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UNIVERSIDADE FEDERAL DA BAHIA FACULDADE DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS PROGRAMA MULTIDISCIPLINAR DE PS-GRADUAO EM ESTUDOS TNICOS E AFRICANOS

LUIZ AUGUSTO PINHEIRO LEAL

NOSSOS INTELECTUAIS E OS CHEFES DE MANDINGA:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951)

Salvador 2011

Luiz Augusto Pinheiro Leal

NOSSOS INTELECTUAIS E OS CHEFES DE MANDINGA:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa Multidisciplinar de Ps-graduao em Estudos tnicos e Africanos da Universidade Federal da Bahia para a obteno do grau de Doutor em Estudos tnicos e Africanos. Orientador: Prof. Dr. Joo Jos Reis

Salvador 2011

Luiz Augusto Pinheiro Leal

NOSSOS INTELECTUAIS E OS CHEFES DE MANDINGA:

represso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951)

Tese de Doutorado apresentada ao Programa Multidisciplinar de Ps-graduao em Estudos tnicos e Africanos da Universidade Federal da Bahia para a obteno do grau de Doutor em Estudos tnicos e Africanos.

Banca de defesa: Prof. Dr. Joo Jos Reis (Orientador, UFBA) Prof. Dr. Joclio Teles dos Santos (UFBA) Prof. Dr. Antonio Srgio Alfredo Guimares (USP) Profa. Dra. Wlamyra Ribeiro de Albuquerque (UFBA) Prof. Dr. Iraneidson Santos Costa (UFBA)

Biblioteca CEAO UFBA

L435

Leal, Luiz Augusto Pinheiro. Nossos intelectuais e os chefes de mandinga : r epresso, engajamento e liberdade de culto na Amaznia (1937-1951) / por Luiz Augusto Pinheiro Leal. - 2011. 231f. : il. Orientador : Prof Dr. Joo Jos Reis. Tese (Doutorado) - Universidade Federal da Bahia, Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas, 2011. 1. Cultos afro-brasileiros - Par - Histria. 2. Perseguio religiosa - Par. 3. Intelectuais - Par. 4. Liberdade religiosa - Par. I. Reis, Joo Jos, 1952- II. Universidade Federal da Bahia. Faculdade de Filosofia e Cincias Humanas. III. Ttulo. CDD

299.6098115

Aos meus pais Jos e Waldomira, sempre inspiradores.

s annimas Guiomarinas do mundo intelectual

Agradecimentos

Em primeiro lugar quero agradecer ao professor Joo Jos Reis pela competente orientao a este trabalho. Sua leitura atenta e comentrios sinceros contriburam significativamente para o aperfeioamento, clareza e aprofundamento dos argumentos aqui apresentados. Agradeo aos colegas da Universidade Federal do Par, Campus de Camet, que contriburam para o sucesso deste trabalho atravs de seus comentrios sobre o texto, substituies em sala de aula ou mesmo da simples torcida. Em especial, ao professor Doriedson Rodrigues e professora Celeste Pinto, por acompanhar mais de perto os momentos difceis da redao final. Aos professores Flvio Gomes, da Universidade Federal do Rio de Janeiro, que no mediu esforos para agilizar o acesso a documentos da Biblioteca Nacional; Joclio Teles dos Santos, diretor do Programa Multidisciplinar de Estudos tnicos e Africanos/UFBA, pelo apoio institucional sempre que era necessrio; e Josivaldo Oliveira, da Universidade Estadual da Bahia, pela leitura de captulos, sugestes sobre a documentao trabalhada e, especialmente, pela parceria em nosso projeto Malungo de capoeira angola. Ao casal Vicente e Marena Salles, pelas entrevistas para a pesquisa e indicao de documentos; a Anaza Vergolino, tambm pelas entrevistas e pela orientao sobre a experincia afro-religiosa no Par; a Minor Affonso e Raquel Santos, da Biblioteca da Universidade Federal do Par, sempre parceiras para o auxlio nas pesquisas relacionadas ao Acervo Vicente Salles; ao pesquisador Alfredo Oliveira, pelas indicaes bibliogrficas acerca da histria paraense; a Frederik Matos, pelas informaes a respeito da produo jornalstica de Bruno de Menezes; a Sueli Borges pelo apoio e carinho nos momentos mais difceis do primeiro ano de estudos do doutorado; e a Elainne Mesquita, Aline Pinheiro, Nathlia e Marcelo Amaral, meus auxiliares de pesquisa na fase final de levantamento documental. A Marcilene Leal pela leitura, reviso e orientao em torno das questes de literatura; aos meus irmos Carlos e Adilson Leal, que sempre me socorrem quando o assunto arte e digitalizao.

A Marzane Souza, minha amada antroploga, que partilhou e contribuiu decisivamente comigo nos momentos mais difceis da finalizao da tese. A meu filho Mateus Leal e sua me Ivanete, por compreenderem a minha ausncia no perodo final de escrita da tese. Enfim, agradeo FAPESB pelo financiamento parcial da pesquisa.

Bruno: Ningum mais idneo para falar sobre Cuia Pitinga d o que voc, pai de santo da gerao de Clvis de Gusmo e Raimundo Peres... [...] O seu caminho o caminho de todos ns, seus companheiros nas lutas pelo po, os velhos conflitos e as velhas angstias interiores [...]. Voc, no seu ensaio, falou pelo nosso drama, pela dignidade de nossa posio de intelectuais e falou, porque no? Pelo nosso dio tambm. No nos basta a ironia... [...] preciso acusar e desmontar, praticamente, a farsa e a misria que negam a arte e a cultura. A provncia e aqui no se entende, apenas, um sentido literrio de provncia, mas a condio econmica, arriou sobre ns um peso enorme de tdios, nsias mrbidas, burocracia, deformaes irreparveis... A cultura virou boemia. [...] Continuamos a lutar pelo po, mas a arte vem lutar ao nosso lado, compreendendo que do resultado dessa luta depende o seu futuro, a sua maior expresso de liberdade e de vida! Do seu Dalcdio Jurandir

Resumo
Este trabalho tem como objetivo compreender o processo de sociabilidade e engajamento intelectuais em torno da mobilizao pela liberdade de culto no Par de 1938. Nesse momento, o Brasil passava pelo perodo autoritrio do Estado Novo e as prticas culturais de origem africana, especialmente as religiosas, vieram a sofrer perseguio policial. Alguns intelectuais paraenses, em sintonia com as discusses acadmicas nacionais em torno da experincia negra brasileira, se uniram para e reivindicar um melhor tratamento para os lderes afro-religiosos paraenses. O fundamento da organizao intelectual estaria no processo de sociabilidade experimentado por eles no mundo da literatura e da ao poltica. Frente continuidade da poltica de represso, alguns intelectuais passaram a debater na imprensa a necessidade de liberdade de culto como condio para o crescimento dos estudos sobre o negro no pas. Entre os resultados da mobilizao intelectual, indicamos o crescente interesse pelo estudo do negro; a participao em eventos nacionais que tratassem da questo; e a insero da temtica da histria e cultura negras nas diversas obras destes intelectuais. Entre eles destacaram-se Bruno de Menezes, Gentil Puget, Levi Hall de Moura, Nunes Pereira e Dalcdio Jurandir.

Palavras-chave: intelectuais, liberdade de culto, literatura, religio, matriz africana, Par, 1937-1951.

Abstract
This study aims to understand the process of social and intellectual sociability and engagement around the demand for freedom of worship in Para 1938. At that time, Brazil experienced the authoritarian period of Estado Novo, and cultural practices of African origin, especially religious ones, were suffering police harassment. Some intellectuals of Par, in line with the national academic debates about the black experience in Brazil, united to demand a better treatment for religious leaders. The foundation of the intellectuals organizing was embedded in the process of socialization they experienced in the world of literature and political action. Faced with continued political repression, those intellectuals began to debate in the press the need of religious freedom as a condition for the progress of black studies in the country. Among the results of this intellectual mobilization was the growing interest for the study of blacks; participation in national events that addressed the issue; and the introduction of black history and culture in the many works written by these intellectuals, among whom were, as the most vocal, Bruno de Menezes, Gentil Puget, Levi Hall de Moura, Nunes Pereira and Dalcdio Jurandir.

Keywords: intellectual, freedom of religion, literature, religion, African roots.

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LISTA DE FIGURAS E MAPAS

Figura 1: Bruno de Menezes jovem Figura 2: Gentil Puget em 1947 Figura 3: Salvador Rangel de Borborema (ao centro) e autoridades Figura 4: A posse do novo chefe de polcia do Estado Figura 5: Boi-bumb Pai do Campo, em 29 de junho de 1938 Figura 6: Policiais observam o material religioso apreendido Figura 7: Material apreendido de casas de Xang pela polcia no Recife Figura 8: Membros e o altar de uma macumba Figura 9: Ritual do Tambor de Mina Figura 10: Dalcdio Jurandir por volta de 1940 Figura 11: Dalcdio em Belm por ocasio da premiao Figura 12: Margarida Ramos e Alfredo Pereira, pais de Dalcdio Figura 13: Nossos intelectuais e os chefes de mandinga Figura 14: Nunes Pereira em 1939 Figura 15: Andresa, a me espiritual de Nunes Pereira Figura 16: Me Andresa e a estante de Nunes Figura 17: Maria Balbina, me de Bruno de Menezes

36 45 66 67 74 78 80 111 112 135 147 154 166 182 184 186 199

Mapa 1: Belm: centro e subrbio

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SUMRIO

Introduo Captulo I Vozes e ritmos do Norte: sociabilidade intelectual, literatura e poltica Modernismo, literatura e sociabilidade intelectual na Amaznia A Academia do Peixe Frito: sociabilidade e resistncia intelectual Alm do peixe frito: a literatura como prtica poltica

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25 26 32 44

Captulo II A pajelana e os batuques vo acabar: poltica e represso no Par do Estado Novo O Estado Novo e a articulao religiosa Para entender a represso religiosa O incio da campanha: da pajelana ao batuque 64 65 75 82

Captulo III Os toques de xang precisam ser livres: mobilizao intelectual e liberdade de culto Engajamento intelectual: histria e responsabilidade Levihall e Bruno de Menezes: intelectualidade e liberdade de culto O Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga Os chefes de mandinga: protegidos ou parceiros intelectuais? 94 95 101 112 126

Captulo IV Gladiadores de escassa musculatura: motivaes, militncia e identidade negra Sobre o manifesto dos homens de cultura s autoridades polticas 133 134

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Quilombo, motivaes e articulao nacional Literatura, identidade e ao poltica em Dalcdio Jurandir O estudo te d brancura?: a identidade racial em Dalcdio Jurandir

139 144 153

Captulo V Os intelectuais vo a campo: a pesquisa e a participao nortista nos congressos nacionais A batalha dos congressos: Afro-brasileiro ou Negro Brasileiro? Nunes Pereira: o filho da Casa das Minas A participao nortista nos Congressos do Negro e do Folclore Levihall o incansvel combatente Engajamento intelectual, identidade e resistncia cultural 168 170 179 191 202 209

CONSIDERAES FINAIS

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ANEXO: O problema da liberdade de culto

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Elucidrio de palavras e expresses

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FONTES E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Introduo

Abdias do Nascimento, recentemente falecido, publicou em 1950, no seu jornal Quilombo, a carta de um paraense que se expressava a respeito da liberdade de culto no Par.1 Ela lhe fora enviada pelo seu companheiro de militncia Nunes Pereira (autor de A Casa das Minas) e tinha como signatrio Paulo Eleutrio Filho, ex-chefe de polcia do Par. O teor da missiva impressionou o lder negro a ponto de public-la na ntegra, com uma apresentao sua, sob o ttulo O problema da liberdade de culto. No subttulo do artigo que continha a carta, Abdias destacava um trecho do documento que informava a ausncia, nas estatsticas da polcia, de referncias aos terreiros como locais de desordem ou d e contrariedade aos bons costumes, acusaes comumente feitas no auge da represso policial ocorrida em diferentes cidades brasileiras. A carta foi escrita por Paulo Eleutrio, a pedido de Nunes Pereira, justamente com a inteno de apresent-la a Abdias do Nascimento. Seu contedo vinha em hora bastante oportuna. Era vspera do I Congresso do Negro Brasileiro promovido por Abdias do Nascimento atravs do seu Teatro Experimental do Negro. O evento ocorreu no Rio de Janeiro, entre 26 de agosto e 4 de setembro de 1950.2 O militante no poderia deixar de comentar sobre a importncia poltica e o significado daquela carta no contexto de suas aes, especialmente em uma das sees temticas de seu jornal. Segundo Abdias do Nascimento: Um dos assuntos que mais tem preocupado QUILOMBO, assim como aos estudiosos mais conscienciosos dos fenmenos sociais e religiosos do nosso pas, o da liberdade de culto, infelizmente negada e cerceada da maneira mais

Nascido em So Paulo, na cidade de Franca, em 14 de maro de 1914, Abdias do Nascimento foi poeta, poltico, artista plstico, jornalista, ator e diretor teatral. Em sua trajetria se destacou como um dos mais importantes ativistas brasileiros na denncia contra o racismo. Morreu aos 97 anos, no Rio de Janeiro, em 24 de maro de 2011. Para mais detalhes, ver: http://ipeafro.org.br/home/br 2 Abdias do Nascimento (org.), O negro revoltado, 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982, p. 59.

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reprovvel no Brasil, malgrado haver constitucional que assegura o direito.3

um

dispositivo

O militante negro referia-se s constantes perseguies policiais sofridas pelos terreiros e religiosos afro-brasileiros em diversas partes do Brasil. Recife, Salvador e Belm teriam partilhado experincias semelhantes de represso em contextos diferentes. O argumento de Abdias baseava-se principalmente no aspecto legal das prticas afro-religiosas. Como experincia religiosa, elas estariam asseguradas constitucionalmente. A prtica, contudo, seria outra. As lideranas religiosas e seus espaos de culto estariam regularmente sofrendo intervenes humilhantes e onerosas para a manuteno dos ritos sagrados. Por isso, Abdias ressalta a liberdade de culto como um dos objetivos de sua militncia: Temos nos batido sempre por isto: a liberdade da expresso religiosa deve ser um fato. Num pas de tradio essencialmente democrtica, como o nosso, e onde o seu povo possui uma vocao libertaria secular, a negao de um direito representa algo condenvel sob todos os aspectos. Ainda mais quando se trata de religio, cultos com profundas razes na alma da gente brasileira, que no devem ser encarados levianamente como coisas reprovveis e de baixa manifestao, mas algo srio e respeitado por estudiosos eruditos e cientistas eminentes.4 Alm dos aspectos da garantia poltica para as prticas religiosas, o autor enfatiza a importncia da cultura negra para a formao da nao brasileira. Prope a dignificao das prticas afro-religiosas para que sejam tratadas com seriedade e desperte a ateno dos estudiosos. Aqui Abdias talvez estivesse mandando um recado direto aos intelectuais que participariam do I Congresso Nacional do Negro. Eles, segundo Guimares, teriam um direcionamento em suas pesquisas tambm a partir da interveno deste militante associado Guerreiro Ramos e Edison Carneiro. Sem poder responsabiliz-los pelo que viria a ser conhecido como projeto

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O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, p. 4,11. Idem.

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Unesco5, a mobilizao crtica dos trs em torno do I Congresso influenciou decisivamente na finalizao e divulgao daquele projeto ao pblico nacional.6 Contudo, mesmo com toda a vitalidade do racismo naquele momento, Abdias no deixava de apontar uma significativa notcia que chegou a suas mos a respeito da liberdade religiosa no norte do Brasil. Comentando o contedo do documento, Abdias considerava que: A intolerncia religiosa, entretanto, no domina o Brasil inteiro, felizmente. No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis praticantes, resguardada, assim, a liberdade religiosa dos habitantes daquele prspero estado do norte. A este respeito, abrimos coluna, a seguir, a uma carta do sr. Paulo Eleutrio Filho, ex-chefe de Policia do Estado do Par, e recentemente falecido, dirigida ao prof. Nunes Pereira, socilogo dos mais acatados e autor de obras do mais alto valor sobre o assunto.7 Visivelmente satisfeito com a notcia e convencido da veracidade das informaes prestadas na carta de Paulo Eleutrio Filho, Abdias do Nascimento no hesita em public-la em seu importante jornal. A carta se divide em trs momentos. No primeiro, o autor tece consideraes sobre a importncia da militncia de Abdias do Nascimento e Nunes Pereira, chegando a opinar a respeito do problema racial brasileiro; no segundo, trata de falar um pouco de si mesmo, em relao ao negro, visando aliviar a conscincia em torno das responsabilidades dos seus antepassados com a escravido (tema que ser discutido no captulo IV); e, por fim, trata de um episdio at ento desconhecido na histria brasileira: a mobilizao intelectual paraense pela liberdade de culto naquele estado. A mobilizao citada consistiria na entrega, em novembro de 1938, de um documento assinado por 25 intelectuais paraenses, ao interventor federal Jos Malcher, solicitando a liberdade de culto afro-religioso. Os argumentos ento apresentados se baseavam em perspectivas acadmicas na ordem do dia e sugeriam que as prticas deveriam se tornar tema de estudo para os cientistas, ao invs de serem perseguidas pela polcia.
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O Projeto UNESCO foi a denominao dada pesquisa sobre relaes raciais no Brasil promovida pela Organizao Cultural, Cientifica e Educacional das Naes Unidas UNESCO aps a Segunda Guerra Mundial. 6 Antnio Srgio Alfredo Guimares, Racismo e anti-racismo no Brasil, 2. ed., So Paulo, Editora 34, 1999, p. 132. 7 O Problema da liberdade de culto.

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Foi o pesquisador Vicente Salles, em uma nota de rodap de O negro no Par, quem retratou pela primeira vez o episdio da mobilizao intelectual de 1938.8 Mesmo assim, Salles no apresentaria uma anlise sobre o documento original do manifesto. Citou o episdio com base apenas na carta de Paulo Eleutrio destinada a Nunes Pereira, escrita em 1948 e publicada no Quilombo dois anos depois. Felizmente a carta foi publicada na integra, pois o texto original do manifesto dos intelectuais no foi encontrado at o momento. Um dos motivos para o possvel desaparecimento do manifesto est na prpria desorganizao da documentao relativa aos anos 1930 e 40 disponvel no Arquivo Pblico do Estado do Par. Para se ter uma ideia, apenas recentemente, em 8 de fevereiro deste ano de 2011, a maior parte da documentao governamental referente a esta pesquisa foi disponibilizada, e ainda assim como documentos avulsos.9 De qualquer modo, a ausncia da documentao no justifica a desateno dos estudiosos para o importante movimento de 1938. Afinal o episdio foi citado nacionalmente no jornal de Abdias do Nascimento. Como a ao intelectual em torno da liberdade de culto ser interpretada ao logo desta tese, cabe agora contextualizar esse episdio e sua relao com as pesquisas que se voltaram para o assunto da experincia religiosa negra na Amaznia. Estes, que abordam a questo sob perspectivas metodolgicas bem diversas, transitam entre a pesquisa folclrica, a produo literria e a anlise propriamente antropolgica. Em relao aos aspectos folclricos e literrios, possvel observar que muitos dos intelectuais que apresentaram o negro em seus romances, novelas, crnicas ou memrias, tambm se interessaram em desenvolver estudos paralelos relacionados cultura popular amaznica. Exemplo disso a coletnea de poesias intitulada Batuque, de Bruno de Menezes; a srie de romances de Dalcdio Jurandir, nos quais as manifestaes negras do Maraj e de Belm aparecem com bastante regularidade; e os estudos etnogrficos de Nunes Pereira, que alm da temtica indgena, em seus estudos tambm deu ateno aos negros,

Vicente Salles, O negro no Par sob o regime da escravido, 3. ed., ver. Ampl., Belm, IAP; Programa Razes, 2005, p. 164. 9 Arquivo Pblico do estado do Par, Listagem do fundo Secretaria do Governo parte avulsa sculos XIX e XX (disponibilizado somente em 8 de fevereiro de 2011, como catlogo atualizado)

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sendo seu mais conhecido trabalho o que trata da Casa das Minas no Maranho que compreende a extenso desta experincia religiosa na Amaznia.10 A coletnea Batuque, do poeta negro Bruno de Menezes, foi publicada em 1931, antes da fase de represso direta aos terreiros de Belm. Parte de seu contedo, no entanto, voltou a circular na imprensa local aps o incio da campanha de represso de 1937, o autor visava fundamentar a importncia da contribuio negra para a Amaznia. Apesar de todos os poemas tratarem da temtica negra, Batuque, Pai Joo e Me preta, entre outros, se destacam por abordar diretamente a experincia relacionada escravido e a resistncia. 11 Estes poemas sero analisados no captulo I. O romancista Dalcdio Jurandir, apesar de no ter produzido nenhum trabalho diretamente caracterizado como folclrico, inseriu diversas passagens em seus romances que se referiam a aspectos da cultura negra no cotidiano amaznico. Alis, seu principal personagem, Alfredo, que transita no conjunto de suas obras, filho de pai branco e me negra. Tal situao o deixaria em confuso identitria visvel no enredo de alguns romances, especialmente em Trs casas e um rio, quando o personagem Alfredo hesita entre a influncia paterna, branca, e a identidade negra da me.12 Nunes Pereira, por sua vez, intelectual autodidata, produziu obras nas mais variadas temticas e abordagens. Tratou tanto de questes vinculadas pesca e pecuria quanto fez anlise etnogrfica de grupos indgenas e terreiros afrobrasileiros. Sendo filho do Maranho, conviveu profundamente com as tradies da Casa das Minas, o que lhe permitiu escrever um dos primeiros estudos relativos quela organizao religiosa de nao jeje. 13 Alm disso, produziu diversos artigos sobre a temtica negra. Entre outras coisas, o que o aproxima de Bruno de Menezes e Dalcdio Jurandir que todos assinaram o manifesto pela liberdade de culto em 1938, eram negros e participaram da Academia do Peixe Frito. A expresso era uma referncia jocosa ao grupo de intelectuais que frequentavam o mercado do Ver10

Bruno de Menezes. Obras completas de Bruno de Menezes. Belm, Secult, 1993; Nunes Pereira. A Casa das Minas, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1979; Benedito Nunes, Ruy Pereira e Soraia Reolon Pereira (orgs.), Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia, Belm, Secult; Rio de Janeiro, Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006. 11 Menezes, Obras completas. 12 Marcilene Pinheiro Leal, Identidade e hibridismo em Dalcdio Jurandir: a formao identitria de Alfredo, em Trs Casas e um Rio, Belm, UFPA, 2008 (dissertao de mestrado em literatura). 13 Pereira. A Casa das Minas.

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o-peso. Em tempo de dificuldade financeira, eles compravam, para o almoo, o popular peixe frito, que acabava se tornando a principal refeio do dia. Em relao pesquisa folclrica, a publicao do livro Babassu, de Oneyda Alvarenga, em 1950, pode ser considerada uma das mais destacadas referncias sobre os estudos religiosos afro-amaznicos.14 Infelizmente, como seu trabalho foi apenas de copilao e interpretao dos cadernos de campo produzidos pela misso folclrica paulista em 1938, ele no apresenta a densidade etnogrfica de quem esteve de fato em campo. 15 Sua maior importncia est no dilogo entre os membros da misso folclrica de 1938 e um dos principais lderes religiosos de Belm naquele tempo, Satiro Ferreiro de Barros, que, posteriormente ao contato com a misso, no escaparia da ameaa de represso policial. Em janeiro de 1939 ele seria citado como uma das importantes lideranas religiosas sujeitas a ser presas no Par: do conhecimento pblico a proibio das festas religiosas afro brasileiras e o pedido de habeas-corpus impetrado pelo dr. Levy Hall de Moura em favor de Satiro Ferreira de Barros e outros promotores dessas festas para continuarem na prtica do culto de origem africana.16 A trajetria de Satiro e da ao intelectual em favor de sua liberdade ser analisada mais frente. Aqui cabe refletir ainda sobre a relevncia e os limites da pesquisa folclrica. Em muitos casos, a ausncia de contextualizao da pesquisa desestimularia anlises posteriores. No entanto, foram os folcloristas que anteciparam as pesquisas sobre o negro na Amaznia e, sem seus trabalhos, dados relevantes sobre o passado de resistncia afro-religiosa estariam perdidos.17 A fase dos estudos sobre o negro, interessando apenas os literatos e folcloristas, veio a ser modificada somente a partir da dcada de 1950, com a interveno inicial dos primeiros estudiosos de formao antropolgica. Vicente Salles, que trabalhou junto com Edison Carneiro na Campanha de Defesa do Folclore, foi um dos pioneiros na abordagem sobre o negro na Amaznia de um modo mais sistemtico. Sua trajetria de vida e pesquisa se entrelaa com as
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Oneyda Paoliello Alvarenga, Babassu: Discos FM 39 a FM 51, So Paulo, Discoteca Pblica Municipal, 1950. 15 Mariza Peirano, A favor da etnografia, Rio de Janeiro, Relume/Dumar, 1995. 16 Recurso de habeas-corpus para paes de santos e terreiros, Folha do Norte, 29 de janeiro de 1939, p. 5. 17 Sobre a importncia de considerar o material folclrico como documentao para a pesquisa histrica, ver E. P. Thompson, Folclore, antropologia e histria social, in As Peculiaridades dos Ingleses e outros artigos, So Paulo, Editora da UNICAMP, 2001.

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diversas situaes culturais e histricas relacionadas ao negro no Par. Vindo do interior (vila de Caripi, municpio de Igarap-Au), conheceu bem cedo o poeta e folclorista Bruno de Menezes. Participou da Academia do peixe frito e foi desafiado por Edison Carneiro a comprovar a importncia da presena negra na Amaznia. Salles foi apresentado a Edison Carneiro pelo poeta e folclorista paraense Bruno de Menezes, em 1953. Na poca, Carneiro havia chegado a Belm para trabalhar em um projeto do Ministrio da Viao e Obras Pblicas e aproveitou para ter contato com as prticas culturais do Norte do Brasil.18 Seu principal guia e anfitrio foi justamente Bruno de Menezes. Sobre o desafio de Carneiro a Vicente Salles, aquele entendia que as prticas culturais negras contemporneas da Amaznia existiam por influncia externa e que caberia a Salles contrariar essa tese.19 A primeira tarefa de Salles foi fazer um levantamento sobre os terreiros existentes em Belm. A resposta de Salles a Carneiro, aps extensa pesquisa documental e bibliogrfica, foi a elaborao de um dos clssicos da bibliografia sobre o negro na Amaznia, o livro O negro no Par.20 Desde ento Vicente Salles passou a trabalhar em parceria com Edson Carneiro e o auge de tal parceria se deu na Campanha de Defesa do Folclore Brasileiro, que mobilizou intelectuais de todo o pas em favor do estudo das manifestaes culturais de cunho popular entre os anos de 1947 e 1964.21 Vicente Salles o elo entre a pesquisa passada e a presente referente ao negro no Par, pois transitou entre os estudiosos da velha guarda (Edison Carneiro e Bruno de Menezes) e ainda hoje produz estudos sobre a cultura popular, identidade negra e outras experincias scio-culturais amaznicas. Sua produo bibliogrfica extensa. Parte dela ser utilizada aqui visando referendar argumentos sobre algumas das prticas culturais afro-amaznicas, particularmente no que diz respeito ao batuque, ao carimb e ao boi-bumb.
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Edison Carneiro, A Conquista da Amaznia, Rio de Janeiro, Ministrio da Viao e Obras Pblicas, 1956. 19 Tal interpretao era uma tendncia da poca que seria combatida tambm por outros intelectuais da Amaznia. Edison Carneiro, Ursa Maior, Salvador, UFBA/Centro de Estudos Afro-Orientais, 1980; Anaza Vergolino Henry e Arthur Napoleo Figueredo, A presena africana na Amaznia colonial: uma notcia histrica, Belm, Arquivo Pblico do Par, 1990. 20 Vicente Salles. O negro no Par sob o regime da escravido. 3. ed. ver. Ampl. Belm: IAP; Programa Razes, 2005. 21 Sobre o assunto, ver o livro Lus Rodolfo Vilhena, Projeto e misso: o movimento folclrico brasileiro, 1947-1964, Rio de Janeiro, Funarte/Fundao Getlio Vargas, 1997.

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Enquanto a experincia religiosa negra era estudada de modo mais intenso no Nordeste, a Amaznia era considerada como o paraso dos antroplogos indigenistas (etnlogos, tal como se dizia na poca).22 A menos expressiva e diferenciada presena negra na Amaznia, se comparada com o Nordeste, fazia com que os pesquisadores locais a desprezassem como alvo de seus estudos. A pesquisa antropolgica, apesar de comear com alguma segurana metodolgica, teve seu inicio tardio e de pouco entrosamento com os debates nacionais acerca da experincia afro-religiosa brasileira. Seus resultados pouco circularam, a princpio, nos meios acadmicos nacionais e ficaram refns de premissas que supunham a pouca importncia da presena negra na Amaznia. Contudo, foi justamente esse relativo isolamento que contribuiu para que fosse dada ateno s prticas religiosas negras na Amaznia. Por influncia da escola baiana (Nina Ribeiro, Arthur Ramos e Edson Carneiro), predominava nos estudos sobre religio negra no Brasil uma espcie de nagocentrismo, tendncia que valorizava um discurso de purismo cultural religioso de procedncia iorub, e negligenciava experincias religiosas apontadas como menos africanizadas.23 No norte do Brasil, a ateno sobre a religio no se deu a partir da busca de um referencial cultural de origem africana, tal como ocorreu em alguns dos clssicos estudos sobre o Candombl na Bahia. Na Amaznia, como veremos a seguir, as abordagens se distinguiram das demais ao considerar, em primeiro plano, as prticas isentas de continuidade africana. Nos anos 70, dois trabalhos marcaram os estudos sobre as religies de origem africana no Par. O primeiro foi Spirits of the Deep, do casal Leacock.24 O outro seria o estudo de Pedro Tupinamb, Batuques de Belm, que produziu uma pequena monografia revelando o interesse do autor pelo folclore em torno das experincias afro-religiosas paraenses.25

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Raymundo Heraldo Maus, Uma outra inveno da Amaznia: religio, histria, identidades, Belm, CEJUP, 1999. 23 Stefania Capone, A busca da frica no candombl: tradio e poder no Brasil, Rio de Janeiro, Contra Capa Livraria / Pallas, 2004; DANTAS, Beatriz Gis. Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988. 24 Seth Leacock; Ruth Leacock, Spirits of the Deep: A Study of an Afro-Brazilian Cult, New York, Natural History Press, 1972. 25 Pedro Tupinamb. Batuques de Belm, op. cit. Deste perodo tambm o trabalho de Abguar Bastos, mas, ao contrrio dos anteriores, Bastos busca apresentar a experincia paraense integrada a uma perspectiva geral das experincias mgicas do Brasil. Alm disso, o autor no evidencia sua

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Seth e Ruth Leacock formavam um casal de norte-americanos que trabalhou em Belm sete meses, entre 1962-63, e mais dois meses em 1965, estudando as prticas afro-religiosas da cidade. Com a ajuda do embaixador americano J. Colman, j iniciado na pesquisa folclrica paraense, logo puderam interagir com os membros dos principais terreiros da capital paraense. Seus mais destacados informantes foram Maria de Aguiar, Raimunda Moreira Cardoso, Manoel Colao, Conrada Ribeiro Coutinho, Jos Ferreira, Apolnia Leonicio, Leontina Santos, Maria Jos Paixo Santos e Miguel Silva, todos destacados mes e pais de santos paraenses. Batuques de Belm, de Pedro Tupinamb, talvez seja o livro mais detalhado e amplo sobre os terreiros de Belm, escrito em portugus na dcada de 70. Seus limites etnogrficos e metodolgicos so compreensivos devido formao autodidata de seu autor. Tupinamb apresenta os resultados de sua pesquisa sem se preocupar em evidenciar os procedimentos metodolgicos adotados para a atividade de campo. Alm disso, o pesquisador demonstra clara simpatia por um informante em detrimento de outros, cuja maior conseqncia a

desproporcionalidade de dados coletados entre os lderes religiosos. Mesmo assim, possvel captar em seu texto alguns aspectos de sua investigao, especialmente por revelar os nomes dos praticantes do batuque e de seus respectivos terreiros. Entre as lideranas entrevistadas, a que teve o terreiro e culto apresentado com mais detalhes foi Raimundo Silva, que foi um dos lderes religiosos reprimidos em 1938. Ainda na dcada de 1970, por meio das atividades de pesquisadores vinculados Universidade Federal do Par, o interesse acadmico pelo tema das religies afro-brasileiras na Amaznia foi sensivelmente ampliado. Nesse caso, os trabalhos so iniciados atravs da ao do antroplogo Napoleo Figueiredo, que coletou material diverso relativo tanto s tradies negras, quanto s indgenas. 26 Napoleo iniciou e orientou a pesquisa de uma das primeiras antroplogas a se

pesquisa de campo. considerado como o pioneiro do Modernismo paraense. Abguar Bastos, Cultos mgico-religiosos no Brasil, So Paulo, Hucitec, 1979. 26 Napoleo Figueredo, Rezadores, pajs & puangas, Belm, UFPA. Editora Boi tempo Ltda., 1979; idem, Amaznia: tempo e gente, Belm, Prefeitura Municipal de Belm/Secretaria de Educao e Cultura, 1977.

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dedicar ao estudo das religies de matrizes africanas no Par, Anaza Vergolino. 27 No trabalho desta pesquisadora, a ateno principal foi dada aos conflitos pelo poder vinculados organizao da Federao Esprita e Umbandista dos Cultos Afro-brasileiros do estado do Par FEUCABEP, na dcada de 1970. Seu trabalho teria continuidade atravs de Tassa Tavernard, que produziu uma reviso crtica etnogrfica de sua pesquisa voltada para a FEUCABEP. 28 Um dos ltimos trabalhos sobre a experincia religiosa negra na Amaznia A cidade dos encantados, de Aldrin Figueiredo.29 Seu livro aborda a longa trajetria das experincias religiosas no Par desde o sculo XIX. Apresenta a transio de um modelo de pajelana, no discurso da poca, para o de afroreligioso, em torno da chegada da misso folclrica de Mrio de Andrade. A partir desta breve reviso bibliogrfica acerca dos estudos afroreligiosos na Amaznia possvel observar que os anos relativos represso aos cultos religiosos de origem africana no receberam a ateno necessria por parte de diferentes estudiosos. Praticamente todos tocaram no assunto, direta ou indiretamente, mas sem a profundidade. Alguns o fizeram por terem vivenciado o tempo da represso (caso de Bruno de Menezes e Dalcdio Jurandir), outros por terem conhecido alguns dos lderes da poca (Tupinamb e o casal Leacock). No entanto, como seus interesses imediatos eram outros, a abordagem sobre os anos de luta das lideranas religiosas ficaram na superfcie. necessrio recontar aquela histria considerando as singularidades amaznicas e sua articulao ao projeto nacional de controle cultural. Afinal, a diferena entre a postura repressiva do Estado e a ao de intelectuais favorveis s prticas culturais pode ser compreendida atravs da interpretao do contexto e do engajamento que estes tiveram em relao a determinadas prticas culturais. A mobilizao pela liberdade de culto estava situada na dcada de 1930, perodo que marcou o Brasil por uma fase de fortalecimento e centralizao do poder do Estado. Ao mesmo tempo, se caracterizou como um momento de renovao intelectual e

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Henry e Figueredo, A presena africana; Anaza Vergolino e Silva, O Tambor das Flores: uma anlise da Federao Umbandista e dos cultos Afro-Brasileiros do Par (1965-1975), Dissertao de Mestrado, Unicamp, 1976. 28 Tassa Tavernard de Luca, Revisitando o Tambor das Flores, Dissertao de Mestrado, UFPE, 2003. 29 Aldrin Moura de Figueredo, A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies afrobrasileiras na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008.

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poltica da sociedade brasileira, quando uma nova compreenso de nacionalidade comeava a ser definida. Do ponto de vista cultural, as manifestaes afro-brasileiras, que desde o final do sculo XIX, com a implantao da Repblica, estariam sendo reprimidas por motivos polticos ou de reformulao dos parmetros da identidade nacional, experimentariam uma relativa valorizao a partir da ao de intelectuais envolvidos com os estudos folclricos ou com o modernismo. De modo paradoxal, a represso policial a muitas destas prticas continuava ocorrendo de modo bastante acentuado. Em alguns casos, a proposta era de regulamentao da prtica (carnaval e boibumb). Em outros, contudo, a proibio efetiva era o principal objetivo da ao jurdico-policial (batuque e carimb). Cabe ento compreender o modo como represso, cultura negra e engajamento intelectual se articularam no Par daquele perodo. - o A tese Nossos Intelectuais e os Chefes de Mandinga cobre os anos de 1937 a 1951. O primeiro marco, que se confunde com a fundao do Estado Novo e a realizao do II Congresso Afro-brasileiro, na Bahia, corresponde ao incio da campanha pela liberdade de culto no Par. O ano de 1951 se relaciona ao fim do perodo de represso policial aos terreiros, quando um dos intelectuais que participaram do movimento tornou-se chefe de polcia (1948), e participao de alguns dos signatrios do manifesto de 1938 em congressos nacionais para apresentarem trabalhos sobre a cultura negra. Nesse caso, abordamos a participao de Nunes Pereira no I Congresso do Negro Brasileiro (1950) e de Bruno de Menezes e Levi Hall de Moura no I Congresso do Folclore Brasileiro (1951), ambos no Rio de Janeiro. A tese est dividida em cinco captulos. O primeiro trata das condies sociais de produo intelectual no Par do perodo da crise econmica da borracha; interpreta a sociabilidade intelectual no contexto da produo cultural regional e a repercusso do modernismo na regio; o esforo de publicao em revistas literrias; a definio do lugar social dos intelectuais e, por fim, o uso criativo do conhecimento potico e literrio em defesa da liberdade de culto.

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O segundo captulo apresenta as aes repressivas do Estado Novo, atravs da ao do chefe de polcia Salvador Borborema, contra as prticas culturais afro-brasileiras em geral; trata de outras violncias praticadas pelo Estado; visa demonstrar como a ao institucional possua alvos mais amplos relacionados identidade negra na Amaznia. O terceiro captulo aborda o tema central da tese, que a represso direta s praticas afro-religiosas e a mobilizao imediata dos intelectuais em sua defesa. Tem como objeto principal identificar seus interesses e argumentos. Tambm evidencia o afinamento deles com as pesquisas sobre o negro no Brasil na poca, situa as lideranas religiosas ameaadas de priso e a aproximao dos intelectuais dos terreiros. O quarto captulo discute os significados do manifesto dos intelectuais como mecanismo de mobilizao comum entre os homens de cultura; aprofunda a reflexo sobre as motivaes intelectuais em torno daquele manifesto,

especialmente considerando o posicionamento de Paulo Eleutrio Filho e Dalcdio Jurandir; trata do engajamento social e poltico deste ltimo intelectual e, por fim, reflete sobre a construo da identidade racial dos personagens literrios de Dalcdio e sua fundamentao na biografia do prprio autor. O ltimo captulo apresenta a participao dos intelectuais paraenses nos eventos poltico-cientficos nacionais posteriores mobilizao pela liberdade de culto. Na ocasio, eles visando apresentar o resultado de seus respectivos trabalhos de pesquisa construindo novos laos de solidariedade entre conhecidos colegas. Nunes Pereira, Bruno de Menezes e Levi Hall de Moura tero seus trabalhos interpretados a partir do enfoque da presena negra neles. Enfim, visa demonstrar a repercusso da mobilizao de 38 na constituio de um compromisso intelectual com a questo racial paraense.

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Captulo I

Vozes e ritmos do Norte: sociabilidade intelectual, literatura e poltica.

Fomos bomios nossa maneira, boemia de moos pobres, que mediava entre o acender da estrela vespertina e os clares rosados da aurora, posto que tnhamos, todos ns, as tarefas, do estudo alguns, e do ganha-po quase todos, nossa espera... De Campos Ribeiro30

Este captulo aborda a trajetria de ao coletiva dos intelectuais paraenses, com ateno especial pelos que se destacaram em relao ao seu envolvimento com a questo racial em suas obras literrias, polticas ou folclricas. Os elementos de sua sociabilidade eram compostos, de um modo geral, por trs temas de interesse comum que variavam em cada autor: o esforo de consolidao de sua carreira (academia do peixe frito), seu engajamento social na esquerda (influncias comunistas) e a produo intelectual (modernismo, folclore e produo potica). Em um primeiro momento a sociabilidade desenvolvida entre boa parte destes intelectuais estava associada diretamente ao mundo das letras. O interesse pela literatura influenciou a mobilizao destas pessoas em trs movimentos distintos associados publicao de revistas literrias e artsticas. Mina literria, Belm Nova e Terra imatura representariam esta diversidade de articulao intelectual. Contudo, j no terceiro momento, uma outra direo despertada entre alguns intelectuais que antes estavam vinculados exclusivamente ao mundo das letras. O interesse pelos temas proletrios acabaria lev ando aos estudos relacionados cultura popular e, por extenso, cultura negra. A interao e integrao dos intelectuais que se mobilizaram pela liberdade de culto, em 1937, foram alimentadas pela partilha de algumas experincias em comum. Alm de suas trajetrias individuais, havia temas e

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De Campos Ribeiro, O bomio, in Jaques Flores (pseud. de Luiz Teixeira Gomes), Obras escolhidas de Jaques Flores, Belm, CEJUP, 1993, p. 15.

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situaes que os aproximavam um do outro. Uma delas era a prpria condio social e poltica em que vivia a maioria destes intelectuais. A outra, o interesse pelo tema do folclore como um saber considerado cientfico em um momento em que as prticas pareciam estar desaparecendo frente s transformaes sociais de cunho modernizante. Em um primeiro momento, sero abordadas as condies de produo intelectual no Brasil, especificando a experincia paraense, e o esforo por seu reconhecimento profissional. Trata das condies sociais de organizao e produo intelectual no Par, atravs da articulao entre grupos letrados que formaram agremiaes literrias e da produo intelectual atravs de revistas literrias. Em seguida visa compreender os limites da sociabilidade intelectual frente crise econmica vivenciada na Amaznia, isto , a crise da borracha. Nesse momento, inspirado no movimento baiano da Academia dos Rebeldes, surge a referncia Academia do Peixe Frito, no Par. A primeira, associada ao comunismo, e a paraense, ao comunismo e indigncia material dos intelectuais. Por fim, apresentar o uso da literatura e da poesia como instrumentos concretos de luta contra a represso religiosa no Estado. a literatura de combate intolerncia.

Modernismo, literatura e sociabilidade intelectual na Amaznia

O esforo de autonomia intelectual no Brasil em relao Europa marcado, desde o final do sculo XIX, pelo desempenho de literatos autodidatas, oriundos de classes distintas, que visavam transformar suas atividades literrias em profisso reconhecida ou pelo menos obter com elas uma carreira de maior prestgio. No Rio de Janeiro, uma experincia com estas caractersticas ocorreu no incio do sculo XX, quando intelectuais passaram a reivindicar o reconhecimento de sua profisso e mais participao nos projetos polticos e na organizao social. 31 No plano cultural, predominava neste momento uma tendncia de valorizao da produo intelectual europia em detrimento de elementos culturais oriundos da

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Nicolau Sevcenko, Literatura como misso: tenses sociais e criao cultural na Primeira Repblica, 2. ed., So Paulo, Companhia das Letras, 2003, p. 97.

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experincia negra e indgena brasileiras.32 Na capital do pas, nos anos 20, o significado da modernidade era discutido atravs de vrios temas, no teatro de revista, sem uma definio exclusiva a respeito de sua qualificao. Ora a modernidade era vista como positiva, pois era integradora da cidade nas novidades da poca, ora era vista como negativa, especialmente por ameaar os tradicionais costumes vigentes.33 Tambm em torno da dcada de 1920 novas reflexes sobre a identidade brasileira passaram a ser discutidas de modo mais amplo. O tenentismo, a fundao do PCB e a Semana de Arte Moderna influenciariam as transformaes polticosociais da dcada seguinte. A experincia do ps-guerra se juntaria a estes elementos para inspirar novos valores e interesses na intelectualidade. Um olhar mais original sobre a histria do Brasil, valorizando aspectos da sociedade e da cultura nacional, apareceria a partir das obras de Gilberto Freyre, Srgio Buarque de Holanda e Caio Pardo Jr.34 A busca de uma identidade nacional inspirada diretamente no popular, que geralmente citada como conseqncia direta do movimento modernista paulista, no possui um nico ponto de partida. Ou seja, o modernismo no pode ser compreendido apenas como um movimento centralizado exclusivamente na Semana de Arte Moderna. Ele deve ser compreendido como um amplo movimento de idias e aes renovadoras que construram conexes entre a arte e a poltica. Portanto, seria caracterizado por uma heterogeneidade de experincias. Tal como sugere ngela Castro Gomes, o modernismo pode ser visto como um movimento de idias que circula pelos principais ncleos urbanos do pas, antes mesmo dos anos 1920, assumindo caractersticas cada vez mais diferenciadas com o passar da dcada de 1930.35 E, claro, suas idias no transitavam pelas ruas sozinhas. Eram portadas, discutidas ou divulgadas por pessoas que representavam grupos sociais variados. No Par a experincia com o modernismo no teria sido diferente.
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Luiz Augusto Pinheiro Leal, A poltica da capoeiragem: a histria social da capoeira e do boi-bumb no Par republicano (1888-1906), Salvador, EDUFBA, 2008, pp. 32-46. 33 Tiago de Melo Gomes, Como eles se divertem (e se entendem): teatro de revista, cultura de massas e identidades sociais no Rio de Janeiro dos anos 1920, Tese de Doutorado, Campinas, UNICAMP, 2003, pp. 213-9. 34 Geraldo Mrtires Coelho, Histria e identidade cultural na Amaznia, in Maria ngela DIncao e Isolda Maciel da Silveira (orgs.), A Amaznia e a crise da modernizao, 2. ed., Belm: UFPA/MPEG, 2009, p. 176. 35 ngela Maria de Castro Gomes, Os intelectuais cariocas, o modernismo e o nacionalismo: O caso de Festa, Luso-Brazilian Review, vol. 41, n. 1, (2004), p. 82.

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A circulao de idias no Par, antes e depois do contexto do modernismo, esteve vinculada ao convvio de letrados que partilhavam interesses prximos ou comuns. A sociabilidade destes intelectuais, em um primeiro momento, se deu atravs de organizaes literrias que, em contextos diferentes, realizavam saraus, publicavam livros, discutiam literatura ou poesia e faziam homenagens a escritores ilustres. Em Belm houve vrios ncleos de articulao literria, mas os que mais se destacaram em produo e nmero de participantes, em contextos diferentes, foram as revistas Mina Literria (1895-1899), Belm Nova (1923-1929) e Terra Imatura (1938-1942). As duas primeiras so anteriores ao contexto desta pesquisa, mas tiveram grande importncia pela influncia sobre as geraes seguintes. O grupo dos mineiros, como eram conhecidos seus integrantes, organizava conferncias, saraus de literatura, concursos e publicao de livros. Mesmo com muita dificuldade financeira, o grupo conseguiu editar e publicar livros de autores paraenses. Destacavam-se entre seus membros os escritores Eustaquio de Azevedo e Acrsio Mota.36 No tempo do movimento modernista paulista, j ocorriam mobilizaes literrias em Belm. Reunies eram feitas no Largo da Plvora (atual praa da Repblica), ou no terrao do Grande Hotel, por intelectuais interessados em boemia, literatura e poesia. Entre eles estavam Abguar Bastos, De Campos Ribeiro, Bruno de Menezes, Raul Bopp, Clvis de Gusmo, Santana Marques, Nunes Pereira, Paulo Oliveira, Severino Silva, Dejard de Mendona, Edgar Proena, Eustaquio de Azevedo, Rocha Moreira, Jos Simes, Muniz Barreto, Elmano Queiroz, Jacques Flores, Nuno Vieira, Lindolfo Mesquita, jovens e velhos interagindo em torno de um boa farra, mas tambm da literatura.37 A relao entre a boemia e o movimento literrio retratava a rede de referncias que aproximava os diferentes intelectuais. Portanto, como compreendeu ngela Gomes em relao aos intelectuais cariocas, sales, boemia, academias e at mesmo o catolicismo seriam elementos importantes para a compreenso e articulao da sociabilidade intelectual. Embora parecessem inicialmente excludentes ou conflitantes as distintas prticas, no o eram em absoluto. Havia tenses, mas tambm complementaridades entre elas,

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Marinilce Oliveira Coelho, O Grupo dos Novos (1946-1952): memrias literrias de Belm do Par, Belm, EDUFPA, 2005, pp. 34-6. 37 Joaquim Inojosa, Modernismo no Par, in Alonso Rocha [et al], Bruno de Menezes ou a sutileza da transio: ensaios, Belm, CEJUP/UFPA, 1994, pp. 111-3.

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pois haveria o debate e a reinveno de prticas pelos grupos organizados com base em experincias e propostas bastante diferenciadas.38 Tal como no Rio, foi no centro destas tradies intelectuais que nasceram e se propagaram os ideais modernistas no Par. Tendo como um de seus objetivos ampliar a mobilizao modernista no norte do pas, foi lanada, em setembro de 1923, a revista Belm Nova. Seu surgimento se deu aps a ltima publicao da revista Klaxon, dos modernistas paulistas (Mrio de Andrade, Oswald de Andrade, Manuel Bandeira, entre outros), que teve nove nmeros e circulou entre maio de 1922 e janeiro de 1923.39 Contudo, segundo Joaquim Inojosa, a notcia sobre o movimento modernista no partiu do sul, mas sim do nordeste. O recifense Joaquim Inojosa e o paraense Bruno de Menezes trocaram material e notcias sobre a nova perspectiva literria-cultural. Segundo Inosoja: Embora desde 1922 a juventude paraense, com Eneida, Bruno e outros, se sentisse, a seu modo, revolucionria, somente a partir de 1924 se organizaria na defesa do ideal de renovao modernista. E o convite para a empreitada surgiria do Recife. No apenas a revista Mauricia, mas, sobretudo, a plaqueta A Arte Moderna, carta literria em que, em 5 de julho de 1924, eu convidava a Paraba a aderir ao Modernismo, constituram a voz do chamamento do Par ao movimento renovador. Em 1923, Bruno de Menezes mandava para publicar naquela minha revista, o soneto Evangelho; mas no ano seguinte, blindava-nos com o seu na poca extravagante Bailado Lunar.40 O autor, alm de apresentar os detalhes da troca de experincias com o Par, evidencia que havia j nesta poca uma ponte de comunicao regular entre os intelectuais dos dois estados. Tal fato explica a presena constante de episdios pernambucanos, relacionados represso religiosa, sendo citados em boa parte dos argumentos dos autores paraenses, especialmente por Bruno de Menezes (ver captulo III). A poesia Bailado lunar de fato possua uma abordagem bem diferente do que predominava em sua poca (o simbolismo e o parnasianismo). Seu autor trata a lua como se fosse uma bailarina cujo cu o palco irreal onde a lua se

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Gomes, Os intelectuais cariocas, p. 84. Coelho, O Grupo dos Novos, p. 89. 40 Joaquim Inojosa, Modernismo no Par, in Alonso Rocha [et al], Bruno de Menezes ou a sutileza da transio: ensaios, Belm, Cejup/UFPA, 1994, p. 116.

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exibe. A msica do bailado seria um solo de obo num jazz -band yankee. O baile termina quando a lua desmaiou nos braos das estrelas. 41 Ao invs da Europa, que inspirava os valores poticos e literrios anteriormente predominantes, a humanizao da lua a aproximaria das msicas e danas modernas que estariam vindo dos negros norte-americanos. Haveria um novo referencial de cultura, pois para os modernistas tudo podia ser transformado em poesia. Entre os anos de 1923 e 1929, considerada como a primeira fase do modernismo paraense, seus agentes se mostraram bem atuantes no meio literrio e, em muitos casos, com uma produo inovadora. Como no caso de Bailado lunar, a ateno temtica de seus autores estaria voltada para a realidade cultural dos ndios, caboclos e negros da Amaznia. Mas, alm disso, caberia dar ateno para as transformaes urbanas que vinham ocorrendo em Belm, com ateno especial para o crescimento populacional dos subrbios. Assim, os bairros distantes do Umarizal, Pedreira e Jurunas, ocupados por uma populao predominantemente negra ou cabocla, passaram a ser apresentados nas pginas da revista Belm Nova.42 Mais adiante poderemos observar como o discurso modernista, associado experincia nos terreiros dos subrbios, pode ser utilizado como recurso convergentes na defesa de liberdade de culto no Par. A publicao da Belm Nova foi encerrada em 1929, por questes financeiras. Contudo, dez anos depois surgia uma nova revista que aglutinava parte daqueles mesmos literatos envolvidos com o movimento modernista. Tratava-se da revista Terra Imatura, lanada em 1938. Sua proposta foi inovadora por acrescentar, aos temas da poesia e da literatura, artigos sobre cincia, cinema e outras artes. A revista era dirigida pelos irmos Clo Bernardo e Sylvio Braga. Seus colaboradores, identificados como mocidade independente, tambm pretendiam articular um projeto literrio que aproximasse autores brasileiros estreantes, como Vincios de Moraes e rico Verssimo, dos literatos locais. Alm disso, uma de suas importantes contribuies foi articular intelectuais paraenses que j estavam dispersos e quase sem contato entre si. Entre eles, Abguar Bastos e Eneida de Moraes, que eram os

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Bruno de Menezes, Bailado lunar, in Obras completas, Volume 2, Folclore, SECULT, Belm, 1993, coleo Lendo o Par, p. 72. 42 Coelho, O Grupo dos Novos, op. cit., pp. 83-4.

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mais conhecidos, j se encontravam morando no sudeste. Abguar em So Paulo e Eneida no Rio de Janeiro.43 Editavam a revista os jovens Francisco Paulo Mendes e Ruy Paranatinga Barata. Seus principais colaboradores foram Adalcinda Camaro, Aloysio Chaves, Bruno de Menezes, Daniel Queima Coelho de Souza, Dalcdio Jurandir, Machado Coelho, Mrio Couto, Stlio Maroja, Alberto Soares do Valle Guimares, Carlos Eduardo da Rocha, Daniel Coelho de Souza, Fernando Jos Leo, Flvio de Carvalho, Jos Augusto Telles, Juracy Reis da Costa, Lus Faria, Mrio Augusto da Rocha, Raul Newton Campbell Pena e Solerno Moreira Filho. Tal como ocorreu com a revista Belm Nova, Terra Imatura tambm sofreu grandes dificuldades financeiras. Contudo, conseguiu se manter produtiva por quatro anos. Somente em 1942 deixou de circular por completo. Estava-se em plena Segunda Guerra, que a revista abordava com regularidade. Referia-se, inclusive, ao perigo da expanso do nazismo na Europa e outros continentes.44 Depois de Terra Imatura a literatura local ainda resistiu atravs de iniciativas individuais, mas sem a articulao que antes se fazia em torno daquela revista. Alguns de seus membros, no entanto, ainda voltariam a se reunir em torno de um movimento identificado como Grupo dos Novos, que publicou crnicas e poesias no suplemento Arte Literatura, da Folha do Norte, entre 5 de maio de 1946 e 14 de janeiro de 1951. Eram seus membros os jovens Alonso Rocha, Benedito Nunes, Cauby Cruz, Floriano Jaime, Jurandyr Bezerra, Haroldo Maranho, Mrio Faustino, Maurcio Rodrigues, Max Martins e Sultana Levi Rosenblatt. Mas, alguns dos participantes da Terra Imatura tambm se juntaram a eles. Seriam: Francisco Paulo Mendes, Ruy Guilherme Paranatinga Barata e Paulo Plnio Abreu.45 O curioso que esse grupo, em um primeiro momento, demonstrara forte oposio ao modernismo e aos intelectuais anteriores. Somente depois que eles redescobriram o modernismo e utilizaram seus recursos para a produo literria e potica atravs da Folha do Norte.46

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Idem, p. 41. Idem, pp. 41, 46-7 e 93. 45 Idem, pp. 13-5. 46 Aldrin Moura de Figueiredo, Querelas esquecidas: o modernismo brasileiro visto das margens, in Mary del Priore; Flvio Gomes (orgs.), Os senhores dos rios Amaznia, margens e histrias (Rio de Janeiro, Elsevier, 2003), pp. 263-81.

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At aqui foi possvel observar o esforo de articulao dos intelectuais para conseguirem se organizar em diferentes movimentos literrios. Considerando que em diversos momentos a situao financeira das revistas acabou sendo determinante para o encerramento de alguns dos projetos, cabe saber como estes mesmos indivduos conseguiam se manter como intelectuais no contexto em que a economia da borracha na Amaznia havia entrado em colapso. Dois momentos de sociabilidade intelectual parecem despontar neste sentido. O primeiro em torno da sobrevivncia, quase utpica para alguns, do ideal literrio frente aos limites da manuteno da prpria subsistncia (Academia do Peixe Frito). O segundo, no esforo de usar os prprios conhecimentos para transformar a literatura e a poesia em instrumentos de luta poltica pela liberdade de culto no Par (Bruno de Menezes e Gentil Puget em ao).

A Academia do Peixe Frito: sociabilidade e resistncia intelectual

A Academia do Peixe Frito tornou-se uma referncia, no Par, sobre as condies materiais de produo das artes aps a crise da borracha de 1912. Contudo, a experincia paraense, que ser tratada aqui, no consistia em uma situao isolada. Srgio Miceli considera que a condio social de alguns dos personagens principais dos romances da dcada de 1930 resume, no campo da fico, a ambigidade da trajetria de seus autores, alm de realizarem um registro negativo da experincia de vida dos mesmos. Pertencendo quase sempre a fam lias de proprietrios rurais que se arruinaram, os romancistas e seus heris no tm outra possibilidade seno a de sobreviver custa de emprego no servio pblico, na imprensa e nos demais ofcios que se prestam s divagaes do esprito. Muitos tiveram precria formao escolar, ou nem tiveram acesso a uma faculdade, embora buscasse compensar seus limites por uma formao autodidata. A maioria dos romancistas comeou a produzir suas obras em situao de relativa independncia e ascendeu no meio literrio atravs da venda de seus livros, da participao em concursos literrios etc.47 Mesmo assim, foi o envolvimento ideolgico com o

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Srgio Miceli, Intelectuais brasileira, So Paulo, Companhia das Letras, 2001, pp. 160-3.

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comunismo, alm da prpria situao de restrio financeira do intelectual, que os aproximou muitas vezes das classes menos favorecidas economicamente. Na Bahia, o envolvimento de artistas e intelectuais, como Jorge Amado e Edison Carneiro, na militncia comunista fez com que surgisse um movimento intelectual identificado como Academia dos Rebeldes. Criada por volta de 1928, a academia era formada pelos poetas Ssigenes Costa, Aydano do Couto Ferraz e Alves Ribeiro, o contista Dias da Costa e os romancistas Jorge Amado, Joo Cordeiro e Clvis Amorim. 48 A antroploga americana Ruth Landes disse ter encontrado Edison Carneiro, juntamente com Jorge Amado e outros intelectuais locais, participando da Academia dos Rebeldes no incio de 1938. A Academia lhe pareceu uma referncia de articulao entre os intelectuais de esquerda na Bahia. Mesmo sendo regularmente vigiada pela polcia, a pesquisadora logo se juntou ao movimento.49 Edison Carneiro, que iniciou sua experincia como escritor a publicar artigos e crnicas a partir de 1928, confirma que teria comeado a participar deste movimento por volta daquele perodo.50 A Academia dos Rebeldes tinha como objetivo inicial incentivar o movimento modernista na Bahia, mas logo passou a atrair para o seu meio os jovens literatos e artistas da poca que simpatizavam com o comunismo, como foi o caso de Carneiro e Amado. No Par, os intelectuais envolvidos com a militncia de esquerda escolheram uma expresso que os representaria em atividade e falando a partir de um lugar social proletrio. Tratava-se da famosa Academia do Peixe Frito que, folclorizada, ultrapassou o perodo em que referia-se s dificuldades materiais de produo dos intelectuais para se tornar uma espcie de identidade cultural entre eles. O nome indicava tanto a experincia cultural comum entre os populares o consumo do peixe frito nos mercados quanto fragilidade financeira que predominava entre os intelectuais engajados. A Academia do Peixe Frito consistia em uma referncia irnica ao grupo de intelectuais que, prximo da hora do almoo, por ter poucos recursos para comprar uma refeio diferente para sua famlia, passava no mercado do Ver-o-peso para levar o peixe frito que se vendia aos populares. O uso regular dessa expresso de identidade na obra desses intelectuais
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Biaggio Talento e Luiz Alberto Couceiro, Edison Carneiro: o mestre antigo, Salvador, Assemblia Legislativa do Estado da Bahia, 2009, p. 53. 49 Ruth Landes, A cidade das mulheres, 2 edio, Rio de Janeiro, Editora UFRJ, 2002, p. 12. 50 Edison Carneiro, Candombls da Bahia, 6 ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1978, p. 9.

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revela o contexto de trabalho e lutas dos diversos autores que vivenciaram as dificuldades de produo cultural/literria naquele momento. 51 Se tornaria clebre o depoimento de Dalcdio Jurandir sobre o significado daquela expresso. Em plena crise financeira e a perseguio poltica da dcada de 1930, o literato no deixou de lembrar da sua prpria experincia com relao ao peixe-frito e ao crescimento do integralismo no Par: Ah! notvel a influncia do peixe frito na literatura paraense! Peixe frito o peixe vendido em postas nos taboleiros do Vero-Peso ao lado do mercado em Belm. a comida para quem no deixa almoo comprado em casa. Ao chegar o meio dia, o pobre se tem a felicidade de haver arranjado dois mil ris leva um embrulhinho envergonhado de peixe para casa. A vida literria do Par tem se movimentado em tomo do peixe frito. Conheo profundamente esse drama. Sempre fui empregadinho pblico como me chamou certo imortal (da Academia de Letras do Par), morando numa barraca na So Joo, com famlia e perseguido pelos camisas verdes. Vocs sabem o que era naquele tempo viver perseguido pelos camisas verdes. Acabei gramando xadrez comum, o mesmo xadrez onde os ladres de galinhas e porristas passam vinte e quatro horas. Nele passei trs meses, apenas porque a infmia dos camisas verdes chegava a tudo naquele tempo. Me ficava bem, alis, estar em companhia daquela pobre gente em vez de estar na companhia dos autores da infmia. E outras histrias. E outras misrias. E a vida do chamado intelectual na provncia mais trgica do que se pensa. Bancamos bobos de rei, mas de graa. A no ser a honra dum convite para uma qualquer chateao literria e mais nada. O resto o peixe frito.52 O desabafo de Dalcdio Jurandir bastante significativo. Mesmo no sendo herdeiros de uma aristocracia rural decadente, parte do quadro proposto por Miceli tambm se aplica aos intelectuais paraenses. Especialmente no que diz respeito necessidade de sobreviver atravs do servio pblico ou da imprensa. Bruno de Menezes, Nunes Pereira e Dalcdio Jurandir, principais intelectuais
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Jaques Flores trata do assunto na crnica Vamos comer peixe frito?, in Jaques Flores (pseud. de Luiz Teixeira Gomes), Obras escolhidas de Jaques Flores, Belm, CEJUP, 1993; Pedro Tupinamb, So Benedito da praia, in Mosaico folclrico, Belm, Imprensa Oficial do Estado do Par, 1969; e at o folclorista Vicente Salles informa ter conhecido e participado da Academia do Peixe Frito junto com Bruno de Menezes, in Vicente Salles, Entrevista concedida ao autor desta pesquisa no dia 15 de junho de 2008, no Museu da UFPA (Belm-PA). 52 Benedito Nunes et al. (orgs.), Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia, Belm, Secult; Rio de Janeiro, Fundao Casa de Rui Barbosa/Instituto Dalcdio Jurandir, 2006, p. 42.

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envolvidos na mobilizao pela liberdade religiosa, no tiveram formao acadmica. Todos foram autodidatas. Com exceo de Dalcdio Jurandir, que teve pai letrado e poltico no interior, a maioria era oriunda de famlias pobres. Bruno de Menezes [fig. 1] e Nunes Pereira, ambos negros, herdeiros da pobreza familiar, tiveram muita dificuldade para se estabelecer no mundo intelectual.53 Talvez o testemunho mais esclarecedor e, ao mesmo tempo, detalhado sobre as condies sociais da produo intelectual na Amaznia seja o estudo literrio de Bruno de Menezes intitulado de margem do Cuia Pitinga. Publicado em 1937, tinha como tema central a anlise do livro de sonetos do poeta paraense Jaques Flores.54 Cuia Pitinga, nome do referido livro, consistia em um conjunto de sonetos que tratavam da temtica regional, utilizando ironia e bom humor. Apesar da qualidade da obra, defendida por Bruno, o livro estaria sendo preterido pela Academia Paraense de Letras. Por isso, o autor do estudo literrio escreveu, alm da anlise da obra, um verdadeiro manifesto, que denunciava as condies precrias para o desenvolvimento da produo intelectual no Par. Seu texto, logo

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Bruno de Menezes nasceu em 21 de maro de 1893, em Belm, e morreu em 2 de julho de 1963, em Manaus, com setenta anos de idade. Chamava-se Bento Bruno de Menezes Costa, mas, como era comum na poca, no utilizava todo o seu nome em suas publicaes. Estudou apenas o primrio e, ainda menino, foi trabalhar como aprendiz de encadernador na oficina de T Teixeira, violinista negro famoso em Belm. Esse trabalho o manteve em contato com os livros, que passou a estudar por conta prpria. Tornou-se funcionrio pblico, atuando no Tesouro do Estado, na Secretaria de Agricultura e, depois, no Departamento Estadual de Cooperativismo. Bruno de Menezes foi um dos mais engajados intelectuais envolvidos com a questo racial na Amaznia. Apesar de ser mais famoso por sua produo potica, ele tambm escreveu diversas crnicas, dois romances e estudos de folclore. Inclusive, ele o responsvel pela organizao dos estudos sobre o folclore na regio norte e o elo entre a pesquisa de Edison Carneiro e Vicente Salles. Sobre Bruno de Menezes e Nunes Pereira ler, respectivamente, Alonso Rocha [et al.], Bruno de Menezes ou a sutileza da transio: ensaios, Belm, Cejup/UFPA, 1994; e Selda Vale da Costa, Labirintos do Saber: Nunes Pereira e as Culturas Amaznicas, Doutorado em Cincias Sociais, So Paulo, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 1997. 54 Jaques Flores nasceu em 10 de julho de 1889, em Belm e morreu em 12 de dezembro de 1962 na mesma cidade. Iniciou sua vida de trabalho como tipgrafo e encadernador. A partir desta funo desenvolveu, como autodidata, habilidades para o mundo das letras. Em 1926 foi indicado pelo governador Dionsio Bentes para trabalhar como agente da polcia civil, funo que ocupou at o fim de sua vida. Paralelamente ao trabalho policial escreveu diversos sonetos e crnicas, cujos maiores destaques so dados Berimbau e gaita (1925), Cuia Pitinga (1936) e Panela de Barro (1947). Era bomio e convivia com os membros da Academia do Peixe Frito, apesar de melhor remediado que os demais. Por ocasio da campanha de represso aos cultos afro-religiosos, Jaques Flores j trabalhava na Secretaria de Polcia na poca. Era funcionrio subalterno de Salvador Borborema, um dos principais combatente dos terreiros de Belm. Na pesquisa sobre os documentos policiais disponveis no Arquivo Pblico do Estado do Par, seu nome aparece em um dos Boletins policiais enviados por Borborema para o interventor Jos Malcher. Nada relativo represso aos terreiros. Apenas rotina burocrtica. Cf. Jaques Flores (pseud. de Luiz Teixeira Gomes), Obras escolhidas de Jaques Flores, Belm, CEJUP, 1993; Jaques Flores, Panela de Barro, 2 edio, Belm, Secult/PA, 1990; Arquivo Pblico do estado do Par APEP, Listagem do Fundo Secretaria do Governo Parte Avulsa Sculos XIX e XX, Segurana Pblica, ofcios, 1938, caixa 252, documentos avulsos.

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elogiado por parceiros como Dalcdio Jurandir, rico de informaes sobre o esforo da intelectualidade paraense e revela a trajetria de muitos intelectuais que ficaram no anonimato devido ao fracasso frente s dificuldades para a produo literria, artstica ou intelectual. 1. Bruno de Menezes jovem

Fonte: Universidade Federal do Par, Bruno, a voz que sai dos tambores: um batuque verbal ritmado pelo som das palavras, Belm, EDUFPA, s/d, (folder).

O momento inicial a que se refere Bruno de Menezes o da crise da borracha, a partir de 1912, quando as plantaes asiticas suplantaram o monoplio amaznico da produo do ltex, e a conseqente decadncia financeira das elites alterou as condies polticas e sociais das principais capitais amaznicas. 55 nesse momento que finda a extensa oligarquia poltica de Antnio Lemos e o Par

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Brbara Weinstein, A borracha na Amaznia: expanso e decadncia, 1850-1920, So Paulo, Hucitec, 1993.

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entra em um novo processo de organizao poltica.56 Se no auge da economia da borracha as letras e as artes possuam certo valor, agora elas estariam sujeitas s novas interaes sociais visando sobrevivncia do seu produtor. Na parte inicial do seu estudo literrio, Bruno de Menezes dedica-se justamente a refletir sobre a nova conjuntura experimentada pela sociedade paraense e sua repercusso no mundo das artes. Nesse momento as aes culturais estariam se modificando substancialmente. A evoluo do cinema teria absorvido o teatro; os cantores de rdio teriam abafado os poetas e os declamadores; e as musas legtimas, ainda no subvertidas nsia do publicismo e popularidade, [...] descem do morro e empolgam as massas alucinadas. Segundo Menezes, a popularidade, nesse momento, seria conquistada custa do sa mba, da cano ou da marchinha, que encontravam seus motivos plsticos nos candombls.57 Haveria aqui um movimento de circularidade cultural intensa se projetando na produo e consumo de bens imateriais no Brasil. 58 Contudo, o uso de elementos culturais populares no publicismo modernizador parecia incomodar o autor, pois at o sagrado (candombl) tornava-se tema para reelaboraes profanas (samba e marchinha). Na inteno de evidenciar a gravidade da situao, Bruno de Menezes apresenta referncias relativas s condies favorveis de produo artstica e intelectual na poca em que a borracha favorecia a economia da regio. Houvera um tempo de fartura que teria antecedido ao de decadncia: Nesses idos esbanjava-se dinheiro a rodo, mas se podia adquirir livros e solidificar preparo; aperfeioavam-se conhecimentos gerais e conquistavam-se autnticos diplomas de doutos e tcnicos. A ascenso era fcil e a subsistncia pacatamente ganha. E o autor conclua ironizando a situao dos herdeiros desse perodo de fausto: Os que vieram depois nem as bblicas espigas de Ruth encontraram... 59 Se antes o sucesso da economia da borracha permitia certo esbanjamento cultural e a possibilidade de ascenso profissional por meio do

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Carlos Rocque, Histria de A provncia do Par, Belm, Mitograph, 1976. Bruno de Menezes, margem do Cuia Pitinga, in Menezes, Obras completas, op. cit., p. 381. 58 A noo de circularidade cultural se aplica aqui devido o fluxo entre culturas verticalmente distintas tal como pressupunha Bakhtin em relao ao carnaval medieval. Mikhail Bakhtin, A cultura popular na idade mdia e o renascimento: o contexto de Franois Rabelais, 5. ed. So Paulo, Annablume, Hucitec, 2000. 59 Menezes, margem do Cuia Pitinga, p. 382.

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trabalho intelectual e artstico, agora a situao era completamente diferente. Inspirado em sua prpria trajetria de intelectual autodidata e proletrio, Menezes considerava que o esforo de conciliar a formao intelectual (lapidar a inteligncia) e garantir o ganha po deixou marcas pro fundas nos indivduos que desejavam ter sucesso no mundo das letras. Naquele momento, as oficinas, ao em vez das escolas secundrias e das Faculdades, que arrastavam para os seus ambientes de embrutecimento e amoralidades os interessados na carreira da s letras.60 A situao somente no levou decadncia total a produo intelectual paraense devido capacidade de adaptao que muitos desses proletrios das letras acabaram por desenvolver: Subjugados entre dias de trabalho mal pago, porm ajudados, graas aos Deuses, por uma faculdade inata, raiando os vrtices do talento, num esforo desmedido e tenaz, faziam eles, nas repousantes horas noturnas, a sua indefectvel comunho com os livros e atulhavam o crebro com bibliotecas exticas e heterogneas.61 O duro esforo de conciliar trabalho e estudo noturno no seria suficiente frente s conseqncias polticas da crise financeira do estado. Entre elas, a prtica do afilhadismo, como denominaria Bruno de Menezes ao apadrinhamento poltico regional, que significava o beneficiamento de uns em detrimento de outros. Os desprotegidos iam ficando no limbo, na topada do primeiro degrau, preteridos e humilhados em relao s oportunidades de dedicao livre produo de conhecimento e ao profissional de acordo com suas virtudes literrias.62 Mesmo os que eram recrutados para funes pblicas via apadrinhamento poltico no escapavam de ter seu prprio castigo. A inteligncia dctil, desarestada, do novel burocrata, com o seu poder envolvente de assimilao, seria, da em diante, escrava requestada e logo esquecida.63 Com eles estariam os que se dedicaram ao jornalismo convencional e apadrinhado. Tambm marcharam para o olvido. 64 A nica exceo estaria no luminoso Eustquio de Azevedo, com o seu admirvel

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Idem, p. 383. Idem. 62 Idem. 63 Idem, p. 384. 64 Bruno de Menezes cita o nome de 13 destes trabalhadores das letras que rumaram para o esquecimento e anulamento literrio devido dedicao aos servios da imprensa: Raimundo Trindade, Jayme Calheiros, Delduck Pinto, Rocha Moreira, Jayme Souza, Edgar Serra Freire, Martinho Pinto, Manoel Lobato, Joo Alfredo de Mendona, Jlio Martins, Uchoa Viegas, Jlio Lobato e Xisto Santana. Idem.

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aprumo de bomio e a sua sempre fecunda elaborao intelectual. Integrado s vrias geraes literrias e bomias, Eustquio de Azevedo seria um dos poucos jornalistas paraenses que, no contexto do Cuia Pitinga, de Jaques Flores, teria conseguido conciliar a produo literria com o trabalho no jornalismo. 65 Entre os que no se filiaram, de incio, a nenhuma das duas ocupaes (burocracia estatal e jornalismo) estariam Dalcdio Jurandir, Jaques Flores e o prprio Bruno de Menezes. Antes deles, outros intelectuais independentes j teriam sucumbido s limitaes de oportunidades. Com exceo de alguns letrados que conseguiram seguir carreira aps obter formao acadmica (Slvio Nascimento, Arnaldo Lobo, Nelson Ribeiro, Nogueira de Faria e Santino Ribeiro), Menezes cita as trajetrias frustradas de Jos Simes, Tomaz Nunes e Olvio Raiol. O primeiro, poeta de versos castos e lricos, renunciou carreira aps ser hostilizado no meio literrio dominante. O segundo tentou manter-se como professor primrio, mas as contingncias do lar e o irrisrio vencimento obrigaram-no a se dedicar a escritas e despachos comerciais. O ltimo, por fim, mesmo tendo curso de agronomia, teve que se submeter derrota por no conseguir um lugar seguro visando garantir a prpria subsistncia. Bruno no fornece detalhes sobre sua histria, mas revela os limites profissionais daquele momento. Alm deles, tambm haveriam outros que teriam recebido o batismo da arte, mas estariam agora esquecidos. O motivo seria menos a falta de recur sos do que a decadncia artstica promovida pela marginalizao de suas produes frente aos cnones oficiais da Academia. Bruno de Menezes cita os nomes dos letrados seguidos de suas respectivas trajetrias no mundo das letras: Terncio Porto, diamantino prosador, quando publicou Pela vida, acoimaram-no at de rasteiro imitador de Coelho Neto, Lucilo Fender, que se inscreveu num concurso de prol, pelas festas do Tricentenrio da fundao de Belm, tendo o seu Os Neegahibas premiado mesmo depois de edi t-lo sua custa, continuou indito, porque ningum o leu, e ele ainda no era formado em medicina. Lucidio Freitas, artista de amargurada sensibilidade, porque fez circular nesta capital o seu livro de legenda Vida obscura apesar de pertencer ao crculo
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Jos Eustaquio de Azevedo nasceu em Belm em 20 de setembro de 1867. Foi escrevente do Arsenal de Guerra do Par; escriturrio da Lloyd Brasileiro (empresa de navegao) e do Banco do Estado do Par, de onde saiu em 1900, como consequncia de uma crise comercial; jornalista e um dos fundadores da Mina literria. Morreu em 5 de outubro de 1943, com 76 anos de idade. Cf. Coelho, O Grupo dos Novos, p. 31.

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ilustre de Remgio Fernandez, Martins Napoleo, Angione Costa, Andrade Queiroz, Cursino Silva, Gensio Calvacante, esse esprito ateniense insulado num amoroso animador de rimas, mesmo Lucdio Freitas, que foi na sua roda uma encarnao de Felipe Doliveira [sic], sentiu-se apagar-se, sem v-lo irradiar no azul, o facho astral de sua obra.66 E a lista de Bruno no acabaria a. Citou ainda os trabalhos de Dejard de Mendona, que encerrou sua produo pela poltica; Gasto Vieira, Oscar de Carvalho e Azevedo Ribeiro que, aps viverem as experincias de infortnios com as letras, deixaram de escrever, apesar de melhor instalados na vida; Olavo Nunes teria sido outro que a Academia mumificou ao lhe dar incipiente ateno; o mesmo ocorreria com Elmano Queiroz e Vespasiano Ramos. Com a mesma dinmica de apresentar o nome de diversos intelectuais, Bruno de Menezes comenta que uma das alternativas dos que no queriam sucumbir frente s adversidades da terra natal estaria na fuga para o Rio de Janeiro ou So Paulo. A capital do pas representava para os intelectuais um espao de luta para a definio do tipo de modernidade e identidade que se deseja para o pas. Por isso tornou-se o plo de atrao para intelectuais de todas as regies. Como centro administrativo e poltico do Brasil, o Rio de Janeiro possua a misso de civilizar e representar o pas frente aos novos tempos. Teria sucesso, at mesmo poltico, o intelectual que tivesse participao ativa em todas as polmicas culturais que alcanassem repercusso nacional.67 Desse modo, a capital do pas poderia disponibilizar alternativas de sucesso tambm para os paraenses. Muitos partiram, mas poucos foram bem sucedidos. O prprio Dalcdio Jurandir teria experimentado, em um primeiro momento, o insucesso dessa aventura, apesar de que isso no o impediu de, posteriormente, retomar o projeto de ir morar na capital. 68 Em depoimento sobre sua trajetria como escritor, e a primeira tentativa de sucesso no Rio de Janeiro, notria a decepo deste autor em relao ao que sofreu: Nada direi da minha vidinha literria. Nasci em Ponta de Pedras, me criei em Cachoeira, Tenho trinta e um anos, com
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Idem, p. 386. Gomes, Os intelectuais cariocas, p. 83. 68 Vicente Salles, Cho de Dalcdio: um quadro de vivncias marajoaras, in Rosa Assis (org.), Estudos comemorativos Maraj Dalcdio Jurandir 60 anos (Belm, UNAMA, 2007), p. 18.

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caderneta militar de segunda categoria, etc. Cultura: estudos primrios com o professor Chiquinho e Grupo Escolar Baro do Rio Branco, em Belm. Estive dois anos no ginsio. Nele desaprendi o que levara do grupo. Quase todos os professores me desanimavam, dinheiro no havia, tive sarampo, curado pela minha segunda me Dona Lul, acabei perdendo os exames do segundo ano e virei vagabundo de subrbio em Belm, morando na barraquinha de Dona Lul que me dava comida, luz para escrever versinhos, e um sapato de quando em quando. Fui ao Rio na terceira braba do "Duque de Caxias" e acabei lavando pratos no Hotel So Silvestre, na rua Conselheiro Zacarias, passando o esfrego no corredor da penso onde morava de favor, dormindo em cima duma colcha rota no cho e comprando para a patroa a carne no aougueiro e levando cesto feito criado quando o amante da dona ia na feira fazer compras. Tinha dezenove anos. Tinha mais dois cartes. Um para o ento senador Lauro Sodr. E o outro para o doutor Gustavo Barroso. O do Dr. Lauro no dei porque no sabia a casa dele. Com o do Dr. Gustavo Barroso fui ao "FonFon". E isso depois de vou-no-vou, temendo a importncia do Dr. Barroso e do "Fon-Fon". Encontrei um senhorzo bem nutrido e vestido, que ao receber a minha carta me perguntou com voz sonora e confortvel "sabe reviso? Me botou num caixote espera que o revisor da revista pedisse demisso e eu ocupasse o lugar. Um dia o desnimo aumentou. Nada do revisor sair e a dona da penso me aponta outros empregos, muito impaciente com a minha situao. E me despedi do majestoso Dr. Barroso, cujo displicente olhar caiu sobre mim com uma tranqila superioridade e com to solene desdm que desci a escada do "Fon-Fon" como um escorraado. Voltei na mesma terceira classe do Duque". Fracasso completo. Vagabundo sempre. Papai em Cachoeira sem nada poder fazer e Dona Lul na barraquinha me dando o que podia arranjar na sua mquina de costura. Foi ento que escrevi ao Sr. Paulo Maranho, proprietrio da "Folha do Norte" uma carta floreada como pgina do meigo Dr. Aluzio de Castro, pedindo um cargo de suplente de reviso. Ele me respondeu de testa que "emprego era o que no havia e que fosse bater noutra porta".69 As dificuldades vividas por Dalcdio acabaram fazendo com que ele voltasse ao Par e aceitasse um cargo humilde no interior para garantir o seu sustento. Bruno de Menezes, ao contrrio de Dalcdio, no arriscou o mesmo projeto de fuga para a capital do pas e manteve-se em Belm como funcionrio pblico.

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Nunes et al (orgs.), Dalcdio Jurandir, p. 43.

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Ao citar diversos autores e suas respectivas obras, Bruno de Menezes demonstrava ser no apenas um amplo conhecedor da produo intelectual paraense, mas tambm um grande articulador entre eles. Era corajoso. Frente possibilidade de ser acusado de favorecer alguns, em detrimento de outros, o escritor citou a trajetria de diferentes escritores que tiveram outra experincia. Estes haviam tido sucesso e, por isso, passaram a atuar individualmente em suas carreiras, sem se preocupar com uma organizao maior em favor da prpria classe. margem do Cuia Pitinga, todavia, no era apenas uma oportunidade para se fazer reclamao. Aps apresentar o conjunto de dificuldades pelas quais passavam os intelectuais da terra, Bruno de Menezes os conclama a reagir frente humilhao de sempre ter que ficar de pires na mo, esperando ajuda dos outros. Frente tentao de tambm partir como os outros, ele acrescentava: E isso mesmo. Sempre o imperativo de emigrar, singrar o Atlntico, palmilhar a Rua do Ouvidor, estacionar na Galeria Cruzeiro, porque neste hall da Amaznia se endossam promissrias para globalizar capitais e abrirem-se casas de jogatina e lenocnio, no entanto quem escreve e quer citar seu livro coagido a suplicar um auxlio, que, as vezes, lhe sonegado secamente. Resistamos, pois, amigos! Arrostemos, estoicamente, essa barreira que nos obriga a passar nossos livros, acompanhados de um carto humilhante, rogando a aceitao do fruto de nossas rduas locubraes.70 No final do seu estudo literrio, Bruno retoma a questo social da produo intelectual na Amaznia. Considera que Jaques Flores consegue centralizar em seu trabalho um forte movimento literrio. Movimento que os intelectuais de sua gerao apresentavam dispersado devido s privaes e desamparos que sofriam no contexto da crise da borracha. Cuia pitinga citado como uma reao contra os que no mais acreditavam na pujana intelectual da Amaznia. Desse modo, tanto o livro de Jaques Flores como o estudo literrio de Bruno de Menezes, so trabalhos representativos dos projetos literrios e culturais discutidos na sociedade paraense na dcada de 30. Apesar de poucas vezes terem sido tema de estudos que objetivassem compreender o contexto em que as artes e a intelectualidade se relacionavam, os diferentes trabalhos escritos por estes
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Menezes, margem do Cuia Pitinga, pp. 399-400.

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intelectuais revelam seu intenso engajamento social com o cotidiano sociocultural paraense. Tanto que Dalcdio Jurandir, ao comentar aquela poca, disse: Agora com a gerao mais nova aparecem moos que, felizmente, vieram de famlias mais remediadas. Mesmo assim esto fechados na provncia, isolados, boicotados, negados. Se na gerao de Abguar Bastos h nomes como o desse Bruno de Menezes que tem poemas lado a lado com os melhores de Jorge de Lima e Manuel Bandeira, na gerao mais nova temos um Ribamar de Moura, um dos grandes pensadores jovens do Brasil, Levi Hall do Moura, cronista admirvel, Stlio Maroja, F. Paulo Mendes, Machado Coelho, Cecil Meira, Daniel Coelho de Souza. Novssimos como Carlos Eduardo, o poeta de "Este rumor que vai crescendo", e Mrio Couto, um contista dos maiores entre os jovens contistas brasileiros. Nomes como De Campos Ribeiro que acaba de publicar um belo livro de poemas. Osas Antunes que tem trs romances inditos e muito bons, Jaques Flores, poeta de Cuia Pitinga, as poetisas Miriam Morais, Adalcinda e Dulcinia Paraense, os desenhistas ngelus, vindo do movimento Graa Aranha, o admirvel Gari e o singularssimo Mariz Filho. Agora mesmo o autor do filme "Aruan", Libero Luxardo descobriu em Marab um desenhista fabuloso mesmo. Chama-se Morbach. Seus desenhos tm muita coisa de "terreur", de bruto, de essencialmente amaznico. Aquele grande amigo que Nunes Pereira, insatisfeito e vigoroso Nunes Pereira com a sua disperso e os seus ps infatigveis, rompendo todos os caminhos da Amaznia, metido com ndios, peixes, selvas e febres, Nunes achou em Morbach aquilo que ele entendia como verdadeira interpretao da paisagem e da humanidade na Amaznia. 71 Paralelamente gerao do peixe frito, surgiria outra gerao, considerada por Dalcdio como mais remediada. Composta por escritores paraenses mais bem sucedidos no mercado editorial, ela conseguiu publicar em editoras do Rio de Janeiro e So Paulo (a exemplo da Jos Olympio, Pongetti, Andersen e Vecchi).72 De qualquer modo, as restries materiais experimentadas pelos intelectuais paraenses da gerao peixe frito, l onge de dispers-los por completo, acabaram por unir alguns em torno de novas sociabilidades. Paralelamente elaborao da revista Terra imatura, outro movimento fortaleceu a interao ativa dos mesmos intelectuais. Tratava-se da luta pela liberdade de culto, cuja maior

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Nunes et al. (orgs.), Dalcdio Jurandir, op. cit., p. 43. Coelho, O Grupo dos Novos, op. cit., p. 50.

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conseqncia foi a transformao da produo literria e potica, inspirada no modernismo, em um embate poltico contra a intolerncia cultural.

Alm do peixe frito: a literatura como prtica poltica

A preocupao com o estudo de novos temas e, especialmente, o tema da cultura brasileira levou muitos intelectuais a se dedicarem, de diferentes modos, a uma maior aproximao com os grupos populares. O interesse pelo negro pode estar diretamente associado sociabilidade destes intelectuais entre si e com os sujeitos que produziam a cultura negra. No primeiro aspecto, encontramos os intelectuais participando ativamente das diferentes correntes de produo cultural no Par, tal como vimos acima. Suas condies materiais precrias os levariam a partilhar a misria e o esforo hercleo de produzir literatura na regio em crise. Em relao ao segundo aspecto, o da interao dos intelectuais com a cultura de origem africana, cabe observar que, entre 1937 e 1948, vivia-se em Belm uma dura campanha contra os cultos afro-religiosos. Paralelamente ao combate direto dos intelectuais contra a ao policial promovida pelo chefe de polcia (tema do captulo III), alguns literatos intervieram com a produo de textos que, de certo modo, beneficiavam os grupos culturais perseguidos. Exemplo disso so os argumentos, no calor da hora, desenvolvidos por Bruno de Menezes e Gentil Puget [Imagem 2] acerca da importncia da cultura de raiz africana para a Amaznia. O primeiro autor, com relativa sutileza, fez publicar em 1939 sua poesia Me preta com a inteno de apresentar elementos histricos referentes presena negra na Amaznia. Gentil Puget, citado por Paulo Eleutrio como o iniciador do movimento pela liberdade de culto, foi um pouco mais direto ao assunto.73 Inicialmente buscou sensibilizar seu leitor com a crnica Tia Romualda, a
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Gentil Puget foi pianista, compositor, poeta, folclorista, jornalista e radialista. Nasceu em Belm, em 12 de julho de 1912, e morreu no Rio de Janeiro, em 8 de abril de 1948, aos 36 anos. Estudou piano desde os 5 anos. Precoce, comps um samba chamado Tosca quando ainda tinha 8 anos. Cedo consagrou-se como compositor de canes de grande popularidade. Possua grande talento para criar canes tipicamente amaznicas. Sua base era a dedicao pesquisa voltada para a msica folclrica paraense. Segundo Vicente Salles, Puget foi uma vtima permanente da timidez e de conflitos psicolgicos que o levaram a tomar atitudes estranhas e a sofrer crises alternadas de alegria e desalento. No Par, viveu em todos os ambientes, penetrando na pajelana, no babassu, nos currais onde danava e cantava o boi-bumb. Por outro lado, frequentava os sales de concerto.

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festeira. E em seguida, na crnica Vozes e ritmos do norte, atacou com um longo elogio a manifestaes culturais de origem africana em Pernambuco, que naquele momento estariam supostamente sendo valorizadas. Cabe interpretar suas respectivas contribuies para melhor compreender o alcance de tais argumentos na sociedade paraense da poca. 2. Gentil Puget em 194774

Fonte: Acervo Vicente Salles, Fotografia de Gentil Puget, Universidade Federal do Par.

Desse mltiplo interesse, dava notcia em crnicas e reportagens que publicava nos jornais, ao tempo em que tambm publicava poemas. [...] aproximou-se dos intelectuais de esquerda e engajou-se na luta pela liberdade de expresso e dos cultos populares. [...] Excursionou a Manaus e, por volta de 1940, decidiu transferir-se para o Rio de Janeiro. Ali foi introduzido nos meios artsticos e literrios pela jornalista Eneida. [...] Trabalhou na rdio Mayrink Veiga, Rdio Nacional e, por fim, Rdio Ministrio da Educao. [...] Entregou-se vida bomia e acabou tuberculoso, tendo se extraviado toda a sua obra, aprecivel coleo de melodias folclricas da Amaznia e os estudos das expresses negras nesse folclore. In Vicente Salles, Msica e msicos do Par, 2. ed., Braslia, Micro Edio do Autor, 2002, pp. 321-2. 74 Na dedicatria da fotografia consta: Mame gorda: Aqui vai o reflexo de um velho afeto que os anos tm sabido conservar em meu corao. Gentil, Rio 30.5.47

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Bruno de Menezes, no primeiro dia de 1939, abordou indiretamente a questo da presena negra na Amaznia, mas tratando a temtica de modo a no tocar no assunto da represso religiosa em vigor. Valia neste momento certa discrio sobre o assunto, visando sensibilizar os leitores a respeito da contribuio negra para a regio. Sua principal ao consistiu na divulgao de um poema intitulado Me preta, que trata da experincia feminina sob a escravido. Na ocasio, a poesia foi lanada no livro Batuque, do mesmo autor. O livro de poemas foi publicado pela primeira vez em 1931 como parte de uma seleo de poemas que Bruno de Menezes intitulou Poesia. Na ocasio, houve uma boa aceitao do seu trabalho e ele acabou lanando edies posteriores. A segunda edio, independente em relao seleo das outras poesias j publicadas, seria apresentada em 1939, em pleno perodo da represso aos cultos, e a terceira em 1945.75 Da por diante novas edies seriam publicadas sequencialmente at chegar em sua verso atual, 7 edio, lanada em 2005. 76 No tempo da represso aos cultos, Batuque tornou-se um dos mais importantes manifestos pela liberdade religiosa. A obra, composta de vinte poemas, possui temticas que dizem respeito diretamente aos aspectos ldicos, religiosos ou laborais do negro paraense. Como Me preta foi a nica poesia do livro Batuque relanada durante os anos duros da represso aos cultos, ela ser interpretada em primeiro plano. Em seguida, aparecero as que tratam tambm da experincia afro-religiosa negra, direta ou indiretamente, mas no foram publicadas na mesma poca. So elas So Joo do folclore e mangericos, Cachaa, Liamba, Toi Verequete e Orao da Cabra Preta. A primeira parte do poema Me Preta consiste em uma referncia direta experincia africana que daria origem musa de Bruno de Menezes. Uma mistura de herana musical, sofrimento e carinho: No acalanto africano de tuas cantigas Nos suspiros gementes das guitarras, Veio o doce langor De nossa voz,

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A margem do Cuia Pitinga de 1937. a primeira publicao de Bruno de 1920 (CRUCIFIXO). Menezes, Obras completas, op. cit., p. 297. 76 Bruno de Menezes. Batuque. 7 Ed. Belm: s/ed, 2005.

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A quentura carinhosa de nosso sangue.77 Da origem continental e herana cultural, seguiria logo a tragdia da experincia escravista vivenciada no Brasil. A violncia sofrida e a miscigenao fariam parte do conflito racial entre negros e brancos: s, Me Preta, uma velha reminiscncia Das cubatas, das senzalas, Com ventres fecundos padreando [reproduzindo] escravos, Me do Brasil? Me dos nossos brancos? s, Me Preta, um cu noturno, sem lua, Mas todo chicoteado de estrelas Teu leite, que desenhou o Cruzeiro, Escorreu num ato grosso, Formando a estrada de So Thiago... A poesia permite um recontar da histria do Brasil a partir da experincia africana. Trata da explorao da mo-de-obra escrava, de suas conseqncias sociais e polticas entranhadas nas diversas camadas sociais brasileiras: Tu, que nas Gerais, desforraste o servilismo, Tatuando-te com pedras preciosas, Que destes festas de esmagar! Tu, que criaste os filhos dos Senhores, Embalaste os que eram da Marquesa de Santos, Os bastardos do Primeiro Imperador. E at futuros Inconfidentes! Quem mais teu leite amamentou, Me Preta? Os primeiros versos parecem fazer referncia a Chica da Silva, a escrava que em Minas Gerais colonial se libertara e ascendera socialmente por meio de sua relao afetiva com um contratador de diamantes. Nos seguintes o autor evidencia o peso da presena negra no cotidiano escravista da casa-grande: de mucama de bastardos do imperador a cuidadora de inconfidentes seriam muitas as atribuies
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Bruno Menezes, Me Preta, In.: Folha do Norte, 01 de janeiro de 1939, p. 33.

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da Me preta. Mas isso no bastava. Antecipando a necessidade de heris negros como referncia para a histria poltica e cultural do pas, Bruno de Menezes no se esquece de citar os nomes daqueles que lutaram, de diversas maneiras, pela liberdade ao longo da histria brasileira: Luiz Gama? Patrocnio? Marclio Dias? A tua seiva maravilhosa Sempre transfundiu o ardor cvico, o talento vivo, O arrojo mximo! Dos teus seios, Me Preta, teria brotado o luar? Foste tu que, na Bahia, alimentaste o gnio potico De Castro Alves? Terias ungido a Gloria e a Dor de Cruz e Souza? Foste e ainda tudo no Brasil, Me Preta! Chega a hora, enfim, de citar as ricas contribuies para a formao da identidade cultural brasileira, tanto em relao ao seu carter sociolgico de explorao escravista, quanto em seu sentido religioso, repletos de elementos culturais de origem africana, de histrias de resistncia, mas tambm de assistncia: Gostosa, contando a historia do Saci, Ninando murucu-t-t Para os teus bisnetos de hoje, Continuas a ser a mesma virgem de Luanda, Cantando e sapateando no batuque, Correndo o frasco na macumba, Quando chega Umbanda, no seu cavalo de vento, Varando pelos quilombos Quanto Sinh e Sinh-Moa Chupou o teu sangue, Me Preta!... Agora, como ontem, s a festeira do Divino, A Maria Thereza dos quitutes com pimenta e dend s finalmente a procriadora cor da noite, Que desde o nascimento do Brasil Te fizeste Me de leite...

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Me preta representa a mulher negra em suas diversas experincias associadas ao mundo da escravido. Da criao do folclore, dos festejos sagrados e profanos do batuque, da resistncia nos quilombos, e da importantssima funo de ama de leite dos filhos do senhor. Bruno conclui reivindicando para si e para os herdeiros culturais da Me Preta, a beno merecida aos que no rejeitam a herana africana em suas vidas: Abenoa-nos, pois, aqueles que no se envergonham de Ti Que sugam com avidez teus seios fartos -Bebendo a vida! Que nos honramos com o teu amor, Tua beno, Me Preta! Ao contrrio da boa repercusso do lanamento da coletnea de poesias de Bruno, em 1931, depois da publicao de Me preta, em 1939, no apareceram interlocutores diretos a respeito de seus versos. Talvez o rico jogo de metforas e a competncia potica do autor tivesse calado qualquer tentativa de resposta altura. Mas tambm no houve manifestaes, pr ou contra, a respeito da temtica tratada. Semelhante estratgia de abordagem, lanando mo da metfora para ser discreto, aparece em outras composies do autor. Algumas tratam indiretamente do tema religioso, sem preocupao com o enriquecimento nos detalhes. o caso do poema So Joo do folclore e mangericos, que descreve as caractersticas das festas juninas, lembradas com saudade pelo autor (Ah! So Joo dos meus quinze anos da jaqueira, quando fui chefe de maloca...). Em seus versos apareceria, entre os integrantes de certo boi-bumb, um personagem (Pai Francisco) identificado como velho africano macumbeiro. 78 Nesse poema Bruno usa de certa sutileza para tratar da questo religiosa. O mesmo no aconteceria em Cachaa, quando o autor, ao estilo de Me preta, apresenta uma espcie de ode marvada sem hesitar em fazer
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Pai Francisco e Me Catirina so dois personagens negros da encenao do boi-bumb. O casal inicia o auto a partir do desejo de Me Catirina, grvida, de comer parte do boi preferido do fazendeiro. Pai Francisco acata a vontade da mulher matando o boi, mas precisa resolver o problema com o proprietrio do animal e patro do casal. Ver Leal, A poltica da capoeiragem, pp. 186-202.

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referncias diretas religiosidade negra.79 No poema Bruno narra a trajetria do negro que, arrancado ao torro congolense, viveriam duras experincias na terra da Amrica. Contudo, mesmo com toda violncia e humilhao sofridas, eles conservariam na alma o seu santo Orix. curioso que o autor associe os Orixs aos congolenses. Anteriormente ele j havia citado experincias de origem banto (tocastes urucungo, danaste de tanga batuques e jongos, sem nunca esqueceres a selva do Congo, etc.), mas agora misturou com a sudanesa. Talvez a perspectiva do sincretismo (santo + orix) tenha se ampliado em sua leitura potica ou, ainda, estivesse sofrendo a influncia nagcentrica dos estudiosos baianos. A aproximao voltaria a aparecer mais adiante. lembrana saudosa das coisas da terra natal africana se juntaria a cachaa como elemento de resistncia frente ao sofrimento (t nada sentias tomando da pura.), mas no apenas isso. A bebida, diretamente associada ao trabalho escravo nos engenhos de cana de acar, tambm estaria entranhada no ritual religioso, que permitia o dilogo com as divindades. Chegaria at a ser determinante no processo de fazer trabalho ou no fechamento de corpo: O teu Pai de Santo, tua me de terreiro, o teu encantado o teu curador s fazem trabalho cuspindo a chamada... Cachaa teu cu Onde tem assento Ogum Omul Ochossis [sic] Oxum. Toda tua crena de alma sofrida tu sentes no peito louvando a caninha. Tambores de Mina Batuques Macumba, Si o teu assistido te faz seu cavalo, Retorces os membros relinchas fungando, escarvas o cho mastigas cigarros sem nada sentir,
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Menezes, Obras completas, pp. 245-8.

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porque a branquinha teu corpo fechou. A branquinha torna-se aqui um instrumento litrgico imprescindvel para o sucesso de proteo do assistido (indivduo sujeito incorporao). Nesse momento, Bruno vai alm da exaltao da cachaa como elemento libertador. Acaba informando sobre seu uso ritualstico associado praticas ento proibidas na dcada de 30. Revela-se conhecedor dos ttulos atribuidos s lideranas dos terreiros (pai de santo, me de terreiro e curador); dos nomes das principais divindades do candombl nag (Ogum, Omul etc.), confundidas ou associadas com as tradies bantas; e das definies da prtica religiosa, passando pelo especfico tambor de mina, o genrico batuque e a pejorativa macumba. Mais do que isso, parece testemunhar o ritual dos terreiros com suas respectivas incorporaes de entidades e rituais de fechamento de corpo. Mais adiante veremos que, no discurso da represso, ao contrrio, a cachaa era apontada como fator de violncias e perverses que supostamente ocorriam nos terreiros de Belm. Em Bruno de Menezes, o uso de drogas nos rituais religiosos no se encerraria com a cachaa. O charuto de maconha aparece como algo naturalmente a eles vinculado. No poema Liamba, Bruno descreve, tal como fez em relao cachaa, os usos da maconha (liamba ou diamba) associada ao mundo do trabalho e aos rituais de cura da linha do paj. Na maloca na senzala Na trabalheira do eito, Como agora nos guindastes nos pores nas usinas, Quem teria ensinado que o teu fumo faz dormir? Um cigarro da tua erva chama a linha do paj...80 Linha aqui se traduz como tradio ou tendncia religiosa indgena. Naquele momento a diferenciao entre batuque e pajelana era algo somente evidente para os iniciados no assunto, como o prprio Bruno de Menezes. Para a comunidade leiga tudo seria a mesma coisa. No passaria de mera macumba, como recorrentemente eram identificadas as prticas afro-religiosas. Se a liamba, em um primeiro momento, aparece vinculada linha de pajelana, mesmo
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Idem, pp. 257-8

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considerando a interao entre a maloca e a senzala, logo a evidncia de sua presena nos cultos de origem negra aparece com maior definio. A maconha estaria associada ao sofrimento no cativeiro, s danas ldicas e propria magia relacionada ao orix Ex: Liamba! Teu fumo foi fuga do cativeiro, trazendo atabaques rufando pras danas, na magia guerreira do reino de Ex.81 Em relao ao uso da maconha no Tambor de Mina maranhense, Nunes Pereira apresenta algumas informaes que parecem contradizer que seu uso se restringia a fins litrgicos. Ao entrevistar me Andresa Maria, lder da Casa das Minas, o estudioso pergunta-lhe sobre qual ser a moral do culto que ela praticava. Me Andresa, entre outros ensinamentos, se pronuncia em nome dos voduns que transitam por sua casa. Segundo ela, os Voduns no gostam de gente viciada. Os vcios, como o da diamba e o do alcol, so condenados por eles. E quando querem castigar um filho ou filha deixam que os mesmo sejam dominados por estes vcios para ficarem desprezveis e sofrerem as consequencias que acarretam. 82 Contudo, o estudioso, ao investigar a relao entre este tipo de fumo e o estado de transe ou possesso, considera que no culto das Minas h entidades que fumam e outras que no. A prpria me Andresa teria como senhor uma divindade que fuma: Pli-Boji.83 Mesmo citando a cachaa e a liamba como elementos do culto religioso, Bruno ainda no revela a profundidade de sua prpria experincia com os terreiros por ele frequentados. somente com o poema Toi Verequete que ele brinda seus leitores com uma detalhada descrio potica de uma de suas visitas a um terreiro onde testemunhara a incorporao da me de santo Ambrosina. 84 Os detalhes apresentados so reveladores de que o poeta era um assduo frequentador dos terreiros, pois no se limitou apenas a descrever de modo genrico, mas demonstrava conhecer bem os fundamentos do ritual que presenciara. Vale a pena ler Tia Verequete na ntegra:
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Idem. Nunes Pereira, Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1979, pp. 50-1. 83 Idem, pp. 144-6 84 Menezes, Obras completas, pp. 242-3.

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A voz de Ambrosina em estado de santo virou masculina. O corpo tomou jeito de homem mesmo. Pediu um charuto dos puros da Bahia depois acendeu soprando a fumaa. Seus olhos brilharam. A o terreiro num gira girando entrou na tirada cantada do ponto Era a obrigao de Me Ambrosina falando quimbundo na lngua de Mina. Toi Verequete! Toi Verequete! O santo dos pretos o So Benedito tomou logo conta de Me Ambrosina fez do corpo dela o que ele queria. As primeiras estrofes do poema descrevem o processo de incorporao da me do terreiro atravs dos sinais perceptveis de mudana na sua personalidade (voz e comportamento masculinizados). Mas isto no bastava para identificar quem havia baixado, era preciso utilizar outros elementos (charuto e o ponto em quimbundo) para saber que se tratava de algum muito importante, uma autoridade muito especial. Toi Verequete, que no sincretismo seria o santo dos pretos (So Benedito), representa uma importante famlia de vodum na cosmologia do Tambor de Mina.85 Geralmente era representada por um ancio de ascendncia nobre. E nessa condio especial se pronunciou para a comunidade presente: Ento todo filho de santo escutou. E pai Verequete falou como um prncipe da terra africana que o branco assaltou. Ele tinha sofrido chicote no tronco mais tarde foi amo criando menino e nunca odiava sabia sofrer.
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Srgio F. Ferretti, O culto e as divindades no Tambor de Mina do Maranho, in Raymundo Heraldo Maus; Gisele Macambira Villacorta (orgs.), Pajelana e religies africanas na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008.

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At nem comia pra dar seu quinho A quem ele via com fome demais. Toi Verequete! Toi Verequete! No corpo de me Ambrosina, Verequete discursou sobre o sofrimento vivido desde sua partida, como cativo, das terras africanas. A escravido promovida por brancos europeus teria tomado de assalto sua nobreza ancestral. Foi muito humilhado, mas conservava-se sem dio e praticante de caridade (seria uma consequencia do sincretismo com o catolicismo?). Sua retido na fala e postura de autoridade logo comoveram a assistncia, que no exitou em se aproximar: E todos vieram pedir sua beno, beijando o rosrio de contas e lgrimas que a muitos foi dada por Me Ambrosina, a me do terreiro. At que uma feita se ps a chorar, pedindo perdo tremendo na fala, porque no cumpria com o voto sagrado. Ento Verequete lhe ps a mo santa sobre a carapinha cheirando mutamba Toi Verequete! Uma iniciada no culto que, ao contrrio de me Ambrosina, no teria cumprido suas obrigaes com o santo se arrepende e consegue a ateno do prprio Verequete. O toque nos seus cabelos untados de leo a resposta apaziguadora. Cabe notar que Bruno de Menezes no deixa de manter, em seu texto, o clima litrgico do terreiro ao longo de sua poesia. Os versos Toi Verequete so citados sequencialmente e intercalados de modo a permitir certo ritmo na leitura. Seria o pano de fundo ritmico comum aos terreiros. Por fim, Bruno conclui a poesia com a retirada do santo: E Me Ambrosina enquanto os forudos mulatos suados malhavam no l no rum no rumpi

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foi se retirando num passo de imagem, at que sumiu no fim do peg. A retirada do santo para um lugar apropriado acompanhado por uma forte marcao ritmica e alucinante dos tambores tocados exaustivamemnte pelos mulatos. A identificao correta do lugar de retirada do santo e dos trs tambores bastante significativa. Revela um conhecimento mais aprofundado da prtica por parte do poeta. O poema Toi Verequete, alm de evidenciar a presena regular de Bruno nos terreiros, situa o tipo de culto praticado em Belm naquele momento. Apesar de enquadrado no seu livro Batuque, o ritual era do Tambor de Mina. Os elementos mnimos apresentados (vodum, tambores e o sincretismo) auxiliam a compreender tal perspectiva. No entanto, a religio mina no Par possuiria caracteristicas prprias devido ao acentuado sincretismo com o catolicismo, a pajelana e mesmo com os nags.86 As revelaes sobre a religiosidade negra e sobre seu prprio envolvimento com o processo ritual no se encerram em Toi Verequete. Bruno seduz mais ainda os apreciadores de suas poesias ao lhes dar acesso ao mundo das oraes mgicas. Ainda mais quando chega a sugerir um meio de vencer as inabilidades do corao. Se em Toi Verequete a ao religiosa se d no espao coletivo, na comunidade, agora a situao seria outra. No poema Orao da cabra preta conta a histria de mestre Desidrio e de sua angstia amorosa por ca usa de uma mulata carnuda, talhada e cheirosa que lhe recusa a ateno. 87 A poesia repleta de elementos mgicos e ritualsticos. Mestre Desidrio precisa cumprir algumas obrigaes para conquistar seu intento. Mastigando ob, aguarda em plena sexta-feira noite o primeiro cantar do galo. Ele espera no meio do caminho que a mulata costuma passar quando deixa o trabalho. Enfim chega meia noite, o galo canta em seu poleiro e mestre Desidrio est justamente no caminho por onde a mulata passa quando volta tarde de cesta no brao da cozinha dos patres. Cheio de f, ele comea a rezar no rastro da moa a poderosa Orao da Cabra Preta: Minha Santa Catarina Vou embaixo daquele enforcado Vou tirar um pedao de corda
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Abguar Bastos, Os cultos mgico-religiosos no Brasil, So Paulo, Hucitec, 1979, p. 171. Bruno de Menezes, Orao da Cabra preta, in Obras completas, pp. 253-6.

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Pra prender a cabra preta Pra tirar trs litros de leite Pra fazer trs queijos Pra dividir em quatro pedaos Um pedao pra Caifaz Um pedao pra Satanaz Um pedao pra Ferrabraz Um pedao pra Sua Infncia (Sua Infncia a mulata). Turumbamba no campo Trinco fecha trinco abre Cachorro preto ladra Gato preto mia Pato preto aparece Cobra preta anda Galo preto j cantou Assim com trinco fecha E trinco abre Quero que o corao Dessa disgraada [sic] ( a mulata) No tenha mais sossego Enquanto ela no for minha Que ela fique cheia de coceira Pra no gozar nem ser feliz Com outro homem que no seja eu. Em seguida, mestre Desidrio completa sua orao com trs Ave-Marias e referncias a santa Brbara, so Longuinho, so Cosme e so Damio. E vai embora fumando sua liamba. Repete o processo por trs sexta-feiras seguidas no ms, sempre no rastro da mulata. Enfim, consegue realizar seu desejo, pois agora, quando ela volta da cozinha dos ricos, mestre Desidrio j a est esperando. Desta vez descansado espera do quentinho dela / como se fos se sua companheira / para ambos gozarem o fastio do amor... E assim a mulata seria vencida pelos poderes sobrenaturais invocados pelo mestre apaixonado. Ao descrever os diversos procedimentos de Mestre Desidrio, Bruno torna o leitor cmplice daquele homem ao lhe revelar um meio infalvel de obter a mulher desejada. Quantas vezes a orao da cabra preta no teria sido recitada aps a revelao de Bruno de Menezes? O prpio Bruno, na verdade, j havia sido fragrado recitando a poderosa orao em uma encruzilhada da Pedreira, em plena meia noite.88 Estaria atuado ou pretendia mesmo o corao de alguma donzela?

88

Pedro Tupinamb, Mosaico folclrico, Belm, Imprensa Oficial do Estado do Par, 1969, p.31.

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Me preta e Toi Verequete podem ser considerados

poemas

polticos de Bruno de Menezes. Cabe lembrar que apenas Me preta citado nas pginas da Folha do Norte daquele momento. O fato dos demais poemas no terem sido divulgados com a mesma nfase, apesar de publicados em coletnea em 1931, pode ser revelador da situao delicada em que os batuques estavam envolvidos, cujas caractersticas rituais parecem que eram apreciadas somente por outros literatos e poetas. O pblico leitor, de maioria catlica ou esprita, talvez tivesse uma outra impresso a respeito dos elementos religiosos descritos na poesia. Ainda mais se considerarmos que as caractersticas descritas sobre o ritual tambm eram de conhecimento da polcia, que muitas vezes visitava os terreiros em suas rondas pelos suburbios de Belm. Bruno, no entanto, no estava sozinho na empreita de instruir o leitor sobre a importncia das contribuies negras para a cultura brasileira. Quase no mesmo perodo, Gentil Puget tambm entraria na batalha com a publicao de dois importantes artigos relacionados cultura negra. Sua manifestao sobre a liberdade de culto, tal como ocorreu com a Me preta de Bruno, no correspondia a um modo direto de tratar o assunto. Sua contribuio maior foi atravs da publicao de textos que tratavam da cultura negra visando revelar seu valor e sua vigncia na sociedade. Dois destes textos se destacam na argumentao do autor. O primeiro, publicado em 13 de dezembro de 1938, logo aps a apresentao do manifesto dos intelectuais pela liberdade de culto, e o segundo no ms seguinte, em 20 de janeiro de 1939, ambos atravs das pginas de A Vanguarda, jornal paraense governista.89 Em Tia Romualda, a festeira, seu primeiro artigo, Puget expunha uma crnica que ele denominava de cenas e tradies recolhidas e anotadas pelo autor. A crnica tratava da devoo de uma moradora do subrbio (referente, possivelmente, aos bairros do Umarizal, Jurunas ou Pedreira) que, aps a soluo de um drama familiar, havia se tornado uma famosa festeira. O drama familiar, comum na experincia paraense daquele momento, refere-se s expectativas e ao engodo da decadente economia da borracha. Segundo Puget:

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Vozes e Ritmos do Norte, A Vanguarda, 20 de janeiro de 1939, p. 3.

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Um dia, o marido e os filhos da velha festeira se embrenharam pela Amaznia adentro sonhando trazer dinheiro com o ouro negro que brotava do tronco das seringueiras. Ela ficou rezando por eles dentro da vida que levava no subrbio com uma f danada de que trouxessem muita coisa no fundo das malas que levavam consigo. Depois soube que a sezo dizimava o lugar onde eles estavam trabalhando noite e dia; tia Romualda ficou apreensiva e temerosa de que o flagelo da terra os atingisse, tambm, sepultando-os no silncio das matas onde sonhavam encontrar a fortuna prometida pelos falsos magnatas. E prometeu um voto a nossa Senhora da Conceio que se os trs voltassem donde estavam ela desse ano em diante faria uma festa, levantaria um mastro, rezaria novenas, celebraria missa e faria procisso de sua imagem por todo o arrebalde. Nossa Senhora ouviu o pedido e fez o milagre. 90 A descrio de Gentil Puget situa o incio das festas na fase urea da economia da borracha, em torno da virada do sculo XIX para o XX, quando muita propaganda era feita pelos magnatas da borracha para incentivar o recrutamento de mo-de-obra para o interior da Amaznia, visando garantir a extrao da seringa em larga escala. A devoo atribuda a Tia Romualda por Gentil Puget era razoavelmente antiga e persistente, mas no bastava demonstrar o fundamento histrico dela. O testemunho do folclorista, visivelmente observador participante, permitia um olhar de dentro da prpria festa. Assim, Puget passa a descrever as caractersticas da comemorao que a devota passou a promover como forma de gratido a senhora da Conceio. Nela havia muitos foguetes e, principalmente, o pau da santa, todo enfeitado e carregado pelos devotos. O pau, identificado como mastro, sempre vinha gingando, rebolando, danando nos ombros melados de seus devotos; enfeitado com penca de banana, cacho de fruta, palmas de aaizeiro e flores do mato!. O pice da festa se realizava no quintal do barraco de tia Romualda, quando P de Pau o cantador maior de cco rene o pessoal e puxa a folia que entra pela noite adentro numa vidncia quente de vozes e de tambores.91
90 91

Tia Romualda, a festeira, A Vanguarda, 13 de dezembro de 1938, p. 5. Em dois momentos Puget exemplifica o que era cantado na festa de tia Romualda. No primeiro, por ocasio do transporte do mastro, quando era cantado: lavandeira, vivandeira; lava roupa sem sabo,

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Mas no seria a devoo senhora da Conceio que melhor serviria como instrumento poltico de defesa da liberdade de culto. A presena de tambores, junto a uma folia que se estendia noite adentro, bem mais significativa e representaria o batuque to perseguido naquele momento pela fora policial. Acontece que por trs da descrio da histria e da festa de tia Romualda, Gentil Puget tinha outro interesse a evidenciar. Antes mesmo de abordar a triste histria da origem da devoo, ele no hesitou em caracterizar tia Romualda como uma importante liderana cultural de origem negra. No seriam poucos os devotos que vinham de todas as partes da cidade, gente que corre todo o subrbio a fim de obter da negra festeira uma reza que o faa feliz pra toda a vida! Obter uma reza da negra festeira! Aqui j aparece um aspecto da estratgia de Puget. A velha tia Romualda era mais do que uma simples devota. E o folclorista no hesita em descrever sua personalidade religiosa associada ao que hoje , geralmente, rotulado de sincretismo: Tia Romualda nasceu no subrbio. E l se fez mulher repetindo sua crena entre os orixs e encantados dos terreiros de Nag e os santos da corte do cu. Quando, um qualquer[sic] deles no realizava o milagre que exigia de si, tia Romualda corria pro terreiro de Pai de Santo e l invocava todas as foras que os negros haviam herdado de seus ancestrais atravs das oraes fortes o faziam antes de baterem tambor no barraco. E se Santa Brbara no baixava logo ela sonhava com Umbanda que vinha montado em fogoso corcel com arreios de ouro. 92

vivandeira! Aqui a referncia lavandeira lembra uma antiga tradio de Belm relacionada s Taieiras. Ver Vicente Salles, O negro na formao da sociedade paraense Textos reunidos, Belm, Paka-Tatu, 2004, pp. 143-6. No nordeste tambm conhecida esta tradio, especialmente a que era praticada em Sergipe (Dantas, Beatriz Gis, A Taieira de Sergipe: uma dana folclrica, 2. ed. Petrpolis, Vozes, 1972). Quanto segunda letra, o cco cantado por P de Pau semelhante s letras cantadas nos sambas roda comuns ao nordeste brasileiro. Ele cantava: Quebra de jeito, morena na folha verde da cana! Quebra de jeito, morena ... 92 Tia Romualda, a festeira.

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Orixs, encantados e santos catlicos se alternam na crena de tia Romualda. A indiferenciao entre as entidades espirituais somente perderia lugar quando o cronista vincula a devoo da negra festeira aos terreiros de Nag, orientao de um pai de santo, ao discurso voltado para a ancestralidade negra, s batidas de tambor no terreiro e, por fim, ao culto de santa Brbara na Umbanda. Neste momento, o autor acaba reunindo as principais caractersticas do prprio Tambor de Mina discutido por outros intelectuais em diferentes momentos do combate intolerncia religiosa. E Puget prossegue descrevendo a fama que tia Romualda passou a adquirir por toda a redondeza. Suas atividades comunitrias se comparavam a verdadeiros milagres, aos quais toda a comunidade recorria. Seus conhecimentos, que eram misto de cura e magia, envolviam os diversos aspectos de saberes aprendidos ou herdados de tradies anteriores simples devoo catlica senhora da Conceio: Ningum como ela pra espantar quebranto do corpo de criana verde com vassourinha nova e leo de oliveira botava pra correr o mal maior deste mundo que houvesse cado em cima dela. S a negra sabia reza com palha benta pra espantar trovo, relmpago ou raio que prometesse cair sobre a terra, e se algum desejava obter um milagre maior na sua vida eram suas oraes que iam pros ps dos se us santos envoltos com fitas e velas acesas... Tia Romualda criou fama por toda a redondeza onde morava.93 Com tamanho acmulo de saberes e responsabilidades para com a comunidade, Tia Romualda, a negra festeira, no podia ser considerada como uma simples devota. Tratava-se de importante liderana afro-religiosa. Era como se, estrategicamente, Gentil Puget quisesse dizer: o batuque tambm faz parte da festa e da devoo. Aceitem! Tal como Bruno havia feito nos poemas de Batuque, Puget confessava que frequentava os espaos religiosos negros, no mnimo, como um observador atento. Para muitas pessoas as informaes apresentadas poderiam no ser novidade, vista a presena constante de outras tias Romualdas nos subrbios. Contudo, ainda era preciso agir politicamente em relao aos seus iguais no mundo da literatura. Era necessrio repensar politicamente os novos valores discutidos a

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Idem.

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partir do modernismo e da ao intelectual na regio. Assim, o autor voltaria carga no ms seguinte. No Carnaval de 1939, Gentil Puget publica uma crnica, intitulada Vozes e Ritmos do Norte, que parece sintetizar a razo que estava por trs da mobilizao dos intelectuais engajados na luta pela liberdade de culto no Par. Seu principal argumento era a importncia de Pernambuco para a formao cultural do Brasil. De forte carter modernista, o texto de Puget no poupava ironias ao modelo cultural reinante no Brasil de ento. Tal modelo estaria valorizando a influncia cultural estrangeira (europia) em detrimento da riqueza cultural vivenciada no Norte. Acusava que o Brasil, por fora, queria deixar de ser caboco de pele tostada, pelo sol, de falar em capoeira, em samba, em cachaa e em Pai de Santo, pra si tornar lord de cartola e casaca arrotando champagne. 94 No Par, tal francesismo marcou o perodo ureo da economia da borracha. As elites buscavam uma aproximao cultural que os identificasse como herdeiros do mundo europeu. Era o perodo que autores saudosos viriam a identificar como o da belle poque. Puget no perdoava a mentalidade do passado que naquele momento se atualizava atravs da represso aos cultos religiosos de origem negra. Por isso o elogio ao sucesso das festas culturais de Pernambuco como elemento de exaltao da nacionalidade: Voc [Pernambuco] mostrou diante de toda essa gente, que voc brasileiro, mas brasileiro de fato, que no inveja as melodias que cantam em francs e ingls no Municipal, porque voc descobre todo dia cousas bonitas que vivem por esse Nordesto todo brincando na boca de nossos sertanejos e bolindo com a sensibilidade da gente. Voc mostrou para todo o Brasil ver que seus filhos sabem cantar cantigas que parecem embalo de rede fazendo a gente cerrar os olhos. Cantigas ariscas que nem saci-perer na beira da estrada; cantigas que parecem hino de orgulho fazendo a gente acreditar num Brasil mais brasileiro. Voc mostrou que aqui vive um outro Brasil puramente brasileiro, desde a paisagem toda vestida de verde que um grito de esperana na retina de nossos olhos at aos [sic] ritmos negros e profundos dos maracatus e reisados, que anda conservam uma tristeza e uma saudade do negro danando no baticum tristonho dos candombls.95
94 95

A Vanguarda, 20 de janeiro de 1939, p. 3. Idem.

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A nacionalidade que Gentil Puget defende passa longe das aspiraes do eurocentrismo que marcou as dcadas anteriores. Trata-se de uma valorizao dos elementos culturais populares, em que predominam a ludicidade e a religiosidade negras. Ento, na continuao da crnica, o autor apresenta outras referncias da cultura negra brasileira. Na sua argumentao, o pas todo se humaniza a partir de Pernambuco. O Brasil louco do carnaval, que joga capoeira na encruzilhada das ruas, que saracoteia no terreiro com as mulatas, que entoa com voz de feitio e milonga a saudade mais triste do mina gemendo no eito, d o frevo e dos seus diversos heris (at aqui Puget inovador ao considerar como heris os cangaceiros: Corisco, Corta Orelha e Pedra Bonita) se juntam aos jangadeiros para cantar cantigas de bumba meu boi, loas em desafios de viola, revivendo noites de So Joo. - Eles cantaro hoje num espetculo verdadeiramente nacional as toadas dolentes do maracatu, as trovas brejeiras do cco, os versos rebeldes do frevo, a doura romntica da cano e a poesia ligeira da embolada numa variedade to surpreendente de ritmos e de sons decerto comover a todos de nossa cidade ... E diante desse espetculo maravilhoso que o Brasil Norte proporciona ao esprito caboco da Terra Verde, todos sentir-seo mais brasileiros, todos encher-se-o de um outro orgulho que maior porque reflexo de alguma coisa mais que s o sentimento pode dizer e traduzir porque vem do corao aos lbios transbordantes de emoo. Eta Pernambuco, caboco bom no frevo e no maracat! A exaltao de Pernambuco como base cultural para a identidade brasileira est associada diretamente ao dilogo entre os grupos intelectuais dos dois estados. Contudo, no se deve descartar a possibilidade de Puget estar dialogando com os pernambucanos que moravam no Par, afinal muitos foram importados no contexto da capagangem poltica de Antnio Lemos. 96 Alis, Gentil Puget mesmo confirma esse fato ao dizer que Pernambuco mandou para Belm do Par (caboca dengosa que bebe aa [e] faz uma reza danada de boa pro santo ORIX) uma turma batuta e cutuba que canta coisas gostosas e cheirosas que faz crer pra gente daqui que Recife, a alma e o corao do prprio Brasil!. Alm
96

Leal, A poltica da capoeiragem, op. cit., pp. 178-185.

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disso, as ocorrncias de represso religiosa em Recife sero divulgadas no Par com mais nfase do que a que ocorria na Bahia no mesmo perodo. No prximo captulo a represso aos cultos religiosos de origem africana ser discutida a partir da lgica do Estado Novo (1937-1945). Neste momento a moralidade catlica, representada pela figura do chefe de polcia Salvador Borborema, se associa aos interesses de lideranas espritas e uma dura campanha de represso s expresses religiosas negras iniciada. Borborema e alguns dos espritas representavam a outra face da intelectualidade paraense, a dos grupos privilegiados no poder. O campo de batalha sero as pginas da imprensa local.

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Captulo II

A pajelana e os batuques vo acabar: poltica e represso no Par do Estado Novo

O nosso atraso poltico, que tornou essa ditadura necessria, se explica perfeitamente pelo nosso sangue negro. Infelizmente. Por isso, estamos tentando expurgar esse sangue, construindo uma nao para todos, embranquecendo a raa brasileira. Oswaldo Aranha97

O final da dcada de 1930 foi marcado por mudanas significativas no campo da poltica, cultura e economia nacionais. Em 1937, o presidente da Repblica, Getlio Vargas, atravs de um golpe de Estado, instituiu o Estado Novo. Como extenso da medida, verificou-se uma centralizao do poder; a promulgao de uma nova constituio para o Brasil; e a imposio de um programa polticoeconmico que visava garantir certa paz social, mesmo que isso significasse uma severa represso a qualquer forma de resistncia ao novo governo, fosse de carter poltico ou cultural.98 O combate ideolgico estadonovista tinha como principal alvo as perspectivas do liberalismo aplicadas ao do Estado. Em seus princpios, pressupunha que o Estado liberal separava o homem (cultura) do cidado (poltica). Por isso, defendia o estabelecimento de princpios norteadores, que reunissem novamente aquilo que o liberalismo havia separado o homem e o cidado atravs do que entendia por uma cultura poltica de interveno.99 Na perspectiva social e econmica, destacava-se o incio de um programa mais srio de industrializao do pas, em particular da regio sudeste, e, por consequncia, o crescimento dos centros urbanos, com maior diviso do trabalho e

97

Osvaldo Aranha, ministro das relaes exteriores, para Ruth Landes, ao saber do interesse da antroploga norte-americana em estudar os negros da Bahia. Landes, A cidade das mulheres, p. 41. 98 Dulce Pandolfi (org.), Repensando o Estado Novo, Rio de Janeiro, Ed. Fundao Getulio Vargas, 1999, p. 9. 99 Maria Helena Rolim Capelato, Estado Novo: novas fronteiras, in Marcos Cezar Freitas (org.), Historiografia brasileira em perspectiva 6. ed. (So Paulo, Contexto/USF, 2005), p. 209.

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diferenciao das classes sociais. dessa poca que a regulamentao do trabalho constitui-se como recurso de controle social.100 Durante o Estado Novo, o Par experimentou tenses polticas que no foram diferentes do que acontecia nos outros estados brasileiros. Apenas em relao economia a situao seria diferente. Vivia-se a crise do sistema extrativista e exportador da borracha, como j disse. Em 1935, uma ciso no partido Liberal desgastou os acordos que poderiam manter o interventor Joaquim de Magalhes Cardoso Barata no poder. Temendo uma grave instabilidade governamental no estado, Getlio Vargas substituiu Magalhaes Barata por Jos Carneiro da Gama Malcher.101 Este governou o Par de 4 de maio de 1935 a 25 de janeiro de 1943. Foi em seu governo, como interventor federal, que os primeiros atentados liberdade de culto no Par ocorreram. Contudo tais atentados devem ser situados tanto no contexto poltico local como nacional. Este captulo apresenta um panorama das aes polticas do Estado Novo no Par e sua repercusso no campo religioso e intelectual. Em particular, considera o contexto poltico e cultural da represso aos cultos afros. Como a represso religiosa e o engajamento intelectual foram fenmenos sociais que ocorreram em outras partes do Brasil, em um primeiro momento algumas destas experincias sero apresentadas visando situar o que havia de especfico entre elas e a que ocorria na capital paraense. Em seguida sero analisadas as verses de membros da comunidade esprita que temiam a associao de sua prtica religiosa com as que estavam sendo proibidas.

O Estado Novo e a questo religiosa

Em 1937, o interventor federal no Par, Jos Malcher, seguindo recomendaes do governo central, restringiu a ocupao de diferentes cargos pblicos por uma mesma pessoa. Entre as consequncias da ao, ocorre a substituio do chefe de polcia da capital paraense o coronel Ferreira Coelho
100

ngela de Castro Gomes, Ideologia e trabalho no Estado Novo, in Pandolfi (org.), Repensando, p. 53-4. 101 Creso Coimbra, A revoluo de 30 no Par: anlise, crtica e interpretao da histria, Belm, Conselho Estadual de Cultura, 1981.

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por Salvador Rangel de Borborema (fig. 3). Coelho, que vinha acumulando os cargos de chefe de polcia e de comandante das foras pblicas, agora precisava abandonar um deles. Borborema, por sua vez, em seu discurso de posse, enfatizou a marca que teria a sua administrao da segurana pblica paraense. Sensivelmente inspirado na postura autoritria do Estado Novo, ele garantiu para a imprensa que cumpriria e faria cumprir a lei com justia, mas com energia. 102 Sua posse foi amplamente noticiada pela imprensa e marcada por um clima festivo, contando com a presena de autoridades civis, militares e religiosas que se dispuseram a prestigiar a nova autoridade (fig. 4).

3. Salvador Rangel de Borborema (ao centro) e autoridades

O dr. Salvador Borborema, novo chefe de Polcia, ladeado pelo dr. Pedro Pascoal Leite, 3 delegado auxiliar, e o nosso companheiro Luiz Ribeiro Gonalves, representante da FOLHA junto Polcia. Fonte: Folha do Norte Vespertina, 06 de dezembro de 1937, p. 1

O antigo chefe de polcia, ao se despedir, teceu elogios ao novo ocupante do cargo. Em especial, ressaltou a suposta iseno partidria de Borborema, e que teria conquistado o posto por mrito prprio.103 A conquista de Borborema, no entanto, no se sustentava em uma iseno partidria total. Seu cargo representava a vitria de uma estratgia poltica de interao entre diferentes instituies, o
102

NA POLCIA CIVIL - As posses do novo chefe de polcia do Estado e do 3 delegado auxiliar da capital, Folha do Norte Vespertina, 06 de dezembro de 1937, p. 01. 103 Os ltimos atos do ex -chefe de polcia do Estado, Folha do Norte, 07 de dezembro de 1937, p. 05.

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Estado e a Igreja catlica, que poderiam parecer distantes dos interesses polticos, mas, pelo contrrio, agiam diretamente visando ampliar seus poderes. Isso talvez ajude a compreender o carter festivo e ampliado do evento de posse de Borborema. As principais lideranas da sociedade se fizeram presentes e buscaram comprovar sua participao direta ou indireta na reorganizao das foras polticas do estado. 4. A posse do novo chefe de polcia do Estado

Aspecto da posse do novo chefe de Polcia, vendo-se ao centro o secretrio geral do Estado, ladeado pelo ex e o atual chefe de Polcia do Estado. Fonte: Folha do Norte Vespertina, 06 de dezembro de 1937, p. 1

Frente crise da oligarquia brasileira, mais do que pela expanso do movimento operrio de esquerda na Europa, desde os anos 20 a Igreja catlica investiu na construo de uma rede de organizaes leigas, paralela hierarquia eclesistica, que pudesse influenciar o governo brasileiro em relao a algumas temticas de seu interesse. A manuteno das aes tradicionais da Igreja, como as obras de caridade, a formao de grupos de culto e de oraes, alm dos recrutamentos vocacionais, seguiam paralelos ao esforo de manter e expandir sua presena em reas estratgicas, como o sistema educacional e o controle dos sindicatos, entre outros. A contrapartida imediata da instituio estaria em encenar grandes cerimnias religiosas das quais os dirigentes polticos poderiam extrair

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generosos dividendos em termos de popularidade.104 Mas a necessidade de tambm manter seu prestgio em meio instabilidade instaurada pelo Estado Novo reforou a tradicional poltica de neutralidade da Igreja em relao aos partidos. Sua estratgia era apoiar os candidatos, independente do partido, que defendesse seus interesses morais, como a indissolubilidade do casamento, o ensino religioso nas escolas pblicas, a presena eclesistica nas foras armadas etc. Foi justamente no contexto dessa estratgia catlica no Par que ocorreu a posse do novo chefe de polcia. Sobre Rangel de Borborema, no h material bibliogrfico que aborde sua trajetria de vida ou mesmo de sua ao vinculada ao Estado. A principal fonte para conhec-lo o conjunto de seus prprios discursos e portarias publicados na imprensa local, particularmente no contexto de sua atuao como chefe de polcia, e suas correspondncias oficiais. Por meio de tais documentos possvel compreender parte de sua viso de mundo acerca das experincias culturais negras, entre outros assuntos. Seu vnculo ao catolicismo tradicional pode ajudar a entender a motivao de seus procedimentos em relao s prticas afro-religiosas. Afinal a famlia Borborema foi muito engajada na atuao catlica daquele perodo. As trajetrias do patriarca dos Borborema, o desembargador Augusto de Borborema (1852-1932), e de um dos irmos de Salvador, o tambm

desembargador Augusto Rangel de Borborema (1886-1976), so bastante significativas nesse sentido. Ambos baianos, eles galgaram carreira no mundo jurdico entre altos e baixos proporcionados pela poltica dominante. Borborema pai formou-se na capital da Bahia e seus primeiros trabalhos foram desenvolvidos naquele estado, ainda no tempo do Imprio. Por ato imperial foi nomeado juiz de direito da Comarca de Cachoeira (futura Ararina), no Par, quando iniciou sua trajetria neste Estado. Proclamada a Repblica, foi nomeado chefe de polcia pelo governo provisrio. Pediu exonerao em 1891 e tornou-se juiz de paz da capital. No governo de Lauro Sodr foi promovido a desembargador. Em 1902, requereu sua aposentadoria por tempo de servio (25 anos) e logo foi nomeado catedrtico de direito civil da Faculdade de Direito do Par. Exonerou-se em 1916. Em seguida, a junta governativa de 1930 o nomeou desembargador do Tribunal de Justia do Estado, ocupando este cargo at 1932. Neste mesmo ano viria a falecer. Augusto
104

Srgio Miceli, Intelectuais brasileira, So Paulo, Companhia das Letras, 2001, pp. 127-31.

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Borborema era "catlico apostlico romano, e como tal faleceu, recebendo todos os sacramentos da Santa Igreja.105 A nfase no ser catlico apostlico romano era uma caracterstica dos que pertenciam ao grupo hegemnico nas fileiras pblicas daquele momento. A Igreja catlica precisava delimitar sua influncia junto ao Estado. Nada melhor do que a presena de leigos comprometidos enfaticamente com a causa. E a tendncia era seguida pela gerao seguinte daquela famlia catlica. O irmo de Salvador Borborema, Augusto Rangel de Borborema, seguiu uma trilha semelhante do pai. Estudou na Bahia, no Colgio So Salvador, e em Belm, no Colgio Paes de Carvalho. Cursou Cincias Jurdicas na Faculdade de Direito do Par e comeou sua vida pblica como 3 Promotor Pblico da Capital. Em fevereiro de 1929, foi nomeado Chefe de Polcia e somente saiu do cargo devido o golpe de 1930, quando foi transferido para o interior. Posteriormente, ascendeu na carreira, tornando-se catedrtico da Faculdade de Direito e desembargador do estado do Par. Era catlico fervoroso, chegando a presidente da Junta Arquidiocesana da Ao Catlica. Segundo Slvio Hall de Moura, ele era "catlico apostlico romano, tinha a Bblia como o primeiro livro do mundo. Desde o gnesis at o apocalipse."106 A famlia Borborema, desse modo, representava a aplicao do projeto ideolgico catlico no Par. Desse modo, considerando a trajetria de sua famlia, a figura de Salvador Borborema foi estratgica para que os projetos da igreja catlica tivessem sucesso no Par. Sua atuao como chefe de polcia, amplamente divulgada na imprensa local, no deixaria passar ilesas as prticas que fugissem aos padres morais defendidos pela instituio religiosa dominante. Assim que Borborema tomou posse efetiva do cargo, comeou a trabalhar intensamente e, poucos dias depois, publicou uma srie de portarias visando informar ao pblico a nova organizao da fora policial. Com o passar do tempo, o gerenciamento da cidade atravs de portarias acabou se tornando uma marca da atuao de Salvador Borborema. Suas temticas eram diversas. As primeiras tratavam de nomeaes para os postos policiais da cidade: a delegacia Central (no
105

Augusto Rangel de Borborema e Joaquim Gomes de Nores Souza, Memria histrica da Faculdade de Direito do Par (1908-1955), S/l, MEC, 1956, pp. 160-3. 106 Tribunal de Justia do Par, Desembargador Augusto Rangel de Borborema: homenagem pstuma (1886-1976), Belm, T.J.E, 1995, pp. 3-4;50.

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bairro do Comrcio), a subdelegacia de So Braz e os cinco comissariados de bairros (Marco da Lgua, Umarizal, Cidade Velha, Batista Campos e Pedreira). 107 Em seguida, chegou a vez de direcionar as aes repressivas, previstas em portarias, a certos grupos ou prticas urbanas. Meretrcio, mendicncia, vagabundagem e at mesmo os apedrejadores de mangueiras e morcegadores de bondes tornaram-se alvos das portarias disciplinares do novo chefe de polcia.108 Nos primeiros meses, a aplicao das portarias de alta moralizao social, como ficariam conhecidas, no teriam surtido o efeito previsto pelo chefe de polcia. Contudo, a situao mudaria nos anos seguintes. O apoio da imprensa, sensvel ou temerosa frente censura da polcia, auxiliou a justificar as aes repressivas de Salvador Borborema. Desse modo, em 21 de agosto de 1940, o jornal situacionista A Vaguarda noticiaria, com bastante elogio, uma das caadas policiais que dava combate sem trguas vagabundagem que atualmente vem infestando a nossa capital.109 Em Guerra vadiagem!, o articulista lembrava o contedo da portaria de 1937 e acrescentava detalhes que deveriam contribuir para o aperfeioamento da ao policial. Segundo ele: todos aqueles que fossem encontrados vagando sem rumo ou ocupao determinada, apedrejando mangueiras, empinando papagaios, pernicioso divertimento no qual se entretem marmanjos e guris com grave prejuzo para a iluminao e comunicao da cidade, jogando baralho dinheiro nas esquinas das vias pblicas, morcegando eltricos, transformando a urbs em campos de Foot-Ball, fossem detidos e apresentados aos distritos policiais mais prximos, afim de serem castigados exemplarmente.110 Mesmo com alvos bem definidos, apesar da impreciso acerca dos tipos de castigos, o articulista informava que, ao longo dos anos, a molecagem continuava desenfreada, como que desafiando a polcia a combat-la. A resposta policial viria em seguida, e com um rigor disciplinar que empolgava o autor do noticirio. Exemplo seriam as prises de Agenor Barros, paraense, branco, solteiro, alfabetizado e residente Rua Jernimo Pimentel, 206, e Aristides Barros Lima,

107 108

Chefatura de polcia, Folha do Norte, 08 de dezembro de 1937, Diversas portarias, p. 02. Chefatura de polcia Portaria, Folha do Norte, 10 de dezembro de 1937, p. 02 109 Guerra a Vadiagem!, A Vanguarda, 21 de agosto de 1940, p. 04. 110 Idem.

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tambm paraense, branco, 19 anos, alfabetizado e residente travessa 14 de maro, 339. Conforme o articulista: Esses marmanjos, que foram presos pela canoa organizada pelo comissrio Daldy de Rocha, faziam parte de um grupo de desocupados que diariamente faz pouso no boulevard Comandante Castilho Frana, aonde se divertem jogando baralho a dinheiro. Os demais componentes do grupo, ao verem os dois marmanjes presos, deram o fora, saindo em desabalada carreira, motivo porque no foram presos. Agenor e Arlindo, que alm de vagabundos so ladres conhecidos da polcia, ficaram recolhidos ao aprisco, at que os tempos melhorem. A populao de Belm deve auxiliar a polcia a dar combate vagabundagem, pois a represso vadiagem uma medida saneadora que se impe a bem da coletividade. 111 A priso de Agenor e Arlindo no seria a ltima feita pela patrulha (apelidada de canoa) do comissrio Rocha. Em nome do bem da coletividade, as prticas diversas do que poderamos chamar hoje de lazer popular (especialmente o empinar papagaios, o jogo de baral ho e o futebol de rua) precisavam ser disciplinadas ou, preferencialmente, eliminadas. Todavia, as medidas de

moralizao social no tinham como alvos apenas os casos em que indivduos isolados ou apenas pequenos grupos se envolviam. Tambm chamava a ateno do chefe de polcia os festejos pblicos em que praticamente toda a cidade se envolvia, em particular o Carnaval e as festas juninas. Na impossibilidade de extinguir essas prticas, caberia regulament-las ostensivamente. Para o Carnaval de 1940, Borborema publicou a Portaria n 16. Ela continha mais de uma dezena de artigos e visava regulamentar praticamente todos os aspectos da grande festa. Tratava da organizao inicial, do que poderia ser cantado, do que poderia ser vestido como fantasia, o que poderia ser tocado, o preo das bebidas e at o horrio em que elas poderiam ser consumidas. Sobre a forma de organizao dos grupos e festas, os bailes pblicos, passeatas, blocos, cordes, ranchos e outros agrupamentos carnavalescos somente seriam permitid os a partir de uma prvia autorizao policial. Alm disso, nenhuma cano poderia ser cantada na via pblica, em Sociedade ou Clubes, ou em qualquer casa de
111

Idem.

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diverses, sem que a respectiva letra tenha sido previamente censurada pelo servio de censura da Polcia. Sobre as fantasias, no seriam permitidas as que fossem atentatrias moral e aos bons costumes, tais como vestimentas de mulher sem decncia, ou representassem uniformes com distintivos, emblemas, bons, fitas, golas, botes, etc., adotados pelas classes armadas e que sejam semelhantes aos usados pelas corporaes militares ou militarizadas.112 Em relao preocupao com o desrespeito s autoridades militares, civis ou religiosas, cabe observar que fazia parte de medidas constantes do perodo. A ao foi detalhada a ponto de restringir o uso de mscaras e da cadncia musical. Nesse sentido, o artigo 5 proibia terminantemente: I Fazer aluses ferinas ou desrespeitosas, com mscaras ou insgnias, a qualquer autoridade e corporaes civis ou religiosas do pas; II Cordes, ranchos, etc., usarem caixas, rufos, tambores e outro qualquer instrumentos, cujo compasso se assemelhe cadncia militar.113 As medidas pareciam querer evitar o que Thompson chamou de contrateatro popular, em oposio teatralizao do poder pelas autoridades representativas do Estado. Enquanto os donos do poder estivessem preocupados em representar seu teatro de majestade, superstio, poder, riqueza e justia sublime, os pobres responderiam com o seu contrateatro, ocupando o cenrio das ruas, dos mercados e empregando o simbolismo do protesto e do ridculo. 114 Nesse sentido, a ridicularizao das autoridades, que pudessem aparecer nas brincadeiras do Carnaval, acabavam sendo previamente censuradas. Como o contrateatro carnavalesco abrangia aspectos que iam da msica vestimenta, o chefe de polcia delegou amplos poderes de censura e represso a seus subordinados, inclusive aos que no estivessem em escala de servio e se deparassem com as ocorrncias proibidas.

112 113

Chefatura de Polcia - PORTARIA 16, A Vanguarda, 17 de Janeiro de 1940, p. 2. Idem. 114 E. P. Thompson, Folclore, antropologia e histria social, As Peculiaridades dos Ingleses e outros artigos, So Paulo, Editora da UNICAMP, 2001, pp. 239-40.

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Por fim, a portaria proibiu o uso de lana perfumes; regulamentou preos de bebidas e comestveis nos bailes, bares e clubes, para que no extrapolassem as tabelas em vigor nos dias comuns; e, alm disso, restringiu a venda de cachaa e seus derivados nos dias 27 de janeiro corrente (sbado-magro), das 18 s 6 horas da manh, justamente nos horrios de maior consumo da bebida. 115 Cabe notar, aqui, que at o controle da economia municipal estava sob tutela do chefe de polcia. No Carnaval do ano seguinte, a proibio seria mantida e estendida s suas misturadas (cachaa com caju, genipapo ou laranjinha), significando que as transgresses fornecedores.116 No 2 governo de Magalhes Barata (1943-1945), que sucederia ao de Jos Malcher, a venda de cachaa seria definitivamente proibida no Par. A medida, justificada como moralizadora, quebrava os poucos engenhos produtores e beneficiava diretamente a comercializao dos outros tipos de bebida, ao mesmo tempo em que incentivava o mercado paralelo desta e de outras bebidas alcolicas.117 Alm do Carnaval, o perodo das festas juninas tambm foi alvo de controle do chefe de polcia. Em junho de 1940, Salvador Borborema voltou a publicar a mesma portaria sobre fogos de artifcio instituda em 1938, com apenas uma modificao relativa taxao, em forma de licena, para os ensaios e exibies de boi-bumbs e outros cordes joaninos.118 Tratava-se da portaria 152, de 7 de junho de 1940, composta por dez itens que, a bem da ordem pblica, resolveu proibir o uso e a fabricao de bombas de clorato, nitrato e regulamentar os fogos prprios da poca joanina. Os interessados deveriam requerer Chefia a devida licena, em petio selada, pagando os emolumentos. Somente de ssa maneira seriam liberados. Alm disso, determinou que os ensaios e exibies de boi-bumbs, e outros cordes joaninos s fossem realizados com licena prvia da polcia (fig. 5). Contudo, no bastava o pagamento da licena; as duas prticas tambm deveriam ficar restritas a espaos privados:
115 116

lei

continuavam

ocorrendo

graas

criatividade

dos

Idem. PROIBIDA a venda da cachaa, A Vanguarda, 31 de janeiro de 1941, p. 2. 117 Coimbra, A revoluo de 30 no Par, pp. 285-6. 118 A palavra joanina, muito comum na poca, referente s festas de So Joo, que posteriormente seria associada ao ms de junho, por isso se tornaria conhecida tambm como junina, como em nossos dias.

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que aos ditos bumbs e cordes no sejam, em absoluto, concedidas licenas para exibies nas ruas ou praas desta Capital, mas exclusivamente nas respectivas sedes, em casa de famlias ou em outras qualquer[sic] casas de diverses, devendo, porm, os seus comparsas seguirem para o local da exibio, dispersos e no em agrupamentos. 119 5. Boi-bumb Pai do Campo, em 29 de junho de 1938

Fonte: Lus Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html> acessado em 20 de novembro de 2010.

As restries relativas movimentao do grupo de boi-bumb pelas ruas da cidade era uma determinao mais antiga. Desde 1905, justificada pela morte de um brincante (Joo Golemada), a polcia instituiu tais restries alegando a violncia por ocasio da sada e confrontos entre integrantes nas ruas.120 Tal como ocorria em

119 120

Polcia civil - Portaria 152, A Vanguarda, 8 de junho de 1940, p. 02 Leal, A poltica da capoeiragem.

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relao ao Carnaval, o perodo em que a manifestao dos bois e dos cordes poderia ocorrer, tambm ficou mais limitado. Segundo a po rtaria, as funes devero comear na vspera de Santo Antnio, dia 12 de junho corrente, para terminar 30 do mesmo ms, no sendo permitido que as diverses se prolonguem alm das quatro (4) horas da manh.121 Como os grupos de boi-bumb e de cordes juninos atuavam em locais distantes dos principais bairros da capital, a portaria tambm se estendia aos comissariados (e depois distritos) de Val-de-Cans, Pinheiro (como era conhecido o atual distrito de Icoaraci) e Mosqueiro.122 Cabe lembrar que a territorialidade e a mobilidade dos bumbs consistiam em elementos preciosos e centrais em sua organizao, e restringi-las esta ltima era preconizar sua dissoluo como organizao ldica e popular.123 Mesmo com a regulamentao das prticas festivas, em nenhum dos casos o chefe de polcia se disps a proib-las in totum. Parecia que disciplin-las seria suficiente para que a se garantisse a tranquilidade pblica to pregada pelo Estado Novo. J o mtodo de atuao policial em relao s prticas religiosas afrobrasileiras tomaria outro rumo aps uma sequncia de notcias publicadas na imprensa paraense em 1937 e 1938. Um alvo estaria se delimitando melhor: o batuque, palavra que definia genericamente a prtica afro-religiosa no Par daquele perodo. Antes de tratar diretamente do tema, cabe situ-lo no contexto histrico nacional, visto que, apesar de possuir caractersticas diferentes, a represso afroreligiosa era um fenmeno bem mais antigo e ocorreu em praticamente todo o territrio brasileiro.

Para entender a represso religiosa

Ao longo de sua histria, algumas tradies religiosas afro-brasileiras foram tratadas sob um rigor repressivo no fundamentado diretamente na legislao criminal brasileira, salvo em alguns casos por ser associada prtica de magia e seus sortilgios (art. 157), tal como era previsto no Cdigo Penal republicano. Alm
121 122

Polcia civil - Portaria 152. Idem. 123 Leal, A poltica da capoeiragem.

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disso, o artigo 156 proibia o exerccio da medicina em qualquer de seus ramos sem a devida habilitao e o artigo 158 proibia diretamente as aes de curandeirismo (ministrar ou simplesmente prescrever, como meio curativo [...] substncia [...] exercendo assim, o ofcio denominado de curandeiro).124 Sob essas leis especficas se deu a criminalizao das prticas afro-religiosas sob inspirao do Cdigo. Em todo o Brasil ocorreram episdios de violncia policial contra as prticas religiosas no crists, sem que se desse a isso esse nome. Yvonne Maggie, ao pesquisar a relao entre a crena da magia e as acusaes de charlatanismo no Rio de Janeiro, pode observar que a represso era voltada mais para o indivduo do que para a prtica da feitiaria.125 Na prtica isso significou a elaborao de complexos mecanismos policiais e jurdicos que passaram a servir adequadamente finalidade repressiva. Curiosamente, muitos objetos de culto confiscados pela represso serviram como material de exposio museolgica at mesmo de culto at pouco tempo naquela cidade.126 Paralelamente, em lugares diferentes, surgiu a interveno de intelectuais de diversas origens e com propsitos em favor da tolerncia daquelas prticas. Na capital da Bahia, como no Rio de Janeiro, a represso policial sistemtica s prticas afro-religiosas foi bem anterior ao sculo XX. Joo Reis, em Domingos Sodr, narra a trajetria de um liberto que teria sido um importante lder religioso em meados do sculo XIX, em Salvador. Sua trajetria revela diversos elementos sociais e as prprias caractersticas da experincia religiosa, mas tambm a represso e a resistncia escrava em torno de prticas como curandeirismo e adivinhao.127 Algumas caractersticas daquele perodo voltariam a se repetir em momentos posteriores, e em lugares diferentes, especialmente quanto delao de prticas e praticantes, cumplicidade policial e acusao de imoralidades praticadas nos terreiros.

124

Decretos do Governo Provisrio da Repblica dos Estados Unidos do Brasil, Dcimo fascculo de 01 a 31 de outubro de 1890, captulo XIII, Rio de Janeiro, Typ. da Imprensa Nacional, 1890. 125 Yvonne Maggie, Medo do feitio: relaes entre magia e poder no Brasil, Rio de Janeiro, Arquivo Nacional, 1992, p. 20-5. 126 Em seu artigo O Arsenal da Macumba, Yvonne Maggie trata da experincia da represso em relao ao Rio de Janeiro, especialmente no que diz respeito ao material coletado pela polcia e seu uso posterior. In <http://raizafricana.wordpress.com/2009/12/16/o-arsenal-da-macumba-por-yvonnemaggie>, acessado em 19 de outubro de 2010. 127 Joo Jos Reis, Domingos Sodr: escravido, liberdade e candombl na Bahia do sculo XIX, So Paulo, Companhia das Letras, 2008.

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A represso ao candombl no ficou restrita ao sculo XIX, j o sabemos. A ao policial na capital baiana teria marcado a trajetria da maioria dos terreiros na primeira metade do sculo XX. Segundo Jlio Braga, apesar da forte represso ao candombl na Bahia, os estudos relacionados temtica haviam sido negligenciados. Os motivos estariam associados tanto ao prprio mundo dos terreiros como aos interesses de pesquisa, mais voltados a aspectos internos do culto e sua organizao. Haveria uma ressignificao positiva da represso passada por parte de alguns terreiros atuais que se gabavam de no terem sido perseguidos como os demais e, por outro lado, o pouco manuseio da documentao criminal pelos estudiosos.128 Aquilo que representava prestgio do terreiro revelava ser estratgia de negociao entre lideranas religiosas e membros das foras policiais e polticas que, alis, costumavam freqentar os candombls desde o sculo XIX.129 O jogo consistia na aceitao de membros da elite, alm de policiais, como protetores de certos terreiros. Tal recurso seria mais tarde utilizado como capital simblico (e poltico) na afirmao frente a outros terreiros. 130 No entanto, a represso foi uma realidade experimentada pela maioria dos terreiros e extrapolou os limites da capital baiana. Experincias semelhantes tambm so conhecidas em relao s cidades de Cachoeira, Feira de Santana e Ilhus, todas no interior da Bahia.131 Se nesse Estado, que acabou se tornando um centro de referncia para o candombl, a represso foi acentuada, em outras capitais brasileiras a ao policial no foi menor. No Recife, a misso folclrica de Mrio de Andrade testemunhou um dos resultados da ao repressiva quando, em maro de 1938, registrou o grande nmero de objetos afro-religiosos apreendidos pela polcia. As fotos do material de culto amontoado no ptio de polcia, feitas por Lus Saia, fotgrafo da misso paulista, so impressionantes. Em uma delas, orgulhosos policiais, dois negros e um
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Jlio Braga, Candombl da Bahia: represso e resistncia, Revista USP, n. 18, (1993), pp. 52-59. Joclio Teles dos Santos, Menininha do Gantois: a sacralizao do poder, in Vagner Gonalves da silva (org.), Caminhos da alma (So Paulo, Summus, 2002), p. 134. 130 ngela Lhning, Acabe com este santo, Pedrito vem a... Mito e realidade da perseguio policial ao candombl baiano entre 1920 e 1942, Revista U S P , vol. 2, n. 8, (1995-96), pp. 194 - 220. 131 Lus Nicolau Pares, A formao do candombl: histria e ritual da nao jeje na Bahia, Campinas, Editora da Unicamp, 2006; Miguel Vale de Almeida, Poderes, produtos, paixes: o movimento afrocultural numa cidade baiana, Etnogrfica, vol. 3, n. 1, (1999), pp. 131-156; Josivaldo Pires de Oliveira, Adeptos da mandinga: candombls, curandeiros e represso policial na Princesa do Serto (Feira de Santana, 1938-1970), Tese de Doutorado em Estudos tnicos e Africanos, Salvador, UFBA, 2010; e Edmar Ferreira Santos, O poder dos candombls: perseguio e resistncia no Recncavo da Bahia, Salvador, EDUFBA, 2009.

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branco, aparecem posando ao lado de um verdadeiro trofu de caa (fig. 6). Eram numerosos tambores, potes, garrafas, amuletos, um quadro de So Jorge, entre outros objetos. Identificados genericamente como Material apreendido em Xang pela polcia, diversas peas foram doadas Misso Folclric a naquela ocasio (fig. 7). A qualidade do material recolhido evidenciava que a represso se direcionava principalmente s experincias religiosas afro-brasileiras e visava destruir, alm do culto, o seu aspecto de cultura material.132 6. Policiais observam o material religioso apreendido.

Lus Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html> acessado em 20 de novembro de 2010.

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Apesar de identificados apenas como material de Xang, as religies afro-brasileiras do Recife eram diversas. Roberto Motta destaca quatro: o Catimb (ou Jurema), o Xang (que seria o correspondente ao Candombl da Bahia), a Umbanda (de influncia Kardecista) e, finalmente, o sincrtico Xang Umbandizado (que reuniria as influncias das duas anteriores). Roberto Motta, Religies afro-recifenses: ensaios de classificao, in Jferson Bacelar e Carlos Caroso (orgs.), Faces da tradio afro-brasileira, 2.ed., Rio de Janeiro, Pallas; Salvador, CEAO, 2006.

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As medidas de represso policial no Recife foram louvadas tanto pela imprensa local como citadas e comentadas como exemplo a ser seguido pelos administradores de outras cidades do Brasil. No Par, como na Bahia e em Pernambuco, a violncia policial expressava uma espcie de projeto nacional de disciplinamento da populao pobre, de origem negra e/ou indgena, existente desde o sculo XIX. Paralelamente poltica de embranquecimento fsico da populao, as prticas culturais afro-brasileiras sofreram ampla perseguio com a finalidade de controle ou simples aniquilamento. 133 As manifestaes de carter religioso no foram os nicos alvos de represso e disciplinamento. A prtica da capoeira, conhecida no passado por capoeiragem, seria considerada crime logo aps a implantao da Repblica.134 Localmente a associao das prticas religiosas afro-paraenses aos artigos do cdigo penal se repetia. Desde o sculo XIX, prticas ldicas, tal como o samba e suas variaes, sofreram restries diretas atravs da aplicao de cdigos de posturas municipais em diferentes cidades brasileiras. Em Belm, por exemplo, o samba, o batuque e o carimb 135 estiveram na mira da legislao municipal desde 1880. Pelo artigo 107 do cdigo de posturas municipais de Belm cujo contedo foi repetido em outros anos e em diferentes municpios do Par , foi proibido, entre outras coisas, 2. Fazer batuques ou sambas; 3. Tocar tambor, carimb ou qualquer instrumento, que perturbe o sossego durante a noite, etc. 136. A punio para o infrator viria sob a forma de multa e parecia estar mais voltada para a ao de grupos articulados do que de indivduos isolados. A organizao coletiva das prticas populares ainda estaria sendo considerada como causadora de desordem e violncia.
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Em relao poltica de embranquecimento, ver Lilia Moritz Schwarcz, Uma histria de diferenas e desigualdades: as doutrinas raciais do sculo XIX, in: O espetculo das raas: cientistas, instituies e questo racial no Brasil (1870 a 1930), So Paulo, Companhia. das Letras, 1993. 134 Sobre a represso capoeiragem existe uma considervel bibliografia, mas pensando especialmente onde a lei foi implementada na prtica, destacam-se os trabalhos de Carlos Eugnio Lbano Soares, A negregada instituio: os capoeiras na corte imperial, 1850-1890, Rio de Janeiro, ACCESS, 1999; Josivaldo Pires de Oliveira, No tempo dos valentes: os capoeiras na cidade da Bahia, Salvador, Quarteto, 2005; Leal, A poltica da capoeiragem, sobre o Par; e Mnica Beltro, A capoeiragem no Recife antigo: os valentes de outrora, Recife, Editora Nossa Livraria, 2001. 135 Prtica cultural afro-brasileira que envolve o uso de tambores,dana em roda e msica cantada, semelhante ao samba de roda ou umbigada. Cf. Vicente Salles e Marena Isdebski Salles, Carimb: trabalho e lazer do caboclo, Revista Brasileira de Folclore, vol. 9, n. 25 (1969), pp. 259-287. 136 Arquivo Pblico do Estado do Par, Cdigo de Posturas Municipais de 1880 - Ttulo IV - Captulo XIX Das bulhas e vozerias. Aprovado pelos Atos do Governo da Prov ncia do Gro-Par - Tomo XLII - 1880 - Lei n 1.028 de 05 de maio de 1880 - parte I.

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7. Material apreendido de casas de Xang pela polcia no Recife.

Lus Saia (1938), in <http://www.sescsp.org.br/sesc/hotsites/missao/fotos_frameset.html> acessado em 20 de novembro de 2010.

Por volta de 1905, o folguedo do boi-bumb tambm passaria ao controle da fora policial, que deveria conter os brincantes em seus respectivos espaos de ensaio os chamados currais. A alegao seria a prpria forma de funcionamento da brincadeira que, muitas vezes, resultava em conflitos, e at morte, entre os membros de bois rivais nas ruas da cidade. Na poca, os maiores rivais eram os bois Pai do Campo e Boi Canrio. Quando se encontravam, o conflito se explicitava atravs de um ritual de combate. Iniciava com desafio cantado e terminava em

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quebra-quebra entre os membros dos dois grupos.137 Segundo o testemunho de um contemporneo, os componentes do Pai do Campo recebi am aos seus rivais, estabelecendo-se lutas de homens armados de facas e revlveres, at que serenavam os acontecimentos com a presena da cavalaria, quando se verificavam as vtimas inertes no cho, baleadas ou esfaqueadas.138 O carter violento inerente ao folguedo qualificava-o como caso de perturbao do sossego pblico, referida no artigo 107 do cdigo de posturas citado acima. Tal cdigo, renovado ao longo dos anos, atingia no apenas o carimb e o boi-bumb, mas toda prtica cultural negra, especialmente aquelas que ocorressem no perodo noturno. A intolerncia policial no era apenas em relao s manifestaes ldicas. A mesma poltica se estendia ao mundo afro-religioso. Em nome do combate ao curandeirismo, muitas vezes identificado como pajelana, macumba ou batuque, as experincias afro-religiosas seriam duramente combatidas atravs da ao policial, que recebia toda simpatia do noticirio jornalstico. No ano de 1937, em plena implantao do Estado Novo, surge na imprensa paraense uma srie de notcias de crimes relacionados s prticas afroreligiosas. O contedo, como sempre, as associava perturbao do sossego pblico e ofensas moralidade. A resposta imediata do chefe de polcia Salvador Borborema foi apresentar, como uma de suas primeiras portarias, em 10 de dezembro, a proibio dos batuques na cidade. Prises foram feitas e no demorou para que um debate entre favorveis e opositores medida policial fosse estabelecido. Ao contrrio do que poderia parecer, a motivao para as crticas contra a ao do governo no se fundamentava apenas no ataque ao governante. Aos poucos, como veremos no prximo captulo, alguns intelectuais paraenses se revelavam pessoas engajadas e conhecedoras das prticas que defendiam. Seu envolvimento com a literatura os conduziu para outra leitura a respeito da nacionalidade. A articulao desses intelectuais, contudo, no era apenas local ou regional, ocorria, nacionalmente, com outros intelectuais engajados em questes semelhantes (liberdade de culto, modernismo e congressos afro-brasileiros), especialmente com os pernambucanos.

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Luiz Augusto Pinheiro Leal, Capoeira, boi-bumb e poltica no Par republicano (1889 1906). Afro-sia, Salvador, n. 32, (2005), p. 241-267. 138 Carlos Victor Pereira, Belm Retrospectiva, Belm, Falangola, 1962, p. 45.

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O incio da campanha: da pajelana ao batuque.

Em 1937, circulavam na capital paraense vrios jornais, a maioria envolvida direta ou indiretamente com os interesses polticos do momento, favorveis ou contrrios ao governo de interveno. Se destacam dois peridicos com posicionamentos polticos opostos, Folha do Norte e A Vanguarda, alm de um terceiro, A Palavra, que se reputava rgo dos interesses da sociedade e da famlia.139 O primeiro pertencia ao jornalista Paulo Maranho, ferrenho crtico da interveno federal; o segundo ao diretor Joo Carvalho, que identificava seu jornal como um dirio independente, mas demonstrava clara simpatia s aes do governo interventor; e o terceiro era o rgo oficial da Igreja catlica. Todos os jornais aglutinavam intelectuais, polticos e religiosos que divulgavam seus respectivos posicionamentos ideolgicos atravs de artigos. Contudo, apesar de politicamente distintos, quando se tratava da questo da liberdade de culto, estes jornais no apresentavam a verso apenas de um dos lados interessados. At na Folha do Norte havia referncias tanto sobre os atos do chefe de polcia, como da mobilizao intelectual nos tribunais. Em meio aos debates agressivos promovidos entre os dois primeiros peridicos, algumas temticas relacionadas cultura afro-brasileira sempre eram citadas. Em alguns momentos transmitiam certa exaltao do Carnaval e do samba, mesmo quando publicizavam os controles policiais que visavam regulamentar a festa. No perodo junino, o mesmo ocorria, sendo alvo o boi-bumb e os cordes de pssaros tpicos daquela poca. Contudo, distante das grandes festas citadas, era em relao ao dia-a-dia das camadas populares que as referncias s prticas culturais populares se manifestavam. Em 8 de dezembro de 1937, o jornal Folha do Norte divulgava o caso da jovem Isaura Malvo da Costa. Filha de Ricardo Cirilo, jardineiro do Instituto Lauro Sodr, ela teria sido violentada pelo prpio pai. Utilizando uma estratgia sensacionalista, que associava sexualidade e pajelana, o articulista no perdeu a oportunidade de venda anunciando em sua manchete: DESVIRGINADA PELO PRPRIO PAI UM INVESTIGADOR DIZ QUE A VTIMA PAJ. O episdio seria
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A Palavra, 08 de setembro de 1938, p. 1.

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mais uma banalizao da desgraa feminina, recorrente naquele contexto, caso a ocorrncia no viesse seguida da acusao de ser paj atribuda prpria vtima. O investigador de polcia Joo Ferreira Borges procurou de imediato a redao do jornal a fim de disponibilizar outras informaes. Ao contrrio do que se esperava, o policial disse no conhecer os detalhes relacionados ao infortnio da moa. Mesmo assim, aproveitou para dizer que j a conhecia desde o tempo em que ele prprio estudara naquela instituio de en sino. Nessa ocasio ela j seria paj e frequentadora de umas sesses de pajelana que se realizavam numa casa da avenida Duque de Caxias, entre Bandeira Branca e rua Alferes Costa. 140 Aqui a palavra pajelana, apesar de associada s aes de um(a) paj, no correspondia necessariamente a uma prtica indgena no mundo urbano. Pelo contrrio, pessoas e prticas afro-religiosas de diferentes procedncias foram rotuladas de pajelana desde o sculo XIX.141 Infelizmente, a notcia no permite conhecer com mais detalhes o tipo de experincia na qual Isaura estava inserida. Ao denunciar na reportagem a moa como paj, o investigador estaria justificando o desvirginamento que ela sofreu?! No ficou clara a inteno do policial. Contudo, a localizao das sesses de pajelana naquele endereo era muito significativa. As ruas faziam parte do bairro da Pedreira, cuja populao negra era to acentuada como a presena de terreiros afro-religiosos. O bairro, afastado do centro da cidade (Cidade Velha e Campina) fazia parte do que era conhecido na poca como subrbio (Mapa 1). Quatro eram os bairros que se destacavam naquele momento devido forte presena negra: Pedreira, Jurunas, Umarizal e Guam. As notdias sobre os terreiros predominam mais em relao ao primeiro bairro. De qualquer modo, a associao da religiosidade popular, ou de origem afro, criminalidade e imoralidade sexual, nesse perodo, estava apenas comeando. Dois dias depois do caso da jovem Isaura da Costa, outro episdio viria associar desvirginamento com a participao em um batuque, nome genrico atrbuido s diferentes prticas afro-religiosas no Par. O ttulo, como o anteriormente citado, j possuia uma moralidade condenvel. Danara num batuque da Pedreira E diz-se agora violentada por dois indivduos frequentadores da batucada. Segundo o articulista:
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Na polcia e nas ruas, Folha do Norte, 08 de dezembro de 1937, p. 04. Aldrin Moura de Figueiredo, A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies afrobrasileiras na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008, p. 17-22.

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Mapa I Belm: centro e subrbio

Fonte: Adaptao do Google Earth

Aquela pretinha encostada a um poste na avenida Pedro Miranda, intrigou o policial devido ao adiantado da hora da noite de ontem. Interrogou-a. Disse chamar-se Maria do Carmo, ter 14 anos de idade, residir com um padrinho de nome Monteiro na Cidade Velha e fato grave ter sido infelicitada fora por dois indivduos desconhecidos frequentadores de um batuque na rua Mauriti esquina com a travessa Everdosa, no dia anterior, onde ela teria ido danar tambm. A vista das declaraes de Maria do Carmo, o policial conduziu-a ao posto da Pedreira, de onde o respectivo comissrio a enviou para a Central de Polcia, onde permanece, devido a Ordem Terceira de So Francisco s abrigar menores nas condies do caso de Maria.142 Apesar da palavra batuque aparecer na notcia mais com um sentido ldico do que religioso, a localizao do mesmo no bairro da Pedreira o aproxima da
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Folha do Norte Vespertina, 10 de dezembro de 1937, p. 2.

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temtica da represso religiosa. Alm das denncias falarem de pajelana ou de macumba, na imprensa da poca, elas tambm passaram a se referir ao culto afro como batuque. Ao mesmo tempo, o termo paj, que denomina o responsvel pela pajelana, passaria a ser substitudo pela expresso pai de santo possivelmente por influncia pernambucana , significando liderana de terreiro. No se tratava de uma regra rgida, pois muitas vezes o pai de santo continuava sendo identificado como paj, mas a percepo, por parte dos articulistas, de que havia diferena entre as duas prticas parece ter ficado mais ntida. 143 Em relao ao caso acima citado, mais uma vez a notcia parecia uma lio sobre lugares que moas indefesas deveriam evitar. Maria do Carmo, uma menina negra que teria se afastado dos cuidados de seu padrinho para a distante Pedreira, danarina de batuque, agora estava sujeita ao abrigo pblico da Ordem Terceira, um conhecido espao de caridade crist. Era a segunda ocorrncia de crime sexual que, de imediato, a imprensa divulgou associando-o s prticas afro-religiosas. As ocorrncias nos terreiros no passaram despercebidas ao chefe de polcia Salvador Borborema. A interveno viria logo. Em 10 de dezembro de 1937, o jornal Folha do Norte anunciou pomposamente que a pajelana e os batuques vo acabar. Apesar de diferenciados aqui, a alternncia do uso das palavras pajelana e batuque, na linguagem de alguns articulistas, era mais comum. Sugeria que ambos partilhavam as mesmas caractersticas aos olhos da represso, portanto, mereciam o mesmo tratamento. No entanto, a reportagem parecia repetir ipsis litteris as determinaes do novo chefe de polcia. Este, como veremos no prximo captulo, sabia que se tratava de experincias culturais diferentes e, em alguns momentos, outros delatores destas prticas tambm demonstraram compreender isso. Na notcia acima citada, o jornalista explicava que a pajelana e o batuque iriam acabar devido enrgica campanha contra a pajelana desenfreada a ser iniciada por Salvador Borborema. Foi assim que a Folha do Norte anunciou a portaria proibindo qualquer reunio dessa natureza ou de qualquer outra, que embora mascarada com outros nomes tenha aquele fim [o da pajelana]. E,

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Segue alguns exemplos de ttulos que contm as referncias aos termos paj e ao pai de santo que sero analisados mais adiante. Os textos esto interpretados no captulo seguinte. Na polcia e nas ruas Desvirginada pelo prprio pai - Um investigador diz que a vtima paj, Folha do Norte, 08 de dezembro de 1937, p. 04; A pajelana e os batuques vo acabar, Folha do Norte, 10 de dezembro de 1937, p. 02; Levi Hall de Moura, Habeas-Corpus para os pais dos Santos, A Vanguarda, 17 de janeiro de 1939, p. 6. (grifos meus)

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distinguindo a pajelana do batuque, o chefe de polcia, entrevistado para a reportagem, acrescentava: igualmente os batuques incomodativos no sero mais permitidos.144 No mesmo dia uma nova portaria de Salvador Borborema seria publicada, que visava abranger prticas religiosas de diferentes origens. O ttulo era enftico e demonstrava clareza quanto diversidade das prticas: Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas, etc. O dr. Salvador Rangel de Borborema, chefe de Polcia do Estado, por nomeao legal, etc. RESOLVE, desta data em diante e de modo geral, proibir as sesses de baixo espiritismo conhecidas sob a denominao de batuques, tambor de minas ou outro qualquer nome, inclusive a prtica da magia e seus sortilgios. Resolve, ainda, proibir o negcio de talisms e cartomancias para despertar sentimentos de dio ou amor, tratar molstias curveis ou incurveis, negcio que mais no seno um meio de fascinar e subjugar a credulidade pblica.145 Note que, em relao portaria, mesmo citando prticas que exigem certo conhecimento para melhor denomin-la, como o caso do tambor de mina (prtica afro-religiosa predominante na Amaznia daquela poca), o chefe de polcia no confunde as diferentes prticas com a pajelana. Postura contrria ao que costumava acontecer no noticirio da imprensa paraense. Possivelmente Borborema no fazia isso pela necessidade de especificar as diferentes prticas, visto que a represso pajelana j se enquadrava no cdigo penal de 1890, desde a implantao da Repblica, includa no tem prtica de magia e seus sortilgios. 146 O uso de expresses diretamente retiradas do cdigo penal ( magia e seus sortilgios, talisms e cartomancias, sentimentos de dio ou amor e molstias curveis ou incurveis) sugere que a inteno de Salvador Borborema poderia ser a de adaptar o cdigo penal para alcanar as prticas religiosas de carter regional, como era o caso do tambor de mina.

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A PAJELANA e os batuques vo acabar, Folha do Norte, 10 de dezembro de 1937, p. 2. Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas, etc., Folha do Norte Vespertina, 10 de dezembro de 1937, p. 4. 146 Ivonne Maggie, Feitio, magia e religio, in Neide Esterci, Peter Fry e Mrian Goldenberg (org.), Fazendo Antropologia no Brasil, Rio de Janeiro, DP & A, 2001.

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Nos meses seguintes publicao da portaria do chefe de polcia, aumentaram na imprensa as denncias, muitas vezes curiosas, de ocorrncias que seriam apresentadas genericamente como macumbas. No ms de maro de 1938, por exemplo, o comissariado de polcia do bairro do Marco foi procurado por Raimundo Arajo para registrar a ocorrncia de um possvel despacho de macumba depositado na porta de sua residncia. Do referido embrulho, verificado pela polcia, constavam acar, caf, sal e uma vela, ou seja, utenslios estes de que lanam mo os indivduos afeitos a macumba para fazer mal aos outros, conforme informava o articulista visando definir a macumba como um tipo de feitiaria. O denunciante no desconfiava quem tivesse deixado a encomenda e, por isso, o caso no foi levado adiante.147 Raimundo Arajo morava na Avenida 25 de Setembro, 671, entre as travessas da Estrela e Mauriti, no bairro da Pedreira, famoso por seus terreiros148 de macumba. Mal esfriava o furor de uma reportagem sensacionalista, a imprensa vinha tona com outro caso espetacular. Em Tributo ignorncia foi noticiado que uma jovem chamada Maria Rosa havia morrido, vtima de asfixia, ao participar de uma sesso de retirada de um esprito mau. 149 Curiosamente, a moa era protestante e morava com uma famlia de turcos. Contudo, o tema da morte de uma jovem em uma sesso de cura mal definida no poderia passar despercebido pela imprensa, vida por auxiliar o chefe de polcia. Logo na chamada da notcia, o articulista declarava que este jornal tem auxiliado grandemente a polcia na represso ao crime, denunciando publicamente fatos merecedores da ateno das autoridades competentes.150 Enquanto Borborema se comprometia a investigar o caso, outro jornal dava continuidade campanha de represso. Dessa vez caberia citar o exemplo do que vinha ocorrendo em Pernambuco para que no Par fosse feito o mesmo. Em 26 de janeiro de 1938, o jornal A Vanguarda, parabenizou a ao policial ocorrida no Recife. Segundo o articulista:

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A encomenda seria pra ele?, in A Vanguarda, 14 de maro de 1938, p. 4. Cabe dizer que a expresso terreiro tambm servia para se identificar o espao de manifestao de outras prticas com o carimb e o boi-bumb. Contudo, no caso que tratamos acima, as referncias so direcionadas de imediato para os batuques com o sentido religioso. Afinal, batuque tambm cabia como denominao das prticas ldicas, tanto quanto das religiosas. 149 Tributo ignorncia, Folha do Norte Vespertina, 22 de dezembro de 1937, p. 1. 150 Idem, p. 4.

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Causou tima impresso no esprito pblico a medida da chefia de Polcia mandando acabar por completo os candombls, babassus, etc., assim como fechar todos os escritrios de sorte, botar cartas, adivinhar o futuro ou outra qualquer espcie de cartomancia ou quiromancia, intimando os professores a embarcarem dentro de trs dias, ficando assim o pblico livre dessa torpe explorao.151 O peridico no se limitou a publicar a notcia do outro Estado. Alm de lhe dar o destaque de primeira pgina, elogiou a ao repressiva com relativo alarde, citando experincias mgico-religiosas de origens diversas. Desse modo, as prticas afro-religiosas (batuque, candombl, babassu) seriam associadas, mas no confundidas, com atividades que de fato estavam proibidas no cdigo criminal (cartomancia e quiromancia). Todas, indiferentemente, seriam alvo do chefe de polcia pernambucano. Chama ateno a traduo das prticas religiosas feita pelo articulista. Ao invs de se referir s prticas peculiares do Recife, como o Xang ou o Catimb (Jurema), ele opta por fazer referncia aos cultos praticados no Par (candombl e babassu). Sua tendncia lembra o que fez Salvador Borborema em sua portaria do ano anterior. Este, contudo, demonstrava ter um conhecimento mais detalhado das diferentes prticas culturais.152 A referncia ao Recife evidencia a repercusso mais ampla das aes policiais no Brasil contra as experincias religiosas de origem afro. Em relao represso na capital de Pernambuco, ocorrida aps a realizao do I Congresso Afro-brasileiro, organizado por Gilberto Freyre, o resultado foi devastador para as prticas afro-religiosas locais. As aes tiveram tanta repercusso que logo a represso no Recife passou a referncia de ao, tanto positiva quanto negativa, nos discursos relacionados intolerncia religiosa desencadeada no Par. A comunidade esprita paraense, frente ao risco de ser envolvida pela represso policial , no hesitou em tomar partido favorvel ao de Salvador Borborema. Os argumentos apresentados demonstravam uma ntida diviso de interpretao acerca dos episdios da represso e mesmo dos significados das prticas afro-religiosas. Como estas tambm eram denominadas de baixo espiritismo, os espritas resolveram entrar no debate visando diferenciar sua religio

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RECIFE, 25, A Vanguarda, 26 de janeiro de 1938, p. 1. Esto proibidas as sesses de baixo espiritismo, batuques, tambor de minas, etc., Folha do Norte Vespertina, 10 de dezembro de 1937, p. 4.

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das prticas que estavam sendo perseguidas. Longe de defender a liberdade de culto, apenas defendiam suas prprias prticas. A primeira manifestao em relao ao assunto saiu no dia seguinte publicao sobre a represso no Recife. Em ESPIRITISMO muito diferente dessas malandragens, o autor, identificado apenas como P.B.R, elogiou a ao policial pernambucana e atacou: Aqui no Par h muitos desses inescrupulosos, que se dizem at mdiuns videntes e espritas privilegiados. O espiritismo, porm, no se confunde com essas cavaes. [...] Todo o indivduo que se diz esprita e trabalha pela doutrina a troco de dinheiro ou outra qualquer recompensa material, pode a polcia fechar-lhe a tenda, porque ele no est agindo com sinceridade. Esses adivinhos, esses cartomantes, esses desvendadores do futuro, com gabinetes e consultrios a preos marcados, no passam de aventureiros, de malandros que vivem explorando os que lhes caem nas lbias. [...]153 P.B.R. deu o pontap inicial para uma srie de artigos de valorizao do espiritismo em detrimento das chamadas cavaes. Este termo, com um sentido bastante pejorativo, tambm seria utilizado por outros articulistas, como veremos mais frente, em referncia s prticas religiosas que, segundo eles, visavam cavar dinheiro entre os ingnuos. A Unio Esprita Paraense, por sua vez, teceu elogios ao jornal A Vanguarda por publicar artigos explicativos visando diferenciar o espiritismo do fanatismo religioso.154 Logo alguns artigos passam a encorajar de modo mais enftico que a mesma campanha de represso ocorrida no Recife fosse feita o mais rapidamente possvel na capital do Par. Por trs deles se revela que, entre os principais interessados pela represso aos cultos de macumba, como eles costumavam denominar, estavam os membros de comunidades espritas que tentavam se fortalecer na capital paraense. Com certa regul aridade lanaram artigos criticando a falsa doutrina da quiromancia e exaltavam o verdadeiro espiritismo. Em Belm o paraso dos 'cavadores' e exploradores da ignorncia alheia, o articulista denunciava que a

153

ESPIRITISMO muito diferente dessas malandragens, A Vanguarda, 27 de janeiro de 1938, p. Unio Esprita Paraense, A Vanguarda, 01 de fevereiro de 1938, p. 4.

4.

154

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capital paraense est se transforman do em verdadeira feira de sortilgios, pois os cartomantes, os adivinhos, os ocultistas, os pajs e os que lem o passado, o presente e o futuro, abrem suas tendas por todos os recantos da cidade. 155 De fato era recorrente a publicao de anncios relacionados quiromancia. Exemplo disso foi a notcia da chegada do Consultrio de astrologia do professor Harris, que anunciava servios de um quiromante ingls recm-chegado cidade. Conforme a sequncia de seus anncios, Harris teve relativo sucesso na apresentao pblica dos resultados de suas consultas.156 Curiosamente, estas prticas eram publicadas nas pginas dos mesmos jornais que criticavam os terreiros, com exceo de A Palavra, que era um jornal catlico. O livre trnsito do quiromante ingls, que

reproduzia as principais atividades que a polcia e os espritas combatiam, talvez pudesse ser explicado pelo fato de Harris ser europeu e no atuar em nome de uma prtica religiosa, o que mais parecia interessar ao policial naquele momento. O movimento organizado pelos espritas no deixou de reconhecer a participao popular na campanha de guerra aos charlates e aproveitou para elogiar a imprensa paraense atravs de um artigo annimo. Conforme o articulista: Estamos autorizados a dizer, estribados nas constantes palavras de apoio recebidas de vrias pessoas, que a nossa campanha contra charlates e mistificadores que infestam Belm encontrou simptico eco na opinio pblica. [...] A VANGUARDA, empenhando-se nesta campanha contra os charlates, no est mais do que prestando relevante servio sociedade e ao povo desta terra.157 A postura do movimento estava associada ao temor da criminalizao do espiritismo em geral, apesar da portaria de Borborema fazer referncia proibitiva apenas s sesses de baixo-espiritismo. Alm disso, os espritas tambm estavam preocupados em justificar politicamente sua religio frente sociedade, pois durante o Estado Novo alguns espritas estavam sendo denunciados como membros do movimento integralistas que, neste momento, j estava sendo perseguido no

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Belm o paraso dos 'cavadores' e exploradores da ignorncia alheia, A Vanguarda, 08 de abril de 1938, p. 01. 156 Consultrio de astrologia do professor Harris, A Vanguarda, 02 de setembro de 1938. 157 Guerra aos charlates!, A Vanguarda, 12 de abril de 1938, p. 4.

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Brasil.158 nesse contexto que surge, em plena caa s bruxas promovida nacionalmente contra os integralistas, a curiosa denncia da existncia de espritas que tambm eram integralistas. Algumas vezes o noticirio chegava a ser provocativo, ao perguntar em seu ttulo se a prtica era espiritismo ou integralismo.159 O feitio acabou virando contra o feiticeiro. A campanha esprita de apoio represso terminou atingindo seus adeptos. Como a polcia de Borborema muitas vezes no fazia distino entre as prticas que deveriam reprimir, o espiritismo passou a sofrer com uma dupla perseguio. Por um lado, devido ter membros vinculados s fileiras integralistas, por outro, por ter seus ritos associados ao baixo espiritismo. Em 9 de novembro de 1938, o esprita Leal de Sousa escreveu um artigo na Folha do Norte comentando a priso e liberao dos dirigentes de uma tenda esprita que apenas conversavam no recinto da sociedade. Seus argumentos tratavam tanto da aproximao entre espiritismo e integralismo, quanto da sua diferena em relao s outras prticas religiosas. Sobre o primeiro argumento, o articulista afirmava que, nas ltimas intentonas, a polcia chegou a deter algum esprita participante. Contudo, em relao ao integralismo, que possua um grande nmero de praticantes em suas fileiras, assim que seus chefes [integralistas], esquecendo-se das leis divinas, ordenaram o assalto ao poder, todos eles [espritas] recuaram abandonando-os, porque o espiritismo no admite as solues da violncia.160 Em relao questo religiosa, Sousa apelou para o esprito cvico de sua religio visando criar um contraste com as prticas que mereciam, de fato, ser perseguidas. Enquanto que no Brasil como em outras terras pela natureza das manifestaes medinicas e pela procedncia trrea das entidades que se apresentam, o espiritismo constitui uma igreja na sua pratica ritualstica, haveria experincias religiosas que cultivavam o sacrifcio animal usado por gente filiada crena estranha ao pas. Por isso, ao contrrio do que deveria ser feito com estes ltimos, no justo que se prive das seguranas de lei aqueles que nos centros espritas
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reafirmam

unidade

moral

da

ptria

pelo

convvio

com

os

As atividades dos integralistas no Par esto sendo apuradas pela polcia, A Vanguarda, 24 de maro de 1938. 159 Espiritismo ou integralismo?, A Vanguarda, 22 de agosto de 1938. 160 Leal de Sousa, Gente mansa e humilde, Folha do Norte, 09 de novembro de 1938, p. 2.

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antepassados.161 O forte apelo patritico aparece bem claro nos propsitos do articulista. Enquanto o espiritismo, fundado pelo francs Allan Kardec, servia como religio para o Brasil por ser conveniente s elites em seus discursos de civilizao e branqueamento, a experincia que possivelmente era de origem africana seria tratada como crena estranha ao pas. Ou seja, a Frana no era estranha ao pas, a frica sim. Ao lado da manifestao dos espritas, delatores annimos continuavam a denunciar ocorrncias relacionadas ao baixo espiritismo. Em 9 de janeiro de 1939, Borborema foi incitado a dar ateno a uma mulher que, segundo o articulista, d consultas, ministra beberagens, defumaes, banhos de ervas e outras bugigangas. Prticas que, a princpio, no poderiam ser imediatamente associadas cultura negra. Contudo, logo o articulista tornava-se mais preciso sobre o que ele queria dizer. Rotulando a mulher de falsa esprita, o delator relembrava as ltimas aes do chefe de polcia em relao a este tipo de situao: O dr. Salvador de Borborema, chefe de polcia, que ainda h pouco tempo deu golpe de misericrdia nos chamados pais de santo, proibindo terminantemente o exerccio da macumba e seus similares no Par, deve mandar dar uma batida na travessa da Angustura, entre avenida 25 de Setembro e Duque de Caxias, onde, segundo nos consta, a mulher conhecida pela autonomsia de Lol mantm um covil destinado prtica do baixo espiritismo. Essa mulherzinha d consultas diariamente, embuindo os pobre incautos que lhe caem s mos e que ali vo na nsia de consultar-se, e a quem a feiticeira extorque gordas maquias a ttulo de pagamento das beberagens de gua choca, que lhe administra.162 Parecia incomodar o delator, entre outras coisas, o grande nmero de pessoas que procuravam os servios da citada Lol. At senhoras da alta sociedade, que revelia dos seus esposos, vo toca da malabarista curandeira no af de, como acima dissemos, consultar-se, tomar banho de ervas, defumaes e outras coisas mais, que no passam de grossas bugigangas e de efeitos malficos e mortais. Por isso, ao chefe de polcia que iniciou a campanha de completa extino dos mucambos e antros onde se praticam tais malefcios, o articulista solicitava
161 162

Idem. Nos domnios do baixo espiritismo, A Vanguarda, 9 de janeiro de1939, p. 1.

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que os fatos fossem apurados visando a punio rigorosa dos que praticam o baixo espiritismo, a magia e o sortilgio.163 Caberia ainda lembrar que o endereo indicado pelo articulista situava a dita Lol entre os principais terreiros do bairro da Pedreira, famoso por acomodar as casas de culto de diversos pais e mes de santo. Cabe lembrar que a ao esprita no era a nica que agia contra o culto afro. Sem precisar de discursos regulares atravs da imprensa comum, inclusive por j possuir sua prpria imprensa ( A Palavra), a ao dos catlicos se materializava diretamente atravs dos atos do chefe de polcia. Como vimos no incio deste captulo, a formao familiar e o compromisso de trabalho de Salvador Borborema eram diretamente relacionados aos interesses do catolicismo vigente. Claro que ele no estava sozinho, mas, no captulo seguinte, Borborema aparecer com o principal interlocutor catlico no debate sobre a liberao dos cultos de origem afro. Nem todos os comentrios publicados na imprensa, relacionados portaria de Borborema, concordavam com o teor repressivo da medida policial. Ao mesmo tempo em que representantes da comunidade esprita, entre outros interessados, apoiavam ou promoviam uma campanha contra a religiosidade popular e negra, ocorria a manifestao, na prpria imprensa, de intelectuais em sua defesa. Em um primeiro momento encontramos o advogado Levi Hall de Moura e o poeta Bruno de Menezes apoiando a liberdade de culto. Seus argumentos, longe de apenas expressarem valores liberais e democrticos, evidenciavam conhecimento sobre o cotidiano dos terreiros e leitura sobre a temtica dos cultos defendidos e da cultura negra.

163

Idem.

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Captulo III

Os toques de xang precisam ser livres: mobilizao intelectual e liberdade de culto.

Se me fosse permitido pedir alguma coisa a Deus (ao Deus da democracia, dos tolerantes e dos justos, no ao Deus de Hitler que persegue os nossos irmos catlicos na Alemanha, nem ao Deus dos catlicos paraenses que perseguem, com monstruosa intolerncia, os nossos irmos afros, batedores do tambor de minas, aqui no Par) se me fosse permitido pedir alguma coisa a Deus... Levihall164

Em novembro de 1938, um grupo de intelectuais resolveu agir claramente visando garantir a liberdade de culto na capital paraense. Vinte e cinco destacados homens de letras apresentaram um memorial ao interventor do estado Jos Malcher reivindicando a liberdade de culto para os afro-religiosos. Um ano antes, o chefe de polcia Salvador Rangel de Borborema havia proibido as sesses de baixo espiritismo, batuques e tambor de mina sob a alegao de que seriam verdadeiros focos de devassido e prostituio na cidade. No incio, a proibio havia ficado apenas no papel, mas quando cinco das principais lideranas afro-religiosas paraenses passaram a ser ameaadas de priso, os intelectuais, conhecedores das mesmas ocorrncias experimentadas em Recife ou por solidariedade com as lideranas, se organizaram em sua defesa. Este captulo abordar, atravs da imprensa paraense, a reao de um grupo de intelectuais represso das prticas afro-religiosas no Par. De incio, a definio de intelectual, e seu consequente engajamento, ser discutido como uma categoria que se aplica ao caso em discusso. Em seguida sero apresentados os principais argumentos utilizados pelos defensores da liberdade de culto; as estratgias literrias e jurdicas para alcanar tal fim; as consequncias da ao intelectual; e os lderes religiosos que se destacaram no movimento.

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Levihall, Cartaz do dia As duas pontas do fio, Folha do Norte, 27 de janeiro de 1939, p. 2.

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Engajamento intelectual: histria e responsabilidade

Nossos intelectuais e os chefes de mandinga se refere ao ttulo de um artigo de Bruno de Menezes, publicado em janeiro de 1939, pelo jornal Folha do Norte.165 O artigo fazia referncia ao manifesto dos intelectuais paraenses, de novembro de 1938, pela liberdade de culto. A associao entre as duas categorias (intelectuais e chefes de mandinga) sugere uma espcie de aliana entre os dois grupos. Chefes de mandinga era como Bruno de Menezes se referia s lideranas religiosas ameaadas de priso na poca, tema que ser discutido mais frente. Os intelectuais, por sua vez, seriam, especificamente, os paraenses natos ou os que residiam no Par que teriam assinado o documento de 1938. A referncia ao termo intelectual parte diretamente da documentao da poca, quando seu significado est relacionado aos defensores da liberdade religiosa, alm da forma como eles prprios se identificavam. 166 Contudo, o termo, que delimita certo grupo social, tem uma histria em torno de sua significao. No verbete Intelectuais, do Dicionrio de poltica, duas definies so apresentadas por Carlo Marletti. Segundo o autor, haveria um duplo sentido e origem para o termo. No primeiro o intelectual estaria associado ao que pode ser considerado como um tcnico e no segundo como algum publicamente engajado. Conforme o autor: Ao substantivo intelectuais podem ser atribudos dois sentidos principais, aparentemente semelhantes, mas substancialmente diferentes. Em primeiro lugar ele designa uma categoria ou classe social particular, que se distingue pela instruo e pela competncia cientfica, tcnica ou administrativa superior mdia, e que compreende aqueles que exercem atividades ou profisses especializadas. [...] Neste sentido, a noo de Intelectuais se torna sinnimo de tcnicos [...]. Ao lado desta primeira acepo do termo, encontra-se muito frequentemente, nos ensaios de carter sociolgico e econmico, uma segunda acepo, mais vulgar na publicidade de atualidade literria e poltica, para a qual Intelectuais so os
165

Bruno de Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo, Folha do Norte, 11 de janeiro de 1939, p. 2. 166 Tal perspectiva foi adotada por ngela Castro Gomes em seu estudo sobre os historiadores da poltica cultural do Estado Novo. Na ocasio, ela pretendia considerar como historiador apenas aqueles designados pela prpria fonte como tal. ngela de Castro Gomes, Histria e historiadores: a poltica cultural do Estado Novo, Fundao Getlio Vargas, Rio de Janeiro, 1996, p. 37.

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escritores engajados. Por extenso o termo se aplica tambm a artistas, estudiosos, cientistas e, em geral, a quem tenha adquirido, com o exerccio da cultura, uma autoridade e uma influncia nos debates pblicos. Menos precisa do que a primeira, esta ltima acepo tambm a mais interessante [...] porque com esta se relaciona o discutido problema do comportamento poltico dos Intelectuais e de sua atitude crtica e problematizante, que os inclinaria para a oposio de esquerda e, no raramente, tambm para o apoio militante de movimentos revolucionrios.167 a segunda significao do termo que interessa compreender aqui visto que os intelectuais de 1938 se mobilizaram em torno de uma causa comum, que tinha um bvio aspecto poltico, no sentido de que se tratava de pressionar o poder estatal em determinada direo. Seria uma experincia de engajamento tal como pressupunha o segundo significado apresentado no Dicionrio de poltica? Visando entender essa possvel associao, necessrio conhecer o processo de construo da definio poltica dos intelectuais. O ponto de partida pode ser a pergunta que Antnio Gramsci apresenta para tentar compreender o que significa ser intelectual. O pensador italiano pergunta: Os intelectuais constituem um grupo social autnomo e independente, ou cada grupo social possui sua prpria categoria especializada de intelectuais?.168 Respondendo, o autor delimita duas situaes. Como grupo social autnomo estaria os que Gramsci identificou como intelectuais tradicionais. Estes seriam assim denominados devido a sua autocompreenso de que esto parte da sociedade e, supostamente, por constiturem um grupo prprio. Os clrigos seriam o exemplo mais antigo e comum relacionado a este tipo de intelectual. Junto a eles, no entanto, estariam os literatos, os filsofos, os artistas e at mesmo os jornalistas. Segundo Gramsci, dado que estas vrias categorias de intelectuais tradicionais sentem com esprito de grupo sua ininterrupta continuidade histrica e sua qualificao, eles consideram a si mesmos como sendo autnomos e independentes do grupo social dominante.169 E, claro, essa auto-classificao gera conseqncias importantes no campo ideolgico e poltico, especialmente por permitir a falta de compromisso com os outros grupos sociais.

167

Carlo Marletti, Intelectuais, in Noberto Bobbio et al, Dicionrio de poltica, 12. ed., Braslia, UnB; So Paulo, Imprensa oficial do Estado, 2002, p. 637. 168 Antonio Gramsci, Os Intelectuais e a organizao da Cultura, 8. ed., Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1991, p. 3. 169 Idem, p. 6.

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Em contraposio, na perspectiva de que cada grupo possui seu prprio intelectual, este seria identificado por Gramsci como intelectual orgnico. Tal indivduo receberia esta denominao por ser oriundo de grupos sociais especficos e por trabalhar para eles. Como exemplo, o autor apresenta todos aqueles que contribuem para o aperfeioamento tcnico de seu grupo. O prprio empresrio empreendedor poderia estar enquadrado nessa definio, pois, segundo Gramsci, Os empresrios se no todos, pelo menos uma elite deles devem possuir a capacidade de organizar a sociedade em geral, em todo o seu complexo organismo de servios, inclusive no organismo estatal, em vista da necessidade de criar as condies mais favorveis expanso da prpria classe ou, pelo menos, devem possuir a capacidade de escolher os prepostos (empregados especializados) a quem confiar esta atividade organizativa das relaes gerais exteriores fbrica.170 O mesmo no ocorreria com os grupos populares, representados pelos camponeses no argumento do autor. Estes, apesar de desenvolver uma funo essencial na sociedade, no elaboram seus prprios intelectuais orgnicos e no assimilam nenhuma camada de intelectuais tradicionais, embora outros grupos sociais extraiam da massa dos camponeses muitos dos seus intelectuais e grande parte dos intelectuais tradicionais seja de origem camponesa. 171 Para Gramsci, apesar de todos os homens serem intelectuais, nem todos desempenham na sociedade o papel de intelectuais.172 Contudo, a classificao de um intelectual entre os dois tipos apresentados, tradicional ou orgnico, no deve ser pensado como automtico ou absolutamente restritivo. O prprio Gramsci se questiona se h limites para o enquadramento de algum como intelectual. Considera um erro metodolgico achar que seria possvel encontrar a definio do intelectual naquilo que lhe fosse intrnseco como atividade. A definio do intelectual deveria ser buscada no conjunto do sistema de relaes no qual estas atividades (e, portanto, os grupos que as personificam) se encontram, no conjunto geral de suas relaes sociais.173 O operrio, por exemplo, no se caracteriza como tal apenas pelo uso do trabalho

170 171

Idem, p. 4. Idem, p. 5. 172 Idem, p. 7. 173 Idem, pp. 6 e 7.

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manual ou instrumental. Sua caracterizao estaria associada a este tipo de trabalho desenvolvido em determinadas condies e em determinadas relaes sociais. Ou seja, o contexto em que se insere o trabalho que o determina como operrio ou no. Edward Said considera que a conceituao de Gramsci

demasiadamente fechada. Os intelectuais tradicionais, como professores, clrigos e administradores, que, de gerao aps gerao continuam a fazer a mesma coisa, aparecem como agentes praticamente imobilizados na sociedade. Os intelectuais orgnicos, por sua vez, diretamente ligado a classes ou empresas, que usam para organizar interesses, conquistar mais poder, obter mais controle, so descritos como mais dinmicos em seu envolvimento com a sociedade. Como indivduos ativos, estavam sempre em movimento e se esforando em fazer negcios ou inventar tcnicas de aperfeioamento profissional ou de produo.174 Visando apresentar um contraponto s interpretaes de Gramsci, Said faz referncia a outro estudioso, Julien Benda, autor de A traio dos intelectuais , para quem estes no seriam mais do que um grupo minsculo de reis f ilsofos superdotados e com grande sentido moral, que constituem a conscincia da humanidade.175 Entre estes superintelectuais estariam Scrates e Jesus, alm de Espinosa e Voltaire. Se por um lado a proposta de Benda limitava mais do que ajudava a compreender os intelectuais, a perspectiva de responsabilidade atribuda ao mesmo acabou despertando o interesse de Said. Para este, apesar da obra de Benda ser excessivamente conservadora e retrica, havia uma contribuio em relao imagem do intelectual. Este aparece como algum capaz de falar a verdade ao poder, um indivduo rspido, eloquente, fantasticamente corajoso e revoltado, para quem nenhum poder do mundo demasiado grande e imponente para ser criticado e questionado de forma incisiva.176 Mas mesmo sua afinidade com este aspecto do conceito de Brenda, Said considera que a anlise social de Gramsci que mais se aproxima da realidade do sculo XX. Para ele, o crescimento de certas profisses especializadas (locutores de rdio, tcnicos em estatstica,
174

Edward W. Said, Representaes do intelectual: as Conferncias Reith de 1993, So Paulo, Companhia das Letras, 2005, pp. 19-20. 175 Seu livro ficou mais famoso pelas duras crticas aos intelectuais que abandonam sua vocao e comprometem seus princpios do que uma anlise sistemtica da vida intelectual. Apud Said, Representaes, p. 20. 176 Idem, p. 23.

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analistas financeiros, consultores de empresas etc.) sustentaria uma viso atualizada do filsofo italiano. Contudo, Said considera que o intelectual algum que possui um papel pblico na sociedade que no pode ser reduzido simplesmente a um profissional sem rosto, um membro competente de uma classe, que s quer cuidar de suas coisas e de seus interesses, tal como parece sugerir a aplicao das definies de Gramsci.177 Visando apresentar sua prpria definio para a categoria, Said passa a reivindicar um comprometimento, para o intelectual, que antes parecia no ser necessrio na elaborao de sua identificao. Segundo o autor: No tenho nenhuma dvida de que o intelectual deve alinharse aos fracos e aos que no tm representao. Robin Hood, diro alguns. No entanto, sua tarefa no nada simples e, por isso, no pode ser facilmente rejeitada como se fosse idealismo romntico. No fundo, o intelectual, no sentido que dou palavra, no nenhum pacificador nem um criador de consensos, mas algum que empenha todo o seu ser no senso crtico, na recusa em aceitar frmulas fceis ou clichs prontos, ou confirmaes afveis, sempre to conciliadoras sobre o que os poderosos ou convencionais tm a dizer e sobre o que fazem. No relutando de modo passivo, mas desejando ativamente dizer isso em pblico.178 Se por um lado Said amplia a possibilidade de algum se tornar um intelectual, que na perspectiva de Benda era to restrita, por outro mantm o aspecto herico do mesmo em relao a seu compromisso com a sociedade. Ele deveria ser um indivduo engajado e sem receio de causar embarao, ser do contra e at mesmo desagradvel no cumprimento de sua misso. 179 Desse modo, o tema do comprometimento ou da responsabilidade social do intelectual proposto por Said modifica sensivelmente o seu lugar na sociedade. O intelectual, no fim das contas, deveria ser um sujeito engajado. Mas o engajamento em si poderia no bastar para compreender adequadamente a ao intelectual. Noberto Bobbio considera que o intelectual, no passado, j foi conhecido por diversos nomes. Eles seriam sbios, doutos, philosophes, literatos, gens de lettre, ou mais simplesmente escritores, e, nas sociedades dominadas por um forte
177 178

Idem, p. 25. Idem, pp. 35-6. 179 Idem, p. 27.

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poder religioso, sacerdotes, clrigos. Haveria nas sociedades, ao lado do poder econmico e do poder poltico, o poder ideolgico exercido por indivduos habilitados para isso. Se no caso do poder poltico o poder exercido sobre o corpo e no econmico sobre a posse de bens materiais, o poder ideolgico dos ditos intelectuais agia sobre as mentes pela produo e transmisso de idias, de smbolos, de vises do mundo, de ensinamentos prticos, mediante o uso da palavra.180 Por isso, mais importante do que identificar a rea em que o termo deve ser utilizado, seria compreender a funo do intelectual na sociedade conforme este ou aquele ponto de vista.181 Por isso, Bobbio apresenta um posicionamento bem definido em relao questo do engajamento intelectual. Refletindo sobre a diferena entre engajamento e responsabilidade, ele diz: Prefiro falar mais de responsabilidade a falar de engajamento porque importa no que o homem de cultura se engaje ou no se engaje, mas por que coisa ele se engaja ou no se engaja e de que modo ele se engaja, assumindo todas as responsabilidades da sua escolha e das consequncias que dela derivam. apenas com base nessas responsabilidades, e apenas nelas, que ele deve ser julgado, e no com base no fato de que tenha se engajado por essa ou aquela parte, ou tenha preferido no se engajar por nenhuma das partes, pondo-se acima do combate ou retirando-se para o deserto para rezar. O tema do engajamento era um falso problema. Repito, no conta o engajamento mas sim a causa pela qual algum se engaja; e diante do contraste de causas equivocadas, melhor o aparente no-engajamento de um Romain Rolland, que durante a Primeira Guerra Mundial incitava os homens de razo a se colocarem acima dos combates.182 muito interessante refletir sobre as fronteiras das atividades intelectuais pensada por Bobbio. Para ele, o intelectual no poderia estar to prximo ao partido, ao Estado ou ideologia, tornando-se um militante. Mas tambm no deveria estar to afastado a ponto de ser apenas um observador passivo. Seu engajamento deve estar no trnsito entre as duas situaes, de modo a no tolher seus movimentos produtivos e tambm no causar a inibio de suas articulaes sociais. Mas o

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Norberto Bobbio, Os intelectuais e o poder: dvidas e opes dos homens de cultura na sociedade contempornea, So Paulo, Editora da UNESP, 1997, p. 11. 181 Idem, p. 13. 182 Idem, p. 100.

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engajamento pelo engajamento no interessa Bobbio. O que vale a causa do engajamento. Gramsci defendeu que a compreenso do que o intelectual no deve passar pela definio de sua caracterstica individual ou essencial. Pelo contrrio, no contexto de sua ao ou prtica que o intelectual pode ser reconhecido. Said, por sua vez, props que o intelectual deve ser um sujeito engajado em favor dos mais pobres. Neste captulo, como em toda a tese, o intelectual no aparecer apenas em sua atuao isolada. Seu engajamento ser coletivo, mas, como diria Bobbio, mais importante que o seu engajamento ser a causa pela qual eles se engajaram. Neste caso, a causa inicial dos intelectuais paraenses, e o que os define como tais, foi a mobilizao pela liberdade de culto no Par, que, posteriormente, despertou em parte deles a responsabilidade de tratar positivamente da temtica racial em sua obras.

Levihall e Bruno de Menezes: intelectualidade e liberdade de culto

Uma semana aps a proibio das prticas religiosas e adivinhatrias, o advogado Levi Hall de Moura ou Levihall, como ele costumava se identificar reagiu publicamente. Em artigos publicados na Folha do Norte, ele utilizou como estratgia inicial a negao do carter religioso das prticas proibidas. No primeiro artigo, intitulado EM DEFESA das macumbas, seu objetivo foi dissociar as referncias s religies de matriz afri cana (baixo espiritismo, batuque ou tambor de mina) do contedo do cdigo penal que previa a criminalizao da prtica de magia e seus sortilgios. Alm de cham -las basicamente de macumbas, o advogado afirmava que elas no tinham como finalidade fa scinar e subjugar a credulidade pblica, como previa o cdigo. Pelo contrrio, aquilo que se denomina, entre ns, de macumba ou batuque simplesmente uma dana como qualquer outra. Esta dana, contudo, possua um grave defeito para os ricos e para os brancos ser dana de pobre e de preto.... E perguntava o que foram o charleston e o black botton, seno danas brbaras, de preto, levadas ao salo dos brancos?, se referindo popularizao da msica negra americana em sua poca. Por outro lado, Levihall reconhecia que a macumba nunca penetrou os umbrais da Assemblia

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Paraense, mas no seria por isso menos digna, inclusive em relao s vestimentas de seus membros, todas com a devida decncia. A partir daqui, o autor passa a ser mais enftico em relao ao significado ldico que defendia para a prtica cultural. Afirmava que nada h de sobrenatural nas macumbas e que a prtica no consistia em trabalhos de feitiaria. Pelo contrrio, tratava -se de simples diverso, inclusive moralmente respaldada, pois sempre era realizada em homenagem a um santo qualquer do hagiolgio cristo.... E Levihall continuava a explicar que a tal macumba: um divertimento que no causa dano, nem aos prprios danarinos. Isso de sambar dias e dias em seguida no privilgio de danador de macumba. Em nosso interior, nos putiruns, os que se divertem no so menos desenvoltos. E o que dizer da poca carnavalesca em nossos sales? H meninas sossegadinhas durante o ano, que se desdobram em tal poca, e pulam, e danam com tal ardor, que s parecem criaturas possudas de furor coreogrfico ou que as agita um bando de incubos azuis...183 Revelando ser um regular observador das prticas condenadas pelo chefe de polcia, o advogado passou a descrever o que j havia testemunhado em relao as festas que costumava acompanhar. Nelas, ao som de tambores tocados com uma fria, uma febre e uma fibra que causam assombro, o povo negro canta e dana. O canto, ora acelerado, ora cadenciado possua letra e Levihall no hesitou de cit-las. Para o canto acelerado era repetida vrias vezes a frase O baro de Gor!. Para o cadenciado, o mesmo procedimento de repetio era apresentado, mas agora parecia haver solo e refro diferenciados entre si. Quando o solo dizia l vem a prinspa! [princesa] o coro respondia: rainha e mulher de do Joo!. 184 Em relao dana, o autor se esforou em descrever corretamente os passos e a movimentao corporal dos danarinos. Confessa, contudo, o seu fracasso em interpret-los:

183

LEVIHALL. EM DEFESA das macumbas..., Folha do Norte Vespertina, de 18 de dezembro de 1937, p. 2. 184 Baro de Gor e Dom Joo correspondem aos nomes de encantados presentes no Tambor de Mina paraense at nos dias de hoje. Cf. Anaza Vergolino e Silva, O Tambor das Flores, Dissertao de Mestrado, So Paulo, Unicamp, 1976.

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Com uns passos desconcertantes, que eu nunca pude identificar e apreender bem, por mais que passasse horas e horas a observar, os danadores levam o corpo sempre frente, e quando o ritmo acelera parece que vo cair, ora para um lado ora para o outro, os braos estendidos em movimentos natatrios, e os ps impelidos, logo recolhidos, novamente impelidos, imediatamente recolhidos, como nos sambas... 185 Lembrando da acusao constante, por parte do chefe de polcia, de que as macumbas seriam verdadeiros focos de devassido e prostituio, Levihall argumenta que ningum contesta a carga de sexo existente no fundo obscuro dessa dana. Conquanto de ordinrio danada por pessoas de idade (ou por isso mesmo) a macumba um derivativo freudiano. Mas derivati vo freudiano no o , acaso, a dana em geral?. Aqui ele ressalta o carter de sensualidade contido naturalmente em qualquer tipo de dana e finaliza defendendo que a macumba uma tradio. E, por isso, querer acabar com ela seria, como ele mesmo dizia, um parricdio, ou seja, um crime contra aquilo que nos foi legado culturalmente. No dia seguinte publicao de Levihall, o poeta e cronista Bruno de Menezes, assinando apenas com a letra B, publicou sua crtica em relao proibio do que ele identificou como batuques e candombls. Menos descritivo do que seu antecessor, o articulista contextualizava o anacronismo da sentena dada em relao s heranas negras no Par. Tendo conhecimento sobre o II Congresso Afro-Brasileiro, demonstrou estar bem informado sobre a experincia nacional relacionada s condies sociais do negro e de sua cultura. Tal como Levihall, vai direto ao assunto: A nota policial que probe os batuques e candombls mais um doloroso golpe que se vibra nos remanescentes africanos entre ns. O fato merece um registro srio e um comentrio esclarecedor. Sobretudo agora, quando Pernambuco reconhece oficialmente os seus terreiros de pais de santo e quando a elite mental do pas se movimenta para a realizao do Terceiro Congresso Afro-Brasileiro justa e comovente homenagem ao negro, e aos seus costumes, que tanto influenciaram os nossos costumes, e a sua alma, que tanto se projetou na nossa alma. 186

185 186

LEVIHALL. EM DEFESA das macumbas. B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls, Folha do Norte, 19 de dezembro de 1937, p. 7 (2 seco)

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Diferenciando os batuques dos candombls, e no os confundindo com macumba, o autor sinaliza possuir leituras sobre os estudos voltados para o candombl baiano e o xang pernambucano.187 Na capital de Pernambuco as prticas religiosas de origem negra estavam recebendo uma ateno diferenciada de estudiosos da psicanlise. Estes, herdeiros de Nina Rodrigues, teriam solicitado permisso polcia para que os terreiros pudessem ser abertos em funo dos estudos que poderiam inspirar naquela rea. Em particular interessava aos estudiosos os fenmenos de transe e incorporao recorrentes naquelas prticas.188 Menezes apontava apenas o aparente lado positivo do projeto (o reconhecimento oficial e o interesse da elite mental) visando angariar mais tolerncia para os cultos no Par. O que o poeta no poderia citar, naquele momento, eram as conseqncias negativas de tratar as manifestaes de incorporao como patologia psicanaltica. A liberdade sugerida para os terreiros de Recife se fundamentava no estudo inspirado na psicanlise. Acusando o desprezo sistemtico dos assuntos africanos no Brasil, Menezes passa a apresentar elementos histricos que apontam para a supremacia do elemento afro na formao do povo brasileiro. Eles estariam associados tanto contribuio dada ao folclore quanto sua importncia relacionada ao mundo do trabalho, que at 1889 se confunde aqui com a histria do preto nos campos e engenhos brasileiros, pois nenhuma outra raa tanto povoou as nossas terras e nenhum outro suor tanto regou as nossas lavouras. E, partindo de supostas caractersticas inatas dos povos africanos, apresentou uma sntese da trajetria do negro daquele continente ao Brasil: A frica equinocial dos altos e fortes jejes, dos guineis hercleos e dos hausss violentos; e a frica meridional, dos conzos [sic] dceis, dos angoleses mansos e dos banguelas sentimentais, mandaram-nos durante 300 anos seis milhes de trabalhadores. O seu crescimento vegetativo daria para encher o continente de uma populao mais numerosa do que a nossa, se nos mares trgicos do trfego, nos trapiches da
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Arthur Ramos, Edison Carneiro e Gilberto Freyre eram os autores que inspiravam a maior parte da argumentao dos intelectuais paraenses na questo religiosa. Sobre Arthur Ramos, ver Maria Jos Campos, Arthur Ramos: luz e sombra na antropologia brasileira, Rio de Janeiro, Edies Biblioteca Nacional, 2004. Sobre Freyre, ver Maria Lcia Pallares-Burke, Gilberto Freyre: um vitoriano nos trpicos, So Paulo, Companhia das Letras, 2007. 188 Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988, pp. 165-82.

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costa e nos ptios dos engenhos e algodoais, a maior parte deles no tivesse morrido tristemente, aceitando, com a reao caracterstica dos bantus, a agonia do banzo, o suicdio da saudade e do protesto.189 E Bruno de Menezes ressaltava que, apesar da violncia sofrida, os que sobreviveram haviam produzido, como trabalhadores, o acar do norte, em referncia economia aucareira do Nordeste; cidades mestias coloniais; e a prpria individualidade brasileira, com todas as tintas de nossa colorao tnica, cujo teor de mestiagem viria a marcar a prpria identidade nacional. No entanto, longe de ter sua contribuio reconhecida, o negro foi desaparecendo e sendo assimilado uniformemente atravs dos troncos patriarcais, tornando -se uma subraa, segundo o autor. Se, por um lado, a abolio esvaziou as senzalas, tambm se esvaziaram as fazendas. Uma conseqncia imediata disso foi a superlotao dos subrbios e morros das nossas capitais pela populao negra. E no perdendo a oportunidade para retornar ao tema da represso sofrida pelos terreiros de Belm, Menezes argumentava que a cultura negra tambm teria sofrido com isso, pois a polcia proibia os bailes, perseguiu os ritos brbaros daqueles negros velhos que no seu idioma, quase esquecido, e nos seus cultos muito deturpados, empobrecidos por todas as impurezas das crendices populares, sobrevivem extino geral da sua extirpe. A interao religiosa, nesse caso, teria o significado de clara resistncia frente s violncias sofridas. Retomando o tema das pesquisas sobre o negro, Menezes cita Nina Rodrigues como um estudioso que se antecipou sua gerao por se dedicar ao estudo das religies negras. Ele teria sido o primeiro a dar ateno aos remanescentes dos babalas baianos, herdeiros diretos da t radio nag, dos mals e dos cabindas de face assinalada, que arrastavam ainda, pelos bairros proletrios, a indigncia e o prestgio das suas artes nativas. As leituras sobre Nina Rodrigues, seu discpulo Arthur Ramos e Gilberto Freyre, parecem ser as principais referncias de Bruno de Menezes em relao ao assunto. Tanto que informava que, no Par, apenas trinta anos depois da morte do primeiro autor, o interesse acerca do assunto seria despertado por parte dos intelectuais regionais. Por isso, para o poeta,

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B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls.

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Proibir englobadamente batuques e candombls sem a prvia distino entre o que a pajelana e o que o ritual religioso, alm de lamentvel restrio assegurada liberdade de cultos, extinguir uma das mais puras fontes que se oferece ao estudo, a meditao e admirao dos etnlogos e socilogos preocupados com as realidades da sua gente e do seu pas. E tambm privar pobres seres humanos da nica possibilidade que lhes resta de se evadirem do seu desgraado destino...190 Aqui Bruno de Menezes acaba revelando, tal como tambm aparecer no manifesto de 1938, um dos interesses em relao causa negra: a possibilidade de torn-la tema de estudo, tal como ocorria em Pernambuco. O autor parece dialogar, neste momento, com a ateno dada ao tema por outros intelectuais brasileiros, com Edison Carneiro e Arthur Ramos, que haviam produzido estudos acerca da cultura negra. Longe de apenas defender a liberdade de culto, tambm se defendia certa proteo a um possvel tema de estudo para os etnlogos e socilogos de planto. Na prtica, o assunto viria a ser tratado exclusivamente pelos letrados e folcloristas, em um primeiro momento, e s bem mais tarde receberia a ateno de antroplogos. No dia seguinte, a Folha do Norte, em sua verso Vespertina, dava continuidade ao assunto atravs de um terceiro interlocutor identificado como J. C. Oliveira (tratava-se de Jos Coutinho de Oliveira). Preocupado em no se meter em confuso com a polcia e tambm no negar seu apoio aos colegas, se dizia ficar entre os dois. Sendo amante do folclore, defendia que necessrio respeitar [...] as tradies populares, desde que no atentem elas contra os bons costumes, a moral, o sossego pblico, a ordem, etc. Pois em relao a casos que ocorram neste sentido, seria mais do que lcito a interveno policial. Por outro lado, Oliveira tambm lembrava que j havia censurado a polcia por ocasio da proibio das sadas rua dos bois-bumbs. Para ele, bastava responsabilizar os chefes dos ranchos joaninos e policiar as suas manifestaes. A tradio seria respeitada e a sociedade, por sua vez, no sofreria arranhes. 191 Refletindo sobre os argumentos de um antigo professor de mecnica, por ocasio de sua formao na escola Politcnica, Oliveira teorizava que a prpria lei de ao e reao tambm se aplicava s manifestaes culturais. Um exemplo seria

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Idem. OLIVEIRA, J. C.,Macumba, In Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937, p. 4.

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a portaria da polcia sobre candombls e batuques, como ele preferia identificar as prticas afro-religiosas, que provocou a imediata reao dos intelectuais. Contudo, caberia considerar que mesmo sem tal interveno as usanas populares se vo modificando sob a influncia natural da evoluo do meio. E o estudioso no perde a oportunidade de citar episdios que ele prprio testemunhou. Seria o caso das pastorinhas, que transitavam pelas ruas, provocando risadas barulhentas que perturbavam o sossego dos dorminhocos, e dos carimbs das fazendas, e tantas outras prticas populares, que desapareceram ou se amoldaram sociedade sem violncias nem resistncia, pela simples atuao da influncia mesolgica. Aqui Oliveira parecia desconhecer a legislao que proibia o samba, o carimb e os batuques na Par desde o sculo XIX e que, de algum modo, teria contribudo para o suposto desaparecimento dos carimbs e pastorinhas. Para ele a portaria apenas iria deslocar, tal como ocorreu no Rio de Janeiro, as prticas populares para os morros. Apesar de fazer uma discreta crtica portaria de Borborema, Oliveira volta a dizer que seu objetivo no era contestar seu contedo ou incrementar a reao intelectual. Aproveitando a publicao de Levihall, ele queria apenas chamar a ateno do advogado em relao ao uso da palavra macumba. Para isso se disps a apresentar a evoluo semntica do termo, visando esclarecer alguns pontos relacionados argumentao de seu interlocutor. Segundo Oliveira, Na sua origem, ele [o termo macumba] significava um instrumento musical africano, usado nos batuques e danas dos escravos negros. Por translao passou a dominar aqui no Par, segundo se depreende do artigo do dr. Levy Hall, o que antigamente se conhecia por carimb (tambm de significao translata), batuque, e j mais modernamente, ao que nos parece boroc.192 Contrariando Levihall, Oliveira defendeu que a prtica afro-religiosa no seria simplesmente uma diverso. Segundo ele, o termo macumba, no Rio, sinnimo de pajelana. Fazer macumba fazer pajelana, feitiaria, ruindade. 193 Embora as prticas fetichistas, ou de feitiaria, andem sempre mudadas nas cerimnias no s religiosas como desportivas dos negros, em relao ao Par,
192 193

Idem. Idem.

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nem sempre nos batuques ou carimbs se pratica a feitiaria, entendendo como tal no as cerimnias rituais, mas as prticas sortlegas que o termo carioca significa. Oliveira sugere, inclusive, a aproximao entre macumba e mandinga, apesar de no encontrar aproximao fnica entre os termos. Em ambos haveria o significado de feitiaria. De qualquer modo, para ele batuque macumba, macumba carimb, carimb boroc. Tudo seria a mesma coisa no seu uso social. Cab eria, ento ao Dr. Levy Hall, que tem tempo, inteligncia e cultura, e freqenta as macumbas e borocs (no que nos causa inveja) poder dizer se nos falta razo na interpretao do primeiro vocbulo e qual a origem e significao do segundo, que s h dias nos chegou ao conhecimento, travs de um macumbeiro das bandas do Guam. 194 Sem ter tido conhecimento a tempo do artigo de Oliveira, Levihall responde a uma carta que teria recebido de algum identificado simplesmente como dr. Afro nome bastante sugestivo e revelador das intenes de seus autor. Seu contedo no foi publicado na imprensa, mas o advogado apresentou, em sntese, suas principais idias.195 O annimo dr. Afro teria questionando vrios dos argumentos publicados na primeira verso de Em defesa das macumbas. Demonstrando certo conhecimento sobre o assunto, negava o carter ldico do batuque e, alis, o denominava pelo nome que achava mais correto, ou seja, tambor de mina. Levihall chegou a ser um pouco agressivo e, no dando o brao a torcer, voltou a defender o carter ldico da prtica cultural que ele identificou pelo nome genrico de macumba. Apesar da insistncia de Levihall em defender as macumbas como simples divertimento, ele sabia que no era assim. Tratava -se de uma estratgia retrica para defend-las. Tanto que, dez anos depois, ele publicou na Folha do Norte um estudo seu sobre as religies negras no Par. Afinal, Levihall era um regular frequentador dos terreiros paraenses.196 Querendo fundamentar sua premissa, Levihall citava sua prpria experincia com tais prticas na poca em que ele havia sido escrivo de polcia. Seu trabalho era no bairro da Pedreira, famoso por seus batuques e terreiros e, em certa ocasio, precisou policiar um desses batuques. Sua descrio relativamente
194 195

Idem. LEVIHALL, Outra vez em defesa das macumbas, Folha do Norte Vespertina, 21 de dezembro de 1937, p. 01 e 06. 196 Levi Hall de Moura, Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos brbaros da plancie, In Folha do Norte, 31 de agosto de 1947, Suplemento, pp. 1-3 (Especial para a FOLHA DO NORTE).

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detalhada logo se torna um interessante relato, com pretenses etnogrficas. Dizia ele, que quando chegamos l era quase meia noite, e cantavam no momento, uma melopia tristssima, acompanhada por um tum,tum de tambor amargurado e lento. [...] Os tambores batiam cavos, soturnos, e os danadores pareciam sonolentos, medinicos, em xtase. Mas, de repente, o ritmo mudou e ficou mais acelerado. As pessoas presentes pareciam entrar em delrio. A partir daqui a descrio de Levihall torna-se mais densa e parece poder revelar as sensaes por ele sentidas naquele momento: O cho pareceu tremer, sacudir, agitar... E os corpos rolaram no saracoteio mais delirante que eu j assisti em minha vida. O tum-tum dos tambores crescia, crescia, crescia, e os tocadores dir-se-iam desvairados, dementados por uma febre sobre-humana... Suas mos transfiguradas subiam e desciam nos tambores, velozes, incrivelmente velozes, como se fossem maquinas que as acionassem... Os danadores rebolavam, sobrenaturais, pra l de depressa.. Uma senhora escura, junto de mim, caiu danando, afundou na onda negra...197 Levihall ainda acrescentou que, apesar de ser apenas uma diverso, s teria se ausentado mais daquele ambiente por ter sentido receio de experimentar uma interao maior com a prtica. Ele confessou que, naquele momento, sentindo a vertigem, por medida de precauo, segurei-me fortemente ao parapeito da janela onde me encostava, com medo, de ser arrastado no turbilho!... A experincia de quase transe vivida pelo autor demonstrava o quanto ele poderia tornar-se envolvido com aquelas prticas religiosas. Como s depois Levihall teve conhecimento da carta de Oliveira, acrescentaria um pequeno comentrio no rodap de seu texto, sobre seu interlocutor. Diferente do tenso debate ocorrido com o dr. Afro, Levihall deu razo a Oliveira em relao a vrios pontos e sugeriu que ambos fizessem novas leituras a respeito da temtica, visando aprofundar os seus respectivos conhecimentos. Dez anos depois, o advogado retornaria tese da diferenciao entre a magia e a ludicidade dos batuques no seu clssico artigo Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos brbaros da plancie. Para ele, a questo era social e por isso

197

LEVIHALL, Outra vez em defesa das macumbas.

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deveria ser apresentado um estudo que diferenciasse, de modo adequado, a mstica indgena da mstica negra. Segundo Levihall, seria realmente louvvel e oportuno o estudo de como se tem indevidamente confundido o ndio e o negro, entre ns, com relao s suas prticas de mstica religiosa, prticas que os granfinos das religies oficiosas [granfinos catlicos] acham por bem chamar de fetichistas, inferiores, ou de magia negra.198 Neste momento, 1947, sua misso de lutar pela liberdade de culto j estava cumprida. Cabia a ateno para o tema via estudos do folclore. A Folha do Norte, percebendo o sucesso da discusso em torno da proibio religiosa de Salvador Borborema nas pginas da imprensa local, providenciou logo algumas fotos para ilustrar o artigo de Levihall. Infelizmente no h nenhuma indicao sobre o lugar, pessoas e condies em que foram obtidas. Mesmo assim, possvel observar algumas caractersticas do ritual do Tambor de Mina registrado pelo fotgrafo annimo da imprensa. Na primeira foto (fig. 8) aparece um grupo de 13 pessoas nitidamente posando para o fotgrafo. A maioria se encontra entre uma espcie de cercado e um altar que fica ao fundo, e so predominantemente negras ou caboclas (pardas), e de diferentes idades (parece haver apenas um homem, o penltimo da seqncia direita). Todas vestem roupas claras, blusas e saias, e esto caladas. A postura das pessoas demonstra certa dignidade para o culto e elas parecem no se preocupar com uma leitura negativa que poderiam transmitir. Assumem que participam de uma prtica perseguida, mas que elas estariam dispostas a defender publicamente. A segunda fotografia parece ter sido feita em lugar diferente da primeira (fig. 9). No possvel reconhecer se so as mesmas pessoas presentes na foto anterior. So dezessete pessoas, contando dessa vez com a presena de crianas e um homem ao fundo. Com exceo da primeira mulher esquerda e de um garoto (primeiro menino, da esquerda pra direita), quase todos so negros, a maioria mulheres adultas, vestidas como na foto anterior. Alguns esto descalos. Apesar de no parecerem espontneos, dessa vez pode se observar que os fotografados no esto totalmente parados como na foto anterior. Parecem demonstrar parte de um ritual, em que danam. No fundo esto as crianas e um homem negro que toca um tambor em p e com o instrumento apoiado em seu corpo. No centro h um garoto sentado tocando um tambor que fica entre suas pernas. Parece estar descalo. No
198

Moura, Posio dos remanescentes.

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centro da roda, quase aos ps do garoto tocador, consta um alguid (espcie de bacia de barro), com um instrumento (uma vara?) dentro, e uma cuia. 8. Membros e o altar de uma macumba

Fonte: Outra vez em defesa das macumbas, Folha Vespertina, 21 de dezembro de 1937, p. 1, parte 1.

Possivelmente, essas fotos, de autoria desconhecida, so as mais antigas do tambor de mina ou de outra experincia afro-religiosa do Par. Depois delas, apenas so conhecidos os registros de Lus Saia, fotgrafo da Misso Paulista de Folclore, que registrou o babassu em 1938, e as que foram feitas pelo casal Leacock a partir dos anos 1960.199 Se considerarmos a presena da mulher branca no meio do ritual, podemos lembrar um dos argumentos apresentados acima, relativo uma mulher identificada por Lol que estava sendo acusada de seduzir, para o culto, at senhoras da alta sociedade, o que causava verdadeiro pnico naquele articulista.200 At o momento as evidncias so poucas da participao desse tipo de pblico, mas as possibilidades no podem ser descartadas, visto a

199

Seth Leacock e Ruth Leacock, Spirits of the Deep: A Study of an Afro-Brazilian Cult, New York, Natural History Press, 1972. 200 Nos domnios do baixo espiritismo, A Vanguarda, 9 de janeiro de1939, p. 1.

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preocupao das elites e autoridades com a expanso dos cultos para alm das fronteiras negras. 9. Ritual do Tambor de Mina

Fonte: Outra vez em defesa das macumbas (cont.), Folha do Norte, 21 de dezembro de 1937, p. 6, parte 1.

De qualquer modo, paralelamente defesa das prticas com base nos estudos e leituras dos intelectuais paraenses, outras medidas de interveno mais enrgicas precisavam ser tomadas por estes. Como o poder de deciso se encontrava nas mos do chefe de polcia, e isso permitia que os argumentos apresentados atravs da imprensa no o incomodassem, os intelectuais resolveram partir para outro campo de batalha: a articulao poltica atravs da mobilizao conjunta. Era a hora do manifesto de 1938.

O Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga

Conforme citado no incio deste captulo, em 16 de novembro de 1938, vinte e cinco intelectuais se uniram para reivindicar a liberdade para os cultos afro-

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brasileiros no Par. Liderados pelo msico e folclorista Gentil Puget, o grupo entregou um manifesto (s vezes citado como memorial na in terpretao de alguns dos articulistas que se referiam a ele na imprensa) ao interventor estadual, argumentando sobre a necessidade da liberdade para as expresses religiosas que estavam sendo perseguidas. O argumento principal era baseado numa leitura culturalista que hoje poderia ser considerada defasada e at depreciativa, mas que na ocasio representava influncia dos estudos mais atualizados relacionados ao negro no Brasil. Infelizmente no foi possvel encontrar a verso original deste documento. O manifesto citado por Paulo Eleutrio Filho, um de seus signatrios, em 1950, em uma carta endereada ao antroplogo Nunes Pereira, outro signatrio. Seu contedo estaria dividido em dois momentos: a lista dos assinantes e o argumento cientfico de defesa da liberdade de culto. Conforme Paulo Eleutrio Filho: Esse manifesto era assinado por Gentil Puget, nosso folclorista hoje falecido, que foi o iniciador do movimento, por ngelo Nascimento, Pedro Borges, Bruno Menezes, Remigio Fernandez, Stelio Maroja, Osias Antunes, Ccil Meira, Machado Coelho, Dalcidio Jurandir, pelo saudoso Gensio Cavalcante, Osvaldo Viana, Lourival Damasceno (hoje tambm falecido), Artur Frana, Garibaldi Brasil, Ribamar de Moura (outro morto), Barandier da Cunha, J. Eustaquio de Azevedo (nova cruz a acrescentar s demais), Osrio Nunes, Olavo Nunes (mais uma cruz), Carlos Victor, Jos Tomaz Maroja, Augusto Meira, voc e por mim. Argumentvamos (pobres sonhadores!) que o carter dos batuques paraenses ainda era religioso, com os ritos e os fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em contacto com uma religio superior, como o catolicismo. No se tratava, apenas, da liberdade de cultos, mas da contribuio desses terreiros, mesmo com seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros. J se disse que o negro o denominador comum das Amricas, tornando-se o seu estudo uma exigncia dos modernos processos de anlise social. Sem a livre atividade desses cultos, no se poderia levantar novas identificaes culturais, pois no material colhido nas manifestaes da cultura primitiva, ao contacto ou em relaes com culturas mais adiantadas, que se estabelecem padres, mtodos e bases para concluses sociolgicas. Os cultos ento realizados no Par revelavam evidentemente uma

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expresso da cultura superior produzindo o chamado sincretismo religioso, ou o fenmeno de aculturao.201 A argumentao apresentada no manifesto era tanto a preocupao em convencer o pblico catlico conservador (representado pelo prprio Salvador Borborema), interessado diretamente na represso, como indicava a preocupao desses intelectuais com os estudos a respeito da histria e cultura negra brasileiras, que inspiravam os princpios defendidos pelos intelectuais. A tese acerca do carter social das prticas voltaria a ser usada, posteriormente. Os signatrios do manifesto atuavam em reas distintas, mas interagiam atravs de experincias comuns vinculadas ao jornalismo, literatura ou a poltica. Nem todos tinham uma produo significativa, mas pelo menos trs deles, como ser apresentado no prximo captulo, se destacaram com obras que abordavam direta ou indiretamente a histria e a cultura negra na Amaznia. O posicionamento dos intelectuais no significava, desse modo, apenas o cuidado com a tendncia religiosa dominante (catolicismo), mas a prpria inteno de estudo, por parte desses homens, das prticas culturais afro-brasileiras. Isso se justifica,

particularmente, se considerarmos que alguns deles dialogavam com pesquisadores de fora do estado a respeito do tema (caso de Bruno de Menezes com Edison Carneiro) e que, outra parte, possua uma razovel articulao poltica regional ou vnculos com os movimentos nacionais relacionados cultura e a arte. Entre os que assinaram o manifesto, estavam pessoas que se conheciam de outros projetos literrios, polticos ou culturais. Havia membros que tinham participado da Mina literria (Eustaquio de Azevedo, literato), da Belm Nova (Bruno de Menezes, poeta e cronista) e da Terra Imatura (Dalcdio Jurandir, romancista; Estlio Marja, escritor; e Machado Coelho, funcionrio pblico, que tambm dirigiu a revista Novidade, de curta durao). Havia os que pertenciam ao que Dalcdio Jurandir identificou como gerao remediada (Ccil Meira, poeta; ngelo Nascimento, artista plstico; Osias Antunes, profisso no identificada); os que assumiram o campo da produo literria aps o fim da Terra Imatura (Osvaldo Vianna diretor da revista A plancie, folclorista, poltico; Garibaldi Brasil, diretor da revista Novidade, jornalista e artista plstico). Havia pessoas no diretamente associadas ao mundo das artes (Arthur Frana, mdico; Augusto Meira, historiador;
201

O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, p. 4 e 11.

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Nunes Pereira, etnlogo); artistas sem vnculo com aquelas revistas citadas (Olavo Nunes, poeta; Gentil Puget, msico; Barandier da Cunha, artista plstico; Carlos Victor autor de Belm retrospectiva, escritor e msico; Osrio Nunes, jornalista e poeta); advogados (Jos Toms Marja e Paulo Eleutrio Filho); associados ao mundo das letras citados por Bruno de Menezes em As margens do cuia pitinga (Gensio Cavalcante, poeta; Remgio Fernandez, escritor), um militar (Pedro Borges, capito); e apenas dois signatrios dos quais no foi possvel encontrar nenhuma referncia (Ribamar Moura e Lourival Damasceno). Apesar de alguns articulistas fazerem referncia ao manifesto como pertencente aos nossos intelectuais e os chefes de mandinga, no h certeza de que estes tivessem de fato assinado o documento. At mesmo a denominao dada pelo chefe de polcia, em 15 de dezembro de 1938, de petio dos chefes de terreiros poderia significar apenas que os chefes de terreiros estavam sendo representados pelo advogado Levihall e no que tivessem apresentado um documento prprio. Somente a descoberta do documento original poderia sanar essa dvida. O interventor Jos Malcher recebeu o manifesto e se comprometeu a llo. Tambm afirmou que tomaria as providncias necessrias em relao a ele. Para os intelectuais, a impresso que ficou foi de que o interventor no tomou nenhuma providncia, possivelmente receoso das sanes intolerantes do eleitorado catlico ortodoxo.202 Contudo, o interventor havia se movimentado. Logo encaminhou o documento para o chefe de polcia, pois pretendia que este justificasse a medida adotada contra os chamados batuques africanos. A resposta de Salvador Borborema no se fez esperar. Apresentou um relatrio ao interventor cujo contedo evidenciava seu razovel conhecimento emprico acerca do assunto. Relatou, com detalhes significativos, a experincia que teve a partir de uma de suas visitas a um terreiro, quando ainda exercia o cargo de Terceiro Delegado Auxiliar. Talvez preocupado com sua reputao, ele acentua que agira exclusivamente motivado por sua atuao policial. Visando cumprir as funes do seu cargo, precisava visitar pessoalmente os terreiros situados nas zonas urbanas e suburbanas da cidade. Levihall, seu imediato antagonista na causa da liberdade de culto, tambm havia citado que, quando exercera a funo de escrivo de polcia na Pedreira, teria

202

Idem.

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visitado certos terreiros durante uma ronda policial. A diferena de interesses, no entanto, criava um abismo entre as duas experincias. A primeira constatao de Borborema em relao ao terreiro visitado foi a de que era freqentado por todo tipo de gente, em uma promiscuidade revoltante de homens, mulheres e menores, onde se praticavam cenas impressionantes de baixo espiritismo, orientadas ou chefiadas por feiticeiros ignorantes e oficiantes da macumba. Apesar de se referir indistintamente a baixo espiritismo e macumba como denominao para a prtica de culto, o chefe de polcia demonstra uma ateno preconceituosa, mas bastante atenta aos detalhes oriundos do que parecia ser a sntese de vrias de suas visitas. Sua observao cuidadosa chegou a registrar tanto os nomes especficos de alguns orixs como as incorporaes comuns ao ritual (atuao). Claro que isso tambm poderia significar que o mesmo havia visitado o terreiro mais de uma vez. Alis, os terreiros pareciam sempre abertos ao pblico, pois de outro modo seria difcil Borborema se deparar com os detalhes do culto. De qualquer modo, ele tambm observou a existncia, em determinado espao do terreiro, de santos catlicos que, longe de lhe parecerem fruto de um sincretismo, significava, aos seus olhos, uma grave profanao ao catolicismo. Segundo Borborema: Numa pequena sala, sem higiene alguma se aglomeravam muitas pessoas de ambos os sexos, que se entregavam, endemoniadas, a danas descompassadas, ao som hipnotizante de exequentes e cubaltas, sob a invocao de orix alum [sic], yemanj, xang e outras fantasias, numa verdadeira e repelente profanao aos santos do catolicismo, colocados num oratrio, onde se viam, em lugar destacado, S. Cosme e S. Damio. De vez em quando, caia um atuado, que, logo, era distinguido como prncipe ou privilegiado e sobre ele era posto um manto ou toalha com inscries e continuava a charea indefinidamente pela madrugada a fora e por vezes durante o dia.203 O chefe de polcia demonstrou ter observado, com bastante

condescendncia, um ritual em que as entidades baixavam. Havia msica, dana e incorporao. Borborema chegou a notar at mesmo os procedimentos em relao a

203

A Palavra, 15 de dezembro de 1938, p. 4.

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este ltimo elemento, quando um atuado fora paramentado de acord o com os privilgios da entidade ou a necessidade do ritual. Teria ele acompanhado este ritual, e outros, madrugada adentro e, mesmo, durante o dia? Sua descrio sugere que sim, mas no o modo como ele fez isso. Como o interesse de Borborema no era antropolgico, aps a descrio da cena que era possvel de se encontrar nos terreiros suburbanos de Belm, ele passou a explicar os motivos que o levaram a tomar medidas severas contra os terreiros: O som soturno e montono dos tambores, durante a noite inteira, perturbava o sossego pblico e a tranqilidade das famlias. Alm disso, esses terreiros constituam verdadeiros focos de prostituio, pois, atraam menores que eram facilmente seduzidas por inescrupulosos indivduos que abusavam da inexperincia delas, como tive ocasio de constatar, no exerccio das funes de Delegado Auxiliar, muitos casos de defloramentos e estupros praticados aps ou durante as sesses. A, tambm, tinha o seu imprio a cachaa.204 [grifos meu] Desassossego pblico, prostituio, defloramento, estupro e bebedeira seriam as prticas criminais inerentes aos terreiros. Aproveitando a citao dos elementos especficos que supostamente favoreciam a criminalidade local, o chefe de polcia logo partiu para a conveniente aproximao dos mesmos ao tema do artigo 157 do cdigo penal. Este previa como crime, entre outras coisas, a prtica de magia e sortilgios e inculcar curas de molstias curveis ou incurveis, visando subjugar a credulidade pblica. Para Borborema a aplicao do cdigo era necessria porque nesses terreiros se acreditavam os feiticeiros e macumbeiros que praticavam toda a sorte de magia e se arrogavam com faculdade miraculosa de curandeiros e ministravam remdios para os males do corpo e da alma, num atentado sade ou integridade fsica e mental dos incautos. Contudo, se o cdigo penal fazia referencia direta proibio do espiritismo, o chefe de polcia substitua a palavra que denominava uma religio pela expresso sesses de baixo espiritismo. O objetiv o era esclarecer o que ele havia identificado acima como sinnimo de macumba. Na portaria de 10 de dezembro de 1937, citada em seu relatrio, Borborema acrescentara ao contedo do cdigo penal
204

Idem.

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o seguinte trecho que o modificava em parte: proibir as sess es de baixo espiritismo, conhecidas sob a denominao de batuque, tambor de mina, ou qualquer outro nome. Cabe notar uma adaptao do cdigo penal para alcanar tambm os cultos praticados nos terreiros paraenses. No texto original do cdigo no havia referncias ao batuque ou ao tambor de mina por serem prticas regionais. Contudo, o chefe de polcia entendia que se tratavam da mesma coisa e que a condenao das prticas era motivada tanto por questes morais/civilizatrias quanto por motivo de segurana pblica, pois representavam grave prejuzo ao sossego pblico por promoverem desordem, defloramento etc. Considerando o atentado e todos esses males, no tive dvida em proibir, de modo geral e formal, as sesses dos terreiros e a prtica dos sortilgios, certo de que cumpria a lei e no feria princpio algum constitucional e muito menos o referente ao exerccio de culto, pois a prtica do baixo espiritismo e das magias tem grave prejuzo para a sade pblica, tranquilidade das famlias e sossego pblico, jamais, em nenhum pas civilizado pode constituir crena que se respeite e merea garantia por parte do poder pblico.205 A referncia ao princpio constitucional era a resposta direta ao princpio jurdico utilizado por Levihall para livrar os pais de santo da cadeia. O advogado defendia a liberdade de culto com base na premissa constitucional do exerccio livre de confisses religiosas. Borborema confirma tal premissa, mas acrescenta que a Constituio Federal tambm restringe esse mesmo exerccio s disposies do direito comum, s exigncias da ordem pblica e dos bons costumes, portanto encerrava sua missiva defendendo que a petio dos chefes de terreiros deve ser indeferida, salvo melhor juzo do governo.206 Este, por sua vez, manteve a deciso do chefe de polcia. Apesar da resposta negativa do governo, alguns dos intelectuais do manifesto voltaram ao ataque atravs da publicao de artigos na imprensa que tratavam diretamente do assunto. Assim, o confronto tomava novos rumos. Atravs da publicao de artigos nos jornais, os autores abordavam tanto a represso s lideranas recentemente presas quanto esclareciam a opinio pblica acerca da

205 206

Idem. Idem.

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importncia das prticas para a sociedade brasileira (importncia cultural e cientfica). Bruno de Menezes, que se destacou bastante nesta nova etapa de discusso, intercalou seus artigos sobre a presena negra na Amaznia com bem fundamentadas crticas represso. Em 11 de janeiro de 1939, ele publicou um longo artigo intitulado Ainda os terreiros e os pais de Santo, onde cita o Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga, encaminhados ao interventor estadual Jos Malcher, insistindo na reabertura dos terreiros onde se realizavam os cultos africanos nesta capital.207 Seu argumento se volta para a experincia repressiva ocorrida no Recife, mostrando que a policia do Par estava utilizando de idnticas medidas postas em ao por sua colega de Pernambuco, [...] para evitar o funcionamento dos terreiros na cidade maurcia, e que hoje goz am de liberdade e so objeto da ateno dos psiquiatras208. O publico que vem acompanhando este assunto, j deve estar inteirado do Memorial dos nossos intelectuais e dos chefes de mandinga, encaminhado ao dr. interventor, pedindo e justificando a reabertura dos terreiros onde se realizavam os cultos africanos nesta capital. Tambm do conhecimento geral, que o dr. Jos Malcher, exarando o despacho final, declarou que A vista da informao prestada pela chefia de Polcia, no possvel atender ao pedido, justificada como est a proibio determinada pelo interesse da ordem publica e dos bons costumes. Colocada a questo neste vrtice suponhamos que a providencia policial, amparada em opinio favorvel do chefe do Estado, pode parecer uma resoluo licitamente cabvel ao caso, sobretudo se entendermos as danas e os rituais da Santa Brbara em Belm, atingidos pelas leis defensoras da ordem e dos costumes. Convm, todavia, elucidar aspectos e demonstrar a esse mesmo pblico os motivos reais em que se apoiam as autoridades paraenses, para punirem os adeptos e praticantes de xangs, em qualquer parte que sejam descobertos, apesar dos dispositivos constitucionais a respeito da liberdade de culto.209
207

Bruno de Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo, Folha do Norte, 11 de janeiro de 1939, p. 2. 208 Dirio da Tarde, de Recife, em 1932, citado por Bruno de Menezes em Folha do Norte, 11 de janeiro de 1939, Ainda os terreiros e os pais de Santo. 209 Idem.

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Com tal argumentao, Bruno insistia na tese central do memorial de novembro de 1938, que defendia a liberdade de culto visando possibilitar que tais prticas fossem estudadas, pois no se tratava apenas da liberdade dos cultos, mas da contribuio desses terreiros, mesmo com seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros.210 Bruno de Menezes, demonstrando amplo conhecimento das ocorrncias de Pernambuco, citou artigos de jornais publicados no Recife para exemplificar sua argumentao. Em seguida, deu exemplos concretos da represso no Par. No artigo Macumbeiros nas grades, publicado na Folha vespertina de 14 de dezembro de 1938, comentava a ao policial no bairro do Guam: Ontem comemorou-se o dia de Santa Luzia, uma das santas mais festejadas pelos vanguardeiros das tradies afrobrasileiras. Por isso alguns deles no tiveram duvidas em ludibriar a Policia, com o objetivo de realizar as homenagens que a Santa merecia. E foi assim que Cassilda Ferreira compareceu repartio competente pedindo licena para, na casa n.927 travessa Jos Bonifcio, ser rezada uma ladainha em louvor a Santa Luzia. A licena foi concedida. Mas, a noite, j das bandas do Guam vinham uns sons surdos, caractersticos da macumba, trazidos nas asas do vento. A Policia espreitou. E solente [sic] mesmo que aquele rudo soturno era a denuncia de candombls distantes, despachou uma turma de agentes e guardas para dar o grampo nos macumbeiros [...].211 O artigo permite captar a ousadia dos devotos de Santa Luzia, em suas estratgias para driblar o controle policial. Bruno, aqui, torna-se mais poltico em sua defesa, pois ao tempo em que critica o zelo na represso aquelas seitas, sugere que estas fossem estudadas adequadamente por mdicos, intelectuais e at mesmo por alguns dos nossos modestos pais de santo mais competentes.212 Afinal, estes ltimos, sendo seguidores das tradies religiosas dos seus ancestrais mestios ou africanos, no poderiam ser confundidos com os exploradores do primitivismo e da ignorncia dos fanticos. Prope que a portaria de Policia proibitiv a do culto de Ogum no Par, se no revogada, pelo menos deveria ser modificada. Para isso,
210

Vicente Salles, O negro no Par sob o regime da escravido. 3.ed. rev. ampl., Belm, IAP; Programa Razes, 2005, p. 164, nota 47. 211 FOLHA vespertina de 14 de dezembro de 1938, citado por Bruno de Menezes em Folha do Norte, 11 de janeiro de 1939, Ainda os terreiros e os pais de Santo. 212 Menezes, Ainda os terreiros e os pais de Santo.

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Bruno no hesita em fazer referncia mistura dos cultos com o espiritismo e o catolicismo. Tal hibridismo corresponderia a algo que os tornaria semelhantes: Basta uma observao de relance no sentido de verificarmos a envolvncia dessa crena pelo sincretismo esprita e catlico, para apreciarmos o flagrante hibridismo dessas deturpaes mas esto abastardando o sentimento da sua religio na massa crdula, que s por intermdio dos seus mestres de linha dos seus orixs, dos seus cantos e danas, se integra na essncia divina do seu Deus, que o dos cristos e o dos espiritistas.213 A defesa do sincretismo com o catolicismo e o espiritismo era uma estratgia de convencimento necessria naquele momento. Menezes visava angariar alguma simpatia dos leitores daquelas citadas religies oficiais. Como vimos no captulo anterior, o espiritismo chegou a ser associado ao integralismo, atravs da ao de alguns de seus membros, mas era uma religio aceita na sociedade. De qualquer modo, a ao dos intelectuais no se restringiu ao debate jornalstico. Paralelamente, Levihall, que curiosamente no assinou o manifesto, assumiu uma frente de batalha diferente. Via campo jurdico, que era sua especialidade, o advogado encaminhou um pedido de habeas corpus preventivo para cinco lideranas afro-religiosas que corriam o risco de serem presas a qualquer momento devido medida policial. A imprensa, que a tudo acompanhava, no hesitou em publicar, provavelmente a pedido do autor, a ntegra do pedido do advogado dos religiosos: Levy Hall de Moura, com escritrio de advocacia nesta capital, vem, respeitosamente impetrar uma ordem de habeas-corpus preventivo em favor de Satyro Ferreira de Barros, Pedro Paulo Vilhena, Raimundo Silva, Luiza Bulhes dos Santos, Fortunata da Purificao Oliveira, que se acham na iminncia de sofrer coao ilegal por parte do Excelentssimo Sr. Doutor Chefe de Polcia do Estado que os ameaa de prender de modo arbitrrio, como passa a expor: Os pacientes costumam realizar, em determinadas pocas do ano, no interior de suas residncias festas em homenagem a santos do hagiolgio cristo. Nessas festas, que se prolongam, por vrios dias, os pacientes cantam e danam, ao som dos tambores surdos
213

Idem

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chamados abatans entre ns e atabaques para o sul. usana africana tradicional, puro divertimento peculiar a raa trazido ao Brasil e aqui fixado com a escravido negra. O Exm. sr. dr. Chefe de Segurana proibiu, em portaria, a realizao dessas danas, sob pena de priso aos desobedientes e sob pretexto de que so atentatrios a Sade Pblica e como tais crimes compreendidos nos artigos 157 da nossa consolidao das Leis Penais. Ora, si<sic> se trata de uma simples diverso abuso de poder querer impedir-se que os pacientes se entreguem a ela. Ningum poder ser punido por fato que no tenha sido anteriormente qualificado crime (art. 1 da Consolidao das Leis Penais). Ainda mesmo que se tratassem de prticas religiosas no se poderia impedir aos pacientes o exerccio delas, sob pena de ir contra o estipulado na Constituio em seu art. 122 n 4. , porm nica e exclusivamente, uma diverso, uma dana caracterstica, tpica, inofensiva, at prova em contrrio. At hoje no se fez essa prova, por meio idneo, como seja, o dum<sic> inqurito regular. Nessas condies, o constrangimento, de que esto ameaados os pacientes (documento n. 1) enquadra-se nos dispositivos do art. 325 e suas alneas do decreto 1.352 de 21 de janeiro de 1905 e nmeros 11 e 16 do art. 122 da constituio Federal. Assim, jurando ser verdade tudo o que acima alega, espera o impetrante seja deferido o seu pedido e concedida a ordem ora impetrada, expedindo se o mandato competente, como de direito e justia. Nestes termos P. Deferimento. Belm, 6 de janeiro de 1939 Levy Hall de Moura.214 Diferentemente de sua argumentao anterior, quando Levihall insistia em dizer que as prticas afro-religiosas no passariam de simples diverso ou dana, agora ele apelaria para o sincretismo com o catolicismo. Tratava-se, evidentemente, de uma estratgia para livrar seus pacientes da priso e obter a liberdade de culto no Par. Segundo o advogado, os participantes apenas praticavam festejos fundamentados no calendrio hagiolgico cristo. Tais festas durariam vrios dias e sua principal caracterstica estaria no cantar e danar dos participantes, ao som dos tambores surdos chamados abatans entre ns e atabaques para o sul. Levihall
214

O articulista considerava em sua matria que esto teimando em querer revogar uma determinao da Chefia de Policia, acabando com os abusos das macumbas. Cf. Levi Hall de Moura,HABEAS-CORPUS para os pais dos Santos, A Vanguarda, 17 de janeiro de 1939, p. 6. O texto integral tambm foi publicado na Folha do Norte, de 17 de janeiro de 1939, p. 03, sob o ttulo Habeas corpus para os Pais de santos e abertura de terreiros.

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ainda afirmava que a prtica seria uma usana africana tradicional, puro divertimento peculiar a raa trazido ao Brasil e aqui fixado com a escravido negra. Como esta mesma tese havia sido apresentada antes, e contestada (dr. Afro e J. C. Oliveira defendiam a prtica como totalmente religiosa), Levihall se precavia dizendo que, mesmo que se tratassem de prticas religiosas no se poderia impedir aos pacientes o exerccio delas, sob pena de ir contra o estipulado na Constituio. Como o pedido de habeas corpus preventivo foi encaminhado ao Tribunal de Apelao do Estado, este, tal como o interventor, solicitou informaes do prprio chefe de polcia.215 Poucos dias depois, veio a resposta de Salvador Borborema. De modo objetivo e intransigente, Borborema reafirmou ser contrrio abertura das macumbas: O chefe de Policia deu parecer contrrio s pretenses dos requerentes, dizendo que eles no fazem no interior de suas residncias homenagens a santos, o que seria cabvel em face da nossa lei sobre liberdade de cultos mas praticam o baixo espiritismo e macumbas, com todo o seu cortejo de feitiarias, incluindo batuques em terreiros, verdadeiros focos de devassido e prostituio.216 O chefe de polcia, na inteno de fortalecer seus argumentos, ainda teria includo em sua resposta ao T ribunal de Apelao, o mesmo relatrio que apresentou sobre o assunto ao dr. Jos Malcher, interventor federal (citado acima). O material parece ter sido o suficiente para que os membros do tribunal de apelao se decidissem. No dia seguinte em que Borborema apresentou sua justificativa, o tribunal apresentou sua posio: Em sua conferncia de hoje, o Tribunal de apelao, por unanimidade de votos, denegou o pedido de habeas corpus impetrado pelo dr. Levy Hall de Moura a favor de Satiro Pereira de Barros, Fortunata da Purificao Oliveira e outros, para livremente realizarem, em determinadas pocas do ano, festas em homenagem aos santos do catolicismo e de tradio afrobrasileira.

215

Pediram informaes sobre o habeas-corpus dos Pais de Santos, A Vanguarda, 18 de janeiro de 1939, p. 06. 216 O chefe de polcia presta esclarecimentos ao Tribunal de apelao sobre o habeas-corpus para os pais dos santos, A Vanguarda, 20 de janeiro de 1939, p. 1.

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Defendeu, oralmente, o pedido da ordem o impetrante, que durante o tempo regulamentar externou conceitos de ordem jurdica e social para demonstrar ser exeguivel o pedido.217 A unanimidade catlica do tribunal no poderia permitir, pois no poderia compreender positivamente o pedido de garantia para festas que juntassem no mesmo espao a homenagem aos santos do catolicismo e de tradio afro brasileira. Mas Levihall parecia incansvel em sua batalha. Uma semana depois da resposta dada pelo chefe de polcia ao Tribunal de Apelao e deste a seu pedido, a imprensa voltou ao assunto, anunciando a trplica do advogado dos pais de santo: do conhecimento pblico a proibio das festas religiosas afro-brasileiras e o pedido de habeas-corpus impetrado pelo dr. Levy Hall de Moura em favor de Satiro Ferreira de Barros e outros promotores dessas festas para continuarem na prtica do culto de origem africana. O Tribunal de Apelao denegou a ordem e o impetrante, no se conformando com essa deciso, vai recorrer para o Supremo Tribunal de Apelao. (...)218 Infelizmente no foi possvel saber se de fato Levihall levou o caso at o Supremo Tribunal, mas o assunto ainda iria render. O esforo em garantir o habeas corpus preventivo para as cinco lideranas religiosas parece ter dado algum resultado. Mesmo sem garantia legal para a realizao de seus cultos, no h notcias de que qualquer um de seus lderes tivesse sido preso. Pelo contrrio, ainda em meio aos debates contra a represso, uma nica denncia de pajelana tornouse processo no final de 1941 e foi levada adiante. Trata-se do caso de Raimundo Joaquim dos Santos, vulgo Bab, e de sua companheira, Inocncia Sousa, que foram denunciados em dezembro de 1941 e processados no ano seguinte. O crime de que eram acusados estava associado ao art. 157 do Cdigo Penal, ou seja, prtica de magia e seus sortilgios.219 O advogado que os defendeu era Jos Toms Maroja, um dos signatrios do manifesto de 1938. Aps um longo processo, que durou mais de um ano, em janeiro de 1943 os rus foram absolvidos.

217 218

Folha do Norte Vespertina, 21 de janeiro de 1939, p. 6. Recurso de habeas-corpus para paes de santos e terreiros, Folha do Norte, 29 de janeiro de 1939, p. 5. 219 Ru: Raimundo Joaquim dos Santos, 1942. In 5 Vara Penal, Centro de Memria da Amaznia (UFPA); ver tambm Dirio da justia do Estado do Par, 9 de abril de 1942.

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Em 1948, trs anos aps o fim do Estado Novo e da sada de Borborema do cargo policial, Paulo Eleutrio Filho, um dos signatrios do manifesto de 1938, assumiu a chefia de polcia do Estado. Logo, a tese da presena de violncia, vcios e at de uma sexualidade criminosa no espao dos terreiros (ve rdadeiros focos de devassido e prostituio), que fundamentaria toda a ao de Borborema, passou a ser contestada por seu sucessor. A informao aparece na j citada carta dirigida a Nunes Pereira por Paulo Eleutrio. Aps descrever e comentar o episdio da mobilizao de 1938, ele dizia: Quando, em maro de 1948, assumi a Chefia de Policia, os pais de terreiro ensaiavam timidamente a volta aos cultos. Alguns me procuravam para obter livres garantias. No tive dvidas em assegurar a liberdade que, um dia, pleiteara para eles, dez anos antes, sem resultado prtico. Nas estatsticas do Departamento de Segurana no figuravam os terreiros como focos de desordens ou como contrrios ordem pblica ou aos bons costumes. Com catlico, como advogado, como intelectual, cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade de conscincia, o direito alheio e a livre manifestao do pensamento. Foi o que fiz... Quando o Governador Moura Carvalho, que um esprito gil e arejado, tomou conhecimento da minha deciso, aprovou-a e mante-ve-a. E at hoje, ento em pleno funcionamento os terreiros de Belm, policiados e muito freqentados, sem me dar motivos de arrependimento, embora j no seja chefe de Policia... Eis ai a histria que voc pediu. Avise-me quando viajar de regresso. E cumprimente Abdias Nascimento e Edison Carneiro pela corajosa atitude que vem tomando frente dos negros nossos conterrneos. Um grande abrao do velho amigo Paulo Eleutrio Filho.220 Como foi apresentado na introduo desta tese, o argumento do novo chefe de polcia foi to convincente que Abdias do Nascimento aproveitou para citar o episdio, j em 1950, como um exemplo para o resto do Brasil. Aps comentar a legalidade constitucional dos cultos afro-brasileiros perseguidos em vrias cidades do Brasil, Abdias conclua que a intolerncia religiosa, entretanto, no domina o Brasil inteiro, felizmente. No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis

220

O Problema da liberdade de culto, carta do Sr. Paulo Eleutrio Filho ex -chefe de polcia do Par ao Prof. Nunes Pereira, datada de 4 de maro de 1950 e publicada na revista Quilombo, Rio de Janeiro, 2(10):4,11, jun./jul. 1950.

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praticantes, resguardada, assim, a liberdade religiosa dos habitantes daquele prspero estado do norte.221 Desse modo, em um aparente final feliz, a querela pela liberdade de culto, iniciada em 1937, se encerraria. Convm lembrar que a mobilizao pela liberdade de culto muitas vezes relacionava os nossos intelectuais com os chefes de mandinga. Algumas notcias at se referiam aos pedidos de habeas corpus como um documento de ambos os grupos. Considerando a regularidade com que os nomes de cinco lderes religiosos foram citados nos debates apresentados acima, cabe saber quem eles eram. Afinal, essas pessoas, que tanto sensibilizaram a ao dos intelectuais naquele momento, acabaram contribuindo tambm para livrar da perseguio as religies afro no Par. Vamos s histrias de Satiro Ferreira de Barros e companhia.

Os chefes de mandinga: protegidos ou parceiros intelectuais?

No contexto da represso ao culto afro-brasileiro do perodo, diferentes nomes dos responsveis pelos terreiros foram citados atravs do noticirio da imprensa paraense, das aes policiais e, posteriormente, de um processo jurdico. Contudo, foi a ameaa de priso para cinco distintas lideranas religiosas que causou uma reao imediata dos intelectuais paraenses em defesa da liberdade de culto. As cinco lideranas foram regularmente citadas no debate jornalstico, mas em nenhum momento foi dada a oportunidade para que os presos falassem sobre si mesmos. No entanto, foi possvel recuperar parte de suas trajetrias graas continuao de seus trabalhos, das entrevistas dadas a outros pesquisadores ou atravs de pessoas que testemunharam os episdios da luta pela liberdade de culto entre1937 e 1939. As cinco lideranas que mobilizaram a ao intelectual naquele momento foram: Satiro Ferreira de Barros, Pedro Paulo Vilhena, Raimundo Silva, Luiza Bulhes dos Santos (posteriormente identificada como Me L) e Fortunata da Purificao Oliveira. Quase todos so citados em outras referncias sobre a histria dos cultos de origem africana no Par. Apenas Pedro Paulo Vilhena deixa de
221

Idem.

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aparecer. Os demais se destacaram como lideranas prediletas dos intelectuais em seus estudos das tradies religiosas paraense. SATIRO FERREIRA DE BARROS As informaes mais detalhadas sobre Satiro constam no livro Babassu, de Oneyda Alvarenga, escrito em 1950. 222 A base documental para a elaborao do referido trabalho foi o material coletado pela Misso de Pesquisas Folclricas, do Departamento de Cultura de So Paulo. O registro sonoro e entrevistas foram feitos em Belm entre os dias 5 e 6 de julho de 1938. A finalidade do projeto era levantar material folclrico sobre a regio amaznica, tal como j se vinha fazendo em relao ao nordeste brasileiro. O contato de Satiro com a Misso Folclrica, em 1938, no foi casual. Alguns anos antes, em maio de 1927, em sua passagem pelo Par, Mrio de Andrade estabeleceu contatos em Belm que garantiriam informaes mais detalhadas sobre as atividades daquele lder religioso. Seu informante foi o mdico paraense Gasto Vieira, que seria o principal responsvel pela coleta de material folclrico e religioso no Par visando contribuir com os estudos de Mrio de Andrade.223 Conforme o registro disponibilizado pela Misso, Satiro Ferreira de Barros seria negro, com 46 anos em 1937, e teria nascido em Belm. Seus pais (Joo Batista de Oliveira e Maria Teodora de Barros) tambm seriam paraenses. Mesmo sabendo ler e escrever, Satiro dizia que no trabalhava. Se mantinha graas ao babassu.224 Satiro apareceria nesta entrevista como o chefe do terreiro Babau matait e herdeiro de uma tradio de culto de origem africana que fora transmitida por seus pais e avs. Tal tradio, conforme os pesquisadores da Misso, teria o nome de Batuque de Santa Brbara. Oneyda Alvarenga o identifica tambm como babassu. Porm, segundo Satiro, haveria um nome verdadeiro, antigo, primitivo para o batuque de Santa Brbara. Tal nome no seria mais utilizado no terreiro, mas teria uma origem africana. O batuque teria o nome de candombl. A explicao viria em seguida:

222

Oneyda Paoliello Alvarenga, Babassu: Discos FM 39 a FM 51, So Paulo, Discoteca Pblica Municipal, 1950. 223 Aldrin Moura de Figueiredo, A cidade dos encantados: pajelana, feitiaria e religies afrobrasileiras na Amaznia, Belm, EDUFPA, 2008, p. 230-2. 224 Alvarenga, Babassu, p. 15.

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O Satiro sabe o nome de candombl da me dele. O pai de Satiro era Gge e a me era Nag. Cr que o nome de candombl o mesmo batuque. O nome de batuque o batuque mesmo. Babassu j um nome meio africano. Vem de Barba uera que o nome de Santa Brbara em africano. 225 Sem admitir que tal herana fosse denominada de babassu ou candombl, Satiro enfatizou que os filhos do seu terreiro chamavam a prtica de batuque de Santa Brbara e que apenas a gente de fora dava o nome de babassu, tal como explicou acima. Alis, notvel o acmulo de informaes que Satiro demonstrou possuir acerca da experincia religiosa negra na regio. Ele explicou para a Misso Folclrica os vrios elementos do seu batuque de Santa Brbara, tal como cantos religiosos, obrigaes, divindades e rituais particulares. Tambm comentou a existncia do grupo dos cabindas, que teria sido o precursor do culto religioso em Belm e que no momento da entrevista estava com a casa fechada devido morte de seu chefe. Alm disso, Satiro demonstrou conhecimento tambm sobre o Tambor de Mina, de So Lus, no Maranho, uma prtica jeje. 226 Alm do livro de Alvarenga, a trajetria de Satiro Ferreira de Barros pode ser acompanhada atravs das mltiplas prises que sofreu. Aldrin Figueiredo relata duas prises no incio de sua atuao religiosa no Par, bem antes do encontro com a Misso Folclrica. A primeira foi em 1912, quando Satiro possua apenas 15 anos de idade. O responsvel fora o subdelegado do Marco da Lgua, bairro vizinho ao da Pedreira. Na ocasio ele foi acusado de praticar pajelana e passou uma noite na cadeia. Ao ser solto, segundo Figueiredo, Satiro teria voltado ao seu ofcio, o mesmo que j realizava desde os 13 anos, no bairro da Pedreira.227 Em sua segunda priso, em 1926, Satiro aparece como residente na Rua Marqus de Herval, no bairro da Pedreira famoso pela quantidade de terreiros do batuque.228 Desta vez Satiro teve que responder a um inqurito policial mais

225 226

Idem, p. 21. Idem, p. 22. 227 Arquivo Pblico do Par. Fundo: Chefatura de Polcia. Srie: Ocorrncias Policiais. Livro: v.110. Priso por pajelana. 19 para 20 de agosto de 1912. 228 Foi a primeira vez que o lugar de sua residncia seria noticiado, pois Alvarenga no teria disponibilizado esta informao no livro Babassu. Porm, certo Pedro Satiro citado como falecido por Antnio Flix da Costa Cairara, informante de Pedro Tupinamb. Ele seria um caboclo velho cujo terreiro ficava na Marqus de Herval, esquina da Curuzu. Poderia ser o mesmo Satiro Ferreira de Barros, pois o nome Pedro Satiro no volta a aparecer em nenhuma outra referncia e o Satiro

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detalhado. A causa da sua priso seria a mesma: curandeirismo. 229 Outras notcias sobre Satiro viriam tona a partir da represso desencadeada em 1937, mas basicamente sobre a solicitao de habeas corpus apresentado por Levihall. Alm do relatrio de Oneyda Alvarenga, os principais dados relacionados sua vida anterior constam na documentao policial referente ao perodo anterior visita da Misso Folclrica. Entre os companheiros da fase dura da represso policial, ele seria aquele a se retirar de cena mais cedo. Tendo nascido por volta de 1892, Levihall o cita como falecido em 1947, com aproximadamente 55 anos, aps mais de dez anos de luta pela liberdade de culto no Par.230 Contudo, sua obra teria continuidade atravs de antigos discpulos que assumiriam o compromisso com o culto em seus respectivos terreiros. Este parece ser o caso da preta Fortunata. FORTUNATA DA PURIFICAO OLIVEIRA Em 1947, Levihall citou o nome de me Fortunata como filha e depois sucessora de Satiro. Ela teria seu prprio tambor na 7 travessa da Pedreira (seria a travessa Itoror?), cujos cnticos eram feitos em portugus, mas com uma ou outra palavra african a do culto.231 Curiosamente, seu nome, que consta entre os ameaados de priso de 1937, no aparece em nenhum momento como membro do grupo de Satiro na apresentao que o povo do seu terreiro fez misso folclrica em 1938. Vicente Salles, em pesquisa desenvolvida sobre os terreiros de Belm, a pedido de Edison Carneiro, em 1958, encontrou a sra. Fortunata da Purificao e Silva (possvel nome de casada de Fortunata) como responsvel pelo terreiro de So Floriano. O terreiro seguiria o rito nag, tendo como guia So Floriano. Estaria localizado na travessa Itoror, 278.232 O documento manuscrito de Salles demasiado conciso, mas permite comparar com os dados de Levihall. Fortunata tambm apresentada por Cairara, informante de Pedro Tupinamb, como uma preta velha e me de santo de um terreiro instalado na

Barros, apesar de sua grande importncia, no citado na obra. TUPINAMB, Pedro. Batuques de Belm. Imprensa Oficial do Estado: Belm, 1973, p. 09. 229 Arquivo Pblico do Par. Fundo: Chefatura de Polcia. Srie: autos. Doc. s.n. (no catalogado). Autos de inqurito policial de que acusado Satiro Ferreira de Barros, como incurso no artigo 157, do Cdigo penal da Repblica. Belm, 6 de dezembro de 1926. Apud FIGUEIREDO, Idem. 230 Moura, POSIO DOS REMANESCENTES. 231 Idem. 232 Vicente Salles, Manuscrito da pesquisa para Edison Carneiro, em 1958, sobre os Cultos afrobrasileiros do Par, Museu da Universidade Federal do Par, Acervo Vicente Salles.

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travessa Itoror, entre a avenida Pedro Miranda e rua Antnio Everdosa. A nfase na travessa Itoror, possvel 7 travessa da Pedreira, permite que possamos situar nos trs informantes a mesma pessoa. Caira ra acrescenta que Fortunata tambm fazia festa de pau de santo (mastro) e estaria falecida por ocasio da pesquisa de Pedro Tupinamb, por volta de 1970.233 LUIZA BULHES DOS SANTOS (ME LU) Levihall, Cairara e Nunes Pereira falam sobre Luiza Bulhes dos Santos, ou me Lu. O primeiro, discutiu as possveis reminiscncias africanas existentes nos cnticos do seu terreiro. Estes seriam executados em seu batuque. Seu terreiro se localizaria na 6 travessa da Pedreira. Ainda segundo Levihall, Me Lu se declarava descendente de africanos e assim era reconhecida por Satiro. Mas como no terreiro de Me Fortunada, citada acima, seus cnticos so todos entoados em portugus, com uma ou outra palavra africana do culto.234 Os demais terreiros no possuiriam mais tal caracterstica. Nunes Pereira, argumentando que os membros da Casa das Minas mantm sua devoo mesmo quando se afastam do Maranho, cita me Lu como importante liderana de Mina no Par. Mesmo havendo um vnculo forte, a ponto destes membros mandarem contribuies casa materna, o afastamento geraria muitas vezes problemas em relao preservao do culto original. No caso de me Lu, Pereira testemunhava uma novidade que destoava por completo das tradies da Casa das Minas: Assisti a uma festa em Casa de Me L, em Belm, l registrando sobrevivncias importantssimas do culto. Chocou-me, contudo, entre as filhas de santo, a presena de um bailarino negro que as conduzia ao longo das danas e tirava pontos, parecendo-me isso uma inovao ou sobrevivncia de outro culto africano. Tambm no Rio de Janeiro, em casa de Chica Baiana, vi um Nijinski negro bailando com tal expresso e tal simbolismo, que hei de, sempre, lhe recordar a figura, principalmente porque, numa das suas danas, com um punhado de cinza palma das mos, a ia soprando s portas e s janelas, para fechar os caminhos contra inimigos, a polcia, sobretudo... Esse Negro de Belm era um extraordinrio bailarino, chegando a dar-me a impresso daquela realizao de uma alma na descarga de uma fasca, to admiravelmente fixada
233 234

Pedro Tupinamb, Batuques de Belm, Imprensa Oficial do Estado: Belm, 1973, p. 09. Moura, POSIO DOS REMANESCENTES.

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por Claudel. Era, igualmente, extraordinrio no tirar os pontos sendo um dos tipos mais populares dos festejos sanjuaninos do boi-bumb. Mas a inovao foi chocante, porque nunca vi nenhum homem danar em Casa de Andresa Maria.235 Cairara, por sua vez, lembra de Me Lu como j falecida em 1970. Segundo o informante, seu batuque estaria localizado na travessa Humait, entre Duque de Caxias e Visconde de Inhama. Me Lu seria uma grande me de santo paraense, preta velha de beio arriado. Como Fortunata, Me Lu tambm realizava festa de mastro. Tinha devoo por So Sebastio. Seu falecimento se deu sob o rufar surdo dos tambores de seu candombl. RAIMUNDO SILVA Os principais dados sobre Raimundo Silva foram apresentados por Pedro Tupinamb. Alm dele, contudo, Cairara e Salles apresentam umas poucas informaes. Caiarara o considerou um batuqueiro famoso, devoto de So Sebastio.236 Salles acrescentou que seu terreiro chamavase Floresta de So Sebastio e que seguiria o rito nag com tambor de mina afro brasileiro.237 Todos os informantes situam seu terreiro na Pedreira. Tupinamb, contudo, foi quem apresentou dados mais detalhados. Raimundo seria um caboclo dos cabelos lisos e grisalhos, estatura mediana e face plida. Nasceu em Belm, em 3 de maio de 1894. Seu terreiro, com o mesmo nome j indicado pelos outros informantes, estaria localizado na Rua Humait, 476, entre Avenida Pedro Miranda e a Rua Antnio Everdosa. Segundo Tupinamb, Manoel Silva, por ocasio de sua entrevista, era considerado o maior pai-de-terreiro do Par. Sua formao se deu na Bahia, em 1912, no terreiro Casa de Xang, na estrada do Rio Vermelho, da Ialorix Dona Andreza; foi martimo, agente de polcia e vendedor de ervas no Ver-o-peso. Diz Raimundo Silva que Nan a dona do terreiro, juntamente com Xapan (So Sebastio).238 A misso folclrica encontra certo Raimundo Nonato da Silva como participante do boi-bumb Pai do Campo, em 1938 (ver Imagem 5, no captulo II). Este Raimundo, na ocasio, estaria associado ao terreiro de Satiro Ferreira de Barros. Contudo, no h mais evidncias de que se trate de fato da mesma pessoa.

235

Nunes Pereira, Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2. ed., Petrpolis, Vozes, 1979, pp. 50-1. 236 Tupinamb, Batuques de Belm, p. 07. 237 Vicente Salles, Manuscrito. 238 Tupinamb, Batuques de Belm, pp. 17-9 .

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De qualquer modo, Raimundo Silva tambm foi apontado como o responsvel pela abertura do terreiro de Manoel Colao na rua Itoror, 697, entre Avenida Pedro Miranda e a Rua Marques de Herval, na Pedreira. O terreiro de Colao, intitulado F em Deus viria a ser a sede da Federao dos Cultos Afro-brasileiros do Par aps a morte de seu lder, em 7 de fevereiro de 1968.239 Juntamente com Pedro Paulo Vilhena, estas seriam as principais lideranas ameaadas de priso por Salvador Borborema em 1938. A interao das mesmas com alguns dos intelectuais paraenses provocou a interveno dos mesmos em favor da liberdade de culto no Par. Cabe agora conhecer, sob outra perspectiva, alguns dos intelectuais envolvidos na mobilizao em favor da liberdade de culto no Par. Nem todos deixaram uma produo artstica ou intelectual considervel, mas quatro deles se destacam por terem feito isso: Nunes Pereira, Levihall, Bruno de Menezes e Dalcdio Jurandir. O prximo captulo abordar a trajetria desse ltimo intelectual, sua produo literria, motivaes para a participao no movimento de 1938 e uma anlise sobre sua formao identitria negra a partir de suas obras e atividades polticas.

239

Idem, pp. 35-7.

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Captulo IV

Gladiadores de escassa musculatura: motivaes, militncia e identidade negra

Preciso me afastar um pouco da Amaznia para ganhar mais contacto com ela. 240 Dalcdio Jurandir .

No captulo anterior foi apresentado o movimento intelectual de 1938, iniciado na verdade em 1937 com a mobilizao de Levihall e Bruno de Menezes. A principal caracterstica do movimento foi a reunio de assinaturas de homens de cultura, de diversas procedncias, em um documento que reivindicava a liberdade de culto afro-religioso. H indcios, como a verso do prprio chefe de polcia, de que o documento poderia ter sido assinado tambm pelas lideranas religiosas ameaadas de priso. A ocasio da apresentao do documento no era a mais propcia. Vivia-se sob um Estado autoritrio e o contexto de guerra mundial no dava garantias de segurana a nenhum cidado. Alm disso, em um primeiro momento, a intelectualidade paraense ainda sofria com a crise da borracha, que restringia a valorizao da produo artstica e intelectual amaznica. Considerando todos estes elementos, caberia saber o que teria levado homens de diferentes responsabilidades a assinarem um documento poltico em uma conjuntura to conturbada. Entre as motivaes defendidas pelos literatos estaria o interesse pelo estudo das prticas afro-religiosas. A justificativa jurdica seria o direito liberdade religiosa garantido pela constituio. Tratava-se de dois importantes argumentos que poderiam ser usados por uma coletividade intelectual que mantinha uma sociabilidade anterior aos acontecimentos. Mas se estes argumentos poderiam ser utilizados de modo coletivo, quais interesses pessoais e/ou ideolgicos estariam por trs de cada assinatura? Por que outros intelectuais que tambm poderiam ter assinado no o fizeram? A partir da documentao levantada, no foi possvel
240

Cartas amaznicas, p. 12.

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estabelecer as motivaes de todos os intelectuais que assinaram aquele documento. Contudo, dois deles voltaram a se referir aos acontecimentos de 1938, Levihall e Paulo Eleutrio Filho. O primeiro, em uma pesquisa publicada em 1947 sobre os cultos do negro e do ndio na Amaznia. O segundo, atravs de uma carta, solicitada por outro signatrio do manifesto, Nunes Pereira, comentando o episdio de 1938 dez anos depois. As consequncias da mobilizao intelectual extrapolam o limite temporal de suas aes no contexto do Estado Novo. Neste captulo, ser a carta de Paulo Eleutrio Filho que ajudar a interpretar a ao dos intelectuais paraenses pela liberdade de culto. Ao mesmo tempo, parte da trajetria poltica e da produo literria de outro signatrio, Dalcdio Jurandir (fig. 10), ser analisada visando compreender a influncia do movimento na carreira dos intelectuais nele engajados. O escritor marajoara ser apresentado em sua militncia comunista e na transformao de suas obras em instrumento de ao poltica. Alm disso, a prpria identidade deste intelectual, associada a sua origem racial e social, ser discutida a partir do contedo de alguns de seus romances. O estudo de Levihall, como se enquadra em outra perspectiva, ser abordado no captulo seguinte. Cabe agora uma breve anlise das caractersticas dos manifestos intelectuais, em geral, visando compreender as motivaes dos seus respectivos signatrios.

Sobre o manifesto dos homens de cultura s autoridades polticas

A utilizao de manifestos por parte dos intelectuais foi um fenmeno que cresceu bastante ao longo do sculo XX e visava expressar publicamente o engajamento poltico daqueles em relao aos problemas da sociedade. Segundo Noberto Bobbio, o manifesto acabou por se tornar, ironicamente, aos olhos de muitos, a forma tpica do protesto dos intelectuais, do mesmo modo que a greve a forma tpica do protesto operrio.241 Contudo, caberia problematizar a questo das motivaes que levariam o intelectual a assinar um manifesto e seu prprio
241

Norberto Bobbio, Os intelectuais e o poder: dvidas e opes dos homens de cultura na sociedade contempornea, So Paulo, Editora da UNESP, 1997, p. 57.

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significado poltico. Afinal, a recusa da assinatura frente a uma mobilizao pblica poderia refletir tanto o desinteresse do intelectual em relao causa apresentada, e isso lhe atrair duras crticas, como a sensao de inutilidade do ato frente gravidade da situao.242

10. Dalcdio Jurandir por volta de 1940

Fonte: Benedito Nunes; Ruy Pereira; Soraia Reolon Pereira (Orgs.). Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia. Belm: Secult; Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006, p. 29.

Sobre as caractersticas gerais de um manifesto caberiam algumas reflexes. Era preciso considerar a qualidade dos signatrios e dos destinatrios, o
242

Idem, p. 58.

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mbito de alcance da ao, o tema tratado e, por fim, os objetivos do documento. Cada um desses elementos apresentaria uma particularidade a ser considerada. Em relao aos signatrios haveria um sentido claro de distino entre qualidade e quantidade. No primeiro, poucos, mas notveis intelectuais assinariam. No segundo, no importava se havia grande notoriedade entre os assinantes, mas a quantidade das assinaturas. Bobbio considera que este ltimo caso o mais comum. 243 Em relao experincia paraense, o mesmo parece se aplicar, pois a maioria dos intelectuais assinantes estava no incio de suas carreiras. Sobre os destinatrios, os manifestos poderiam ser direcionados opinio pblica, aos rgos governamentais, parlamentares, ao chefe de Estado ou a um de seus subordinados. O mbito poderia ser nacional, internacional ou articulado entre ambos, pois tratariam de temticas da convivncia humana que, por sua vez, seriam problemas sem fronteiras. Os temas, geralmente associados opresso e guerra, poderiam ser resumidos basicamente em um: a violncia na histria. No Par o manifesto era dirigido ao interventor estadual, em mbito regional, mas com uma temtica diretamente relacionada ao nacional, pois o tema da liberdade de culto era uma reivindicao feita tambm por intelectuais de outros estados. Tratava-se, sem dvida, de uma opresso contra indivduos e prticas culturais que bem caracterizam o exerccio da violncia na histria, sobretudo se pensarmos no que representavam, concretamente, o ataque de policiais a terreiros e a priso de seus lderes religiosos. Sobre os objetivos, Bobbio considera que os manifestos solicitam informaes, exigem intervenes ou providncias e, s vezes, tornam-se duros em suas denncias e protestos ao ponto de ameaar de represlia o destinatrio. Com exceo deste ltimo elemento, os demais tambm poderiam constar no documento apresentado pelos paraenses. Contudo, como no foi possvel encontrar a verso original do manifesto de 1938, somente podemos contar com o testemunho de um de seus signatrios, Paulo Eleutrio Filho. Conforme ele, o manifesto solicitava, em primeiro plano, providncias para garantir a liberdade de culto afro-religioso no Par. O argumento principal era de que o carter dos batuq ues paraenses ainda era religioso, com os ritos e os fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em contacto com uma religio superior, como o catolicismo. Ou seja, sob uma
243

Idem.

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perspectiva evolucionista, estariam em processo de transformao e enquadramento na lgica da experincia religiosa oficial e dominante. Alm disso, o manifesto no tratava apenas, da liberdade de culto, mas da contribuio desses terreiros, mesmo com seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros. 244 Neste ltimo caso, o interesse de investigao cientfica, expresso pelos intelectuais, feria um dos primeiros elementos moralmente vlidos citados por Bobbio para a garantia de coerncia entre o manifesto e seus signatrios. Para o estudioso italiano, o manifesto deveria dar resposta a trs condies: 1. deveria ser efetivado de modo totalmente desinteressado; 2. com a convico de que inexistem atualmente outras possibilidades para alcanar o mesmo resultado; 3. a efetivao do ato deveria expor aquele que o apresenta a um ri sco quase certo.245 O prprio estudioso, contudo, considera que estas trs condies raramente ocorreriam em conjunto. Com o manifesto paraense no seria diferente. O interesse dos intelectuais pelo estudo da experincia religiosa negra feria claramente o item 1. Quanto aos outros itens, a interpretao deve ser relativizada. O fato do advogado Levihall, que no assinou o manifesto, ter combatido a intolerncia religiosa atravs do pedido de habeas corpus preventivo para as lideranas religiosas era revelador de que havia uma alternativa jurdica para se obter os resultados solicitados no manifesto. Contudo, a sequncia de derrotas nos tribunais evidenciava a intransigncia de um Estado autoritrio e, por consequncia, a ausncia de alternativa seno a representao atravs do manifesto. Em relao ao item 3, cada um dos signatrios vivia uma experincia particular, de acordo com sua respectiva relao com as foras polticas. Apenas Dalcdio Jurandir estava mais fragilizado ao assinar o manifesto por ser, na ocasio, um militante comunista e j ter sido preso durante a implantao do Estado Novo. Os demais, contudo, no estariam to livres de tal destino. A perseguio policial aos acusados de comunistas tambm era comum naquele momento. Se considerarmos que a associao entre comunistas e terreiros feita na Bahia poderia chegar ao Par, o perigo aumentaria mais em relao aos intelectuais signatrios

244 245

O Problema da liberdade de culto, Quilombo, junho-julho de 1950, p. 4 e 11. Bobbio, Os intelectuais, p. 60.

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daquele documento.246 Portanto, tentar o dilogo com o Estado autoritrio consistia em um risco que deveria ser contabilizado naquele momento. Em relao a tal dilogo, Bobbio considera que os homens de cultura e as autoridades polticas utilizam argumentos diferentes e por isso haveria a dificuldade de compreenso entre ambos. O homem poltico teria razes que o homem de cultura no conhece ou no quer reconhecer. Enquanto este ltimo, no caso de tenses sociais, argumenta por uma questo de legitimidade, o poltico considera como uma questo de mera legalidade. Um se deixa guiar unicamente pela razo, o outro pela razo de Estado. No entanto, em momento de ordem poltica, a situao tenderia para a inverso. O homem de cultura protesta em nome da legalidade violada, mas o homem poltico responde remetendo-se legitimidade do prprio poder.247 O conflito sempre existiria na contraposio dos argumentos apresentados por ambos. Visando entender tal antagonismo, Bobbio se remete a Max Weber para compreender o que ele chamava de choque entre duas morais diversas. Segundo o socilogo alemo: Qualquer atividade orientada segundo a tica pode ser subordinada a duas mximas inteiramente diferentes e irredutivelmente opostas. A orientao pode ser segundo a tica da responsabilidade ou segundo a tica da convico. No quer dizer isso que a tica da convico equivalha a ausncia de responsabilidade e a tica da responsabilidade, a ausncia de convico. No nada disso, evidentemente. Sem embargo, oposio profunda h entre a atitude de quem se resigna s mximas da tica da convico diramos em linguagem religiosa, O cristo cumpre seu dever e, quanto aos resultados da ao, confia em Deus e a atitude de quem se orienta pela tica da responsabilidade, que diz: Devemos responder pelas previsveis consequncias de nossos atos.248 Convico e responsabilidade, em Weber, seriam as duas grandes referncias de fundamentao para os atos sociais. Bobbio, retornando a fragilidade de dilogo entre a autoridade poltica e o intelectual, interpreta que as duas ticas propostas pelo socilogo tambm se aplicam ao conflito entre o homem poltico e o de cultura. Contudo, sua interpretao parece mais inflexvel do que a que pretendia
246

Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988, pp. 162-3, 192-3. 247 Bobbio, Os intelectuais, p. 63. 248 Max Weber, Cincia e poltica: duas vocaes, So Paulo, Martin Claret, 2002, p. 114.

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o primeiro terico. Conforme o cientista poltico, entre a tica da convico, segundo a qual o que importa agir conforme o dever sem maior considerao para as conseqncias, e a tica da responsabilidade, segundo a qual toda ao deve ter em conta as consequncias, os dois tipos sociais se enquadrariam sem muita dificuldade. Conclui Bobbio que a tica da responsabilidade prpria do poltico realista. Mas o intelectual segue geralmente a tica da convico. 249 Mesmo no tratando destas duas categorias como perspectivas fechadas, justamente a questo da convico, relativizada em motivao, que cabe entender aqui a fim de interpretar a ao dos intelectuais paraenses em 1938. O que poderia ter levado estes homens a enfrentar o Estado autoritrio no Par em defesa de pessoas que, a princpio, partilhariam razes e vises de mundo bem diferentes das que eles vivenciavam? Se a questo no pode ser aplicada a todos os signatrios do manifesto de 1938, pelo menos em relao a dois deles, em condies diferentes, isso possvel. Paulo Eleutrio Filho e Dalcdio Jurandir deixaram depoimentos que permitem o acesso a parte de suas razes. Em relao ao primeiro necessrio retornar ao cerne da divulgao do manifesto dos intelectuais paraenses: a carta de Paulo Eleutrio a Nunes Pereira publicada no jornal Quilombo.

Quilombo, motivaes e articulao nacional

Em maro de 1950, aps doze anos do manifesto dos intelectuais pela liberdade de culto, dois de seus participantes rememoraram o episdio nas pginas do jornal Quilombo, de Abdias do Nascimento. Por solicitao de Nunes Pereira, Paulo Eleutrio Filho escreveu uma carta visando apresentar detalhes de sua ao, na chefia de Policia do Par, em relao liberdade de cultos afro-brasileiros.250 O contexto em que isso aconteceu j foi comentado no incio desta tese e no terceiro captulo, mas ainda h elementos a serem explorados que enriquecem a compreenso da ao poltica dos intelectuais. Nunes Pereira queria que o ento exchefe de polcia, pois ele j havia deixado o posto em 1950, explicasse o como e o

249 250

Bobbio, Os intelectuais, p. 64. O Problema da liberdade de culto, p. 4 e 11.

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porqu teve uma atuao diferente da que tiveram seus antecessores em relao questo religiosa. A carta de Paulo Eleutrio apresenta, logo em seu incio, dois interessantes aspectos relativos ao engajamento intelectual. O primeiro, relacionado ao recebimento do jornal Quilombo, evidncia de uma articulao nacional entre os intelectuais negros Abdias do Nascimento e Nunes Pereira.251 A segunda, em carter de depoimento, revela o posicionamento pessoal do prprio Paulo Eleutrio a respeito das motivaes que o levaram a participar do movimento de 1938 e de suas aes na chefia de polcia do Estado. Em relao ao recebimento do jornal Quilombo, Paulo Eleutrio cumprimenta seu interlocutor citando o entusiasmo que sentiu ao ter em mos o exemplar e a carta de Nunes. Em seguida, demonstra interesse em relao s referncias tericas que diziam respeito questo racial brasileira. Sua carta mostra uma clara sintonia com as discusses regulares desenvolvidas atravs daquele jornal. Escreveu Eleutrio: Prezadissimo Nunes Pereira: Encheu-me voc o dia de hoje, com sua bonssima carta e com o exemplar de Quilombo, extraordinria viso publicitria da vida, problemas e aspiraes do negro. Encantou-me essa deciso viril dos nossos conterrneos de cor, lutando pela valorizao, quer econmica, quer social, quer cultural ou poltica, da minoria racial que nos veio do elemento servil. Efetivamente, como disse o prof. George Schuyler, no h, entre ns como nos Estados Unidos, um problema racial, e sim um problema de cor. De maneira que a fronteira discriminativa muito frgil e est sendo transposta a toda hora. Da o interesse de no estudarmos o negro como simples pea de museu ou com intuito cabotino ou inteno mal disfarada, como doutrinou esse formidvel articulador negro que Abdias Nascimento.252 Apesar de no ser possvel saber com exatido a qual nmero do jornal Paulo Eleutrio se referia, razovel deduzir que foi um dos primeiros, pois j no
251

Os motivos especficos que contriburam para a aproximao entre Abdias do Nascimento e Nunes Pereira no so conhecidos. Contudo, o interesse de intercambio intelectual de Nunes, especialmente em torno da questo racial, e a fixao de sua residncia na capital do pas ajudaram a que eles no se demorassem a encontrar. Em 1950 Nunes j citado por Abdias, ao lado de George Colman, como representantes do Par no I Congresso do Negro Brasileiro. 252 O Problema da liberdade de culto, p. 4 e 11.

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nmero de abertura aparecem alguns dos elementos utilizados pelo autor. A frase vida, problemas e aspiraes do negro, por exemplo, consiste no subttulo do jornal Quilombo, e resumiam os principais objetivos daquele peridico. Mas nem sempre a referncia ao contedo do jornal aparece em sua integridade e significado. Em outros momentos o autor se dispe a reinterpretar o que lera acrescentando nova significao ao assunto. Onde o autor se refere deciso viril dos nossos conterrneos de cor, ele se adapta ao programa poltico original proposto por Abdias do Nascimento para seu peridico. Ao invs de citar a proposta original, que consistia em trabalhar pela valorizao e valorao do negro em todos os setores: social, cultural, educacional, poltico, econmico e artstico 253, como propunha o editor do jornal, Paulo Eleutrio faz uma considerao reducionista que contrasta com a primeira perspectiva. Ao i nterpretar o negro como minoria racial que nos veio do elemento servil, o autor reafirma a reduo demogrfica negra, baseado nas informaes dos censos da poca e, por extenso, diminui a importncia da questo racial como um problema nacional. Outra referncia de leitura aparece ao citar a contribuio do jornalista negro norte-americano, George Schuyler. A ele, Paulo Eleutrio atribui a interpretao de que no Brasil no haveria um problema racial, mas apenas um problema de cor. Contudo, se conside rarmos que o nmero do jornal que lhe serve de referncia o primeiro, a interpretao estaria equivocada. Em nenhum momento o jornalista americano se refere questo de cor no Brasil. Em Dois mundos: preto e branco, dentro de um s pas, Schuyler en trevistado por Abdias do Nascimento a respeito da experincia negra nos Estados Unidos.254 Uma de suas concluses seria a da inviabilidade da mistura racial nos Estados Unidos devido desconfiana dos negros em relao aos brancos. Os brancos no teriam nada para lhes oferecer e, alm disso, muitas formas de segregao ainda eram sustentadas

institucionalmente pelo governo americano. Um exemplo seria a segregao existente nas tropas militares daquele pas.255 Esta no seria a nica contribuio do jornalista americano para o jornal de Abdias. Mais tarde, representando o jornal em que trabalhava The Pittsburgh Courter , deu cobertura Conferncia Nacional do Negro, que preparava o I
253 254

Nosso programa, Quilombo, dezembro de 1948, p. 3. Dois mundos: preto e branco, dentro de um s pas, Quilombo, dezembro de 1948, p. 1 e 2. 255 Idem.

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Congresso do Negro Brasileiro; fez propaganda do jornal nos Estados Unidos; e at disponibilizou para publicao a foto de sua bela e talentosa filha, Philippa Schuyler, na capa do ltimo nmero do Quilombo, de 1950, o mesmo que publicaria a carta de Paulo Eleutrio.256 De qualquer modo, parece que foi sua primeira entrevista que acabou alimentando a concluso de Paulo Eleutrio acerca da questo racial brasileira (cor versus raa). Considerando que aquele jornalista no afirma isso diretamente, a inspirao do autor da carta parece partir de interpretaes predominantes naquele momento no que diz respeito questo racial brasileira. O problema de cor, ao invs do problema racial, consistiu em uma confuso regularmente apresentada quando se comparava a experincia brasileira com a norte-americana. Se l a questo racial foi definida a partir da separao legal entre pessoas com ascendncia europeia, de um lado, e africana, de outro, no Brasil seria basicamente a aparncia ou fentipo (cor da pele, entre outras caractersticas) que estaria regulamentando a discriminao entre as pessoas. Contudo, como bem demonstrou Antnio Srgio Guimares, longe de ser apenas uma noo nativa de raa, a cor atribuda ao indivduo funciona como uma imagem figurada de raa. Afinal, conclui ele, algum s pode ter cor e ser classificado num grupo de cor se existir uma ideologia em que a cor das pessoas tenha algum significado. Isto , as pessoas tm cor apenas no interior de ideologias raciais. 257 Ento o preconceito de cor sim o mesmo que preconceito de raa, pois se fundamenta na ideologia do racismo. De fato, Eleutrio estava apenas repetindo o que seria a ideia hegemnica sobre o assunto no Brasil. O esforo para interpretar o programa do jornal pode ser compreendido a partir da familiaridade de Paulo Eleutrio com a experincia da escravido negra no Brasil. Quando solicitado por Nunes Pereira a apresentar suas motivaes para participar no movimento pela liberdade religiosa no Par, o ex-chefe de polcia inicia sua resposta com declaraes de cunho pessoal e familiar. Sendo ele, Paulo Eleutrio Filho:

256

George S. Schuyler, Quilombo, maio de 1949, p. 1; Arquivo Quilombo nos Estados Unidos, Quilombo, janeiro de 1950, p. 4; e Nossa capa, Quilombo, janeiro de 1950, p. 1 e 2; respectivamente. 257 Antnio Srgio Alfredo Guimares, in Racismo e anti-racismo no Brasil, 2 ed., So Paulo, Editora 34, 1999, pp. 44-7.

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Neto de senhores de engenho, de grandes proprietrios rurais verdadeiramente feudais, a minha preocupao em relao aos negros deriva do sentimento de culpa ignominiosa de quem teve avs proprietrios de escravos. O labu infamante no cabe, evidentemente, a quem neto de escravos, que disso no teve responsabilidade. No h dvida de que o pior ter sido dono de semelhantes nossos em corpo e alma... preciso notar, entretanto, que nem todos os meus antepassados apreciaram a escravido. Alguns deles, como o velho Jos Eleutrio, que foi deputado providencial no Cear e era dado s belas letras (escrevia com pena de pato...), nunca tiveram escravos. Sinto-me, portanto, muito vontade para trabalhar para redimir as almas dos que os tiveram...258 Em sua declarao, o ex-chefe de polcia revela suas motivaes pessoais para a participao no movimento pela liberdade de culto. Na prtica, tal como alertava Weber, apesar de diferentes, a convico no negaria a responsabilidade. No caso de Paulo Eleutrio, a convico de que a escravido havia sido algo condenvel e, ao mesmo tempo, a responsabilidade tica de quem descendia de proprietrios de escravos e, por isso, precisava agir para combater as suas consequncias no presente, uma atitude deveras original. Mesmo assim, entre a convico do anti-escravismo e a responsabilidade de ser descendente de escravocratas, o autor parece buscar fundamentar seus atos mais na primeira categoria. Afinal, se, inicialmente, o autor condena a propriedade de escravos por parte de seus antepassados, acaba considerando que no lhe cabe desonra (labu) pelo fato dele ter sido neto destes mesmos senhores. Alm disso, o autor recorda que tambm teve um ascendente natural do Cear, primeiro estado brasileiro a declarar a abolio da escravido, que nunca tivera escravos, embora ocupasse importante posto poltico. Ou seja, na prpria famlia j havia precedente de combate escravido, portanto sua responsabilidade seria nula. Se Paulo Eleutrio considerava no ter responsabilidade em relao escravido, e o combate mesma ser parte da justificativa para seu engajamento em favor dos pais de santo perseguidos em 1938, outra razo aparece quando ele quis explicar porqu respeitou a liberdade religiosa no momento em que se tornou chefe de polcia e os chefes de terreiro o procuraram. Sua atitude seria claramente fundamentada em convices ticas, pois, segundo ele, como catlico, como

258

O Problema da liberdade de culto, p. 4 e 11.

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advogado, como intelectual, cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade de conscincia, o direito alheio e a livre manifestao do pensamento. Foi o que fiz... 259 Ou seja, apesar de Paulo Eleutrio reunir em si as mesmas habilidades, competncias e at mesmo valores religiosos de Salvador Borborema, sua perspectiva moral, inspirada na condenao escravido, o conduziu para um caminho oposto ao do primeiro chefe de polcia. Suas aes se baseavam em outras convices. As motivaes de Paulo Eleutrio so bastante originais e, infelizmente, no encontrei signatrios que, de modo semelhante, tratassem diretamente da sua atuao naquele momento. Apesar de possivelmente outros intelectuais terem descendido de proprietrios de escravos, no o confessam em suas obras. Pelo contrrio, so justamente aqueles que descenderam de escravos que se destacam no estudo e no compromisso com a cultura negra na Amaznia. Mesmo no havendo um depoimento to explcito como o de Paulo Eleutrio, outros signatrios no deixaram de expressar seu compromisso com a causa de liberdade de expresso ou de manifestao cultural. Entre eles estava Dalcdio Jurandir. Curiosamente, a situao deste autor est no limiar de uma dupla experincia. A de ter sido neto de um proprietrio de escravos e, ao mesmo tempo, descendente, pelo lado materno, de negros escravizados. Um contraste que pesar bastante na sua definio de identidade e engajamento.

Literatura, identidade e ao poltica em Dalcdio Jurandir

Nascido na Vila de Ponta de Pedras, no arquiplago do Maraj, em 10 de janeiro de 1909, Dalcdio Jurandir frequentou os grupos escolares da Vila de Cachoeira, outra cidade marajoara, e depois partiu para estudar em Belm. Quando ia completar o segundo ano ginasial, trancou a matrcula e viajou para o Rio de Janeiro, em 1928, aos 19 anos. Passou muitas dificuldades na capital e teve que voltar cedo para o Par. No ano seguinte, graas a um amigo, conseguiu trabalho em Gurup, no Baixo Amazonas, e comeou a escrever a primeira verso de seu

259

Idem.

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romance Chove nos campos de Cachoeira. Em 1931, retornou a Belm e conseguiu trabalho como auxiliar de gabinete da Interventoria do Estado. Militante ativo da Aliana Nacional Libertadora, foi preso, em 1935, por dois meses. Em 1937, ano de implantao do Estado Novo e da represso aos cultos afro-brasileiros, ele voltaria a ser preso, dessa vez acusado de comunista. Ficou trs meses detido. Em 1938 voltou a trabalhar em Maraj, onde terminou seus dois primeiros romances, Chove nos campos de Cachoeira e Maraj. Contribuiu com as revistas literrias do Par, Terra imatura e Par Ilustrado, sendo membro ativo da Academia do Peixe Frito. Em 1940, com Chove nos campos de Cachoeira, Dalcdio ganhou o prmio Dom Casmurro, concedido por um jornal literrio de mesmo nome e pela editora Vecchi. Em 1941 viajou novamente para o Rio de Janeiro, onde trabalhou como jornalista em diversos jornais e revistas. Em 1950, a servio do jornal Imprensa Popular, foi pesquisar o cotidiano operrio no Rio Grande do Sul, cuja experincia resultou no livro Linha do parque (1949). Dois anos depois comps a comisso dos intelectuais brasileiros que viajaram para a antiga Unio Sovitica. Em 1953 partiu para o Chile visando participar do Congresso Continental de Cultura. Paralelamente, seguiu publicando seus romances que, com exceo de Linha do parque, ele denominaria de Ciclo do Extremo Norte, por retratar a experincia scio-cultural do Maraj, de Belm e do Baixo Amazonas. Foram 10 romances no total: Chove nos campos de Cachoeira (1941), Maraj (1947), Trs casas e um rio (1958), Belm do Gro-Par (1960), Passagem do inocentes (1963), Primeira manh (1968), Ponte do galo (1971), Os habitantes (1976), Cho dos lobos (1976) e Ribanceira (1978). Dalcdio Jurandir morreu no Rio de Janeiro, em 16 de junho de 1979.260 O incio de sua carreira como escritor foi marcado por experincias que revelavam as condies difceis de produo intelectual no Par da dcada de 1930. Se no fosse a ajuda inicial da esposa e dos amigos, talvez nunca tivesse conseguido desenvolver a metade das obras que construiu. A mesma sociabilidade que unira Dalcdio Jurandir e outros intelectuais pela liberdade de culto em 1938 seria mobilizada, em 1940, em favor da divulgao de seu primeiro romance. O episdio foi to marcante que o autor no deixou de cit-lo no prefcio da primeira edio de Chove nos campos de Cachoeira. Dalcdio descreve suas atribulaes,
260

Benedito Nunes; Ruy Pereira; Soraia Reolon Pereira (orgs.). Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia. Belm: Secult; Rio de Janeiro: Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006; Paulo Maus Corra, Um olhar sobre Belm do Gro-Par, de Dalcdio Jurandir, Belm, IAP, 2008, pp. 19-21.

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mas tambm a fundamental ajuda dos amigos para conseguir enviar os originais de seu romance para o concurso. Tratava-se de contar um pouco da histria do Chove. Segundo ele: Pensava acabar o romance um pouco antes do encerramento do concurso. Mas no acabei. Voltei de Salvaterra sabendo do adiamento. Mendes e Stlio leram o livro e acharam que eu devia mandar uma cpia mais limpa. Como, se faltavam vinte dias para terminar o prazo? Ento Guiomarina, minha mulher, doente como se achava, se disps a datilografar o romance. Eu, desanimado, no dava conta e depois ocupado na luta do peixe frito e mesmo porque aceitara um lugar no Recenseamento oferecido pelo amigo Adelino Vasconcelos, delegado regional do Par. Guiomarina, doente, em quinze dias passou a limpo o romance. Foi uma obstinao. Ela queria que eu mandasse a pulso o romance para o concurso. Por isso que todo o sucesso devo a ela. Mas faltava o dinheiro para mandar o livro pelo avio. S havia trs dias de prazo. E com Mrio Couto fomos cavar entre os amigos o dinheiro. Paulo Mendes e Stlio me deram dez mil. Jorge Malcher, cinco. E eu tinha vinte. Fui Panair expedir o livro como encomenda por ser mais barato. Mas me disseram que no se fazia mais encomenda. Olhamo-nos eu e Mrio, desalentados. Meu desejo era corresponder ao esforo da Guiomarina. No queria voltar para casa com o livro debaixo do brao e v-la triste, sabendo que todo o trabalho havia sido intil. Ao menos o consolo de envi-lo ao concurso, queramos. Samos da Panair e voltamos. Cavamos mais dez e fomos ao correio. Entrei na bicha e esperei a minha vez. Tinha o dinheiro na mo e aflito porque no sabia de certeza quanto era a taxa. Se fosse mais? Esperei meia hora na bicha para chegar ao guichet e ouvi do funcionrio que a taxa era tanto e o dinheiro no dava. E me olhou com uma tal superioridade funcional que sa, humilhado. E eu era a desolao em figura. Faltavam vinte mil ris e onde encontrar esses vinte mil ris? Pensei no personagem do "Chove" e sai com Mrio, atrs dos vinte mil ris. Vimos na Confeitaria Central o pintor Barandier da Cunha e Osvaldo Viana, meu amigo e uma das figuras expressivas nos meios de Belm. Eles nos deram os vinte. Corremos, faltava meia hora para fechar a mala. Entrei na bicha, suando e pensando em Guiomarina, em casa, esperando o resultado do trabalho. E mandamos o volume no porte simples, sem recibo, sem nada, para um rumo incerto, podendo nunca mais chegar ao DOM CASMURRO!261

261

Nunes et all. Dalcdio Jurandir; Paulo Maus Corra, Um olhar sobre BELM DO GRO-PAR, de Dalcdio Jurandir, Belm, IAP, 2008, pp. 43-4.

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O livro chegou a seu destino. A banca de avaliao era composta por nomes de peso no mundo da literatura, a exemplo de rico Verssimo e Jos Lins do Rego. Seu segundo livro, sem Dalcdio saber, tambm havia sido enviado para o mesmo concurso atravs do amigo Abguar Bastos, que estava em So Paulo com uma verso datilografada. Com Marinatambalo, nome original do romance publicado posteriormente como Maraj, Dalcdio acabou vencendo o concurso literrio pela segunda vez, pois este acabou tambm conquistando o terceiro lugar do prmio Dom Casmurro (fig. 11). 11. Dalcdio em Belm por ocasio da premiao

Fonte: Nunes et all, Dalcdio Jurandir , p. 46.

Antes de abordar o modo como o autor trata da experincia negra e de sua prpria identidade racial, cabe dar ateno para a repercusso poltica de sua premiao, pois a vitria literria de Dalcdio marcaria profundamente suas relaes artsticas e polticas posteriores. Afinal, foi por ocasio do prmio de 1940 que Jorge

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Amado, que se tornaria grande amigo de Dalcdio, o conheceria. Nas memrias do escritor baiano, ele afirma ter sido o idealizador do concurso que premiou o escritor paraense. Sobre o romance de Dalcdio, Amado diria: Sei do livro, no s por t-lo lido em seus originais como porque fui eu quem criou o Prmio de Romance Dom Casmurro quando redator-chefe do semanrio de Brcio de Abreu. No tnhamos dinheiro para dotao da lurea mas obtive com Omer MontAlegre, diretor literrio das Edies Vecchi, contrato de publicao do romance vencedor e constitu jri mais valioso do que um cheque magro: lvaro Moreyra, Jorge de Lima, Oswald de Andrade, rico Verssimo, Jos Lins do Rego, j no lembro todos, jri numeroso e consagrador. Concorrendo com mais de cem candidatos, o romance de Dalcdio foi escolhido por unanimidade, o prmio revelou ao pblico brasileiro um dos grandes de nossa fico. Com Chove nos campos de Cachoeira, Dalcdio iniciou a saga do Extremo Norte, dez volumes, dez obras-primas.262 O prmio no mudou a vida financeira do autor, mas o motivou a partir novamente para o Rio de Janeiro para tentar a sorte e dar continuidade produo de romances. Sua sobrevivncia na capital foi difcil, mas graas ao trabalho como jornalista ele consegui se manter e, depois, receber a mulher e os filhos. Paralelamente ao trabalho dirio, Dalcdio militava no partido comunista e se relacionava com outros intelectuais engajados. Sua militncia, bastante sectria, o levaria a ter problemas de relacionamento com alguns intelectuais envolvidos nas mobilizaes polticas da capital. Em 1945, ainda na vigncia do Estado Novo, ocorreu o Primeiro Congresso de Escritores Brasileiros, convocado pela recm-formada Associao Brasileira de Escritores ABDE. O evento aconteceu no Teatro Municipal de So Paulo e reuniu importantes nomes da literatura nacional. Segundo Jorge Amado, o congresso acabou assumindo um carter poltico por representar um marco de resistncia ditadura do Estado Novo, que j se encontrava abalada devido s

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Jorge Amado, Navegao de cabotagem: apontamentos para um livro de memrias que jamais escreverei, Rio de Janeiro, Record, 2006, p. 200-1. Encantado com a narrativa de Dalcdio, Jorge Amado e a famlia visitariam mais tarde o Maraj de Dalcdio. Alguns detalhes da visita foram registrados pelo fazendeiro Rodolfo Steiner que o recebeu na ocasio. Rodolfo A. Steiner, Ilha do Maraj na visita de Jorge Amado, Smith Produes Grficas Ltda, Belm, 2004.

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derrotas de Hitler na Europa. A contradio entre a democracia vitoriosa dos aliados e a tendncia de autoritarismo mantida no Brasil comeava a se evidenciar. 263 As tendncias ideolgicas que caracterizariam o encontro dividiam os escritores em duas correntes: a democrtica e a comunista. A primeira, formada por liberais, democratas-cristos e social-democratas, seria a base de formao da futura UDN (Unio Democrtica Nacional). Os comunistas, por sua vez, tendo Amado como uma das principais lideranas, recebia orientao direta do Partido Comunista comandado por Carlos Prestes, ainda preso na ocasio. O congresso foi finalizado com um manifesto de condenao ditadura de Vargas, mas sem mencionar seu nome, pois ele havia apoiado o evento.264 Dalcdio Jurandir foi o nico representante do Norte que participou do encontro e, como Jorge Amado, integrava as fileiras dos escritores comunistas. Suas convices comunistas, juntamente com seu vnculo ABDE, acabariam levando o escritor a adotar posturas mais radicais que a de outros escritores paraenses de sua gerao. Em 26 de maro de 1949, Dalcdio voltaria cena em relao associao de escritores. Tratava-se de sua participao na eleio de uma nova diretoria para aquela entidade. Duas chapas disputavam a vaga. De um lado, havia os liberais democratas de diversas tendncias, e do outro os comunistas. Atravs de manobras eleitorais, os comunistas conseguiram ser eleitos, mas a chapa derrotada no aceitou o resultado. A participao de Dalcdio Jurandir no dito episdio foi lembrado algum tempo depois por Moacir Werneck Castro, contemporneo aos acontecimentos, como algo negativo para aquela associao: A ABDE inchou com adeses sem conta de novos scios; bastava ter publicado um artiguete num jornal de bairro para virar escritor. A direo do PC tinha tomado o assunto nas prprias mos, excluindo do comando da operao os escritores de verdade que representavam a corrente; assim, na marra, conseguiu superioridade numrica e ganhou a eleio. A solenidade de posse da nova diretoria, impugnada pela corrente adversria, foi marcada para aquele dia 26 de maio de 1949, na Casa do Estudante do Brasil. Afonso Arinos compareceu armado de revlver para o que desse e viesse. Alina Paim, da outra faco, ao saber disso, queria enfrent-lo a golpes de guarda-chuva. A mesa de
263 264

Amado, Navegao de cabotagem, pp. 27-8. Idem.

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reunies separava as duas hostes. A certa altura, Dalcdio Jurandir e Carlos Drummond, ambos gladiadores de escassa musculatura, disputaram na fora fsica o livro de atas, que era o pomo da discrdia, o smbolo do poder. (Quem acabou ficando com o livro foi Rubem Braga, que mais tarde o doou Fundao Casa de Rui Barbosa).265 O posicionamento de Dalcdio, em nome da obedincia ao partido, o levaria a ficar marcado negativamente no meio intelectual. Isso talvez at tenha repercutido na pouca divulgao de suas obras no resto do pas, pois geralmente seus romances eram lanados, esgotados, mas no reimpressos pelas editoras. 266 A sombra do peixe frito, agora em nvel nacional, continuaria lhe acompanhando mesmo recebendo outros prmios ao longo de sua carreira como romancista.267 Sobre o episdio dos gladiadores de escassa musculatura, novamente Jorge Amado quem recupera a memria daqueles acontecimentos, mesmo sem ter participado diretamente deles. Como companheiro de militncia no partido comunista, o romancista baiano conhecia o camarada paraense, tanto como a lgica de funcionamento do partido. Por isso poderia compreender a atitude de Dalcdio Jurandir naquele momento. Foi por ocasio da premiao do escritor paraense, em 1972, com o prmio Machado de Assis, pelo conjunto de sua obra, concedido pela Academia Brasileira de Letras, que Amado rememorou o episdio: A direo do pec decidira obter o comando da Associao, mesmo que custasse o preo da diviso dos escritores brasileiros, na ocasio eu j estava cumprindo tarefas na Europa, mas sei de cincia certa ter Dalcdio discordado do ponto de vista do Partido, voto vencido na Comisso de Cultura presidida por Astrojildo Pereira. Exatamente porque discordara, foi-lhe dada era a regra partidria a tarefa de fazer cumprir a deciso tomada pela maioria da Comisso em realidade deciso ditada pelo Bureau Poltico, apenas referendada pelos mseros literatos sem nenhuma possibilidade de independncia vis--vis da direo.

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Nunes et all. Dalcdio Jurandir; pp. 89-90. Paulo Nunes considera que at a publicao de Ribanceira (1978), ltimo romance de Dalcdio Jurandir, suas obras ainda eram tema de comentrios literrios, mas depois as anlises forma escasseando at mesmo entre os estudos universitrios dos anos de 1990. Paulo Nunes, Aquanarrativa: uma leitura de Chove nos campos de Cachoeira, de Dalcdio Jurandir, Belm, UNAMA, 2001. 267 Marli Tereza Furtado, Universo derrudo e corroso do heri em Dalcdio Jurandir, Campinas/SP, Mercado de Letras, 2010, p. 12.

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Assim, l se foi Dalcdio para o sacrifcio. Na assemblia da ABDE em que deveria ser eleito o novo Presidente coube ao autor de Chove nos campos de Cachoeira o comando das hostes comunistas. O que se passou na famigerada reunio no me cabe relatar, pois no estava presente: a histria da vida literria guarda memria de fatos lastimveis. Trocaram-se acusaes, insultos, as mes dos lderes dos dois campos foram xingadas, houve ameaas de bofetes. Tudo culminou quando Dalcdio e esta foi a imagem que dele restou , no cumprimento da tarefa recebida, arrancou a muque, das mos do poeta Carlos Drummond de Andrade, o livro de atas da reunio. Desde ento o romancista do ciclo do Extremo Norte ficou marcado: o vilo principal, o vil bandido, o agressor, aquele monstro. Pobre Dalcdio, doce e terna criatura, o ndio sutil: manifestara-se contra a deciso sectria, o sectarismo era estranho a sua natureza, mas, comunista convicto, sujeito disciplina do Partido, cumpria a tarefa recebida, fazendo das tripas corao.268 Amado sentenciava que a posio radical de Dalcdio teria gerado mgoas em alguns de seus colegas liberais nos anos seguintes. Na ocasio de sua escolha para o prmio Machado de Assis ainda havia letrados que se ressentiam dele. Um motivo, alm do passado de conflito, era que, aps tantos anos, o escritor marajoara gravemente enfermo, obstinado comunista, o mais pobre dos pobres, mestre romancista da Amaznia ainda mantinha-se inscrito no PC.269 De qualquer modo, a postura poltica de Dalcdio Jurandir no episdio da Associao de Escritores j evidenciava que sua ao intelectual se pautava mais na convico (certeza de estar fazendo o certo) do que no clculo da responsabilidade (previso da consequncia do ato), nos termos de Noberto Bobbio. Claro que havia tambm algo de responsabilidade em relao ao seu partido afinal Max Weber j dizia que uma categoria no exclua a outra. Mas foi a defesa da convico que custaria caro ao autor que assim comprometeria sua carreira literria. O episdio dos gladiadores ocorreu vrios anos aps a participao de Dalcdio no manifesto de 1938. Contudo, sua perspectiva de engajamento poltico no havia se modificado desde aquela poca. Dalcdio no tomava partido apenas nos embates polticos diretos. Tambm em seus romances isso era feito. Tanto que ele declarou, em uma entrevista sobre sua produo literria, que at seus romances tomam partido. E isso era motivo de orgulho para ele:
268 269

Amado, Navegao de cabotagem, pp. 271-2. Idem.

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Eu me prezo, honradamente, de ser bem parcial. Objetividade, imparcialidade olmpica, no h, o Olmpo se mete em tudo, s ver na Ilada ou na Bblia, os deuses so da poltica mais rasgada, do puro campanrio. Todo romancista no poltico? O exemplo vem dos grandes, sempre interessados pelo homem, pelo destino da sociedade, por mil e uma formas ou aspectos da conduta do indivduo e do homem. Trs grandes polticos no romance moderno sob a absoluta aparncia de artistas puros ou puros visionrios: Kafka, Joyce, Faulkner. J uma banalidade dizer que impossvel a um romancista, o menos intemporal dos artistas, fugir do seu tempo. 270 Se por um lado Dalcdio seguia uma tradio de politizao que outros grandes escritores j haviam experimentado, por outro suas referncias de engajamento so direcionadas para uma realidade bem particular: a comunidade amaznica vivida a partir do arquiplago do Maraj. O escritor acreditava ter um compromisso especial com as pessoas que transitavam por seus romances. Eles seriam constitudos na maior parte, da gente mais comum, to ningum, que a minha criaturada grande de Maraj, Ilhas e Baixo Amazonas.271 Os personagens, mesmo no sendo diretamente biogrficos, diziam respeito prpria existncia do romancista, desde sua infncia. Contavam sua histria, pois ele tambm havia sido menino de beira rio, do meio campo, banh ista de igarap, com a juventude passada no subrbio de Belm, entre amigos nunca intelectuais, nos sales da melhor linhagem que so os clubinhos de gente da estiva e das oficinas, das doces e brabinhas namoradas que trabalhavam na fbrica. E aproveitava para ironizar a percepo e linguagem do intelectual elitista em relao sua inspirao no popular. Um bom intelectual de ctedra alta diria: so as minhas essncias, as minhas virtualidades. Eu digo to simplesmente: a farinha dgua dos meus beijus. Tratava-se de um posicionamento de classe inspirado no apenas na militncia no comunismo, mas em um compromisso com suas origens. Por isso, os personagens populares ocupavam um lugar especial. A esse pessoal mido que tento representar nos meus romances chamo de aristocracia de p no cho. Modstia parte, se me coube um pouco de dom de escrever, se no
270 271

Eneida de Moraes, Eneida entrevista Dalcdio, Asas da palavra, vol. 3, n 4 (1996), p. 33. Idem, pp. 32-3.

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fiquei por l, pescador, barqueiro, vendedor de aa no Ver-opeso, o pequenino dom eu recebo como um privilgio, uma responsabilidade assumida, para servir aos meus irmos de igap e barranca. As poucas letras que me cabem, fao tudo por merec-las. Entre aquela gente to sem nada, uma pequena vocao literria coisa que no se bota fora. Se posso tocar viola, mesmo de orelha, tenho de tocar com ou por eles. A eles tenho de dar conta do encargo, bem ou mal, mas com obstinao e verdade.272 A aristocracia de p no cho tambm seria representada em suas obras a partir de elementos de carter racial. Homens, mulheres e crianas negras marajoaras ou de Belm transitariam por seus romances como personagens importantes para o desenrolar da narrativa. Alm do significado imediato de interpretao de suas trajetrias, ao longo dos romances, como elementos culturais da regio, a referncia a alguns destes personagens contribui para se compreender a prpria identidade racial do autor. Em Chove nos campos, o personagem Alfredo representaria o Dalcdio Jurandir em sua infncia. Nos demais romances do Ciclo Extremo Norte, Alfredo voltaria a aparecer vivendo diferentes aventuras, mas geralmente relacionado com personagens negros. Destacam-se, neste sentido, o tio e a me do personagem.

O estudo te d brancura?: a identidade racial em Dalcdio Jurandir

Filho de me negra e pai branco, Dalcdio Jurandir no deixou de abordar a questo racial em suas obras. Como a maioria dos seus romances citada como parcialmente autobiogrficos, o autor rememora sua infncia e juventude atravs do personagem Alfredo, cuja me negra e o pai branco, tal como em sua vida real. 273 (fig. 12) Outras semelhanas entre sua vida e a dos personagens se encontram ao longo de seus romances. Por isso, torna-se possvel desenvolver uma interpretao voltada para sua identidade racial, mas partindo de elementos presentes em boa parte de seus romances.

272 273

Idem. Furtado, Universo derrudo, p. 40-1.

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em Chove nos campos de Cachoeira que Dalcdio lana dois personagens que se faro presentes ao longo da maioria dos seus livros. Amlia e Alfredo, me e filho, tero suas aes construdas, em grande parte, em torno de suas identidades raciais. O eixo da questo a angstia de Alfredo por ter nascido mulato e rejeitar, no princpio, a cor da me. A rejeio era motivada especialmente pelos limites mobilidade social na vila de Cachoeira devido ao racismo herdado das relaes escravocratas e patriarcais. O pai havia sido funcionrio de prestgio em um rgo pblico local. A me, contudo, foi morar com ele, a seu convite, com a finalidade de ser sua cozinheira. Era uma forma de iniciar um casamento entre grupos raciais distintos. Na vida real, o pai de Dalcdio, Alfredo Nascimento Pereira, era paraense, filho do portugus Raimundo do Nascimento Pereira, um militar condecorado por D. Pedro II como Cavaleiro da Ordem da Rosa, honraria amplamente distribuida na poca. Sua me, Margarida Ramos, tambm paraense, era filha de Florentino Ramos, ex-escravo.274 12. Margarida Ramos e Alfredo Pereira, pais de Dalcdio

Fonte: Nunes et all, Dalcdio Jurandir , p. 22.

274

Nunes et all. Dalcdio Jurandir; p. 22.

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A herana da escravido citada a partir de uma cena do cotidiano familiar em que o major Alberto, pai de Alfredo, est procurando um velho documento. Quando o encontra, revela seu contedo, com entusiasmo, para a mulher e o filho, pois tratava-se de antigas poses de famlia. nesse momento que aparece a primeira referncia que aproxima Dalcdio da tradio familiar de Paulo Eleutrio. Seu av tambm havia sido proprietrio de escravos. Mas como o parente cearense de Eleutrio, tambm j os havia alforriado quando aconteceu a abolio. Mas surgiu do abismo um velho jornal j roto e rodo que fez acender os olhos do Major: E o Gro Par, psiu, psiu, veja a data. Sete de agosto de mil oitocentos e setenta e nove! Nele vem a morte do Visconde do Arari. E olha os nomes das escravas aqui. Anncios de venda de negro. Teu av deve andar por aqui... Major l alto o testamento do Comendador da Ordem de Cristo e Rosa e chega ao nome dos escravos. Felipe, Libnia, Maria Rosa, gueda, Gregrio. Escravos que o testamento dava alforria.275 Se na perspectiva dos personagens h uma valorizao maior da herana cultural paterna, no desenrolar do enredo do romance a situao vai se alterando. De qualquer modo, com a cena descrita acima que Dalcdio torna-se um dos poucos intelectuais paraenses que fazem referncia, mesmo indireta, ascendncia de famlia escravocrata. O av escravista, contudo, tambm habilitaria a famlia nas hostes do anti-escravismo por garantir a alforria de seus escravos em testamento, um ato que se tornou muito comum nos anos finais da escravido, alguns anos depois da data indicada no romance. Da a nfase do personagem sobre a data: 1879 colocava-o como uma espcie de precursor desse tipo de manumisso. 276 A preocupao de Dalcdio em citar datas e nomes reais em seu romance fazia parte de uma estratgia de construo dos seus personagens e argumentos. A correspondncia com o irmo Ritacnio, quando morava no Rio de Janeiro e este em Belm, reveladora de sua preocupao na construo de personagens. Em uma carta de junho de 1948, Dalcdio comentava a respeito da finalizao de Trs casas
275 276

Dalcdio Jurandir, Chove nos Campos de Cachoeira, 3. ed., Belm, Cejup, 1991, p. 230. Claro, as novas pesquisas histricas indicam que muito antes de 1879 houve senhores que alforriaram todos os seus escravos em testamento. Em geral eles eram pessoas sem os chamados herdeiros forados, isto , no tinham parentes imediatos como pais, filhos e esposa. Joo Jos Reis, Domingos Sodr: escravido, liberdade e candombl na Bahia do sculo XIX, So Paulo: Companhia das Letras, 2008, p. 228.

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e um rio que abordava a histria de uma fazenda no Maraj, mas tudo dentro de uma completa deformao de romance. De forma que nenhum personagem real no sentido biogrfico. Estou cada vez mais convencido que a fico mais verossmel quanto mais inventada tendo como base a realidade. E dizia mais: D. Amlia pode ter alguma parecena com mame , mas no seno D. Amlia. Assim todos. [...] Trata-se de uma tarefa bastante fatigante e que exige tempo e recursos. Aproveitei alguns fatos do Nunes e o que Flaviano me mandou. Afinal romance. 277 Nunes o mesmo Nunes Pereira que solicitou a carta de Paulo Eleutrio e assinou o manifesto de 1938 com Dalcdio. A me do personagem Alfredo, na descrio de Dalcdio, bastante caracterizada por sua negritude fsica e cultural. D. Amlia era uma pretinha de Muan, neta de escrava, danadeira de coco, de isguetes nas Ilhas, cortando seringa, andando pelo Bagre, perna tura, apanhando aa, gapuiando, atirada ao trabalho como um homem. 278 Quando o major Alberto, j vivo, se interessa por ela, apresenta-lhe o convite para que fosse morar com ele em seu chal em Cachoeira. O convite era para que ela fosse cozinhar para ele. Suas filhas, quando souberam, ficaram escandalizadas com a escolha do pai. A reao indignada expressava toda a violncia do racismo presente naquela pequena vila marajoara contra a escolha de uma mulher negra para companheira de um homem branco de razovel prestgio. Houve resistncia das filhas, mas Amlia no estava sozinha. As filhas brigaram, mandaram recados ameaadores, peitaram gente para convencer Amlia a no dar aquele passo. Era uma pretinha. Se ainda fosse pessoa de qualidade... Mas uma pretinha de p no cho! Quem logo! Seu pai estava de cabea virada para uma negra. Uma cortadeira de seringa! Com filhas moas e amigado com uma preta que virava mundo pelas Ilhas! Amlia s fazia era soltar a sua risada. Suas amigas animavam. Vai, sua besta! S porque s preta? Mas s uma preta nova e limpa. s caprichosa. Porque tens esse gnio pensam que andas de fogo aceso para homem. No te importa. Vai. Deixa de ser besta e embarca. Tu vai tirar o po da boca das filhas? no. Major tem pra elas. E depois vais mais uma cozinheira do

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Idem, p. 52. Jurandir. Chove, p. 78.

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que rapariga dele. Vai. Um passeio assim... Deixa o pessoal morrer a de inveja, de raiva. Vai, pequena.279 Curiosamente, uma das reaes dos que no queriam que Amlia aceitasse o convite do major foi usar do recurso da ameaa, que ela, tanto quanto as filhas do major, demonstrava conhecer bem. Certa noite lhe deixa ram um feitio na porta de seu barraco. Amlia no pensou duas vezes, Varreu a coisa feita do terreiro, desafiando todos os pajs da terra. Quando uma conhecida a advertiu do risco que corria, a moa no hesitou em responder Eu mesma no tenho pavulagem. Mas essas porcarias para mim besteira. Estou me rindo delas. No acredito. Eu me incomodar? Agora eu pegando quem bota porcaria na porta de casa, r!280 Esse era o gnio de Amlia que as ms lnguas traduziam como fogo aceso para homem. Tratava-se, na verdade, do domnio de conhecimento e, at certo ponto adeso, de Amlia quanto ao universo cultural marajoara. Conhecimento que transitava entre o ldico e o religioso, o que ficaria mais claro noutro romance comentado adiante. Alm das filhas do major, outras mulheres de famlias decadentes, mas que haviam experimentado riqueza no passado, tambm se indignavam com o que lhes parecia um grave paradoxo. Enquanto elas passavam grandes dificuldades financeiras, at mesmo em relao alimentao, imaginavam que Amlia desfrutava uma situao privilegiada em um lugar que no lhe pertencia. A acolhida de Amlia por parte do major Alberto era uma afronta para a sociedade cachoeirense, em particular pelo motivo de sua cor. Em uma conversa entre dois personagens, Dejanira, uma senhora que vivia a fase da decadncia de seus prestgios, lamenta os supostos privilgios de Amlia: Aquela preta passa bem na casa dela. Afrontando a sociedade com aquela preta. Uma preta. Rapariga. O que me mete uma raiva a gente se casar, fazer tudo pra manter a virtude da gente e no cabo de tudo, a misria vem para cima de ns e no para cima dos que vivem na amasiagem, fora da lei, da sociedade. So felizes. [...] Pensa que l na casa de si Amlia, pensa que aquela preta no come ma? Pensa que ela no come uva? Come ma, come uva. Quando chega semana santa come bacalhau! A preta. Bacalhau. Olha, que
279 280

Idem, pp. 78-9. Idem, p. 79.

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eu, uma criatura acostumada com todas essas coisas boas, sou obrigada a comer jiju! A comer este naco de carne velha e magra todo dia.281 Os diferentes insultos raciais expressos pela indignada representante da famlia decadente revelam que estavam ocorrendo mudanas sensveis nos costumes sociais no Maraj, mas no na mentalidade das antigas famlias escravocratas. nesse clima de duro preconceito racial que nascem os filhos do inusitado casal. Alfredo, que logo se tornaria um personagem destacado nos romances de Dalcdio e seria sua autorepresentao, no escapa da perseguio racial praticado na comunidade. Mesmo tendo nascido com a pele mais clara que a me, a descendncia de uma descendente de escravos se reflete nos conflitos de identidade racial que o pequeno mulato sofre no cotidiano. A relao entre identidade racial e posio social era uma questo marcante na cabea do menino Alfredo. Situaes do cotidiano se transformavam em estigmas sobre sua origem ambgua. Por exemplo, o fato de s poder adquirir um quilo de carne, ao invs de trs como fazia o menino rico da vila, era logo associado a ter menor prestgio devido a sua cor. Na imaginao infantil de Alfredo a soluo para seus problemas as diferenas scio-raciais poderia ser obtida com um passe de mgica. Como andava com um pequeno caroo de tucum nas mos, que funcionava como uma espcie de talism mgico, Alfredo desejava que seu quilinho de carne se transformasse em quatro para humilhar o menino rico que levava trs quilos. Contudo, no era apenas o aumento dos quilos de carne que ele cobiava. Sua me tambm era alvo de seus desejos de transformao mgica: Quantas vezes no fez D. Amlia, branca, casada com o Major, cheia de cordes de ouro no pescoo, Alfredo s vezes se aborrecia ou tinha pena que fosse moreno e sua me preta. Caoavam dele porque, mais pequeno, no tomava caf para no ficar preto. Se muitas vezes o perfume de sua me era bom (aquele perfume em cima de Maninha tirando a menina das mos da Morte) entristecia um pouco, quando via a me de Tales passar, branca, casada, com o anel de senhora casada brilhando no dedo. Essas senhoras gordonas e cheias de seda olhavam, sentia Alfredo, para D. Amlia um pouco por cima do ombro. Como se livrar daquele quilinho de carne? Os moleques sujos no podiam seno levar, e isso em grandes dias de far281

Idem, pp. 136-7.

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tura, meio quilo da pior carne para casa. Mas Alfredo no queria ver os moleques. Tinha uma certa vaidade quando os moleques olhavam, com olhar comprido, seu quilinho. Passava por eles com superioridade.282 E o jogo de prestgio era repassado contra os meninos mais pobres da vila. Mas at estes poderiam ser superiores ao pequeno Alfredo, se tivessem a cor da pele mais clara. Em Cachoeira, o aspecto mestio de Alfredo tambm era observado por outras crianas. H na fala dos personagens uma interpretao de que Alfredo era branco por estar morando em uma casa melhor e ter acesso a recursos no comuns aos moradores menos afortunados, geralmente negros. Em certo momento, Alfredo dialoga com um menino que acabara de matar um passarinho com uma baladeira. O menino, que vai comer o pssaro no espeto, pergunta se Alfredo come pssaro balado. Ao responder negativamente, o menino retruca que ele no faz isso porque um branco. Alfredo se ofende Tua boca doce pra dizer isso... que sou um branco. Tu no vs minha cor? Alfredo no queria ser moreno mas se ofendia quando o chamavam de branco. Achava uma caoada de moleque. Mas, para sua decepo, o menino entendia que era to natural que Alfredo parecesse branco. No mora num chal de madeira, assoalhado e alto? Era filho do Major Alberto, tinha sapatos. Alfredo no comia passarinho balado.283 Ou seja, para aquele garoto, o conforto tambm era sinnimo de brancura. De qualquer modo, a questo permanece na cabea do pequeno Alfredo. A experincia de dialogar com aquele menino o faz refletir sobre sua cor e a de seus pais. O incomodava a diferena racial entre ambos. Alfredo achava esquisito que seu pai fosse branco e sua me preta. Envergonhava-se por ter de achar esquisito. Mas podia a vila toda caoar deles dois se sassem juntos. Causava-lhe vergonha, vexames, no sabia que mistura de sentimentos e faz-de-conta. Por que sua me no nascera mais clara? E logo sentia remorso de ter feito a si mesmo tal pergunta. Eram pretas as mos que sararam as feridas, pretos os seios, e aquele sinal pretinho que sua me tinha no pescoo lhe dava vagaroso desejo de o acariciar, beijando-lhe tambm os cabelos, se esquecer do caroo, do colgio, das feridas, da febre, dos campos queimados avanando para a vila dentro da noite no galope do vento. Ficar assim como se pela primeira
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Idem, p. 259. Idem, p. 19.

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vez, de repente, compreendesse que tinha me, a primeira e real sensao que era filho, de que brotara, de sbito, daquela carne escura.284 A gratido pelos cuidados e afetos da me j era um indcio da direo que Alfredo tomaria em relao valorizao de Amlia. Mas, se a convivncia na intimidade do lar o fazia reconhecer a importncia e o valor materno, no espao pblico a tenso racial se inflamava. Amlia nunca saa na rua com o pai de Alfredo e nem frequentava as festas da sociedade local. De qualquer modo, o despertar de Alfredo para a valorizao da cor da me s vai aparecer com maior definio no terceiro romance de Dalcdio, Trs casas e um rio. Inicialmente o personagem continua hesitante quanto ao valor de sua me. Ele no entendia algumas contradies em sua posio social. Afinal, Amlia era a dona da casa sem ser a senhora [...]. Chegava a ficar convicto de que ela no queria outra coisa, no por humildade, por saber o seu lugar, nem talvez por orgulho. Quem sabe se no era por orgulho mesmo?285 Ele hesitava sobre as razes da me. O episdio que iria mudar a viso de Alfredo em relao me se d quando ele a acompanha rua na festa de So Maral, durante a quadra junina, e se depara com experincias inusitadas, que apresentam uma face at ento desconhecida de sua me. Ainda na arrumao dos dois, antes de sair, Alfredo reflete sobre as caractersticas fsicas dela, ainda desejando que fosse menos negra. O seu pensamento revelava quase uma obsesso:

O menino a observar-lhe o rosto delicado sob o p, um pouco anguloso; o nariz denunciava uma experincia de poderoso faro de nativa e parecia dilatado na intensa aspirao do perfume. A boca se comprimia numa expresso de nusea, impertinncia ou zombaria de si mesma. O queixo, obstinado. Fosse claro aquele rosto e estaria perto de ser uma morena bem bonita, refletiu o menino, logo envergonhado porque desejava ainda, embora j sem o ardor dos outros tempos, que a me nascesse menos preta.286 Quando a me passa a arrumar seus sapatos, Alfredo, olhando-a de cima para baixo, reflete sobre outro aspecto: a gestualidade dela. A cena em que ela
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Idem, p. 20. Dalcdio Jurandir, Trs casas e um rio, 3. ed., Belm, CEJUP, Belm, 1994, p. 92. 286 Idem, p. 98.

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cala os sapatos nele lembrava uma subalternidade que se aproximava muito da escravido: Sentado na mala, vendo-a ajoelhada a amarrar-lhe os sapatos, como a empregada Slvia fazia com os filhos do promotor, Alfredo sentiu que no vinha sendo bom filho como tanto sua me merecia. A onda do cheiro dela amolecia-o. O molhado rumor da tarde de So Maral, na rua encharcada, distanciavase. Sua me era uma escrava dele, preta escrava. As mos dela trabalhavam com a ligeireza e a habilidade de uma mucama rendeira. Aquela cabea baixa... Nem um fio branco nos cabelos macios. Nem um fio.287 Mas a noite estava apenas comeando. Alfredo no entendia muito bem porque apenas os dois haviam sado. Notou, contudo, que a me estava diferente naquele dia. Decidida ela levava o menino para a festa de So Maral. L haveria fogueira, boi-bumb e muita alegria. E assim foi. No terreiro, Alfredo conheceu alguns de seus parentes negros e passou a meditar sobre um mundo novo que ele no conhecia. Para seu desespero, quando ocorreu um dos intervalos da apresentao do boi-bumb, a me entrou em ao. Estava completamente atuada e exigiu os paramentos necessrios para o prosseguimento do seu trabalho. D. Amlia subitamente apanhou o marac de um ndio, arrancou dos ombros de uma cabocla um pano azul, enfaixou a cintura e surgiu no meio do salo, cantando e danando, em pao lento.288 Inicialmente houve um assombro entre os presentes, mas logo a orquestra passou a acompanhar seus cantos. At que ela interrompeu e ordenou que apenas o violinista fizesse isso. Obedeceram. A essa altura Alfredo morria de vergonha encostado a um canto. Contudo, quando ela comeou a cantar modinhas e lundus que ele conhecia, pois cantava as mesmas canes para nin-lo, a situao mudou. Alfredo percebeu que ela estava no centro das atenes e conduzia a festa como uma liderana respeitada. Isso mudou sua viso sobre a me. A noite acabaria sendo inesquecvel para Alfredo, pois alm de encontrar outros parentes negros, sua me se revelaria como verdadeira autoridade, por seus

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Idem, p. 101. Idem, p. 131.

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conhecimentos ldicos e mgicos, entre os brincantes de um boi-bumb.289 A viso da sua me mudaria, assim como a que tinha sobre si mesmo. Cabe dizer que, na obra dalcidiana, no seria apenas a me que o influenciaria na reviso de seus valores de identidade. Em Cho dos lobos, cujo cenrio j Belm, o menino Alfredo aparece dialogando com seu experiente tio Sebastio quando passeavam juntos pelo centro da cidade. Sebastio, negro experiente, acabaria sendo uma das importantes referncias negras na formao do menino. Em frente ao famoso Grande Hotel, espao de reunio dos intelectuais e artistas da poca, Alfredo, atrado pelo ambiente luxuoso do lugar, se atreve a fazer um pedido ao tio. A resposta dele ao garoto seria um completo manifesto sobre o racismo praticado na cidade: O senhor tem a que d para um sorvete na terrasse? Terrasse? Ali no Grande Hotel. Me livre a Virgem de Nazar de semelhante sorvete naquelas mesas de ferro. No estou pra um garom: desinfeta da, tio, no tisna a cadeira. Isto aqui no teu cocho, no pra teu fundilho, z-ferrugem. E eu, por conta desta minha educao, fora do meu juzo: conheceste, bicho? fazendo o filho-de-deus amarrotar a lamparina na pedra da terrasse. Eu?290 Sebastio conhecia bem a diferena entre os espaos que podia e os que no podia frequentar. Sabia que aquele hotel no lhe permitiria o livre acesso sem algum constrangimento por sua cor e condio social. Ao considerar o tratamento racista, intudo por Sebastio, Dalcdio poderia estar se referindo a episdios bastantes comuns ocorridos na dcada de 1940. Um exemplo seria a denncia de Abdias Nascimento em relao ao hotel Glria, no carnaval de 1949, no Rio de Janeiro. Na ocasio ele e a atriz Ruth de Souza haviam sido barrados por serem negros. Abdias no deixou a situao passar sem uma adequada reao. Alm de fazer a denncia em seu jornal, conseguiu mobilizar at mesmo um representante

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Outras interpretaes sobre o episdio foram apresentadas por Marcilene Pinheiro Leal, Identidade e Hibridismo em Dalcdio Jurandir: a formao identitria de Alfredo, em Trs Casas e um Rio, Dissertao de Mestrado em Literatura, Belm, UFPA, 2008; Jose Fares, Canto elegaco do rio: a serpente em Trs casas e um rio, de Dalcdio Jurandir, in Marcus Leite (org.), Leituras dalcidianas, Belm, UNAMA, 2006, p. 77. 290 Dalcdio Jurandir, Cho dos Lobos, Rio de Janeiro, Record, 1976, pp. 68-9.

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do governo federal em sua defesa. O responsvel pelo ato de racismo foi afastado e o hotel se retratou.291 No caso do romance de Dalcdio, Sebastio antecipa uma possvel reao ao racismo praticado no prestigioso Grande Hotel, mas baseada em instrumentos menos convencionais. Ao invs de polemizar com outras esferas, usaria sua valentia como argumento imediato. Mais do que pegar fogo (significando iniciar uma contenda), ele se propunha logo a fazer cinza (finaliz -la). O ingnuo sobrinho, parecendo no entender o tio, retoma o dilogo a partir apenas da demonstrao de valentia do tio em defesa da sua raa e da prpria famlia: Ento saa cinza, era? Cinza s fao sair quando d pra ofender. Por isso evito. O tio elevou-se, o rosto no sol, os dentes de fora. Cinza, sim, por tua me, teus tios, pela pele da Areinha, a nossa fidalguia, rapaz, isto pouca bosta? Pe no teu juzo a cor da tua me. Ou o estudo te d brancura? Essa tua pele disfara, sim, pegou um alvume que do teu pai, mas o ninho onde foste gerado onde ? Carapinha partida ao lado, tio Sebastio examina o p-de-anjo, cauteloso, sopra da cala vincada o grozinho de poeira como se soprasse de sua frente a terrasse do Grande Hotel.292 A fidalguia citada pelo personagem lembra muito a expresso

aristocracia de p no cho utilizada por Dalcdio mais acima. Em ambos os casos h uma certa nobreza sendo ressaltada. Sebastio, o tio de Alfredo, a principal referncia masculina negra em sua vida. Aparece em diversos momentos ao longo dos romances de Dalcdio Jurandir. Sempre viajando, seduz o jovem com narrativas fantsticas relacionadas ao mundo do encantamento amaznico, mas tambm em relao ao seu cotidiano de trabalho. Uma de suas histrias, que muito pouco parece ter de fico, trata justamente do momento em que, ainda bem novo, decidiu fugir da fazenda Carmo, que se localizava no corao da ilha de Caviana (Maraj). L ele trabalhava e apanhava feito um escravo, no importando se fazia direito suas obrigaes. Acariciando a cabea do sobrinho, Sebastio narra como, na dita fazenda, ele sofria os piores castigos:

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Dutra contra o racismo, Quilombo, fevereiro de 1950, p. 4. Dalcdio Jurandir, Cho dos Lobos, Rio de Janeiro, Record, 1976, pp. 68-9.

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Ali, apanhava de corda, de relho, de umbigo de boi, para aprender a montar. Saltava no poldro, tombava, e o relho estalava-lhe nos joelhos, na barriga da perna: Aprende, negro, a montar. De novo, negro, monta. Uma vez foi tanta a dor, a raiva tanta, que se sustentou no animal e fez a muxinga estalar em cheio no poldro brabo. Foi um fim de mundo. Os vaqueiros e o patro gritavam: Bem na embigueira, negro! Bem na embigueira, negro! Caiu do poldro, mas de p, tonto, mas vingado, cavaleiro da em diante. Apareciam outros trabalhos: partir lenha, caar, tomar a beno de uma velha que lhe respondia com um cascudo bem no meio da cabea. Era a patroa. Tinha de lhe trazer o bacio, todas as tardes. A velha lhe agradecia com belisces, apertando-lhe o saco como se quisesse cap-lo. Uma tarde, cego de dor, empurrou-a por um buraco do soalho, um rombo largo na varanda, e viu foi aquela carga fofa de cabelos, panos, ossos, gritos e gemidos se atolando l embaixo. Fugiu. Chegou a Afu, caando tatus que comia assado na brasa. Ao ser ameaado, por um sargento de polcia, de apanhar de palmatria, por um furto que no fez, saltou a janela da delegacia e voou. Escondeu-se no pirizal, atravessou um igarap, ouviu cobra cantando, meteu-se num tabocal onde as onas dormiam. Semanas depois, era visto esfolando ombro de tanto embarcar lenha no navio Cassipor, que fazia a linha do Oiapoque e de tanto embarcar caixas e caixas de caroo de murumuru.293 A forma como Sebastio apresentava sua histria para o sobrinho soavalhe fantstica. Ainda mais considerando os detalhes sobre os perigos enfrentados no mato. Contudo, o modo como os negros eram tratados pelos brancos que deveria marcar a compreenso de Alfredo, o alter ego de Dalcidio. No era por acaso que o tio havia advertido ao menino sobre a necessidade de defender os seus, a sua fidalguia. E no era somente a defesa da famlia que se fazia presente em seus discursos. Havia a certeza de pertencimento a um grupo racial. Grupo que provocativamente Sebastio fazia Alfredo reconhecer como de grande importncia, pois se tratava justamente da cor da tua me, de sua origem, do ninho onde foste gerado. Por isso a pergunta provocativa: o estudo te d brancura? A fala de Sebastio acaba ecoando como um manifesto de identidade para Alfredo. Se Sebastio, sem estudo, conseguia manter sua identidade, caberia saber se com Alfredo a coisa seria diferente. Longe de manter a valorao dos privilgios
293

Jurandir, Trs casas, pp. 84-5.

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garantidos pela ascendncia portuguesa do pai, agora seria a ascendncia negra, a da me, a dar motivo de orgulho para o jovem protagonista. Assim se definiria, enfim, a questo da identidade negra nos romances de Dalcdio Jurandir. Atravs de Alfredo tornava-se possvel refletir sobre a convico de Dalcdio em relao a sua prpria identidade e causa de seu engajamento no combate intolerncia religiosa que significou o manifesto de 1938. Uma foto inusitada de Dalcdio Jurandir reunido com amigos em Belm parece reveladora da afinidade entre ele, o grupo de intelectuais paraenses e populao negra presente em seus estudos e obras de fico. Identificada apenas como Dalcdio com amigos em Belm, a fotografia, feita aproximadamente em 1940, sugestiva sobre o tipo de engajamento intelectual no Par de que estamos a tratar. Em um banco de praa lugar pblico, portanto em frente ao que parece ser o tradicional colgio Paes de Carvalho, Dalcdio Jurandir e mais seis colegas posam ao lado de um casal (fig. 13). Enquanto os intelectuais, brancos ou mestios, tal como o prprio Dalcdio, se apresentam descontrados, o casal parece apenas compor como parte de um cenrio temtico. O abrao cordial e coletivo, trocado entre os intelectuais, se interrompe justamente nos extremos em que se encontram os dois negros annimos. Estes, por sua vez, parecem estar em desconforto frente a uma situao completamente inusitada. Homens brancos nos tratando com estima?!, poderia ser o pensamento que martelava suas cabeas. O h omem negro, relativamente bem vestido, usava um chapu de banda, terno escuro, calas compridas, meias e sapatos, como se estivesse vindo de uma solenidade. Contudo, diferentemente dos outros homens, ele no usava gravata. Nas mos um volume de tecido que no permite uma adequada identificao, mas que cobre um guardachuva de ponta. Apresentava uma postura elegante que, apesar de comprimido entre um dos intelectuais e a mulher, no ficava muito distante da pose dos demais homens presentes. A mulher, por sua vez, parecia mais incomodada com a situao. nica entre tantos homens e em um momento em que os passos femininos eram duramente vigiados, cabia ter cuidado consigo prpria. Enquanto o homem negro aparece de cabea erguida, ela se mostra com um olhar triste e oprimido. Mesmo carregando no colo um objeto que parece uma panela, sobre um tecido no identificado, sua vestimenta tambm sugere que ela teria sado de alguma atividade formal, pois usava um vestido que lhe cobria a maior parte do corpo. Alm disso, tambm possui sapatos. No entanto, so justamente estes que revelam seu maior

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desconforto. Ela simplesmente retira os sapatos como quem precisa aliviar os ps. Estaria ela, assim, sentada com o companheiro no banco da praa, quando foram abordados pelos intelectuais? A explicao sobre o que aconteceu naquele dia corresponde a uma histria que ficou no passado e reservada apenas experincia dos que a vivenciaram. Contudo, simbolicamente, a imagem reflete a relao entre os nossos intelectuais e os chefes de mandinga, pois se, por um lado, suas prticas seriam to distintas entre si quanto a identidade racial dos presentes na fotografia, por outro, a aproximao entre eles, mesmo sem uma intimidade maior, refletia o compromisso com um grupo racial marginalizado e perseguido em suas prticas culturais. A fotografia bastante significativa nesse sentido. 13. Nossos intelectuais e os chefes de mandinga 294

Fonte: Nunes et all, Dalcdio Jurandir , p. 8.

Aps discutir a questo do negro e da identidade racial nos romances de Dalcdio Jurandir, seria de se esperar que a mesma reflexo sobre identidade negra

294

Dalcdio o segundo, em p, da esquerda para a direita. O contexto da fotografia no conhecido, e nem o nome destes amigos de Dalcdio, mas, cabe dizer que no se trata de Bruno de Menezes, Nunes Pereira e nem Levihall.

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e racismo fosse apreciada nas obras dos outros intelectuais negros assinantes do manifesto. Em especial nos trabalhos de Nunes Pereira e de Bruno de Menezes. Contudo, de modo bem diferente de Dalcdio, estes intelectuais apresentaram outra forma de refletir sobre suas prprias identidades. Ao invs de tratar apenas de suas experincias pessoais, eles pensaram sobre suas vivncias estudando ou se envolvendo com temticas da histria e da cultura negras. Juntamente com Dalcdio Jurandir, sero Bruno de Menezes e Nunes Pereira os intelectuais negros que conseguiriam conquistar espao em meio produo intelectual regional ou nacional predominantemente feita por brancos.

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Captulo V

Os intelectuais vo a campo: a pesquisa e a participao nortista nos congressos nacionais

A maioria dos intelectuais brasileiros est de casaca, olhando para o mar, voltados de costas para o Brasil. Nunes Pereira295

O ano de 1937, referncia das discusses nacionais relacionadas contribuio negra identidade do Brasil (particularmente devido realizao do II Congresso Afro-Brasileiro na Bahia), ser o aglutinador de outra forma de organizao intelectual na Amaznia. Neste ano, conforme j vimos, a liberdade de culto no Par seria suspensa e importantes lideranas religiosas ameaadas de priso. Em favor destas, saiu um grupo de intelectuais interessados tanto na garantia de liberdade constitucional para os afro-religiosos como na possibilidade de transformar suas prticas culturais em tema para seus estudos. A interao e integrao dos intelectuais que se mobilizaram pela liberdade de culto entre 1937 e 1939 foram alimentadas pela partilha de algumas experincias em comum, vinculadas ao campo da literatura (modernismo), da poltica (comunismo) e pesquisa histrico-cultural (folclore). Alm de suas trajetrias profissionais, havia situaes e escolhas que os aproximavam numa sociabilidade engajada s questes sociais. Uma delas era a prpria condio social e ambiente poltico em que vivia a maioria desses intelectuais. A outra, o interesse pelo estudo do folclore como um saber considerado cientfico no momento em que as prticas culturais negras pareciam estar desaparecendo frente s transformaes conjunturais da sociedade. Os dois congressos afro-brasileiros nordestinos, de 1934 e o de 1937, tiveram repercusso indireta em Belm. Em relao ao do Recife, o

condicionamento da liberdade de culto aos estudos psiquitricos inspiraria parte da

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Apud Selda Vale da Costa, Labirintos do Saber: Nunes Pereira e as Culturas Amaznicas, Tese de Doutorado em Cincias Sociais, So Paulo, Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, 1997, p. 388.

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argumentao proposta por Bruno de Menezes em dezembro de 1937, por ocasio dos debates pela liberdade de culto no Par. 296 J em relao ao da Bahia, o que parece ter chamado mais ateno foi a apresentao de um estudo sobre a liberdade de culto inspirado na constituio brasileira. Essa perspectiva vai ser invocada tanto por Levihall como por outros defensores dessa liberdade. 297 No entanto, era o interesse pela pesquisa de alguns dos estudiosos presentes naqueles congressos que mais influenciariam a reflexo dos intelectuais paraenses. Em especial os argumentos de Arthur Ramos, Edison Carneiro e Gilberto Freyre faziam eco na militncia paraense pela abertura dos terreiros. A sintonia com os congressos de 1934 e 1937, e o interesse pela liberdade de culto, pareciam criar uma expectativa de participao de alguns intelectuais paraenses em um possvel III Congresso Afro-brasileiro. Como poderiam sonhar em sediar em Belm o evento se a cidade seguia na contramo das tendncias nacionais de valorizao do negro? Foi na primeira fase dos debates pela liberdade de culto, em dezembro de 1937, que Bruno de Menezes comentou o absurdo de estar ocorrendo o episdio de represso religiosa no Par. O comentrio se baseava no fato de Pernambuco, que ganhara fama por sua violncia contra os terreiros, passara a reconhecer oficialmente a legitimidade das prticas afroreligiosas naquele estado. Alm disso, o momento tambm era especial porque a elite mental do pas se movimenta para a realizao do Terceiro Congresso AfroBrasileiro justa e comovente homenagem ao negro, e aos seus costumes, que tanto influenciaram os nossos costumes [...]298 De qualquer modo, alguns dos intelectuais que se mantiveram interessados no deixaram de desenvolver estudos sobre o tema na perspectiva de apresent-los em um evento futuro. Veremos, mais frente, que alguns deles encontraram espao no apenas no I Congresso Brasileiro de Folclore, em 1951, mas tambm do I Congresso do Negro Brasileiro, em 1950, sucessor crtico dos dois congressos afro-brasileiros j realizados. Este captulo visa apresentar as trajetrias de alguns dos signatrios do manifesto de 1938 e suas respectivas relaes com o ambiente nacional de estudos e militncia do negro.
296 297

B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls. Levi Hall de Moura,HABEAS-CORPUS para os pais dos Santos, A Vanguarda, 17 de janeiro de 1939, p. 6. 298 B. [Bruno de Menezes], Batuques e candombls, Folha do Norte, 19 de dezembro de 1937, p. 7.

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Primeiramente discutiremos as principais caractersticas dos congressos afros visando entender sua repercusso no Par. A figura de Nunes Pereira preenche a segunda parte deste captulo, considerando sua participao no congresso de 1950 e seu maior trnsito entre os intelectuais nacionais. Em seguida sero abordadas as atividades intelectuais de Bruno de Menezes e Levihall, por inserirem a temtica da histria e da cultura negras em seus trabalhos de pesquisa e literrios. A nfase maior ser dada trajetria de Nunes Pereira, visto que Bruno de Menezes, apesar de ter sido, ao lado de Levihall, um dos mais atuantes na defesa da liberdade de culto, participou de poucos eventos nacionais no perodo cobertos por esta pesquisa.

A batalha dos congressos: Afro-brasileiro ou Negro Brasileiro?

Os dois congressos afro-brasileiros ocorreram no Nordeste, na dcada de 1930. O primeiro em Recife (1934), organizado por Gilberto Freyre, e o segundo em Salvador (1937), tendo frente Edison Carneiro. Tinham como principais objetivos, segundo Beatriz Gis Dantas, a busca da frica, ou do que poderia ser entendido como continuidades ou sobrevivncias africanas no Brasil atravs de um inventrio de traos ou evidncias de uma suposta autenticidade cultural. Alm disso, ainda primavam pela participao p opular, no apenas como objeto dos estudos apresentados nos congressos, mas com a presena fsica dos mesmos entre os prprios congressistas.299 Na verdade, a perspectiva de participao popular no evento de Recife fora mais um discurso, por parte de Freyre, do que uma realidade. Jorge Amado, participante do congresso baiano, considerou que no congresso recifense a participao direta do povo negro quase no existiu, pois havia se restringido festa oferecida aos congressistas por pai Ado em seu xang. Bem diferente teria sido a experincia baiana, onde ao lado de importantes intelectuais como Donald Pierson, Arthur Ramos, de dison e do maestro Camargo Guarnieri, estariam a iyalorix Aninha e o babala Martiniano Eliseu do Bonfim, na

299

Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil. Rio de Janeiro: Graal, 1988, pp. 192-3.

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poca uma espcie de Papa das religies de origem africana. No testemunho empolgado de Jorge Amado: Os grandes candombls da Bahia, das diversas naes, festejaram o evento, o peji de Yemanj, no Ax Op Afonj, foi inaugurado durante o Congresso. Aninha me levou a ver o orix, suspendeu o candeeiro sobre as comidas do santo nas gamelas de barro, abriu a cortina, do outro lado estava Yemanj: uma nascente de gua. O Congresso da Bahia significou um passo adiante nos estudos sobre o negro brasileiro, foi tarefa dos intelectuais e do povo. A presena da frica no se reduziu a tema para o estudo de eruditos, foi passo de dana, cantiga ritual, depoimento vivo. Coube-me a honra de saudar, em nome dos congressistas, me Aninha e pai Martiniano, eles eram a origem e o futuro.300 Alm da diferena apontada, talvez com certo exagero, por Jorge Amado, outra j poderia ser observada nas consideraes de seus organizadores a respeito de quem teria sido o pioneiro nos estudos raciais brasileiros. No congresso baiano, se reconhecia Nina Rodrigues como precursor dos estudos sobre o negro no Brasil, no pernambucano, Freyre atribua a si mesmo esse papel.301 Contudo, foi em torno da questo da participao popular, ou negra, nos dois congressos que a polmica entre seus respectivos organizadores se acentuou. Por ocasio da realizao do segundo congresso, em Salvador, Gilberto Freyre declarou que o evento teria perdido seu carter acadmico. Alm disso, o congresso viria a ter todos os defeitos das coisas improvisadas [...] que s estejam preocupados com o lado pitoresco e mais artstico do assunto: as rodas de capoeira e de samba, os toques de candombl, etc [...]. 302 Edison Carneiro rebateria Freyre com duras crticas ao formato do congresso de Recife. Como uma das caractersticas do congresso da Bahia era levar os intelectuais aos espaos dos terreiros e incentivar a participao das lideranas negras, Carneiro ironizava a proposta do primeiro congresso, que teria feito justamente o contrrio. Em Recife, a cultura negra seria apenas exposta no
300 301

Amado, Navegao de cabotagem, p. 198. Dantas, Vov Nag. 302 Idem. Jlio Braga tambm discute a polmica entre Freyre e Carneiro em seu estudo sobre o candombl baiano. Cf. Jlio Braga, Na Gamela do Feitio: represso e resistncia nos candombls da Bahia, Salvador, EDUFBA, 1995, pp.68-103.

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palco, sem a ida dos congressistas aos lugares em que ela se fazia concretamente, nem a presena de produtores da cultura negra no pdio do prprio congresso. 303 Para o estudioso baiano: O congresso do Recife, levando os babalorixs, com sua msica, para o palco do Santa Isabel, ps em xeque a pureza dos ritos africanos. O Congresso da Bahia no caiu nesse erro. Todas as ocasies em que os congressistas tomaram contato com as coisas do negro, foi no seu prprio meio de origem, nos candombls, nas rodas de samba e de capoeira.304 Na pratica, Carneiro deixava de contar que, pela primeira vez, os cnticos litrgicos do candombl chegaram a ser divulgados numa profana estao de rdio, como parte da programao do congresso, tornando-se um extraordinrio acontecimento de legitimao social da religio afro. No debate entre Freyre e Carneiro no cabia tal informao, que poderia ser mal interpretada enquanto folclorizao de uma cultura popular genuna. O argumento mais forte em favor do congresso baiano foi a presena do babalorix Martiniano Eliseu do Bonfim como presidente de honra do evento, alm de ter feito uma comunicao (se dizia tese na poca) sobre Os ministros de Xang do terreiro Ax do Op Afonj. Destaque se, ainda, me Aninha, ialorix desse mesmo terreiro, como autora de uma comunicao sobre culinria de santo, Notas sobre comestveis africanos. Isso significava que havia uma diferena fundamental entre os dois congressos afrobrasileiros, pois no da Bahia o negro no participaria apenas como objeto de estudo, mas como produtor de conhecimento culto.305 A polmica sobre o lugar do negro em eventos acadmicos teria seu pice por ocasio do I Congresso do Negro Brasileiro, em 1950, no Rio de Janeiro. Desde seu anncio, na verdade, j havia um esforo de diferenciao entre o que pretendia Abdias do Nascimento, o principal idealizador do evento, e o que havia ocorrido nos congressos anteriores. No h dvida que Abdias desejava aprofundar a participao negra experimentada no congresso baiano. Meses antes de sua
303 304

Edison Carneiro, Ursa maior, Salvador, UFBA/Centro de Estudos Afro-Orientais, 1980, p. 14. Abdias do Nascimento (org.), O Negro revoltado, 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982, pp. 91-4. 305 Sabe-se que Edison Carneiro foi o redator final da comunicao de Aninha, mas a matria prima, o conhecimento e a aprovao final foi dela, que seria, no mnimo, rigorosamente, co-autora. Lisa Earl Castilho, Entre a oralidade e a escrita: a etnografia nos candombls da Bahia, Salvador, EDUFBA, 2009, pp. 45-113.

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realizao, a caracterizao do evento e de seus objetivos j havia sido discutida atravs da Conferncia do Negro Brasileiro, realizada no Rio de Janeiro entre 9 e 13 de maio de 1949. Na justificativa para a realizao do Congresso do Negro Brasileiro, se inclua o reconhecimento da necessidade de se continuarem os estudos sobre os brasileiros de ascendncia africana, sobre as vicissitudes dos seus antepassados, sobre as suas perspectivas de futuro.306 A questo dos estudos sobre o negro brasileiro no era uma proposta diferente do que se havia pretendido com o I e o II Congresso Afro-brasileiro. A diferena estava na nfase dada ao que estudar (a desigualdade racial) e a superao dela por meio do protagonismo do prprio negro. Seno vejamos: O certame no tem ligaes seno muito remotas com os Congressos Afro-Brasileiros do Recife (1934) e da Bahia (1939)[sic]. Esses congressos foram, em certo sentido, acadmicos mais ou menos distantes da cooperao e da participao popular. O Congresso de 1950 reconhece a existncia de uma populao de cor no pas, consciente da sua importncia como fator do progresso nacional, e tenta, por um lado, suprir as deficincias de estudo do passado da gente negra e, por outro encontrar modos e maneiras de prover ao bem estar social dos treze milhes de negros e mulatos do Brasil. Assim, o Congresso realizar dois objetivos um passivo e outro ativo, um acadmico e outro popular, um tcnico e outro prtico.307 A proposta se diferenciava dos congressos anteriores por compreender o negro, de maneira mais radical, na condio de sujeito ativo na construo e na participao do evento e no apenas como objeto de investigao ou apreciao cultural. Mais especificamente, emergia aqui, com fora, o negro politizado, militante. Tratava-se da dcada de 1950, momento em que o movimento negro se reorganizava aps o Estado Novo, quando foram, junto como os outros movimentos sociais, desmobilizados ou duramente reprimidos. 308 assim que as dualidades citadas por Abdias (passivo/ativo, acadmico/popular e tcnico/prtico) passam a fazer sentido na avaliao dos congressos anteriores. O Congresso do Negro

306 307

1 Congresso Negro Brasileiro, Quilombo, fevereiro de 1950, p. 3. Idem. 308 Petrnio Domingues, Movimento Negro Brasileiro: alguns apontamentos histricos, Tempo, vol. 12, n 23 (2007), pp. 107-11.

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deveria ter uma conotao poltica em que a presena e a participao negra no importante congresso fosse considerado em primeiro plano. Entre os dias 26 de agosto e 4 de setembro de 1950, enfim, pde se reunir o I Congresso do Negro Brasileiro. Os dias do encontro foram repletos de exposies de teses, indicaes, depoimentos e contribuies diversas. Contudo, dessa vez, segundo Abdias do Nascimento, avaliando o evento em 1967, o negro teve participao central: dialogando com pessoas de quaisquer origens raciais e pertencentes a classes sociais as mais diversas, ele firmou seus princpios, sua ttica e estratgi a, recusou a tutela ideolgica.309 Com tal considerao, seria possvel deduzir que a proposta inicial da conferncia de preparao do importante congresso teria conseguido vitria plena. Contudo, tratava-se de uma interpretao apaixonada de quem havia sido o principal responsvel pelo evento. Nem tudo foram flores. Os efeitos polticos do I Congresso do Negro Brasileiro foram bem maiores do que se poderia prever. O esforo em juntar academia e militncia, o tcnico e o prtico, como diria Abdias, teria s eu preo. Ao final da reunio, houve um radical rompimento na relao entre o intelectual estudioso do negro e o negro intelectual e militante. A questo girou em torno da apresentao da declarao final do congresso. Conforme Abdias: Duas correntes mais significativas sobressaram: de um lado, a maioria, constituda do povo negro, pessoas destitudas de ttulos acadmicos ou honorficos; e, de outro, os que se autointitulavam homens de cincia. A camada popular e o grupo dos cientistas, ao final do Congresso, se chocaram violentamente. Foi quando estes ltimos tentaram, aps a assemblia haver aprovado a Declarao final do Primeiro Congresso do Negro Brasileiro, fazer aprovar uma outra Declarao, esta assinada somente pelos cientistas. Ocorri a que, no se deixando manipular pelos que se julgavam autoridades no assunto, a camada popular impediu aos cientistas, naquele ato de recusa sua Declarao, que os resultados do Congresso fossem por eles domesticados e desvirtuados. O povo negro venceu a sutileza daquele tipo de intelligentzia, alienada de seus problemas.310 A declarao dos cientistas foi uma iniciativa de Carlos Galvo Krebs, historiador representante do Rio Grande do Sul, mas logo apoiada por outros
309 310

Nascimento (org.), O Negro revoltado, p. 59. Idem, pp. 59-60.

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intelectuais presentes: Edison Carneiro, identificado como historiador e etnlogo; Guerreiro Ramos, socilogo; L. A. Costa Pinto, socilogo; Darcy Ribeiro, etnlogo; Walfrido Morais, historiador; Joaquim Ribeiro, historiador e folclorista; Amaury Porto de Oliveira, ensasta; e o padre Pedro Schoonakker, lingista.311 O posicionamento dos intelectuais se respaldava no contexto internacional em que viviam. Ainda pairava o clima do final da II Guerra e a lembrana da recente tragdia promovida pelo racismo arianista de Hitler. Por isso, com base nas orientaes da UNESCO, os intelectuais se prontificaram a negar a existncia da raa como categoria natural, visando evitar respaldo aos episdios blicos recentemente encerrados. 312 A declarao foi elaborada em trs tpicos. No primeiro, a nfase era a negao da existncia de desigualdade entre as raas sob qualquer aspecto (fsico, intelectual ou emotivo); o segundo, inspirado em reflexes culturalistas, negava o determinismo racial inspirado em caracteres fsicos, intelectuais e morais; e no ltimo, argumentava-se que apenas a cincia deveria ser parmetro para a interveno social e citava o exemplo do racismo poltico alemo no contexto da II Guerra e suas consequncias. Foi o segundo tpico que parece ter sido determinante para o conflito com os congressistas negros. Nele os cientistas consideravam que o negro brasileiro, embora ainda conserve reminiscncias africanas em certas atitudes sociais, j constituiu um ser fundamentalmente brasileiro, parte da cultura nacional do Brasil. Tanto que, provavelmente encontraria srias dificuldades para se adaptar novamente vida na frica. Por esse motivo: os abaixo-assinados no se sentem solidrios, nem comprometidos, com qualquer teoria que faa tbua rasa do ambiente fsico, das condies econmicas e sociais, das instituies polticas, das situaes histricas e de outras contingncias da vida em sociedade, para ressaltar apenas o aspecto racial, cientificamente falho, inseguro e perigoso, na apreciao dos fenmenos de nosso tempo. 313 A declarao dos estudiosos caiu como uma bomba nos objetivos polticos dos congressistas negros. Ao negar a possibilidade de aes polticas em
311 312

Declarao dos cientistas, in Nascimento (org.), O negro revoltado, pp. 399-400. Idem. 313 Idem.

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nome da raa, os cientistas acabavam negando, de modo indireto, a existncia do prprio racismo no processo histrico-cultural brasileiro. Segundo Antnio Srgio Guimares, o racismo somente pode ser compreendido a partir da existncia da categoria de raa. Sem a noo de raa, mesmo com um sentido cultural, como se poderia combater o racismo?314 Era o que faziam os estudiosos presentes ao congresso de Abdias. A negao da categoria de raa se chocava com as intenes polticas dos congressistas negros delineadas j na abertura da declarao oficial do congresso, que condenava as consequncias sociais do racismo no Brasil: O abandono a que foi relegada depois da abolio e a estrutura econmica e social do pas so as causas principais das atuais dificuldades da camada de cor da nossa populao. [...] Desta maneira, considera este Congresso necessrios, a fim de remediar tal situao, o desenvolvimento do esprito associativo da gente de cor, a ampliao da facilidade de instruo e de educao tcnica, profissional e artstica, a proteo sade do povo, e, em geral, a garantia de oportunidades iguais para todos na base da aptido e da capacidade de cada qual.315 O posicionamento dos militantes negros era de que o congresso representasse um instrumento de luta contra as injustias sociais no Brasil oriundas da escravido que, por sua vez, teria gerado o racismo. Longe de apenas querer estudar o negro, era necessrio que se conquistassem vitrias concretas a partir da compreenso do congresso como mecanismo de luta anti-racista. Objetivos distintos, ento, se delinearam entre os diferentes congressistas. Entre os chamados cientistas, estavam conhecidos articuladores dos estudos sobre o negro no Brasil. A explicao da adeso de gente como Edison Carneiro ao manifesto dos cientistas seriam os diferentes contextos dos dois congressos afros e o congresso do negro. Os dois primeiros foram realizados na dcada de 30, quando os estudos sobre o negro acabavam de saltar do enfoque biolgico para o cultural, e o congresso do negro, na dcada de 50, em pleno ressurgimento da militncia negra, aps o fim do Estado Novo.

314 315

Guimares, Racismo e anti-racismo no Brasil, PP. 11-13. Declarao final do I Congresso do Negro Brasileiro in Nascimento (org.), O negro revoltado, pp. 401.

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Segundo Guimares, a postura do movimento negro nos anos 40 e 50 entrava em choque direto com o consenso da intelectualidade brasileira em relao s interpretaes sociolgicas e as perspectivas ideolgicas voltadas para os estudos afro-brasileiros. Para os militantes negros, nacionalismo e identidade racial eram questes mutuamente relacionadas, que deviam se contrapor ao discurso da mestiagem enquanto fundamento da nao. No plano sociolgico, o pensamento negro pressupunha a existncia de uma formao racial, e no apenas de classe; no plano ideolgico, uma identidade negra, e no apenas mestia, ainda que tal identidade negra devesse ser o mago de uma identidade nacional brasileira.316 De qualquer modo, no ano seguinte, ainda no Rio de Janeiro, um novo congresso seria convocado, e agora sob outra perspectiva. No seria mais relacionado diretamente ao negro. O campo de estudo seria mais abrangente e, por que no, mais seguro. Tratava-se do I Congresso Brasileiro de Folclore. Nele, os cientistas poderiam ficar mai s vontade em relao aos seus estudos. Seus objetos, tambm de origem popular, pouca ameaa representariam e a proposta era conveniente aos discursos sobre uma nacionalidade inspirada no popular. O I Congresso Brasileiro de Folclore, entre 22 e 31 de agosto de 1951, praticamente um ano aps o I Congresso do Negro Brasileiro, foi preparado com bastante antecedncia atravs de encontros que grupos de estudiosos do sudeste brasileiro vinham organizando desde o final da dcada de 1940. As origens do Congresso de Folclore estavam em agosto de 1948, quando a Comisso Nacional de Folclore do IBECC (Instituto Brasileiro de Educao Cincia e Cultura) organizou uma srie de semanas folclricas que dariam origem ao evento nacional. A primeira semana ocorreu no Rio de Janeiro, entre os dias 22 e 28 de agosto de 1948; a segunda, de 16 a 22 de agosto de 1949, em So Paulo; e a terceira, de 22 a 29 de agosto de 1950, em Porto Alegre. Nesta ltima, ocorrida paralelamente ao I Congresso do Negro Brasileiro, havia sido deliberado a realizao de um congresso nacional voltado para o estudo do folclore brasileiro em

316

Antnio Srgio Alfredo Guimares, Racismo e anti-racismo no Brasil, 2. ed., So Paulo, Editora 34, 1999, p. 90.

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seu conjunto. O evento foi presidido por Renato Almeida e coordenado por Edison Carneiro.317 Se na perspectiva de Abdias, citada acima, o povo negro venceu a sutileza daquele tipo de intelligentzia, por conseguir barrar a declarao paralela dos cientistas, por outro lado o embate revelou o grave problema da ausncia de integrao do negro no mundo intelectual brasileiro. Historicamente, segundo Guimares, o processo de integrao dos afro-descendentes no Brasil teria ocorrido atravs do embranquecimento. Tal mecanismo consistiria na assimilao e absoro sistemtica de indivduos negros, sobretudo intelectuais, pelas elites nacionais. O processo de embranquecimento significou uma escalada, da extrema pobreza e subordinao baseada no preconceito de cor e na origem escrava, em direo ao domnio de classe e cultura das elites brasileiras predominantemente brancas. Foi geralmente empreendido com intenso esforo pessoal, inteligncia e o aproveitamento judicioso das oportunidades para o progresso social e econmico. Tais oportunidades derivavam do fato de que a aceitao social no mundo branco dominante era mais fcil para mulatos e pessoas de cor mais claras do que era para os negros.318 Se a princpio tal embranquecimento exigiria do negro a negao de valores culturais que pudessem ser considerados como prticas inferiores ou atrasadas, Guimares chama a ateno para o fato de que artistas e intelectuai s considerados embranquecidos foram, em grande parte, responsveis pela introduo na cultura brasileira de valores estticos e de idias hbridas e mestias, interferindo mesmo na organizao cultural nacional.319 Este pode ter sido o caso de dois intelectuais negros da Amaznia, Nunes Pereira e Bruno de Menezes, que de modo distinto participaram dos congressos do negro e de folclore, nos anos 50. Ambos apresentaram trabalhos voltados para a

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Semana Folclrica 22 28 de agosto de 1948, Rio de Janeiro, Comisso Nacional de Folclore do IBECC (Instituto Brasileiro de Educao Cincia e Cultura), 1948; II Semana Nacional do Folclore 16 22 de agosto de 1949, So Paulo, Comisso Nacional de Folclore do IBECC, 1949; III Semana Nacional de Folclore 22 a 29 de agosto de 1950, Porto Alegre, Comisso Nacional de Folclore do IBECC, 1950. 318 Antnio Srgio A. Guimares, Preconceito racial: modos, temas e tempos, So Paulo, Cortez, 2008, pp. 79-80. 319 Idem, pp. 80-1.

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presena negra na regio. Longe de construir uma auto identidade como negros, os intelectuais paraenses pareciam ter mais interesse em conquistar reconhecimento como estudiosos do negro. O negro era o outro. A trajetria de Nunes Pereira bastante significativa neste sentido. Sendo negro, era como tal reconhecido e como tal se apresentava muitas vezes, mas claramente se sentia mais confortvel na categoria dos mestios. Ele foi o intelectual do Norte que mais conseguiu transitar nos diversos espaos nacionais de produo de saber. Esteve presente tanto no I Congresso Negro Brasileiro quanto no I Congresso Brasileiro de Folclore. significativo que Nunes no tivesse assinado o manifesto dos estudiosos no congresso de Abdias, mas no o fez porque se identificasse como negro, e muito menos como militante negro. Era um personalidade mais complexo.

Nunes Pereira: o filho da Casa das Minas

Manuel Nunes Pereira nasceu em So Lus, em 26 de junho de 1892 e faleceu no Rio de Janeiro, em 26 de fevereiro de 1985, aos 92 anos (fig. 14). Nos primeiros anos de implantao da Repblica, a famlia de Nunes se mudou para Belm, atrados pela promessa de enriquecimento com o chamado ouro negro, referncia borracha em formato de bolas, prontas para serem vendidas. Seus primeiros anos de estudo foram feitos no Rio de Janeiro (Petrpolis), de onde voltou para Belm apenas com 13 anos. Terminou seus estudos no colgio Paes de Carvalho e ainda jovem viajou para o Amazonas visando trabalhar como veterinrio. Residiu em Manaus, mas transitava regularmente por Belm e Rio de Janeiro, onde posteriormente fixaria residncia. Nunes Pereira acabou perdendo o afeto por sua terra natal, segundo Selda Costa, pois l ia s de passagem, ou para cumprir suas obrigaes religiosas com a Casa das Minas, o famoso terreiro jeje de Vodun. 320 Um

320

Em uma de suas polmicas ironias sobre a terra natal, Pereira dizia Disse Gregrio de Matos / com base em mltiplos fatos / e fora do seu saber, / (por louvao ou ironia?) / que a sua velha Bahia / tem dois ff no seu ser:/ o furtar e o foder. / E eu digo que o Maranho / (discorde quem no o crer) / tem dois mm no seu ser: / o mentir e o maldizer. Apud Selda Vale da Costa, Labirintos do saber: Nunes Pereira e as culturas amaznicas, Doutorado em Cincias Sociais, So Paulo, Pontifcia Universidade Catlica, 1997, pp. 25, 31 e 310.

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interessante depoimento sobre ele foi dado pelo amazonense Ulysses Bittencourt por ocasio de sua morte. Segundo o amigo: Nascido no Maranho, cedo ele [Nunes] viajou para o Amazonas e ao nosso Estado passou a dedicar quase todo o resto de sua produtiva e longa vida de intelectual, antroplogo, etnlogo e bilogo, partindo da Veterinria. Com seu jeito bomio, bom bebedor que foi at findar-se aos 92 anos, Manoel Nunes Pereira, na realidade, era um estudioso metdico, um pesquisador obstinado e pertinaz. Tendo abandonado o curso de Direito, a partir da tornou-se autodidata. Alm do portugus, do tupi-guarani, nheengatu, dominava o ingls, o francs, o alemo e o italiano. Mantinha intercmbio verbal ou por correspondncia com os mais importantes nomes da cultura brasileira e estrangeira. Foi a sntese perfeita do homem brasileiro: branco, preto e ndio. [...]. Da ser recebido em todos os ambientes com alegria. Para exemplificar: esteve em vrias tribos afastadas da sifilizao (como ele chamava), sendo logo acolhido como sbio paj e chamado pelos naturais de saracura branca. Conviveu por longos perodos com os silvcolas, alimentando-se e procedendo como um deles, o que lhe valeu um enorme repertrio engraadssimo de episdios e de anotaes de raro valor cientfico, aproveitadas em seus trabalhos.321 (grifos meus) No depoimento de Bittencourt, aparecem as caractersticas raciais de Nunes descritas com certa comicidade. Apesar de visivelmente mulato, os cabelos brancos, aparecidos ainda na juventude, e sua paixo por estudar e estar entre os ndios da Amaznia o tornava uma pessoa diferente. A diversidade de referncias, inclusive, permitia que ele pudesse transitar entre as trs identidades raciais, ou na mistura delas. Em seu depoimento por ocasio da posse na Academia Maranhense de Letras, em 1976, Nunes assumia claramente o papel de mestio citado pelo amigo amazonense. [...] descendo das chamadas trs raas tristes, na expresso de Olavo Bilac. [...] nas minhas artrias circula, de modo intenso, o sangue da gente timbira. [...] completamente miscigenado, com cabelo de portugus, cara de ndio e a pele mulata que herdei de minha me [...]; do lado materno circulam nas minhas veias elementos negros; do lado do meu pai, que
321

Ulysses Bittencourt, A partida do velho amigo, in Patigu, Rio de Janeiro, Copy & Arte, 1993, pp. 114-5.

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era portugus, biologicamente portugus de sangue puro, o elemento europeu; o sangue indgena tambm do lado de minha me. Esses caracteres somticos que se observam no meu rosto, por exemplo a largura entre meu lbio superior e a base do meu nariz, so uma caracterstica somtica do ndio. Eu devo ter gotas de sangue timbira, de modo que na exaltao do ndio o que fao a exaltao do sangue que tenho.322 Era na chave da mestiagem que Nunes Pereira costumava tratar de sua identidade racial. Tal como Dalcdio Jurandir, ele tambm teve pai branco e me negra. Contudo, sua afinidade com o mundo indgena o levaria a tratar do assunto, paralelamente aos estudos sobre o negro, ao longo de toda sua existncia. O incio de sua produo cientfica, alis, se deu com a temtica indgena. 323 O engajamento com os outros intelectuais paraenses por ocasio da mobilizao pela liberdade de culto de 38, no entanto, parece lhe ter despertado o interesse de registrar o conhecimento sobre sua prpria experincia afro-religiosa. Oriundo do Maranho, onde havia nascido e transitado no mundo dos terreiros, acabou revelando-se exmio conhecer das tradies da Casa das Minas.324 No auge da mobilizao intelectual em Belm, entre 1939 e 1943, desenvolveu vrias pesquisas relacionadas ao culto dos voduns em So Lus, mas considerando tambm sua expanso para Belm, Manaus e Porto Velho.325 Em 1947, com a ajuda de Arthur Ramos, Nunes Pereira publicou o trabalho intitulado Casa das Minas pela Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia. O livro tinha apenas 65 pginas, mas lhe garantiu o dilogo com os principais estudiosos dos cultos afro-brasileiros, Artur Ramos, Pierre Verger, Edison Carneiro, Roger Bastide, Alfred Mtraux e Melville Herskovits. Dividido em seis captulos, o livro, na definio do prprio autor, consiste em um depoimento, mais do que um estudo detalhado, sobre aquela casa religiosa. O autor apresenta a dona da casa, me Andresa, e outros religiosos; descreve o espao fsico e as principais

322 323

Discurso de posse na Academia Maranhense de Letras, em 1976. apud Selda costa p. 19-20 Entre seus trabalhos sobre a questo indgena se destaca Moronguet, mas alm dele o autor ainda produziu cinco publicaes: Bara e suas experincias (1940); Ensaio de etnologia amaznica (1940); Curt Nimendaju (sntese de uma vida e de uma obra) (1946), Os ndios Mau (1954); e Panorama da alimentao indgena (1964). In Nunes Pereira, Moronguet: um Decameron indgena, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 1967. 324 Costa, Labirintos do Saber, p. 309. 325 Idem, p. 311.

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festas; apresenta a famlia dos voduns; comenta alguns rituais; e finaliza com um texto do amigo Geraldo Pinheiro sobre a presena mina e nag no Amazonas. 326

14. Nunes Pereira em 1939

Fonte: Benedito Nunes, Ruy Pereira, e Soraia Reolon Pereira (orgs.). Dalcdio Jurandir: romancista da Amaznia, Belm, Secult, Rio de Janeiro, Fundao Casa de Rui Barbosa, 2006, p. 146.

326

Nunes Pereira, Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2a ed., Petrpolis, Vozes, 1979. Selda Costa comenta que a pressa de Nunes Pereira em publicar seu livro estava no receio de que outro estudo lhe tirasse a primazia da pesquisa. Tratava-se de Otvio Costa Eduardo, The Negro in Northern Brazil. A tese, orientada por Melville Herskovits, foi finalizada em 1948. Costa, Labirintos do saber, p. 312.

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Posteriormente, em 1979, o livro receberia uma nova edio pela editora Vozes, consideravelmente revista e ampliada. Contudo, a reviso significou apenas o acrscimo de notas, pois o texto publicado na nova edio era o mesmo da primeira. Na verso final, o livro passaria a ter 311 pginas devido a esse extenso conjunto de notas complementares que compe a segunda parte do trabalho. 327 Para escrever A Casa das Minas, Nunes Pereira tirou vantagem de sua relao com o referido centro religioso. Ele era filho de uma das integrantes, Felicidade Nunes Pereira, que facilitaria seu acesso e convivncia no espao sagrado do terreiro. Ela, que possua responsabilidade religiosa na casa, influenciaria profundamente a formao do filho. Em entrevista ao jornal O Globo, Nunes apresentou mais detalhes sobre seu vnculo familiar e religioso: Minha ligao com a Casa das Minas, vem do fato de minha me ter sido iniciada no culto vudu, ela era uma noviche, uma sacerdotisa ou, como se diz na umbanda, uma filha de santo. Na minha obra l est o nome dela - Felicidade Nunes Pereira e isto tambm consta no filme. O santo de minha me, seu vudu, Poli Bogi, que juntamente com Zanadone so as figuras mais representativas do panteon minajg. Zanadone, no entanto, j no baixa mais no terreiro, seno episodicamente, e quando o faz uma divindade violenta.328 Apesar da me biolgica estar vinculada Casa das Minas, Nunes Pereira tambm tinha ali ligao com outra pessoa: a liderana do terreiro que melhor conheceu, me Andresa Maria, a noch (sacerdotisa) do Tambor de Mina do Maranho (fig. 15). Nunes informa que me Andresa teve dois nomes africanos: o de Rotopameraulme, que lhe coube depois de ser feita, e o de Roionama, que os Voduns lhe davam anteriormente a essa iniciao.329 Andresa Maria de Sousa Ramos nasceu em Caxias, no Maranho, em 1855, e faleceu na mesma cidade em 20 de abril de 1954, com 99 anos de idade. Dirigiu a Casa das Minas por cerca de 40 anos.330

327 328

Idem. O culto vudu no Brasil: a viso de um documentrio (Entrevista do Professor Nunes Pereira a Srvulo Siqueira), O Globo, 25 de agosto de 1977. 329 Nunes Pereira, Caderno iconogrfico, in A Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1979, fig. 42. 330 Srgio Figueiredo Ferretti, Querebentan de Zomadonu, 3 Ed., Rio de Janeiro, Pallas, 2009, p. 65.

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15. Andresa, a me espiritual de Nunes Pereira

Fonte: Nunes Pereira, Caderno iconogrfico, in A Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1979, fig. 42.

A admirao que Nunes Pereira tinha por me Andresa, alm de aparecer nos depoimentos que constam em seu livro, tambm se revela pelo lugar em que ele inseriu a foto daquela senhora por ocasio da publicao da segunda edio de A Casa das Minas, em 1979. Na capa aparece me Andresa em uma pose bastante significativa e reveladora de sua forte personalidade. Sentada em uma cadeira de balano de palha, a fumar um longo cachimbo, me Andresa parece ter sido surpreendida em uma situao cotidiana e informal. Atrs dela, trs tambores descansam. Nunes Pereira identifica a fotografia como o ltimo retrato da Dona da

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Casa (Andresa Maria).331 Somente a intimidade do autor com a aquela noch, e com a casa, permitiria tal ocasio. Contudo, a cena que mais evidencia a reverncia de Nunes Pereira a me Andresa consta na capa de fundo do seu livro (fig. 16). Sob uma perspectiva fotogrfica diferente, Nunes aparece de costas segurando o retrato de me Andresa comentado acima. Atrs da foto aparece parte do acervo bibliogrfico dele. Entre seus livros possvel reconhecer alguns ttulos: Chaves da etnologia, de Jean Guiart; The Human Side of Animals, do americano Royal Dixon; Panorama da antropologia, organizado pelo antroplogo americano Sol Tax e publicado no Brasil em 1966; Introduction to Antropology, de autor no reconhecido; e O Negro na Civilizao Brasileira, de Arthur Ramos, entre outros que ainda no foi possvel identificar. Comentando a experincia com a Casa das Minas em sua infncia, Nunes Pereira parece expressar o pensamento que poderia ter experimentado ao contemplar o retrato de me Andresa: Entre quatro e seis anos, na minha meninice, passei vrios meses nessa casa. Hoje em dia passo l apenas algumas horas, toda vez que vou a So Lus, rodeado de velhinhas ou diante de me Andresa Maria, que no uma africana pura, mas como descendente de Negros puros ainda conserva nas suas linhas fsicas o vigor e a graa das mulheres do Continente Negro e a envolvente doura dos velhos que nunca foram maus. A Casa tem uma alma, naturalmente; nem todos a vem, decerto, mas todos a pressentem. Essa alma deve ser semelhante de Andresa Maria, porque toda casa se assemelha, em geral, aos seus donos. De uns reflete a harmonia, a serenidade, o asseio, a paz interior; de outros a desordem, a agitao, o desleixo, a luta. A Casa das Minas, a Casa de Andresa Maria ou a Casa de Me Andresa reflete a alma africana que a alma daquela velhinha, posta diante dos meus olhos, herdou e conservou, sem deformaes, at a gerao que a est.332 Nunes demonstra uma reverncia muito grande a me Andresa. Tanto que, depois que ela faleceu, sua ateno continuou voltada para a Casa das Minas.

331 332

Idem. Pereira, A Casa das Minas, p. 21.

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Alis, seria o espao religioso o nico motivo que o levaria de volta ao Maranho em muitas ocasies. At mesmo sua indicao para ocupar uma vaga, na dcada de 1970, na Academia Maranhense de Letras, no o seduzia tanto. De qualquer modo, apesar de Nunes Pereira j ter publicado outros livros, foi com A casa das Minas que ele conseguiu maior projeo no espao nacional de estudos sobre a cultura negra. Seu padrinho nesse campo foi o antroplogo Arthur Ramos que, seduzido pela temtica abordada por Nunes, no demorou em apoiar a publicao de sua obra atravs da Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia. 16. Me Andresa e a estante de Nunes

Fonte: Nunes Pereira, A Casa das Minas: o culto dos voduns jeje no Maranho, 2 ed., Petrpolis, Vozes, 1979, ltima capa.

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A relao de Nunes Pereira com Arthur Ramos ficou registrada em cartas que trocaram no perodo de 1943 a 1948.333 A iniciativa partiu do prprio Nunes que, no incio de 1943, enviou para Arthur Ramos, tal como ele fazia com outros intelectuais, dois de seus trabalhos iniciais, o Ensaio de etnologia amaznica, publicado em 1940, e Um naturalista brasileiro na Amaznia , de 1942. Quando Arthur Ramos acusou o recebimento, em 26 de fevereiro, o dilogo estava institudo. Infelizmente, algumas das cartas trocadas entre os dois estudiosos foram perdidas, mas as que existem permitem visualizar a relativa assiduidade de contato entre eles. Em 26 de junho de 1943, por exemplo, Nunes, em Manaus, confirmou ter enviado os originais de seu trabalho, A Casa das Minas, para a apreciao de Arthur Ramos. Sobre o espao religioso, Nunes informava seu interlocutor de que se tratava de um dos mais importantes redutos do esprito r eligioso do negro na Ilha de S. Luiz do Maranho. Na mesma carta, ele se compromete a encaminhar, em seguida, o texto que j havia escrito sobre os negros escravos da ilha do Maraj, que viria a apresentar depois no I Congresso do Negro Brasileiro, e o que j havia elaborado a respeito de Me L e Me Anglica, lideranas afro-religiosas pertencentes aos terreiros em Belm e Manaus, respectivamente. 334 Cabe lembrar que me L a mesma Luiza Bulhes dos Santos, uma das cinco lderes de terreiro paraenses ameaadas de priso por consequncia das portarias repressivas de Salvador Borborema. O texto citado por Nunes, sobre as duas mes, no aparece publicado em nenhuma de suas obras posteriores. Por fim, Nunes apresenta seu real interesse em torno do envio do material (Muito me envaideceria que o ilustre Prof. Arthur Ramos se interessasse por esses trabalhos e os divulgasse, se o merecerem, a no sul), e justifica sua iniciativa pelo fato de que no h publicao cientfica e tampouco tantas editoras [por aqui ], de modo que todos os estudiosos dos problemas da Amaznia esto votados [sic] a irremedivel ineditismo.335 O apelo de Nunes deu certo, pois no ms seguinte, em 19 de agosto de 1943, Nunes Pereira agradece a Arthur Ramos, via telegrama, por ter indicado seu

333

Costa, Labirintos do Saber, p. 312; Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro (BNRJ), Arquivo Arthur Ramos. 334 Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 26/07/1943, BNRJ, Arquivo Arthur Ramos. 335 Idem.

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nome como scio correspondente da Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia.336 que seu trabalho Casa das Minas, ainda em esboo, havia merecido leitura em uma das sesses daquela sociedade. Na ocasio, Arthur Ramos considerou que, com o trabalho de Nunes Pereira, ficou evidenciada a existncia, em So Lus do Maranho, de um culto, bem complexo e organizado com nomes de voduns, prticas religiosas e rituais, indumentria, cnticos, etc. que documentam antigas sobrevivncias daomeanas, ao lado de yorubs, naquele ponto do pas.337 No ano de 1943, Nunes Pereira apresentaria outros dados de sua trajetria de pesquisa na Amaznia. Em 18 de dezembro de 1943, em uma de suas cartas a Arthur Ramos, informava que tinha acabado de regressar de uma longa viagem ao Rio Madeira, por onde andei as voltas com incumbncia do Ministrio da Agricultura e com os meus estudos indgenas. Nessa misso, Nunes teria visitado, em Porto Velho (RO), o terreiro da maranhense me Esperana. Ela teria cerca de 30 anos de atuao no seu terreiro denominado Recreio de Manjar (Iemanj, maneira de Esperana), e Nunes disse ter recolhido bastante material sobre suas atividades e a de um og chamado Timteo, considerado muito popular naquela cidade. O autor da missiva aproveita para cobrar de Ramos sobre o seu pedido de publicao (Que fez da Casa das Minas?), e ainda pergunta: A Sociedade de Antropologia e Etnologia no tem nenhuma publicao que me possa ser enviada?. Entendendo que isso interessava a Arthur Ramos, tambm informava que havia recebido em Manaus, com Anglica, Me-de-terreiro vrios pontos em lngua nag que datilografei. E continuando o jogo de seduo intelectual, finalizava dizendo que estava procurando fazer anotaes musicais desses pontos de Ob, Xang, Exu, Ogum, Air, Oxum-Mar, Oxossi, para, em breve lhe mandar uma cpia.338 Atuando como uma espcie de missionrio da etnologia, Nunes informa a Arthur Ramos, em 7 de junho de 1944, a criao do Instituto de Etnografia e Sociologia do Amazonas e a incluso dele, Ramos, como um dos scios correspondentes da instituio. Volta, inclusive, a solicitar que Sociedade Brasileira de Antropologia e Etnologia S.B.A.E., dirigida por Arthur Ramos, lhe
336

Telegrama de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 19/08/1943, Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo Arthur Ramos. 337 Ramos, Arthur. Introduo a Antropologia Brasileira. Rio de Janeiro: 1943, v.l, p. 395, Nota n. 1, Apud Costa, Labirintos do Saber, op. cit., p. 313. 338 Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 18/12/1943, BNRJ, Arquivo Arthur Ramos.

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envie algumas de suas publicaes.339 Quatro anos depois, j em Belm, seria Nunes Pereira o responsvel por receber Charles Wagley e Eduardo Galvo, representantes do projeto UNESCO no Norte do Brasil, no recm inaugurado Instituto de Antropologia e Etnologia do Par. 340 O Instituto, com sede na biblioteca do Museu Goeldi, era dirigido na ocasio por Jos Coutinho de Oliveira, um dos apoiadores da liberdade de culto em 1937. 341 A aproximao com o Museu Paraense Emlio Goeldi permitiu a Nunes Pereira tratar de mais um tema com Arthur Ramos. No acervo da instituio, Nunes havia deparado com uma grande coleo de material de origem africana que ainda estava por ser classificada. O acervo era composto por quase quinhentos objetos, como esculturas em madeira, tecidos em fibras naturais, peas em barro, bzios ou ferro. Haviam sido adquirido na Ilha da Madeira, no incio do sculo XX, pelo coronel Jos Jlio de Andrade, poltico paraense que foi deputado estadual nas legislaturas de 1904-1907 e 1908-1911. Em 1933, Jos Jlio doou sua coleo para o interventor federal do estado do Par, Magalhes Barata. Este encaminhou o material para o Museu Emlio Goeldi, dirigido por Carlos Oliveira, que, no dispondo na ocasio de nenhum especialista sobre o assunto, encaminhou o tombamento dos objetos. O material teria ficado guardado na reserva tcnica de Antropologia at ser descoberto por Nunes Pereira.342 Por tambm no ser um especialista no assunto, Nunes Pereira informou Arthur Ramos, em julho de 1946, que iria solicitar ao ento diretor do museu, Machado Coelho, que o convidasse para estudar o material.343 No entanto, o pesquisador alagoano parece no ter ficado muito interessado pela proposta. Na ltima carta enviada para Arthur Ramos, em 10 de setembro de 1948, o tema da coleo etnogrfica ainda estaria entre os assuntos tratados. Dessa vez, Nunes Pereira informou que o material seria exibido em uma sala prpria: Agora, com Machado Coelho, Diretor do Museu Paraense Emlio Goeldi, estou tratando da inaugurao de uma Sala, no
339 340

Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 7/06/1944, BNRJ, Arquivo Arthur Ramos. No Instituto de Antropologia e Etnologia do Par recepo a dois renomados cientistas, in Folha do Norte, 4 de setembro de 1948, p. 1. 341 J. C. Oliveira,Macumba, Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937, p. 4. 342 Napoleo Figueredo; Ivelise Rodrigues, A Coleo Etnogrfica Africana do Museu Paraense Emlio Goeldi, Belm, Museu Paraense Emlio Goeldi, 1989, p. 13. 343 Costa, Labirintos do Saber, op. cit., pp. 314-5.

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referido Museu, em homenagem a NINA RODRIGUES, o que lhe ser participado oficialmente. Naquela sala pretendemos exibir o material negro que o Museu tinha nos seus pores e tudo o que diz respeito ao Negro na Amaznia. 344 O espao de exposio receberia o nome de Nina Rodrigues, em homenagem ao mestre de Arthur Ramos. Frente ao desinteresse de Arthur Ramos, Nunes Pereira tambm parece ter desistido da empreitada, pois nada mais foi dito de sua parte posteriormente. Somente em 1949 a coleo etnogrfica do museu Emlio Goeldi seria classificada pelo pesquisador Peter Paul Hilbert. Segundo Napoleo Figueiredo e Ivelise Rodrigues: A Coleo Etnogrfica Africana do Museu Paraense Emlio Goeldi constituda por 490 peas, recolhidas nas regies das atuais Repblicas da Guin Bissau, Repblica Democrtica do Sudo, Repblica do Zaire, Repblica do Zimbabue, Repblica Gabonesa, Repblica Popular do Congo. A coleta dessas peas foi feita no perodo de 1887 a 1904, no se sabendo o nome do coletor.345 Alm de tratar da coleo etnogrfica africana, Nunes Pereira voltava a solicitar trabalhos publicados pela S.B.A.E. e informava ter regressado de uma demorada viagem ao arquiplago de Maraj, tendo ali recolhido dados magnficos para continuao dos meus trabalhos sobre Negros na Amaznia. 346 Uma fatalidade, contudo, afastaria os dois cientistas. Arthur Ramos morreria em 31 de outubro de 1949, de edema pulmonar, quando assumia o cargo de chefe do Departamento de Cincias Sociais da UNESCO. 347 Nunes Pereira continuaria sua trajetria de pesquisador autodidata e, com a ateno voltada para o estudo do negro na Amaznia viria a ser um dos primeiros nortistas a participar, conforme mencionado, de dois importantes congressos nacionais: o do Negro Brasileiro, em 1950 e o do Folclore, em 1951. Nesse ltimo evento participou ao lado de outros

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Carto de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 10/09/1948, Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo Arthur Ramos. 345 Napoleo Figueredo; Ivelise Rodrigues, A Coleo Etnogrfica Africana do Museu Paraense Emlio Goeldi, Belm, Museu Paraense Emlio Goeldi, 1989, p. 13. 346 Carta de Nunes Pereira para Arthur Ramos, 10/09/1948, Fundao Biblioteca Nacional, Arquivo Arthur Ramos. 347 Maria Jos Campos, Arthur Ramos: luz e sombra na antropologia brasileira, Rio de Janeiro, Biblioteca Nacional, s/d., p. 40.

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dois paraenses, Bruno de Menezes e Levihall. Todos trs haviam se engajado na mobilizao pela liberdade de culto em 1938.

A participao nortista nos Congressos do Negro e do Folclore

Trs anos depois da publicao da primeira verso de A Casa das Minas, Nunes Pereira voltaria a aparecer no cenrio nacional como um dos representantes do Norte no I Congresso do Negro Brasileiro. Sua participao se deu a partir do convite feito por Edison Carneiro, mas, antes disso, ele j havia sido informado pelo amazonense Arthur Csar Ferreira Reis, um dos pioneiros dos estudos sobre a presena negra na Amaznia e membro de uma das comisses regionais para a preparao do evento.348 As comisses regionais buscavam representar a diversidade de experincias do negro brasileiro. Ironicamente, a representao paraense seria feita por dois nomes no naturais deste estado: o maranhense Nunes Pereira e o cnsul americano no Par, George T. Colman.349 No final, apenas o primeiro teria seu trabalho apresentado naquele evento. Em O negro da Ilha Grande de Maraj, Nunes Pereira abordou os vrios aspectos da presena negra naquele arquiplago, desde sua possvel introduo por volta do sculo XVI. O trabalho, dividido em trs partes, se fundamentava em inventrios existentes nos cartrios dos municpios de Soure e Cachoeira, abrangendo 73 anos (de 1803 a 1876). O pesquisador tambm contou com a documentao do Arquivo Pblico do Par, em Belm, e das memrias do capito Lus Calandrini da Silva Pacheco, antigo proprietrio de terras no Maraj. Alm disso, no dispensou os depoimentos orais dos nativos para entender as ausncias e permanncias da presena negra naquele conjunto de ilhas. Sobre o aspecto religioso do Maraj, Nunes dizia: O espao, na Ilha Grande de Maraj, entrou na desagregao do esprito religioso do negro, naquilo que era original e puro. falta de densidade do elemento negro na ilha no puderam os
348

1 Congresso Negro Brasileiro: escolhida a comisso de preparao do distrito federal, Quilombo, junho de 1949, p. 11. 349 1 Congresso Negro Brasileiro. p.10.

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escravos organizar sequer os seus terreiros, assentar os seus pejis, para os sacrifcios e as danas sagradas. Fcil, pois, foi aos missionrios catlicos a conquista da alma negra, musical e ardente, para a qual no bastam os ritmos lascivos do carimb, mas, igualmente, a possesso do santo ou do vodu.350 A concepo de absoro cultural de uma cultura fraca por uma forte era uma clara influncia do pensamento culturalista (e evolucionista) de Arthur Ramos em Nunes Pereira.351 O mesmo argumento, alis, j havia sido usado por ocasio do manifesto dos intelectuais, em 1938, para sugerir que os batuques correspondiam a prticas que seriam logo absorvidas por outras superiores. Conforme o documento: o carter dos batuques paraenses ainda era religioso, com os ritos e os fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em contacto com uma religio superior, como o catolicismo.352 O trabalho de Nunes Pereira foi avaliado e aprovado por Edison Carneiro. Em seu parecer, Carneiro considerava que o autor j era bastante conhecido desde a publicao de A Casa das Minas. Nunes tambm seria conhecido por ter realizado trabalh os dignos de nota sobre as tribos indgenas da bacia amaznica e sobre o folclore de toda a regio compreendida entre o Amap e o Maranho.353 De fato, a produo intelectual de Nunes Pereira era bastante diversificada. Publicou, ao longo de sua vida, trabalhos relacionados tanto questo indgena e negra quanto temticas relacionadas ao mundo natural. Frente polmica da declarao dos cientistas no final do I Congresso do Negro Brasileiro, Nunes no aparece se posicionando diretamente em favor de quaisquer dos lados beligerantes. Contudo, sua proximidade com Edison Carneiro, que tambm era um intelectual mulato e tinha assinado a declarao dos cientistas; sua assumida mestiagem; e a ateno para a temtica negra como campo de estudo j poderiam ser indcios suficientes para sugerir sua simpatia pelos signatrios da polmica declarao. Mas no h evidncia alguma nesse sentido. Alm disso, Nunes tambm se tornou, mais tarde, um duro crtico da falta de engajamento na causa negra por parte dos intelectuais brasileiros. Em 1980,
350

Nunes Pereira, O negro na Ilha Grande do Maraj, in Nascim ento (org.), O negro revoltado, p. 215. 351 Maria Jos Campos, Arthur Ramos: luz e sombra na antropologia brasileira, Rio de Janeiro: Edies Biblioteca Nacional, 2004, p. 270. 352 O Problema da liberdade de culto, Quilombo, jun./jul. de 1950, p. 4,11. 353 Edison Carneiro, Parecer, in Nascimento (org.), O negro revoltado, p. 167.

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segundo Selda Costa, ele iria considerar que a maioria dos intelectuais brasileiros est de casaca, olhando para o mar, voltados de costas para o Brasil. 354 Em 1951, Nunes Pereira novamente estaria no Rio de Janeiro para participar do I Congresso Brasileiro de Folclore, com um novo trabalho, Sair e Marabaixo, que tratava de duas experincias afro-religiosas do Par.355 Nunes j havia participado da primeira e da segunda Semana Folclrica, nos anos anteriores, que preparavam o congresso maior. Nas duas primeiras sua participao se deu na condio de secretrio geral da subcomisso estadual paraense de folclore. Na terceira semana, Nunes Pereira no se fez presente, preferindo ir ao Congresso de Abdias, possivelmente por consider-lo de maior importncia para o que pretendia apresentar: o estudo sobre o negro no arquiplago do Maraj. O paraense Jos Coutinho de Oliveira aparece ali ocupando o lugar de secretrio geral da subcomisso paraense.356 No I Congresso do Folclore Brasileiro, Nunes Pereira novamente aparecia como um dos secretrios do evento, mas dessa vez ele no estava sozinho na representao do Par. A comisso paraense estava constituda por mais trs estudiosos: Jos Coutinho de Oliveira, Ernesto Cruz e Margarida Schivazappa. Destes, apenas Ernesto Cruz apresentou trabalho por ocasio do evento. 357 Da relao de teses apresentadas no, porm, constam os seguintes paraenses: Bruno de Menezes, com A evoluo do boi -bumb; Ernesto Cruz, Festas populares do Par costumes e tradies e aves lendrias da Amaznia; George Colman, Os mistrios das selvas; Levihall, O estudo da linguagem popular; Lus da Cmara Cascudo, Os mitos da tartaruga Amaznica; e Nunes Pereira, com seu Sair e Marabaixo.358 As comunicaes foram avaliadas por grupos de trabalho temticos. O IX Grupo de Trabalho, responsvel por avaliar as demonstraes folclricas, aprovou 24 trabalhos e os indicou para constar nos anais do evento.

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Apud Costa, Labirintos do Saber, p. 388. A pesquisa, referente aos anos de 1949 e 1950, seria publicada somente na dcada de 1980. Cf. Nunes Pereira, O Sair e o Marabaixo: tradies da Amaznia, Recife, Fundaj e Editora Massangana, 1989. 356 III Semana Nacional de Folclore 22 a 29 de agosto de 1950, Porto Alegre, Comisso Nacional de Folclore do IBECC, 1950. 357 Anais do 1 Congresso Brasileiro de Folclore, (Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto de 1951), Rio de Janeiro, Departamento de Imprensa Nacional, 1953, vol. I, p. 24-5. 358 Idem, Vol. I, p. 33 e 34.

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Entre eles estavam os trabalhos do paraense Bruno de Menezes e o de Nunes Pereira, ambos participantes do manifesto de 1938.359 Em relao sua comunicao, publicada depois como livro, Nunes Pereira informou que a pesquisa teria resultado de uma viagem, em 1949, acompanhado do cnsul americano George T. Colman, grande interessado pelos motivos folclricos da Amaznia, visando assistir dana do Marabaixo e recolher a maior soma de elementos para o seu estudo.360 Tanto esta prtica cultural, quanto o Sair se caracterizariam como manifestao do catolicismo popular em comunidades negras e caboclas. A primeira na periferia de Macap, e a segunda no Baixo Amazonas. Sobre o Marabaixo, Nunes informou que a pesquisa fora guiada pelo velho Julio (Julio Tomaz Ramos), uma das importantes lideranas negras da comunidade do Curia. Na sua interpretao, visvel o esforo de Nunes para explicar o carter mestio das duas prticas. Ambas teriam sua origem em fatores intelectuais herdados tanto do conquistador luso, quanto do negro e do ndio. Se depois foi o negro que dominou o Marabaixo, em Mazago Velho e em Macap (Laguinho e Curiar), e foi o ndio ou melhor, o caboclo quem prevaleceu no Sair, somente a mestiagem teria garantido a perseverana das duas prticas em diferentes realidades. Na argumentao de Nunes Pereira, a contribuio de cada grupo poderia ser delimitada e resultaria em uma relativa de contribuio recproca no campo cultural. Conforme o autor: No MARABAIXO, como se ver, o mestio do africano, alm de superar-se nos passos de dana, tambm o conseguia como ginasta na luta fsica (capoeira e queda de corpo), to ao sabor da ndole ardente dos povos do Continente Negro. No sahir, o mestio do ndio encontrou meio de associar os seus dabucuris a manifestaes pags que a elevao e a derrubada dos mastros festivos propiciavam. Negros e ndios, depois os seus mestios, com o talento de improvisar e os recursos que lhes vinham da desigualdade de condies sociais, face ao branco, vasavam nos versos do MARABAIXO e do SAHIR o comentrio picaresco e satrico mesmo, concorrendo para lhes dar a dignidade mais de revolta construtiva do que de dio infecundo.
359 360

Idem, Vol. III, p. 65-6. Pereira, O Sair e o Marabaixo, p. 101.

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No simples tocador de tamborim e de gaita, que era o ndio, frente do sahir, e no tocador de caixa e cantor, que era o negro entre os folies do Marabaixo, sobressaiam artistas como os que melhor o fossem entre os brancos. 361 Entre a dignidade de revolta construtiva e o dio infecundo estava a possibilidade do estudioso apresentar seu trabalho com mais tranquilidade no congresso de folclore do que no do negro. Longe de expressar uma argumentao militante, Nunes parecia em sintonia com os estudos culturalistas que despontavam em seu meio, especialmente com a releitura positiva da mestiagem em Gilberto Freyre desde o incio da dcada de 30. Ao contrrio de sua participao no I Congresso do Negro Brasileiro, dessa vez Nunes no estava sozinho como representante nortista. Colman, Bruno de Menezes e Levihall entrariam em cena com seus respectivos trabalhos. Nem todos, contudo, teriam a mesma sorte em relao aprovao final de suas respectivas propostas. O trabalho de George Colman, Os mistrios das selvas, no aparece entre os aprovados para constar nos anais do congresso. O cnsul americano, apesar de no ter deixado nenhum trabalho significativo sobre o negro no Par, foi um entusiasta entre os estudiosos da presena negra na Amaznia. Uma de suas ltimas atuaes neste sentido foi receber em Belm o casal americano Seth e Ruth Leacock, que pretendiam estudar os ndios da Amaznia, como era comum entre os antroplogos que vinham ao Par naquele momento. Colman os converteu aos estudos afro-religiosos. O resultado foi a publicao de Spirits of the Deep, em cujo prefcio o casal agradece ao cnsul.362 Por ocasio do I Congresso Negro Brasileiro no consta que George Colman tivesse apresentado algum trabalho. Contudo, no 1 Congresso Brasileiro de Folclore, realizado no Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto de 1951, seu nome aparece entre os que apresentaram teses. De sua comunicao, intitulada Os mistrios das selvas, porm, no restou nenhuma informao. Mas
361 362

Idem, p. 6. Vimos nossa primeira cerimnia do Batuque em 1956 como convidados de George Colman, ento cnsul americano em Belm. Estvamos passando pela cidade no caminho para o estudo de ndios no interior, e o Sr. Colman, que ainda lembrado com carinho e respeito por causa de seu interesse na cultura local, fez questo de convidar os visitantes americanos a participar das cerimnias do Batuque. Reconhecendo o nosso interesse, Colman foi o nosso guia mais tarde em duas ocasies. Nossa dvida em primeiro lugar, ento, para aqueles que ajudaram a tornar possvel este livro, para George Colman. Ver Seth Leacock e Ruth Leacock, Spirits of the Deep: A Study of an Afro-Brazilian Cult, Nova York, Natural History Press, 1972, pp. 8-9.

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teria sido ele que tambm acompanharia Nunes Pereira em uma de suas excurses pelo interior da Amaznia pouco antes do evento.363 A comunicao de Bruno de Menezes, cujo ttulo completo era A evoluo do boi-bumb como forma de teatro popular, foi avaliada e aprovada por Oswaldo F. de Melo Filho. Em seu parecer, ele considerava que a proposta de Bruno desenvolve, de certa maneira, [os] conceitos emitidos por Nina Rodrigues, Manuel Querino, [e] Arthur Ramos, em relao s razes psicolgicas e sociais da prtica cultural. Apesar de discordar da perspectiva evolucionista, contida j no ttulo do trabalho de Bruno de Menezes, Oswaldo Filho se limita a observar que a transformao do folguedo mais consistia de uma modificao do que realmente em evoluo. Afinal, a mudana que se passava, como precisava Bruno, no s na apresentao coreogrfica, como tambm nos seus elementos meldicos e rtmicos, no significava aperfeioamento, mas apenas ada ptao nova realidade social.364 Mais uma vez era a interpretao culturalista que se fazia presente. Apesar de aprovada e indicada para publicao nos anais do I Congresso Brasileiro de Folclore, a comunicao de Bruno de Menezes acabou no recebendo o destino sugerido pelo seu parecerista. Em Belm, o autor no se fez de rogado. Publicou inicialmente seu trabalho no Suplemento Literrio Letras e Artes, de A Provncia do Par, e depois numa verso ampliada, em 1958. Nesta, o autor no repetia o ttulo original, suspeito de evolucionista, apresentado no congresso de folclore. Agora a obra seria denominada simplesmente Boi-bumb auto popular. Sob esta denominao, Bruno declarava reconhecer a necessidade, aconselhada pela experincia e melhor cincia da metodologia folclrica, que o aludido trabalho poderia se tornar mais elucidativo dos registros nele contidos, subdividindo os conceitos tomados literatura consultada, incluindo o desenrolar do auto, em ttulos que facilitassem o desdobramento do entrecho e tornassem a sua leitura o quanto possvel compreendida aos veteranos dos Bumbs. 365

363

Anais do 1 Congresso Brasileiro de Folclore, (Rio de Janeiro, de 22 a 31 de agosto de 1951), Rio de Janeiro, Departamento de Imprensa Nacional, 1953, vol. III, p. 33 e 34. 364 Bruno de Menezes, Boi-bumb Auto popular, in Obras completas de Bruno de Menezes, Belm, Secult, 1993. (Folclore, v. 2), p. 43. 365 Idem, p. 41.

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Bruno manifestava aqui seu interesse poltico, voltado para a pesquisa relacionada ao folclore. No bastava apenas apresentar um estudo que ficasse guardado em um lugar qualquer. Era preciso que ele voltasse s mos dos seus informantes e parceiros de folguedo. interessante notar que, apesar de Bruno de Menezes ter sido um dos mais destacados defensores da liberdade de culto desde 1937, quando se iniciou a onda de represso de Salvador Borborema, o trabalho que ele apresentou no Congresso de Folclore no tinha a ver diretamente com o assunto. Tratava do boi-bumb, uma prtica negra ldica e no religiosa. Contudo, a maior afinidade entre os dois temas estaria justamente no fato de que ambas as prticas, boi e batuque, tinham uma raiz comum na experincia da escravido negra na Amaznia. Em relao ao boi, Bruno considerava que o folguedo consistia em uma expresso de representao cnica do povo, primitivamente como cerimonial especial, por ocasio das colheitas chegou a divertimento coletivo, que o colonizador facultava escravaria, aos trabalhadores assalariados. Esse boi, como simples farsa, inculcara um sentido satrico, na sua nota de ironia rudimentar, aos duros servios do eito, desde o linguajar dos personagens, caracterstica da indumentria, aos volteios da roda, msica nostlgica, de desenrolar da pea.366 E, de fato, o roteiro de encenao do auto popular parecia refletir a experincia de explorao escravista vivida nas grandes fazendas. A teatralizao iniciada com o drama de um casal de negros que vive em uma grande fazenda de criao de gado. Me Catirina, grvida, deseja comer um pedao do boi favorito do dono da fazenda. A vontade prontamente saciada pelo marido, pai Francisco, que passa a viver um drama quando a morte do boi descoberta e ele precisa ressuscit-lo para no ser punido. O auto dramtico representado no era desconhecido de muitas famlias negras que viviam em Belm naquela poca. Considerando a si mesmo, Bruno no perde a oportunidade de rememorar sua prpria experincia. Por ocasio da publicao de Boi-bumb, ele apresenta uma significativa homenagem sua ascendncia negra, representada por sua me. Ela

366

Idem, p. 51.

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teria sido a grande referncia de sua formao e gosto pela cultura popular em sua dimenso afro.367 Nascida ainda no tempo da escravido, em 4 de dezembro de 1876, em Belm do Par, a me de Bruno de Menezes se chamava Dona Maria Balbina da Conceio Menezes (na intimidade Me Balbina).368 Passou os ltimos dias de sua vida no bairro do Jurunas, subrbio famoso pela forte presena negra. Faleceu em 24 de agosto de 1948, no mesmo ano da liberao dos batuques na gesto de Paulo Eleutrio Filho como chefe de polcia do Par. A primeira edio do livro Boi-bumb, de Bruno de Menezes, foi lanado dez anos aps a morte de sua me, em 1958. No livro, o autor a homenageia com uma dedicatria que soa como um reconhecimento sincero de um aprendiz diante de sua mestra. Escreve: memria de minha Me, MARIA BALBINA, que encheu a infncia e a adolescncia de seu filho, com pastorinhas e Bumbs, cordes de pretinhos, de pssaros juninos, de carimbs, de mastros votivos, de batuques, de ladainhas, de sambas de terreiros. Reverentemente BRUNO DE MENEZES369 Todos os assuntos listados por Bruno em sua dedicatria estiveram relacionados com sua vida e produo intelectual antes e aps o movimento de 1938, conforme j foi aqui tratado em captulos anteriores. Em Boi-bumb, na pgina seguinte dedicatria, o autor colocou uma fotografia da me Maria Balbina com uma pose que faz lembrar a de uma sacerdotisa de terreiro (fig. 17). Alonso Rocha, bigrafo de Bruno de Menezes, confirma a importncia da me na formao do autor. Comentando sua criao livre no bairro do Jurunas, Rocha descreve a intensa presena de elementos da cultura negra da infncia at a adolescncia. O pai, o pedreiro cearense Dionzio Cavalcante de Menezes, parece fazer parte apenas da fase inicial de sua formao. Depois outros homens assumiriam o papel paterno, sempre acompanhado de perto pela me. Conforme Alonso Rocha:

367 368

Menezes, Obras completas, pp. 37-9. Bruno de Menezes. Boi-bumb Auto popular, in Obras completas de Bruno de Menezes, Belm, Secult, 1993, volume 2, Folclore, p. 39. 369 Idem, p. 38.

199

17. Maria Balbina, me de Bruno de Menezes

Fonte: Bruno de Menezes. Boi-bumb Auto popular, in Obras completas de Bruno de Menezes, Belm, Secult, 1993, volume 2, Folclore, p. 39.

A infncia passou-a na estncia coletiva A Jaqueira, no bairro do Jurunas, livre e solto, admirando os seus valentes desordeiros, os capoeiras, os manejadores de navalha, os embarcadios, as mulatas carnudas e trescalantes; acompanhando nos ombros largos do seu pai o Crio de Nazar, gola azul, gorro de marinheiro de fitas pretas e letras douradas; pisoteando, adolescente, nas sadas festivas do boibumb de seu padrinho Miguel Arcanjo, sob os olhares carinhosos de sua me Balbina e a proteo de Joo Golemada, maranhense valente na defesa de seu bando,

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quando a polcia ainda no havia proibido os bois sarem de seus currais para os tradicionais encontros.370 O folguedo do boi-bumb, tema do livro ento publicado, evidencia-se em sua vida desde os primeiros momentos em que conheceu o mundo fora de casa. O maranhense Joo Golemada o mesmo amo de boi que, em 1905, morreu num dos inmeros combates entre grupos de boi-bumbs. Sua morte acabou sendo usada como justificativa para a proibio definitiva da sada dos bois rua. A partir desse momento os membros do folguedo somente poderiam brincar nos seus respectivos currais.371 De qualquer modo, era a sua me que Bruno de Menezes reconhecia, naquele ano de publicao do seu estudo sobre o boi-bumb, como a maior influncia para a escrita daquele trabalho. Nunes Pereira e Bruno de Menezes tiveram, com seus respectivos trabalhos, melhor sorte do que o cnsul George Colman que no teve sua comunicao aprovada por ocasio do I Congresso Brasileiro de Folclore. Curiosamente, outro texto paraense tambm seria barrado em seu grupo de trabalho de origem, situao porm revertida por interveno de Edison Carneiro, uma das importantes lideranas do congresso. Trata-se da comunicao de Levihall, um dos mais atuantes combatentes pela liberdade de culto no Par, conforme j vimos. Sua contribuio, infelizmente perdida, pois no consta em nenhuma referncia de seus trabalhos publicados posteriormente, era intitulada Estudo da linguagem popular. Foi apresentada ao V Grupo de Trabalho, que tratava de literatura popular, e originalmente rejeitada pelo parecerista, Aires da Mata Machado Filho. A causa da rejeio inicial tese, conforme o parecerista, seria um suposto desvio metodolgico do autor. Haveria um forte vis poltico no texto. Em seu parecer Mata Machado Filho considerou que A contribuio do Sr. Levi Hall de Moura, de Belm do Par, intitulada Estudo da Linguagem Popular, comea por consideraes preliminares e termina por algumas expresses populares e suas provveis origens. O primeiro

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Alonso Rocha, Bruno de Menezes: traos biogrficos, in Alonso Rocha et AL, Bruno de Menezes ou a sutileza da transio: ensaios, Belm, CEJUP/UFPA, 1994, p. 9. 371 Luiz Augusto Pinheiro Leal, Capoeira e boi -bumb: territrios e lutas da cultura afro-amaznica em Belm (1889-1906), in Lgia T. L. Simonian (org.), Belm do Par: Histria, cultura e sociedade, Belm, Editora do NAEA, 2010, p. 242-3.

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captulo contm as idias do autor sobre a filosofia da linguagem, o outro as suas pesquisas. Sr. Hall de Moura aplica ao desenvolvimento da linguagem o ponto de vista marxista. o que logo transparece do inconfundvel vocabulrio supraestrutura [sic], infraestrutura, pnico gramatical e do uniteralismo na apresentao do funcionamento da linguagem como produto da luta de classes.372 Relator da comisso de avaliao, mas tambm militante do partido comunista, Edison Carneiro interveio em favor de Levihall, mesmo sob protestos de Aires da Mata Machado Filho. Cabe observar que o prprio pesquisador baiano j havia escrito um texto de forte carter marxista para o I Congresso Afro-Brasileiro, realizado em Recife. Entre os 24 trabalhos aprovados naquele evento constava o seu Situao do negro no Brasil. Na ocasio, Carneiro defendia que a abolio veio para resolver o problema apenas do branco, no do negro. E informava que estaria crescendo, na poca, o nmero de negros nas fileiras do Partido Comunista.373 E talvez Carneiro tivesse razo, pois a represso aos terreiros baianos, em alguns casos, foi associada justamente a uma possvel solidariedade entre aqueles e os comunistas.374 O prprio Carneiro, perseguido pelo Estado Novo como comunista, se refugiou no Ax do Op Afonj de me Aninha. 375 Em relao ao trabalho de Levihall, escreveu Edison Carneiro: Rejeitado pelo relator Aires da Mata Machado Filho o trabalho do Sr. Levi Hall de Moura do Par, e embora tivesse sido aprovado o parecer, a Comisso discordou do relator quando, aparentemente, deu como um dos motivos da rejeio do trabalho as idias filosficas e polticas do autor, colocando-se a Comisso no ponto de vista da plena liberdade de opinio e de expresso de pensamento. Em companhia do dr. Jos Coutinho de Oliveira e de Fausto Teixeira, tive o prazer de

372 373

Anais do 1 Congresso, 1953, vol. I p. 56. Edison Carneiro, Situao do negro no Brasil, in Estudos Afro-brasileiros: trabalhos apresentados ao 1 Congresso Afro-brasileiro reunido no Recife em 1934, Rio de Janeiro, Ariel Editora Ltda, 1935, vol. 1, p. 237. 374 Beatriz Gis Dantas, Vov Nag e Papai Branco: usos e abusos da frica no Brasil, Rio de Janeiro, Graal, 1988, pp. 162-3. 375 Escreve Jorge Amado: No por acaso quando os inimigos da democracia estabeleceram a ditadura do Estado Novo, os candombls foram abrigos de perseguidos, esconderijo de comunistas. O prprio dison encontrou refgio no peji de Oxum, no Op Afonj. Ainda ekede, me Senhora, guardi da casa do encantado das guas mansas, estava no segredo, cuidou do fugitivo, aprendeu e ensinou. Amado, Navegao de cabotagem, pp. 198-9.

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assinar um recurso para a Comisso de coordenao, em favor do trabalho do Sr. Levi Hall de Moura.376 Apesar do texto original que Levihall apresentou ao congresso no ser conhecido e nem aparecer citado em outros de seus trabalhos, a presena de Jos Coutinho de Oliveira na comisso de avaliao permite que seja possvel entender o conhecimento que Edison Carneiro possua a respeito de Levihall e seu engajamento poltico. Coutinho foi quem, por ocasio dos debates pela liberdade de culto, em 1937, dialogou com Levihall, discordando de sua tese de que os batuques eram apenas diverso (ver captulo III), mas agora defendia sua liberdade intelectual diante do que era uma censura ideolgica por parte de Aires da Mata Machado. 377 Mas afinal quem seria este iniciante no mundo do folclore que j no seu primeiro congresso gerava polmica entre os grandes nomes? Seus artigos na imprensa paraense e sua atuao poltica so bem conhecidos, especialmente pelos que acompanharam a militncia dos intelectuais paraenses em torno da questo religiosa. Levihall seria o advogado que, apesar de no ter assinado o manifesto de 1938, no hesitou em defender a liberdade dos terreiros.

Levihall, o incansvel combatente

A trajetria de Levihall foi distinta da maioria dos intelectuais que atuavam naquele momento em favor da tolerncia religiosa. No princpio no era literato, nem transitava entre os grupos interessados no modernismo. Seu entrosamento com estes novos companheiros deu-se mais atravs da ao poltica e dos debates na imprensa. Levihall descendia de uma famlia de razovel prestgio, com atuao na poltica e carreira no poder judicirio. Como outros membro s da famlia, estudou no Ginsio Paes de Carvalho e cursou Direito na faculdade do Largo da Trindade, na dcada de 1930.378 Mas, diferentemente de seus irmos, rompeu com a sequncia lgica da carreira familiar na magistratura por se envolver diretamente, e como

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Anais do 1 Congresso, 1953, vol. I p. 56. J. C. Oliveira,Macumba, in Folha do Norte Vespertina, 20 de dezembro de 1937, p. 4. 378 Academia Paraense de Letras (APL) celebra hoje o centenrio de Levi Hall de Moura, com desagravo, O Liberal, 1 de outubro de 2007, p. 2.

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oposicionista, com os conflitos polticos de sua poca no Par. Seu irmo, Slvio Hall de Moura, bem sucedido na vida jurdica paraense, lembrou, ao assumir o cargo de desembargador, que Levihall s no teve sucesso na vida pblica devido a ter cometido o pecado de ter idias prprias.379 E de fato a trajetria de Levihall se revela cheia de ousadas aes polticas, envolvendo seus conhecimentos jurdicos ou sua militncia socialista. Por ocasio da represso esquerda, durante o Estado Novo, ele vivia a escrever habeas corpus em favor de presos polticos. No dia do aniversrio de Belm, em 1938, por exemplo, um criativo protesto dos presos polticos Vicente Bacellar, Cipriano Gomes e Albino Penafort foi divulgado nas paginas da Folha do Norte. Tratava-se da fundao de um suposto grmio beneficiente e literrio em plena cadeia de So Jos. Era a poca da represso aos supostos comunistas que ameaariam o governo brasileiro. Apesar dos presos polticos serem representados pelo advogado Joo Lobato, o jornal conclua que advogado da novel associao o dr. Levy de Moura. 380 Verdadeira ou no a notcia, o fato que neste momento Levihall utilizava seus conhecimentos jurdicos para livrar da cadeia muitas pessoas acusadas de comunistas, tal como fez em relao s cinco lideranas afro-religiosas ameaadas de priso no perodo de 1937 a 1939. Por ocasio da comemorao do centenrio de seu nascimento, em outubro de 2007, a Academia Paraense de Letras lhe prestou uma homenagem. Na ocasio Levihall teve sua trajetria intelectual apresentada sucintamente: Escritor, jornalista, filsofo e magistrado, foi um dos mais ilustres intelectuais paraenses do sculo passado e referncia no s para os 14 filhos, mas para qualquer estudante dedicado que batesse sua porta. Perseguido politicamente pela ditadura militar de 1964, Levihall recebeu aposentadoria compulsria do cargo de juiz e teria vivido no ostracismo at sua morte, em 1984. 381 Sua biografia poltica repleta de aes ousadas de oposio aos grupos no poder. Seu vnculo ao Partido Comunista acabou lhe custando caro no final das contas.382 Levihall foi o intelectual que parece ter vivido mais intensamente o clima de debate pela liberdade de culto na dcada de 1930. Sendo um assumido
379 380

Slvio Hall de Moura, Atividade extratcnica, Belm, Cejup, 1981, p. 17. Folha do Norte Vespertina, 12 de janeiro de 1938, p. 4. 381 Academia Paraense de Letras. 382 Alfredo Oliveira, Cabanos & camaradas, Belm: s/ed, 2010, pp.304-10.

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frequentador de terreiros, o advogado fez referncia a isso em dois momentos. O primeiro, no debate com o dr. Afro, em 1937, quando disse ter conhecido os terreiros da Pedreira desde a poca em que trabalhava como escrivo de polcia. Na ocasio, precisou acompanhar uma diligncia a um terreiro e l teria permanecido assistindo ao culto em execuo. O escrivo de polcia confessou, inclusive, certo envolvimento com o transe provocado pelo ritual frentico e envolvente do annimo terreiro.383 O segundo momento, de declarao de seu envolvimento com os terreiros, foi por ocasio da publicao de um extenso artigo no jornal Folha do Norte, em 1947, dez anos aps o incio dos debates pela liberdade de culto. Tratavase do seu controverso Posio dos remanescentes do ndio e do negro n os ritos brbaros da plancie.384 Neste artigo Levihall voltaria a defender a tese de que os batuques no passavam de mero divertimento. Segundo ele: a macumba completamente africana danada em nossos terreiros, no pode ser considerada pratica religio sa. evidentemente mero divertimento. Ser o lado profano do ritual. Semelhante as festas profanas da igreja Catlica, nos arraiais juntos aos templos, de muito uso em nosso interior e em certas capitais menos desenvolvidas. Isso, alis, o afirmamos ao nosso Tribunal de justia, ento, Tribunal de Apelao, em requerimento; impetrando ordem de habeas -corpus preventivo aos macumbeiros de Belm, ameaados, pela chefia de policia da poca, de se verem presos caso continuassem a bater os seus tambores, a cantar e a fazer os seus requebros em seus clssicos barraces enfeitados, a que denominam de terreiros, porque realmente so de terra batida, Continuamos hoje a manter essa opinio: de que a macumba propriamente dita, pblica, assistida por quem quer, festa profana, naturalmente vinculada ao culto religioso, como todo o festejo de arraial de qualquer santo.385 No tempo da represso aos terreiros, tal interpretao parecia ingnua e apenas utilizada como forma de garantir a liberao das prticas frente perseguio policial de Salvador Borborema. Contudo, na posio dos remanescentes o autor leva o assunto bastante a srio e evidencia sua dedicao

383

LEVIHALL, Outra vez em defesa das macumbas, Folha do Norte Vespertina, 21 de dezembro de 1937, p. 01 e 06. 384 Levi Hall de Moura, Posio dos remanescentes do ndio e do negro nos ritos brbaros da plancie, Folha do Norte, 31 de agosto de 1947, Suplemento, pp. 1-3. 385 Idem, p. 1.

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ao tema.386 Logo no incio do artigo, Levihall critica a confuso nas interpretaes voltadas para as prticas msticas e religiosas do ndio e do negro. Tachadas de fetichistas, inferiores ou de magia negra, os perseguidores tratavam os dois pilares centrais de nossa cultura como se fossem a mesma coisa. Tais crticas seriam os argumentos do chefe de polcia e dos geralmente annimos articulistas que condenavam a liberdade de culto atravs das pginas da imprensa paraense. Levihall admite que ele tambm j havia cometido o mesmo erro. O motivo estaria na dificuldade de separar, primeira vista, as duas prticas indgena e negra , visto que elas naturalmente se influenciam, e se deixam mutuamente penetrar, sofrer o influxo. Contudo, A confuso em que incorremos vem menos de nossa ignorncia do que de natural inadvertncia de nossa parte no exame detido desses curiosos cultos. Qualquer investigador desatento, ou menos acurado, ou observador apressado, ou menos circunspeto, incide naturalmente no equvoco. Basta observar que nos terreiros de macumba, aqui em Belm, entoa-se cntico visivelmente indgena em vez de melopia de cunho africano.387 E cita como exemplo os versos eu sou menino, eu vim brincar / eu sou da areia, do arei, que ele havia recolhido por ocasio de uma visita ao terreiro de macumba de Maria Aguiar, a avenida 1 de Dezembro, no bairro do Marco da Lgua, aqui em Belm. Para Levihall o canto citado correspondia a um ritual de pena e marac, tal como se costumava referir pajelana. No tinha a ver com o que ele chamava de macumba. Alis, cabe observar que Levihall preferia identificar o batuque como macumba, mas conhecia bem a denominao utilizada no Par em relao a esta prtica. Tambor de Mnia[sic] seria o nome correto, na sua perspectiva. Mnia no seria uma referncia a Minas Gerais, acrescenta o autor, mas o nome de uma aldeia africana. De qualquer modo, conclui Levihall, a denominao de macumba dada funo do remanescente do negro entre ns,
386

A relao entre o religioso e o ldico, proposto por Levihall, aparece com outra significao no trabalho da misso folclrica paulista. Alvarenga, ao comparar tambor de crioula com tambor de mina, considera a partir da fala de um informante da misso folclrica: O tamb de criolo diferente do tamb de mina porque no tem quase responsabilidade que a mina tem e quase o carimb ou cco e j tudo em portugus e no tem fora nenhuma. Aqui em Belm no tem tamb de criolo tem entretanto o carimb e o cco. Cf. Oneyda Paoliello Alvarenga, Babassu: Discos FM 39 a FM 51, So Paulo, Discoteca Pblica Municipal, 1950, p. 24. 387 Idem.

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um tanto pejorativa. Tambor de Mnia ou Mina (aceitando a corruptela) condiz mais com o respeito devido fu no388 Mesmo reconhecendo o carter pejorativo do termo, o advogado continuaria identificando o batuque, ou tambor de mina, como macumba ao longo de sua argumentao. No exemplo citado, contudo, parece haver um paradoxo. Como Levihall identificou o canto como sendo de pajelana se ele tambm dizia ter observado sua execuo em um terreiro de macumba? O que inicialmente sugere uma confuso no uso das categorias de origem indgena e negra, logo revista pelo prprio autor. A explicao estaria nas investigaes que Levihall passou a fazer, por ocasio da onda repressiva de 1937, acerca dos cultos afros em Belm. Naquele momento ele pode conversar com os macumbeiros Satiro Ferreira de Barros e Raimundo Silva, do Bairro da Pedreira, e Maria Aguiar, do Bairro d o Marco, e observou que havia certo dio existente entre eles: Julgamos, a principio, que se tratava de natural concorrncia, de simples competio. Verificamos depois que a causa era mais profunda. Tratava-se exatamente desse antagonismo entre as duas culturas. Satiro era descendente de negro, tinha parentes na frica. Raimundo Silva e Maria Aguiar vinham do ndio. Satiro queixou-se-nos amargamente de que Raimundo Silva e Maria Aguiar desvirtuavam o culto. Verificamos depois a verdade dessa queixa. Maria Aguiar fora paj. Trabalhara com pena e Marac no Entroncamento. Depois, de sbito, se fizera macumbeira. Parecia, primeira vista, estudo curioso de sincretismo cultural a empreender. Seria que a cultura negra, melhor equipada, sobrepujara a menos aparelhada cultura indgena? Seria que a indumentria das mes, pais, filhas e filhos dos encantados da Costa, seduziriam mais a imaginao da cabocla Maria Aguiar do que a quase nudez de seus mestres ndios? No sabemos. Mas cremos que no. Tratou-se provavelmente daquele receio da represso policial a que aludimos acima e de que a pajelana se encontrava mais exposta. Maria Aguiar buscou, de certo, a macumba como abrigo e refgio. O caboclo aproximou os seus dos encantados do negro, assim como, outrora, o negro procurou conciliar os encantados da cubata com os santos da Casa Grande. O certo que Maria Aguiar, paj ndio, desvirtuou o culto negro, consoante a queixa do pai de santo africano Satiro. Maria Aguiar levou a macumba se no todo o ritual da pena e marac, as canes, as cantigas, as toadas de seus mestres e certas
388

Idem.

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expresses tcnicas, prprias dos pajs, e embebeu de pajelana o rito dos babalorixs.389 A resistncia frente onda de represso pajelana estaria entre as principais justificativas de Levihall para o desvirtuamento do culto no terreiro de Maria Aguiar. No entanto, apesar de ser to difcil distinguir o que seria pertencente a uma tradio ou outra, o advogado tinha uma proposta para resolver a questo. A diferena poderia ser feita a partir da anlise das palavras cantadas nos terreiros. Afinal, segundo o autor, a princpio os cantos, ou toadas, do paj no deveria se referir a temas que envolvessem o alto mar, a sereia ou o navio, comuns no batuque. A toada do paj canta, em regra, a mata, o igarap, a praia. 390 Inicialmente, conforme Levihall, se deveria encontrar toadas em lngua africana nos batuques de Belm. Contudo, a regra era cantar em portugus. Por isso a diferena temtica sobre o que deveria ser entoado teria uma grande importncia em sua perspectiva. Conforme o articulista: Somente no terreiro do finado Satiro Barros ouvimos cantar com maior freqncia em lngua da Costa. Mas, em portugus tambm. claro que no amos esperar ouvir dialeto africano em tambor de Maria Aguiar ou Raimundo Silva. Mas no batuque 6 travessa da Pedreira de Luiza Bulhes mais conhecida por Me Lu que se declara descendente de africanos e era reputada como tal pelo lder Satiro e no prprio tambor da 7 travessa de Me Fortunata a princpio filha e depois sucessora de Satiro os cnticos so todos em portugus com uma ou outra palavra africana do culto.391 A tentativa de demonstrar a validade do seu mtodo de diferenciao das prticas culturais, partindo apenas das temticas entoadas, revela mais um mrito do autor. Sua regular visita aos terreiros, com a finalidade de estud-los, acabou superando o interesse imediato de conhec-los apenas para promover a defesa dos mesmos. Alis, nesse caso no d para saber se ele passou a visitar os terreiros a partir da necessidade de defend-los ou veio a defend-los por conhec-los bem. De qualquer modo, a regularidade de seus encontros com as lideranas religiosas lhe permitiu desenvolver a ateno para um campo de estudo que ia bem alm da
389 390

Idem, p. 3. Idem. 391 Idem, p. 3 e 2.

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advocacia. Agora Levihall tambm se aproximava dos folcloristas. Isso ajuda a compreender sua participao no I Congresso Brasileiro de Folclore. Tambm esclarece o motivo de Levihall ter citado em seu habeas corpus preventivo os nomes de apenas cinco lideranas, deixando de lado outras, inclusive a citada Maria Aguiar. Teria Levihall comprado a briga de Satiro em relao ao discurso de desvirtuamento daquela me de santo? outra informao que ainda no d para saber, mas, de qualquer modo, as visitas aos terreiros marcaram a vida de Levihall e tambm sua produo intelectual. No romance O terreno e o infante, no datado, mas possivelmente publicado na dcada de 1970, Levihall retrata a trajetria de um personagem no nomeado que envereda por aventuras inslitas em torno de sua carreira profissional e afetiva.392 Curioso e dedicado ao trabalho, ele se casa e vive uma vida convencional e montona de funcionrio pblico de escritrio. Sua vida comea a mudar quando passa a ter vrios problemas pessoais em pouco tempo. Um irmo enlouquece, a esposa o trai e ele prprio comea a manifestar comportamentos considerados estranhos aos seus familiares. Em parte, a trajetria de sua vida acaba coincidindo com a de mdiuns vinculados aos encantados da Amaznia. Ele prprio, no final, se tornaria um encantado. Contudo, o que chama a ateno no romance de Levihall, alm do fato de o autor conhecer os fundamentos da encantaria amaznica, que ele cita, em certo momento, a presena de estudiosos que freqentavam os terreiros. Nos espaos de culto, eles pretendiam estudar os fenmenos da africanidade nos terreiros paraenses. A me de santo faz-lhe, de longe, sinal de que aguarde a sada dos folcloristas, cavalheiros compenetrados e municipais, que, com os olhos entendidos e concentrados, parece que esto, realmente, a ver os squitos das monarquias nos prstitos coreogrficos do ritual (...) Os folcloristas levantaram-se demasiado rpidos. Parecem que [se] sentem desfeitados, mas as suas caras femininas, balofas e satisfeitas revelam que eles se retiram, minuciosos e importantes, como se tivessem falado pessoalmente a Ogum.393

392 393

Levi Hall de Moura, O Terreno e o infante, Belm, Grfica Falngola Editora Ltda. S.d. Idem, pp. 121-2.

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O romance de Levihall no estaria, de certo modo, descrevendo a experincia concreta de visitao dos intelectuais aos terreiros? Possivelmente sim, afinal, a interao dos intelectuais paraenses com a pesquisa associada aos temas da cultura popular ou do folclore passou a constituir um novo caminho para a investigao sobre o negro. Alm disso, consistia em mais uma forma de sociabilidade intelectual, bem mais ampla em seu alcance. Um novo engajamento poltico passaria a se consolidar entre os intelectuais paraenses. A mobilizao de 1938 continuava dando seus frutos.

Engajamento intelectual, identidade e resistncia cultural Os intelectuais paraenses no participaram dos diferentes congressos realizados no Nordeste na dcada de 1930. Contudo, os debates neles ocorridos, e em especial a repercusso do que sucedeu no Recife em relao ao estudo das religies afro-brasileiras, marcaram profundamente o discurso de alguns dos intelectuais que argumentaram pela liberdade de culto no Par, entre 1937 e 1939. Bruno de Menezes, em particular, foi bastante insistente em seus argumentos, tal como foi visto no terceiro captulo desta tese, de que o Par deveria seguir o exemplo de Pernambuco, indicando que as prticas religiosas afro-brasileiras se tornassem objeto de estudo cientfico. Proposta posteriormente criticada por ocasio do I Congresso do Negro Brasileiro. A mobilizao intelectual paraense pela liberdade de culto e,

posteriormente, a participao dos paraenses nos diferentes congressos, consistiu tambm em outro aspecto da sociabilidade desenvolvida entre eles. J em relao ao II Congresso Afro-brasileiro, a expectativa era de melhor relacionamento com os estudiosos nacionais, pois j havia um razovel entrosamento entre alguns dos nortistas com estudiosos e literatos de outros estados. Nunes Pereira se correspondia com Arthur Ramos (isso explica, inclusive, seu esforo em publicar Casa das Minas). Posteriormente, Edison Carneiro trocaria material com Bruno de Menezes. Dalcdio Jurandir, outro signatrio do manifesto intelectual de 1938, se relacionaria com Jorge Amado pelo vis da literatura e do comunismo. Levihall teve seu trabalho defendido por Edison Carneiro por ocasio do congresso de folclore. Nunes Pereira apresenta seu estudo sobre o negro no Maraj no I Congresso do

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Negro Brasileiro, sendo, inclusive, bastante elogiado por Edison Carneiro. Aos poucos esses intelectuais passaram a se integrar aos estudos nacionais relativos ao negro. Tratava-se de uma integrao frgil, mas em tempo de apresentar a Amaznia sob enfoque at ento no revelado. O enfoque da presena negra em sua histria.

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CONSIDERAES FINAIS
Bruno de Menezes Meu babala como vo os orixs, meu velho? Me lembro ainda da beno da Me de Santo naquela tarde sagrada. Venho vindo do mar. Meu corpo se encantou num filho de Iemanj! preciso que os oguns rezem, que a me de santo evoque o pai dos orixs para o filho de santo se desatuar e volte ao terreiro... Como vamos de No posso me Amofin? A vem o carnaval. Pai Joo est alegre porque o seu babala faz falao no jornal. Notvel. Anlise aguda. Abenoou, babala? Dalcdio394

A mobilizao intelectual de 1938, alm de fortalecer as relaes entre os intelectuais paraenses, inseriu o negro na agenda de estudos, atividade literria e compromisso poltico daquele grupo. Nem todos se destacaram em relao pesquisa ou a literatura com tal perspectiva, mas quatro deles foram excepcionais. Bruno de Menezes, Levihall, Nunes Pereira e Dalcdio Jurandir estiveram a frente dos debates desenvolvidos atravs da imprensa, na dcada de 30, ou na participao de eventos nacionais voltados para a pesquisa sobre o negro brasileiro e a crtica da desigualdade racial no pas. Mas no era s isso. A relao entre os intelectuais e os chefes de mandinga, como era dito na poca, possua outro sentido de cumplicidade. Em diferentes momentos foi possvel observar que os intelectuais envolvidos no debate sobre a represso religiosa tambm frequentavam os terreiros. Bruno de Menezes o mais famoso neste sentido, ao ponto de receber o ttulo de pai de santo, dado por Dalcdio Jurandir395. Com ele, no entanto, aparecem Levihall e Salvador Borborema que tambm afirmaram terem tido a mesma experincia. Um dos principais resultados disso talvez tenha sido o uso do conhecimento adquirido in
394

Bilhete de agradecimento a Bruno de Menezes pelo artigo que este publicou em 1948 acerca do romance Maraj, de Dalcdio Jurandir. In Asas da palavra, vol. 3, n 4 (1996), p. 23. 395 MENEZES, Bruno de. Carta de Dalcdio Jurandir In: Obras completas. Volume 2, Folclore. SECULT: Belm, 1993, coleo Lendo o Par, pg. 379-380.

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loco para justificar a importncia da liberdade de culto. o que fica evidente nos argumentos de Bruno e Puget apresentados no primeiro captulo da tese, quando promoveram um debate com o chefe de polcia a respeito dos cultos. A relao dos intelectuais com os chefes de mandinga acabou indo alm do simples frequentar de terreiros. Alguns dos intelectuais que participaram do manifesto de 38 continuaram atuando em torno da questo do negro nos anos posteriores ao movimento. Nunes Pereira se destacou dos demais por se aproximar do movimento atravs de Abdias Nascimento. Bruno de Menezes, por sua vez, desembocaria para o lado do estudo do folclore, participando de importantes congressos nacionais. Levihall seguiu o mesmo caminho, e acabou sendo quase atropelado no 1 Congresso Brasileiro de Folclore ao associar sua perspectiva marxista ao estudo da cultura. Tratava-se agora da insero da intelectualidade paraense no cenrio nacional de estudos sobre o negro e a cultura brasileira. Se na dcada de 30 a represso s prticas culturais foi a marca do dilogo com os saberes afro-brasileiros, o mesmo no pode ser dito das duas dcadas posteriores. Um movimento negro, que j vinha se construindo como um importante mecanismo de ao e luta desde os anos 30, passaria a reivindicar maior espao de participao nos eventos relacionados a sua prpria experincia. Se antes j havia um esboo de participao de produtores culturais no evento do II Congresso Afro, agora a situao seria outra. Na dcada de 50, militantes negros reivindicariam a completa autonomia dos negros na direo do evento. Abdias Nascimento torna-se-ia o cone maior dessa alternativa verdadeiramente poltica. Seu congresso acabaria marcando o rompimento do razovel dilogo entre intelectuais (brancos e negros) e negros militantes. Tal percepo viria a se evidenciar inteiramente apenas anos depois na anlise de Abdias Nascimento. 396 Antes havia um esforo de conciliar as duas perspectivas. Somente assim podemos compreender o porqu de Edison Carneiro, um intelectual negro, estar assinando um manifesto paralelo ao final do congresso negro, o manifesto dos intelectuais. Sua inteno, longe de apoiar um apartheid em os congressistas, refletia seu posicionamento classista. Talvez o mesmo que levou a Dalcdio Jurandir a tornar-se

396

Abdias do Nascimento (org.), O Negro revoltado, 2. ed., Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1982, pp. 59-62.

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pessoa no grata, entre alguns escritores brasileiros, por ocasio da votao da Associao Brasileira de Escritores. Sobre a participao paraense nesse debate, a questo se aplicaria de modo bastante particular. Intelectuais de aparncia negra, como Nunes Pereira e Bruno de Menezes, participariam dos congressos cientficos apresentando estudos sobre o negro, mas sem necessariamente se identificar como tal. Eram, enquanto auto-identidade, mestios. O negro seria o outro em suas abordagens. Caberia estud-los com ateno cientfica. Contudo, Dalcdio Jurandir, Bruno de Menezes e Nunes Pereira no deixaram de valorizar a ascendncia negra que tinham. Dalcdio citou em seus romances a presena dos personagens negros Sebastio e Amlia como responsveis pelo despertar da identidade negra do jovem Alfredo, seu alter ego. Mesmo sem defender diretamente a prpria identidade racial enquanto negros, Nunes e Bruno tambm apresentaram referncias indiretas sobre a influncia que tiveram de parentes e ambientes negros em sua formao. Em particular citaram as mulheres negras que os auxiliaram a despertar interesse pelo estudo, pesquisa e criao artstica em torno da temtica afro. Estas so praticamente as nicas referncias de influncia e

ancestralidade negra confessada pelos intelectuais envolvidos com o manifesto de 1938. Em suas obras, o negro aparece especialmente como tema de estudos e a questo do racismo no foi discutida com a mesma nfase como viria a ser pelos negros militantes da poca. A militncia destes intelectuais era diferente. Estaria relacionada a suas escolhas como temticas de estudo. Falar sobre o negro seria a forma de ressaltar sua importncia para a regio amaznica. Se por um lado, os intelectuais negros que escreviam sobre o negro continuaram seus afazeres no esforo de produzirem um tipo de cincia ou de literatura, por outro os temas da influncia negra na Amaznia continuavam a despertar o interesse de outros intelectuais. Nesse caso, destacam-se os trabalhos de Levihall, o mais negro dos intelectuais brancos, por abraar a temtica negra em seus estudos e se manter dedicado ao assunto por um perodo maior que seus colegas signatrios do manifesto de 1938. No entanto, aquele grupo de intelectuais deixaria mais do que suas obras como resultado de seu engajamento com os chefes de mandinga. Deixariam sua influncia marcante no estudo do negro na Amaznia.

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Em relao aos terreiros afro-religiosos, talvez a maior conquista da mobilizao de 1938 tenha sido evitar a priso das cinco lideranas religiosas ameaadas e a liberdade de culto alcanada com a interveno de Paulo Eleutrio, quando chefe de polcia em 1948. Mas essa liberdade no seria para sempre. 397 Com o golpe de 64, as velhas medidas repressivas contra os terreiros seriam retomadas, entre elas a obrigao de se obter licena policial para a realizao dos cultos. Anaza Vergolino considera que, aps o golpe militar de 1964, a obteno de licenas especiais para realizao de toques (festas pblicas), e que eram fornecidas pela polcia, tornava-se a cada dia mais difcil.398 O motivo seria a interpretao feita pelo governo do Par de que os batuques seriam focos de desordem, bebedeiras e charlatanismo, tal como se noticiava na imprensa da dcada de 30. Frente nova ameaa de fechamento dos terreiros, as lideranas religiosas no esperaram a interveno de terceiros. Segundo Vergolino, elas negociaram e conseguiram que as autoridades policiais reunissem, na 2 Delegacia de Entorpecentes, os dirigentes das casas de culto mais notrias da cidade, ocasio em que se comprometeram a criar uma associao que organizaria e fiscalizaria os terreiros de Belm, o que aconteceu a 26 de agosto de 1964 com a fundao da Federao Esprita Umbandista dos Cultos Afro-Brasileiros do Estado do Par (FEUCABEP).399 A Federao, com o tempo, acabaria assumindo o controle direto sobre os diversos cultos existente no Par. Sua trajetria, que no cabe discutir neste trabalho, seria mais um captulo da histria das lutas sociais pela liberdade de culto afro no norte do Brasil. Contudo, frente ao novo processo repressivo, cabe observar que nos dezesseis anos de liberdade entre as ditaduras, os terreiros acabaram se proliferando. Segundo Vicente Salles, Edison Carneiro obteve, em 1954, j nos primeiros seis anos de liberdade de culto, uma lista de 42 terreiros que funcionavam regularmente em Belm, lista que no foi divulgada por Salles.400 Alis,
397

Dois anos depois, o prprio Paulo, trabalhando na redao do jornal O Liberal, seria assassinado a tiros por um antigo desafeto. Paulo Eleutrio teria sido confundido com o autor annimo de um editorial que criticava o capito Humberto de Vasconcelos. Este teria uma rixa antiga a resolver com Paulo desde um conflito ocorrido anteriormente entre eles no Amap. Carlos Rocque, A formao revolucionria do tenente Barata, Belm, Fundao Rmulo Maiorana, 1983, pp. 65-67. 398 Anaza Vergolino, Prefcio, in Vicente Salles, O negro na formao da sociedade paraense Textos reunidos (Belm, Paka-Tatu, 2004), p. 09. 399 Idem, p. 10. 400 Vicente Salles, O negro na formao da sociedade paraense Textos reunidos, Belm, PakaTatu, 2004, p. 24.

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o prprio Salles, em janeiro de 1968, vinte anos aps a ao liberalizante de Paulo Eleutrio, registrou 135 terreiros organizados e devidamente autorizados a funcionar. Cita, inclusive, que as pesquisas antropolgicas de Napoleo Figueredo e Anaza Vergolino j registravam mais de duzentas casas de culto afro-brasileiro na capital do Par.401 Tal crescimento, mesmo entre ditaduras, sugere que a resistncia das lideranas negras e dos intelectuais engajados surtiu o efeito esperado. Aos poucos as prticas regionais, em dilogo com as manifestaes de outros estados, passariam a construir novas experincias em torno do culto. De batuque e tambor de mina, nos anos 30, elas receberiam influncias do modelo baiano (candombl) e do Sudeste (umbanda), definindo-se nas vrias linhas presentes em nossos dias. Assim, o engajamento dos intelectuais paraense, juntamente com os chefes de mandinga, pela liberdade de culto teria um alcance maior do que ele s prprios talvez esperassem. Se alguns dos primeiros puderam manter seu compromisso atravs das temticas de seus estudos ou produo artstica, os segundos se beneficiaram com a reorganizao religiosa mais livre da censura policial. Seriam novos tempos sem dvida, mas foi a articulao poltica daqueles intelectuais que levaram ao pblico o drama que muitas casas afro-religiosas sofriam. Em contrapartida, os chefes de mandinga inspiraram naqueles intelectuais novas abordagens para pensar cultura brasileira.

401

Idem, p. 25.

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Anexo
O Problema da liberdade de culto, Quilombo, junho-julho de 1950, pp. 4 e 11.

Um dos assuntos que mais tem preocupado QUILOMBO, assim como aos estudiosos mais conscienciosos dos fenmenos sociais e religiosos do nosso pais, o da liberdade de culto, infelizmente negada e cerceada da maneira mais reprovvel no Brasil, malgrado haver um dispositivo constitucional que assegura o direito. Temos nos batido sempre por isto: a liberdade da expresso religiosa deve ser um fato. Num pas de tradio essencialmente democrtica, como o nosso, e onde o seu povo possui uma vocao libertaria secular, a negao de um direito representa algo condenvel sob todos os aspectos. Ainda mais quando se trata de religio, cultos com profundas razes na alma da gente brasileira, que no devem ser encarados levianamente como coisas reprovveis e de baixa manifestao, mas algo srio e respeitado por estudiosos eruditos e cientistas eminentes. A intolerncia religiosa, entretanto, no domina o Brasil inteiro, felizmente. No Estado do Par os terreiros so abertos aos fiis praticantes, resguardada, assim, a liberdade religiosa dos habitantes daquele prspero estado do norte. A este respeito, abrimos coluna, a seguir, a uma carta do sr. Paulo Eleutrio Filho, ex-chefe de Policia do Estado do Par, e recentemente falecido, dirigida ao prof. Nunes Pereira, socilogo dos mais acatados e autor de obras do mais alto valor sobre o assunto. o seguinte o teor da missiva: Belm, 14 de Maro de 1950 Prezadissimo Nunes Pereira: Encheu-me voc o dia de hoje, com sua bonssima carta e com o exemplar de Quilombo, - extraordinria viso publicitria da vida, problemas e aspiraes do negro. Encantou-me essa deciso viril dos nossos conterrneos de cor, lutando pela valorizao, quer econmica, quer social, quer cultural ou poltica, da minoria racial que nos veio do elemento servil. Efetivamente, como disse o prof.

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George Schuyler, no h, entre ns como nos Estados Unidos, um problema racial, e sim um problema de cor. De maneira que a fronteira discriminativa muito frgil e est sendo transposta a toda hora. Da o interesse de no estudarmos o negro como simples pea de museu ou com intuito cabotino ou inteno mal disfarada, como doutrinou esse formidvel articulador negro que Abdias Nascimento. Neto de senhores de engenho, de grandes proprietrios rurais verdadeiramente feudais, a minha preocupao em relao aos negros deriva do sentimento de culpa ignominiosa de quem teve avs proprietrios de escravos. O labu infamante no cabe, evidentemente, a quem neto de escravos, que disso no teve responsabilidade. No h dvida de que o pior ter sido dono de semelhantes nossos em corpo e alma... preciso notar, entretanto, que nem todos os meus antepassados apreciaram a escravido. Alguns deles, como o velho Jos Eleutrio, que foi deputado providencial no Cear e era dado s belas letras (escrevia com pena de pato...), nunca tiveram escravos. Sinto-me, portanto, muito vontade para trabalhar para redimir as almas dos que os tiveram... Pergunta-me voc detalhes de minha ao, na chefia de Policia do Par, em relao liberdade de cultos afro-brasileiros O[sic] como e o porque de uma atuao diversa da de meus antecessores. tudo muito simples. Em 1938, exatamente no dia 16 de dezembro, um grupo de intelectuais paraenses compareceu ao Palcio do Governo e entregou ao ento interventor federal um memorial solicitando o restabelecimento dos cultos afro-brasileiros, ento proibidos pela policia, em Belm. O Sr. Jos Malcher prometeu ler e resolver o arrazoado, nada fazendo, entretanto, possivelmente receioso das sanes intolerantes do eleitorado catlico ortodoxo. Esse manifesto era assinado por Gentil Puget, nosso folclorista hoje falecido, que foi o iniciador do movimento, por ngelo Nascimento, Pedro Borges, Bruno Menezes, Remigio Fernandez, Stelio Maroja, Osias Antunes, Ccil Meira, Machado Coelho, Dalcidio Jurandir, pelo saudoso Gensio Cavalcante, Osvaldo Viana, Lourival Damasceno (hoje tambm falecido), Artur Frana, Garibaldi Brasil, Ribamar de Moura (outro morto), Barandier da Cunha, J. Eustaquio de Azevedo (nova cruz a acrescentar s demais), Osrio Nunes, Olavo Nunes (mais uma cruz), Carlos Victor, Jos Tomaz Maroja, Augusto Meira, voc e por mim.

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Argumentvamos (pobres sonhadores!) que o carter dos batuques paraenses ainda era religioso, com os ritos e os fundamentos msticos de uma religio primitiva, j em contacto com uma religio superior, como o catolicismo. No se tratava, apenas, da liberdade de cultos, mas da contribuio desses terreiros, mesmo com seu carter profano, aos estudos sociais brasileiros. J se disse que o negro o denominador comum das Amricas, tornando-se o seu estudo uma exigncia dos modernos processos de anlise social. Sem a livre atividade desses cultos, no se poderia levantar novas identificaes culturais, pois no material colhido nas manifestaes da cultura primitiva, ao contacto ou em relaes com culturas mais adiantadas, que se estabelecem padres, mtodos e bases para concluses sociolgicas. Os cultos ento realizados no Par revelavam evidentemente uma expresso da cultura superior produzindo o chamado sincretismo religioso, ou o fenmeno de aculturao. Quando, em maro de 1948, assumi a Chefia de Policia, os pais de terreiro ensaiavam timidamente a volta aos cultos. Alguns me procuravam para obter livres garantias. No tive dvidas em assegurar a liberdade que, um dia, pleiteara para eles, dez anos antes, sem resultado prtico. Nas estatsticas do Departamento de Segurana no figuravam os terreiros como focos de desordens ou como contrrios ordem pblica ou aos bons costumes. Com catlico, como advogado, como intelectual, cumpria ao Chefe de Policia respeitar a liberdade de conscincia, o direito alheio e a livre manifestao do pensamento. Foi o que fiz... Quando o Governador Moura Carvalho, que um esprito gil e arejado, tomou conhecimento da minha deciso, aprovou-a e mante-ve-a. E at hoje, ento em pleno funcionamento os terreiros de Belm, policiados e muito freqentados, sem me dar motivos de arrependimento, embora j no seja chefe de Policia[sic]... Eis ai a histria que voc pediu. Avise-me quando viajar de regresso. E cumprimente Abdias Nascimento e Edison Carneiro pela corajosa atitude que vem tomando frente dos negros nossos conterrneos. Um grande abrao do velho amigo Paulo Eleutrio Filho. Rua Mundurucus, 610.

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Elucidrio de palavras e expresses

ATUAO o mesmo que incorporao ou possesso. BALADEIRA instrumento em forma de Y que, te ndo uma tira de borracha amarrada em suas pontas, serve como lanador de pedras ou sementes; estilingue ou badogue, com se diz na Bahia. BATUTA Basto delgado e leve, de uns 50 cm de comprimento, com que os maestros regem as orquestras; liderana de fo lguedo popular. BEIJ bolo feito de massa de mandioca ou de tapioca; h vrias espcies: beiju cica; beiju-membeca; beiju-poqueca BICHA fila. BLACK-BOTTON A dana rural negra americana que se originou em Nova Orleans em 1900. O ritmo se baseia no Charleston. Foi sensao na primeira metade do sculo XX e acabou ultrapassando a popularidade do prprio Charleston. CARIMB ritmo e dana de origem negra, do Par, que se caracteriza pelo uso de dois ou trs tambores que so tocados por percussionistas que sentam sobre o instrumento e o tocam com as mos. Tambm conhecido por zimba, na regio do salgado paraense. CHARLESTON Dana vigorosa popular, caracterizada por movimentos dos braos e projees laterais rpidas dos ps. Originalmente era danada pelos negros do sul dos Estados Unidos e recebeu o nome da cidade de Charleston, na Carolina do Sul. CUBALTAS cubata ou senzala, choa de pretos CUIA PITINGA Utenslio confeccionado a partir da metade do fruto da cuiera e pintada internamente e em suas bordas com cumat (tinta orgnica e impermeabilizante de cor preta). CUTUBA bom, excelente, forte. DABUCURIS ritual comumente realizado entre diferentes grupos indgenas do alto rio Negro, no qual um grupo de parentes prximos oferece presentes a outro grupo, geralmente comida, com frutas silvestres, beijus, peixes, ou artefatos, como cestos, peneiras ou bancos. EMBIGUEIRA tambm conhecida por umbigueira, uma bicheira do umbigo de bezerros recm-nascidos; ferida. GAPUIANDO Gapuiar pescar fora da canoa, batendo a gua do rio para que o peixe se desloque para as cercas feitas s margens do mesmo rio.

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INCUBOS a verso masculina e pouco conhecida da scubo, mas no menos perigosa e mortal. Assim como sua contraparte feminina, os ncubos sugam as almas de suas vtimas aps transarem com elas em sonhos. A diferena que o ncubo s ataca mulheres, enquanto a scubo se encarrega dos homens. ISGUETES brincantes de folguedo. JIJU tambm denominado de jeju, trata-se de um peixe telesteo da regio amaznica, do So Francisco e do Paraguai. Sua colorao assemelhase trara. LAMPARINA, Amarrotar a quebrar a cara, machucar-se. MURURU planta urticcia comum no Brasil; molstia intermitente; enxaqueca. MUTAMBA leo vegetal utilizado como amaciante de cabelos. MUXINGA chicote. NO POSSO ME AMOFIN, rancho Tradicional escola de samba de Belm. PAVULAGEM pavulage faceirice, convencimento, pedantismo pvulo vaidoso, gabola, convencido. PIRIZAL terreno coberto de piris Piri espcie de fungo que cresce nos terrenos pantanosos, servindo para fazer esteiras. PUTIRUNS putirum; mutiro; auxlio a que se prestam reciprocamente, durante um dia, os pequenos agricultores, no tempo das plantaes e colheitas. SARACURA (branca) apelido pelo qual Nunes Pereira era conhecido entre alguns grupos indgenas da Amaznia; pssaro do mangue que se caracteriza por possuir, entre outras coisas, cabea, pescoo e manto cinzentos, o que o associaria a Nunes devido seus cabelos brancos. TERRACE terrao. TURA [perna] pardo, cinzento, sujo, expresso da regio norte para se referir a condio de quem mergulhou as pernas em gua barrenta ou chafurdou na lama sem a devida preocupao com a limpeza subsequente.

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FONTES E REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Fontes
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B Impressas 1 CONGRESSO BRASILEIRO DE FOLCLORE, 22 31 ago. 1951. Rio de Janeiro. Anais... Rio de Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional, v. III, 1953. 1 CONGRESSO BRASILEIRO DE FOLCLORE. 22 31 ago. 1951, Rio de Janeiro. Anais ... Rio de Janeiro: Departamento de Imprensa Nacional, v. I, 1953.

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