outro impede-a de ter respostas apriorsticas de como abordar o outro e seu sofrimento. H que se entrar no fluxo com o outro e descobrir junto um caminho de entendimento, de sabedoria e de significado. Por fim, traz uma afirmao teleolgica acerca da condio humana postulada pelo budismo: se h uma finalidade para existirmos, esta seria desenvolver sabedoria. Se pensarmos na individuao tal como concebida por Jung, a sabedoria desponta como um dos frutos a serem colhidos no processo... Voltando ao marco biogrfico que foi o ingresso de Lcia no budismo, podemos supor que este se deu de maneira orgnica, como consequncia natural do interesse e do compromisso que estabeleceu com as aulas de relaxamento que lhe permitiram atravessar um momento decisivo em sua vida.

Um ano e pouco depois a professora de relaxamento perguntou se eu no queria comear a dar aulas junto com ela... Bom, a eu fui saber que isso estava ligado a uma linhagem budista, e eu comecei a me interessar. Conheci o budismo... O mximo que a gente j tinha lido era Sidharta, que todo mundo j tinha lido: Sidharta, de Herman Hesse. Todo mundo j tinha passado por essas leituras e eu tambm. Comecei a ser estimulada a trabalhar com traduo. Porque eu falava muito bem ingls e eu traduzia algumas histrias infantis para ela, traduzia alguns textos. E ela comeou a me estimular: Voc no quer estudar um pouco a histria do budismo? E ento a comeou o caminho... Os vinte e seis anos da F. so tambm os meus vinte e seis anos de budismo tibetano. Porque da eu comecei com participaes diversas. Alm de ser aluna, eu fazia aula l duas ou trs vezes por semana, e eu ajudava nos diversos projetos. Sei l, fazia granola em casa para vender doando para vender ajudava um pouco na secretaria, enfim, ajudando a criar

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condies de o centro budista existir. A comearam os projetos de Arte Sagrada. Ento teve um projeto lindo de esttuas. Da meu marido, que muito hbil manualmente, tambm foi ajudar no projeto das esttuas... Era difcil porque isso demandava outro tempo: eu tinha o consultrio, eu tinha as crianas e eu tinha o budismo tibetano, e o meu marido. Ele dizia que ele era o ltimo da lista... nessa ordem: o consultrio, os filhos; ou os filhos e o consultrio, invertia de posio o budismo tibetano, as panelas e ele. Ento era mais ou menos assim... complicado... Porque exigia muita pacincia da famlia. s vezes eles queriam fazer um programa e eu tinha uma atividade no centro de estudos, ento foi uma luta. Mas, olhando para isso... Essa mais ou menos a histria concreta. Hoje os meus filhos so super bem, os dois. O A. mdico, super aluno, muito generoso. Ele trabalha atendendo pessoas com muita necessidade... Enfim, j est casado h trs anos. A mulher dele o novo membro da famlia, mdica tambm. A F. fez trs anos de medicina, mais alguns para entrar na faculdade... E no terceiro ano entrou numa crise depressiva porque ela estava completamente desajustada. A ela foi para anlise e decidiu parar a faculdade. E a gente deu o maior apoio. Ela ficou trs meses fazendo cursos de artes... E a decidiu fazer faculdade de Artes. Termina este ano o quarto ano...Agora est encontrando o caminho profissional dela, e isso muito bacana! Foi um processo para a gente e para ela tambm... Renovador! Eu sempre digo: a F. est sempre renovando a famlia, sempre trazendo novas luzes, novos conhecimentos para a gente... Ento, a gente est vendo que, enfim, tem um caminho bacana para ela percorrer... Ela tambm pde viver o drama dela e encontrar seus significados, qual o caminho dela. Ento eles esto bem, esto muito bem. E hoje, meu marido, depois de se sentir o ltimo da fila, tambm participa do centro budista. Ele um administrador e trabalha para gerar recursos para a nossa comunidade. (LCIA, pp. 422, 423).

Aps um ano de prtica de relaxamento, Lcia descobriu que as aulas estavam inseridas na tradio budista tibetana; comeou, ento, a colaborar com a manuteno do centro budista. Lcia aponta que a idade de sua filha equivale ao seu tempo de dedicao ao budismo: vinte e seis anos. Os filhos esto topo de sua lista de prioridades, invertendo a posio com a profisso vez por outra. Parece haver uma indissociabilidade entre o processo de individuao de Lcia e o de seus filhos. No se trata, aqui, de uma questo simbitica, na qual os filhos, ou um deles, representa uma parte da me, sem poder ter existncia prpria, sem poder se constituir como sujeito. No caso de Lcia, parece tratar-se do fato de a maternidade ser experienciada por ela como um aspecto muito importante de seu processo de individuao, assim como a profisso. O exerccio da maternidade como tarefa de um processo mais amplo situado no eixo ego-Self implica um cuidado com os filhos engajado com o processo de individuao deles, o que a coloca o compromisso tico de propiciar, na medida do possvel sem desconsiderar seu prprio processo as condies favorveis para que eles conquistem maior autonomia e independncia ao longo da vida, tambm nutridos pelo eixo ego-Self. O modo como reconhece a singularidade de seus filhos, reconhecendo suas potencialidades e esperando que eles tambm o faam e possam trilhar seu caminho com os prprios ps, denotam o tipo de relacionamento tico no qual o compromisso com o outro jamais se perde. Alm disso, aponta a possibilidade criativa que Lcia tem podido estabelecer

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com a persona me. Podemos dizer que essa busca de vivncia criativa articula-se tambm s personas de profissional e esposa, dentre outros papeis. A persona de praticante budista tambm nutrida pelo processo criativo implicado no contato consigo mesma, pelo cuidado tico com seu processo de individuao, no qual o automatismo da aderncia ao papel social de praticante budista o que poderia resultar em um exerccio sedutor ou autoritrio cede lugar ao questionamento do sentido de vestir a persona de instrutora. O esteretipo do discpulo, conforme discutimos anteriormente, articula-se a um tipo de funcionamento rgido da persona e Lcia cuida para que isso no se d com ela. Vejamos como Lcia relata os anos passados na prtica budista, a partir de um ponto de vista introspectivo.

E o nosso trabalho um trabalho voluntrio... Ento realmente um trabalho de doao, um trabalho meu... Por absoluta confiana de que cada passo que eu dou nesse caminho, abre essa luz protetora para mim. Ento essa realmente uma convico que eu tenho. s vezes me afasto, s vezes me aproximo, mas eu sempre tenho isso muito claro: eu chego no centro budista e nem sempre uma alegria porque tem tantos problemas e tantas coisas para solucionar no dia a dia, nessa vida complexa que a gente tem. Mas eu entro l e eu reforo a minha motivao: O que eu estou fazendo aqui? Para que eu venho aqui? Eu venho aqui para trabalhar as minhas qualidades internas. essa a minha motivao. Eu no vou l para ser... J houve uma poca em que eu achei que eu ia l para ser melhor terapeuta. No... Mas eu sei que eu vou para l para ser melhor pessoa: para trabalhar a minha dificuldade e para entender o meu sofrimento, para ajudar a minimizar o sofrimento dos outros. Porque, de verdade, acho que talvez a maior transformao essa: ela tem que acontecer internamente. No existe uma mgica... O cu, o sol continuam iluminando. verdade que tem talvez uma fora espiritual muito grande da qual a gente pode se nutrir. Mas a experincia de transformao interior a sua responsabilidade, e ningum vai fazer isso por voc. Porque ningum entende a sua teia, a sua teia de sofrimentos, a sua teia de defesas... A sua teia de beleza ou a sua teia de tristeza... E essa luz ilumina tudo isso. s vezes o seu sofrimento vem muito claro tona. s vezes as suas qualidades. Mas, de qualquer maneira, ilumina um conhecimento. Ento eu acho que a minha conexo com o budismo tibetano, ela aconteceu num momento de escurido em que eu estava completamente sem saber para que direo eu ia, e tambm sem muita confiana nas estruturas que eu tinha buscado naquela poca... (...) (...)Ento surgiu a experincia da meditao, do relaxamento, ou mesmo do estudo da filosofia budista... A eu entrei muito nessa rea das tradues. Como eu, muitas vezes no podia estar fisicamente l e eu podia trabalhar em casa, porque eu tinha os meus filhos pequenininhos, ento eu ficava trabalhando em casa, traduzindo em casa... Eu comecei a traduzir livros de budismo tibetano. A aprendi a traduzir com o filho brincando, com o rdio ligado! Aquela coisa que voc estuda e balana o carrinho... Que as mulheres da nossa poca tiveram que viver nessa dinmica, escolheram viver essa dinmica... E assim tem sido essa experincia... Mas acho que essa experincia da quietude, da imensido luminosa, que uma experincia acessvel para todos os seres, que isso no me torna melhor do que ningum porque se cada um de ns fizer esse percurso vai encontrar essa experincia... Podemos ficar dentro dela, contatar um conhecimento que mais intuitivo, menos racional, mas que vem quase como uma verdade mais profunda... Que rene mais a sua experincia interior... Quando a minha vida terminar, seu eu tiver avanado um pouquinho nessa direo, as outras vidas talvez sejam melhores... Sejam menos sofridas se a gente acredita que esse conhecimento se propaga nesse espao... E que eu acho que sim, que eu acho que alguma coisa que no desaparece. Embora o

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eu seja uma construo fictcia, ele aquele que cria estruturas que fazem com que depois voc se veja sozinho dentro da casa... Mas tem toda uma corrente, tem todo um fluir de experincia que est disponvel mas que no necessariamente leva a gente para a individuao... Eu acho que tem um impulso de individuao, mas nem todas as pessoas seguem esse impulso. Ou seja, tem que haver um esforo consciente, tem que haver uma necessidade de autoconhecimento, tem que haver um anseio positivo de voc dizer: Ah! Eu quero me juntar com essa corrente, deixa essa corrente fluir dentro de mim. Porque a gente tem tantas trav as que no d para ela fluir com intensidade, ou ela flui ali, que nem um riachinho pequenininho... Eu vejo muito como meta de crescimento pessoal e que eu acho que eu posso contribuir com as pessoas no meu trabalho, com os meus filhos, na minha famlia... E eu acho que esse conhecimento acaba virando bnos que ajudam as pessoas em diferentes momentos de vida... (LCIA, pp. 422-424).

Lcia define sua participao no centro budista de diferentes maneiras: um trabalho voluntrio, um trabalho de doao, um trabalho seu. Lcia escolhe participar das atividades ligadas ao budismo por absoluta convico de que cada passo que d nesse caminho abre essa luz protetora. A experincia numinosa funciona como um chamado a embasar sua confiana na prtica budista. Entretanto, essa experincia, por si s, no basta, pois a corrente de sabedoria, o fluir da experincia no necessariamente levam a gente para a individuao. Mesmo havendo um impulso de individuao no h garantias de que o processo se d da melhor maneira, pois no se trata de um processo mgico, h que haver um esforo consciente, um processo de elaborao que transforme a experincia numinosa em experincia sagrada. Lcia tem como uma de suas metas aprender a se relacionar com a sabedoria, no com os egos e as sombras. Parece definir sabedoria em dois nveis: como um conhecimento acerca de suas qualidades ou seus defeitos seu sofrimento, e um aspecto mais impessoal da luz protetora que ilumina tudo. A primeira dimenso da sabedoria parece articular-se possibilidade de trabalho sobre si mesma, na qual capaz de reconhecer que seu sofrimento diz respeito a si mesma, no havendo algum a quem possa culpar, nem ningum que possa trilhar o caminho por ela. O que est em questo nesse tipo de sabedoria no qual um conhecimento acerca de si mesma iluminado a possibilidade de elaborao da posio depressiva, na qual h uma possibilidade de responsabilizao sobre a prpria vida, h uma considerao acerca das projees que tendemos a fazer, e h tambm um contato mais profundo com o sofrimento em sua raiz, muitas vezes, infantil. Nessa dinmica, os relacionamentos no precisam deixar de ser considerados em sua dimenso concreta; caso o fossem, estaramos diante de algum tipo de defesa como a idealizao ou a negao; tornamse, porm, mais leves, eu diria, mais justos, j que h um cuidado com as prprias projees e uma ateno aos processos que deflagram sofrimentos arraigados. esse eu ferido, concebido como uma fico pelo budismo, que faz com que Lcia se veja sozinha dentro da

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casa, e sobretudo a ele que devota uma investigao acurada. O outro aspecto da sabedoria articula-se a uma dimenso mais impessoal, da qual se nutre e onde pode permanecer em estado de quietude na imensido luminosa. Tenho a impresso que grande parte da motivao de Lcia em continuar o percurso budista advm desse tipo experincia numinosa, a qual, em si mesma, no garante a individuao, mas como um farol a lhe mostrar por onde deve intuitivamente seguir. A possibilidade de se relacionar com a sabedoria e no com os egos e as sombras implica um trabalho no qual considera suas defesas egoicas, e tambm as defesas egoicas do outro, enquanto algum no mesmo barco de sofrimento. Isso nos abre compaixo, e tambm possibilidade de um relacionamento pautado por uma busca de compreenso mtua. A dinmica da alteridade faz-se presente nesse tipo de proposta de relacionamento no qual uma simetria est implicada. Se, por um lado, a maior transformao aquela que acontece internamente, por outro, a manifestao do trabalho sobre si mesma emerge da possibilidade de uma convivncia pautada por princpios ticos com o outro. Para ela, nem sempre uma alegria chegar ao centro budista, pois, como disse anteriormente, quando a sombra bate, muito fcil projetar que aqui no o meu lugar, ou essas pessoas... Podemos dizer, no entanto, que uma alegria, para ela, iluminar um conhecimento acerca de si mesma, confrontando sua sombra e familiarizando-se cada vez mais com a experincia de quietude e da imensido luminosa que acessvel a todos aqueles que desejem trilhar um caminho de autoconhecimento; em seu discurso, associa esse tipo de experincia ao processo de individuao. Em outro trecho, Lcia aponta a diversidade da condio humana: cada um de ns corporifica conhecimentos nicos e singulares, no havendo, do ponto de vista das nossas potencialidades, rplicas ou cpias, mesmo em uma sociedade massificante.

De repente s vezes eu ando pela rua, e s vezes eu olho para as pessoas e fico pensando em quanto conhecimento existe numa pessoa nica... Desde o corpo, desde as estruturas, ou desde a forma de pensar de cada um, ou desde o jeito de reagir de cada um... Embora tenha semelhanas, mas to nico, tem tantas particularidades... Ento tem tanto conhecimento possvel de ganhar corpo nesse mundo. E se a gente puder pelo menos entender essa experincia que a gente corporifica, que cada um de ns corporifica por um perodo de tempo s... Talvez a gente esteja se aproximando mais dessa corrente. (LCIA, pp. 424, 425).

O paradoxal processo de individuao novamente contemplado nesse trecho de sua fala: tornamo-nos cada vez mais nicos medida que nos abrimos ao universal que flui em

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ns, com a necessria mediao do ego. Vale reiterar que isso nada tem a ver com o processo de massificao no qual no nos possvel observar um sujeito com um ego constitudo, capaz de fazer escolhas; ao contrrio, o sujeito massificado apenas reproduz o que ditado pela sociedade de massas e de consumo, sem poder acessar o prprio desejo... O conhecimento que corporificamos a partir de nossa histria, quando entendemos essa experincia que a gente corporifica torna-se disponvel a ns mesmos e aos outros, podendo, de algum modo, interagir com o conhecimento que o outro corporifica de modo nico e irreprodutvel. O anseio de se juntar corrente de sabedoria que permeia todos os fenmenos nem sempre se cumpre de maneira imediata: h que haver a superao das travas, em um trabalho contnuo com a sombra. O esforo consciente de que fala Lcia diz respeito colaborao do ego no processo de individuao: este precisa estar atento de tal maneira a permitir que a corrente de sabedoria possa fluir, confrontando os aspectos sombrios que impedem a manifestao da luminosidade. O esforo consciente faz -se necessrio em todos os nveis de percepo: desde aquele em que a corrente de sabedoria flui como um riachinho at o nvel em que a realidade fenomnica percebida em toda a sua complexidade a todo instante, tal como acontece com as experincias dos mestres relatadas nesta pesquisa. Lcia refere-se ao seu mestre com reverncia e gratido, destacando o aspecto tico implicado nesse tipo de relacionamento, o qual, como temos discutido, articula-se a um cuidado consigo mesmo e com o outro, propiciados pelo trabalho com a sombra. Vejamos o trecho selecionado.

O Rinpoche migrou para a ndia, juntamente com outros monges que fugiam da invaso chinesa que aconteceu no ano de cinquenta e nove. O Rinpoche foi para a ndia e ficou dez anos l. Ele um grande mestre de budismo tibetano, da tradio antiga dos ensinamentos que foram para o Tibete... E a o Rinpoche foi para os Estados Unidos no final dos anos sessenta. E at setenta e trs, setenta e quatro (1973- 1974), ele ensinava pessoalmente, ele dava as aulas. Ele extremamente brilhante na forma de conduzir, na forma de ensinar. Hoje est em retiro permanente. Quando chego perto dele, e isso muito comum quando se chega perto dessas pessoas to especiais, to sbias tenho a sensao de que a minha cabea um espao infinito. muito interessante a experincia que voc tem ao simplesmente chegar perto de uma pessoa dessas. s vezes tenho at um pouco de dificuldades de juntar meus pensamentos, os meus pensamentos habituais, aqueles que esto nos trenzinhos j previsveis. Eles se dissipam! E voc tem uma sensao de plenitude, de expansividade, que uma coisa extraordinria. E voc no precisa estar exatamente como eu e voc estamos aqui, perto uma da outra... O Dalai Lama, quando esteve no Brasil trs ou quatro anos atrs, eu fui ao evento que teve no Anhembi. A gente estava l, participando tambm, ns montamos um estande. Na hora da entrada das pessoas, como no tinha lugar marcado sabe quando entra aquele bando de pessoas brigando uma com a outra? Uma porque achava que tinha que ter posio suficiente para poder sentar na frente, um brigando com o outro: Essa cadeira minha! Aquela coisa humana assim que voc v. Tudo um bando de budistas... Mas a voc v aquelas atitudes mais pernsticas. Bom, enfim, tudo

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isso acontecendo e o Dalai Lama chega com aquela simplicidade, mos unidas em prece. E ele comeou falar. Teve um intervalo e s tinha um restaurante no saguo que estava mais prximo das palestras. Seno voc tinha que ir ao Holiday In, tinha que pegar carro, ir a um outro lugar. Ento, a eu pensei comigo: Bom, quero ver na hora do almoo essas pessoas com essa atitude. Como que vai ser esse negcio com um restaurante, um sistema super escasso para o nmero de pessoas que estava l. As pessoas, depois que ouviram a palestra, faziam uma fila que serpenteava umas trinta vezes para poder esperar a vez de chegar nesse restaurantinho. Mas ningum brigou, a atitude das pessoas mudou da gua para o vinho! Todo mundo espera a vez tranquilamente, no houve disputas. Olha, foi um negcio!... E a voc diz assim: Mas como que, por questo de horas, essa atitude se modifica? E de verdade, essa a qualidade ocenica desses mestres. Eles tm uma qualidade que te toca de um jeito que voc no consegue muito pr em palavras. (LCIA, p. 430).

Nesse trecho, Lcia discorre acerca do relacionamento com seu mestre e com a prtica budista: seu encanto com a atualizao de potencialidades humanas que poucos conhecem e exercitam. Quando chega perto de seu mestre, tem a sensao de que sua cabea um espao infinito, seus pensamentos habituais se dissipam: aqueles que esto nos trenzinhos j previsveis. Os mestres, para ela, so pessoas especiais: capazes de influenciar o fluxo dos pensamentos, e tambm os comportamentos das pessoas; faz referncia penltima visita de Sua Santidade, o Dalai Lama, em 2006143, associando a figura do lder espiritual tibetano ao que denomina pessoa especial com capacidade de influenciar as pessoas, mesmo quando a falta de espao tende a lhes comprometer o senso de civilidade. Questes de status e poder, como a briga por espao e posio dentre os praticantes budistas, segundo ela, desvelando as atitudes mais pernsticas denotam uma desconsiderao das necessidades e anseios do outro, o qual, em geral coisificado nesse processo. Em sua prtica budista, Lcia parece ter se sensibilizado para observar tais tendncias tanto em si mesma como nos outros. Desse modo, tem podido colocar em xeque o senso de eu ferido que deflagra essas atitudes que reprova. A qualidade ocenica dos mestres parece ser o resultado de um caminho de autoinvestigao no qual foi dado ao senso de eu o seu devido estatuto: uma instncia em contnua transformao que cumpre uma funo; dependente de suas partes e da imputao do nome. Fazendo uma aproximao linguagem psicolgica, o ego o mediador das diversas instncias da psique, mas no o centro da mesma. Os mestres, como o de Lcia, parecem indicar, com sua presena, a possibilidade de instaurao de um outro modo de ser, para o qual ainda no temos palavras. Podemos supor que operam por meio de um novo centro da conscincia, formado pelo alinhamento do eixo ego-Self, no qual o ego deixa de ser o centro da conscincia. A presena do mestre de Lcia imbui-a de uma sensao de
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poca de nossa conversa, Sua Santidade ainda no havia visitado o Brasil. Retornou aqui em setembro de 2011.

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plenitude, de expansividade, que uma coisa extraordinria; tais sensaes, segundo o budismo, referem-se a potencialidades latentes em todos os seres e Lcia tem buscado averiguar a veracidade dessa assertiva experiencialmente. Voltando qualidade ocenica dos mestres, tal como Lcia nomeia o tipo de impacto que a presena dessas pessoas especiais nos causa, no episdio relacionado palestra de Sua Santidade, relata uma mudana brusca de comportamento, incoerente com o que ela havia observado horas antes. Aps ouvirem Sua Santidade por algumas horas, as pessoas, que antes travavam embates por uma posio privilegiada, foram capazes de lidar organizada e pacificamente com a escassez de espao: foram capazes de formar uma fila que serpenteava umas trinta vezes, esperando pacientemente a vez de ser atendido para o almoo. Lcia atribui essa mudana de atitude presena de Sua Santidade, que, de algum modo, corporifica a humildade, a compaixo e a sabedoria, e cuja presena capaz de influenciar as pessoas no sentido de uma civilidade, de uma convivncia. As brigas dos praticantes por espao no incio da palestra, por outro lado, parecem apontar para um problema relativo forte hierarquizao no budismo tibetano. Imagino que as contendas tenham se dado,em parte, em funo de uma disputa em relao aos lugares que, de algum modo, pudessem denotar alguma posio especial na hierarquia budista. Estamos diante, aqui, no de pessoas especiais, mas do esteretipo do discpulo secretamente identificado com o mestre... Pude assistir a uma palestra de Sua Santidade naquele ano, no Ibirapuera, tendo, de algum modo, experienciado essa qualidade ocenica que a presena desse lder espiritual promove: h uma sensao de espao que transcende os limites das paredes, acompanhada de um profundo sentimento de paz. Essas experincias, de alguma forma, apontam potencialidades a serem desenvolvidas, e implicam um confronto com o que em ns no se refere paz tampouco luz. Tendemos, porm, nessas circunstncias, a deixar de olhar para ns mesmos, e ficamos idealizando a figura do mestre que percorreu e ainda percorre seu prprio caminho. Em outro trecho, Lcia discorre acerca do processo de defesas egoicas diante de tais experincias inusitadas, gerando o que denomina gurutizao. Contempla tambm o lugar que ocupa no centro budista no qual uma das instrutoras de budismo: est na posio pouco confortvel de colocar seu treinamento prova, sendo tambm ela depositria de projees por parte dos iniciantes na prtica, os quais se deslumbram diante do universo de sabedoria que Lcia, de algum modo, porta e transmite. A conduo de sabedoria que a atravessa, como um circuito eltrico no sua, no pessoal. Trata-se de um fluxo de sabedoria que

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ela escolheu carregar nas mos, o qual, por sua vez, foi ativado por seu compromisso com o mestre, com a prtica e, acima de tudo, consigo mesma. Vejamos.

Mas o que acaba acontecendo, pelo menos do ponto de vista do nosso mestre? Voc fica encantada, em xtase! Quer dizer, a gente cria uma reao emocional a esse estado de plenitude que voc experimenta ao estar em contato com essas pessoas. Porque realmente muito diferente de estar perto das pessoas comuns, que no carregam essa sabedoria. Ento, o que acaba acontecendo que as pessoas ficam naquele encantamento superficial... O ego vai criando estruturas de como preservar, de como agarrar aquela experincia e no deix-la fugir. E, de verdade, voc est criando um campo ilusrio onde voc vai fatalmente criar a um novo conjunto de sofrimento. E o Rinpoche, na verdade, foi se afastando disso porque ele no queria que seus alunos criassem esse tipo de estrutura, mas que ao contrrio, que a gente pudesse voltar para dentro para distinguir que estruturas de mente criam abertura e expansividade e que estruturas de mente criam sofrimento e depresso ou dificuldades. Ento a ideia dele era que a gente fizesse o trabalho de observar como que isso criado. Porque isso gerado pela mente. Ento o que ele fez? Entrou em retiro porque ficava muito chateado com essa gurutizao. E treinou seus alunos mais antigos para serem os instrutores. Ento ns: eu e outros instrutores hoje somos esses alunos que ficaram nessa posio desconfortvel de pr o nosso treinamento mostra. Porque, de verdade, a gente sentada ali na frente, dando as aulas ou dando os cursos, o nosso treinamento. Ento, ali, ns no somos gurus, ns no somos mestres, ns somos praticantes. E o que ns praticamos? Ns praticamos desenvolver esse conhecimento da mente. Ento ns somos treinados a desenvolver, a progredir nesse conhecimento. Ento cheio de dificuldades, cheio de questionamentos. O que voc fala l, voc fala uma coisa linda que no nem sua; voc est repetindo, voc est conduzindo essa sabedoria como um circuito eltrico. Mas a o aluno fala: Ah, como voc maravilhosa! Quer dizer, tem um lado maravilhoso que quem participa desse fluxo de sabedoria, de fato est carregando uma coisa muito maravilhosa na mo. Mas isso no uma coisa pessoal, no uma coisa da Lcia, que sem a Lcia essa transmisso no aconteceria. Ela vai acontecer de outras maneiras e com quem decidir carregar isso nas mos... Ento, de fato, o trabalho do Rinpoche comeou a ir numa contra-corrente dessa gurutizao toda cheia de dependncia. como se eu pudesse imagin-lo dizendo: Voc est do meu lado se isso faz sentido para voc, e se voc quer trabalhar para que isso continue existindo aqui no ocidente, porque seno isso desaparece. Ningum sabe o que vai acontecer, como que o budismo vai se propagar no ocidente. Ns temos outras tradies, completamente diferentes das abordagens filosficas deles. E a minha profunda admirao pelo Rinpoche que ele entende como a nossa mente funciona. Ele entende de onde a gente vem, quais so as nossas premissas filosficas, como que a cabea da gente est orientada. Ento ele apresenta isso e a voc reconhece: Sim, verdade! assim que essas minhas estruturas so estabelecidas. a partir desses conceitos, a partir desses paradigmas. E a ele comea a questionar isso, a indagar isso. Mas voc sabe de onde voc est partindo. No uma coisa que te deixa sem cho. No a falsa iluso que a gurutizao promove, uma experincia autntica. uma coisa que permite o seu autoconhecimento, permite a sua indagao, ou seja, voc sabe com o qu voc est trabalhando. E a forma concreta dele trabalhar te envolver num projeto onde voc coloca a sua energia. Ento a transformao acontece junto com voc fazer alguma coisa. Ento, todo o trabalho com o Rinpoche requer a prtica, o estudo e o engajamento num projeto. Porque o projeto o campo de relao, o campo de exerccio. (LCIA, pp. 429431).

Lcia discorre criticamente acerca do processo de gurutizao. Este acontece quando o ego vai criando estruturas de como preservar, de como agarrar a experincia de xtase e

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expansividade propiciada pelo contato com o mestre. O mestre de Lcia caminha na contracorrente dessa gurutizao toda cheia de dependncia: busca fomentar o processo de construo de autonomia dos praticantes, propiciando o trabalho crtico da autoinvestigao e da investigao das premissas filosficas do budismo. O Rinpoche como Lcia carinhosamente o designa entrou em retiro porque ficava muito chateado com essa gurutizao. Ele afastou-se permanentemente do convvio social imediato porque no queria que seus alunos criassem esse tipo de estrutura, mas que ao contrrio, pudessem voltar para dentro para distinguir que estruturas de mente criam abertura e expansividade e que estruturas de mente criam sofrimento e depresso ou dificuldades. A possibilidade introspectiva, proporcionada pela autoanlise, pela anlise das estruturas da mente ou, em linguagem psicolgica, estruturas do ego, requer justamente a possibilidade de um ego estruturado que d conta de sustentar a empreitada do confronto com suas bases, pois h que se saber de onde se est partindo. Somado a isso, dado ao praticante tempo para estar consigo mesmo nas tarefas e nos projetos dos quais participa; nesses momentos, pode investigar quais mecanismos da mente que criam liberdade e expansividade e quais criam dependncia. No oferecida ao praticante, por outro lado, a possibilidade de criar uma relao de dependncia com a figura do mestre, na qual, ao invs de se autoinvestigar, tender a fazer projees macias em sua figura. Lcia nutre profunda admirao por seu mestre pelo fato de ele ser capaz de compreender as premissas filosficas da tradio judaico-crist, que orientam, de modo geral, a mentalidade ocidental144. Ele questiona e indaga seus discpulos a partir dos paradigmas que fundam seu modo de pensar, sem impor suas prprias premissas, convidando-os a analisarem se aquilo que o budismo prope faz sentido para eles. Essa liberdade fundada no compromisso tico com o outro no deixa o praticante sem cho: No a falsa iluso que a gurutizao promove, uma experincia autntica. uma coisa que permite o seu autoconhecimento, permite a sua indagao, ou seja, voc sabe com o qu voc est trabalhando. Inspirado pelo percurso do mestre, o praticante caminha com seus prprios ps, em um cho que talvez, em algum momento, deixe de ser necessrio, mas o apoio para o incio do processo do processo de desvelamento de seu espao interno e ilimitado, no tempo e no ritmo que lhe so peculiares. Se fica paralisado no processo de gurutizao, o processo fica estagnado e a falsa devoo toma o lugar de um percurso que no pde ser no trilhado. quase como se a projeo das qualidades sagradas no mestre e a idealizao de sua figura
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A noo de Deus presente na tradio judaico-crist, por exemplo, uma das premissas filosficas que o budismo refuta. Para o budismo, no h tal entidade que exista independente e inerentemente.

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eximissem o devoto de olhar para si mesmo, de trabalhar sobre si mesmo. Interessante o modo como Rinpoche estimula o aprendizado de seus discpulos: envolve-os em algum projeto. Esse fazer alguma coisa o segredo alqumico da transformao. A relao concreta com pessoas e atividades, em um ambiente propcio ao desenvolvimento, de algum modo, previne o praticante contra as elucubraes e as idealizaes prprias de quem no se enfrenta, pois nas relaes com os outros que tambm percebemos a nossa sombra, e tambm nossa luz. O mestre de Lcia busca evitar que seus discpulos venham a criar um campo ilusrio onde tendero a fatalmente criar um novo conjunto de sofrimento. Areao emocional que quer agarrar a experincia, ao invs de compreend-la em profundidade um mecanismo de defesa do ego muito comum no indivduo com pouca familiaridade com as experincias de Self, e o abuso de poder acaba por se dar quando o mestre, por algum motivo, busca tirar algum tipo de vantagem pessoal das projees feitas pelos discpulos iniciantes. Se a confisso budista inclui o processo de devoo ao guru em suas premissas, penso que isso deva se dar, no em funo da manuteno do poder dos lamas, mas como um recurso a servio do processo de individuao do praticante. Se o prprio mestre acreditar que um Buda, ou seja, completamente iluminado, sem sombras como o caso de alguns mestres que assim o fizeram, de maneira inconsciente ou deliberada no apenas o processo de individuao do prprio mestre fica estagnado, como tambm o processo do praticante que o segue ao invs de seguir a si mesmo. Lcia continua a discorrer acerca da postura do mestre e de seu relacionamento com ele. Por fim, comenta acerca do futuro do budismo. Vejamos.

Eu estive com ele poucas vezes e tive a sorte de traduzi-lo diretamente, porque, como eu fao traduo simultnea tambm, eu tive a sorte de estar do lado dele, podendo traduzi-lo para um pblico maior. Ento acho que esse tambm foi um privilgio. Mas algumas vezes a gente vai l e a gente no o v. s vezes ele no aparece fisicamente, mas ele manda cartas, ele manda mensagens para o grupo, ele manda instrues para ns aqui, de como que a gente tem que conduzir isso assim ou assado, a gente tem relatrios constantes, mensais. Ento com isso a gente vai trabalhando o nosso nvel de entendimento, muito concretamente nas nossas aes... Ento, de que forma voc cria estruturas externas para que isso se manifeste e no que voc chegue l e veja a Lcia com a sua chatice, mas que voc veja alm da Lcia... Ou veja a personalidade do diretor, o que em geral muito o que acaba acontecendo. Voc vai nos lugares e voc vai se deparando com as dificuldades dos diretores, dos coordenadores... Quer dizer, a gente vai se relacionando com os egos e no com a sabedoria que est disponvel ali, naquela reunio de pessoas. Ento, isso para ns assim, um trabalho sempre constante, onde a gente est. E a forma de ele trabalhar est muito atrelada ao trabalho mesmo. Ento, para voc trabalhar com ele, com essa comunidade, importante voc estar ligada a algum projeto. Voc no precisa ser a coordenadora do projeto, mas voc participa do projeto. Eu posso ter participaes diferentes em outras reas e enquanto isso eu estou desenvolvendo os

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meus interesses, aquilo que me chama, aquilo que me anima. Ento, o Rinpoche hoje, ele se relaciona pessoalmente e diariamente com um grupo pequeno de alunos, com o pessoal que mora em sua comunidade. Ele tem muito essa preocupao de criar razes, seja preservando ou escrevendo livros, que ele escreve maravilhosamente... Enfim, toda a atividade dos projetos criada para sustentar a tradio, a preservao da cultura. Como ensinamento, tornar isso acessvel para as pessoas, fazer as pessoas pensarem... Mas ele no gosta muito daquela coisa: guru, devocional fake, sabe? Um devocional falso que voc nem assentou ainda dentro de voc o significado real diante daquilo que voc realmente admira e voc pode dizer: Sim, eu me prostro diante disso. Como uma coisa genuna... E muito importante esse genuno se o budismo quiser criar razes no ocidente. Porque ns somos muito volveis... Alis, a mente humana! Voc se interessa por uma coisa agora, depois voc se interessa por outra e depois voc se interessa por outra, e assim vai. difcil voc criar razes... Tradio de razes, de raiz de conhecimento. Ou seja, a gente tem que redescobrir as formas de sustentar a tradio. Ento o Rinpoche um mestre bem tradicional. Por exemplo, em seu monastrio no tem ningum iniciado, no tem ningum monge, embora as pessoas vivam uma vida monstica, com regras, mas ningum iniciado. Todos so ocidentais comuns, ningum veste roupas de monge, ningum raspa a cabea, no. Ento, voc olha e um bando de ocidentais trabalhando ao lado de um professor tibetano... Mas ele tem, como esses grandes mestres, uma capacidade de realizao. Porque no basta s sabedoria, voc tem que ter a capacidade de comunicao e de realizao. Ou seja, de efetivao dessa sabedoria no tempo e no espao. Ento eles renem essas trs qualidades e isso extraordinrio! Porque na vida da gente, a gente tem vrios exemplos de pessoas extraordinrias assim, mas raro uma pessoa que rena essas trs qualidades... s vezes voc v grandes sbios, mas a vida pessoal deles uma confuso. Eles no sabem muito implementar o dia a dia, uma tragdia. No consegue pagar a conta de luz... Em geral a gente v essa dissociao. Mas esses grandes mestres, eles tm essas trs qualidades reunidas. Ento a fora que voc experimenta, que emana deles como um dnamo, no sei te explicar, um constante dnamo, muito interessante. Eu tenho um profundo respeito por ele... Eu diria uma dedicao mesmo. Ele me conhece, ele sabe quem eu sou, ele sabe que eu fao as tradues. Mas tem gente l que trabalha h quinze ou vinte anos na comunidade que nunca o viu, que nunca sentou perto dele, ou lhe dirigiu a palavra, ou ouviu-o falando para um grupo de alunos... Nunca lhe dirigiu uma palavra como a gente est falando aqui. Mas essas pessoas so absolutamente dedicadas. E a voc se pergunta: Mas, meu Deus, o que essas pessoas esto recebendo? Qual a fonte de nutrio? E a voc v que essa fonte de nutrio transcende o ego, transcende o contato pessoal. Ela vem como uma informao nutriente e protetora, e que as pessoas se sentem enriquecidas. Ento muito interessante a dinmica de convvio, de contato com essa experincia. Eu fico tambm interessada na mente do leitor, na minha mesmo, quando eu estou lendo. Que entendimento eu estou tendo? Tem um livro do Rinpoche que uma maravilha! L pelas tantas num captulo o Rinpoche diz assim: Voc deve estar pensando assim, assim e assim. Ele capta exatamente o que o leitor vai estar pensando a partir daquelas premissas, da organizao habitual dos nossos conceitos, da nossa forma ocidental de pensar, e ele escreve isso no livro! Ento no extraordinrio?! Porque voc diz assim: Como assim?! Parece que ele est ali falando com voc. Ento eles tm essa sabedoria, uma coisa impressionante! Voc senta num grupo ele recebe sempre um grupo grande de pessoas, s vezes individualmente, mas em geral quando a gente vai nesses eventos um grupo e s vezes voc tem uma pergunta: Se tiver a oportunidade de fazer perguntas, eu vou fazer a pergunta! Mas ainda no encontrou o momento correto de fazer a pergunta; tem todas essas personas: adequaes de como faz, de como se dirige a ele e tal. L pelas tantas ele formula ou responde a sua pergunta, uma coisa to interessante! Eu acho que eles entram em uma interao com as mentes das pessoas e, de repente, ele mesmo faz a pergunta. E a ele comea a responder. Voc comea a sentir que tudo o que passou pela sua cabea est sendo respondido ou est sendo falado. E voc diz: Mas como que ele partiu desse tema aqui para aquele tema ali? muito interessante! A maioria das pessoas sai de uma reunio dessas se sentindo atendidas pessoalmente. E ele fez uma apresentao coletiva. maravilhoso, tem um nvel

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intuitivo de comunicao que a gente no capta, uma coisa que te inspira um profundo respeito... A gente diz: Puxa, eu quero conhecer como que isso possvel! So milhares de anos de treinamento. Mas escuta: so qualidades humanas, entendeu?! o mesmo crebro! No ?! o mesmo crebro, so os mesmos sentidos humanos. o mesmo corpo e no tem nada de diferente. Mas, talvez tenha um treinamento que o que o Buda diz: Sim, tem um caminho. Voc quer conhecer? Mas no faa esse caminho porque eu disse para voc fazer! Faa esse caminho porque ele faz sentido para voc. A gente ainda est nesse ponto de comear a interagir com essa mensagem e ver o que ela significa para ns. Porque se ela no significar nada, ela no vai ficar. Vai ser uma onda como as vrias outras ondas de outras tradies que vieram, como o New Age, como todo esse movimento que vai passar. E vai passar porque, por natureza, a natureza da experincia essa: ela impermanente, ela vai passar. Se voc olhar, na prpria tradio budista teve muitos momentos de prosperidade e depois momentos de interrupo onde esses ensinamentos eram praticados por dois ou trs monges, numa caverninha escondida contra perseguies religiosas. Ento, essa a natureza da experincia: de ser impermanente, de ser mvel. Ento as estruturas no so perenes, nenhum dos mestres vai viver para sempre. Ou seja, est bem dentro de um nvel de uma realizao humana, com as questes humanas mesmo, transitrias, cheias de sofrimentos, cheias de enganos, mas que trazem junto toda essa corrente de sabedoria que a gente tambm ! Ento, sei l, para mim uma coisa que me inspira muito... Inspira muito poder tocar os pezinhos... Que seja pr os pezinhos nessa gua cristalina e fresca de um entendimento maior que apazigua o sofrimento da gente... (LCIA, pp. 431-434).

Rinpoche mantm-se distanciado dos alunos que orienta. Lcia, s vezes, viaja para o monastrio do mestre a no chega a v-lo: ele no aparece fisicamente; expressa porm, sua presena atravs de cartas e orientaes, e tambm das cobranas de relatrios peridicos acerca do trabalho realizado pelos discpulos. Ainda assim, Lcia sente-se nutrida, j que a fonte de nutrio transcende o ego, transcende o contato pessoal. Lcia refere-se a um relacionamento que, ao mesmo tempo em que prescinde de um contato pessoal, permite-lhe um contato mais detido consigo mesma, tanto nos aspectos pessoais quanto transcendentes de sua personalidade: o relacionamento com o Self nutrido e cultivado por meio do relacionamento, muitas vezes, impessoal, com o mestre. A preocupao do mestre de Lcia parece se deter na criao de razes, tanto no que diz respeito manuteno da tradio dos textos escritos, quanto no que tange ao despertar dos discpulos para a sua prpria maestria; esses dois aspectos parecem ser indissociados na proposta do mestre. Vejamos cada aspecto separadamente. Rinpoche escreve maravilhosamente, e os textos que escreve, segundo a fala de Lcia, articulam -se a sua preocupao com a tradio. Depreendo desse enunciado que, de algum modo, Lcia concebe o mestre como um representante vivo da tradio, o que vai de encontro aos postulados do budismo tibetano. Nesse sentido, ao escrever um livro, para alm dos contedos propriamente ditos, h uma espcie de transmisso de experincia, uma inspirao que permite a apreenso dos contedos em um nvel mais profundo do que o intelectual. Uma outra questo articulada ao livros refere-se preservao dos livros que foram mantidos nos monastrios tibetanos por

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centenas de anos, muitos dos quais se perderam aps a ocupao chinesa; o mestre tambm se preocupa em preservar esses livros. Quanto ao enraizamento dos discpulos, a preocupao do mestre parece repouosar no despertar dos mesmos para sua prpria realidade interna, para as vivncias do Self mediadas por em ego a um s tempo forte e permevel. O envolvimento em projetos parece ser tambm uma maneira de permitir o aprendizado enraizado: a pessoa vai desenvolvendo seus interesses, o que chama sua ateno, o que a anima; o trabalho desenvolve-se contemplando as caractersticas pessoais de quem se engaja nele. Alm disso, no trabalho preciso articular o que est alm das chatices e idiossincrasias de cada pessoa com aquilo que cada um pode ser na convivncia concreta com o outro e com o prprio trabalho a ser realizado. Nesse processo, pode haver o despertar do que o budismo denomina guru interno e secreto. No budismo , h a prtica de prostraes a Buda: o praticante, com as mos em prece, encosta a cabea no cho e se levanta novamente com as mos em prece. comum, na tradio budista, o discpulo fazer esse gesto de prostrao diante do mestre, por compreendlo como um representante de Buda conforme discutimos, h quem faa uma interpretao literal de que o mestre Buda. Ao se prostrar diante do mestre, o praticante reverencia aquele que, de algum modo, aponta um caminho a ser trilhado pelo discpulo; reverencia tambm as qualidades internas latentes em sua personalidade e ativadas pelo relacionamento com o mestre. O que Lcia refere como devocional fake uma devoo falsa na qual o significado real daquilo a que a pessoa se prostra ainda no assentou, ou seja, vazio de uma experincia interna genuna, vazio de uma objetividade advinda do contato com o Self. Esse devocional fake fica preso s projees, a um deslumbramento superficial cujas razes so fracas ou inexistentes. No toa que as pessoas ficam encantadas diante de alguns mestres budistas tibetanos. Eles, como o mestre de Lcia, renem as trs qualidades que denotam um avano no processo de individuao: sabedoria, capacidade de comunicao e de realizao. Cita que h pessoas sbias que no conseguem pagar a conta de luz, no conseguem lidar com o registro concreto da existncia. A efetivao da sabedoria no tempo e no espao uma qualidade reservada queles que desenvolveram a maestria na arte de viver: lidam com o registro efmero, impermanente e limitado do cotidiano sem jamais abandonar a fonte nutriz do Self. Alm disso, ocupam-se do cansativo trabalho de comunicar o que sabem, mesmo sendo o registro verbal insuficiente para expressar sua experincia. Segundo Lcia, quando essas qualidades se renem em um ser humano, a fora que emana deles como um

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dnamo, posto que so capazes de lidar com maestria com as dimenses relativa e absoluta145 da realidade. Dessa observao, podemos compreender um pouco mais por que os mestres so alvos de tantas projees. Por fim, destaco para comentar, da rica entrevista de Lcia ancorada no registro experiencial, a questo da tradio budista: como ser a sobrevivncia do budismo tibetano fora de seu contexto originrio que preservou o maior acervo de literatura budista em lngua tibetana? Ir ficar ou vai passar como uma onda? Como diz Lcia, A gente ainda est nesse ponto de comear a interagir com essa mensagem e ver o que ela significa para ns. Porque se ela no significar nada, ela no vai ficar. Penso que o significado dessa mensagem budista permanecer se for, para ns no ocidente, um caminho de despertar das mesmas potencialidades que testemunhamos serem corporificadas em alguns mestres. As prticas, os rituais, as roupas, todo o resto secundrio a um processo de transformao alqumica da personalidade. O contexto ps-dispora lanou desafios inditos aos praticantes e mestres oriundos da tradio budista tibetana. Nesse novo contexto, a vida monstica deixou de ser o regulador da vida dos praticantes e de seus mestres, e pode ter havido importantes dificuldades de adaptao nova realidade. Alm disso, alguns mestres e praticantes sofreram torturas pelo regime chins. Ser que o processo desumano e traumtico da tortura foi suficientemente elaborado e, de alguma forma, integrado ao processo de individuao? possvel manter uma mente aberta percepo da vacuidade e experincia de compaixo em casos extremos como a tortura? Contaram-me certa vez a histria de um monge tibetano que reconhece como o momento mais infeliz de sua vida aquele em que quase perdeu o sentimento de compaixo por seu algoz e torturador... Rinpoche um mestre tradicional. Interessante o modo como Lcia define tradio: esta no se refere manuteno dos dogmas revelia da experincia, mas sim transmisso da prpria experincia. Lcia discorre acerca da continuidade ou interrupo da propagao dos ensinamentos budistas no ocidente. No parece desejar que o budismo se difunda independentemente do tempo e do espao, como uma verdade atemporal, eterna e descontextualizada, tampouco parece defender que a forma tradicional, tal como fora desenvolvida no Tibete, possa ser eficaz, se meramente imitada em outro contexto. Lcia associa o tradicionalismo de seu mestre a sua capacidade de adaptao realidade ocidental. (...) Por exemplo, em seu monastrio no tem ningum iniciado, no tem ningum monge,
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A realidade absoluta, no budismo, refere-se experincia de vacuidade.

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embora as pessoas vivam uma vida monstica, com regras, mas ningum iniciado. Vestir roupa de monge no implica uma vida monstica, mas uma vida de monge independentemente da roupa sugere uma experincia mais profunda do que a mera formalidade; implica uma escolha. Lcia, preocupada com a manuteno da tradio budista, observa, apoiada nos ensinamentos de seu mestre, que no adianta transpor o modelo tibetano para o ocidente de fora para dentro atravs da imitao: ocidentais vestidos de monge, com cabea raspada, tomando votos monsticos, imitando os maneirismos prprios da cultura tibetana... A questo das razes articula-se a um processo mais profundo, um processo que realmente permita que uma tradio adapte-se mudana dos tempos e resista superficialidade inerente a uma cultura de massas e de consumo. O budismo sobreviver ao modismo, mantendo intactas suas razes, se seus princpios fundamentais fizerem sentido; caso contrrio, ser mais uma onda. Podemos dizer tambm que a preservao da tradio budista e, nesse ponto, o adjetivo tibetana no se faz necessrio refere-se a um processo interno, articulado ao mtodo meditativo de investigao da mente e transmisso desses princpios, no apenas atravs dos livros como tambm o faz o mestre de Lcia mas principalmente atravs daqueles que venham a decidir desenvolver esse conhecimento da mente e carregar isso nas mos. A transmisso dos ensinamentos budistas ir se propagar por quem participar desse fluxo de sabedoria No a Lcia, com sua chatice humana, ou mesmo a figura pessoal do mestre que ir propiciar a manuteno da tradio budista, mas a possibilidade de comprovao experiencial da eficcia das ferramentas que o budismo oferece, de tal modo a permitir um contato mais profundo do praticante consigo mesmo a torn-lo mais presente, mais aberto ao outro, mais generoso, altrusta e sbio a sabedoria de quem a gente realmente , e que transcende o ego. A tradio a que Lcia se refere esta: a manuteno das razes do budismo sendo transmitidas prioritariamente por aqueles que as portam em si mesmos tendo-as recebido daqueles que chegaram primeiro: os mestres e antecessores, e tendo-as treinado e experimentado em si mesmos e decidiram carregar uma coisa muito maravilhosa na mo. Lcia, no entanto, comenta acerca da possibilidade de o budismo desaparecer no ocidente sem alarmismo, compreendendo a natureza transitria e efmera da realidade fenomnica. Alm disso, a prpria histria alterna ciclos de ascenso e declnio dos imprios e culturas, e o budismo no imune s transformaes inerentes ao processo histrico: na prpria tradio budista teve muitos momentos de prosperidade e depois momentos de interrupo onde esses ensinamentos eram

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praticados por dois ou trs monges, numa caverninha escondida contra perseguies religiosas146. O budismo, enquanto religio institucionalizada, pode no sobreviver s mudanas dos tempos; os ensinamentos largamente disseminados de sua tradio acerca da impermanncia e da vacuidade, porm, tm sido objeto de investigao de muitos que, como Lcia, encontram na possibilidade de transformao oferecida pelo budismo, uma maneira de tambm ser portadora de sua tradio; de algum modo, Lcia corporifica uma possibilidade de adaptao do budismo realidade ocidental, pois, se h um aspecto a ser preservado do budismo, esse articula-se possibilidade de desenvolvimentos das potencialidades humanas, as quais, embora sejam inatas, manifestam-se distintamente em cada realidade cultural.

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O budismo surgiu na ndia em 2500 a. C, tendo migrado para diferentes pases da sia e desaparecido na ndia. Chegou ao Tibete no sculo VIII, viveu um momento de apogeu, desapareceu no Tibete e ressurgiu novamente no sculo XIV, com Lama Tsong Khapa (Ver NINA, 2006).

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3 Lama N. A devoo ao guru como um caminho de volta ao Self Lama N. uma pessoa vibrante, transmitindo-nos uma alegria e uma jovialidade prprias daqueles que, de algum modo, nutrem-se do arqutipo do Puer Aeternus, o deuscriana da antiguidade, identificado posteriormente a Eros e Dionsio (Ver VON-FRANZ, 1992). Trata-se do deus da juventude eterna que, nos mistrios eleusianos, veio ao mundo para ser o redentor, sendo o deus da vida, da morte e da ressurreio. Von-Franz (1992) faz uma leitura clnica do mito do puer, associando-o a uma ativao descomunal do complexo materno em homens. A autora afirma que o homem que se identifica com o arqutipo do puer fica preso fase da adolescncia, tendo muita dificuldade com os desafios do processo de amadurecimento. O processo de idealizao de uma companheira ou de um caminho espiritual, muitas vezes, impede o tipo puer de experienciar a prova de realidade, e a busca torna-se infindvel. Segundo Von-Franz, o complexo de Don Juan encaixa-se nesse perfil, j que a imagem da me a mulher perfeita e sem defeitos da qual no se separou, impele-o a buscar em todas as mulheres o ideal de perfeio. A dificuldade com a adaptao ao mundo real e, portanto, marcado por limites, torna-se visvel em relao s questes de trabalho e relacionamento. A identificao de Lama N. com esse arqutipo evidenciada por sua biografia, mas uma anlise clnica fugiria ao nosso escopo. O lama deixa-nos entrever a influncia e a superao dos aspectos sombrios desse arqutipo da eterna juventude, o qual, de alguma forma, parece continuar atuante em sua psique, posto que a fidelidade a si mesmo, a despeito das demandas sociais parece ser um valor cultivado pelo lama. Alm disso, sua narrativa biogrfica viva e extremamente jovial. Preece (2006), que praticante budista e psiclogo junguianao, comenta acerca das armadilhas que o homem preso ao arqutipo do puer cria para si na busca da espiritualidade, descrevendo seu prprio processo de conscientizao e superao. O autor reala a legitimidade da busca, para alm de um mero sintoma de m adaptao ao mundo real que pode estar articulada a uma aspirao genuna da alma. As experincias de Lama N. parecem corroborar as hipteses de Preece. A excessiva leveza do lama, principalmente no perodo de sua juventude, deixou-me atnita durante a anlise de sua entrevista, tamanha a riqueza de detalhes e a intensidade dos acontecimentos vividos, por vezes, em altssima velocidade. Precisei respirar, organizar as ideias, redobrar a ateno para no distorcer ou tentar reduzir a entrevista do lama por meio de interpretaes clnicas ou generalizantes.

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Em linhas gerais, Lama N. jamais conseguiu aderir ao sistema capitalista por tempo suficiente, de tal maneira a ser capaz de acumular bens ou capitais; esse nunca foi seu foco, embora tenha ganhado bastante dinheiro em algumas empreitadas sacrificadas em prol da espiritualidade. Vive hoje como lama, inserido em um sistema social que, de algum modo, legitima seu modo de ser, sem que ele precise trabalhar integrar o sistema capitalista vendendo sua fora de trabalho. Encontra-se em contnua atividade, trabalhando em prol daquilo em que acredita: o dharma. Puer vivo e tem voz em sua psique, e parece, de algum modo, integrar sua personalidade de maneira profunda. Sua entrevista deixa-nos entrever um processo no qual, ao longo de seu percurso, foi dialogando com o polo oposto de puer, senex, sem, no entanto, deixar-se cristalizar pelo aspecto conservador e repressor desse arqutipo da maturiadade. No toa, como veremos, que herdou de seu mestre a incumbncia de transmitir o dharma s crianas, posto que seu esprito jovial capaz de lhes ensinar, de maneira ldica, verdades profundas aprendidas ao longo do caminho espiritual. Seu processo de amadurecimento bastante peculiar, por no seguir o curso convencional daqueles que participam de nosso momento histrico; , todavia, um processo concreto no qual podemos observar um ancoramento no mundo cada vez mais compromissado com aes efetivas de benefcio aos outros. Vamos a sua biografia. Lama N. nasceu no centro-oeste dos Estados Unidos, em Denver, Colorado. Conta que veio de uma famlia normal, constituda por um pai, uma me e trs irmos, alm dele. Era um menino introvertido e quieto, com poucos amigos, sem se associar ao grupo, como s vezes acontece na fase da adolescncia, na qual, muitas vezes, uma identidade que busca se discriminar das figuras parentais forma-se na experincia grupal. Em seguida, em sua fala, conta que sue pai era defensor pblico, e um homem interessante, porque ele no gostava muito de seu trabalho, tendo tentado muitas ocupaes diferentes que no funcionaram. Quando Lama N. tinha por volta de catorze anos, seus pais se separaram. Ento sua me tomou conta da famlia. Conforme afirma, a separao de seus pais foi o primeiro grande marco em sua biografia, quando se viu apartado da figura paterna, que, de alguma forma, fracassou no papel de provedor da famlia, aps investir no sonho americano, e provavelmente, no no seu. Vejamos.

Meu pai era advogado Mas um tipo muito interessante de homem porque ele, na verdade, ele no gostava muito do seu trabalho. Ento ele tentava vrios outros tipos de ocupaes que no funcionavam... Por fim, mais adiante na minha vida, quando eu tinha cerca de quatorze anos, eu acho, nossos pais se divorciaram. Minha me cuidou da famlia... As finanas da nossa famlia simplesmente desmoronaram.

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Estvamos indo muito bem. Mudamos para uma casa nova no subrbio, perto de Denver: casa nova, linda e estvamos vivendo o sonho suburbano, mas... Como que meu pai pegou muito dinheiro emprestado, ele criou uma dvida financeira, at que no dava mais pra sustentar o nosso estilo de vida... Por esse motivo, ns realmente tivemos que depender de minha me. Era como se ela fosse a herona da famlia E era nela em que todos ns encontrvamos nossa estabilidade. Ela est viva at hoje, tem noventa e dois anos de idade. Ela parcialmente cega, mas mora sozinha em sua prpria casa e completamente independente. E ainda possui todas as faculdades mentais. E ainda relativamente saudvel... Assim, ela sempre nossa rocha de estabilidade... (LAMA N., p. 436)147

Nos Estados Unidos, morar nos subrbios articula-se ao sonho americano constitudo pelos ideais de conforto e bem-estar, tendo sido essa sociedade a primeira a elevar o consumismo ao estatuto de divindade. Considerando que Lama N. da gerao baby boom, a exploso de nascimentos que se deu ao redor do mundo, especialmente nos Estados Unidos, logo aps a Segunda Guerra Mundial a sociedade de consumo, ento nascente, deslumbrava os cidados com a promessa de emancipao do trabalho manual e todos passaram a desejar adquirir os recm-lanados eletrodomsticos e a parafernlia eletrnica, comeando pelos aparelhos de televiso, que prometiam revolucionar um mundo ainda bastante abalado pela guerra... O pai de Lama N. tentou, de alguma forma, compactuar dessa estrutura que parecia convidar os otimistas a reconstruir um mundo em runas, integrando a grande massa de consumidores cada vez mais alienados da capacidade crtica, ou, em linguagem psicolgica, cada vez mais polarizados na possibilidade extrovertida, abrindo mo da possibilidade introvertida e reflexiva. O pai do lama ergueu uma dvida financeira para realizar o sonho suburbano de morar em uma manso em uma regio afastada dos centros urbanos; talvez esperasse, nessa tentativa, que sua angstia pudesse ser aplacada; no foi o que se deu, entretanto. Parecia haver uma dificuldade de adaptao ao mundo tal como este estava constitudo: seu pai era um advogado que no gostava da profisso e os diferentes tipos de ocupao que tentava no funcionavam. Quando Lama N. tinha catorze anos, seus pais se separaram e ento sua me passou a protagonizar o papel de provedora da famlia, alm de ser tambm a rocha de estabilidade, com quem os filhos poderiam contar e na qual
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My father was an attorney But a kind of a very interesting man because he didnt really like his job very much. And so he tried many different kinds of other occupations that didnt workEventually, at a later point in my life, by the time I was about fourteen or so, I guess, our parents got divorced. My mom took care of the family Our family finance just collapsed. We were doing very well. We moved to a new suburban home, outside of Denver: beautiful new home and we were living the suburban dream, but Since my father borrowed a lot of money, he built up a financial debt, until finally it wouldnt support our lifestyle anymore Because of this, we really had to rely on my mom. She was like the hero in the family And she was the one that all of us found our stability in. She is still alive until this day, she is ninety-two years old. She is partially blind, but she lives by herself in her own home and is completely independent. And still has all her faculties. And is still relatively healthy So she was always our rock of stability ( LAMA N., p. 436).

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poderiam encontrar sua prpria estabilidade. Tornou-se, desse modo, a herona da famlia. Nessa conjuntura, a dificuldade de adaptao do pai de Lama N. possivelmente ficou evidente, considerando a polarizao que se deu com a separao do casal afinal, sua exmulher encarnou o papel de herona No difcil imaginar seu pai sentindo-se um loser148, em uma sociedade que separa, desde a infncia, os bem-sucedidos dos fracassados. Ento, desapareceu por vinte anos, sete anos aps ter se separado da mulher que, sendo uma herona, teria o poder de criar os filhos sozinha... Lama N. tinha vinte e um anos de idade. Naquele momento, estava entrando na faculdade de engenharia, lidando possivelmente com as ambivalncias inerentes ao processo de escolha e ingresso em uma profisso, e a possibilidade ainda nebulosa de ser algum na vida.

Quando eu era jovem, meu pai desapareceu por cerca de vinte anos, desde que eu tinha vinte e um, mais ou menos, at os meus quarenta e dois anos ou algo assim. Ele desapareceu completamente... Ento, por muito tempo, eu no tinha ideia de onde ele estava. Assim, um processo interessante aconteceu durante esse tempo, porque eu sentia que no precisava realmente continuar com a sua linhagem, ou a sua tradio, ou o seu modelo, seu arqutipo, seja l do que voc queira chamar isso. Eu sentia como se eu tivesse me livrado disso. Ento, mais para frente, eu inclusive mudei meu sobrenome. E interessante... Quando meu pai foi descoberto cerca de vinte e um anos depois, ele tinha mudado seu sobrenome!... Alm disso, estava vivendo como monge em Los Angeles, num quarto de hotel que cumpria a funo de abrigo, onde ele tinha um quarto, s trabalhando durante o dia, vivendo uma vida muito simples... E, durante as noites, escrevendo poesia. Ento ele era, no fundo, um poeta de corao, era isso que ele queria fazer. Ele no queria ter uma famlia, ele no queria ser importunado por responsabilidades e emprego. Ele s queria escrever poesia, ento era isso que ele fazia. E talvez ns nunca o tivssemos encontrado novamente, mas algum tempo depois ele teve um derrame e teve que ir ao hospital. Ele no tinha dinheiro para pagar as despesas mdicas. Ento ele contatou o governo e eles nos informaram que havia algum com tal nome que deveria estar legalmente morto. Aquilo realmente nos chocou. E, mais tarde, fomos busc-lo, e no o teramos reconhecido se o tivssemos encontrado na rua, ele tinha envelhecido tanto... Assim, ele foi devolvido para a famlia. Ele voltou Toda a famlia o acolheu de volta, ainda que ele tivesse se alienado. Minha me ainda cuidou dele por muitos anos em sua prpria casa, mesmo eles sendo divorciados. Eu falei para minha me: Ns precisamos ter compaixo para por ele. Se estivssemos na mesma posio, amos querer que cuidassem de ns. Ento tomamos conta dele por muitos anos, e ele faleceu alguns anos atrs... Minha primeira grande separao foi quando meu pai partiu e nos deixou por nossa conta, dependendo de minha me, e ento, claro, saindo de casa para a faculdade. Eu frequentei a Universidade do Colorado por cinco anos. Estudei engenharia eltrica e consegui um diploma nessa rea. Fiquei fora de casa durante esse perodo (LAMA N. pp. 436, 437)149.
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Os jovens brasileiros tm se apropriado desse termo, que significa perdedor, para apontar aqueles que, de alguma forma, no se enquadram nos padres pr-estabelecidos de sucesso, beleza, inteligncia, dentre outros atributos.
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When I was young, my father disappeared for some twenty years, from about the time I was twenty one until I was around forty-two or so. He just completely disappeared And so, for a long time we had no idea where he was. And so there is an interesting process that happened during that time because I felt that I didnt really need to carry on his lineage, or his tradition, or his pattern, his archetype, whatever you want to call it. I felt like I had been cut free from that. And so, later on I even changed my last name. And interesting When my father was

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Nossa hiptese que o pai de Lama N. precisou abandonar a famlia talvez por no suportar o peso de ter que sustentar o sonho americano, talvez para tentar engendrar uma jornada em busca de si mesmo. A persona de provedor, pai de famlia, esposo, trabalhador, talvez tivesse se tornado pesada demais para um homem cuja alma de poeta no conseguiu suportar tamanha sobrecarga. Precisou romper vnculos, abandonar a antiga identidade e viver como um desconhecido, annimo, algum que simplesmente buscou passar pela vida sem peso. Vinte anos aps seu desaparecimento, quando era tido como morto, o pai de Lama N. retornou convivncia da ex-mulher e dos filhos em funo do fato de no ter tido dinheiro para custear as despesas mdicas para tratar um derrame. Ento procurou o governo que acabou por localizar a famlia abandonada que o julgava morto. Lama N., ento com quarenta e dois anos de idade, ficou chocado. Seu pai no estava morto, mas havia se tornado irreconhecvel, tendo envelhecido demais. Se passasse por ele na rua, no saberia que se tratava de seu pai... O pai foi acolhido novamente na famlia, tendo sido cuidado por sua meherona, h muito divorciada, at o momento da morte. Lama N., j praticante budista, participou do acolhimento de seu pai, sugerindo compaixo na abordagem daquele homem to fragilizado aos olhos da famlia, no apenas fsica mas tambm psiquicamente: tinha se alienado de si mesmo. Com o distanciamento do pai, o lama, em sua juventude, sentiu que no precisava dar continuidade linhagem paterna, ou sua tradio, seu padro, seu arqutipo. Sentindo que havia sido libertado disso, mudou seu sobrenome. Ao reencontrar seu pai, Lama N. observou que este tambm havia mudado seu sobrenome... Interessante a fala do lama, ao dizer que sentiu que no precisaria dar continuidade ao arqutipo paterno, pois veremos que, mesmo tendo alterado seu sobrenome, o fato de pai e filho terem tido a
discovered some twenty one years later, he had changed his last name! Also he was living like a monk in Los Angeles, in a hotel-type place where he had a room, just working during the day, living a very simple life And in the evenings writing poetry. So he was really a poet at hear t, thats what he wanted to do. He didnt want to have a family, he didnt want to be bothered by responsibility and job. He just wanted to write poetry, so thats what he did. And we might never have run into him again, except that later on he had a stroke and he had to go to hospital. So he didnt have the money to pay for medical care. So he contacted the government and then they informed us that there was somebody with this name who was supposed to be legally dead. We were really shocked by that. And later, we went to pick him up and we wouldnt have recognized him if we had met him on the street, hed aged so much... And so he was returned to the family. He came back The whole family welcomed him back even though he had really alienated himself. Still my mother even took care of him for several years in her own home, even though they were divorced. I told my mom: We need to have compassion for him. If we were in the same position, we would want to be taken care of. So we took care of him for many years, and he passed away a few years ago My first big breakaway was when my father left and we were on our own, relying on my mom, and then, of course, going away to college. I went to the University of Colorado for five years. I studied electrical engineering and I got a degree in electrical engineering. So I was away from home a lot during that period of time (LAMA N. pp. 436, 437).

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mesma insatisfao com relao s prprias razes a ancestralidade familiar d-nos o que pensar. Ambos quiseram, de alguma forma, liberar-se de algum tipo de priso associada identidade conhecida, e tambm transmitida social e hereditariamente. O arqutipo do buscador parece estar ativado no pai e no filho, tendo, talvez, mobilizado o pai do lama a romper com toda e qualquer familiaridade, inclusive o nome herdado da famlia: desse modo, a no ser que quisesse, ou precisasse, no seria achado... Lama N. parece ter encontrado possibilidades mais adaptadas para dar um sentido pessoal a uma busca que tambm o mobilizou continuamente a romper com padres, quando estes se apresentavam por demais asfixiantes. Seu pai vivia como monge em um quarto de hotel que cumpria a funo de abrigo, o que caracterizava a condio de transeunte, o estar de passagem, j que no se estabeleceu uma casa que pudesse chamar de sua. Vivia uma vida muito simples, trabalhando durante o dia e escrevendo poesia noite. Lama N, de algum modo, parece ter repetido em parte o padro paterno. Ele tambm precisou realizar longas viagens em busca de algo intangvel, movido apenas por aquilo que identificava como uma insatisfao, um desejo de espiritualidade. Diferentemente do pai consanguneo, Lama N. no rompeu vnculos, embora tenha tambm seguido um percurso errtico no qual a busca por sua prpria identidade mobilizou-o a se aventurar por estradas no percorridas, desbravando seu prprio caminho. Lama N. no conseguia, como seu pai, permanecer nos empregos formais por tempo suficiente, de tal maneira a criar uma estabilidade que resistisse a sua insatisfao. Alm disso, separou-se dos filhos pequenos para percorrer os Estados Unidos em busca de uma comunidade ideal na qual pudesse desenvolver potencialidades pessoais e contribuir para a construo de um novo mundo seu sonho utpico, como diz com a diferena que nunca perdeu o contato com os filhos, tendo mantido com eles vnculos afetivos importantes. Esses vnculos, de algum modo, contriburam para as longas conversas nas quais, de alguma forma, pai e filhos encontraram a possibilidade de reconciliao, principalmente pelo fato de Lama N. ter se ausentado durante a fase de crescimento de seus filhos. Voltemos ao relato da biografia do lama, que faz questo de pontuar sua excentricidade, como se, de alguma forma, essas caractersticas integrassem sua persona.

Eu no era um engenheiro tpico. Eu era um engenheiro estranho. Eu preferia, de longe, fazer matrias como redao, ingls, artes liberais, psicologia, fsica avanada, qualquer coisa que fosse estimulante. E eu descobri que a engenharia era bastante chata. Mas eu estava determinado a passar por aquilo, ento eu levei cinco

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anos para faz-lo... O que deveria ter sido um curso de quatro anos. Eu passei um ano a mais fazendo porque havia feito todas essas matrias extras... Minha vida tambm tem sido interessante devido aos muitos modos com que me aproximei da morte. Eu tive muitas experincias de quase-morte. Eu acho que tive algumas dzias realmente prximas. (...) Houve muitos incidentes em que, devido minha prpria tolice, ou devido a um forte senso de aventura, ou devido a alguma ocorrncia maluca, eu realmente tive que olhar a morte diretamente no rosto. E em cada vez tinha uma sensao de tremendo alvio e de que, seja l o que fosse que tinha sobrado da minha vida, seja l o tempo que eu ainda tivesse, eu precisava gast-la com cuidado e no gast-la, e no us-la de modo que eu fosse me arrepender. E assim, essas experincias foram muito poderosas para mim. (LAMA N., p. 437)150.

Lama N., assim como Jade, tem uma atrao pela aventura, por aquilo que estimula a criatividade e, de algum modo, revigora a personalidade em funo de seu ineditismo. Em diferentes momentos de sua biografia, encarou a morte frente a frente e, cada vez que isso acontecia, havia um senso de tremendo alvio e um senso de aproveitar a vida com cuidado e sem desperdcio, de tal maneira a no se arrepender depois, pois a morte pode bater porta a qualquer momento... O tipo puer de personalidade , em geral, atrado pela aventura e pelo perigo (Ver VON-FRANZ, 1992). Chama a ateno, na fala do lama, o desejo de viver e de sorver a vida em sua plenitude. A princpio, parece no ter muita clareza acerca da necessidade de cuidado com os limites do corpo. Ao longo de seu processo, entretanto, desenvolve uma possibilidade crescente de respeitar seus limites... Um dos ensinamentos budistas tibetanos mais bsicos diz respeito percepo da preciosidade da vida humana, sendo a apropriao deste princpio fundamental o processo que abre espao para o engajamento no caminho budista. Em termos psicolgicos, pensamos que o engajamento se d a partir da vivncia do que Henderson, apud Freitas(1987) denomina terceiro estgio das experincias iniciticas, no qual h um redimensionamento da prpria vida, em uma perspectiva mais ampla e mais diferenciada, ao mesmo tempo em que o convvio social tambm pode ocorrer. De maneira sucinta, no primeiro estgio, temos os ritos da puberdade, nos quais buscada a superao dos padres regressivos da infncia, de tal maneira a possibilitar a insero no grupo social. No segundo estgio, haveria um recolhimento no qual
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I wasnt a typical engineer. I was an odd engineer. I much preferred taking Writing classes, English classes, Liberal Arts classes, Psychology classes, Advanced Physics classes, anything that was stimulating. And I found engineering to be really boring. But I was determined to get through it, so it took me five years to get through it What it should have been a four-year degree. I spent an extra year doing it, because I had taken all these extra courses My life has also been interesting because many times I have come close to death. I have had many near-death experiences. I think I have had a few dozen really close calls. ( ) There were many incidents where, either due to my own foolishness, or due to a really strong sense of adventure, or due to some crazy occurrence, I really had to look death squarely in the face. And each time there was a sense of a tremendous relief and a sense that whatever was left of my life, whatever time I had left, I needed to spend it carefully and to not waste it, and not use it in a way that I would regret. And so those experiences were very powerful to me... ( LAMA N., p. 437).

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o indivduo se volta para seu mundo secreto, diferenciando-se do grupo social. No terceiro estgio, h um processo consciente de relacionamento com o grupo, a partir de sua identidade individual. (FREITAS, 1987, p. 67) Na biografia de Lama N. parece haver um processo contnuo de aprendizagem e de fruio da vida. O modo como nos conta cada detalhe dos lugares que percorreu e das pessoas que encontrou, de alguma forma, parece formar um campo de sentido no qual cada acontecimento tem seu lugar, e colabora para o processo de ampliao da conscincia sem maiores obstculos ou travas, como se as experincias flussem, de maneira relativamente harmnica, e em meio a grandes aventuras, em direo a percepes de si e do mundo cada vez mais claras e amplas... Sua narrativa remete-nos ao mito do buscador o mito de Parsival um bom exemplo disso no qual o heri sai de casa em busca do graal, o elixir da vida, e em busca de si mesmo. Sinto que h uma generosidade no modo de ser de Lama N., a qual se inicia consigo mesmo, na contemplao e na aceitao de seu processo, muitas vezes, irracional, pois motivado por apreenses intuitivas da realidade, associadas tambm presena da funo sensao, como veremos. Essa generosidade parece se expandir alm de si mesmo em direo aos outros s crianas e adultos que compartilham de sua jornada. E isso se d, no atravs de um processo meramente intelectual, o que seria defensivo151, mas parece fazer parte de sua personalidade. Vejamos sua biografia, recorrendo narrativa em terceira pessoa, sem nos determos nos longos trechos por demais ricos em detalhes. Vez por outra, recorreremos citao literal do texto. Lama N. casou-se com a primeira esposa ao final dos anos sessenta e teve dois filhos: dois meninos amveis. Ele e sua esposa tinham um estilo de vida solto, comungando dos ideais de liberdade do movimento hippie, em voga naquela poca. Seu primeiro trabalho foi na funo tcnica de desenhista de projetos (draftsman) em uma empresa de engenharia eltrica, No conseguia nem mesmo encontrar um trabalho na rea de engenharia. Era um trabalho que no o levaria muito longe, estava um tanto insatisfeito. Ento ouviu que um menino-guru de catorze anos de idade estava vindo cidade. Ele era da ndia. O jovem guru havia ido cidade do lama para dar uma srie de palestras e Lama N. realmente gostou do que ele falou, fez muito sentido para ele. A fala do guru teve um efeito poderoso sobre ele,

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As escrituras budistas Mahayana propem a generosidade como uma das prticas preliminares do caminho do bodhisattva. (Ver glossrio: Seis Perfeies ou Paramitas). Se esses ensinamentos ficam fixados no registro intelectual apenas, temos um processo defensivo, impedindo a ativao do registro experiencial.

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porque o lama tinha um interesse espiritual, mas no uma maneira real de manifest -lo em sua prpria religio. Sua religio de origem era o protestantismo luterano. Faz uma digresso, ento, contando jocosamente que sua descrena em relao religio de bero era tudo culpa de seu irmo mais velho, que o fez rever seu sistema de crenas quando retornou do servio militar nas Foras Areas.

Uma vez, meu irmo me perguntou: O que aconteceu com voc?! Porque voc sempre foi o prtico, e tudo mais. E agora est fazendo coisas malucas, como o budismo e tal. E voc est indo para o Brasil... Como foi que isso aconteceu com voc?! E eu refleti sobre isso, e respondi: Quer saber? O que aconteceu comigo comeou por sua causa, porque quando voc voltou da Fora Area... Voc entrou na Fora Area um cristo devoto. Quando voltou, voc era ateu. E voc comeou a me falar todas essas coisas, filosofia, e como voc achava que o cristianismo era incorreto... Havia muitas inconsistncias. No era algo a se confiar. E fez com que eu comeasse a pensar. E ento voc me levou a um seminrio: Deus est morto? E depois tivemos uma discusso filosfica muito profunda sobre isso. E eu decidi realmente examinar meu sistema de f. E quando eu realmente examinei meu sistema de f, descobri que faltavam muitas coisas, muitas coisas em que eu verdadeiramente no acreditava, mas havia apenas aceitado. E quanto mais eu investigava, mais insatisfeito eu ficava com a religio luterana como algo que no preenchia minhas questes, no respondia minhas questes. E no me dava uma base de confiana, baseada no meu raciocnio lgico, no meu prprio pensamento intuitivo. Assim, dali em diante, comecei a procurar por outra coisa. Falei para o meu irmo: tudo culpa sua.... (LAMA N., p. 438)152.

Aps a conversa com o irmo e a palestra assistida acerca da morte de Deus, seguida de uma conversa filosfica profunda com o irmo, Lama N. decidiu examinar seu sistema de crenas, e, ao faz-lo, encontrou muitas coisas faltando, muitas coisas nas quais no cria verdadeiramente, mas que tinha apenas aceitado. Quanto mais o examinava, mais ficava insatisfeito com o fato de que sua religio de origem no respondia a suas inquietaes, no lhe dava uma base de confiana baseada no pensamento lgico e intuitivo. Ento comeou a procurar alguma outra coisa, graas a seu irmo...
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And once back, my older brother asked me: What happened to you anyway?! Because you were always the practical one, and everything. And now you are doing such crazy things, like the Buddhist thing. And you are going to Brazil How did that happen to you?! And I thought back about it, and answered: You know what? It first happened to me because of you, because when you came back from the Air Force You went into the Air Force a devote Christian. When you came back, you were an atheist. And you started talking all these things to me, philosophy, and how you felt like Christianity was incorrect There were a lot of inconsistencies. It wasnt something to be relied upon. And it just caused me to start thinking. And then you took me to a seminar: Is God dead? And afterwards we had a very deep philosophical discussion about that. And I decided to really examine my belief system. And when I really examined my belief system, I found many things lacking, many things that I truly didnt believe in, but that I had just accepted. And the more I looked into it, the more dissatisfied I became with the Lutheran religion as something that didnt fulfill my questions, didnt answer my questions. And it didnt give me a basis of confidence, based on my own logical thinking, my own intuitive thinking. So, from that point on, I started looking for something else. I told my brother: Its all your fault. (LAMA N., p. 438).

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Lama N. era o prtico da famlia. Comeou, porm, a fazer coisas loucas, como as coisas budistas. Alm disso, estava de mudana para o Brasil para um estadunidense, isso deve mesmo ser muito louco. O lama reconhece a influncia do irmo mais velho, o qual, longe de ter sido responsvel pela perda da religiosidade de Lama N., posicionou-o em busca de verdades que ressoassem em sua prpria interioridade. O exame da realidade e das verdades tomadas como certas e acabadas uma prtica meditativa budista. Nessa religio, a existncia de um Deus criador e anterior criao no passa pelo crivo da anlise lgica, e desse modo, podemos afirmar que os budistas so, em geral, atestas 153. Para os budistas, a noo de interdependncia, na qual no h um dono ou um chefe mas a interao de todos os fenmenos ao mesmo tempo, em graus crescentes de complexidade de algum modo, substitui a concepo de Deus, o que, longe de torn-los apartados da prpria religiosidade, deixa-os imbudos de um profundo senso de compromisso com o caminho interior a ser percorrido sem muletas154. Lama N., ento, iniciou uma busca que no termina com a morte de Deus, mas inicia-se a partir dela. O que h para ser desbravado em si mesmo? Algum trilhou esse caminho? Voltando ao relato biogrfico do lama, este conheceu o menino-guru quando j estava em processo de busca de um sentido maior do que aquele conferido por sua religio. O menino era muito sbio e tinha uma tradio maravilhosa atrs dele. Sua fala fez perfeito sentido para o lama. Comeou, ento, a fazer as prticas daquela linhagem e se tornou parte do grupo. Todavia, as prticas meditativas e o pertencimento quele grupo pareciam no ressoar profundamente na personalidade do lama, embora tenham-no iniciado no caminho espiritual. Ento, Lama N. props esposa abandonarem tudo e tornarem-se hippies na estrada. Venderam tudo o que tinham, encheram o porta-malas do carro com o que sobrou de seus pertences e foram explorar os Estados Unidos. Ressalta, neste ponto, que o carro com o qual viajaram no era seu, posto que havia sido doado pelos pais de sua esposa como presente de casamento. Cruzaram os Estados Unidos de ponta a ponta, visitando comunidades e amigos, e parando em Nova York, onde os pais de sua esposa moravam. L, ficaram hospedados em um lugar de florestas, onde faziam caminhadas e ioga, e se divertiam. Nesse lugar, eram supridos em todas as suas necessidades, j que tinham a companhia um do outro, abrigo e alimentos, pois os pais de sua esposa traziam-lhes verduras, legumes e frutas nos fins

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Dzongsar Jamyang Khyentse (2008) afirma que, em pases budistas como a Coreia, o Japo e o Buto, muitos crem, erroneamente, que Buda o deus do budismo., ou seja, tm uma viso testa do budismo, o que, para o autor, um erro de apreenso do budismo. (Ver KHYENTSE, D. J., 2008, p. 11). 154 Ver glossrio: Quarto Selos.

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de semana... Era um pouco chato, entretanto. Lama N., nesse ponto, parece reconhecer que o tempo cclico, sem qualquer delimitao no espao, pode ser entediante, j que no oferece desafios ao desenvolvimento da conscincia. Como Ado e Eva no paraso, ele e sua esposa precisariam comer da rvore do conhecimento, sair do reino dos prazeres e comear a lidar com as vicissitudes de uma vida encarnada... Lama N. reconhece que estava j no momento de crescer. Ento sua esposa engravidou. O lama reconhece que, apesar dos primeiros lampejos de conscincia acerca da necessidade de criar vida para si mesmo e sair da dependncia dos pais de sua esposa, o casal ainda era muito irresponsvel. Escolheram um caroneiro que havia viajado ao redor dos Estados Unidos, e perguntaram-lhe em que lugar ele havia sido mais feliz. A resposta do rapaz foi suficiente para influenciar na sua deciso: iriam para Marine County, na Califrnia, a partir de critrios totalmente irracionais. Como disse o lama: Foram na onda. Naquele momento, a nica coisa que o lama sabia era para onde no queria ir: nem para seu estado de origem, o Colorado, onde estaria seguindo os passos de sua famlia, tampouco ficar em Nova York, onde teria um emprego garantido na firma em que o sogro trabalhava... No sabendo para onde ir, foram na onda da indicao do mochileiro que viajava de carona... Os pais de sua esposa grvida conheciam um polons que havia se mudado para a Califrnia e este se prontificou a ajud-los por algum tempo, at se adaptarem. Estabeleceram-se, ento, em Marine County, e Lama N. comeou a procurar emprego, sem conseguir, no entanto, encontrar oportunidades em sua rea de especialidade. Conseguiu um trabalho em uma empresa de instalaes eltricas, na qual sua nica funo era cavar valas para a linha eltrica. Lama N. compartilha uma percepo interessante acerca do subemprego que havia conseguido nessa empresa na qual trabalhou por um ano e meio. Mesmo consciente de que a funo que exercia na empresa estava em um patamar de especialidade que no requeria seus conhecimentos de engenharia, reconhece que aprendeu muito sobre construo, sobre os aspectos prticos de instalaes eltricas e eletricidade domstica.

Ento eu tinha um diploma em engenharia eltrica e o que eu fazia o dia todo era cavar poos para a linha eltrica. Eu fiz isso por cerca de um ano e meio. Da a economia melhorou e eu fiquei bastante forte de cavar o dia inteiro. Eu tambm aprendi bastante sobre construo, e sobre os aspectos prticos da eletricidade domstica e de instalaes eltricas. Ento foi til pra mim. (LAMA N., p. 439)155.

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So I had a degree in electrical engineering and what I was doing all day long was digging ditches for the electrical line. I did that for a year and a half or so. Then the economy improved and I got quite strong from digging all day long... I also learned a lot about construction, and about the practical aspects of domestical electricity and electrical installations. So it was helpful to me. ( LAMA N., p. 439).

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Chama a ateno o movimento de Lama N.: saiu do paraso direto para o trabalho braal. Chegou a ficar bem forte de tanto cavar buracos por mais de um ano. O aspecto corporal est presente em seu relato em diferentes momentos, pois veremos que o lama nos conta o quanto foi recorrentemente chamado a trabalhar na terra, construir templos e esttuas, usando, de maneira privilegiada, a fora fsica. A funo sensao, presente em sua psique, faz um contraponto intuio, trazendo-o mais para o aqui-agora das sensaes internas do corpo e de sua relao com o espao, comeando pela experincia de gravidade. Lama N., nesse trabalho, e tendo concomitantemente o primeiro filho, estava aterrando, amadurecendo para a possibilidade de prover sua famlia literalmente com seu suor. Voltando ao relato de sua biografia, aps um ano e meio cavando, viu ento um anncio de emprego que oferecia vagas para supervisores. O lama no tinha qualquer experincia na rea de engenharia, muito menos em um cargo de gesto, como o de supervisor. Mas pensou: Bem, no tenho nenhuma expertise nisso, mas eu posso dizer s pessoas o que fazer. Talvez consiga um emprego como supervisor com meu diploma de engenheiro156. (Lama N., p. 439) Ento, candidatou-se vaga de supervisor. Contrariando a lgica da racionalidade, quase como se estivssemos em um campo mgico, Lama N. foi chamado na empresa para uma vaga de engenheiro que no havia sido anunciada. Fica, para mim, a pergunta: Que potencial os gestores viram em sua personalidade para criarem uma vaga que daria ao lama a oportunidade de desenvolver habilidades como engenheiro, de tal maneira a poder subir na hierarquia empresarial no futuro? Penso que, mesmo na dcada de setenta, no era to fcil encontrar emprego sem qualquer experincia... A questo da sincronicidade, que se refere a um processo no causal e intuitivo, parece se fazer presente no modo como os acontecimentos respondem generosamente abrindo portas, criando oportunidades aos anseios do lama... Diante da oferta para uma vaga de engenheiro, Lama N. respondeu que no tinha experincia, no havia sequer estudado semicondutores na faculdade. Ento responderamlhe: Sem problemas. Gostamos de voc. Queremos que voc entre na empresa, e ns ensinaremos tudo o que voc precisar aprender.157 (Lama N., p. 439). Lama N. aceitou o desafio de pular na piscina e j comear a nadar, pois j tinha um segundo filho a caminho... O trabalho era extremamente extenuante. Tinha vontade de vomitar antes de ir ao trabalho de
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So I thought: Well, I dont have any expertise in it, but I can tell people what to d o. Maybe I can get a job as a supervisor with my engineering degree. (LAMA N. p. 439). 157 No problem. We like you. We want you to be part of the company and well teach you everything you need to know. (LAMA N., p. 439).

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manh. De hippie, havia passado a executivo de terno e gravata, trabalhando sob enorme presso e sendo logo designado para ser responsvel pelas operaes internacionais.

De repente, eu era responsvel por operaes no exterior. Eu era responsvel pela linha de produo. Eu era responsvel por criar um produto e pelo sucesso desse produto na linha de produo. Eu no tinha apenas que supervisionar a manufatura e a produo do produto, mas tambm continuamente ter novas ideias para melhor-lo e torn-lo mais barato e mais eficiente... Comparado com o que eu passei na faculdade, era muito mais difcil do que qualquer outra coisa que eu j tivesse encontrado... (LAMA N., pp. 440)158.

O lama inexperiente era responsvel pela linha de produo: precisava desenhar produtos, supervisionar sua manufatura e produo, alm de trazer novas ideias para melhorlos, tornando-os mais baratos e mais eficientes; precisou contar com sua criatividade, provavelmente antevista pelos gestores que o contrataram. Para encarar tamanho desafio, lanou mo de sua capacidade de comunicao: perguntava s moas que trabalhavam na fbrica o que elas pensavam secretamente. Com isso, elas tornaram-se sua fonte de informao e suas melhores aliadas. Lama N., nesse ponto, d-nos uma indicao mais direta do motivo de seu carisma. Sua contnua abertura aprendizagem coloca-o em processo, sem deix-lo cristalizar-se na arrogncia de achar que j que detm o saber. Conta que, naquela empresa, havia uma suposio de que os engenheiros sabiam tudo, o que o lama conscientemente sabia no ser verdade. Ento foi observar o trabalho cotidiano de quem construa e montava os produtos as trabalhadoras da fbrica e fazia perguntas acerca do conhecimento aprendido na prtica, no nas teorias avanadas de fsica, ou de tecnologia, por exemplo, que deixavam escapar o que estava acontecendo em tantos nveis diferentes. Alm de uma humildade que se dobra observao da realidade, Lama N. revela a importncia da funo sensao em sua vida: ele observava, sentia o que estava acontecendo, deixando a abstrao da teoria para os tericos, consciente da pouca serventia que esta teria para ele, que no privilegiava a funo mais abstrata do pensamento. Como diz, comeou a se tornar bem sucedido, apenas pela observao.

(...) Os engenheiros no sabiam tanto assim. Eles estavam fazendo muitas suposies, porque ns estvamos lidando com fsica que estava num nvel
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All of a sudden I was responsible for overseas operation. I was responsible for production line. I was responsible for designing a product, and for that product to be successful on the production line. I didnt have only to supervise the manufacture and the production of the product, but also continually come up with new ideas for improving it and making it cheaper and more efficient Compared to what I went through in college, it was so much more difficult than anything I had ever experienced ( LAMA N., p. 440).

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molecular da fsica. Realmente no sabamos o que estava acontecendo. Tnhamos teorias, mas ns no sabamos de fato o que estava acontecendo em tantos nveis diferentes. Ento eu ia juntando informaes das garotas: O que voc notou quando isso aconteceu? Quando voc fez isso, o que aconteceu aqui? Assim, usei -as como minha fonte de informaes, e elas se tornaram minhas melhores aliadas... A, por causa disso, eu comecei a me tornar bem-sucedido, apenas por observao. Eu ia e observava tudo. Eu no sabia muito de fsica avanada, ou da tecnologia envolvida, mas aos poucos, por causa disso, eu comecei a descobrir como fazer as coisas funcionarem. (LAMA N., p. 440)159.

Aps alguns anos, o lama havia se tornado um engenheiro snior, e precisaria subir na hierarquia empresarial. Afinal, no assim que o sistema funciona? Instiga o cidado a lutar para estar em primeiro lugar e a subir ao topo da pirmide. Amplificando um pouco essa discusso, o trecho de um rap do Mestre de Cerimnias Gog expressa essa questo s avessas, problematizando o fato de que os pobres, por mais que queiram, jamais chegaro ao topo. Enquanto era imposto ao lama um compromisso com a ideologia da ascenso social, aos pobres, a possibilidade de subir na hierarquia social negada desde o bero. De algum modo, mesmo que de maneira inconsciente, penso que o lama, em seu gesto, questionou a imposio do sistema. Vejamos um trecho do rap de Gog.

Refro: Nasce um homem pobre, seu destino sofrer (...) faa as contas, multiplique por mil O sofrimento que voc viu no Central do Brasil160 Pobreza na tela, Hollywood aplaudiu Na era do computador, internauta tem nome e endereo Aqui, moleque perseguido pela fome desde o bero No suportou, traz o tero. (...) Um luxuoso edifcio, uma cadeira de chefe, seu objetivo Mas se eu disser que no foi feita pra voc por melhor que voc fizer No acredita? Maldita praga capitalista! Teu poder est em manter-se em primeiro lugar! J prevejo onde vai terminar hora de acordar! Refro: Nasce um homem pobre, seu destino sofrer (Mais uma histria, Gog, faixa integrante do Cd CPI da Favela, 2000.

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() The engineers didnt know so much. They were doing a lot of guessing, because we were dealing with physics that was on a molecular level of physics. We really didnt know what was happening. We had theories, but we really didnt know what was happening on so many different l evels. So I would go out and I would start gathering information from the girls: What did you notice when this happened? When you did this, what happened here? So I used them as my source of information, and they became my best allies Then, because of that, I started becoming successful, just by observation. I would go and observe everything. I wasnt well versed in the Advanced Physics, or the technology of it, but slowly, because of that, I started figuring out how to make things work. (LAMA N., p. 440). 160 Filme de Walter Salles que recebeu o Urso de Ouro de melhor filme no festival de Berlim em 1998 e foi indicado ao Oscar de melhor filme estrangeiro em 1999.

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Lama N. no queria ser supervisor, pois havia descoberto que gostava da experimentao no laboratrio, do desenvolvimento de produtos, havia desenvolvido um novo processo que tinha feito a empresa economizar milhes de dlares do trabalho prtico no cho de fbrica, do contato com as operrias. Imagino, tendo em mente a lgica do sistema capitalista, que, ao se mostrar resistente promoo oferecida diria at, imposta o lama provavelmente foi interpretado como pouco ambicioso, talvez at, excntrico, por no se apaixonar pela seduo do status e do poder... A ambio do lama, que agregou valor empresa, parece ter estado sempre atrelada ao processo criativo de descobrir novas possibilidades, de aprender no cotidiano com quem sabe mais do que ele, independentemente dos papeis representados... Permanecer em uma posio de saber e de poder no lhe pareceu uma oferta atraente, tampouco aceitvel. Foi ento demitido da empresa, por no se encaixar no sistema. Sentiu-se deprimido e desapontado... O lama foi, ento, trabalhar em uma grande corporao que fazia aparelhos eltricos, e tambm geradores para usinas nucleares: foi o trabalho mais chato de sua vida, no qual teria que fazer longas viagens, hospedar-se em hotis, visitando usinas nucleares. Lama N. no queria ficar longe de sua famlia, realizando um trabalho que, para ele, no fazia sentido. Ento decidiu que no queria mais ser engenheiro e demitiu-se daquela empresa. Naquele momento, teve o apoio de sua esposa, embora todo o mundo pensasse que ele era completamente louco. Tornou-se, na sequncia, marceneiro, ao construir um deck para seu vizinho. Foi aprendendo, na prtica e por conta prpria, a consertar encanamentos, a fazer instalaes eltricas, tornando-se uma espcie de empreiteiro, mesmo sem ter ainda a licena para atuar nessa rea. Os projetos apareciam e o lama os aceitava, mesmo sem saber: aprendia enquanto estava fazendo. Ento, fazia o prximo trabalho melhor. Comeou com pequenos trabalhos e, ao final, estava reformando casas inteiras. Percebeu, ento, que a compra de uma casa velha, sua reforma e a revenda da casa renovada era um bom negcio, ento, ao invs de ser contratado para trabalhar de empreiteiro, hipotecou uma casa para revend-la, supervalorizada.

Os caras que me contratavam para fazer isso, eu os via ganhando muito dinheiro. Eles compravam uma casa velha por cerca de vinte mil dlares e vendiam por duzentos mil dlares quando acabavam (a reforma). Eu pensei: Eu deveria estar fazendo isso. Ento foi isso que eu comecei a fazer. Eu consegui uma hipoteca numa casa Eu comprei uma casa na mesma rua da nossa casa, a eu podia andar at o trabalho. Ento eu comecei a reconstruir a casa... Chegou um ponto em que eu era dono de trs casas na mesma rua, era quase como Monopoly (Banco Imobilirio)... Essas casas eram vendidas por muito mais dinheiro do que eu havia pagado por elas, ento se tornou uma ocupao muito rentvel. Corretores de imveis e outras

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pessoas queriam se tornar meus scios... Depois que eles viram como eu podia transformar uma casa a partir de uma pilha de puro lixo, a eles quiseram achar casas e pegar parte da porcentagem nos lucros, virar scios, ento eu podia ter me tornado bastante rico fazendo isso... (LAMA N., p. 441)161.

O lama comeou a ganhar bastante dinheiro e poderia ter ficado bem rico se continuasse tendo a possibilidade de se divertir e brincar enquanto trabalhava, como quem brinca de Banco Imobilirio, a verso brasileira de Monopoly, jogo no qual vence aquele que chegar ao fim do tabuleiro com o maior capital, tanto em propriedades quanto em espcie. O negcio, porm, havia ficado srio demais, pesado demais, envolvendo corretores e outras pessoas que queriam se tornar scias, dividir lucros, ganhar mais dinheiro... Lama N. no estava satisfeito. Seu casamento no estava indo bem. Alm disso, o fato de apenas trabalhar com construo e transformar casas de pessoas de quem gostava em casas de pessoas com quem no tinha qualquer afinidade, deixava-o bastante atordoado, j que ele era o responsvel por tornar sua vizinhana irreconhecvel. Iniciou um relacionamento com outra mulher e comeou a sair daquilo, que parece ser a situao de estabilidade e conforto na qual no se reconhecia e no reconhecia mais seus pares, j que em sua vizinhana no havia mais artistas, jovens, estudantes de faculdade; havia apenas corretores de imveis abastados, mdicos e advogados.

Eu comecei um relacionamento com uma outra mulher e comecei a realmente me afastar disso. Era quase como se estivesse deixando uma vida para trs. como se eu tivesse criado essa vida e depois decidido que eu no queria aquilo, e eu comecei a fazer o que eu precisava para deix-la para trs. O maior problema era que eu realmente queria seguir um caminho espiritual, e isso simplesmente no estava acontecendo... Minha esposa era completamente contra isso, a eu finalmente falei para ela: Isso o que eu quero fazer: eu quero seguir um caminho espiritual e no o que voc quer fazer. Ns devemos seguir nossos prprios caminhos. Ela era contra aquilo... Eu tinha trinta anos na poca Era por volta de 1978 Meus filhos tinham cinco e sete anos mais ou menos Aquilo era muito, muito dolorido, porque eu amo m eus filhos imensamente Mas eu me sentia assim: Tudo o que minha mulher e eu vamos fazer discutir e brigar?! Ela tem um rumo diferente, ela quer estar envolvida

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The guys that were hiring me to do this, I saw they were making lots of money. They would buy an old house for around twenty thousand dollars, and they would sell it for two hundred thousand dollars when they were finished. I thought: I should be doing that. So thats what I started doing. I got a mortgage on a house I bought a house on the same street our house was, soI could just walk to work. Then I started rebuilding the house At one point I owned three houses on the same street, it was almost like Monopoly Those homes were sold for a lot more than what I had paid for them, so it became a very profitable occupation. I had realtors and other people who wanted to become business partners with me After they saw how I could transform a house from a total pile of junk into a beautiful home, then they wanted to find houses and take part of the percentage on the profits, become business partners, so I could have become very wealthy doing it ( LAMA N., p. 441).

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de um jeito material e eu, de um jeito espiritual, e nossos percursos simplesmente no coincidem. (LAMA N., p. 442) 162

Lama N., naquele momento, percebeu que ele e sua esposa estavam indo por caminhos distintos. Ele queria seguir o caminho espiritual, e no poderia faz-lo estando to enredado no compromisso de manter seu patrimnio e lutar para aument-lo. Talvez no quisesse tampouco permanecer casado, j que o relacionamento com outra mulher aparece associado, no paixo esfuziante e incontrolvel, mas possibilidade de se libertar de uma vida que j no suportava: quase como se eu estivesse deixando uma vida para trs. como se eu criasse essa vida e decidisse que no a queria, e comeasse a fazer o que era preciso para deix-la para trs. Parece que Lama N. precisava respirar, encontrar novamente o sentido da vida, encontrar-se em si mesmo a partir de seu trabalho... Nessa conjuntura, a dolorosa e inevitvel separao dos filhos foi possivelmente racionalizada pelo ideal de poup-los de testemunhar um casal brigando. De qualquer maneira, o lama precisava mudar radicalmente o rumo de sua vida, j que havia chegado ao ponto de ter perdido sua identidade: no se reconhecia mais em sua vizinhana, em sua casa, em sua famlia. Como seu pai, como Parsival, e como o Buda histrico, precisaria deixar tudo para trs, de tal modo a empreender a jornada espiritual que ele conscientemente escolhia. Seguindo a sequncia de sua narrativa, Lama N. faz uma digresso, talvez para tornar mais leve o relato de um dos momentos mais difceis de sua vida, talvez para afirmar que os laos com seus filhos e sua ex-esposa continuam, de algum modo, presentes atravs do sobrenome que portam. Conta que fundou uma linhagem, j que o sobrenome que escolheu adotar junto esposa, Himalaia fora mantido por ela e seus filhos. Alm disso, a segunda esposa e seu filho de outro relacionamento tambm adotaram o sobrenome do lama, que nos remete s montanhas nas quais os monges do Tibete entravam em retiros para realizar suas prticas meditativas. Com a primeira esposa, o sobrenome Himalaia fez sentido, pois ambos adoravam escalar. Com a segunda esposa, o sentido se deu em funo do fato de ambos

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I got into relationship with another woman, and I started to really pull away from that. It was almost as if I was leaving a life behind. Its as if I created this life and I decided I didnt want it, and I started doing what I needed to do to leave it behind. The major issue is that I really wanted to follow a spiritual path, and it just wasnt happening My wife was completely opposed to it, so finally I told her: This is what I want to do: I want to follow a spiritual path and its not what you want to do. We should go our own ways. She was very much opposed to that I was thirty years old at that time It was about 1978 My children were young, my children were around five and seven That was very, very painful, because I love my children immensely But I felt like: All my wife and I are going to do is argue and fight?! She has a different course, she wants to be involved in a material way, I want to be involved in a spiritual way, and our courses just dont coincide. (LAMA N., p. 442).

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serem praticantes budistas tibetanos, quase como se o sobrenome adotado pudesse ser uma escolha premonitria de suas trajetrias, alm de afirmar sua filiao intuitiva ao budismo tibetano, posto que a adoo do sobrenome do lama foi muito anterior a sua adeso ao budismo. Tenho a impresso de que, nesse ponto, o lama tenta justificar para si mesmo que, concomitantemente sofrida experincia de separao e perda, houve uma fundao, um incio. Chama a ateno neste ponto o fato de que, junto a toda fundao, ou iniciao, h, em geral, o elemento doloroso que impulsiona o ser que a atravessa a lutar para encontrar em si mesmo novos estados de conscincia, e isso implica, muitas vezes, morte e renascimento. A forma como o lama aborda essa questo, embora no negue a dor inerente ao processo vivido, parece focar tambm no aspecto pitoresco do processo de fundao de linhagem, como se isso, de algum modo, tornasse mais leve um processo possivelmente traumtico e muito sofrido. Lama N. retorna, ento, ao momento do divrcio, desta vez, j recoberto de uma leveza que tem a funo de proteg-lo a narrativa da fundao de linhagem, de algum modo, fez a passagem para uma abordagem mais distanciada e adotando um ponto de vista mais extrovertido, j que conta as medidas concretas que tomou em funo da separao, no tanto sua experincia subjetiva desse acontecimento. Com o divrcio, ele e sua ex-esposa venderam a propriedade em Marine County, o que lhe permitiu ter renda por algum tempo, no precisava se preocupar em trabalhar. Encontrou uma comunidade autossustentvel em Cottage Grove, no estado de Oregon; era uma comunidade ideal, j que se propunha a combinar sustentabilidade financeira e ecolgica a um s tempo. Era uma espcie de comunidade, a no ser pelo fato de que era muito prtica, porque todo mundo iria construir sua prpria casa. Segundo Lama N., a comunidade congregava diversos tipos de pessoas e profissionais, em diferentes faixas etrias. No eram pessoas simplesmente irresponsveis e que queriam sair da sociedade; queriam construir alguma coisa, uma sociedade utpica. Lama N. lembra que consultou um analista junguiano no momento crtico da separao, pois havia percebido que o relacionamento que, de certo modo, havia sido o estopim da separao, no iria durar e estava perdido. Segundo ele, o analista recomendou que ele encontrasse uma comunidade spiritual, e foi o que fez. Penso que provavelmente o analista devolveu ao lama a questo que o estava mobilizando, buscando descortinar possibilidades a partir de sua personalidade; custo a crer que a abordagem tenha sido to diretiva... De qualquer maneira, Lama N. reteve daquele nico encontro com o analista uma sugesto que fez todo o sentido para ele naquele momento de vida. Pensou: Ok, isso o que vou fazer. Como j possua um

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contato com aquele grupo, pegou os seus pertences e foi para Oregon. No teve problemas em deixar sua esposa, mas foi muito difcil deixar seus filhos de cinco e sete anos para trs. Foi to difcil, to difcil.

Assim que me divorciei, fui para Oregon. Peguei tudo: minhas ferramentas, meu caminho, saco de dormir e deixei a casa, as crianas e parti para Oregon... Eu no tive problemas em deixar minha esposa, mas tive muita dificuldade em deixar meus filhos para trs. Foi to difcil, to difcil... Mas eu senti que eles estariam melhor com ela ela os criando sozinha que com a gente brigando toda hora, e estando em conflito constante... Suponho que eu tenha racionalizado desse jeito... No fim das contas, acabou sendo assim mesmo, porque minha mulher foi uma me muito boa, ela realmente criou bem aquelas crianas. Ela encontrou um outro marido, e ele era um empresrio bem-sucedido. Ento agora meus filhos esto muito bem. Eles foram para a faculdade que eu nunca conseguiria ter pagado para fazer acontecer... Cursaram a faculdade e agora ambos tm empregos maravilhosos, conquistados por eles mesmos. (LAMA N., p. 443)163

O lama reconhece que racionalizou o sentimento e a dor da separao, pensando que eles estariam melhor sendo criados pela me. Comenta, ento, que, tendo em vista o modo como as coisas se deram, foi possivelmente melhor para seus filhos terem ficado com a me, que lhes proveu com uma famlia e com estabilidade: ela casou-se novamente com um homem de negcios bem sucedido, seus filhos terminaram a faculdade e tm timos empregos. Os valores passados aos filhos de Lama N. no parecem ser aqueles que mobilizam o lama. Parecem ser, no entanto, os valores que ele julgou, no momento da separao, que talvez fossem os melhores a serem transmitidos a seus filhos... Talvez Lama N. tenha pensado em no expor seus filhos ao percurso que ele precisava empreender, poupando-os dos altos e baixos que caracterizavam sua vida. Penso que a escolha do lama foi, de alguma forma, sensata, j que a oferta de alguma estabilidade, sem grandes rupturas, no perodo da infncia, facilita a estruturao egoica daqueles que esto comeando a lidar com a possibilidade de se discriminar do meio circundante, e se o meio catico, torna-se mais problemtico faz-lo. Lama N., com muita dor, parece ter tido o desprendimento de deixar seus filhos a cargo de quem poderia lhes fornecer um ambiente mais favorvel ao desenvolvimento.

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As soon as I got divorced, I headed for Oregon. I put everything: my tools, my truck, sleeping bag, and left the house, the kids, and left for Oregon I didnt have trouble leaving my wife, but I really had trouble leaving my kids behind. It was so difficult, so difficult But I felt they were better off with her her raising them alone than it was us together fighting all the time, and being in constant conflict So I suppose I rationalized it in that way As it turned out, it really turned out that way, because my wife was a very good mother, and she really raised those children well. She found another husband, and he was a very successful businessman. So now my kids are very well off. Theyve gone to college which I could have never afforded to do Went through college and they both have wonderful jobs on their own. ( LAMA N., p. 443).

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Podemos supor que Lama N. no quis impor a seus filhos um modo de vida que nem ele sabia onde o levaria; preferiu, ento, sacrificar a convivncia a exp-los a seu processo inicitico. Como seria se o lama tivesse levado os filhos consigo? Seus filhos teriam seguido o caminho budista? Seriam praticantes ou lamas? Como para o lama ter filhos que parecem ter seguido o curso mais previsvel para a classe mdia na sociedade atual: fazer faculdade, ter um bom emprego, etc.? E como teria sido a busca do lama, tendo que se preocupar com o cotidiano da escola, que inclui o processo de socializao, alm da aprendizagem formal de contedos; tendo que enfrentar dores de barriga, de garganta, catapora, etc.? So questes que permanecem no campo das potencialidades no atualizadas... Naquele momento, o lama parecia saber, apenas, que seu processo precisava ser vivido e entregou-se a ele; talvez intusse tambm que se tratava de seu processo, no podendo imp-lo aos filhos... Penso que saber quando e como se entregar a um processo de busca transcendente supe, no apenas sacrifcio do ego, mas tambm escolha do ego. Interessante notar que o verbo decidir aparece trinta vezes na entrevista editada de Lama N., quinze vezes referindo-se a ele e quinze vezes referindo-se a terceiras pessoas denotando a importncia dessa faculdade do ego em seu processo de individuao... Lama N. continua a falar do relacionamento com seus filhos: tiveram longas conversas, tendo sido possvel manter o vnculo afetivo.

Eu ainda tenho um relacionamento com os meus filhos. Eu os vejo, falo com eles e os visito periodicamente... E eles se reconciliaram com o fato de que eu os deixei. Ns tivemos longas conversas sobre isso, e foi muito difcil para eles, no foi nada fcil para eles... Mas eles realmente entenderam e veem o que eu fiz com a minha vida e que a razo pela qual eu sa no foi eles. Ento eles entendem isso, e isso claro para eles... Ento ns temos bons relacionamentos, meus filhos e eu. ( LAMA N., p. 443)164.

O relacionamento pai-filhos sofreu um grande distanciamento pelo fato de Lama N. ter mudado de estado e, anos depois, de pas, e no ter acompanhado o desenvolvimento de seus filhos de perto. O vnculo, porm, foi mantido, no apenas atravs da manuteno do sobrenome escolhido pelo lama e passado aos filhos, mas principalmente em funo da reconciliao que se deu a partir do esforo mtuo de compreenso, e das visitas peridicas
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I still have relationships with my sons. I see them, talk to them, and visit them periodically And theyve reconciled the fact that I left them. We had long conversations about it, and it was very difficult for them, it wasnt easy for them at all But they really understand and they see what Ive done with my life and that the reason I left wasnt because of them. So they understand that, and they are clear about that So we have good relationships, my sons and I. (LAMA N., p. 443).

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que o pai fez aos filhos. Lama N. capaz de se colocar no lugar dos filhos e perceber o quanto foi difcil para eles terem sido privados da presena paterna que os gerou tiveram a figura paterna do padrasto. Seus filhos, por outro lado, constatando o modo como a vida do pai se desenrolou, so capazes de compreender e aceitar suas escolhas. O pai precisou deix-los, no por no am-los, mas porque a espiritualidade o chamava, e me no. Penso que os filhos do lama puderam, de alguma forma, compreender os motivos do pai de deix-los, em funo tambm do fato de Lama N. ter se tornado lama, ou seja, ter encontrado uma legitimidade social que lhe possibilitou sair de uma posio marginalizada, ou errante, o eterno puer que no se compromete com nada nem com ningum para a possibilidade de assumir e encarnar uma escolha que se torna visvel aos olhos da sociedade: o lama assume o compromisso e cobrado por isso de cuidar das pessoas, aconselh-las e engajar-se em sua melhoria de vida; essa legitimidade social, de algum modo, integra-o sociedade, tornando-o parte do mundo de homens, devolvendo-lhe a dignidade. O abandono dos filhos teve um propsito, no foi em vo... Lama N. continua a entrevista contando detalhadamente os vrios momentos anteriores ao seu encontro com o budismo: saiu da comunidade, pois esta no oferecia um princpio religioso unificador central, o qual estava buscando. Segundo ele, o princpio que unia as pessoas era tcnico, e isso no evitava que conflitos e divergncias, possivelmente irreconciliveis, fizessem parte do cotidiano das pessoas. Nesse sentido, ter ou no ter cachorros acabou por se converter em uma das grandes questes discutidas na comunidade, levando a querelas interminveis. No havia sido para isso que tinha se juntado comunidade... Comprou uma casa nas imediaes da comunidade, mas j no era membro da mesma. Vivia com uma namorada que comungava dos princpios da vida orgnica: tinham uma horta, estufas, gansos e a vista de um lago. Lama N., entretanto, continuava insatisfeito: Acho que eu poderia viver feliz l o resto da vida, mas eu ainda sentia que precisava de outra coisa. No era to feliz com a moa com quem vivia. Sentia que queria uma pessoa que fosse mais mstica, ou mais espiritualizada, ou algo165. (Lama N. p. 444). O lama estava estvel, mas no tanto, no exatamente. Estava quase l, mas no estava completamente satisfeito. Podemos tentar enquadrar essa fala que se repete durante o primeiro momento de sua biografia antes de conhecer seu mestre na dinmica do tipo puer; penso, porm que h mais nuances a serem contempladas... Interessante a maneira como
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I think I could live my whole life there happily, but I still felt like I nee ded something else. I wasnt so happy with the girl that I was living with. I felt I really wanted somebody that was more mystical, or more spiritual, or something (LAMA N., p. 444).

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Lama N. assume sua exigncia perante a vida, sem comprar a ideia de ser um loser, um fracassado. D a impresso de que no se esfora para se encaixar, adaptar-se a um modo de vida que pode ser confortvel e at cmodo, mas, que, se no mobilizar a alma, de nada valer. Ento parece escolher a liberdade, o voo. Ao receber o resto do dinheiro da propriedade de Marine County, resolveu viajar com um amigo para a Amrica Central, aventurando-se novamente no desconhecido, deixando para trs a namorada e a linda casa com hortas, flores e gansos. Logo no incio da viagem, separou-se do amigo, pois Lama N. queria se aprofundar no conhecimento do local, das pessoas, e desejava aprender espanhol. Seu amigo, que era vinte anos mais jovem, queria ir a festas e se divertir. Quando acabou o dinheiro cinquenta mil dlares Lama N. precisava decidir se voltaria aos Estados Unidos, ou se ficaria na Amrica Central para ir ao destino inicialmente arquitetado: visitar Machu Pichu.

Eu estava morando numa cidade... Finalmente meu dinheiro acabou e eu pensei: Bom, eu podia voltar para casa ou eu posso continuar e ir para Machu Pichu, meu objetivo original. Eu realmente ponderei o que fazer... Bem naquela poca Rinpoche tinha aparecido em Eugene, Oregon, perto de onde eu morava, enquanto eu estava viajando... Ele tinha chegado l e eu pensei: Eu acho que eu no sei o que fazer. Eu realmente no sei o que o melhor. Ento eu pensei... Bem, eu vou realmente rezar sobre isso. E a enquanto eu estava realmente rezando sobre isso, pensei: Eu realmente no sei para quem rezar, porque eu no acredito mais que exista um Deus, isso no lgico, mas deve haver algum que escute oraes assim. Ento seja l quem for que escute as oraes assim, eu rezo para que seja l que deciso eu tome, que seja a correta, e eu rezo para que finalmente eu ache uma ocupao, um emprego que seja benfico, que no crie mal para o meio ambiente ou para as pessoas, e eu rezo para que eu encontre minha parceira espiritual na vida, e rezo para que eu encontre um mestre que possa realmente me ensinar a verdade autntica do caminho espiritual, em quem eu possa realmente confiar. Ento eu fiz essa orao muito fortemente, e ento eu estava l na estao de nibus. Havia um nibus indo em direo ao sul, para Machu Pichu, um nibus indo em direo ao norte, para o Mxico, a eu pensei: Ok, eu preciso ir para casa. Eu entrei no nibus que ia para o norte. Acabei sem dinheiro, numa cidade pequena no Mxico, e tive de ligar para a minha namorada, para conseguir chegar em casa. Eu sobrevivi com quase nada por um perodo de tempo. Ela me mandou o dinheiro, e quando eu entrei naquele avio, era como se eu tivesse entrado num buraco... Era como um tubo, quase Eu virei nativo por meses... Se voc um turista, do hotel direto para o aeroporto, tudo feito para o turista e voc realmente fica ilhado do ambiente que o cerca, especialmente no Mxico, voc vai para um resort e sempre desconectado da vida das pessoas que vivem l. Ento como se eu tivesse voltado para o tubo de novo, e eu realmente sentia isso fortemente: Uau, isso realmente diferente: viajar como turista e viajar como nativo desse jeito. Era uma grande diferena... Eu voltei para os Estados Unidos e eu no sabia o que eu ia fazer. Eu no queria realmente continuar s fazendo trabalho de carpintaria, e a garota com quem eu estava vivendo, ns tnhamos uma relao agradvel, mas no era realmente uma relao sria e de longo prazo, e eu no tinha um caminho espiritual... (LAMA N., p. 445)166.
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I was living in this town Finally my money was finished, and I thought: Well, I could go back home, or I can continue on to Machu Pichu, my original goal. I really contemplated what to do Right about that time Rinpoche had shown up in Eugene, Oregon, near where I lived, while I was traveling He had arrived there,

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Pouco antes de conhecer aquele que viria a ser seu mestre, o qual j havia aparecido em Oregon, Lama N. estava perdido, sem dinheiro e sem destino. Ento rezou ardentemente para algum que escutasse oraes como a dele para que tomasse a deciso correta: voltar para casa ou ir a Machu Pichu. Pediu para encontrar um trabalho que trouxesse benefcio s pessoas e no danificasse o meio ambiente, pediu uma companheira que fosse sua parceira espiritual e finalmente pediu para encontrar um mestre que pudesse lhe ensinar a verdade autntica do caminho espiritual... L estava ele na rodoviria, tomando o nibus para o norte, que o levaria de volta para casa. Parou no Mxico e ligou para a namorada, pedindo-lhe que enviasse dinheiro, e entrou no avio para os Estados Unidos como quem entra em um tubo, no qual se viu saindo de uma dimenso para outra, pois, de alguma forma, sentiu que tinha se tornado um nativo em funo da aprendizagem da lngua e da convivncia continuada com as famlias pobres do lugar. Ao mesmo tempo, era um estadunidense voltando para casa com os recursos da namorada... Talvez estivesse vivendo, naquele momento, uma crise identitria ligada a uma possibilidade de sair de um estado inflacionado... O lama no sabia o que fazer; mais uma vez, parecia saber apenas o que no queria: no queria mais trabalhar com marcenaria, e no queria continuar um relacionamento fadado ao fracasso. Havia rezado para, talvez pela primeira vez, conseguir aterrissar, ser capaz de criar razes, ser capaz de manter vnculos com uma mulher real, no idealizada. Alm da imagem do tubo, a imagem da queda tambm parece se articular a seu momento de vida, quando, ento, resolveu retornar aos Estados Unidos sem dinheiro, sem trabalho, e dependendo da mulher de quem j estava separado. Um desejo grande de ser parte do mundo, assentar-se, enraizar-se, parecia mov-lo naquele momento.
and I thought: I think I dont know what to do. I really dont know whats best. So then I thought Well, Ill really pray about it. So then while I was really praying about this, I thought: I really dont know who to pray to, because I dont believe that there is a God anymore, this is not logical, but there must be somebody who listens to prayers like this. So whoever listens to prayers like this, then I pray that whatever decision I make is the correct one, and I pray that eventually I find an occupation, a job thats beneficial, that doesnt create harm to the environment or to people, and I pray that I find my spiritual partner in life, and I pray that I find a teacher that can really teach me the authentic truth of the spiritual path, that I can really rely on. So I made this prayer really strongly, and then I was there at the bus station. There was one bus going South to Machu Pichu, one bus going North to Mxico, so I thought: Ok, I need to go home. I got on the bus going North. I ended up in a litt le town in Mexico with no money, and had to call my girlfriend for money to get home. I had almost nothing to live on for a period of time. She sent me the money, and when I got on that plane, it was like I had gone into a hole It was like a tube, almost Id gone native for months... If you are a tourist, the hotel right to the airport, everything is designed for the tourist, and its really insulated from the surrounding environment, specially in Mexico, you go to the resort and youre always insulated from the life of the people that live there. So its like I got back into a tube again, and I really felt it strongly: Wow, this is really different: traveling as a tourist and traveling as a native in this kind of way. It was a big difference I got back to the United States and I didnt know what I was going to do. I didnt really want to continue just doing carpentry work, and the girl that I was living with, we had a nice relationship, but it wasnt really a serious long -term relationship, and I had no spiritual path (LAMA N., p. 445).

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A primeira coisa que fez ao chegar aos Estados Unidos foi achar emprego em uma empresa falida que produzia barracas e cujo dono coincidentemente era seu vizinho. Comprou por um valor irrisrio cinquenta por cento da sociedade para poder comear a trabalhar. Lama N. investiu seu conhecimento no desenvolvimento de produtos, conseguiu um emprstimo no banco e seu scio fez a parte de marketing da empresa. Trabalhou l por sete ou oito anos, e gostava: era muito divertido. Nesse perodo, ouviu falar daquele que viria a ser seu mestre.

Um dia, enquanto eu estava no trabalho, meu parceiro disse que havia um professor que tinha vindo para Eugene, Oregon... Nessa poca, eu no estava mais to interessado em coisas espirituais. Eu tentei de tudo: renascimento, meditao transcendental, hindusmo, seminrios do sim (Yes Seminars): nesses seminrios, voc diz sim para a vida. como um seminrio de negcios. (...) algumas dessas coisas foram teis, mas sempre chegavam a um fim. Havia sempre um ponto em que eu sentia que minhas perguntas no estavam sendo respondidas, ou que a profundidade daquilo era insuficiente para ir mais fundo... A imagem que eu tenho como explorar a gua e num primeiro momento parece que realmente profundo, voc nada por um tempo, conhece, e tipo: isso. tudo o que tem. Eu tinha tido essa experincia repetidas vezes, ento, quando meu parceiro me contou que havia um professor do Tibete, eu pensei: Oh, Deus, outro desses tipo -guru. Eu no estava muito interessado naquilo. No dia seguinte, ele voltou e eu ainda lembro que estava extremamente frio, estvamos almoando, e ele disse: Ele disse algo interessante ontem. Ele disse que se ns tivssemos o carma para estar l, que estaramos no salo, mas apenas pessoas que tinham carma estariam l. As pessoas que estavam l tinham o carma para estar l, basicamente. Eu fui para casa pensando, e eu pensei: Como isso funciona? Se voc no tem o carma para estar l, o que o mantinha afastado? Haveria algum campo de fora pelo qual voc no conseguiria passar? No fazia nenhum sentido, no era lgico para mim. Ento eu pensei por outro lado: Se voc tivesse o carma para estar l, o que teria te levado a estar l? O que te atrairia para dentro do salo? Como voc chegaria ali? Quanto mais eu pensava naquilo, mais no fazia nenhum sentido, mas eu no conseguia parar de pensar naquilo. Ento, finalmente, eu cheguei concluso: O que aconteceria se voc tivesse o carma para estar ali mas no fosse? Que pena seria! E a eu pensei: Oh, Deus. Sim, melhor eu ir!... Talvez eu tenha carma, e o fato de que eu pensei tanto nisso. Eu fui e conheci o Rinpoche pela primeira vez (LAMA N. pp. 445, 446)167
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One day, while I was at work, my partner said that there was a teacher who had come to Eugene, Oregon By this time, I wasnt so much interested in spiritual stuff anymore. I tried everything: rebirthing, transcendent al meditation, Hinduism, Yes Seminars: in those seminars, you say Yes to life. Its like a business seminar. () some of those things were useful, but they always came to an end. There was always a point which I felt that my questions werent being answered, or that the depth of it was insufficient to go any further The image I have is like exploring bodies of water and at first it seems like it is really profound, you swim in it for a while, you get to know it, and it is like: Thats it. Thats all there is. I had had that experience over and over again, so, when my partner told me that there was a teacher from Tibet, I thought: Oh, God, another one of these guru types. I wasnt so interested in that. The next day he came back and I can still remembe r it was freezing cold, we were eating lunch, and he said: He said something interesting yesterday. He said that he if we had the karma to be there that we would be in the room, but only the people who had the karma to be there. The people that were in the room had the karma to be there, basically. I went home thinking, and I thought: How does that work? If you dont have the karma to be there, what would keep you away? Would there be some force field that you wouldnt be able to walk through it? It didnt make any sense, it wasnt logical to me. Then I thought on the other hand: If you did have the karma to be there, what would have trapped you to be there? What would draw you to be into that room? How would you arrive there? The more I thought about it, the more it didnt make any sense to me at all, but I couldnt quit thinking about it. Then, finally, I got to the conclusion: What would happen if you had the karma to be there, but you didnt go? What a shame that would be! Then I thought: Oh,

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Quando Lama N. ouviu falar de Rinpoche a primeira vez, j estava cansado do tipo guru. J havia tido diversas experincias com meditao transcendental, hindusmo, seminrios para dizer sim vida e tornar as empresas mais lucrativas... Naquele momento, no estava interessado em mais uma oferta de um produto com data de validade a vencer, posto que j no acreditava que conhecer mais um guru permitir-lhe-ia penetrar suas questes com maior profundidade. Embora algumas das tcnicas com as quais teve contato tenham sido teis em alguns aspectos, havia sempre um momento no qual sentia que suas questes no estavam sendo respondidas. A imagem da gua que se revela rasa, de algum modo, retrata as experincias que tivera. Ento seu amigo mencionou a fala do guru, e esta foi como um anzol a fisg-lo, conduzindo-o prxima palestra daquele que passou a ser designado por Rinpoche168. A isca foi o seguinte enunciado: se a pessoa tivesse o carma para estar presente na palestra, ela estaria l, mas somente as pessoas com carma para estar l estariam l. Lama N. no conseguia parar de pensar nessa proposio, concluindo que seria uma vergonha se ele tivesse o carma para estar l e tivesse faltado. A noo de carma, com a qual o lama j estava familiarizado, pressupe um certo determinismo baseado no princpio da ao e reao. Conforme discuti, Karmann, do snscrito, significa ao, implicando uma reao decorrente da mesma com a qual, de algum modo, o indivduo ter que se haver. Ter o carma para esta na palestra do lama implica ter realizado uma ao que levaria a esse resultado; implica tambm, de alguma forma, ter uma conexo com o lama que pode transcender o tempo e o espao, posto que a noo de carma, ou a noo de contnuo mental no budismo, articula-se tambm a uma concepo reencarnacionista na qual a conscincia pode se manifestar em outros corpos, e todas as experincias vivenciadas pela conscincia esto intimamente relacionadas s aes realizadas por ela, ou seja, a seu carma. Veremos que houve um encontro mgico no qual Lama N. relata uma estranha familiaridade com Rinpoche, como se o conhecesse h muito tempo. A partir desse ponto, Lama N. nos contar um pouco mais acerca de seu processo intuitivo, como se os passos errantes de uma vida anterior a esse encontro pudessem ser ressignificados e banhados de sentido a partir do momento em que Lama N. conheceu seu mestre. Lembremos que o lama estava vivenciando uma possibilidade alienada, ou de queda do estado onipotente que o impedia, muitas vezes, de aprofundar suas questes. Estava a desejar ardentemente
God. Yes, Id better go!... Maybe I have karma, and the fact that I had been thinking about it so much I went and met Rinpoche for the first time (LAMA N. pp. 445, 446). 168 Termo tibetano que significa precioso e usado para designar os mestres.

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trabalhar em uma funo que fosse significativa, encontrar uma companheira que, de algum modo, ressoasse sua espiritualidade, e tambm conhecer algum que pudesse ajud-lo a entrar no mar e conhecer sua profundidade. Selecionei um longo trecho acerca deste primeiro encontro; optei por no entreme-lo com comentrios para no interromper o fluxo narrativo.

Quando eu entrei na sala e o vi pela primeira vez, eu o reconheci... Era como se eu j o conhecesse, ele me era familiar... Era um completo senso de familiaridade. A primeira coisa que passou pela minha cabea foi: Uau, isso o que voc est fazendo agora. Que maravilhoso. Foi bem assim, e depois: Por que eu pensei aquilo? Eu no conheo esse cara! Mas assim que eu entrei, houve tipo um flash de reconhecimento. No comeo, o Rinpoche no estava realmente ensinando muito porque ele no tinha um tradutor, porque sendo do Tibete, ele no havia aprendido ingls muito bem, ele no sabia falar ingls. Ento, a nica coisa que ele podia fazer era desenhar. Ele pegava um pedao de papel e desenhava a mo do Buda, ou a cabea do Buda. Ele era um artista timo. Ento eu pegava um pedao de papel de rascunho e tentava fazer as mesmas propores e ns tentvamos desenhar aquilo, a ele corrigia nossos desenhos. Depois de um tempo, ele decidiu: Ok, eu no posso ir muito mais longe. A ns comeamos a aprender os cnticos. No tnhamos nenhum texto, no tnhamos ideia do que o cntico era, mas ele sentava conosco por horas, cantando uma melodia, s uma melodia, e soava como se viesse de outro mundo, era to etreo... No se encaixava em nenhuma das nossas estruturas de melodia, e tinha vrias pequenas transies que so muito difceis de copiar. Ento tentamos fazer, e nenhum de ns conseguia. O Rinpoche nos ajudava pacientemente de novo, de novo, de novo, de novo, de novo e de novo, at que finalmente ele fazia uma pausa ... E ento fazia tudo novamente. Em meio a isso, de repente eu percebi: "Uau, a msica que ele est cantando, eu conheo essa msica, j ouvi isso antes ... Mas isso impossvel! Eu nunca tinha ido ao Tibete, eu nunca tinha ouvido nenhuma msica tibetana, eu no sei nada. "Ento, de repente me lembrei de um sonho que eu tinha tido quase trs meses antes. Foi depois que eu tinha voltado da Amrica Central e antes de eu ter comeado meu trabalho no Pacific Tents. Ele realmente me chamou a ateno, e eu escrevi o sonho, porque foi muito impressionante para mim ... Rinpoche estava no sonho ... No era exatamente Rinpoche como eu estava vendo-o agora, mas era Rinpoche, com certeza, s que no meu sonho ele parecia um motorista de nibus de um programa de televiso nos Estados Unidos: um cara muito forte, um pouco cheinho, um pouco gordo e com um timo senso de humor ... Havia uma comdia sobre isso, e quando eu era criana, eu costumava assistir a esse programa, e meu pai amava aquele programa, e por isso eu assistia com ele ... No meu sonho, eu no tinha nenhum ponto de referncia de compreender o dharma ou nada, ento, o sonho foi composto a partir de elementos de minha prpria mente. Havia esse motorista de nibus na frente do nibus mas era o Rinpoche, no havia dvida dirigindo o nibus ... Subi no esse nibus, e eu tinha a minha caixa de ferramentas comigo. Era para eu verificar se o motor estava ok, para que o nibus pudesse ir. Eu o estava ajustando, e verificando o motor e coisas assim. De repente, a porta do nibus simplesmente fechou e selou, como em Star Treck, e no havia mais nenhuma porta l, no havia porta! Eu estava preso, no tinha jeito de sair do nibus. Eu estava preso no nibus, e eu comecei a ficar muito nervoso, porque o cara na frente do nibus estava olhando para mim e disse: "O que voc est fazendo no nibus? Voc deveria estar nesse nibus? "Olhei em volta e percebi que todos os que estavam no nibus deveriam estar l, e eu disse: "Eu no sei se eu deveria estar no nibus, mas eu posso consertar qualquer coisa que precise ser reparada... Qualquer coisa que precisa ser consertada, eu posso consertar." Ele riu, e disse: "Ok, voc pode vir junto, se voc pode consertar coisas, voc vai ser muito til no nibus."... Ento eu olhei e havia um lugar vago no nibus, pensei: "Bem, eu acho que eu deveria estar aqui, porque h um assento sobrando." Eu fui e me sentei ao lado de um menino, ele olhou para mim, e eu disse: "Para onde esse nibus vai?" Ele disse: "Eu no sei, nenhum de ns realmente sabe

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aonde o nibus est indo." Eu disse: "Bem, quanto tempo a viagem demora? "Ele disse: "Ningum sabe..." "Voc no sabe nem quanto tempo essa viagem vai demorar! Bem, para onde estamos indo?" Ele no tinha ideia para onde estvamos indo, ele disse: "No." Eu disse: "Bem, isso muito estranho. Estaremos no nibus e no sabemos para onde estamos indo ou quanto tempo vai demorar... Eu preciso de algum tipo de ponto de referncia." Eu estava me sentindo como se eu precisasse ficar no cho, ento eu peguei minha carteira: "Pelo menos eu vou descobrir o que ano . Olhei para minha carteira de motorista e no havia nada que eu pudesse ler. Olhei para algum, e disse: "Eu realmente preciso de algum tipo de ponto de referncia" Ele me deu um pequeno livro, e ele disse: "Olhe aqui" Eu olhei no ndice, e passava de "q" paraa "s", no havia nenhum "r" para ponto de referncia... Eu percebi que seja l o que eu estava indo fazer, seria sem qualquer ponto de referncia... Mais tarde, quando chegaram nossos textos, e eu estava olhando-os o nosso texto de meditao h uma linha l que diz: "Esta a prtica sem nenhum ponto de referncia." Quando eu vi aquilo, eu fiquei to surpreso, pensei: Uau, como pode ser? Essa citao especfica estava no meu sonho: Nenhum ponto de referncia... Eu olhei para o motorista na frente e ele comeou a cantar, mas na minha mente, eu nunca tinha ouvido cntico tibetano, ento eu pensei que era uma cano fnebre... Eu no entendia por que ele estava fazendo aquilo. Ento eu percebi que no havia volante, no havia controles, apenas ele em p no nibus, e ele estava de nos encarando. Ele no estava olhando para a frente, ele estava de frente para ns, e quando ele comeou a cantar, fez com que o nibus andasse... Mais tarde eu soube que o nome da nossa escola em particular de budismo budismo Mantrayana, ou o veculo que se baseia em cnticos, ou fazer essas prticas de meditao com cnticos, usando mantra... Ento, ele estava cantando essa msica, a mesma melodia que eu iria ouvir mais tarde, e que fazia com que o nibus se movesse. Foi uma analogia perfeita com o veculo Vajrayana, ou veculo Mantrayana, claro que eu no sabia nada na poca. Eu apenas achei to estranho que o nibus se movesse com sua voz, e o nibus se movia ... Finalmente, chegamos a uma cidade enorme, com trnsito para todos os lados, e os carros no conseguiam se mexer, era tanto trnsito que no dava para se mexer, mas o nibus se movia pelo trnsito sozinho, e o nibus era a nica coisa na cidade se movendo. Ele finalmente chegou a uma ponte, e eu olhei para cima e era a Ponte Queens tem uma ponte em Nova York chamada Ponte Queens e ela subia ao cu, e ento o nibus comeou a ir para essa ponte... Naquele momento eu acordei. Ento mais tarde eu descobriria que uma das prticas principais do Rinpoche era a prtica do Buda feminino Tara, e a, muitos anos depois, quando me mudei para So Paulo, quando vi o trnsito, cerca de vinte cinco anos depois daquele sonho, eu pensei: "Essa a ltima parte do sonho! So Paulo! Eu pensei que era Nova Iorque... Eu percebi isso quando eu estava em um trnsito muito complicado em So Paulo: "Era sobre isso aquela parte do sonho! Mas o efeito interessante que o sonho teve sobre mim foi que quando eu ouvi Rinpoche cantar este cntico, eu percebi que eu j o tinha ouvido no sonho. Era como se o passado, o presente e o futuro tivessem se tornado indistinguveis para mim, eles meio que se misturaram em um momento muito sublime, e ento eu sabia que o Rinpoche era meu mestre. Eu no tinha dvida alguma, porque a minha prpria intuio interior, e histria, ou conexo crmica tinham me mostrado isso antes mesmo de eu conhec-lo. Ento era como se estivesse destinado a acontecer voc poderia usar essa frase ou carmicamente... Minha estrutura crmica era tal que no deixou nenhuma dvida em minha mente de que ele era meu mestre. Eu tinha absoluta certeza, to certo quanto qualquer coisa que eu j tivesse sentido na minha vida, eu senti naquele momento: Esse meu mestre. No havia dvi da. Toda a estranheza de ele vindo de outro pas, toda a estranheza do que ele estava nos ensinando, que era completamente indecifrvel, eu no tinha ideia do que ele estava falando; tudo isso no importava. Eu me senti totalmente familiarizado e seguro com ele, como se ele fosse o centro do meu universo, e, quando ele comeou a nos ensinar, eu percebi que o que ele estava ensinando era to profundo, que eu senti como se tivesse nadado para fora do fim da plataforma continental e eu s tinha o oceano vasto e infinito diante de mim; que no importava onde eu fosse, ou o quanto eu aprendesse, eu nunca chegaria ao fim. Foi uma sensao: Agora eu finalmente encontrei um mestre com quem no se chega ao fim da prtica, no h limitao

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para a prtica: a prtica ilimitada. Ento eu tinha aquela preciosidade realmente diferenciada... (...) eu realmente senti aquela imensido. Alm disso, Rinpoche era tremendamente bom e compassivo. Antes que ele pudesse realmente me ensinar, a primeira coisa que lhe perguntei foi: Voc trouxe todos esses livros com voc do Tibete apontei para os livros o que eles dizem? Ns no sabemos o que esses livros contm. Ele apenas apontou para todos os livros, e ele colocou a mo em seu corao, assim... Isso tudo o que obtive de resposta, ele no disse nenhuma palavra, mas eu entendi que todos os ensinamentos so essencialmente para desenvolver um bom corao, para desenvolver um corao puro, e ele diria isso repetidamente mais tarde: que todos os ensinamentos, o elemento essencial de todos os ensinamentos era desenvolver um bom corao, um corao compassivo, um corao puro essa era a essncia de tudo o que ele ensinava, a motivao... Ento esse foi o comeo do meu caminho com Rinpoche. (Lama N. pp. 448-451)169.
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When I came into the room and saw him for the first time, I recognized him Its like I already knew him, he was familiar to me It was a complete sense of familiarity. The first thought that went through my mind was: Wow, this is what you are doing now. How wonderful. It was just like that, and then: Why did I even think that? I dont know this guy! But when I first came in, there was like a flash of recognition. In the beginning, Rinpoche really wasnt teaching very much because he didnt have a translator, because being from Tibet, he really hadnt learnt English very well, he couldnt speak English. So, the only thing we could do was draw. He would get a piece of paper and he would draw the hand of the Buddha, or the head of the Buddha. He was a very great artist. Then we would get a piece of draft paper and try and lay out the same proportions and wed try and draw it, then he would correct our drawing. After a while, he decided: Ok, I cant go very far. Then he had us start learning the chanting. We didnt have any texts, we didnt have any idea of what the chant was, but he would sit with us for hours, chanting one melody, just one melody, and it sounded like it came from outer space, it was so ethereal It didnt fit any of our melody structure, and it had all of these little transitions that are very hard to copy. So we tried to do it, and none of us could do it. Rinpoche would help us so patiently again, again, again and again, until finally he would just take a break And then we would do it again. I n the middle of this, all of a sudden I realized: Wow, the tune that he is singing, I know that tune. Ive heard it before But thats impossible! Ive never been to Tibet, Ive never heard any Tibetan music. I dont know anything. Then, all of a sudden I remembered a dream that Id had almost three months before. It was after I had come back from Central America, and before I had started my work at Pacific Tents. It really called my attention, and I wrote the dream down because it was so impressive to me Rinpoche was in the dream It wasnt exactly Rinpoche like I was seeing him now, but it was Rinpoche for sure, except that in my dream he looked like a bus driver from a television show in the United States: a very strong guy, a little bit chubby, a little bit fat, and with a really great sense of humor... There was a comedy about this, and when I was a child, I used to watch this show, and my father loved that show, and so I would watch it with him In my dream, I had no point of reference of understanding dharma or anything, so, it was composed out of the elements of my own mind. There was this bus driver in the front of the bus but it was Rinpoche, there was no doubt driving the bus I got onto this bus, and I had my tool box with me. I was supposed to check to make sure the engine was ok, so that the bus could go. I was tuning it up, and checking the engine and stuff. All of a sudden, the door of the bus just closed, and sealed, like in Star Treck, and there was no door there anymore, there was no door! I was trapped, there was no way to get out of this bus. I was stuck on this bus, and I started to get really nervous, because the guy in front of the bus was looking at me and said: What are you doing on this bus? Are you supposed to be on this bus? I looked around and I realized that everybody on that bus was supposed to be on that bus, and I said: I dont know if I am supposed to be on the bus, but I can fix anything that needs to be repaired Anything that needs to be fixed, I can fix it. He laughed, and he said: Ok, you can come along, if you can fix things, youll be very useful on the bus. Then I looked and there was one seat left on the bus, I thought: Well, I guess I am supposed to be here, because there is one seat left. I went and sat down next to this little boy, and he looked up at me, and I said: Where is this bus going? He said: I dont know, none of us really knows where the bus is going. I said: Well, how long is the journey going to take? He said: Nobody knows... You dont even know how long the trip is going to take! Well, where are we going? He didnt have any idea of where we were going, he said: No. I said: Well, thats very strange. Well be on this bus and we dont know where were going or how long its going to take I need some kind of reference point. I was feeling as if I needed to be grounded, so I got my wallet up: At least I am going to figure out what year it is. I looked at my drivers license and there was nowhere I could read it. I looked at someon e, and said: I really needed some kind of reference point. He gave me a little book, and he said: Look in here. I looked in the index, and it went from q to s, there wasnt even any r for reference point I realized that whatever I was going to b e doing, it was without any reference point whatsoever Later on, when we first got our texts, and I was looking in our texts our meditation text there is a line there that says: This is the practice with no reference point. When I saw that, I

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Lama N. inicia a narrativa desse encontro descrevendo os sentimentos contraditrios que teve ao ver Rinpoche pela primeira: por um lado, reconheceu-o, teve um completo senso de familiaridade, e pensou: Ento isso que voc tem feito? Que maravilhoso! como se o conhecesse para alm da persona de mestre tibetano que estava conferindo uma palestra... Por outro, perguntava-se: Por que pensei nisso? No conheo esse cara! Parecia haver uma luta entre o processo intuitivo experienciado e o pensamento que no via uma lgica naquele processo que transcendia a razo. Aps esse flash de reconhecimento, Lama N. continuou a frequentar as atividades propostas por Rinpoche, as quais no podiam ser chamadas de ensinamentos no sentido estrito do termo, j que propunham que os participantes desenhassem partes do corpo de Buda, copiadas dos desenhos de Rinpoche, que era um
was so amazed, I thought: Wow, how can that be? That specific quote was in my dream: No reference point I looked up at the driver in the front and he started chanting, but in my mind, Id never heard Tibetan chanting, so I thought he was singing a funeral dirge I didnt understand why he was doing that. Then I realized there was no steering wheel, there were no controls, only him standing in the bus, and he was facing us. He wasnt facing ahead, he was facing us, and as he started to chant, it caused the bus to move Later I heard that the name of our particular school of Buddhism was called Mantrayana Buddhism, or the vehicle that is based upon chanting, or doing these meditation practices with chanting, using mantra... So he was singing this tune, the same tune that I would hear later, and it caused the bus to move. It was a perfect analogy for the Vajrayana Vehicle, or the Mantrayana Vehicle, of course I didnt know anything at the time. I just thought it was so strange that the bus would move by his voice, and the bus moved Eventually we came to an enormous town with traffic everywhere, and the traffic couldnt move, it was so much traffic that it couldnt move, but the bus just moved through the traffic on its own, and the bus was the only thing in the city moving. It eventually came to a bridge, and I looked up and it was the Queens Bridge There is a bridge in New York called the Queens Bridge and it just went up into the sky, then the bus started going upon this bridge At that moment I woke up. Then later I would find that one of Rinpoches main practices was the practice of the female Buddha Tara, and then, many years later, when I moved to So Paulo, when I saw the traffic, some twenty five years later after I had had the dream, I thought: Thats the last part of the dream! Its So Paulo! I thought it was New York City I realized that when I was in a really heavy traffic in So Paulo: Thats what that part of the dream was about! But the interesting effect that the dream had on me was when I heard Rinpoche chanting this chant, and I realized that I had already heard it in the dream. It was as if the past, the present and the future, all became indistinguishable to me, they just kind of blended together in one really sublime moment, and then I knew that Rinpoche was my teacher. I had no doubt whatsoever, because my own interior intuition, and history, or karmic connection had shown that to me before I even met him. So it was as if it was destined to be you could use that phrase or karmically My karmic structure was such that left no doubt in my mind that he was my teacher. I had absolute certainty: as certain as anything I had ever felt in my life, I felt in that moment: This is my teacher. There was no doubt. All of the strangeness of him coming from another country, all of the strangeness of what he was teaching us, which was completely undecipherable, I had no idea of what he was talking about; all of that, it didnt matter. I felt completely familiar and safe with him, as if he was th e center of my universe, and, as he started to teach us, I realized that what he was teaching was so profound, that I felt like Id swum off the end of the continental shelf and I only had the vast, infinite ocean in front of me; that no matter where I went, or how much I learnt, I would never come to the end of it. It was a feeling: Now Ive finally found a teacher that there is no coming to the end of the practice, or the limitation of the practice: the practice is limitless. So I had that really distinctive preciousness () I really felt that immensity. In addition, Rinpoche was tremendously kind and compassionate. Before he could really teach me, the first thing I asked him was: You brought all of these books with you from Tibet I pointed to the books what do they say? We dont know whats in these books. He just pointed to all the books, and he put his hand on his heart, like this Thats all I got, no words from him to say, but I just understood that all of the teachings are essentially to develop a good heart, to develop a pure heart, and he would say that again and again later: that all of the teachings, the essential element of all of the teachings was to develop a kind heart, a compassionate heart, a pure heart that was the essence of everything that he taught, the motivation So that was the beginning of my path with Rinpoche. (LAMA N. pp. 448-451).

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grande artista. Aps esse momento inicial, o mestre tibetano que no sabia falar ingls percebeu que no conseguiria ir muito longe com as aulas de desenho, ento comeou a ensinar canto: apenas uma melodia que sova como se viesse do espao, de to etrea. Rinpoche pacientemente repetia a mesma melodia que no se encaixava em nossa estrutura meldica, e todos tinham imensa dificuldade em aprender aquelas melodias. Realmente, os orientais tm registros sonoros, como quartos de tom, ou intervalos at menores, que ns no temos originalmente em nossa msica. Ento, de repente, Lama N. deu-se conta de que conhecia aquela msica completamente alheia a sua realidade concreta. Comeou, ento, o dilogo interno entre o que seria logicamente plausvel eu diria, racionalmente plausvel, posto que o inconsciente tem sua prpria lgica, e esta no se encontra no registro racional e a experincia tambm concreta de estranha familiaridade que Lama N. estava vivendo, pois se lembrava de ter ouvido aquela cano. Ento, recordou um sonho que havia tido trs meses antes, assim que retornou da Amrica Central. O sonho havia chamado tanto a sua ateno que o tinha anotado. Rinpoche estava no sonho. Interessante o fato de Lama N. intuitivamente saber que o personagem de seu sonho era Rinpoche, em funo do prprio desenrolar do enredo sonhado e das experincias internas que, de alguma forma, confirmaram essa intuio. Chama, porm, a ateno, o fato de esse personagem-Rinpoche ser um motorista de nibus de um programa da televiso americana que o pai de Lama N. adorava. Alm disso, quando criana, Lama N. assistia a esse programa com seu pai, provavelmente vivendo momentos de descontrao junto a seu pai. A figura do pai e do mestre parecem estar, de alguma forma, fundidas nesse sonho, e podemos supor, que, em alguma medida, pode ter havido um processo de elaborao do relacionamento do lama com seu pai, por meio de seu relacionamento com Rinpoche. Penso, porm, que a figura do mestre tenha sido mais abrangente do que a possibilidade de resolver questes do complexo paterno... Como diz Lama N.: Rinpoche era tudo para mim. Esse tudo remete-nos a uma experincia de totalidade, de Self, conforme discutiremos. Segue o relato do sonho. Lama N. subiu no nibus com sua caixa de ferramentas, tendo a funo de checar o funcionamento do motor, a fim de liberar a sada do nibus. Ento a porta do nibus foi trancada e desapareceu. Lama N. viu-se sem ter como sair do nibus, estava preso em uma armadilha. Comeou a ficar nervoso porque o cara em frente a ele o motorista comeou a encar-lo e inquiriu: O que voc est fazendo neste nibus? para voc estar neste nibus? Ento Lama N. percebeu que todas as pessoas que estavam no nibus deveriam estar naquele nibus lembremos da questo do carma discutida

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anteriormente. Ento respondeu que no sabia se deveria estar ali, mas poderia consertar qualquer coisa. Ento o motorista gargalhou e lhe deu permisso de estar ali, pois o lama seria muito til. Ento Lama N. viu um assento vazio e lhe ocorreu que talvez devesse estar naquele nibus. Sentou-se ao lado de um menino pequeno e tentou obter informaes: para onde o nibus se dirigia? Quanto tempo levaria a viagem? Mas o menino e tampouco os outros passageiros sabiam responder quelas perguntas. Em sua carteira de motorista no constava o ano, e Lama N. comeou a ficar apavorado com o fato de no haver qualquer ponto de referncia, no havia sequer a letra R em um dicionrio que o menino lhe entregou para se localizar... Ento percebeu que o que quer que fosse fazer l, seria sem ponto de referncia. Lama N., ento, lembra que a primeira vez que viu os textos de meditao havia a frase do seu sonho: Isso uma prtica sem ponto de referncia. Voltando ao sonho, Lama N. viu o motorista comear a cantar e, como nunca tinha ouvido canes ou mantras budistas tibetanos, pensou que se tratasse de um canto funerrio esse era o canto que, mais tarde, Rinpoche iria lhe ensinar e que ele iria reconhecer. Ento observou que, no nibus, no havia volante ou controles; havia apenas o motorista a sua frente, e este no estava olhando para frente, encarava os passageiros. Ento, ao cantar, o nibus se movia. Lama N. faz outra digresso e explica que o veculo budista ao qual se afiliou Mantrayana, ou Vajrayana, no qual o uso de mantras bastante comum. Como vimos, o budismo tibetano Mahayana e Vajrayana, ou Mantrayana.170 Ento o nibus foi parar em uma enorme metrpole com carros por toda a parte e um trnsito bastante pesado. O nibus, porm, era o nico veculo que se movia naquele engarrafamento. Ento o nibus subiu a Ponte Queens em Nova York, e Lama N. parece associar o nome da ponte Ponte Rainha prtica principal de seu mestre: a prtica do Buda feminino Tara, muitas vezes associada ao arqutipo da Grande Me. Tara tambm associada coragem, fora e capacidade de descer ao submundo para salvar os seres sencientes. Possui um aspecto pacfico e outro irado, sendo que, em qualquer forma que se manifeste a expresso suprema da compaixo e da sabedoria. uma das divindades mais cultuadas no Tibete, e Rinpoche, segundo Lama N. contou-me, era detentor da linhagem de Tara, podendo transmiti-la a quem se comprometesse a seguir o princpio budista da no-violncia, da compaixo e da sabedoria. O processo intuitivo do lama chama a ateno. Teve um sonho, de algum modo, premonitrio em relao ao encontro com Rinpoche. At mesmo a dvida se ele deveria estar
170

Nas entrevistas de Gueshe T. e Gueshe S. os dois monges utilizam o termo Tantra, o qual tem o mesmo significado de Vajrayana e Mantrayana neste contexto. Lembremos que o termo snscrito yana significa veculo.

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no nibus ou no parece ter se dado concretamente na fala de seu amigo de que somente as pessoas com carma para ir palestra estariam l; palestra qual havia faltado... A necessidade de aterrissar, misturada a um cansao com o tipo-guru, de algum modo, parecem t-lo privado de ir palestra que fora convidado. Sua intuio, aliada a uma inquietao gerada pela fala do mestre acabaram por conduzi-lo a um primeiro encontro. Lembremos que em seu sonho havia um assento vazio, como que a esperar por ele e, ao perceb-lo, no sonho, pensou que talvez ele devesse estar ali... Lama N. obteve a permisso do motorista para estar no nibus no qual todos que l estavam deveriam estar, quando respondeu que poderia consertar qualquer coisa. Pensamos que esse conserto articula-se primeiramente a seus prprios complexos e desafios pessoais, podendo, ento, desenvolver-se no sentido de contribuir ao trabalho de ser tambm ele, como lama, um cuidador de almas. O arqutipo do curador ferido faz-se presente na imagem do conserto... Chama a ateno tambm a figura do menino sentado ao lado do lama. Seria uma representao do menino que o lama foi e que fazia companhia ao pai, assistindo ao programa humorstico de que este tanto gostava? Estaria o menino tambm em uma viagem que, embora no tivesse qualquer garantia de sucesso, ponto de partida ou de chegada, insinuavase como possibilidade de elaborao de complexos? O menino como um smbolo da criana que o lama foi, de algum modo, faz sentido... Amplificando a questo intuitiva do lama, a bela cano de Chico Buarque e Edu Lobo, Valsa Brasileira, de algum modo, expressa o encontro que Lama N. teve com seu mestre, o qual foi antecipado por sua intuio, e redimensionou, para sempre, sua vida. Quando eu conheci Rinpoche pela primeira vez, foi realmente uma grande mudana em minha vida. (...) Afetou tudo em minha vida. () Minha vida inteira mudou naquele ponto, e foi graas influncia de Rinpoche171. (LAMA N. p. 450).

Vivia a te buscar Porque pensando em ti Corria contra o tempo Eu descartava os dias em que no te vi Como de um filme A ao que no valeu Rodava as horas pra trs Roubava um pouquinho E ajeitava o meu caminho Pra encostar no teu
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When I first met Rinpoche, it was really a major change in my life. I guess you could call it a sea change, it affected everything in my life. So thats what it was like for me: my whole life really changed at that point, and it was really due to Rinpoches influence. (LAMA N. p. 450)

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Subia na montanha No como anda um corpo Mas um sentimento Eu surpreendia o sol Antes do sol raiar Saltava as noites Sem me refazer E pela porta de trs Da casa vazia Eu ingressaria E te veria Confusa por me ver Chegando assim Mil dias antes de te conhecer. (Valsa Brasileira, faixa integrante do Cd Uma Palavra, de Chico Buarque).

Antes do encontro divisor de guas, algo se antecipou, como se corpo redimensionado pelo sentimento um pressentimento, uma abertura, um desejo ardente de encontro com o Self e de transformao pessoal tivesse chegado antes de conhecer o mestre... O motorista no olha para a frente, olha para os passageiros... O simbolismo do bodhisatva est presente nesse sonho, conforme Lama N. futuramente iria aprender na teoria: O bodhisatva aquele que, de certo modo, encarna os arqutipos do salvador e o do curador ferido. Ele no descansar enquanto houver sofrimento no mundo: seu objetivo, tal como formulado no budismo tibetano que, como dissemos, ancora-se nos veculos Mahayana e Vajrayana atingir a iluminao para o benefcio de todos os seres. O interesse do bodhisattva detm-se no outro, no em si mesmo. Contemplando o arqutipo do curador ferido, o trabalho com a sombra deve continuar a se dar de maneira diligente e intensiva; caso contrrio, o objetivo messinico do bodhistava de salvar os seres no ser cumprido, pois no ter sido capaz de cuidar sequer de si mesmo... O bodhisattva o condutor do veculo que transportar os seres de um estado de ser para outro mais desperto, mais consciente, posto que ele mesmo caminhou bastante no processo que a psicologia analtica designa por individuao, e cujas bases no budismo so a compaixo e a sabedoria as duas principais virtudes a serem acumuladas no caminho budista tibetano. Temos discutido a questo central da devoo ao guru no budismo tibetano e, ao longo da entrevista de Lama N., veremos como esse processo se deu em sua experincia. Diferentemente dos outros entrevistados, o lama discorre mais abertamente acerca dos poderes que pde observar em seu mestre e a forma como se entregou ao processo de se deixar conduzir e de abrir mo das prprias escolhas para seguir as orientaes do mestre. Adiantamos que, nesse relacionamento de entrega, houve um processo eminentemente tico

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por parte do mestre, que parece ter estado atento prpria sombra a ferida incurvel do curador ferido e, desse modo, ter sido capaz de contribuir ao processo de individuao daquele que mais tarde consagrou lama, e de tantos outros. Dando sequncia ao relato de Lama N., a recordao do sonho deu-se quando ouviu Rinpoche cantar a cantiga e o lama deu-se conta de que j o havia escutado em seu sonho. Foi como se o passado, o presente e o futuro tivessem se tornado indistintos; misturaram-se em um momento realmente sublime Naquele momento, Lama N. soube que Rinpoche era seu mestre. Conforme afirmou: No tinha qualquer dvida porque minha prpria intuio interna, histria, ou conexo crmica, tinham me mostrado isso, mesmo antes de eu conheclo. Sentiu-se completamente seguro com ele. Nessa mesma fala, Lama N. tambm afirmou que Rinpoche era o centro de seu universo. Esse tipo de sentimento, ou relacionamento, expresso atravs da sinceridade de Lama N., de alguma forma, condensa o que o budismo tibetano define por devoo ao guru. O lama parece ter vivido esse sentimento de maneira espontnea, assim como os smbolos de seu sonho, rico em imagens que podem ser atribudas ao budismo, tambm foram anteriores ao contato formalizado com o budismo tibetano. A devoo genuna e entregue de Lama N. foi-lhe, de algum modo, devolvida na forma de um alinhamento do eixo ego-Self de tal maneira que seu percurso, a partir daquele encontro, tornou-se, de fato, a expresso das bnos de Rinpoche. O mestre no abusou da entrega do discpulo, ao contrrio, auxiliou-o no desenvolvimento de suas potencialidades, de tal maneira a auxili-lo no processo de cura do complexo paterno, e tambm facilitar sua caminhada no sentido de ser o melhor que ele poderia ser... Desse modo, Lama N., tomado por forte emoo, pode afirmar que recebeu tudo de Rinpoche. Esse tudo incomensurvel como o prprio Self... Interessante notar que, nos monastrios, h aulas nas quais se aprende logicamente acerca dos motivos para se ter devoo e gratido ao guru, e das consequncias da negligncia dessa prtica. As referidas aulas tm o propsito, dentre outros, de lidar com a ambiguidade inerente a esse tipo de relacionamento, nem sempre fcil, como qualquer relacionamento. Lama N., porm, no expressa qualquer ambiguidade em relao a Rinpoche, e parece ter se relacionado com ele como um smbolo do Self, um smbolo de totalidade: Rinpoche, com sua presena e seus ensinamentos, permitiu que Lama N. sasse da praia e se deparasse com o vasto oceano a sua frente; e esse vasto oceano era seu prprio mestre. No importa aonde fosse, ou o quanto aprendesse, nunca chegaria a um limite; por mais que o lama se aprofundasse, jamais chegaria ao fim. Essa constatao parece ter lhe dado um conforto

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interno e uma tranquilidade, como se pudesse relaxar e descansar, como se pudesse parar de procurar, posto que havia encontrado o tesouro mais precioso: a possibilidade de caminhar em direo ao Self, a possibilidade de ampliar sua conscincia e perceber que esse processo no tem limites. Vale ressaltar, nesse ponto, o processo psquico de Lama N., que estava, talvez pela primeira vez em sua vida, aterrissando e encontrando seus prprios limites, atravs da possibilidade de ter um trabalho cotidiano e repetitivo, atravs da possibilidade de humildemente abrir mo da vontade imperiosa do ego, sem, no entanto, deixar de t-lo como mediador e aliado. O impacto que Rinpoche teve na vida de Lama N. influenciou-o, no apenas (...) mudando o curso de sua vida, mas tambm, nas palavras do lama, em termos do modo como penso, o modo como reajo; tudo passou por uma profunda transformao... A experincia paradoxal de encontrar o infinito em si mesmo e aceitar a realidade em sua crua limitao e tangibilidade comeou a ser dar de maneira mais efetiva a partir do momento em que Lama N conheceu Rinpoche: estava amadurecendo. Vejamos a questo da devoo ao guru expressa atravs do belo relato de Sogyal Rinpoche, ele mesmo reconhecido desde a infncia como a reencarnao de um mstico e santo tibetano.

Jamyang Khyentse a base da minha existncia e a inspirao desta obra. Ele foi a encarnao de um mestre que transformou a prtica do budismo em nosso pas. No Tibete, nunca foi suficiente levar o nome de uma encarnao; sempre foi preciso ganhar o respeito de todos atravs da erudio e da prtica espiritual. Meu mestre passou anos em retiro, e contam muitas histrias miraculosas sobre ele. Tinha profundo conhecimento e grande realizao espiritual, e vim a descobrir que era como uma enciclopdia de sabedoria, tendo resposta para qualquer pergunta que lhe fizessem. H muitas tradies espirituais no Tibete, e Jamyang Khyentse era chamado como autoridade em todas elas. Para os que o conheceram ou ouviram falar dele, foi a corporificao do budismo tibetano, testemunho vivo de como pode ser algum que realizou os ensinamentos e concluiu sua prtica. (...) Sinto que aquilo que consegui realizar hoje com minhas atividades, e o pblico que fui capaz de alcanar, representam o amadurecimento das bnos que ele me deu. Todas as minhas primeiras lembranas so dele. Ele foi o ambiente em que cresci e sua influncia dominou minha infncia. Era como um pai para mim. (...) (...) medida que eu crescia, Jamyang Khyentse fazia-me presidir cerimnias, enquanto ele liderava o coro. Testemunhei todos os ensinamentos e iniciaes que meu mestre deu aos outros; mais que os detalhes, no entanto, o que lembro hoje da atmosfera. Para mim ele era o Buda no havia a menor dvida em minha mente. E todo mundo reconhecia isso da mesma forma. (RINPOCHE, SOGYAL, 1999, pp. 14, 15).

Sogyal Rinpoche no tem qualquer dvida de que seu mestre era Buda. Esse um dado cultural enraizado no budismo Vajrayana, e que Sogyal Rinpoche viveu desde a infncia. De algum modo, Lama N. traz, por vezes, o que chamamos em psicologia de uma

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idealizao da figura do mestre; referir-se ao mestre como sendo um Buda articula-se aos postulados ancorados no budismo tibetano. O lama viveu, em grande medida, o relacionamento com o mestre como um smbolo de Self, e parece ter sido bem-sucedido em funo de uma base tica que caracterizou esse relacionamento. O processo devocional cultivado culturalmente no Tibete, implicando vrios protocolos na abordagem de um lama designado por Rinpoche. Normalmente, o praticante faz trs prostraes, encostando a cabea no cho, como forma de reverenciar um Buda vivo, como se acredita. Sogyal Rinpoche, assim como Lama N., reconhece no mestre o centro de seu universo e a lembrana mais viva... Lama N., e tambm Sogyal Rinpoche, no aprenderam primeiro o aspecto reverencial e protocolar ensinado nos monastrios; viveram intensamente o sentimento de devoo como a expresso mais pura de sua interioridade. Os dois lamas citados devem tudo ao mestre, e reconhecem, em suas vidas, a manifestao do amadurecimento de suas bnos. Atendonos um pouco mais ao processo devocional de Lama N., vejamos uma passagem na qual continua a desenvolver esse tpico.

(...) Realmente, no primeiro ensinamento que eu tive de Rinpoche, ele no falou muito, mas eu senti uma conexo forte com ele. At aquele ponto, eu no tinha falado muito com ele pessoalmente, porque ele no entendia a minha lngua, mas eu fui at ele. Ele tinha um santurio pequeno l, era uma pequena casa que alugamos em Eugene, espera da vinda de D. Rinpoche, que era o chefe da linhagem, e Rinpoche estava ajudando a organizar as coisas para isso. Rinpoche tinha acabado de trazer um punhado de textos com ele, do Nepal e do Tibete, que ele havia coletado. Ns estvamos sentados l no santurio, e eu perguntei para Rinpoche: Rinpoche, eu realmente quero estudar budismo. O que h em todos esses textos?... Eu realmente queria comear a estudar, mas tudo estava em tibetano. Rinpoche apenas apontou para todos os textos e ento ele colocou a mo em seu corao, assim, para indicar que tudo o que foi escrito nos textos era resumido em ter um corao puro, ou uma inteno pura, ou uma motivao pura. Ele realmente no falava muito, mas apenas a maneira com que ele fez o gesto e o seu olhar, e tudo, eu estava completamente tomado por aquilo. Eu pensei: Uau! Se esse o propsito de todo o budismo tibetano desenvolver um corao puro ento por que algum no iria querer fazer isso? Isso to maravilhoso! Isso o que todos ns queremos, isso que todos ns admiramos, o que achamos nobre na raa humana: o desenvolvimento de um corao puro, uma motivao pura, o desejo de ajudar os outros. Ento, ao longo dos anos, conforme eu pude conhec er Rinpoche, aquilo se tornou muito bvio para mim: que era sobre isso seus ensinamentos. Esse era o propsito dos ensinamentos, era a forma dos ensinamentos e era o resultado final do uso dos ensinamentos: o que chamamos de bodhicitta, a capacidade de criar o maior benefcio possvel para o maior nmero de seres, e isso no fcil de fazer. Como qualquer poltico te diria, muito difcil para criar benefcios para todos. Voc pode fazer algumas pessoas felizes, e as outras pessoas ficaro chateadas. Mesmo em sua famlia, se voc tentar fazer uma pessoa feliz, no to fcil faz-lo de uma forma muito pura. No entanto, o objetivo do budismo criar felicidade, no s felicidade temporria, mas a felicidade suprema, e no apenas para o crculo ntimo de amigos, mas para um crculo de influncias to grande quanto possvel, e, idealmente, para todos os reinos da existncia, a criao de benefcio.E s se pode criar esse tipo de benefcio se a mente vai alm das limitaes do ego. Ento nisso que o caminho se transforma: ir alm das limitaes do ego, do autointeresse e do

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foco em si mesmo, e assim, esse o caminho que Rinpoche se engajou em nos ensinar, como fazer isso... Nesse momento, pensei: No me importa o que ele faa. Se eu tiver que ficar de cabea para baixo o dia inteiro, irei faz-lo porque, obviamente, ele realizou isso. Ele era um representante vivo do que ele ensinava: a preocupao dele com os outros era constante. Cada minuto do dia, ele cuidava dos outros, da maneira que pudesse: ou atravs de aconselhamento, ou da medicina, ou da criao de imagens de iluminao, ou atravs de prticas de puja, ou ensinamentos, ou fazendo cerimnias, e prticas avanadas que ajudavam as pessoas em um nvel profundo... De qualquer forma que ele podia; ele era como uma mquina de benefcios. Lama T. chamou-o de turbo de mrito, ele gerava toda aquela virtude e mrito o tempo todo. Ento, ele encontrou maneiras para outras pessoas gerarem virtude e mrito, porque esse era o objetivo principal da prtica: purificar o carma de algum, e criar virtude e mrito, o que ento te d mais suporte para compreender os ensinamentos em um nvel mais profundo, o que cria mais possibilidades para expandir sua prpria mente, e ento, automaticamente ser capaz de ajudar outros nesse processo ... (LAMA N. pp. 450, 451)172.

No trecho lembrado por Lama N., podemos observar a prtica de devoo ao guru que o lama experiencia desde os primeiros encontros com o mestre. No momento biogrfico relatado, estavam a preparar a visita do lama principal, o detentor da linhagem, D. Rinpoche. Lama N., provavelmente curioso com a pilha de livros trazidos por Rinpoche do Tibete e do
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() really the first teaching I had from Rinpoche, he didnt say so much, but I felt such a strong connection with him. Up to that point, I hadnt really said so much to him personally, because he didnt understand my language, but I went up to him. He had a little small shrine there, it was a little house that we rented in Eugene, waiting for D. Rinpoche to come, who was the head of the lineage, and Rinpoche was helping to arrange things for that. Rinpoche had just brought a handful of texts with him, from Nepal and Tibet, that he had collected. We were sitting there in the shrine, and I asked Rinpoche: Rinpoche, I really want to study Buddhism. Whats in all those texts? I really wanted to start studying, but everything was in Tibetan. Rinpoche just pointed at all the texts, and then he put his hand on his heart, like this, to indicate that everything that was written in the texts was epitomized by having a pure heart, or a pure intention, or a pure motivation. He didnt really say so much, but its just the way he did the gesture and the look in his eyes, and everything, I was completely taken by that. I thought: Wow! If thats the purpose of all of Tibetan Buddhism to develop a pure heart then why would anybody not want to do that? Thats so wonderful! Thats what we all want, thats what we all admire, thats what we find noble in the human race: it is the development of a pure heart, a pure motivation, the desire to help others. Then, over the years, as I got to know Rinpoche, that became really obvious to me: that thats what his teachings were all about. That was the purpose of the teachings, that was the mode of the teachings and that was the ultimate result of applying the teachings: its what we call bodhicitta: the ability to create the greatest possible benefit for the most number of beings, and thats not easy to do. As any politician will tell you, its very hard to create benefit for everybody. You can make some people happy, and other people are going to be upset. Even in your family, if you try and make one person happy, its not so easy to do it in a really pure way. Yet, the goal of Buddhism is to create happiness, not only temporary happiness, but ultimate happiness, and not just for ones close circle of friends, but for as large a circle of influences as is possible, and, ideally, for all the realms of existence172, creating benefit, and one can only create that kind of benefit if ones mind goes beyond the limitations of self. So thats what the path becomes: going beyond the limitations of self, of self-interest and selffocus, and so, thats the path that Rinpoche engaged on teaching us, how to do that At that point, I thought: I dont care what he does, if it means standing on my head all day long, Ill do that, because obviously he has accomplished it, he was like a living representative of what he taught: his caring for others was constant. Every single minute of the day, he was caring for others, in whatever way he could: either through counseling, or through medicine, or through creating images of enlightenment, or through puja practices, or teachings, or through doing ceremonies, and advanced practices that helped people on a profound level Anyway that he could, he was like a benefit machine. Lama T. called him a merit turbo, he just generated all that virtue and merit all the time. Then he found ways for other people to generate virtue and merit, because really that was the main purpose of the practice: to purify ones karma, and to create virtue and merit, which then gives you more of a support for understanding the teachings on a deeper level, and thats creating more possibilities for expanding your own mind, and then, automatically being able to help others in that process (LAMA N. pp. 450, 451).

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Nepal, perguntou ao mestre acerca do contedo dos mesmos. Rinpoche no falou muito, mas apontou seu corao para dizer que l era o local da aprendizagem. No corao puro, ou, em outras palavras, no corao liberto de interesse prprio e de autoapreo; no corao que se abre compreenso do outro. Tudo o que estava escrito nos textos era forjado na experincia viva do sentimento de amor, caso contrrio, seriam palavras mortas173... O modo como Rinpoche fez o gesto e o seu olhar ao expressar o caminho budista deixaram Lama N. completamente tocado. O encontro do olhar do lama com o olhar de Rinpoche parece ir na direo de uma experincia numinosa, na qual a dimenso arquetpica do mestre enquanto aquele que completou o caminho iluminao, ou seja, atingiu um patamar de oniscincia, apresentou-se conscincia do lama como possibilidade a ser encarnada, e um impulso a engajar-se no caminho em direo ao Self despertou. Lama N. descreve Rinpoche como um bodhisattva cujo nico propsito na vida beneficiar os seres. Rinpoche, na fala do lama, parece ostentar as qualidades de um ser que desenvolveu suas funes psquicas em um nvel to vasto e profundo que transcendeu as limitaes do ego. Do lugar de sua devoo, Lama N. observa que Rinpoche havia chegado l: havia despertado o bodhicitta, ou mente de iluminao, definido sucintamente por Lama N. como a capacidade de criar o maior benefcio possvel para o maior nmero de pessoas. O lama tambm argumenta que Rinpoche cuidava dos outros a cada minuto do dia de todas as maneiras que podia: aconselhava, medicava, criava imagens de iluminao, fazia pujas174 e cerimnias, ensinava, transmitia prticas profundas que ajudavam as pessoas em um nvel profundo, enfim, no descansava. Lama N. descreve a figura arquetpica do bodhisattva para falar de Rinpoche: trata-se daquele que abdica da iluminao e escolhe no descansar enquanto houver sofrimento. O fato de Lama N. no perceber incoerncia entre os ideais do budismo e os feitos de seu mestre vai de encontro prtica difundida de devoo ao guru no budismo tibetano, a qual concebida como uma alavanca que auxilia no despertar das potencialidades do praticante. Para Lama N., Rinpoche havia caminhado para alm das limitaes do ego, e, com isso, havia desenvolvido uma capacidade extraordinria de beneficiar os seres. O mestre havia despertado no apenas o bodhicitta relativo mas tambm o bodhicitta ltimo175: a realizao direta da vacuidade no corao de quem vive em prol dos outros. O objetivo do budismo sendo rigorosa, esse o objetivo do bodhisattva no veculo
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A definio budista tibetana de amor o desejo profundo de que todos os seres tenham a felicidade e sua causa. J a definio de compaixo o desejo profundo de que todo s os seres sejam livres do sofrimento e de suas causas. Nessas duas definies esto implicadas as aes para sua efetivao. 174 Ver glossrio. 175 Ver glossrio.

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Mahayana segundo o lama, gerar felicidade para todos os seres: temporria e ltima. O benefcio ltimo, no Mahayana, o ingresso no caminho por meio do despertar do bodhicitta nos nveis relativo e absoluto, e s quem percorreu esse caminho poder desvel-lo; segundo o lama, Rinpoche chegou l. Lama N., j nos primeiros encontros com o mestre, entregou-se lembremos que j o tinha encontrado em seu sonho. Pensou: No me importa o que ele faa. Se eu tiver que ficar de cabea para baixo o dia inteiro, irei faz-lo. De algum modo, a experincia numinosa presente nos primeiros encontros manteve-se viva durante o relacionamento do discpulo com o mestre e, parece-me, tem-no auxiliado a cultivar a experincia do sagrado, em funo de um percurso no qual o lama pde lidar tambm com sua dimenso humana, na qual os limites da realidade tangvel so considerados; nessa dimenso que elaboramos lutos e engendramos um processo de cura dos complexos. tambm na dimenso humana que a relao transferencial tem lugar, e o lama, talvez j nesses primeiros contatos, tenha visto acenar para ele a possibilidade de transformao do complexo paterno. Lama N., ento, discorre acerca do processo de adestrar, ou domar a prpria mente, sendo esse o processo que antecede a gerao de bodhicitta, o inconcebvel altrusmo e que est articulado purificao do carma, conforme vimos na entrevista do lama. Esse adestramento da mente, embora possa ocorrer tambm na introspeco meditativa, d -se eminentemente na convivncia com os outros.

(...) Sempre que amos reclamar de algum para ele, ele sempre dizia: Ser que isso importa? A outra pessoa um Buda. Voc no o est vendo puramente, ou claramente, e voc precisa trabalhar sua prpria mente, observar a sua mente. Ento, todos ns aprendemos que a coisa mais importante treinar e domar a nossa prpria mente, e no estar sempre tentando consertar e ajustar e manipular o mundo. O ponto chave era treinar a prpria mente, e essa era a coisa mais difcil de fazer, porque no ocidente estamos acostumados a olhar para fora da mente como uma janela para julgar e avaliar tudo o que est fora de ns. Ns no estamos acostumados a usar a mente como um reflexo para enxergar nossas prprias falhas, e nosso prprio ponto de vista, e nossos prprios processos, e corrigi-los. E o treinamento era esse: encontrar nossas prprias falhas e corrigi-las. (LAMA N. p. 455)176.

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() whenever we would come to him complaining about somebody else, he would always say: Does it matter? The other person is a Buddha. You are not seeing them purely, or clearly, and you need to work on your own mind, watch your own mind. So we all learned that the most important thing is to train and to tame our own mind, and not always try to be fixing and adjusting and manipulating the world. The key point was to train ones own mind, and that was the hardest thing to do, because in the West we are used to looking out the mind as a window to judge and assess everything outside us. We are not used to using the mind as a reflection to look back at our own faults, and our own point of view, and our own processes, and correct those. Thats what the training was all about: finding our own faults and correcting them. ( LAMA N. p. 455).

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H uma questo, neste ponto, que pode ser fonte de interpretaes errneas. Ver o outro como um Buda pode, muitas vezes, ser um convite a idealizaes e negaes, dependendo dos complexos e das neuroses de cada um. O ensinamento sobre o qual Lama N. discorre tem sua base na prtica Vajrayana, ou caminho de resultado, como vimos. Nesse tipo de prtica, assume-se que o resultado j chegou e, desse modo, assim como o outro um Buda, a prpria pessoa tambm o . Se Buda transcendeu o egosmo, em tese, no haveria um ego a se contrapor a qualquer situao; o outro no seria, nesse contexto ideal, um obstculo a ser transposto, posto que no haveria um eu para perceb-lo como um obstculo. O caminho Vajrayana de resultado uma prtica intensa na qual a investigao da ausncia de existncia verdadeira ou inerente do eu pode se dar medida que somos capazes de encarar nossa sombra. O processo de olhar a mente como um espelho vazia e capaz de refletir todas as imagens e no como uma janela que reage a tudo, controla tudo, julga tudo permite aprofundar a possibilidade de avaliarmos nossas predisposies, nossas feridas, nossa sombra. A possibilidade de percebermos nossos erros e corrigi-los d-se eminentemente no relacionamento com os outros. Ouvi de diferentes mestres em diferentes contextos que o inimigo aquele que, de fato, pode nos conduzir a um caminho genuno de autoconhecimento, pois ele que aponta nossa sombra. No budismo, a sombra de Buda identificada a seu primo Devadata, que o odiava e invejava profundamente e tentou mat-lo repetidas vezes. (Ver PREECE, 2006). A sombra, sendo inconsciente, pode ser mais facilmente percebida quando o outro nos aponta nossas falhas; em isolamento, quando percebemos a sombra, esta j est deixando de s-lo... O processo de confronto com a sombra requer muita coragem e disposio e um dos aspectos mais importantes do processo de individuao. Lembro-me de uma histria acerca de um praticante de algum caminho espiritual. Ele era to leve que, certa vez, um passarinho pousou em sua mo e no conseguiu voar, j que no conseguia sentir a mo do praticante como um apoio ao seu impulso de voo; ficou paralisado, preso excessiva leveza... Talvez essa anedota, de algum modo, d conta de expressar um aspecto sombrio daquele que busca negar os sentimentos e as sensaes, sem entrar em contato com eles. A excessiva leveza, muitas vezes, impede um relacionamento real, o estar no mundo, pois no h confronto, no h obstculo a ser transposto, como se o peregrino estivesse pronto. Mas como caminhar, se no h cho? O veculo Vajrayana apresenta em seu panteo inmeras divindades iradas, possivelmente como um recurso para se

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lidar com a raiva, o desejo, o medo, a cobia, enfim, diversos sentimentos que tambm compem nossa humanidade, e com os quais precisamos lidar, sem neg-los... Vejamos como Lama N. narra outros ensinamentos que recebeu no contexto do relacionamento com seu mestre.

(...) ele comeou nos introduzindo no que se chama a prtica do ngondro, ou as prticas preliminares. (...) Ela serefere introduo ao budismo, e discute vrios pontos como impermanncia e carma, e a natureza da mente, e como a mente funciona, e como criar a virtude, e os resultados da no-virtude, um monte de coisas muito bsicas na filosofia budista... Ele estava tentando nos dar um nvel bsico de entendimento, mas ele teve que comear do zero. Ns no sabamos nada. No s ele estava tendo que comear do zero, mas ele estava comeando do zero em uma cultura em que no tinha base nesse tipo de viso... No Tibete, voc cresce com seus pais e toda a sociedade compreendendo os fundamentos, compreendendo virtude, compreendendo porque voc simplesmente no mata cada inseto que v pela frente, compreendendo porque voc tem que transformar a sua mente; tudo isso dado no Tibete... Na cultura ocidental, no dado, nem sequer dado que voc respeite e goste de sua me. Rinpoche quase saiu dos Estados Unidos quando descobriu como ns tratamos nossas mes, como ns tratamos nossos pais; na sociedade asitica os pais so tratados muito bem. Voc tem tanto respeito por sua me e por seu pai que passa a vida inteira tentando pagar a dvida pelo fato de eles terem te dado luz; h tanta compreenso disso. Quando Rinpoche descobriu que algumas pessoas tinham to pouco respeito por seus pais, ficou muito triste. Iam at ele, e diziam coisas como: Rinpoche, voc disse que devemos tratar todos os seres sencientes como nossa prpria me. Bem, eu no me dou bem com minha me, ento isso um grande problema... Rinpoche quase deu as costas e saiu, porque ele sentia: Bem, no h base para ensinar, no h nem isso. Ento Rinpoche nos ensinava sobre como apreciar nossa me. Ele passava duas ou trs horas nos falando tudo o que nossa me tinha feito por ns e porque devemos ser gratos a nossa me, por que devemos respeit-la... Eu lembro quando comecei esse ensinamento, eu fiquei to tocado por ele que eu mandei um carto para minha me, um carto de agradecimento: Obrigado por me dar luz, obrigado por cuidar de mim quando eu era pequeno, obrigado por me ensinar sobre o amor incondicional. Minha me foi muito afetada por aquilo: Finalmente, eu recebi alguma apreciao de meus filhos!... Ento Rinpoche tinha que nos ensinar do zero a base de como verdadeiramente respeitar os outros. No Budismo tibetano, voc no s respeita seu pai e sua me, mas todos os seres que voc encontra. Voc os respeita igualmente porque se considera que a natureza bsica de todos a da mente de Buda: sagrada e divina; todos os seres sencientes compartilham essa qualidade, e no importa como ela se manifeste em um ser humano, ou um animal, ou mesmo em um inseto que todos eles tm essa base comum da natureza de Buda, ou mente natural, ou conscincia pura. Ento isso merece respeito em qualquer das maneiras que se manifeste. Os budistas acreditam que temos vivido vida aps vida, atravs de inmeros ciclos de migrao e em todos esses ciclos de migrao, eles so to infinitos que fizemos conexes com todos os seres com quem nos encontramos. Ento, literalmente, todo ser que encontramos foi a nossa prpria me, ou um parente prximo em uma vida anterior. Portanto, todo ser merece enorme respeito. Ento, o caminho torna-se aprender a beneficiar os outros, e compreender que todo ser merece esse respeito imenso, e que temos uma dvida de gratido para com todos eles... Estes so os tipos de coisas que Rinpoche estava tentando nos ensinar naqueles primeiros dias. Ele se concentrou, principalmente, em motivao pura, baseada no fato de que todo mundo sofre, no importa quem eles so e qual a sua posio na vida, no importa quo ricos eles so, ou quo bonitos eles so, quo famosos so eles: todos sofrem dos problemas de nascimento, doena, velhice e morte, e no conseguir o que quer e conseguir o que no quer, e sofrer com a

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impermanncia e o sofrimento bsico subjacente da impermanncia de tudo ser fugaz e inconsistente, e o fato de que no podemos nos apegar a nada permanentemente, de modo que isso cria bastante sofrimento subjacente para todos, por isso um motivo de enorme compaixo... Rinpoche ensinou esta motivao pura: quase 80 por cento do que ele dizia, lidava com essa questo da pura motivao. (LAMA N. pp. 455-456)177.

Lama N. parece ter vivido os ensinamentos transmitidos por seu mestre de maneira visceral, experiencial, e no artificialmente, como muitas vezes cheguei a observar em outros contextos. Parece ter recebido os ensinamentos com corao de criana, ou, como se diz no zen-budismo, corao de principiante. Esse estado mental que est aberto a tudo, e sorve a realidade, vido por aprender, parece ter sido a postura do lama na convivncia muito prxima com o mestre. Rinpoche comeou a ensinar do zero: no se deve matar qualquer
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() he would talk about the introduction to whats called the ngondro practice, or the preliminary practices. () It goes through the introduction to Buddhism, and discusses various points like impermanence and karma, and the nature of mind, and how mind works, and how to create virtue, and the results of non-virtue, a lot of very basic things in Buddhist philosophy He was trying to give us a basis or a ground level of understanding, but he was having to start from zero. We knew nothing. Not only was he having to start from zero, but he was starting from zero in a culture that had no basis in this kind of view In Tibet, you grow up with your parents and the whole society understanding the basics, understanding virtue, understanding why you dont just kill every bug you come across, understanding why you have to transform your mind; all of that was a given in Tibet... In Western culture, it is not a given, it is not even a given that you respect and care for your mother. Rinpoche almost left the United States when he found out how we treated our mothers, how we treated our parents, in Asian society your parents are treated so well. You have so much respect for your mother and your father, you spend your whole life trying to repay the debt of them even having given birth to you; there is so much understanding of that. When Rinpoche found out that some people had so little respect for their parents, it made him very sad. They would come up to him, and say things like: Rinpoche, you said we should treat every sentient being like our own mother. Well, I dont get along with my mother, so this is a big problem. Rinpoche almost turned around and left, because he felt: Well, there is no basis to teach, there is not even that. So Rinpoche would teach us about how to appreciate our mother. He would spend two or three hours telling us everything that our mother had done for us and why we should appreciate our mother, why we should respect her... I remember when I first got this teaching, I was so overwhelmed by it that I sent a card to my mother, a thank you card: Thank you for giving me birth, thank you for taking care of me when I was little, thank you for teaching me about unconditional love. My mother was very strongly affected by that: Finally, I got some appreciation from my kids! So Rinpoche had to teach us from scratch, the basis of how to truly respect others. In Tibetan Buddhism you not only respect your parents and your mother, but everyone that you meet. You give equal respect to them, because it is considered that e veryones basic nature is that of Buddhas mind: sacred and divine: all sentient beings share that quality, and no matter how it manifests in a human being, or an animal, or even an insect that they all have this common basis of Buddha nature, or natural mind, or pure awareness. So that deserves respect in whatever way it manifests. Buddhists believe that we have lived lifetime after lifetime, through countless cycles of migration, and in all those cycles of migration, they are so endless that weve made connections with every being that we meet. So, literally, every being that we meet has been our own mother, or a close relative in a previous lifetime. Therefore, every being deserves tremendous respect. So, then the path becomes learning how to benefit others and then understanding that every being deserves this immense respect, and that we have a debt of gratitude to all of them to repay These are the kinds of things that Rinpoche was trying to teach us in those early days. Mostly he concentrated on pure motivation, based on the fact that everyone suffers, no matter who they are and what their station in life is, no matter how rich they are, or how beautiful they are, how famous they are: everyone suffers the problems of birth, sickness, old age and death, and not getting what you want and getting what you dont want, and suffering from impermanence, and the basic underlying suffering of impermanence of everything being fleeting and insubstantial, and the fact that we cant hold on to anything permanently, so this creates great underlying suffering for everyone, so its a reason for tremendous compassion Rinpoche taught this pure motivation: almost 80 per cent of what he said dealt with this issue of pure motivation. (LAMA N. pp. 455-456).

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mosquito que se cruza o nosso caminho porque eles tm tanto direito vida quanto ns, porque eles tm a natureza pura e sagrada de Buda. Na sequncia, ensinou que devemos conceber todos os seres humanos como nossas mes, posto que, apoiados na crena reencarnacionista, os budistas supem que j nos relacionamos com todos os seres de maneira muito ntima, como me-filho ou parente prximo. O respeito, a gratido e o cuidado s mes no budismo parecem se distinguir do respeitar pai e me, de Moiss, nos Dez Mandamentos do Antigo Testamento, embora os dois pressupostos guardem alguma semelhana. No budismo, o amor s mes e o desejo de benefici-las referem-se ao pressuposto cultural de que se deve ter profunda gratido s mes pelo simples fato de elas nos terem dado luz; e tambm nos deram comida, banho, vestiram-nos, deram-nos seu tempo, seu amor, seu cuidado, e assim vai. O amor e a gratido s mes seriam, no contexto budista tibetano, a matriz de um sentimento a ser expandido a todos os seres, conjugado a aes efetivas para benefici-los; todos os so concebidos como nossas mes, a comear pela me concreta. Essa a base lgica de um ensinamento fundamental, cuja falta impede a aprendizagem de outros contedos, como a natureza da mente, a impermanncia, a vacuidade, dentre outros, pois, sem uma abertura que concebe o outro como algum no mesmo barco de sofrimento no qual as alegrias transitrias esto inseridas no h como compreender em profundidade ensinamentos que requerem alguma estabilidade mental ou, em linguagem psicolgica, alguma elaborao dos complexos parentais para serem absorvidos . Rinpoche no contava com o grau de dificuldade que enfrentamos no relacionamento me-filho em nossa sociedade complexa e fragmentria, e quase virou as costas e saiu, pois no havia uma base sobre a qual o ensinamento poderia se assentar e se desenvolver. Ficou chocado. Lama N., ao ouvir esses ensinamentos, parece ter sido novamente profundamente tocado por palavras que ressoavam em seu ser como verdades. Ento escreveu me um carto de agradecimento: com ela, havia aprendido acerca do amor incondicional, com ela havia tido inmeras oportunidades, a comear pela possibilidade de estar vivo e, de fato, saborear a vida... Na atualidade, as questes articuladas ao sentimento de nulidade, ao falso self, aos transtornos de humor e de personalidade, dentre outros, fazem-nos indagar acerca da qualidade de nossas relaes e dos recursos que temos, tanto ao nvel individual quanto coletivo, para superar o mal-estar inerente prpria existncia e despertar o que o budismo prope como amor e compaixo... A compaixo, no contexto budista, a consequncia lgica da observao do sofrimento que tudo permeia: todos os seres sofrem em funo do fato

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concreto de tudo ser impermanente e insubstancial essas proposies, que so to contemporneas, existem na ndia h milnios... Todos os seres sofrem a inevitabilidade da morte, do envelhecimento e, em geral, da doena; a isso o budismo acrescenta, em funo do princpio reencarnacionista, o sofrimento do nascimento, pois este implica a ignorncia e a priso aos ciclos de existncia. A constatao do sofrimento que acompanhas os seres sencientes desde o nascimento at a morte motivo para despertar tremenda compaixo, segundo o lama. Suponho, porm, que s possvel despertar o amor e a compaixo aos seres sencientes se antes tivermos despertado tais sentimentos em relao a ns mesmos; sem essa base, a qual psicologicamente se articula possibilidade de ver algum sentido na vida e na prpria existncia, no h como aproveitar os ensinamentos, no h como aprender... Resta a constatao do desperdcio, e Rinpoche, muito triste, quase foi embora. Os ensinamentos budistas, mesmo os mais bsicos, podem, no incio, levar a uma depresso, quando se compreende erroneamente o conceito de vazio, e possivelmente, h uma predisposio psquica para esse quadro. Como disse Lama N., os pressupostos budistas confrontam nosso sistema de crenas (Lama N. p. 20). Para praticantes como Lama N., no entanto, parecem ter sido um alento que, de alguma forma, convidou-o a investigar em sua prpria mente se as proposies eram verdadeiras. Vejamos as instrues de Rinpoche, embasadas nos princpios budistas que temos visto.

Rinpoche dizia: Basta olhar por voc mesmo e ver se isso verdade, porque essa no uma religio de dogma onde voc ensinado que tem que acreditar em certas coisas. uma religio de experincia, em que voc aplica os princpios a sua prpria mente e depois v se eles fazem sentido, se eles so verdadeiros. cientfico, ento voc pega o princpio, faz experincias com sua prpria mente, e voc olha e v se ele vlido para voc. Se sim, ento voc tem a sua experincia pessoal para apoilo, no apenas as palavras de outra pessoa. Esta a abordagem que Rinpoche queria que tomssemos: meditar, e observar, e perceber, e depois a aplicar esses princpios e ver se eles eram verdadeiros para ns... Ento ele nos pedia para tomarmos uma abordagem emprica para tudo. (LAMA N., p. 457)178

O budismo no, em sua origem, uma religio de dogmas, o que, como temos reiterado, no o exime de estar exposto ao trabalho da sombra. O registro experiencial a principal

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Rinpoche said: Just look for yourself, and see if this is true, because its not a religion of dogma where you are taught you have to believe in certain things. Its a religion of experience where you apply the principles to your own mind and then you see if they ma ke sense, if they are true. Its scientific, so you take the principle, you experiment with your own mind, and you look and you see if it holds true for you. If it does, then you have your personal experience to back you up, not just the words of somebody else. This is the approach Rinpoche wanted us to take: to meditate, and to observe, and to notice, and then to apply those principles and see if they were true for us So he asked us to take an experiential approach to everything. ( LAMA N., p. 457).

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fonte de investigao dos princpios propostos. preciso meditar, observar, perceber e aplicar os pressupostos de tal maneira a verificar sua veracidade. Para Lama N., isso parece ter se dado de forma to arrebatadora que, como disse, mudou o rumo de sua vida. A aplicao dos ensinamentos em seu cotidiano como o carto de agradecimentos que escreveu me parece ter sido a consequncia direta das experincias intuitivas e da mobilizao de seus sentimentos que lhe possibilitaram enxergar a veracidade daquilo que Rinpoche ensinava de maneira experiencial. Na esteira do processo maturacional vivido por Lama N. a partir do momento em que encontrou aquele para quem havia rezado, suplicando justamente a possibilidade de encarnar aterrissar em sua terra natal, conseguir um trabalho significativo e relacionamentos mais duradouros, vejamos como o lama discorre acerca do relacionamento com a mulher com quem vive h mais de trinta anos. Esse relacionamento, que envolveu importantes renncias, descrito por ele de maneira apaixonada, como se o frescor do primeiro encontro ainda se mantivesse presente, a despeito das concesses, do envelhecimento e da passagem do tempo. Vejamos.

Ento, pouco antes de Rinpoche se mudar para Cottage Grove, ele decidiu dar a iniciao de Tara. Essa foi sua prtica principal: a divindade feminina de Tara. Ele era o principal detentor da linhagem dessa prtica. Essa prtica remonta h mais de mil anos no Tibete, ento Rinpoche decidiu nos dar a iniciao, o que era realmente uma grande coisa, mas no tnhamos ideia do quo grande era... Decidimos fazer uma festa de Natal: a iniciao e a festa de Natal, no tendo qualquer ideia do que aquilo realmente significava... Depois da festa de Natal e da iniciao, ns estvamos todos to afetados por ela e tambm pelas bebidas que tomamos durante a festa que no tnhamos como voltar para Cottage Grove de carro. Ento T. convidou meu parceiro, sua esposa e eu para a casa dela, para passarmos a noite... No podamos ir para casa, ento fomos ficar l. Meu parceiro e sua esposa desapareceram l para cima, ento havia Lama T. e eu, e ela estava olhando para um baralho de tar... Eu disse: Voc acredita nessas coisas Ela disse: Acredito. S dispor cartas de forma aleatria, como pode ter qualquer sentido? Ela disse: Bem, porque as cartas so abenoados por Rinpoche, ento eu tenho certeza de que elas esto me mostrando o que realmente est acontecendo. Eu disse: Mas isso depende de como voc vai cortar as cartas, as cartas que voc vai colocar, isso totalmente aleatrio. Ela disse: No, no, elas realmente tm um significado para mim, realmente me mostram coisas. Ento eu disse:Ser que mostram se voc e eu temos uma ligao? (LAMA N., pp. 456, 457.)179

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Then, just before Rinpoche moved to Cottage Grove, he decided to give the Tara empowerment. This was his main practice, the feminine deity of Tara. He was the main lineage holder of this practice. This practice went back for over a thousand years in Tibet, so Rinpoche decided to give us the empowerment, which was a really big deal, but we had no idea of what a big deal this was We decided to have a Christmas party: empowerment and Christmas party, not having any idea of what this really meant After the Chri stmas party and the empowerment, we were all so affected by it and also the drinks that we had during the party that there was no way that we could drive back to Cottage Grove. So T. invited my partner, his wife, and I over to her place to stay for the night We couldnt drive home, so we went there to stay. My partner and his wife disappeared upstairs,

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Rinpoche concedeu uma iniciao de Tara logo aps uma festa de Natal na qual todos beberam muito. As pessoas no tinham noo do significado daquela iniciao, que data de mais de mil anos no Tibete, e de cuja linhagem Rinpoche era detentor. Lama N. no poderia dirigir at a cidade vizinha onde morava, pelo fato de, alm de ter bebido, ter sido muito afetado pela iniciao. Ento T. convidou-o a pernoitar. Ela, que mais tarde seria consagrada Lama T., estava a mexer em suas cartas de tar e Lama N. comeou uma discusso acerca de sua validade ou no. O que faz com que cartas misturadas aleatoriamente jogadas tenham um significado? Lama T., porm, tinha absoluta convico de que as cartas, tendo sido abenoadas por Rinpoche, mostram o que est de fato acontecendo. Lama N. havia tentado em vo vrias aproximaes de T., que sempre o rechaava; pediu que ela jogasse as cartas, dizendo que no a incomodaria mais se a resposta fosse negativa. Ento perguntou se eles dois tinham uma conexo crmica, pois, se a tivessem, deveriam comear a namorar. Lama T., na certeza de que o rapaz deixaria de importun-la, jogou as cartas, e ento emudeceu. Quando T. leu o que as cartas diziam, Lama N. respondeu que obviamente eles tinham uma conexo crmica. Ento, pouco tempo depois, comearam a namorar, e um relacionamento muito lindo se desenvolveu com o tempo, mas somente graas fora de Rinpoche. O incio desse relacionamento foi marcado por um acontecimento mgico, articulado ao que o lama reconhece como os poderes de Rinpoche, que tinha abenoado as cartas de tar180. Analisaremos esse relacionamento tambm da perspectiva do lama, que atribui s bnos do mestre a criao das condies necessrias para que ele e T. pudessem se unir. Olhemos primeiramente ao processo psquico do lama: ele sentia-se fortemente atrado por T.,
so there were Lama T. and I, and she was looking at this tarot deck I said: Do you believe in that stuff? She said: I do. Just putting cards down at random, how can it have any meaning whatsoever? She said: Well, because the cards are blessed by Rinpoche, so Im sure that they are showing me whats actually happening. I said: But it depends on how you cut the cards, what cards you are going to put, that is totally random. She said: No, no, it really has meaning for me, it really shows me things. Then I said: Would it show if you and I have a connection? She said: Yes, probably. I said: Ok, Id like to do a reading. Id like to ask if you and I have a karmic connection. Then, if we do have a karmic connection, then I think you and I have to start dating, and if we dont have a karmic connection, then I wont bother you anymore. She said: No problem, because I am sure we dont have a connection. So she lay out the cards, and she didnt talk. I said: Well She didnt talk, and I finally said: What does that card mean? She had to say what it meant, and when the reading was over, I said: Well, obviously we have a karmic connection. So, there was no arguing, the cards were blessed by Rinpoche Then, shortly after that, we did start dating and seeing each other, and a very beautiful relationship developed over time, but it was only because of Rinpoches force. We would have never been involved with each other if it hadnt been for Rinpoches force of blessing This was back in 1980. Then Lama T. and I got married in 1982, two years later Its been a long time We met in 1980 and got married in 1982. () (LAMA N., pp. 456, 457.)
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O jogo de tar consiste em um processo divinatrio que permite iluminar pontos cegos do consulente. A esse atributo, Lama N. acrescenta as bnos de Rinpoche. Observamos, tambm aqui, o modo como o lama reverencia o mestre, e parece lidar com ele na dimenso arquetpica do relacionamento mestre-discpulo.

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e era sempre repudiadoem suas intenes de aproximao. Penso que essa atrao, e o modo como a importunava, de alguma forma, antecipavam um pressentimento de que talvez, pela primeira vez, pudesse encontrar uma mulher para si em que no houvesse uma dissociao, em menor ou maior grau, entre a vida afetiva e a vida espiritual, o que parece ter efetivamente se dado nesse relacionamento que frutificou. Rinpoche tinha visualizado aquele que seria o companheiro de T., e avisou-a que, assim que visse aquele que estaria destinado a ser seu companheiro, ele o apontaria a ela.. Podemos pensar esse fatalismo do destino articulado a um conhecimento intuitivo que o mestre teria acerca da predisposio psquica da moa, bem como aquelas do potencial companheiro. Aps um erro inicial, tinha apontado um homem casado com caractersticas semelhantes s de Lama N., e T. rejeitou essa possibilidade Rinpoche apontou Lama N. assim que este entrou na sala... T., ento, ao invs de se interessar por ele, passou a evit-lo, j que ele no fazia o seu tipo. Lama N., que no sabia da premonio de Rinpoche, viveu muitas frustraes com T., pois ele gostava dela, sentia-se muito atrado por ela, e ela fazia-o passar por vrias experincias deflacionrias expresso usada por Lama N. para descrever as inmeras situaes nas quais viu seu ego ser encolhido no relacionamento com T. O jogo de tar, aps uma iniciao de Tara e muita bebida, de alguma forma, quebrou a resistncia de T., que precisou refletir acerca de seus sentimentos por Lama N., para alm de sua compleio fsica, ou, talvez, algum aspecto superficial de sua personalidade que a incomodasse: o que estava em jogo era uma comunho de almas. Aqui cabe novamente lembrarmos do princpio da sincronicidade, que, segundo Jung, envolve uma gama de eventos interdependentes, tanto no registro objetivo, ou seja transpessoais, quanto subjetivo, o qual diz respeito psique daquele que observa. Jung cita o jogo do I Ching para sustentar sua hiptese acerca do fato de que a resposta dada pelo jogo, de alguma forma, ilumina um ponto cego do consulente, ou seja, traz para a conscincia algum aspecto, at, ento, inconsciente. Podemos, no contexto desta entrevista, aplicar o mesmo princpio ao jogo de tar, o qual permitiu que T. enxergasse Lama N. para alm das projees que ela fazia em relao a ele. Independentemente de ele importun-la ou no, ser seu tipo ou no, ser legal, ou no, eles tinham uma conexo crmica, um lao mais profundo do que as projees subjetivas e as preferncias pessoais. O relacionamento com T. deu-se no contexto da prtica budista com Rinpoche. Nessa poca, Lama N. conciliava o trabalho na empresa da qual era scio, a funo de tesoureiro da comunidade budista, as aulas com Rinpoche e o relacionamento com T. e seu filho, o qual

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posteriormente cham-lo-ia de pai. Rinpoche, ento, mudou-se para o estado da Califrnia, e Lama N. precisou decidir se continuaria na empresa ou se seguiria o mestre; optou por se mudar para a Califrnia com o mestre, aposentando-se em 1990.

(...) Rinpoche iria se mudar para l e viver l e no tinha como eu administrar o meu negcio daquele lugar remoto... Ento fui obrigado a vender a minha parte no negcio, o que foi realmente difcil, j que o negcio ia comear a alavancar. (...) Meu parceiro e eu nos separamos, e basicamente a concluso final a que chegamos era que ele teve exatamente o que queria, um negcio vivel, e eu tive o que eu queria, que era minha conexo com Rinpoche e alguns anos de lazer em que eu no teria que trabalhar e eu realmente poderia me dedicar aos projetos de Rinpoche... Basicamente foi a que eu me aposentei; foi em 1990, foi o ltimo trabalho que eu tive... Daquele ponto em diante, eu nunca mais trabalhei por um salrio e todos os meus esforos foram colocados nos projetos de Rinpoche. Eu at trabalhei um pouco depois disso, fazendo trabalhos de carpintaria, por exemplo, mas eu nunca mais trabalhei para uma empresa. Eu fazia trabalhos de carpintaria apenas para complementar nossa renda. T. ganhava um pouco de dinheiro viajando, e as pessoas davam oferendas por tradues e ensinamentos e tal. Ela fazia um pouco, eu fazia um pouco, assim ns levvamos. (LAMA N., pp. 460, 461)181.

Lama N. precisou tomar uma importante deciso em 1990: renunciar empresa ou ao caminho espiritual com Rinpoche. Fez, ento, a escolha mais ligada a sua personalidade e, desta vez, foi acompanhado por T., que tambm tinha em Rinpoche a figura de um mestre. Desde ento, no trabalhou mais por dinheiro, apenas nos projetos de Rinpoche esse precisamente o sentido conotativo de sua aposentadoria... Podemos inferir que, como lama, o grau de responsabilidade enfrentado talvez seja at maior do que aquele cobrado por uma empresa, mas o lama no integra o sistema capitalista com sua fora de trabalho... O sistema monstico tibetano vive de doaes. Sua esposa T., por exemplo, recebia doaes ao viajar, recebia doaes por suas tradues e pelos ensinamentos que conferia; nesse contexto, no h referncia a pagamentos. Os devotos, em geral, fazem tambm doaes como forma de gratido, porque assim que a estrutura funciona...

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() Rinpoche was going to move there and live there, and there was no way that I could run my business from this remote location So I was really forced to sell my share in the business, which was really difficu lt, just as the business was going to be successful. () My partner and I parted ways, and basically what we came up to was the conclusion in the end that he had exactly what he wanted, which was a viable business, and I had what I wanted, which was my connection with Rinpoche, and a couple of years of leisure where I didnt have to work and I could really devote myself to this project of Rinpoches Basically thats when I retired, it was in 1990, and that was the last job that I held From that point on, I never worked for a wage again, and all my efforts were put into Rinpoches projects. I would work a little bit, like, I would do carpentry jobs, but I would never work for a company again. I would take carpentry jobs just to supplement our income, and T. would make a little money traveling, and people would give her offerings from translations and teachings and such. She would make a little bit, I would make a little bit, so we got by. ( LAMA N., pp. 460, 461).

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Aps alguns anos, Rinpoche decidiu vir morar no Brasil, deixando a comunidade sob a responsabilidade de um de seus discpulos americanos. Lama T., a esposa de Lama N., foi convidada a conhecer o Brasil, decidindo se mudar para c. Lama N. novamente teria que decidir o que fazer.

(Lama T.) estava dando ensinamentos e os brasileiros estavam l (nos EUA) para seu primeiro retiro; um deles ficou to comovido com seus ensinamentos. Quando os ensinamentos foram concludos, ele pediu que ela viesse para o Brasil e ela aceitou. Ele pagou todas as despesas e foi o tradutor. Naquele tempo, eu pensei que eu viria tambm, mas o Rinpoche disse: No, eu quero que voc v para o Colorado abra um centro de dharma l. ... Eu realmente no queria ficar separado da T., mas eu senti que tinha que seguir as instrues de meu mestre... T. foi s ficaria fora por seis meses de qualquer maneira... Ento eu voltei para o meu estado natal, onde nasci. Eu aluguei um trailer e voltei para l e comecei a montar um centro de dharma em um terreno que haviam doado para Rinpoche. Agora eu estava de volta com minha famlia, e meu pai, que tinha aparecido recentemente e que eu no via h vinte anos... Foi como voltar ao passado; era to incrvel dirigir l para o Colorado, e pensando: "Uau, eu vou estar com minha famlia novamente depois de uns vinte e cinco anos. Ento l estava eu, de volta poltica da famlia e ao crculo familiar, mas minha famlia to boa e to maravilhosa... No havia nenhum problema nisso. Foi um momento maravilhoso para eu estar com a minha me e irmos e irm, e passar muito tempo com eles. Como no havia nada l nas montanhas onde tinham doado a terra para Rinpoche, eu tinha um monte de tempo livre. (...) (...) Ento, todo aquele vero e inverno, Lama T. passou aqui no Brasil, viajando por todo Brasil e ensinando... Eu me lembro do momento em que recebi um carto dela... Era um carto postal, um desses cartes com fotos. Eu o abri e havia uma foto de So Paulo, com muitos arranha-cus: todos os arranha-cus se estendendo de horizonte a horizonte. Eu no podia acreditar que pudesse haver alguma cidade do mundo como aquela, e havia uma nvoa marrom sobre tudo: a poluio de So Paulo... Eu olhei para aquela imagem e pensei: Oh, meu Deus, que lugar horrvel! Ento comecei a ler a carta, que dizia: Querido Lama N., Este o lugar onde eu decidi que vamos viver: So Paulo. Eu viajei por todo o Brasil e este o lugar onde a interdependncia mais forte, com pessoas que praticam, que realmente precisam de nossa ajuda, e onde eu acho que a sangha vai florescer. No entanto