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KIERkEGAARD E PLANTINGA: A SUBJETIVIDADE E A CRENA EM DEUS

AND PLANTINGA: SUBJECTIVITY AND BELIEF IN GOD
Marcio de Paula Gimenes*

KIERkEGAARD

RESUMO O objetivo do presente trabalho apresentar a discusso da temtica da subjetividade como um importante fator para a afirmao da crena religiosa, tanto na obra de Kierkegaard como na obra de Plantinga. A despeito de algumas diferenas conceituais, avaliamos que ambos os autores no se interessam por provar a existncia de Deus, mas antes se concentram na experincia como um fator central. Alm disso, em ambos os autores, e na tradio crist em geral, a subjetividade fundamental para a afirmao da crena. Em Kierkegaard, tal conceito se encontra com a afirmao da f enquanto absurdo. Em Plantinga, a afirmao da basicalidade da crena abre espao para a relao de experincia e amplia o debate sobre a crena, reafirmando a sua posio crtica aos fundamentos da modernidade. Desse modo, a partir de alguns recortes especficos, busca-se o estabelecimento de um dilogo que consegue apontar, mesmo com diferenas essenciais entre os dois autores, notadamente na questo do absurdo e na nfase maior de Kierkegaard sobre a f como algo apaixonado, um fecundo debate.
PaLaVraS-CHaVE Kierkegaard. Plantinga. Subjetividade. Crena. Filosofia da religio.

ABSTraCT The aim of this paper is to present a discussion of the issue of subjectivity as an important factor for the affirmation of religious belief in both the work of Kierkegaard and Plantinga. Despite some conceptual differences, we conclude that both authors are not interested in proving Gods existence, but rather focus on experience as a central factor. In addition, for both authors, and the
* Doutor em Filosofia pela UNICAMP (2005). Professor do Departamento de Filosofia da Universidade de Braslia. Endereo: Universidade de Braslia, Departamento de Filosofia ICC Norte, Campus Universitrio Darcy Ribeiro, Asa Norte, CEP 70910-900, Braslia-DF. <marciogimenes@unb.br>.

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Christian tradition in general, the subjectivity is fundamental to the affirmation of belief. In Kierkegaard the concept is the affirmation of faith as absurd. In Plantingas assertion basical belief makes room for the relationship of experience and expands the debate about belief, reaffirming its critical position to the foundations of modernity. Thus, from some specific approaches, we seek to establish a dialogue that, despite essential differences between the two authors, above all the theme of the absurdity of faith and Kierkegaards emphasis on faith as something passionate, can point out to a fruitful debate.
KEYWOrdS Kierkegaard. Plantinga. Subjectivity. Belief. Philosophy of religion.

1 A subjetividade em Kierkegaard Tentar apontar uma possvel relao entre Kierkegaard e Plantinga algo que carece de uma explicao preliminar. Afinal, Kierkegaard parece ter se afirmado como um dos pensadores que tem uma grande dificuldade para conciliar f e conhecimento. A f expressaria, para ele, um tipo tal de confiana que dispensaria qualquer prova da existncia divina, o que parece at mesmo coerente para um pensador que vem depois de Kant, onde as provas e os argumentos para a f ou a crena em Deus parecem ter perdido o seu sentido. Tal confiana tambm dispensaria qualquer tipo de certeza ou justificao da f. Tal como se pode perceber por este trecho da sua obra Post-Scriptum s Migalhas Filosficas:
Mas, a definio dada de verdade uma transcrio da f. Sem risco no h f. A f justamente a contradio entre a paixo infinita da interioridade e a incerteza objetiva. Se posso conceber a Deus objetivamente, ento eu no creio; se quero conservar a f, devo ter sempre presente no esprito que mantenho a incerteza objetiva, que me encontro na incerteza objetiva sobre uma profundidade de setenta mil ps de gua e que, no obstante, eu creio1.

Nesse sentido, Desidrio Murcho parece ter razo quando afirma que Kierkegaard considera a f incompatvel com o conhecimento, por este ltimo implicar a justificao, ao passo que a f implica o risco epistmico2. Para Kierkegaard, a f implica em risco e no em qualquer tipo de segurana ou justificao. Desejar tal coisa estar fora do aspecto apaixonado que intrnseco ao prprio ato de crer.
Cf. S. A. Kierkegaard, Post-Scriptum Dfinitif et non scientifique aux miettes philosophiques, vol. I/II Oeuvres Compltes, vols. 10/11, Paris: ditions LOrante, 1977, p. 190. 2 Cf. D. Murcho, f, epistemologia e virtude, in: Critica na Rede, <www.criticanarede. com>. Acessado em 22.08.2011.
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Desse modo, avaliamos que um ponto importante a se destacar no dilogo entre Kierkegaard e Plantinga talvez seja exatamente o aspecto subjetivo da f crist, pois a mesma parece ser comum a ambos os autores. O cristianismo exige a subjetividade de todos os homens, ele se destina a todos e, diferentemente da especulao, no se dirige apenas aos mais preparados intelectualmente. No entender de Clmacus, pseudnimo autor das obras Migalhas Filosficas e Post-Scriptum s Migalhas Filosficas, transformar a f crist em algo objetivo torn-la restrita a um seleto grupo, torn-la um gnero de mistificao e de esoterismo. Por isso, ele segue a trilha de Tertuliano, e acredita que a f crist se afirma na fora do absurdo. Assim como no paganismo Scrates se declara ignorante, a proposta kierkegaardiana declara e defende que a f crist deve basear-se no absurdo. Cabe ressaltar, contudo, que Kierkegaard no defende nenhuma espcie de concepo irracionalista. O seu intuito enfatizar que a razo, tal como a concebem os pensadores especulativos, no capaz de dar conta da totalidade. Ele usa a expresso absurdo no seu sentido pleno, ou seja, algo que no pode ser explicado logicamente. A sua frase pode ser entendida, com os devidos cuidados, na esteira da interpretao do clebre pai da Igreja: creio visto que absurdo (credo quia absurdum est). Tal frase, se que ela foi mesma proferida, sinaliza algo que no pode ser explicado. Aquilo que pode ser explicado no precisa de nenhuma crena, como observa Paul Tillich:
Na verdade [Tertuliano] disse o seguinte: O Filho de Deus morreu: devemos cr-lo porque absurdo. Foi sepultado e ressuscitou; o fato incontestvel porque impossvel. Esse paradoxo resultava de dois fatores: em primeiro lugar, expressava a realidade surpreendente e inesperada do aparecimento de Deus nas condies da existncia; em segundo lugar, era a expresso retrica dessa ideia do modo como os oradores romanos utilizavam a lngua latina. No era para ser concebido literalmente. O paradoxo, porm, servia para indicar a realidade incrvel do aparecimento de Cristo. Era natural que se acrescentasse a essa frmula a expresso, credo quia absurdum est, muito embora Tertuliano nunca a tivesse escrito. No se pode esperar que escrevesse com tamanha clareza, dada a sua maneira de fazer teologia, uma vez que, como estico, acreditava no poder determinante do Logos3.

Segundo o pensador dinamarqus, o absurdo o ponto mais profundo da f. Para Scrates, a verdade eterna reminiscncia e, por isso, no pode ser paradoxal. A verdade eterna vista socraticamente sempre algo interno. A proposta kierkegaardiana se configura, notadamente
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Cf. Paul Tillich, Histria do pensamento cristo, So Paulo: Aste, 1988, p. 100.
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nesse ponto, como uma tentativa de operar uma espcie de reforma da filosofia socrtica, adaptando-a aos seus objetivos. Para a perspectiva socrtica, a verdade eterna pode ser encontrada pela reminiscncia. J para Kierkegaard, a verdade eterna o deus que surge no tempo, impulsionando o sujeito, por sua paixo, a existir e realizar a sntese entre finito e infinito. O pensador de Copenhague chama de no-verdade o estado do sujeito que ainda no existe, o estado de pecado (vejamos aqui as Migalhas Filosficas, onde a pista claramente agostiniana). Para ele, o homem no nasce pecador, mas no pecado. Tal coisa seria, no seu entender, o pecado original, melhor explicitado pelo pseudonmico Vigilius Haufniensis, em Conceito de Angstia. O paradoxo seria, portanto, a soma da verdade eterna essencial e da existncia. Aqui h uma clara diferena entre a concepo kierkegaardiana e a viso hegeliana: para o filsofo alemo, a verdade est sempre no passado, por isso os seres humanos devem buscla atravs da histria. Ela um modelo terico que comea na dialtica de Plato e chega at os dias atuais. J na filosofia de Kierkegaard, a busca da verdade sempre feita com passos frente, a verdade est frente, sendo eterna, mas manifestando-se no tempo. Por isso, o indivduo no pode nunca se apossar dela. O paradoxo seria, portanto, um choque entre a interioridade do existente e a ignorncia objetiva. Para Kierkegaard, embora a filosofia socrtica (na sua vertente platnica) nos tenha levado ao pensamento objetivo, Scrates, ele mesmo, privilegiava o interior. A diferena entre a resignao socrtica e a f que a primeira baseia-se na ignorncia e a segunda no absurdo. O absurdo seria uma manifestao da verdade no tempo, operando o contato do existente com o paradoxo. Nesse sentido, por exemplo, a figura de Abrao em Temor e Tremor configura-se como um ponto essencial da diferena entre o projeto socrtico e o projeto cristo: o patriarca israelita cr no absurdo, Scrates ignorante e resignado ao seu destino. A f promove um escndalo em uma poca de tantas certezas. O escndalo advm do absurdo da prpria f. A f no algo para a massa, mas para o indivduo, como sugere Clair: Na obra de Kierkegaard, o tema do Indivduo no somente um elemento acessrio ou marginal ou ainda derivado. Ele o elemento central a partir do qual todas as questes e todas as obras obtm sua significao. O prprio Kierkegaard foi muito explcito sobre esse ponto4.

Cf. A. Clair, Pseudonymie et Paradoxe la pense dialectique de Kierkegaard, Paris: J. Vrin, 1976, p. 320.
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A importncia central da questo do indivduo na obra kierkegaardiana tambm pode ser conferida nos seus Dirios: Para mim, no pessoalmente, mas como pensador, essa questo do singular a mais decisiva5. Uma f intelectual, no entender kierkegaardiano, seria uma comdia. Ainda pior: ela confundiria o pseudo-cristianismo com a verdade eterna. Tal coisa seria uma desfigurao; por isso, aos seus olhos, a especulao consiste em uma tentao. A experincia do ser divino deve ocorrer a partir da existncia humana concreta e no da abstrao. Por isso, o paradoxo vital e no se pode suprimi-lo, como faz o sistema. O prprio cristianismo um mistrio, logo no h espao para um academicismo cristo. Se o deus se manifesta no tempo (paradoxo), o homem impelido a tomar uma deciso. Exatamente aqui, reside o escndalo. preciso que se tenha deciso na interioridade para se chegar verdade. O paradoxo explicado no mais paradoxo. Nesse sentido, Kierkegaard prefere Feuerbach aos pastores da Dinamarca. Ele ao menos sabe o que recusa, diferentemente desses, que parecem no saber o que aceitam. O paradoxo se transforma em retrica para a especulao, que usa da arrogncia socrtica para combater os cristos apaixonados, mas no usa da sua existncia para fazer a sua prpria crtica. Tal especulao retira o discpulo do caminho, lanando-o no erro. Na viso kierkegaardiana, o pensador subjetivo, ao fazer a analogia da existncia verdade, traz mais coisas negativas do que positivas. H nisso algo de cmico e passional. O pensador subjetivo est continuamente no devir, no esforo. O ser humano existente se afirma no devir, devendo a essncia corresponder forma da sua existncia. bem verdade, observa Kierkegaard, que Hegel tornou conhecida a dialtica do devir. Para Hegel, o negativo algo marginal e a sua funo , no devir, tornarse positivo. No positivo reside a certeza sensvel, o saber histrico e o resultado especulativo. Para Kierkegaard, esse positivo a no-verdade. Afinal, a certeza sensvel uma zombaria, o saber histrico uma iluso dos sentidos, e o resultado especulativo uma fantasmagoria. O positivo hegeliano no capaz de exprimir o estado do sujeito conhecedor da existncia, antes conduz a um sujeito objetivo fictcio e deixa-se enganar a si mesmo por tal sujeito, assim permanecendo. Quando o sujeito existente, a especulao se torna ilusria. No adianta o saber histrico possuir informaes sobre o mundo, mas nada saber sobre si prprio. Nada daquilo que histrico pode vir a ser absolutamente certo, s o que existe possui tal condio. O resultado
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Cf. A Clair, Kierkegaard, penser le singulier, Paris: Cerf, 1993, p. 07 (extrada dos Dirios de Kierkegaard: pap. XIII 643, apud).
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especulativo uma iluso, uma vez que o sujeito abstrai a sua prpria existncia. O negativo mais presente ao existente, o positivo sofre um engano. O negativo se afirma na existncia, ele a negatividade do sujeito que existe. Alm disso, ele fundado sobre a sntese do sujeito, que um esprito infinito existente. J o que eterno no vem a ser e nem pode tomar nenhuma forma. A posio objetiva, atravs dos seus muitos enunciados, oculta o sujeito e lhe retira a existncia. O sujeito existente eterno, mas enquanto existe temporal. Kierkegaard julga as certezas positivas como suspeitas. Por isso, na sua viso, a ideia de histria mundial um projeto impossvel. Para a posio objetiva, por exemplo, Scrates no passa de um preguioso que s olha para si mesmo. Tal objetividade jamais entenderia e nem resistiria sua ironia. A abordagem socrtica do infinito sempre feita em tom jocoso, fazendo uso do mal-entendido. Scrates encontra a ideia do incerto (o no sei). Em outras palavras, ele no desenvolve a dialtica da ideia, mas a ideia da dialtica6. O pensador subjetivo, tal como Scrates, possui o infinito em sua alma. Ele o possui sempre, visto que a sua forma no cessa de ser negativa. O negativo o ser humano que sempre aprende mais do que ensina, isto , o que se esfora. Aos que se esforam no h estabilidade possvel e nem interesses de acordo com os ditames do sistema. Assim ocorreu com Scrates, que no foi professor, sendo mais negativo do que positivo. Do ponto de vista objetivo se fala da coisa em si, subjetivamente se fala do sujeito e da subjetividade. O problema que a deciso equivale subjetividade. A aceitao de algo pela objetividade equivale, para Kierkegaard, a paganismo, isto , falta de reflexo. A verdade em um e para um indivduo, isto , a apropriao da verdade na interioridade (no cristianismo), vale mais do que a histria mundial. Ser subjetivo um esforo e no uma banalidade. Enquanto a cincia leva objetividade, o cristianismo conduz subjetividade, sendo a vida humana a potencializao de uma paixo. A piedade reside na subjetividade e no na objetividade e em instituies. A tendncia objetiva faz das pessoas espectadoras da situao e pretensamente ticas. Contudo, s pode fazer discpulos quem , de fato, discpulo. Essa a diferena entre os servidores de um rei terreno e um cristo: o ltimo precisa ser sincero. A tica vista como um tribunal quando, de fato, o juzo deve caber a Deus. A tica o ponto mais alto na relao entre os homens, mas no capaz de abranger todas as coisas. No processo da dialtica da histria mundial, a tica passa a residir nessa,
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Tal tese, de Scrates como pensador negativo, j apareceu no Conceito de ironia, de Kierkegaard.
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deslocando-se do mbito do indivduo. Ela a reafirmao do indivduo que, segundo a histria mundial, no nada. Por isso, a histria mundial , para Kierkegaard, um conceito arbitrrio hegeliano e menor do que a ideia de salto (subjetividade/interioridade). A histria mundial se constitui em um engano para a prpria cincia e torna-se uma espcie de passatempo diante da tica. A crtica kierkegaardiana ao sistema, afirmar que esse no enxerga a histria mundial em concreto, mas abstratamente, acaba por ocorrer um confronto entre histria mundial especulativa e a histria dos indivduos. Se a histria mundial , de fato, a histria do gnero humano, ela deve envolver a tica. Aquele que contempla a histria, apenas a v por uma perspectiva metafsica, percebendo especulativamente a imanncia de causa e efeito e as suas conseqncias posteriores. Contudo, o seu tlos no tico, mas metafsico. A diferena entre a histria mundial e a tica que a tica possui a capacidade de resgatar o indivduo diante de Deus. Alm disso, ela inquieta a histria mundial, cuja contemplao se encontra na imanncia. Segundo Kierkegaard, quanto mais um ser humano se desenvolve eticamente, menos ele se preocupa com a histria mundial, ou seja, ocorre exatamente o contrrio do que comumente se pensa. A tica e a histria mundial diferem especialmente nisso. Para ele, a tica seria uma espcie de pequeno teatro, e a histria mundial seria um grande teatro. Contudo, um grande esprito no se encontra em um grande teatro, mas participando de um pequeno teatro. O caminho da subjetividade , segundo a viso kierkegaardiana, to grande que no cessa, por irnico que possa parecer, nem mesmo quando a vida termina. H uma dificuldade especial para uma conscincia no-subjetiva que explicar a histria mundial como um processo abstrato e independente. Contudo, o que a histria mundial seno uma legio de indivduos criados por Deus? Nessa perspectiva, necessrio que o indivduo torne-se subjetivo para que se entenda como existente, sendo esse o mais alto dever na viso kierkegaardiana. O pensador dinamarqus estabelece a seguinte ordem: tica subjetividade histria mundial. Na sua concepo, o prprio homem objetivo se sente bem em sua interioridade. De um modo irnico e mordaz, ele lana a seguinte pergunta: o que para o sbio difcil compreender no justamente o mais simples?. Segundo ele, o simples compreende diretamente, j o sbio problematiza o simples. O sbio, descobrindo-se no no-saber, entra em crise com a ideia da histria mundial. Kierkegaard reafirmar o ponto de vista socrtico de que sbio o que no sabe e no o que sabe coisas grandiosas em detrimento daqueles que sabem o essencial. A tica no somente um saber, mas um agir que se reporta ao saber. Por isso que ele confessa que Scrates o seu consolo. O 38
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ateniense foi levado, pela tica, a descobrir-se com disposio para o mal; o seu caminho mais longo que o da histria mundial, visto que no um atalho. Seu caminho no comea quando se descobre, mas quando age. O importante, segundo o pensador de Copenhague, o vir-a-ser subjetivo que o sistema no pode oferecer. O sistema acaba por refletir sobre a morte e se esquece da essncia real. Ele no v a morte como um processo que vem da prpria existncia. Ela o que h de mais subjetivo e atinge a todos. Hegel fala da imortalidade em seus escritos, mas no no sistema. A explicao de todas as coisas pode significar a sua morte. Para Kierkegaard, por exemplo, uma poesia explicada uma poesia morta. Por isso, ou o sistema coloca a questo da imortalidade e com isso se reconhece finito ou se acha um cone. Ao analisar a subjetividade como verdade, Kierkegaard far meno a dois tipos de verdade: a concepo emprica de verdade, que julga que verdade adequao entre o pensamento e o ser; e a concepo idealista de verdade, que julga que verdade a adequao do ser ao pensar. Em ambos os casos, deve-se saber claramente o que se entende por ser, devendo-se tambm saber se o esprito humano acaso conhece, visto que o esprito humano no se favorece na indeterminao. Em outras palavras, essas so as dvidas do ser que est no mundo. Pelo ponto de vista emprico, a verdade transformada em um desejo. Nesse caso, o objeto no se encerra no esprito que conhece, mas est em devir. No h uma verdade absoluta, mas uma aproximao retroativa (verdade retroativa). A outra perspectiva para a verdade seria se ela ocorresse em virtude de uma deciso no-imanente, isto , atravs da f. Tal verdade seria, no entender kierkegaardiano, ligada ao existente. Na viso do pensador da Dinamarca, o problema se encontra no fato de que pensar e ser so vistos abstratamente. A sua proposta que se enfatize mais a integralidade do ser e menos a abstrao. A prpria abstrao faz abstrao contradizendo-se, uma vez que dizia trazer as coisas para o concreto. Em outras palavras, ela comete, segundo o seu entender, uma tautologia. Kierkegaard defende uma unidade entre ser e pensar. Segundo ele, a verdade sempre implica uma reduplicao entre abstrato e concreto; deve haver uma unidade entre ser e pensar, devendo ser essa a pergunta e no a resposta. Para ele, a verdade se encontra no meio entre ser e pensamento, isto , ela est em devir. Ele lana a ideia de esprito existente, ou seja, s um esprito particular pode colocar essa questo; ela no caberia a algum que fosse abstrato. Ao argumentar sobre a defesa da subjetividade, Kierkegaard citar Hamlet, de Shakesperare, na famosa frase ser ou no ser, eis a questo. Nessa perspectiva, a deciso eterna no reside na abstrao, mas na
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subjetividade, ainda que o objetivo se julgue mais seguro que o subjetivo. Se a interioridade pode ser vista como uma loucura, a sua ausncia tambm pode ser indicador de tal enfermidade. Ele indagar se somente aquele que se entende pode ser considerado vlido. O autor dinamarqus chega, inclusive, a citar Dom Quixote como modelo de loucura subjetiva ou de paixo interior extremada (ideia fixa). Contudo, para o pensador dinamarqus, h uma loucura bastante pior: a loucura da objetividade. Tal loucura recitante, copiadora, cmica (pois se pretende sria) e totalmente aptica, isto , sem paixo. Em suma, essa seria a loucura da filosofia sistemtica e especulativa. A vantagem da loucura subjetiva que ela possui um elemento cmico como o trgico, j a loucura objetiva somente cmica. A subjetividade a verdade, visto que uma interiorizao da verdade. Ela uma eterna busca pela verdade, ao passo que a objetividade julga poder possu-la, o que uma quimera e uma fantasia. Afinal, se o homem descobrisse a verdade por si s, ela se acabaria. Na viso kierkegaardiana, o indivduo deve refletir exatamente essa dialtica, isto , ele uma sntese de finito e infinito. No instante da paixo o finito acaba por ser tocado pelo infinito. O eu existente reflete essa sntese, enquanto o eu-eu (egosta) no possui sntese alguma. Essa a diferena que Kierkegaard aponta entre existir e ser egosta. Para ele, o conhecimento real se reporta existncia, esse seria o conhecimento essencial. J o conhecimento tico-religioso reporta-se ao conhecimento essencial e ao fato do sujeito que conhece, de fato, existir. Um ponto fundamental no pensamento kierkegaardiano que a abstrao tem um desprezo pelo devir, isto , sempre que existe a ideia de um processo, de um vir-a-ser. Nesse sentido, Kierkegaard questiona a prpria ideia de mediao da filosofia sistemtica. Para o indivduo que busca a verdade no possvel alcan-la por si mesmo. Logo, a subjetividade a verdade por causa da existncia, no por causa da verdade cientfica. Por isso, para ele, o que vale a paixo infinita. Notese que essa constatao influi bastante na maneira sistemtica do saber teolgico (objetivo) e na maneira como o pensador de Copenhague prope um novo refletir teolgico. A filosofia sistemtica e especulativa parece ainda no ter compreendido Scrates. O posicionamento objetivo trabalha sobre aquilo que dito, o subjetivo sobre como a coisa dita. O subjetivo por ser afetado pela paixo do infinito, conduz verdade. Contudo, ele precisa de uma deciso, de um ato de coragem de um ser que est em devir. Em outras palavras, h um esforo para se tornar subjetivo. Seguindo tal trilha, o subjetivo nada mais seria do que a incerteza objetiva, que parte rumo verdade, nascendo algo desse choque e anttese, isto , a f. 40
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2 A subjetividade em Plantinga e o seu possvel dilogo com Kierkegaard Embora Kierkegaard e Plantinga sejam dois autores que, a princpio, possam ser caracterizados por uma severa distncia temporal, espacial e at mesmo de posicionamento filosfico, Evans avalia que uma comparao entre alguns dos argumentos de ambos os autores pode ser de grande valia para os estudiosos da filosofia da religio7. Segundo ele, a viso de Kierkegaard se encontra com a perspectiva de Plantinga notadamente na abordagem que ambos possuem da subjetividade como um ponto de central importncia para a afirmao da crena religiosa. Com efeito, tanto para Plantinga como para o pensador dinamarqus a subjetividade um ponto fundamental na medida em que a partir da mesma que se pode afirmar a crena em Deus. Nesse sentido, haveria um fecundo dilogo entre os dois autores e ambos deveriam ser vistos para alm de seus rtulos, ou seja, nem Plantinga deveria ser visto apenas como um epistemlogo cristo e nem Kierkegaard visto apenas como o pai do existencialismo ou fidesta. Certamente Plantinga parece almejar alguns critrios para a afirmao da crena que no so os mesmos apontados por Kierkegaard, mas ainda assim h, atravs da anlise da subjetividade, um importante ponto de contato entre ambos. No seu artigo Razo e crena em Deus8, Plantinga afirma que a crena se constitui em algo apropriadamente bsico para muitas pessoas e, nesse sentido, podemos aceit-la sem maiores argumentos ou evidncias. A sua estrutura notica seria simples e as suas proposies seriam aceitveis, mesmo que umas possam ser mais crveis do que outras. Desse modo, algumas coisas teriam apropriadamente base para crena e outras no. Isso bem indicado pelo prprio Plantinga:
Uma crena pode ser descrita como uma proposio aceita como verdadeira ou como a atitude humana de aceitar a proposio como verdadeira, mas os dois enfoques esto sempre unidos. O fundacionismo baseia-se na observao de que boa parte das crenas que algum sustenta baseia-se em outras crenas, ou seja, funda-se nelas, mas isso
Refiro-me aqui especialmente ao artigo Kierkegaard and Plantinga on Belief in God: Subjectivity as the Ground of Properly Basic Religious Beliefs, publicado in: C. S. Evans, Kierkegaard on Faith and the Self Collected Essays, Waco: Baylor University Press, 2006. 8 PLANTINGA, A. Reason and belief in God. In: PLANTINGA, A;WOLTERSTORFF, N. (Ed.). Faith and rationality: reason and belief in God. Notre Dame: University of Notre Dame Press, 1983. p. 16-93.
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no pode ser verdade para todas as crenas; pelo menos algumas delas so aceitas sem base em outras9.

Com efeito, a argumentao de Plantinga sobre a crena apropriadamente bsica uma defesa da racionalidade da crena em Deus. Cabe frisar que o termo apropriao possui fortes semelhanas com Kierkegaard. A f, no entender do autor dinamarqus, possui na apropriao um aspecto essencial. O subjetivo se afirma exatamente a, quando algo se constitui em uma verdade para mim, mesmo que Plantinga aponte critrios para tal afirmao. O fundacionismo clssico , por isso, severamente criticado por Plantinga, pois, no seu entender, a crena em Deus no necessita de nenhuma demonstrao ou evidncia. A sua base a experincia10. Por isso, Plantinga defende o externalismo e se posiciona contrariamente ao evidencialismo11. Para ele, a crena equivale a uma proposio que no se baseia em outra proposio. Trata-se de uma estrutura notica simples. Por outro lado, a rejeio da crena em Deus pelos fundacionistas no apropriadamente bsica e nem se funda em nenhuma evidncia. Para Plantinga, Deus pode ser aceito sem nenhum tipo de evidncia ou prova. Aqui entra novamente a estreita relao de Plantinga com a epistemologia reformada, pois, baseado em Calvino e em teses que ressoaro em telogos reformados como Herman Bavinck, ele defender a tese do sensus divinitatis (senso de divindade), que cada ser humano possui. Mas o que o sensus divinitatis? Ele formado a partir da contemplao da natureza e da observao das leis morais, como bem observa Plantinga:
Usando a terminologia de Calvino, h o sensus divinitatis, que uma fonte de crena em Deus, e o testemunho interno do Esprito Santo, que a fonte da crena nas doutrinas prprias do cristianismo. As crenas produzidas por estas fontes ultrapassam a razo no sentido de que a fonte do seu aval no o que a razo nos d; claro que no se segue que tais crenas so irracionais, ou contrrias razo; nem se segue que h algo nelas de especialmente arriscado ou inseguro, ou incerto, como se a f fosse necessariamente cega ou um salto no escuro. Na verdade, Joo Calvino define a f como um conhecimento firme e certo da benevolncia de Deus para conosco [...] (Calvino 1559, p. 551, itlico
PLANTINGA, A. Is belief in God properly basic?. In: SWEETMAN, BRENDAM; GEIVETT, R. Douglas (Ed.). Contemporary perspectives on religious epistemology. New York:Oxford University Press, 1992, p. 133. 10 Para os interessados em maiores informaes sobre o conceito de experincia em Plantinga sugerimos o artigo de Pinheiro, citado em nossa bibliografia final. 11 No meu intuito aprofundar tal discusso aqui.
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meu). Deste ponto de vista, a religio e a f tm uma fonte de crena apropriadamente racional independente da razo e da cincia; seria, portanto, possvel que a religio e a f corrigissem a cincia e a razo, e tambm que fossem por essas corrigidas12.

O problema agora saber em que circunstncias ocorre o sensus divinitatis, pois exatamente nele que Plantinga basear o seu critrio para a crena. Por isso, segundo avaliamos, Pinheiro tem razo no seu questionamento: Que circunstncias seriam essas? Em primeiro lugar, destacam-se aquelas ligadas contemplao dos grandes espetculos da natureza: o cu noturno estrelado, a imensido do mar, a fascinao e o terror causados pelo imenso poder das foras naturais, etc. Plantinga acrescenta outras circunstncias igualmente deflagradoras da atividade do sensus divinitatis, especialmente relacionadas experincia moral. Por exemplo, quando algum se sente culpado por ter feito algo moralmente errado, pode sentir a desaprovao divina. Ou ento, podem ocorrer outras circunstncias ligadas a situaes de perigo, situaes de estresse, etc., em que se pode sentir a proteo de Deus13. Para tal tese, o ato de crer um pressuposto, no precisando nenhum tipo de argumento. Notemos aqui a estreita relao tambm com Karl Barth, Anselmo (na questo do pressuposto e no das provas) e Kierkegaard. Contudo, preciso determinar claramente um critrio para a basicalidade. Afinal, segundo Plantinga, no qualquer crena que possui base. A crena, incluindo-se aqui a crena em Deus, s bsica se atende certas condies. Parece haver aqui uma discordncia entre Kierkegaard e Plantinga. O dinamarqus acredita no pthos da crena, tal como se pode perceber:
Quando um homem que vive no seio do cristianismo vai ao templo de Deus, do verdadeiro Deus, possuindo ele a verdadeira concepo de Deus, e lhe faz uma prece, mas no num esprito verdadeiro; e um outro que vive numa terra de pagos ora com toda a paixo do infinito, mesmo que seus olhos repousem sobre a imagem de um dolo: onde existir mais verdade? Um ora a Deus em verdade, ainda que adore um dolo; o outro ora para o verdadeiro Deus, mas no no esprito da verdade e, verdadeiramente, ele adora um dolo14.
Cf. Alvin Plantinga, Religio e cincia, in: Critica na Rede, www.criticanarede.com. Traduo de Desidrio Murcho. Acessado em 22.08.2011. 13 Cf. M. M. S. Pinheiro, Experincia Religiosa e Garantia da Crena na Existncia de Deus Alvin Plantinga, in: Numen: Revista de Estudos e Pesquisa da Religio, v. 9, (2006), p. 09. 14 Cf. S. A Kierkegaard, Post-Scriptum Dfinitif et Non Scientifique aux Miettes Philosophiques, vol. I/II, Oeuvres Compltes , vol.10/11, Paris: ditions LOrante, 1977, p. 187.
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O elo comum entre as crenas e a crena religiosa a experincia. Contudo, a experincia religiosa possui uma relao fenomenolgica e existencial com o seu objeto, o que no lhe a torna absurda no entender de Plantinga. Por isso, a crena forada absurda. No se trata aqui de busca por evidncia, mas por base. A tentativa de justificar crenas por evidncias internalista, j a justificao de crena por bases externalista. Essa ltima a posio de Plantinga. Tal como se pode notar pela sua prpria posio:
Ao ler a Bblia, pode-se ficar impressionado com o profundo sentido de que Deus nos fala. Depois de fazer o que considero reles, ou imoral ou malvolo, posso sentir-me culpado aos olhos de Deus e formar a crena Deus desaprova o que fiz. Ao confessar-me e arrepender-me, posso sentirme perdoado formando a crena Deus perdoa-me o que fiz. Uma pessoa em grave perigo pode voltar-se para Deus, pedindo-lhe proteo e ajuda; e claro que ele ou ela formar ento a crena de que Deus de fato capaz de ouvir e ajudar se o considerar apropriado. Quando a vida doce e gratificante, um sentido espontneo de gratido pode ascender na alma; algum nesta condio pode agradecer e louvar o Senhor pela bondade e formar evidentemente a crena concomitante de que na verdade h que agradecer ao Senhor e louv-lo15.

Tal posicionamento no tranqilo e pode suscitar muitas crticas. Como, por exemplo, a de Faria, que aponta, a partir da defesa de tal tese, a possibilidade de defesa de diversos fundamentalismos religiosos, uma vez que os mesmos tambm so legitimados nas comunidades16. Voltemos novamente comparao com Kierkegaard. Evans aponta, de modo bastante instigante, que em Plantinga as proposies crer em Deus e crer na proposio Deus existe no parecem ser to distintas assim. Kierkegaard certamente teria objeo em concordar com tal coisa. A proposio Deus existe no bsica para ele, mas sim a proposio Deus fala comigo ou Deus desaprova o que fao. Portanto, as duas ltimas proposies s podem se afirmar exatamente na subjetividade ou interioridade de um indivduo. Para Kierkegaard, a f no pode se constituir em um assentimento intelectual, mas antes se afirma na concretizao da f em Deus. Tal coisa fruto da escolha de um indivduo concreto, que opta por tal coisa. Parece que aqui, nesse ponto, Plantinga no discordaria de Kierkegaard. No entender do pensador dinamarqus, a f pode ser compreendida como
Cf. A. Plantinga, Ser a crena em Deus apropriadamente bsica?, in: D. Murcho (org), A tica da crena, Lisboa: Bizncio, 2010, p. 186. 16 Cf. D. Faria, A epistemologia reformista de Plantinga, in: Critica na Rede, www. criticanarede.com. Acessado em 22.08.2011.
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absurda e at mesmo como contrria a um dado tipo de racionalidade. H notadamente no captulo terceiro das Migalhas Filosficas uma severa crtica a qualquer tipo de teologia natural. Segundo ele, a existncia de Deus se afirma sempre pela posio de adorao e seguimento do fiel, jamais podendo ser reconhecida por provas de qualquer natureza. H aqui outro curioso ponto de aproximao. Tanto em Kierkegaard como em Plantinga, Deus no necessita de provas. Ou melhor, para muitas pessoas, aquelas que possuem as suas crenas apropriadamente bsicas, Deus uma realidade e, por esse motivo, no implica em provas ou explicaes. Tal situao faz com que muitos acusem Kierkegaard de fidesta, mas no parece que isso seja correto. Afinal, um autor de imensa produo intelectual, de inmeros pseudnimos e de dilogo com grandes filsofos, articula, de modo racional, a sua estratgia e comunicao, no defendendo nenhuma espcie de f cega ou algo do gnero. O que Plantinga parece querer apontar quando disserta acerca de crenas apropriadamente bsicas? Percebe-se aqui a sua crtica marcante aos fundacionistas clssicos como Toms de Aquino e Descartes, por exemplo. Talvez, o primeiro a ser aqui percebido a diferena entre a existncia de Deus e a crena nele. A existncia de Deus apropriadamente bsica, mas no a crena nele. Para Plantinga, se as crenas podem ser consideradas irracionais, como parece acreditar boa parte da modernidade, o prprio fundacionismo seria irracional. Alm disso, o fundacionismo auto-referente. Desse modo, a crena efetivamente bsica e deve ser aceita. H, aqui, outro notvel ponto de contato entre Kierkegaard e Plantinga. O autor dinamarqus defende uma epistemologia luterana, que sempre tende a ter maiores problemas com um dado tipo de racionalidade, seguindo a esteira de algumas das crticas de Lutero. Plantinga, por sua vez, desenvolve as suas teses a partir da epistemologia reformada e, segundo se pode notar, Calvino e a sua tradio parecem articular melhor um tipo de relao entre f e conhecimento. Kierkegaard parece que seria contrrio tanto ao fundacionismo como ao ceticismo. Para Plantinga, por sua vez, existiriam critrios para as crenas e a mera afirmao subjetiva de qualquer uma delas no poderia nos dar qualquer garantia. Entretanto, ao contrrio do que pensou a modernidade, Plantinga no elimina o sujeito (e nem o transforma em sujeito pensante) para afirmar a crena. Nesse ponto, ele se encontra com Kierkegaard, que talvez no tivesse dificuldade em afirmar que todas as crenas apropriadamente bsicas so fundamentadas, no seu entender, na experincia. Para Plantinga, a crena justificada pelo que cr, mas dentro de circunstncia que validam a sua justificao, o que, como vimos, tambm polmico. Em ambos os autores, a tendncia
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para crer suprimida pelo pecado e, a partir disso, o subjetivo torna-se o fundamento para a afirmao da crena em Deus. Parece no importar aqui se tal coisa chamada de interioridade, para Kierkegaard, ou de circunstncia justificada, para Plantinga. Desse modo, com diferentes nuances, o aspecto subjetivo fundamental para ambos. Referncias
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