RELIGIO E GOZO

O que a religio nos diz sobre o gozo contemporneo

Cntia Marassi Barros




























Rio de Janeiro
Maro/2006



Dissertao de Mestrado submetida ao Programa
de Ps-graduao em Teoria Psicanaltica, no
Instituto de Psicologia da Universidade Federal do
Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessrios obteno do ttulo de Mestre em
Teoria Psicanaltica.
Orientador: Waldir Beividas

ii

RELIGIO E GOZO

O que a religio nos diz sobre o gozo contemporneo


Cntia Marassi Barros
Orientador: Waldir Beividas



Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em Teoria Psicanaltica
do Instituto de Psicologia - Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Teoria Psicanaltica.

Aprovada por:






Prof. Dr. Waldir Beividas (Orientador)






Prof. Dr. Rosaura Oldani Flix






Prof. Dr. Anna Carolina Lo Bianco





Rio de Janeiro
Maro/2006


iii















































Barros, Cntia Marassi.
Religio e gozo o que a religio nos diz sobre o gozo contemporneo/
Cntia Marassi Barros. Rio de Janeiro: UFRJ/IP, 2006.
120f.
Orientador: Waldir Beividas
Dissertao Mestrado Universidade Federal do Rio de Janeiro/ Instituto de
Psicologia/ Programa de Ps-graduao em Teoria Psicanaltica, 2006.
Referncias Bibliogrficas: f. 119-123.
1. Religio. 2. Gozo. 3. Cultura. 4. Psicanlise. I. Beividas, Waldir. II.
UFRJ/IP. III. Ttulo.

iv

AGRADECIMENTOS



A Waldir Beividas, pelo privilgio de t-lo como orientador e pelo estmulo e crdito
quanto ao dilogo da psicanlise com outros saberes.
A Anna Carolina Lo Bianco, pela colaborao no trabalho e a oportunidade da experincia
na graduao.
A Rosaura Oldani Flix, pelo incentivo e toda contribuio desde o incio deste trabalho na
graduao como minha orientadora.
A Maurcio Jos DEscragnolle Cardoso por ter acreditado neste trabalho ainda na
graduao.
A Andr, meu marido, pela pacincia na minha falta de tempo e ateno.
A minha me e meu irmo por sempre estimularem meus estudos.
A Tiago Ravanello e Ana Carolina Lynch pela amizade.
A todos os amigos do programa de ps-graduao em Teoria Psicanaltica.









v
RESUMO

RELIGIO E GOZO

O que a religio nos diz sobre o gozo contemporneo


Cntia Marassi Barros
Orientador: Waldir Beividas


Dissertao de Mestrado submetida ao Programa de Ps-graduao em Teoria Psicanaltica
do Instituto de Psicologia - Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessrios obteno do ttulo de Mestre em Teoria Psicanaltica.


Esta pesquisa aborda a religio contempornea e sua relao com o gozo. Trabalha a
antropologia e sociologia de Louis Dumont, Anthony Giddens e Zygmunt Bauman como
apoio para chegar configurao cultural atual. Propomos partir de Freud e seu estudo da
religio, considerando-a como reforadora da renncia pulsional e neurose obsessiva
coletivizada. Discutimos a noo de gozo de Lacan, principalmente no Seminrio 7 A
tica da psicanlise e no Seminrio 17 O avesso da psicanlise. Percorremos o ensino de
Lacan sobre a religio, e sobre o Nome-do-pai. Discutimos as conexes entre gozo, Nome-
do-pai, religio e cultura. Falamos sobre a religio contempornea e sua relao com a
terapia, a partir de reflexes de J. A. Miller, e que a psicanlise pode escapar dessa
classificao.


Palavras chave: Religio, gozo, cultura, psicanlise.

vi

RSUM
RELIGION ET JOUISSANCE
Quest ce que la religion dit-nous sur la jouissance contemporaine
Rsum du Mmoire de Matrise soumis lcole Doctorale en Thorie
Psychanalytique de lInstitut de Psychologie de lUniversit Fdrale de Rio de Janeiro
comme lune des exigences pour lobtention du titre de Matre en Thorie Psychanalytique.


Nous abordons dans ce mmoire la religion contemporaine et sa relation avec la
jouissance. On travaille lanthropologie et la sociologie de Louis Dumont, Anthony
Giddens e Zygmunt Bauman comme soutien pour arriver la constitution culturel actuel.
Nous nous proposons comme point de dpart Freud et son tude de la religion, considere
comme renoncement la satisfaction pulsionnelle et comme nvrose obsessionnelle
coletivis. Nous discutons la notion de la jouissance, dans le Seminaire 7 Lthique et
dans le Seminaire 17 Lenvers. Nous parcourons lanalyse Lacan, dans son enseignement
sur la religion et le Nom-du-pre. Nous discutons les connexions entre jouissance, Nom-du-
pre, religion et culture. Nous parlons sur la religion contemporaine et sa relation avec la
thrapie, partir de la rflexion de J. A. Miller, et comme la psychanalyse peut chapper au
classement au titre de thrapie.


Mots clefs: religion, jouissance, culture, psychanalyse.



vii



SUMRIO


INTRODUO .....................................................................................................................1

I. INDIVIDUALISMO, TRADIO E SURTO DE ACONSELHAMENTOS .............12

I.1. A ideologia individualista e a idia de indivduo ......................................................... 12
I.1.1 O corte da cincia ....................................................................................................... 20
I.2. A compulso e o vcio no lugar da tradio ................................................................. 22
I.3. Bauman e o surto de aconselhamentos ..................................................................... 30

II. CONSIDERAES ACERCA DA RELIGIO EM FREUD ...................................... 38
II.1. A religio como rito .................................................................................................... 38
II.1.1 Religio e renncia pulsional .................................................................................... 41
II.1.2 A religio como perpetuao do complexo edpico .................................................. 45
II.1.3 O sentimento ocenico .............................................................................................. 47
II.1.4 A religio como sedativo ........................................................................................... 50
II.1.5 A religio como Weltanschauung ............................................................................. 55
II.1.6 A cincia moderna ..................................................................................................... 57

III. O GOZO: DO GOZO INTERDITADO AO MAIS-DE-GOZAR ................................ 61
III.1. Das Ding .....................................................................................................................
61
III.1.2 O projeto: Freud e das ding ...................................................................................... 62
III.1.3 Kant com Sade e os mitos freudianos ...................................................................... 69
III.2. Do paradoxo do gozo ao paradoxo de Freud ............................................................. 75

viii
IV. LACAN E A RELIGIO ............................................................................................. 81
IV.1. A religio como vu .................................................................................................. 81
IV.2 Cincia e verdade ....................................................................................................... 89
IV.3. O Nome-do-Pai ......................................................................................................... 94
IV.3.1 Os Nomes-do-pai .................................................................................................... 96

V. MILLER E A RELIGIO ............................................................................................ 102
V.1. Da tica ao avesso ..................................................................................................... 102
V.2. Religio e gozo .......................................................................................................... 104
V.3. Terapizao da religio ............................................................................................. 107

CONCLUSO .................................................................................................................. 112

BIBLIOGRAFIA .............................................................................................................. 119













1
INTRODUO
A religio contempornea nos desperta uma srie de questionamentos. A busca pelo
conforto religioso ressurge com grande impacto, e cada dia so inventadas novas Igrejas e
seitas de diversas orientaes. Contudo, todas parecem atuar no mesmo ponto: prometem dar
conta de toda vida do sujeito, e operam numa esfera antes no explorada. A promessa recai
diretamente na resoluo da angstia e do sofrimento humano, e tambm na melhora das
condies de vida do sujeito.
Dessa forma, para nos situarmos na emergncia do discurso religioso, tomaremos
como ponto de organizao de nossa pesquisa o que consideramos trs momentos da religio,
que podemos circunscrever a partir de Freud, Lacan e Miller.
At a modernidade, a promessa de felicidade oferecida pela religio remetia a uma
outra vida, que seria um mundo espiritual pleno e verdadeiro. O mundo terreno era
concebido como inferior, apenas meio necessrio para atingir a plenitude da vida espiritual.
Para conseguir essa conquista, o sujeito devia renunciar as suas satisfaes. Alm disso,
obedecer a Igreja e efetuar sacrifcios e mortificaes. Toda renncia e abnegao eram
realizadas em prol de uma verdade na qual a religio se organiza.
Na poca medieval, temos um mundo com fortes encarnaes culturais da funo
paterna, e Deus era o principal Nome-do-pai que dava sentido a esse mundo. O sujeito estava
submetido a severas restries e coeres, principalmente a sua sexualidade e liberdade. Mas
estava diante de um panorama cultural que lhe conferia segurana, dentro de uma rotina
previsvel. Assim, tinha-se tempo para temer o destino e morte. A morte que trazia
insegurana. A religio operava como dispositivo de alvio diante da angstia e medo da
morte, e assim prometia felicidade na vida espiritual.
O impacto da modernidade e o estabelecimento do discurso cientfico mudaram
completamente a configurao cultural. A cincia emerge para tentar controlar a natureza, a
2
morte, a doena, que caracterizavam a imprevisibilidade da vida neste perodo. Surge com o
objetivo de fornecer todas as respostas e dar conta do sofrimento humano. A religio sofre
ento um forte abalo, e entra em conflito com a cincia que a considera indigna de crdito.
diante desse panorama que Freud constri sua teoria e clnica. A religio se
encontrava abalada, e a prpria cincia se revelava producente de mal-estar. Surge do
movimento cientfico um sujeito que Lacan denomina sujeito da cincia, que a dimenso
que a cincia tenta ignorar e suturar. A cincia foraclui a dimenso da verdade do sujeito, no
quer saber sobre a origem e o campo do gozo, justamente o campo sobre o qual opera a
psicanlise. A operao cientfica foraclui a dimenso que possibilita o sujeito assumir sua
posio subjetiva, implicado em seu sintoma. A psicanlise surge para responder a essa
posio subjetiva.
A religio que Freud presenciou e descreveu em seus artigos era a religio como
dispositivo cultural para reforar a renncia pulsional e impor restries. Ao mesmo tempo,
fornecia consolo para o sofrimento resultante das coibies culturais, conferindo uma
explicao para a falta de gozo. Contudo, a cincia assume o lugar e o privilgio que a
religio teve outrora.
A nosso ver, Freud em sua crtica religio no pretendia destru-la, apenas mostrar
seus limites. Sua inquietao se relacionava religio como sedativo para o mal-estar e sua
disputa com a cincia pela posse da verdade acerca da origem da vida e do universo.
Assim, a religio em Freud a religio da renncia pulsional, do cerimonial e do rito,
que ele considera como neurose obsessiva coletivizada. Descarta a possibilidade de um
sentimento religioso original (1930) e a considera uma criao humana, iluso construda
frente ao desamparo infantil. Iluso nos transmite a idia de algo que necessariamente falha e
leva decepo.

3
Lacan estava num cenrio distinto de Freud. O iderio individualista conquistava cada
vez mais espao. A religio reagia a seu desmoronamento na modernidade e comeava a
lanar mo de outros dispositivos para se sustentar. J no se mostrava to coibidora e seu
principal atrativo era a verdade de que somente ela seria possuidora. Lacan analisa ento as
religies monotestas, fundamentadas numa doutrina teolgica. Define a religio como vu,
como encobridora de uma verdade do sujeito, que a castrao. A religio nega, portanto, a
dimenso do sujeito que o lugar da angstia. A religio ainda vale pela verdade que possui,
a cura est em segundo plano. Lacan no chega a se deparar com as seitas, mas na
entrevista o Triunfo da religio (2005) aposta na sua constituio, ao falar das falsas
religies.
Dentro das religies monotestas, e do prprio Freud, Lacan retira a noo de Nome-
do-pai. a psicanlise que reintroduz Deus como significante (Regnault, 1930). No perodo
medieval, Deus era o significante que organizava o mundo. Sua retirada foi iniciada com a
tradio crist, que torna Deus acessvel f individual. Ao contrrio do Judasmo, o cristo
no est fortemente vinculado a seu povo, a sua histria ou tradio, mas apenas a sua prpria
famlia. Com o pensamento cientfico, Deus expulso definitivamente, o que produz
conseqncias culturais afetando a subjetividade. Esta a preocupao de Lacan ao explorar
nos seus seminrios a frase Deus est morto. Deus est morto desde sempre, e somente
por isso que reaparece to vivo e forte nas tradies religiosas. Assim, trabalha os textos
freudianos sobre cultura e religio para entender a irrupo de gozo que se depara na clnica,
noo que constri baseado no mal-estar freudiano.
Na contemporaneidade, estamos diante da radicalizao do individualismo, da
exigncia de satisfao e prazer a qualquer custo. O sujeito deve ser independente e guiar
sozinho sua vida. Caso no tenha sucesso, recorre a servios de auto-ajuda e a Igrejas que
pregam o alcance do que desejar, caso queiram. O fracasso responsabilidade nica do
4
sujeito. Sem as antigas encarnaes culturais da castrao, que explicam a falta de gozo, o
fracasso da satisfao recai somente no prprio sujeito que deve se virar para encontrar uma
resposta para tal. Assim, o sujeito se encontra deriva, diante das inmeras ofertas e
promessas de obteno do gozo pleno. Desloca-se de objeto em objeto, exerccios, dietas,
busca do corpo perfeito, trabalho excessivo, drogas, tudo para aliviar sua angstia. Reduz-se
somente a seu prprio sintoma.
A religio acompanha as mudanas culturais e passa a ressaltar a potncia humana.
o que temos nas novas Igrejas e seitas, que prometem todo fim do sofrimento. Ressaltam que
o homem, como filho de Deus, tudo pode. Prometem desde o fim do sofrimento e doenas
melhora da vida financeira. Contudo, a aposta na potncia humana aparente, pois exigem
dos fiis que abram mo de liberdade, dinheiro, sexualidade. O religioso totalmente
submetido s determinaes do pastor e da Igreja. O alvio imediato que obtm o paralisa e
no faz com que se posicione frente a seu sintoma e sofrimento. A nosso ver, recai no
sofrimento, pois um sujeito submetido Igreja e vivendo s voltas com medo do demnio
est tambm em sofrimento. o que veremos com Miller, e a terapizao da religio, ou
seja, vale mais pelos seus efeitos de bem-estar. neste ponto que psicanlise e religio, como
veremos, podem coincidir.
Assim, pretendemos abordar a religio pela via do gozo. Como opera sobre o gozo na
contemporaneidade? O que causa a forte desregulao de gozo hoje? O estudo do sujeito
religioso pode nos dizer algo sobre o sujeito que atendemos nos consultrios? Para atingir
nosso objetivo, alm da psicanlise, lanamos mo da antropologia e da sociologia, com
Dumont, Bauman e Giddens.
Sabemos da importncia em marcar que antropologia e sociologia so saberes distintos
da psicanlise, mas defendemos que outros saberes podem servir de apoio, para delimitarmos
as mudanas culturais fundamentais e para compreendermos o sujeito hoje. Beividas lamenta
5
que o dilogo, to necessrio poca do nascimento, parea tornar-se nocivo na maturidade
de uma disciplina (Beividas, 2001, p.13). Aprendemos com Beividas a valorizar esse tipo de
intercmbio, o que no anula ou prejudica a teoria e clnica psicanaltica, caso seja feito de
forma cuidadosa.
Assim, no primeiro captulo, faremos um mapeamento de toda concepo freudiana
acerca da religio, desde Atos obsessivos e prticas religiosas (1907) at A questo de uma
Weltanschauung (1933). No nos estenderemos neste captulo at Moiss e o Monotesmo
(1939), pois, devido a sua importncia, articularemos os principais desenvolvimentos
freudianos neste texto j juntamente com Lacan, no quarto captulo.
No primeiro captulo, partiremos do primeiro texto freudiano sobre religio, no qual
esta comparece como neurose obsessiva coletiva. Nele, aparece pela primeira vez a renncia
pulsional como fundamento da cultura. Freud coloca que os atos obsessivos, suas proibies e
expiaes, aproximam-se muito dos rituais e proibies religiosas. Ambos se sustentam no
sentimento inconsciente de culpa.
Em Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna (1914), Freud prolonga-se na
renncia pulsional, e em Totem e tabu transforma a precariedade da satisfao pulsional em
mito. Ainda em 1914, fala atravs do mito sobre o surgimento da cultura e a sustenta na
religiosidade.
Em Futuro de uma Iluso, define a religio como perpetuao do Complexo edpico.
O sujeito cria a religio de forma ilusria devido a seu desamparo infantil, fruto do medo do
destino quando percebemos que permanecemos crianas para sempre. em Mal-estar na
civilizao que a religio considerada uma das satisfaes substitutivas obtidas pelo sujeito.
A religio um dos dispositivos culturais que efetuam exigncia de renncia pulsional. Freud
localiza nessa renncia a hostilidade do sujeito em relao cultura. Essa hostilidade tambm
se relaciona noo de pulso de morte que torna impossvel o projeto cultural de conter a
6
agressividade. para det-la que a cultura impe limitaes, fora a identificaes, propaga o
mandamento de amar o prximo como a si mesmo.
tambm neste texto que Freud descarta a possibilidade de um sentimento religioso
primitivo e original. O sentimento ocenico est relacionado a uma fase primitiva do eu, e
somente se vincula a religio posteriormente. a cultura que fornece a religio, no uma
necessidade natural ou uma pulso religiosa como defendia Pfister (2003). Finalmente, em
A questo de Weltanschauung (1933), a religio comparece como uma viso de mundo junto
com a cincia.
No segundo captulo, trabalharemos com trs autores da sociologia e antropologia:
Louis Dumont (1993), Anthony Giddens (1997) e Zygmunt Bauman (1998). No primeiro
tpico, veremos com Dumont a predominncia da vontade individual que se destaca na
contemporaneidade e que teve seu incio, segundo ele, com o surgimento do Cristianismo.
Com esse pressuposto, partiremos da contribuio de Dumont no estudo do surgimento do
individualismo. o iderio individualista na cultura ocidental que Dumont coloca como
sendo produto de um processo que se inicia com Judasmo e se completa com o Cristianismo.
Pretendemos ento circunscrever como o mito cristo produz a relao do sujeito como
indivduo isolado com Deus. O sujeito no possui estreita ligao com um povo, raa ou
histria, j que o mundano concebido como uma vida inferior inevitvel para que se chegue
vida espiritual verdadeira e plena.
No segundo tpico, veremos como Giddens lana mo da psicanlise para explicar a
dinmica da contemporaneidade, que denomina de alta modernidade com ordem ps-
tradicional. Com ele, veremos como a tradio substituda pela compulso e o vcio no
perodo da alta modernidade.
A tradio para Giddens a cola que une as ordens sociais pr-modernas e que possui
carter repetitivo. Est envolvida com o controle de tempo. uma orientao para o passado,
7
para ter influncia no presente e organizar o futuro. Quando algo caracterizado como
tradicional, pressupe-se alguma persistncia, ou seja, algo que resiste mudana.
Giddens parte do pressuposto de que, na contemporaneidade, a tradio dissolvida
pela compulso e pelo vcio. Ele insere a psicanlise para compreender a incapacidade de
escapar do passado. Na poca de Freud, a tradio comeava a ceder com o impacto da
modernidade, transformando-se em compulso. Assim, a estrutura neurtica da repetio
substitui o que era organizado nas sociedades tradicionais pela tradio. O passado continua
vivo, mas em vez de ser reconstrudo pela tradio, domina a ao com a repetio. Essa a
sociedade ps-tradicional.
Para o que Freud coloca como compulso, Giddens usa o termo vcio. O termo
esclarece o que seria a sociedade ps-tradicional. Ele indica a dissoluo da tradio, no fato
de que, na atualidade, o tornar-se viciado em qualquer aspecto considerado estilo de vida,
como drogas, sexo, trabalho e exerccios. So sadas que o sujeito busca para dar conta da
angstia.
As principais idias a serem trabalhadas so como o vcio comparece ento como
limitao da deriva pulsional, devido a ofertas de objetos fornecidos pela cultura e ausncia de
mediadores que expliquem a falta de gozo.
No terceiro tpico, com Zygmunt Bauman, pretendemos analisar sua descrio do
processo percorrido pela religio desde a Idade Mdia at a contemporaneidade, fornecendo
assim bases para pensarmos qual seria o carter da religio hoje. Ele aponta como as Igrejas
exigiam do sujeito renncias s suas satisfaes. Utilizava dispositivos como a confisso para
que os fiis trabalhassem pela mortificao no mundo, em favor da vida espiritual em outro
mundo. A outra vida era digna de alto valor, ao contrrio da vida mundana, concebida como
inferior e passageira. As igrejas utilizavam dispositivos para que seu trabalho fosse
considerado indispensvel, colocando a mortificao como um dever do indivduo para atingir
8
a salvao e a vida espiritual. O sujeito temendo a vida aps a morte, que poderia ser repleta
de punies, dependendo da vida levada na Terra, passava a recorrer ao pastor.
No entanto, com o impacto da modernidade, a inquietao sobre os propsitos da vida
foi sendo retirada completamente da vida cotidiana. O individualismo, a busca pelo prazer,
pela liberdade e igualdade, juntamente com as constantes mudanas da sociedade nas quais o
sujeito se v obrigado a tentar se adaptar, no permite que sobre tempo para inquietaes
sobre algo espiritual. A idia de auto-suficincia humana passa a chamar a ateno para as
experincias que podem ser vivenciadas nesta vida. Assim, a religio perderia sua utilidade.
Dessa maneira, as regras difceis de seguir foram substitudas nas Igrejas. No se
poderia exigir renncia satisfao, pois se entraria em choque com o ideal perseguido e
exigido da cultura. A vida aps a morte foi deixada de lado, j que a vida terrena que produz
incertezas e mal-estar. Giddens e Bauman apontam a atual era como a dos especialistas em
solucionar problemas. Os homens e mulheres de hoje precisam de algo que transforme sua
incerteza em auto-segurana. Por isso, este momento foi descrito por Bauman como que
tomado por um surto de aconselhamentos. Portanto, a incerteza no geraria a procura da
religio, e sim a procura por especialistas. O sujeito que no consegue se adaptar ao modelo
da sociedade deve procurar alguma tcnica para se livrar de entraves psquicos e liberar
impulsos reprimidos. Por isso, a abundncia de servios de auto-ajuda na atualidade,
prometendo dar conta da insuficincia humana. O que pretendemos destacar como a religio
mudou seus dispositivos de acordo com as mudanas culturais para continuar sendo
necessria, como as Igrejas evanglicas.
No terceiro captulo, partiremos principalmente do Seminrio 7 (1997) e do Seminrio
17 (1992) para desenvolver a noo de gozo. No Seminrio 7, Lacan constri uma articulao
entre Das Ding, gozo e Lei. Das ding o objeto causa do desejo que se mantm distncia,
pois o gozo mtico inatingvel. Lacan retoma neste seminrio as questes trabalhadas por
9
Freud em Totem e Tabu e Mal-estar na Cultura. Enfatiza o gozo mtico como impossvel. O
parricdio no libera a via para o gozo que o pai supostamente interditava, mas refora a
interdio. O mito assim aponta para uma perda de gozo, que constitui a cultura e o sujeito.
Para Lacan, Freud refora essa tese em Mal-estar na cultura. Lacan retoma a Lei de
interdio do incesto que culmina numa renncia de gozo enquanto Das Ding representado
pela me. Portanto, o pai era o nome da falta de gozo e da causa do desejo. Na medida em que
um objeto interditado, a lei orienta o desejo em direo ao mesmo. Por isso ele ressalta que
sem a Lei a Coisa estaria morta. A lei , portanto, paradoxal, pois interdita o objeto, exige
renncia ao gozo e ao mesmo tempo estabelece o desejo em direo ao objeto perdido.
no seminrio do Avesso que fundamentaremos o paradoxo de Freud demonstrado
por Lacan. No Seminrio 17 Lacan retoma as questes elaboradas no Seminrio 7, em torno
do lugar do pai na obra freudiana. Ele prope uma retomada da obra freudiana pelo avesso.
Freud na construo de seus mitos, dipo e o pai da horda, cr desmoronar a religio.
Contudo, a sustenta em sua obra, e Lacan introduz o que est velado no mito do pai da horda:
que o pai castrado. Assim sendo, Freud mantm o ato do assassinato como primrio,
anterior Lei e castrao. Para Lacan, s pode se ter ato com a incidncia do significante,
ou seja, no poderia haver ato antes da linguagem. A linguagem a origem da Lei e do
sujeito, e no o pai. Temos uma estrutura anterior formada pela linguagem e a castrao. A
linguagem instaura assim a castrao como Lei. A funo do pai como agente da castrao
uma funo secundria, efeito da incidncia do significante (linguagem). Por isso Lacan
articula que no se pai de significantes, -se pai por causa de (1992, p.122). neste
seminrio ainda que Lacan destaca a questo do gozo que no o flico.
No quarto captulo, intitulado Lacan e a religio, veremos a definio de Lacan da
religio como tentativa de reduo da falta e de reencontro com das Ding. Ainda em Discurso
10
aos Catlicos (1964/2005) e a entrevista o Triunfo da religio (1974/2005), Lacan aposta no
triunfo da religio, que perceber sua chance nas produes perturbadoras da cincia.
No segundo tpico desse captulo, a partir do texto Cincia e verdade, veremos que
Lacan define a religio em seu aspecto de causa final, j que denega ao sujeito o acesso
verdade enquanto causa do desejo. A partir da definio do discurso da psicanlise, discurso
da cincia e discurso da religio, percorreremos o artigo para diferenciarmos esses discursos.
No terceiro tpico, trabalharemos brevemente a noo de Nome-do-pai desde o
Seminrio 3 at o Seminrio 17. No incio, o Nome-do-pai era um significante primordial
que, ausente, faria o sujeito cair na psicose. Posteriormente Lacan vai se afastando do pai real
da famlia nuclear at chegar ao seu estatuto lgico. Isso culminar com sua pluralizao em
Nomes-do-pai. Neste Seminrio dos Nomes-do-pai, ainda trabalharemos a operao de
mascaramento efetuado pelo mito cristo. Analisando os escritos bblicos, veremos como est
presente a origem animal do homem, lugar de angstia e castrao que a religio vela.
Finalmente, no ltimo e quinto captulo, trabalharemos a contribuio de Miller (2004)
acerca da religio contempornea. A religio perdeu seu estreito vnculo com uma verdade de
que seria possuidora. O que vem tona so seus efeitos de bem-estar, a verdade quando vem
apenas acrscimo. So algumas novas Igrejas Evanglicas e seitas.
Pensaremos tambm onde religio e psicanlise podem coincidir. A nosso ver,
quando a psicanlise representa um moralismo mais compreensvel do que nenhum outro
existente at hoje (Lacan, 1960/1997, p.13). Isso ocorre quando exercida para restituir a lei
perdida ou salvar o pai, e ainda domar o gozo perverso. Assim, a psicanlise percorre a via
da terapia e pode se encontrar prxima da religio contempornea. Nossa proposta tentar
compreender o que ocorre com o sujeito hoje a partir da religio, e conseqentemente o
sujeito que recebemos na clnica. Para tal, tambm faremos uma anlise da cultura, mas sem
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patologiz-la, classificando-a como doente, ou perversa, o que acreditamos que apenas
introduz uma nostalgia intil.























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I. INDIVIDUALISMO, TRADIO E SURTO DE ACONSELHAMENTOS

Neste captulo, realizaremos um mapeamento da posio da antropologia e da
sociologia acerca da cultura moderna e contempornea. Para tal, lanaremos mo da obra de
Louis Dumont, Anthony Giddens e Zygmunt Bauman. Articularemos a psicanlise com a
sociologia, pois acreditamos que seja pertinente a aproximao entre diferentes campos do
saber, desde que esta articulao seja feita de maneira cuidadosa. fundamental pontuarmos
que a psicanlise e a sociologia so saberes distintos, mas defendemos que outros campos do
saber podem nos servir de auxlio e apoio para que possamos construir uma anlise da cultura
e assim compreendermos o sujeito contemporneo, j que consideramos que os sintomas so
construdos de acordo com as possibilidades culturais.

I.1. A ideologia individualista e a idia de indivduo

Articularemos a predominncia da vontade individual que se destaca na
contemporaneidade e que teve como seu principal fermento, segundo Louis Dumont (1993), o
surgimento do Cristianismo. Com esse pressuposto, partiremos da contribuio de Dumont
com a hiptese do surgimento do individualismo e sua vinculao com o Cristianismo.
Em 1930, Freud deduz como a cultura estaria sedimentada futuramente. Em Mal-estar
na Cultura (1930) aponta para o conflito entre a vontade individual e a vontade coletiva. Ele
sustenta como a cultura exige que o sujeito realize renncias pulsionais, em favor da vontade
coletiva. No entanto, Freud aposta que, posteriormente, o sujeito se destacaria da coletividade,
sendo sua vontade preponderante. Assim, o sujeito se tornaria cada vez mais semelhante a
Deus. o resultado de um processo iniciado com o Judasmo que culmina com o Cristianismo
e o Protestantismo. O produto desse processo o individualismo. O Judasmo rompe
13
parcialmente com a magia ao constituir um pai unificado que delega ao povo a transmisso de
sua f, o que mantm, portanto, a relao do sujeito com o coletivo, pois este pertence a uma
histria e uma tradio. A magia mantida no judasmo com os rituais cabalsticos, mas so
restritos a alguns membros. O Cristianismo fecharia o processo, na medida em que o cristo
se responsabiliza por sua f individualmente, ele um indivduo em relao com Deus. De
modo que o cristo no est estreitamente vinculado a um povo ou uma tradio, e sim apenas
a sua famlia.
Pretendemos ento circunscrever como o mito cristo produz a relao do sujeito
como indivduo isolado com Deus. O sujeito no est vinculado com um povo, raa ou
histria. O mundano concebido como uma vida inferior inevitvel para que se chegue a vida
espiritual verdadeira e plena. Como expe Lacan acerca do sujeito contemporneo aquele em
que se afirma sua independncia em relao, no s a todo senhor, mas tambm a todo deus,
aquele de sua irredutvel autonomia como indivduo, como existncia individual (
1956/2002, p.150).
Dumont pensa a gnese do iderio individualista e fundamenta seu surgimento na
histria. Para ele, algo do individualismo moderno j est esboado nos primeiros cristos.
Para tal hiptese, baseia a diferena entre uma sociedade tradicional holista e uma sociedade
individualista. A palavra indivduo denota duas possveis interpretaes, como ressalta
Dumont:

Assim, quando falamos de indivduo, designamos duas coisas ao mesmo tempo: um objeto
fora de ns e um valor. A comparao obriga-nos a distinguir analiticamente esses dois
aspectos: de um lado, o sujeito emprico que fala, pensa e quer, ou seja, a amostra individual
da espcie humana, tal como a encontramos em todas as sociedades; do outro, o ser moral
independente, autnomo e, por conseguinte, essencialmente no social, portador dos nossos
valores supremos, e que se encontra em primeiro lugar em nossa ideologia moderna do
homem e da sociedade. Deste ponto de vista, existem duas espcies de sociedades. Quando o
14
indivduo constitui o valor supremo, falo de individualismo; no caso oposto, em que o valor se
encontra na sociedade como um todo, falo de holismo. (DUMONT, 1993, p.37)

Podemos nomear uma sociedade partindo de seu valor preponderante, ou seja, aquele
que a sociedade destaca como principal. A sociedade holista aquela em que o valor supremo
a sociedade como um todo. Assim, a vontade coletiva se destaca e predomina. Dessa forma,
o individualismo caracterizado por uma sociedade oposta sociedade holista, ou seja, nele,
o valor mais importante o indivduo e sua vontade. Encontramos uma importante descrio
do holismo que utilizaremos como ilustrao, em Totem e Tabu (1914). Freud indica que aps
o parricdio, estabelecido o totemismo, que seria o primrdio da organizao social e
religiosa. Na sociedade totmica (holista), o cl se encontrava identificado com o totem.
Assim, nessa dinmica no se pode destacar o indivduo como ser autnomo, independente. O
cl est constantemente referido ao totem, pois possui um vnculo sagrado com ele. Os
festivais nos quais o ato do parricdio repetido uma tentativa de reforar essa identificao
com o totem e uns com os outros. Quando o cl devora o totem, incorpora seus atributos, seu
poder. Portanto, tem-se como principal referencial, o todo, o coletivo; no h indivduo
independente e destacado do coletivo ou a vontade individual, e sim, o totem. O cl e cada
membro deste o totem.
Qual seria o processo atravessado pela cultura que resultou no individualismo
moderno? Dumont parte do exemplo da sociedade de castas na ndia, considerada uma
sociedade de tipo tradicional e na qual est presente o ascetismo. Nele, o homem renuncia a
sua vida social e basta a si mesmo. O sujeito nessa condio nomeado indivduo-fora-do-
mundo. Assim, na sociedade holista, o individualismo comparece como oposio mesma,
com o indivduo extramundano, o asceta. J na cultura ocidental moderna o sujeito est
circunscrito a um ideal no qual ele deve bastar a si mesmo e buscar o mximo de
15
independncia e autonomia. Mas esse sujeito se encontra mesmo assim inserido na cultura,
por isso Dumont o define como indivduo-no-mundo. Assim:

O renunciante basta-se a si mesmo, s se preocupa consigo mesmo. O pensamento dele
semelhante ao do indivduo moderno, mas com uma diferena essencial: ns vivemos no
mundo social, ele vive fora deste. Foi por isso que chamei ao renunciante indiano um
indivduo-fora-do-mundo. Comparativamente, ns somos indivduos-no-mundo,
indivduos mundanos; ele um indivduo extramundano. (DUMONT, 1993, p.38)

Assim sendo, este indivduo-fora-do-mundo que est presente no incio do
Cristianismo. O homem um indivduo-em-relao-com-Deus e, portanto, extramundano. Os
cristos renem-se em Cristo, e a alma individual se relaciona filialmente com Deus. O
esforo para atingir a perfeio voltado para o interior do indivduo. Desenha-se um
dualismo, pois o valor do indivduo a desvalorizao do mundo e assim se estabelece um
confronto no Cristianismo entre verdade e realidade. H uma diferena entre a vida real do
homem e aquela prometida pela religio. A vida mundana e tudo que dela se derivava poderia
ser um empecilho ou um meio de alcanar a verdade, que o reino de Deus. O mundano se
desvaloriza em detrimento de uma outra vida, espiritual e verdadeira. Ento, nesse momento,
tem-se o indivduo extramundano, ou fora-do-mundo, j que o mundo concebido como
inferior a uma outra vida.
A converso do indivduo-fora-do-mundo em indivduo-no-mundo foi vivel pelas
transformaes sofridas na prpria Igreja. A Igreja se tornou mais mundana, e como
conseqncia, implicou mais o sujeito no mundo. Antes desse processo, as relaes entre o
indivduo e Deus eram preponderantes, assim como a fraternidade da Igreja. A vida mundana
relativizada. Ela um meio inevitvel para salvao, e ao mesmo tempo um obstculo.
Assim, a vida mundana teria importncia somente em relao a seu objetivo, a felicidade em
outro mundo com Deus. Como aponta Dumont:
16

Decorre dos ensinamentos do Cristo e, em seguida, de Paulo, que o cristo um indivduo-
em-relao-com-Deus. (...) A Alma individual recebe valor eterno de sua relao filial com
Deus e nessa relao se funda igualmente a fraternidade humana: os cristos renem-se no
Cristo, de quem so os membros. Essa extraordinria afirmao situa-se num plano que
transcende o mundo do homem e das instituies sociais, ainda que estas procedam tambm
de Deus. O valor infinito do indivduo , ao mesmo tempo, o aviltamento, a desvalorizao do
mundo tal como existe: postulado um dualismo, estabelece-se uma tenso que constitutiva
do cristianismo e atravessar toda a histria. (DUMONT, 1993, p.43)

Essa tenso opera como o fermento que iniciar a descolagem do sujeito com a vida
mundana. A preocupao com a vida espiritual sedimentada com a desvalorizao do
mundo. aqui que se constitui uma distino absoluta entre a vida prometida ao homem e
aquela que de fato, a dele (1993, p.43). Dumont estabelece outro importante ponto
diferencial entre a cultura atual e o incio do cristianismo, no que se refere relao entre o
homem e as coisas. Na contemporaneidade, vemos a dissoluo de laos slidos do sujeito
com a cultura, e sua acoplagem aos inmeros objetos fornecidos pela cultura como detentores
do gozo. Temos ento a valorizao da relao do sujeito com as coisas, enquanto que no
Cristianismo inicial, as coisas mundanas so vistas como obstculos para a salvao, e a
relao entre homens baseada em indivduos iguais em relao com Deus.
O episdio histrico que marcou a Igreja tornando-a mais mundana foi converso do
Imperador Constantino ao Cristianismo. Ento:
Em primeiro lugar, a converso ao cristianismo do imperador Constantino, no incio do sculo
IV, alm de obrigar a Igreja a unificar-se mais, abriu um problema temvel: o que seria um
Estado cristo? Voluntariamente ou no, a Igreja estava colocada frente a frente com o mundo.
Estava feliz por ver que se punha fim s perseguies e tornava-se uma instituio oficial
prodigamente subvencionada. (DUMONT, 1993, p.53).

17
Desponta o Estado Cristo, que mantm sua inferioridade em relao Igreja. Dumont
apresenta a teoria formulada pelo Papa Gelsio I aps dois sculos de existncia da Igreja
oficialmente no imprio, por volta de 500. Essa teoria passou a ditar as relaes entre a Igreja
e o Imperador. Nela, a autoridade sagrada estaria submetida ao rei somente nos assuntos
mundanos. Assim, apreendemos que sua superioridade foi mantida, pois o sacerdote seria
inferior somente num nvel mundano.
Contudo, o Papado reivindica participao no poder poltico, para que o divino
reinasse no somente nos assuntos espirituais, mas no mundano e na vida do povo
integralmente. Para tal, no sculo VII, os Papas rompem com Bizncio e assumem o poder
temporal do ocidente. Quando a Igreja passa a ditar os rumos do poder poltico, torna-se
mundana alm de espiritual. A doutrina de Gelsio substituda por uma monarquia
espiritual, na qual o poder espiritual superior ao temporal. Assim:

Com a reivindicao de um direito inerente ao poder poltico, introduz-se uma mudana na
relao entre o divino e o terreno: o divino pretende agora reinar sobre o mundo por
intermdio da Igreja, e a Igreja torna-se mundana num sentido em que no o era at ento. Os
Papas, por uma opo histrica, anularam a formulao lgica por Gelsio da relao entre a
funo religiosa e a funo poltica e escolheram uma outra. (DUMONT, 1993, p,60).

A diferena entre a funo poltica e a espiritual seria apenas em grau. O Papa
posteriormente delegaria o poder temporal ao Imperador, que seria apenas seu representante.
Dessa forma, identifica-se como o cristo comea a se implicar mais no mundo e
conseqentemente, a poltica tambm participa mais dos valores absolutos.
Este o incio do individualismo. Como marca Dumont sobre o processo:

18
O que acontecer na histria que o valor supremo exercer presso sobre o elemento
mundano antittico que ele encerra. Por etapas, a vida mundana ser assim contaminada pelo
elemento extramundano at que, finalmente, a heterogeneidade do mundo dissipa-se por
completo. Todo o campo estar ento unificado, o holismo ter desaparecido da representao,
a vida no mundo ser concebida como suscetvel de harmonizar-se totalmente com o valor
supremo, o indivduo fora-do-mundo se converter no moderno indivduo-no-mundo. Est a a
prova histrica do extraordinrio poder da disposio inicial. (DUMONT, 1993, p.45)

Outra etapa foi atravessada para a definitiva passagem de indivduo extramundano
para o mundano, com Lutero e a Reforma Protestante, culminando com Calvino. Com Lutero
e a Reforma Protestante, Deus afastado do mundo, mas ainda acessvel conscincia
individual pela f. Lutero contestou o domnio da Igreja sobre o sujeito e expulsa Deus do
mundo.
Com Calvino, o indivduo est no mundo devido superao do mundano como
contrrio. Para ele, Deus vontade e est mais afastado do que estava em Lutero. Havia para
Calvino homens que seriam eleitos, pois estariam investidos de graa divina. Assim sendo,
a tarefa dos homens trabalhar para a realizao da vontade divina, e eles eram totalmente
sujeitos a Deus. a sujeio que ser fundamental para a transio em direo ao indivduo
no mundo. Anteriormente, o sujeito no reconhecia a submisso, apenas reconhecia no mundo
um valor oposto. O sujeito passa a agir identificado com a vontade divina, e implanta o outro
mundo no mundo real. Assim, a extramundanidade est concentrada na vontade do indivduo
e o reino de Deus deve ser construdo na Terra pelos eleitos.
A idia de que a Igreja deve controlar o Estado e toda atividade social mantida por
Calvino. Esse pressuposto deriva do mesmo princpio que surgiu a independncia do
indivduo, e no um trao do holismo. O controle deve ser exercido para preservar a eleio.
Assim, os elementos fundamentais da doutrina calvinista so as concepes de Deus como
vontade, da predestinao e da cidade crist como o objetivo precpuo da vontade do
19
indivduo. Para Calvino, Deus essencialmente vontade e majestade. Isso implica uma
distncia: Deus est, neste caso, mais longe do que precedentemente. (Dumont, 1993, p.64).
Dessa maneira, a Igreja perde seu carter de salvao, e a predestinao supera a
Igreja. A Igreja passa a ser uma instituio disciplinadora. Torna-se, portanto, uma associao
composta de indivduos, que com consentimento mtuo delegam a autoridade a um agente de
governo. A Igreja no pode ser mais salvadora, pois o indivduo auto-suficiente em relao a
Deus.
A predestinao est ligada ao investimento da vontade divina sobre certos homens
que so eleitos, enquanto outros esto condenados reprovao. O eleito tem como dever
trabalhar para glorificao de Deus no mundo. afirmado com firmeza a impotncia do
sujeito frente onipotncia divina.
At ento, com efeito, o indivduo era obrigado a reconhecer no mundo um fator antagnico,
um outro irredutvel que ele no podia suprimir mas to-somente subordinar, englobar. Essa
limitao desaparece com Calvino e vemo-la substituda, de certo modo, pela sujeio muito
especial vontade divina. (DUMONT, 1993, p.66).

Isso no caracterizaria uma limitao do individualismo. Como afirma Dumont (1993,
p.65), quando se demarca a inferioridade do sujeito em relao a Deus, por outro lado, se
intensifica a relao do sujeito com o mundo, o que funda a doutrina Calvinista como marca
definitiva do indivduo mundano. Assim, estaremos inevitavelmente reconhecendo na
sujeio do eleito graa de Deus a condio necessria legitimizao dessa transio
decisiva. (1993, p.66).
A predestinao faz com que o sujeito supere a prpria Igreja. o crente que a
constri, e no o contrrio, para preservao da eleio.

20
I.1.1 O corte da cincia
A cincia moderna opera um corte, que a foracluso de Deus. Deus era o nome-do-
pai organizador da cultura, o significante que d sentido ao mundo. a psicanlise que
demonstra que Deus tambm um Nome-do-pai (Regnault, 1993). A mensagem de Deus que
organizava a cultura medieval pela tradio e autoridade de Deus desmorona (Antunes, 2002,
p.23). Segundo Regnault (1993), o Deus estabelecido no cogito diferente do Deus medieval.
O Deus de Descartes situado como exceo. Deus causa de tudo, mas se situa fora do
mundo e do universo. S assim a cincia se constitui.
O Deus judaico antigo possui lao com os fiis, um Deus que fala e transmite
mensagens ao seu povo, enquanto que o Deus cristo no fala diretamente com seu povo,
somente atravs da Igreja, seus sacerdotes e os santos. Com a Reforma protestante e Calvino,
retirada ainda a mediao feita anteriormente pela Igreja. , portanto, aprofundada com o
Cristianismo a ruptura de Deus com o mundo. Posteriormente, o cogito cartesiano completa
todo o processo e foraclui Deus do mundo. Segundo Lacan (1956/2002, p.221) a cincia
moderna silencia o significado, ao foracluir Deus. A natureza no possui significado, seus
fenmenos no provm de Deus. So postos em frmulas matemticas.
Assim, tem-se na cultura ocidental da contemporaneidade, o resultado do processo que
se iniciou nos primeiros cristos. No atual panorama cultural, cabe ao sujeito ser autnomo,
independente e, conseqentemente, sem referenciais e laos mais slidos com a cultura em
que est inserido. Parte-se do pressuposto de que o sujeito, dentro dessa dinmica, encontra-se
sem apoio, perdido. A cultura exige dele liberdade, igualdade, e que atinja o mximo de
prazer e satisfao. Propaga a no renncia e o alcance do gozo pleno. Assim sendo, sem
referenciais slidos, e diante das inmeras ofertas e possibilidades de gozo, o sujeito se v
capturado na procura da resposta para tal, individualmente. O fracasso pulsional localizado
no prprio sujeito, o que conduz a uma invaso excessiva de gozo que produz sofrimento.
21
Dessa maneira, com a falta de uma referncia coletiva, o sujeito no encontra sustentaes
coletivas para sua estruturao egica assim como Freud mostra em Psicologia de grupo e
analise do ego (1921). Os ideais de liberdade, igualdade e busca por prazer ilimitado
produzem conseqncias difceis de suportar. Sem laos sociais mais slidos, cada indivduo
dirige a prpria vida e o nico responsvel por si prprio.
Houve uma troca da segurana por liberdade, e o indivduo sujeito s constantes
mudanas na sociedade se v obrigado a se adaptar de alguma forma a elas. Com o
afastamento de Deus, o Deus suprimido (Latour, 1994) e enfraquecimento de mediadores
que expliquem a falta de gozo, exigido ainda que o sujeito se assemelhe ao prprio Deus.
o Deus de prtese, que Freud indica como fermento de conseqncias difceis de suportar
(Freud, 1930). importante ressaltarmos que o termo indivduo no uma categoria
psicanaltica, j que no implica a diviso subjetiva. O seu uso no presente trabalho se refere
como a cultura o instalou como principal referente e exigncia. A assimilao do sujeito como
indivduo caracterstica da cultura. Assim, marcamos justamente o fracasso de tal ideologia,
j que estamos diante de um sujeito dividido, que no pode ser reduzido categoria de
indivduo, e por isso consideramos que o iderio individualista ocasiona irrupo de gozo.
Discutiremos posteriormente a compulso instaurada na contemporaneidade, o que faz
com que o sujeito recorra a sadas para alvio da angstia.






22
I.2. A compulso e o vcio no lugar da tradio

Anthony Giddens (1997) lana mo da psicanlise para explicar a dinmica da
contemporaneidade, que ele denomina de alta modernidade com ordem ps-tradicional. Com
ele, ser visto como a tradio diante o impacto do que denominado alta modernidade,
fragilizada pela compulso e o vcio.
Ele aponta para esse perodo de transio que a sociedade vivencia. um perodo de
finalizaes. Giddens define a contemporaneidade como um perodo de desorientao,
relacionado aos processos de mudanas que se iniciaram no comeo do desenvolvimento da
modernidade, tornando-se intensas na poca atual.
Assim, pretende pensar a tradio hoje, e define a sociedade atual como de ordem ps-
tradicional, devido ao que ele evidencia como uma dissoluo da tradio.
Para Giddens, esse perodo de transio se caracteriza pela influncia da vida
individual nos resultados globais, e tambm o seu reverso. As instituies modernas penetram
na vida cotidiana. Assim, a experincia global da modernidade est interligada, e as
experincias da vida pessoal cotidiana refletem o papel da tradio.
Giddens no se limita a colocar a modernidade simplesmente em oposio tradio:

A modernidade, quase por definio, sempre se colocou em oposio tradio; no
verdade que a sociedade moderna tem sido ps-tradicional? No, pelo menos da
maneira que me proponho falar aqui da sociedade ps-tradicional. Durante a maior
parte da sua histria, a modernidade reconstruiu a tradio enquanto a dissolvia. Nas
sociedades ocidentais, a persistncia e a recriao da tradio foram fundamentais para
a legitimao do poder, no sentido em que o Estado era capaz de se impor sobre
sujeitos relativamente passivos (GIDDENS, 1997, p.73).

23
Assim sendo, o processo de modernizao reconstruiu a tradio e os processos de
mudana da atualidade so conseqncias do mesmo. Para Giddens, pode-se delimitar nesse
processo de mudana, duas esferas de transformao. As esferas seriam, primeiramente, a
difuso extensiva das instituies modernas, universalizadas por meio dos processos de
globalizao. Por outro lado, h os processos de mudana intencional, que podem ser
conectados radicalizao da modernidade.
Giddens denomina a poca atual como alta modernidade com uma ordem ps-
tradicional. Para que essa denominao seja compreensvel, faz-se necessrio entender o que
tradio para ele, e o que uma sociedade tradicional, para que posteriormente possamos
chegar contemporaneidade.
fundamental a compreenso do que seria a tradio para Giddens. Para ele, a
tradio a cola que une as ordens sociais pr-modernas e que possui carter repetitivo (1997,
p.80). Devido a esse carter, a tradio est envolvida com o controle de tempo. Assim, a
tradio uma orientao para o passado, para ter influncia no presente e organizar o futuro.
Quando algo caracterizado como tradicional, pressupe-se alguma persistncia, ou seja,
algo que resiste de certa forma mudana.
Como a tradio se refere organizao do passado em relao ao presente, a memria
tambm se insere neste fator. A tradio se relaciona com a memria, no apenas como
conservao de estados psquicos inconscientes, mas como reconstruo do passado. Dessa
forma, a memria um processo social e no apenas lembrana. A memria, enquanto
processo social, sempre repetida, e isso lhe d continuidade. A tradio, portanto, um meio
organizador da memria coletiva.
Outra caracterstica da tradio marcada por Giddens o ritual (1997, p.82). A
tradio envolve um ritual, que parte das estruturas sociais que preservam a integridade das
tradies O ritual preserva as tradies atravs da prtica, reconstruindo continuamente o
24
passado. Dessa forma, o ritual isolado das tarefas rotineiras. As prticas cotidianas no
possuem a autonomia temporal conferida s prticas, crenas e objetos rituais.
A tradio possui tambm contedo normativo e moral:

Finalmente, todas as tradies tm um contedo normativo ou moral que lhes
proporciona um carter de vinculao. Sua natureza moral est intimamente relacionada
aos processos interpretativos por meio dos quais o passado e o presente so conectados.
A tradio representa no apenas o que feito em uma sociedade, mas o que deve
ser feito. Isto no significa, claro, que os componentes normativos da tradio sejam
necessariamente enunciados. A maioria deles no o : so interpretados nas atividades
ou orientaes dos guardies. ... Suas bases psquicas so afetivas. H, em geral,
profundos investimentos emocionais na tradio, embora estes sejam mais indiretos que
diretos; eles se originam dos mecanismos de controle da ansiedade proporcionados
pelos modos tradicionais de ao e crena (GIDDENS, 1997, p.82)

Assim sendo, pode-se compreender o investimento emocional dirigido tradio
devido a seu carter de controle da angstia. A pergunta a ser feita, neste ponto, como o
sujeito busca regular sua angstia a partir do momento que, como define Giddens, a tradio
se encontra dissolvida na contemporaneidade. Retornaremos a isso posteriormente.
Dessa forma, a sociedade de ordem tradicional, seria aquela na qual a tradio teria um
papel dominante, possuindo caractersticas como: persistncia continuamente reconstruda,
memria, ritual e contedo normativo e moral. Outras caractersticas fundamentais seriam as
noes de verdade formular, e o guardio da tradio (a figura do xam, do curandeiro, do
religioso) que veremos a seguir.
Na sociedade tradicional, a tradio se diferencia do mero costume e hbito; separa-se
das tarefas cotidianas e rotineiras por possuir uma importncia impactante que combina
contedo moral e emocional. A tradio tem importncia quando no compreendida como
25
tal. As culturas em que a tradio tem importncia exacerbada so aquelas que sequer
possuem uma palavra especfica para denomin-la. Assim, a tradio to invasiva nessas
culturas que no diferenciada de outras formas de conduta.
Os conceitos de noo formular de verdade e de guardio se referem ao fato de
que a tradio envolve uma verdade formular, a que poucas pessoas tm acesso. uma
verdade sagrada, que somente est ao alcance de seres especiais, como o guardio. Assim, o
ritual tem que ser interpretado, e essa tarefa no est nas mos do sujeito comum, e sim do
guardio, um ser especial dotado de sabedoria. A linguagem desses rituais pode conter
aspectos incompreensveis, que s podem ser traduzidos pelo guardio.
Giddens marca que a tradio um meio de identidade, pois ela discrimina entre o
iniciado e o outro. Esse outro quem est de fora, no participando do ritual e da
aceitao da verdade formular. Por isso, a ameaa integridade da tradio vivenciada
como ameaa ao prprio eu do sujeito. Assim, fortes ligaes emocionais se estabelecem em
relao tradio, pois esta faz parte da identidade individual e grupal e, como vimos, possui
carter regulador da angstia. No Cristianismo, esse limite entre iniciados e no iniciados
marcado pelos crentes e pagos. Assim, delimita-se o estranho, que o representante do
desconhecido, sendo exterior ao que familiar.
Voltando caracterstica de persistncia da tradio, como algo que se repete
continuamente, Giddens considera que na atualidade a tradio repetio (1997, p.85), e
ressalta que ela compartilha algo com a compulso repetio, compulso compreendida
como inclinao para a repetio de maneira inconsciente e pouco compreendida pelo sujeito.
Na sociedade de ordem tradicional, a tradio possua caractersticas como verdade formular,
guardio, ritual, e era sempre reconstruda e ligada a uma significao sagrada dotada de
importncia, o que dissolvido na contemporaneidade. Como veremos, a tradio torna-se o
26
costumeiro e o habitual, ligada mera definio de papis que as pessoas assumem em
determinadas ocasies cerimoniais.
Qual o lugar na contemporaneidade para o ritual, o guardio, a verdade formular? Ao
contrrio das sociedades tradicionais, tem-se o destaque do especialista (1997, p.83), que no
corresponde ao guardio. Para o especialista, a competncia se destaca como principal, ao
contrrio do guardio, que se vincula ao status, importncia de sua posio e a sua
sabedoria. Na contemporaneidade, no h uma sabedoria especial fora do alcance do leigo.
Dessa forma, na estrutura atual, o sujeito pode ter acesso ao que desejar, basta que adquira o
conhecimento para tal. A tradio, ao contrrio, est ligada autoridade. Essa autoridade
possui duplo sentido: autoridade que um indivduo ou grupo tem sobre os outros ou como
referncia de conhecimento. Por isso guardio e especialista no devem ser confundidos. O
guardio de uma cultura tradicional uma autoridade devido ao seu acesso verdade
formular. Assim, seu conhecimento pode ser denominado como sabedoria. O especialista o
sujeito que possui habilidades especficas e conhecimentos que o leigo no possui. O leigo
pode adquirir o conhecimento do especialista. O mesmo no ocorre com o guardio, que
possui uma sabedoria que o diferencia da comunidade.
Giddens delimita essa diferena:
(...) Primeiro, a especializao desincorporadora; em contraste com a tradio, em um
sentido fundamental no tem local determinado e descentralizada. Segundo, a
especializao no est ligada a verdade formular, mas uma crena na possibilidade de
correo do conhecimento, uma crena que depende de um ceticismo metdico.
Terceiro, o acmulo de conhecimento especializado envolve processos intrnsecos de
especializao. Quarto, a confiana em sistemas abstratos, ou em especialistas, no
pode ser imediatamente gerada por meio de sabedoria esotrica. Quinto, a
especializao interage com a reflexividade institucional crescente, de tal forma que
ocorrem processos regulares de perda e reapropriao de habilidades e conhecimentos
do dia-a-dia (GIDDENS, 1997, p.105).

27
As relaes de confiana entre leigos e especialistas se constituem diferentemente da
confiana projetada no guardio. Nas sociedades tradicionais, a confiana se estabelecia
devido ao respeito dado ao guardio por ele ter acesso verdade formular. No caso do
especialista, a confiana lhe dirigida pela suposio de sua competncia. Assim, com a
destruio da tradio, o sujeito no se vincula a verdades formulares, e sim a um estilo de
vida. Dessa forma, as relaes de confiana so questionadas. Portanto, Giddens entende a
compulsividade como confiana congelada.
Assim sendo, Giddens coloca que a tradio repetio, uma compulso que se
configura como incapacidade para escapar do passado. Ele faz ento uma articulao entre a
psicanlise freudiana e a sociologia.
Destaca como Freud estava preocupado com a questo do destino, que se relaciona
com a tradio. Em sua poca, a tradio estava comeando a ceder com o impacto da
modernidade, ou seja, estava se transformando em compulso. Assim sendo, a estrutura
neurtica de repetio substitui o que era organizado nas sociedades tradicionais pela
tradio. Freud descobre ento a cultura tradicional em desintegrao.
Na modernidade compulsiva, o passado continua vivo, mas em vez de ser reconstrudo
de acordo com a tradio, domina a ao com a repetio. A compulso , portanto, tradio
sem tradicionalismo, repetio que atrapalha a autonomia. Assim, Giddens permite-nos
pensar se na atualidade as formas de smbolo e ritual ainda compem tradies, pois se trata
de uma repetio que perdeu sua conexo com a verdade da tradio, ou seja, uma mera
continuidade de preceitos, aceitos de modo inquestionvel. Para se ter tradio, necessrio
estar articulado a suas caractersticas, como o ritual, o guardio, e a verdade formular. Assim,
na contemporaneidade, o tradicional passa a ser o costumeiro e o habitual, e certas cerimnias
e rituais passam a se constituir apenas como definies de papis sociais que o sujeito deve
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assumir em determinado momento de sua vida. No h, portanto, conectividade com o
sagrado.
Ao que Freud coloca como compulso, Giddens usa o termo vcio. No entanto,
daremos preferncia para a denominao freudiana. Isso significa que na atualidade o tornar-
se viciado em qualquer aspecto, considerado estilo de vida, como drogas, sexo, trabalho e
exerccios (1997, p.90). So sadas que o sujeito busca para aliviar a angstia. A vida
cotidiana oferece uma multiplicidade de possibilidades para o sujeito, e a essa
multiplicidade que ele recorre como resposta ao gozo, j que com a dissoluo da tradio se
desfaz tambm seu carter regulador da angstia, que conferia ao sujeito um referente.
Assim sendo, a cultura no lhe oferece suporte, fazendo com que o sujeito busque o
suporte sozinho, ligando-se aos aspectos da vida diria, como alimentao, exerccios fsicos e
trabalho na tentativa de aliviar a angstia, produzida pela alta modernidade como um perodo
de constantes transformaes e srias conseqncias para o sujeito. estabelecida a
compulso repetio inconsciente que impossibilita a autonomia subjetiva. O perodo de
transio atravessado contemporaneidade, no qual tudo est sendo questionado, deve-se a um
esvaziamento da tradio e da verdade formular e instaurao da compulso repetio.
Com o esvaziamento, o sujeito procura sozinho encontrar a resposta para o gozo, podendo se
viciar em qualquer aspecto da vida diria.
Assim, a tradio resiste na ordem ps-tradicional atravs da estrutura neurtica de
repetio. As tradies que resistem dissoluo da tradio se apresentam alteradas.
Permanecem como relquias (1997, p.124), valorizando artefatos ou prticas das tradies
passadas como algo sagrado. A tradio investe o passado de divindade, e assim a verdade
formular liga o sagrado tradio. Os monumentos transformam-se em relquias quando as
verdades formulares so questionadas ou descartadas.
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O ritual tambm no desaparece. Nas sociedades tradicionais, o ritualismo estava
ligado verdade formular, ou seja, a noes msticas. J na sociedade ps-tradicional, tem-
se a ritualizao, quando a cultura tem uma forma padronizada como modo de definio dos
papis que as pessoas representam em ocasies cerimoniais.
Giddens coloca em questo o trabalho analtico. A anlise enfatiza a escolha. At o
vcio seria uma escolha. No entanto, a escolha limitada pelo inconsciente, pela rotinizao
da vida cotidiana e pelas relaes de poder. Assim sendo, as escolhas so limitadas por fatores
externos ao indivduo, e internos, como aponta a psicanlise. Na ordem ps-tradicional, a
questo da escolha se tornou uma exigncia no cotidiano. O sujeito deve exercer ao mximo
sua capacidade de escolha e deciso para atingir o mximo de prazer e satisfao, sem limites
(Dumont, 1993). Isso acarreta conseqncias que veremos mais adiante. O que queremos
marcar neste momento a aposta de Giddens no dispositivo psicanaltico. Sem ele, o sujeito
ao buscar a resposta para a angstia, pode se entregar compulso, estando sujeito violncia
e ao fundamentalismo religioso. O vcio a possibilidade de limitao da economia de gozo,
fruto do cenrio cultural que oferece novos objetos a cada momento, sem mediadores que
expliquem a falta de gozo.
No pretendemos no mbito deste trabalho nos aprofundar na questo do
fundamentalismo religioso, mas importante marcarmos que, para Giddens, o
fundamentalismo se constitui como a tomada da verdade formular de maneira radical, sem
levar em conta as conseqncias. Essa tomada radical se deve ao peso da responsabilidade
delegada ao sujeito, que deve ser auto-suficiente e buscar o mximo de prazer. O
fundamentalismo seria o grito dos excludos da sociedade de consumo, que ditam que o
homem deve ser guiado, conduzido, ao contrrio do que prega a sociedade de iderio
individualista, predominante em nossa cultura, na qual o valor principal a vontade individual
e no a vontade da comunidade.
30
No prximo tpico, exporemos a contribuio de Zygmunt Bauman, que fornece os
dados acerca da passagem da religio da Idade Mdia at a contemporaneidade, o que nos
auxiliar a pensar a religio hoje.

I.3. Bauman e o surto de aconselhamentos

Bauman inicia seu questionamento acerca da religiosidade na contemporaneidade: ser
que estamos diante de um declnio ou renascimento da religiosidade? A nosso ver, ele aposta
em seu renascimento e busca os fundamentos que culminaram no seu intenso
restabelecimento.
Na contemporaneidade, o sujeito diante de constantes mudanas sobre as quais ele
deve se adaptar, soma-se, como vimos na primeira e segunda parte deste captulo, o iderio da
cultura individualista. Assim, exigida auto-suficincia, capacidade de adaptao imediata s
constantes mudanas culturais e extremo poder de deciso acerca de sua vida. Bauman se
pergunta como, diante desse panorama, ainda restaria tempo para preocupaes como a
finalidade da vida, vida aps a morte e, conseqentemente, a busca por religio. Assim:

Ns chegamos a acreditar nas igrejas de toda parte que, sempre que pressionadas, insistem em
que proporcionam o servio de que necessita o irresistvel impulso humano de obter respostas
para as questes fundamentais da finalidade da vida (...) Admiramo-nos, contudo: h pouco,
na rotina diria, que incite essa investigao escatolgica (...) Antes de se ter tempo de pensar
na eternidade, a hora de dormir est chegando e, depois um outro dia transbordante de coisas a
serem feitas ou desfeitas. Admiramo-nos: bem pode ser que as igrejas, como outros produtores
de bens e servios, tivessem de se ocupar, primeiro, da produo de seus prprios
consumidores: tinham, se no de criar, ento pelo menos de ampliar e aguar as necessidades
destinadas a serem satisfeitas pelos seus servios e, desse modo, tornar seu trabalho
indispensvel. (Bauman, 1998, p.210).

31
Dessa forma, podemos questionar a alegao das Igrejas de que proporcionam resposta
para um impulso inerente ao sujeito, impulso que necessita de resposta para questes sobre a
finalidade da vida e a espiritualidade. Diante da queda da busca por religio na modernidade
ante o aguado pensamento cientfico, as Igrejas precisaram criar ou aumentar a necessidade
de religio. Para tal, lanaram mo de outros dispositivos. A nosso ver, a idia de Bauman
coincide com Freud, que descarta a possibilidade de um sentimento religioso original e
interior ao sujeito. Como veremos no segundo captulo, o sentimento ocenico usado pelas
Igrejas como justificativa para a necessidade de religio, para Freud vinculado
posteriormente, na medida em que a cultura fornece a religio como indispensvel. Assim,
importante definirmos os dispositivos usados pelas Igrejas, da Idade Mdia at a
contemporaneidade, e a modificao nos mesmos para a sua sobrevivncia.
O dispositivo que podemos destacar nas Igrejas at a modernidade a
mortificao, um afastamento do mundo e desvalorizao do mesmo (Bauman, 1998,
p.210). O mundo aqui inferior vida verdadeira e espiritual, por isso a vida terrena
concebida como uma morte diria. O sujeito, ao aceitar a mortificao como dever, pode ter
como recompensa a salvao e a garantia da sonhada vida espiritual. Assim, a mortificao
consiste em renncia s satisfaes, realizao de expiaes e confisses.
Bauman descarta a religiosidade como fruto do interior do sujeito. Nas suas
palavras:
Proponho que o caso do carter inato, da presena natural da propenso religiosa na
situao humana universal, no modo de estar no mundo associado espcie, no foi
comprovado. Foi apenas implacavelmente insinuado: explicitamente, mediante a aceitao
da forma de autolegitimao eclesistica como a explicao da religiosidade (...).
(BAUMAN, 1998, p.211).

O sujeito recorre ao pastor e ao padre, com objetivo de obter um ensaio para a
prxima vida. Contudo, essa preocupao com a outra vida produzida no sujeito, ou seja,
32
no parte de seu interior e sim lhe oferecido e estimulado culturalmente. Aps a produo
da demanda, o sujeito passa a precisar da Igreja e temer a punio pstuma. A inquietao
acerca da salvao domina toda atividade da vida do sujeito, graas s Igrejas.
A mortificao pressupe, portanto, a idia central de insuficincia humana. O
homem considerado fraco e falho, incapaz de controlar e decidir sua vida sozinho, sem
obedecer aos preceitos religiosos. Mas como se sustenta a mortificao com o impacto da
modernidade e a concepo da auto-suficincia humana? Com essa concepo, eliminar-se-ia
o domnio da religio. Quando o sujeito deve ser independente e exercer ao mximo sua
capacidade de escolha e deciso, sua ateno dirigida para as questes da vida terrena, e no
para uma suposta vida espiritual. Assim:

A revoluo moderna consistiu precisamente na rejeio desse ltimo tipo de inquietao,
ou retirando-o completamente da agenda, ou elaborando a agenda da vida de tal modo que
pouco ou nenhum tempo foi deixado para cuidar de tais inquietaes. (BAUMAN, 1998,
p.212).

Quando o iderio individualista ainda exige a obteno do mximo de prazer e
satisfao, o resultado toda concentrao do sujeito nesta vida, sem sobra de tempo para a
pstuma. A vida aps a morte no se encaixa nessas novas exigncias e ideais. A retirada de
Deus como Nome-do-pai que organizava o mundo e fornecia sustentaes coletivas para o
sujeito muda completamente a posio do sujeito diante da vida.
A religio perde sua utilidade e se mantm fragilizada na modernidade, ante o
impacto da cincia e os novos ideais culturais. Bauman define a religio moderna como
pessoal e secreta, e que dessa maneira pode ser equiparada a uma atividade de lazer. O
interesse pela vida espiritual no mais uma preocupao central na vida do sujeito, e sim
uma curiosidade, de que se ocupa nas horas de folga como passatempo. Contudo, e as Igrejas
e seitas que conseguem na contemporaneidade um crescimento intenso, como podem ser
33
consideradas meras atividades de lazer? Bauman descreve o que esses segmentos religiosos
precisaram realizar para se manterem de p. Nas palavras de Bauman:

O ponto importante que, com o fim de resistir a tal marginalizao, as igrejas e seitas que
conseguiram fazer exatamente isso tenham precisado assenhorear-se de outras funes que
no a de abastecer a preocupao com os mistrios da existncia e da morte. (BAUMAN,
1998, p.215).

Diante da exigncia de satisfao e prazer a qualquer custo, e inmeras ofertas e
possibilidades de gozo fornecidos pela cultura, o dispositivo da mortificao e sua
conseqente exigncia de abnegao e sacrifcio, penitncias e desprendimento, ficaria restrita
a poucos sujeitos santos j que o foco do momento era justamente as inclinaes
pecaminosas (1998, p.215). A preocupao era realizar e construir o mximo nesta vida, e a
salvao perde a importncia. J que estamos na vida terrena, as preocupaes que o sujeito
se permite ter so, justamente, a riqueza, a beleza, e o desejo carnal. A modernidade dissolve
o domnio do Cristianismo e concentra a ateno no aqui e agora. Assim, as regras difceis de
seguir deveriam ser revistas para as Igrejas preservarem seus fiis. Passam ento, alm da
preocupao com assuntos espirituais, a tomar conta de toda vida do fiel, pessoal, financeira,
e prometem a cura de qualquer doena ou problema.
Dentro desse panorama, outra mudana fundamental se solidifica: a dissoluo da
morte. Bauman descreve como a morte se torna um problema especializado e desvinculado da
significao religiosa (1998, p.217). No h uma figura principal, unificada e assustadora, que
represente a possibilidade de morte moderna; est dissolvida em pequenas ameaas
cotidianas, como vimos com Giddens. O sujeito recorre alimentao, exerccios, trabalho e
sexo como forma de dar conta da angstia, e se depara com a morte nas suas tentativas, com a
alimentao de mais ou de menos, drogas, regimes excessivos, sexo sem preservativo.
Recorre a extremos, o que causa a invaso de gozo e dor. Todos os modos de vida so
34
permitidos, mas nenhum seguro. A partir do momento em que no funcionam mais, so
prontamente substitudos por outros mais elaborados e novos.

Est tudo ao redor, saliente e tangvel, tudo sobressaindo demais nas habilidades
rapidamente envelhecedoras e abruptamente desvalorizadas, em laos humanos assumidos
at segunda ordem, em empregos que podem ser subtrados sem qualquer aviso, e nos
sempre novos atrativos da festa do consumidor, cada um prometendo tipos de felicidade no
experimentados, enquanto apagam o brilho dos j experimentados. (BAUMAN, 1998,
p.221).

A vida na pr-modernidade dava ao sujeito segurana e pouca incerteza, dentro de
uma rotina previsvel que ele conseguia controlar. Assim, o contedo incerto e assustador que
escapava a qualquer previso e controle, era a morte, que chegava de repente e sem aviso, sem
possibilidade de evit-la e san-la.
Com o progresso da cincia e da medicina, que estabeleceram as causas da morte,
esta no seria mais algo to misterioso e se torna controlvel (1998, p.219). Assim, havendo-
se tornado uma ocorrncia natural, absolutamente no-misteriosa e at parcialmente
administrvel, ela oferece pouco terreno a ruminaes escatolgicas (1998, p.219). a vida
antes da morte com sua incerteza, com sua fragilidade dos laos humanos que se destaca.
A insegurana moderna fruto do iderio da potncia humana que, ao contrrio do
dispositivo da mortificao e a concepo da insuficincia humana, prega que o sujeito seria
capaz de conseguir tudo com a fora de sua vontade. So as habilidades do sujeito, sua
capacidade de julgamento e escolha, que decidiro de que forma, diante das inmeras
possibilidades oferecidas pela cultura, ele viver. Isso constitui para Bauman a identidade
individual.
Para Bauman, neste ponto que se concentram as incertezas do sujeito: na sua
identidade individual, que lhe to exigida pela cultura. Assim, o sujeito ps-moderno
35
precisa de apoio e ajuda para transformar sua fragilidade em segurana. aqui que nasce o
surto de aconselhamentos, a era dos especialistas em identificar problemas, dos
reforadores da personalidade e dos livros de auto-ajuda. A incerteza ps-moderna no
engendra a procura pela religio, e sim por aconselhamento com especialistas. A ltima coisa
que o sujeito precisa de pregadores marcando a fraqueza humana. O que ele precisa, pelo
contrrio, a afirmao de que pode fazer e realizar.
Contudo, sempre permanece uma defasagem entre o que buscado e o que
encontrado, como veremos no prximo captulo, graas particularidade da constituio
subjetiva e a instaurao do desejo a partir do objeto mtico perdido. Como Freud insiste em
marcar, no h nada que ajude o sujeito em busca da satisfao e da felicidade, pelo contrrio,
h impedimentos pela prpria constituio subjetiva mais a coibio cultural, o que implica
em sofrimento. No caso da contemporaneidade, o fator cultural que pressiona o sujeito e o faz
sofrer o ideal da potncia humana e o individualismo.
As Igrejas, anteriormente, passavam aos fiis casos de santidade, de xtase mstico e
revelaes, que eram privadas a poucos indivduos especiais e santos, como eremitas,
msticos, monges, que praticavam abstinncia e auto-imolao e se dedicavam a uma vida
afastada da sociedade. Comunicavam, portanto experincias mximas para quem jamais
poderia ating-las (1998, p.223). Na cultura ps-moderna, essas experincias foram
privatizadas e desvinculadas da religio, e assim qualquer sujeito pode alcan-la, caso queira,
como mais um produto oferecido ao consumidor. Enquanto na religio o xtase podia ser
atingido por pessoas especiais que abdicavam de sua vida e conforto, ressaltando a
insuficincia e incapacidade humana, na contemporaneidade, os especialistas invocam o
poder da mente e do interior do homem, pressupondo a potncia do mesmo e a
possibilidade de prazer infinito.
36
Dessa maneira, o que toma o lugar da religio no deve jamais dizer que algo
inatingvel para o sujeito, e sim propagar que a experincia mxima uma obrigao e uma
meta a ser perseguida. Caso esse objetivo no fosse atingido, a culpa do prprio sujeito que
no se esforou para tal.
As experincias mximas devem se apresentar acopladas aos desejos terrenos to
ambicionados. Assim:

Desligado o sonho da experincia mxima das prticas inspiradas na religio, de abnegao
e afastamento das atraes mundanas, necessrio atrel-lo ao desejo dos bens terrenos e
disp-lo como a fora condutora de intensa atividade como consumidor. Se a verso
religiosa da experincia mxima costumava reconciliar o fiel com uma vida de misria e
privao, a verso ps-moderna reconcilia seus seguidores com uma vida organizada em
torno do dever de um consumo vido e permanente, embora nunca definitivamente
satisfatrio. (BAUMAN, 1998, p.224).

Acena-se ento com a possibilidade experimentar sensaes inditas e cada vez mais
intensas. Cada sensao deve ser maior e diferente do que a anterior. o papel dos
movimentos e grupos de auto-aperfeioamento, que procuram desenvolver a potencialidade
corporal e sensual com exerccios, conselhos, para liberar entraves psquicos e liberar os
instintos reprimidos. Para adquirir tal capacidade preciso apenas dominar as tcnicas
certas.
A religio da mortificao reunificava o sujeito com sua vida sofrida e miservel, ao
consider-la uma provao necessria. J a contemporaneidade exige do sujeito o dever do
consumo. E quanto aos excludos do consumo, populao que jamais poder ambicionar
tentar buscar os objetos oferecidos pela cultura? aqui que Bauman define o surgimento do
que chama de a religio ps-moderna, fruto das contradies e conflitos culturais: o
fundamentalismo religioso. Neste trabalho, concentraremo-nos nas Igrejas e seitas ocidentais
que podem ser consideradas fundamentalistas.
37
O pblico alvo do fundamentalismo so os excludos do consumo, os consumidores
falhos (1998, p.227), a clientela perfeita das Igrejas fundamentalistas. Esse pblico evoca a
insuficincia no lugar da potncia, demonstra a agonia do sujeito condenado a se virar sozinho
e ser auto-suficiente. Assim, o sujeito no precisa decidir e deve ser guiado e dirigido,
prevalecendo sempre a vontade e os interesses coletivos. Marca-se novamente a insuficincia,
mas no da espcie humana em geral, mas a fraqueza do indivduo humano, desvinculado do
coletivo.
O fundamentalismo pretende fortalecer os poderes do grupo para compensar a
fragilidade em que se encontra o sujeito. As escolhas individuais ficam ento submetidas s
normas do grupo e a uma autoridade suprema. trocada a liberdade pela segurana, a certeza
est em primeiro lugar, o que exclui a liberdade individual. A religio, no mais uma
questo individual como qualquer escolha, mas domina e decide a vida do sujeito.
No prximo captulo, percorreremos a obra freudiana no que concerne religio, e
assim pensarmos a diferena que Freud e Lacan encontraram cada um em seu momento.











38

II. CONSIDERAES ACERCA DA RELIGIO EM FREUD

Neste captulo, trataremos da incurso de Freud acerca da religio e para tal,
atravessaremos seus artigos desde o primeiro sobre religio Atos obsessivos e prticas
religiosas, passando pelos artigos sobre cultura como Moral sexual civilizada e doena
nervosa moderna, Totem e Tabu, Futuro de uma iluso, Mal-estar na civilizao e
Uma experincia religiosa.

II.1. A religio como rito

Iniciaremos nossa exposio com o texto inaugural de Freud no que concerne
religio e definio da sustentao cultural em torno da renncia pulsional. Desde o texto
Atos obsessivos e prticas religiosas (Freud, 1907), Freud sedimentou a questo da
formao de uma religio como correlato da neurose, especificadamente a neurose obsessiva.
Nesse texto, a primeira incurso de Freud acerca da religio, marca tambm pela primeira vez
como principal fundamento da cultura a renncia pulsional. neste ponto que a religio e a
neurose obsessiva coincidiriam. Dessa forma, os atos e proibies obsessivas se
aproximariam dos rituais e das proibies religiosas, devido ao seu carter de proteo, frente
a algum mal ou tentao.
Uma terceira meno presente que devemos ressaltar o sentimento de culpa
inconsciente, que estaria por trs dos atos obsessivos. Assim sendo, diante de uma tentao
que remeteria ao recalcado, a angstia seria revivida vinculada sensao de infortnio. Isso
ocasionaria o cerimonial obsessivo, devido impresso da pulso recalcada, constituindo
assim os atos para mant-la afastada. O recalque que originou a neurose obsessiva sustenta o
39
conflito frente sua interminvel possibilidade de fracasso. A partir disso, somente os atos
obsessivos se configuram infrutferos; preciso ento outro dispositivo para manter afastadas
as situaes que geram tentao e remetem ao recalcado: as proibies. Portanto, assim como
a neurose obsessiva, a religio lana mo de atos cerimoniais como medida protetora para o
crente e constitui proibies para mant-lo afastado das tentaes. Como descreve Freud:

Afinal, o sentimento de culpa resultante de uma tentao contnua e a ansiedade expectante
sob a forma de temor da punio divina nos so familiares h mais tempo no campo da
religio do que no da neurose. (FREUD, 1907, p.115)

O sentimento de culpa obsessivo poderia ser comparado ento certeza dos crentes de
serem miserveis pecadores e assim suas prticas devotas, como oraes e expiaes,
configurariam protees e medidas autopunitivas. Assim, Freud coloca em primeiro plano a
atividade estereotipada da religio, o rito, em detrimento da experincia subjetiva individual
da religiosidade (Miller, 2004). a neurose obsessiva como uma religio na esfera privada do
sujeito, e uma tese do fenmeno religioso considerado uma neurose obsessiva em seu ngulo
de cerimonial (Miller, 2004, p.4). A religio seria ento uma neurose obsessiva coletivizada.
Outro paralelo seria que os atos obsessivos como sintomas representam uma
substituio da pulso recalcada, e assim sendo, aproximam-se da mesma cada vez mais. Da
mesma maneira, o crente comete em nome da religio os atos to proibidos e condenados por
ela. O que Freud ressalta que nas religies antigas, proibies e barbries eram efetivadas
em nome de Deus. Devido ao retorno do recalcado, o sujeito atribuiria a Deus as pulses
nocivas e ms para se livrar da impresso destas. Pensamos neste ponto a questo do
fundamentalismo religioso que, como ocorria com as religies antigas com suas barbries,
impera com toda fora na contemporaneidade. Este fato nos evoca a questo do Deus dbio.
40
O mesmo Deus protetor a que o sujeito atribui a justificao de suas renncias pulsionais,
pode ser permissivo quando o sujeito lhe atribui a expresso de suas pulses.
Essa permissividade justificada na contemporaneidade nos movimentos religiosos
fundamentalistas. Giddens (1997) considera que a cultura contempornea com sua mxima de
liberdade e auto-suficincia engendra excludos que no se enquadram na exigncia cultural.
Assim sendo, diante da insuportvel tarefa de liberdade e auto-suficincia, o fundamentalismo
traz de maneira radical a negao desse prisma. Assim, o sujeito no seria auto-suficiente, ele
precisa ser guiado e dirigido. O sujeito reage cultura pela violncia, e a atribui a Deus e sua
religio. O sujeito fraco em relao a toda espcie. Dessa forma, o fundamentalismo emerge
com a promessa de livrar o sujeito da agonia da escolha. Portanto, um remdio radical
contra a sociedade de consumo, pretendendo subordinar as escolhas individuais a normas em
nome do coletivo. Assim, retira a carga de responsabilidade atribuda ao sujeito, restringindo
a liberdade individual que insuportvel.
importante ressaltar que neste momento da teoria freudiana
1
(1907) antes do
primeiro dualismo pulsional, temos em jogo alm da pulso sexual, a referncia s pulses
egostas. Estas Freud relacionava religio e cultura. Assim, o que distinguiria os atos
obsessivos dos cerimoniais religiosos seria a espcie de pulso em jogo; na neurose, pulso
sexual, e na religio, pulses egostas culturalmente nocivas. De modo que, aqui, a religio
representava o recalque dessas pulses que no seriam componentes da pulso sexual, mas
que poderiam estar mescladas a ela. Assim sendo, a religio aparece aqui como reforadora
do recalque de impulsos egostas do sujeito, a favor do coletivo. O sujeito possuiria
tendncias egostas, enquanto a cultura tendncias altrustas. A fuso das pulses egostas e
sexuais explicaria o motivo do recalque da pulso no religioso ser tambm um processo
interminvel, j que o crente cairia no pecado e na tentao com mais facilidade que o sujeito

1
O dualismo entre pulso sexual e pulso do eu aparece pela primeira vez em: FREUD, Sigmund. A
concepo psicanaltica da perturbao psicognica da viso, 1910.
41
no religioso. Podemos esclarecer melhor a questo da teoria da pulso nessa poca quando,
posteriormente, no texto Moral sexual civilizada e doena nervosa moderna, Freud define
que a pulso sexual seria formada por muitos constituintes e pulses componentes, dentre eles
as pulses egostas. Portanto, as pulses egostas derivariam das sexuais, ao contrrio do que
formulou em 1907, o que aproximaria ainda mais os atos religiosos dos obsessivos.
Por sua vez Totem e Tabu (1914) postula que na neurose haveria predominncia dos
elementos sexuais sobre os pulsionais sociais. Neste sentido, a neurose se caracterizaria pela
tentativa de obter, particularmente, o que na cultura se obtm pelo coletivo. Ou seja, o
neurtico procura obter satisfao pelas vias substitutivas do sintoma, o que converge em
sofrimento. O religioso, como Freud circunscrever posteriormente, substitui uma neurose
individual por uma coletiva.

II.1.1 Religio e renncia pulsional

Freud marca ento, pela primeira vez, que a cultura est sustentada pela renncia
pulsional, e a religio opera uma parcela desse recalque pulsional ao impor que o sujeito
sacrifique sua satisfao pulsional. no texto Moral sexual civilizada e doena nervosa
moderna que ele ir se prolongar sobre a exigncia da cultura para que o sujeito renuncie a
sua satisfao pulsional.
Freud identifica a causa da doena nervosa moderna renncia pulsional exigida pela
cultura e reforada pela religio. A preocupao central aqui comear um esboo do papel
da cultura no mal-estar do sujeito. Localiza o alicerce da cultura no recalque das pulses.
Nesse texto, vemos as bases do que ser posteriormente postulado em Mal-estar na
Civilizao (1930) no que concerne pulso de morte e renncia pulsional. Ele formula a
possibilidade de um impulso hostil cultura, recalcado, que no seria diretamente sexual.
42
A renuncia pulsional explicitada em Totem e Tabu (1914) quando Freud postula o
mito do parricdio para explicar a origem do sentimento de culpa inconsciente e a
precariedade da satisfao pulsional. Para tal objetivo, sustenta a origem da cultura em torno
da religiosidade.
Freud fundamenta a peculiaridade da constituio subjetiva com a noo de castrao.
A subjetividade se instaura na mtica experincia de dor, na qual se instala o desejo e a falta
constitutiva do sujeito. A falta constitutiva do sujeito marcada a partir do objeto perdido do
desejo, que inaugura uma nova ordem subjetiva. Esse objeto, Das Ding (Coisa), est no centro
da subjetividade, excludo pelo sujeito como estranho (Lacan, 1960/1997). Das Ding o no
representvel, mas a partir do qual se organizam todas as representaes. Assim, a Coisa
algo colocado como exterior, mas que sempre comparece nas representaes. A falta que
produz mal-estar constituda pela impossibilidade de encontro com essa Coisa perdida na
primeira experincia de satisfao. esta falta que move o desejo, que no encontra sua
disposio os objetos de satisfao. Por isso, a falta produz tambm mal-estar, e o sujeito
busca ento alternativas culturais para explicar e dar conta da mesma.
Para melhor compreender e explicar a falta producente de mal-estar, Freud dispe do
mito do parricdio. Esse mito a primeira leitura que permite explicar a precariedade da
satisfao da pulso. Nele, o pai da horda quem controla o cl constitudo por seus filhos e
as fmeas. Somente ele possuidor de todas as fmeas e goza de poder irrestrito. A ameaa
aos filhos de castrao, o que representa a funo da Lei contra o incesto. Assim sendo, o
macho poderoso o agente da castrao, pois s ele o possuidor do gozo pleno, restringe a
satisfao pulsional da horda e acena com a ameaa de castrao caso no se respeite a Lei.
Em Totem e tabu (1913), Freud coloca o incio do pensamento religioso e
organizao social a partir do pacto estabelecido entre os irmos da horda aps o assassinato
do pai. O pacto elaborado devido ao sentimento de culpa pelo parricdio e o medo do
43
retorno da situao anterior na qual no tinham acesso ao objeto. Nesse pacto, o cl reconhece
a impossibilidade de ter acesso ao gozo pleno. Assim, os irmos renunciam s suas satisfaes
pulsionais e reconhecem obrigaes mtuas, surgindo o tabu do incesto e o tabu referente
morte do totem. A partir da renncia, devido ao medo de ter o mesmo destino do pai e ao
sentimento de culpa que emerge, foi possvel o estabelecimento de uma primeira forma de
organizao social e da religio. Para dar conta do mal-estar provocado pelo parricdio,
constituem um representante paterno, o totem, e um pacto no qual o totem teria sua vida
preservada em troca da proteo que conferiria ao cl.
O totem sustenta os laos grupais e institui os objetos a que o desejo pode se dirigir.
Na tentativa de elaborar a angstia resultante do ato, repetem incessantemente o sacrifcio
atravs do totem. Dessa forma, toda vez que os atributos paternos ameaavam se esfacelar, o
crime do parricdio repetido com o totem em festivais para reforar novamente a
identificao com ele e uns com os outros.
Assim, posteriormente, as religies tentam solucionar esse mesmo mal-estar. A
ambivalncia em relao ao pai persiste no totemismo e nas religies posteriores. para
solucion-lo que o representante paterno adquiriu a forma de figura humana e que o sujeito
estaria sempre buscando satisfaes substitutivas e respostas sobre os propsitos da vida.
Dessa forma, Freud constri o mito do assassinato do pai, para nomear aquilo que falta e torna
a pulso parcial.
Tanto em Totem e Tabu quanto em Moiss e o Monotesmo (1939), Freud marca a
importncia do assassinato do pai. Para ele, Moiss num determinado momento teria sido
assassinado por seu povo. O pai deve ser assassinado, pois ele s existe a partir do momento
em que morto. A sua funo no deve ser preenchida. O pai morto mais forte do que se
estivesse vivo e somente dessa forma que ser colocado na posio de pai Ideal e
conseqentemente, de deus. Portanto, o totem a primeira forma de representante paterno, o
44
Deus ser formado posteriormente, quando assume sua figura humana. No Cristianismo, o
Deus-filho participa da refeio totmica como se fosse um membro do cl; isso possvel
pelo surgimento do conceito de Deus assumindo toda a vida religiosa. A diferena que o
totem um representante paterno, e Deus um pai glorificado.
Freud considera ento que o Cristianismo seria tanto uma expiao quanto um triunfo
em relao ao mtico ato do parricdio. Uma expiao e um recalque mais efetivo, pois Cristo
enquanto filho de Deus e sendo considerado ele prprio Deus, sacrifica sua vida e redime os
irmos do pecado original. Expia a morte do pai, mas ao mesmo tempo triunfa sobre ele, pois
se torna deus em seu lugar. Assim, realiza o seu desejo e dos irmos. O Deus pode participar
da refeio totmica, pois no Cristianismo a comunidade crist constituda por uma
associao de irmos em Cristo. Isto significa que os crentes se encontram destacados uns dos
outros e buscam individualmente a f em Cristo, relacionados com um Pai glorificado. Vimos
no primeiro captulo com Dumont (1993) como o Cristianismo inicia a instituio do
indivduo, pois com ele o mundano desvalorizado em benefcio da relao do sujeito com
Deus. No totemismo temos o representante paterno e no se destaca o indivduo autnomo. O
cl se encontra identificado com o totem e uns com os outros por vnculo sagrado. O cl o
totem.
Assim, o parricdio seria o mito coletivo, referente constituio da religio e da
organizao social. Marca a precariedade da satisfao da pulso, com as renncias que os
irmos efetuam para que seja possvel a convivncia coletiva. Com o mito, a precariedade da
satisfao da pulso surge como preo a pagar pela insero do sujeito na cultura. A Lei
estaria na origem da constituio da cultura e do sujeito, sem possibilidade de livrar-se dela.
O parricdio converge para o mito individual do complexo de dipo, considerado a
reedio do mesmo episdio social no mbito individual; a partir do dipo que se constitui a
subjetividade particular na cultura moderna. Os dois tabus fundamentais do totemismo
45
correspondem aos dois desejos recalcados do complexo de dipo; no matar o totem e a
proibio do incesto. A aproximao dos dois mitos nos demonstra a preocupao de Freud de
marcar como sujeito e cultura so indissociveis e se influenciam mutuamente.
Por sua vez, tanto no mito coletivo como no individual pode ser percebido como
fundamental o carter parcial da pulso, e sua exigncia da identificao ao Ideal (a posio
de completude) permitindo que se demarquem os traos que unem a subjetividade cultura.

II.1.2 A religio como perpetuao do complexo edpico

justamente no mago do complexo edpico que Freud circunscrever a religio em
Futuro de uma Iluso. Retomando as questes norteadoras de Moral sexual civilizada e
doena nervosa moderna, Freud postula que a religio consistiria em uma compensao pela
exigncia de renncia pulsional operada pela cultura. Ela seria ento uma criao com funo
psquica fundamental. Criao, pois Freud desvincula as inquietaes acerca da finalidade da
vida e o desamparo do sujeito, de um sentimento religioso que seria primitivo e original no
sujeito. Assim sendo, diante da presso cultural e do medo do destino, o sujeito constri,
baseado em seu desejo, a religio como sedativo para angstia proveniente da situao de
desamparo diante da vida. O que funda a religio a reao do sujeito ao buscar uma resposta
ao mal-estar. dentro desta dinmica, e da castrao, que Freud situa a lgica do fenmeno
religioso. De modo que a religio produzida culturalmente, pois quem fornece as idias
religiosas a cultura, e no o interior do sujeito. uma iluso que a cultura produz para
lidar com o desamparo. Como afirma Freud, no haveria revelao divina e sim criao
humana. Iluso, pois uma realizao de desejo, mas que leva decepo.
46
Em Uma experincia religiosa (1928) Freud descreve o que seria relato de uma
experincia religiosa, ocorrida com um estudante de medicina americano. Como ressalta
Miller (2004), Freud no reduziu a religio ao rito e ao cerimonial estereotipado. Ele se
ocupou da experincia religiosa, e a interpretou em termos edipianos.
Nesse texto, o estudante de medicina at ento religioso, observa a dissecao de uma
idosa, o que faz com que lhe evoque um pensamento duvidoso acerca da existncia de Deus,
pois se este existisse, no permitiria tal absurdo. Ele pensa ento em abandonar
definitivamente a Igreja, no entanto, no decorrer do tempo, obtm as provas mais irrefutveis
acerca da existncia de Deus e a verdade da bblia. Contudo, o sujeito no relata quais seriam
essas provas.
Freud se surpreende com o horror do estudante frente idosa morta, j que Deus
permitiria horrores muito piores do que este. Assim sendo, relaciona a viso da idosa com a
me do estudante. Em suas palavras:

Despertou nele um anseio pela me que se originava de seu Complexo de dipo, e isso foi
imediatamente completado por um sentimento de indignao contra o pai. (FREUD, 1928,
p.177).

Dessa forma, a experincia se circunscreveria no complexo edpico, quando o sujeito
perpetua sua relao com o pai atravs de Deus. Assim, indignado por ver sua me morta
sendo dissecada, o sujeito atribui a responsabilidade da cena ao pai. Maus tratos inferidos
me podem ser creditados ao pai, fruto da situao edpica na qual o sujeito rivaliza com ele.
Como o pai representando pela figura Divina, o sujeito se revolta contra Deus e coloca em
dvida sua f. Temos a repetio do dipo, que deslocado para a esfera da religio e resulta
numa submisso total a Deus. Assim, Freud trata tambm da religio como experincia
individual subjetiva alm da concepo pela via do rito, e em ambas as abordagens, como
47
ressalta Miller (2004), Freud se serve da psicanlise para revelar o que se encontra velado na
religio.
II.1.3 O sentimento ocenico

A questo da existncia de um sentimento religioso elucidada em Mal-estar na
civilizao (1930). Freud questiona a existncia de um sentimento peculiar que seria
supostamente a fonte da necessidade de religio. Esse sentimento denominado sentimento
ocenico, pois expressa o que seria uma sensao subjetiva de eternidade e ligao com o
universo num vnculo indissolvel. Freud no questiona a presena de tal sentimento, e sim a
sua natureza primria, ou seja, duvida de um sentimento original dirigido para vinculao com
o mundo, constituindo assim a fonte da necessidade de religio. O sentimento ocenico estaria
ligado a uma organizao primitiva do eu, na qual ele primeiramente incluiria o mundo
externo no se diferenciando do mesmo. No entanto, mesmo o eu demarcado e constitudo da
maturidade se apresenta dessa maneira apenas como fachada, pois suas fronteiras com o
exterior so frgeis, devido ausncia de demarcao do isso inconsciente. Dessa maneira, o
sentimento do eu demarcado persiste ao lado de outro inclusivo que representa um vnculo
mais estreito entre ele e o mundo. Isso ocorre, porque a organizao original preservada
mesmo aps a organizao posterior. Aqui estaria ento o sentimento ocenico, no fato de que
em alguns sujeitos essa persistncia primria afloraria em maior intensidade.
Contudo, o sentimento ocenico no seria fonte da busca pela religiosidade, e sim o
desamparo e anseio do sujeito pelo pai, sustentado pelo medo do poder desconhecido do
destino. O prottipo da relao do sujeito com a religio seria sua relao com o pai,
perpetuada na figura de Deus. Portanto, o sentimento ocenico seria vinculado religio
apenas posteriormente, quando o sujeito se funde ao universo como consolo para o mal-estar.
A nosso ver, o que fornece a possibilidade dessa vinculao a cultura, que acena com a
48
viabilidade de tal projeto ao instituir a religio como inerente ao sujeito e solucionadora do
sofrimento.
Freud localiza ento a origem da busca do conforto religioso, fundamentado no mito
do pai da horda e no complexo de dipo que, como vimos, configuram um mesmo processo
que inscrito no registro cultural e no mbito particular. Dessa forma, o desejo de proteo do
homem se origina do complexo paterno e da castrao. Como vimos, aps o parricdio e a
instituio do pacto entre os irmos, a saudade e o remorso em relao ao pai emergem devido
ambivalncia emocional para com ele. Assim, o cl constitui o totem como representante
paterno, que os protege em troca de ter sua vida preservada. Somente em ocasies festivas o
totem devorado, para que o cl reforce sua identificao com ele e uns com os outros.
Posteriormente, o pai readquire sua figura humana e glorificado. Dessa maneira, no
momento em que o pai humanizado, o sujeito pode recuperar plenamente a relao intensa
de filho com pai, reproduzindo um modelo infantil. Deus o pai exaltado.
O sujeito personifica o que deseja controlar como as foras da natureza, ou seja,
pretende dar conta de seu desamparo fornecendo-lhe o carter de pai. Se os elementos da
natureza constituem seres, ainda no poderemos domin-los por completo, mas tentar
influenci-los e tirar alguma parcela de seu poder. Com isso, obtemos algum alvio da
angstia frente ao desamparo e compensamos o sofrimento causado pelas exigncias e
sanes culturais. Em outros termos, protegemo-nos tanto dos terrores e ameaas do destino e
da natureza quanto das coibies exercidas pela cultura.
At mesmo as leis da sociedade possuiriam origem divina, e por isso deveriam ser
seguidas com afinco. Freud critica o embasamento das leis humanas em leis divinas. Quando
a lei revestida de santidade, mantm-se imutvel e se impe ao sujeito com rigidez. O
sujeito assim deve segu-la, sem questionamentos acerca de sua validade e utilidade.
simplesmente dominado por ela, e no a reexamina para melhor atender as suas necessidades.
49
Ao contrrio disso, Freud defende que as leis e a tica devem ser elaboradas e
pautadas na racionalidade. Mas, ao faz-lo, entra em choque com sua prpria construo que
se baseia na pulso, na realidade psquica, no desejo, no inconsciente, o que limitaria um
direcionamento do sujeito pela via da razo. Ao defender a razo e criticar o pensamento
pautado pelas idias religiosas, no pretende acabar ou destruir a religio, apenas mostrar seus
limites. A nosso ver, a proposta de Freud que, ao invs de lidarmos com nossa dimenso da
falta, de maneira radical e excludente, ou seja, norteados por uma f cega, a admitamos
atravs de nossa dimenso racional. neste sentido que ele afirma que a razo est entre os
poderes que mais esperamos vir a exercer uma influncia unificadora sobre os homens
(Freud, 1933, p.167). Como se pode ver no texto A questo de uma Weltanschauung
(1933), ao afirmar que a psicanlise no pode construir por si mesma uma Weltanschauung e
deve valer-se da cientfica, Freud quer dizer que o dispositivo psicanaltico deve preservar o
rigor, e no operar irracionalmente como a Weltanschauung religiosa.
Assim, a religio surge da perpetuao do complexo edpico, quando o sujeito percebe
que permanecer criana e desamparado para sempre. Ele busca manter seu relacionamento
com o pai para tentar aliviar a angstia proveniente do desamparo. O que funda a busca pela
religio como resposta ao mal-estar, portanto a castrao.
possvel ento sustentar as postulaes de Atos obsessivos e prticas religiosas.
Se o que instaura a necessidade de religio a castrao, que faz com que o sujeito perpetue
sua relao ambivalente com o pai pelo medo do Destino, podemos fazer um paralelo com a
neurose obsessiva. Freud conclui ento que a religio seria a neurose obsessiva da
humanidade, pois surge do complexo edpico. Assim sendo, o feito mximo da religio seria
poupar o sujeito de uma neurose individual, construindo uma neurose coletiva.


50

II.1.4 A religio como sedativo

Em Mal-estar na civilizao Freud define a religio como sedativo para o mal-estar.
Ele parte novamente da questo da renncia pulsional anunciada em Moral sexual civilizada
e doena nervosa moderna. A frustrao da pulso operada pela cultura resultaria em
neurose e satisfaes substitutivas. Freud associa o processo de desenvolvimento do sujeito e
o da cultura, sendo que estes possuiriam o mesmo objetivo: o coletivo unificado constitudo
por muitos sujeitos e integrao do sujeito isolado no coletivo. A diferena capital dos
processos estaria na questo do desenvolvimento do sujeito visar o princpio do prazer, ou
seja, atingir a satisfao das pulses. A cultura no compartilha do mesmo objetivo, pelo
contrrio, constri leis, regras e princpios que impossibilitam ainda mais esse objetivo. O
alicerce da cultura depositado na renncia pulsional, s assim sua sobrevivncia possvel.
justamente da sexualidade que a cultura retira suas foras, por isso impe tantas restries a
ela. Para tal, alm das restries, incentiva o sujeito a elaborar laos identificatrios a partir da
libido inibida em sua finalidade.
Para Freud, o sofrimento atinge o sujeito em trs frentes: no prprio corpo, que finito
e vulnervel; na cultura, com suas coibies; e nos relacionamentos com os outros. Soma-se a
essas vertentes a prpria constituio do sujeito que, como vimos, marcado pela falta
constitutiva que torna a pulso parcial, pois no possui sua disposio os objetos de
satisfao. A possibilidade de satisfao e felicidade episdica, s ocorre quando satisfeito
algo muito intenso e represado fortemente. Caso essa satisfao se repita outras vezes, no
produzir o mesmo efeito. O sujeito pretende ento conseguir evitar o sofrimento, e ainda
obter intensos sentimentos de prazer. Contudo, Freud acredita que este projeto impossvel, e
o mximo que podemos ambicionar escapar ao sofrimento. Define como caracterstica da
51
cultura moderna a tentativa de evitar o sofrimento e submeter a obteno de intenso prazer a
um segundo plano. Como vimos no primeiro captulo da dissertao, na cultura
contempornea a obteno de prazer est em primeiro plano, o que no ocasiona menos
sofrimento e faz com que a religio reaparea com toda fora como alternativa cultural para o
mal-estar.
Freud sustenta que o sujeito no consegue ficar sem medidas instantneas que operem
como satisfaes substitutivas, e a religio se encaixa nessas medidas. A religio constitui um
mtodo mais radical para evitar o sofrimento, a partir do momento que considera a realidade
como principal fonte do sofrimento. Assim, prega o rompimento com ela, considerando o
mundano como obstculo para atingir a salvao, o que possvel com o surgimento do
Cristianismo. Com a religio se produz uma nova realidade, de acordo com os desejos do
sujeito, o que Freud critica como ilusrio. Como vimos com Dumont no primeiro captulo, a
instituio do Cristianismo produz a relao do sujeito como indivduo isolado com Deus.
Assim sendo, temos o sujeito sem fortes referncias coletivas, como um povo, raa ou
histria. O mundano uma passagem necessria para vida espiritual, contudo inferior a
outra vida.
Freud faz um paralelo do desenvolvimento cultural e o desenvolvimento do sujeito,
sendo estes quase idnticos. A nosso ver, a questo fundamental que se delineia a
impossibilidade de se desvincular os dois processos, como Freud marca o desenvolvimento
da civilizao modifica as disposies pulsionais dos indivduos (1930, p.103). Por isso,
Freud elabora uma estreita relao entre psicologia individual e de grupo. Preocupa-se em
destacar como a frustrao imposta pela cultura moderna satisfao pulsional resulta em
neurose. O sujeito se torna neurtico, pois no suporta as restries impostas pela cultura, o
que faz com que ele lance mo de satisfaes substitutivas como a religio. Em outras
palavras, a religio aparece como resposta ao mal-estar. Na contemporaneidade, o que detona
52
o mal-estar justamente a exigncia de satisfao e prazer ilimitado que o sujeito no suporta.
inalcanvel e inconcebvel devido sua constituio subjetiva. Como vimos no primeiro
captulo, notamos que a configurao cultural se modifica, e como marca Freud em Mal-
estar na civilizao (1930), modifica-se tambm seu impacto nas disposies pulsionais do
sujeito, e o sintoma se apresenta com outra vestimenta na atualidade.
A coibio cultural produz ento a hostilidade do sujeito para com a sociedade.
Surpreendente a localizao que Freud d para o incio da presena dessa hostilidade:
justamente na vitria do Cristianismo sobre as religies pags e a atribuio de inferioridade
vida mundana em prol de outra vida espiritual plena e divina (1930, p.94). A hostilidade ento
se perpetuaria com a insatisfao do sujeito com a cultura. Neste ponto, Freud fundamenta a
questo da agressividade do sujeito. A cultura procura contorn-la incentivando a
identificao e lanando mo do mandamento Amars. Mas o que faz com que a cultura se
sustente de forma to conflituosa? Para resolver este impasse, Freud localizar o conflito
cultural na oposio entre pulses de vida e pulses de morte.
Isto porque, enquanto as pulses de vida, a servio de Eros, visam a unificao e
ligao libidinal de sujeitos, famlias, raas, povos e naes, a pulso de morte atua
dissolvendo as unidades, na tentativa de retornar a um estado primitivo. O conflito cultural
estaria sedimentado na luta entre Eros e a pulso de morte. A pulso de morte seria uma
pulso mais primitiva que o princpio prazer-desprazer, e institui o seu reduto e o seu
representante no psiquismo: o Supereu e a angstia. Instaura-se assim um conflito entre Eu e
Supereu, que engendra o sentimento de culpa. Quanto mais o sujeito recalca e renuncia a
pulso, mais refora a severidade do Supereu e aumenta o sentimento de culpa. Por isso o
crente se intitula to pecador. O eu reage ao supereu com o masoquismo moral, o que institui
o desejo de sofrimento pelo sujeito. O sentimento de culpa induzido pela cultura no
percebido como tal, emerge como mal-estar.
53
Freud localiza a origem do sentimento de culpa no ato mtico fundador da cultura. A
fonte da pulso de morte, portanto, o sentimento de culpa primitivo, referente ao
acontecimento mtico primordial fundador da cultura que resulta na compulso repetio
que, como sentimento de culpa, impe insistncia na angstia. Noutros termos, a pulso de
morte resulta em repetio, na tentativa de retornar a uma inscrio mais pulsional, alm do
princpio do prazer. Esse retorno a uma marca, alm do princpio do prazer, constitui uma
satisfao paradoxal, pois este lugar que a repetio visa retornar produz sofrimento e
desprazer. neste ponto que Lacan insere o termo gozo que, como veremos posteriormente
no terceiro captulo, no sinnimo de prazer, como entendemos que alguns autores o
definem (Melman, 2003). Lacan acentua o gozo como o que est para alm do princpio do
prazer e estreitamente imbricado com a pulso de morte. O princpio do prazer, na medida em
que consiste no princpio de tenso mnima, pode nos fazer definir o gozo como um
ultrapassamento do limite do princpio do prazer. O gozo da ordem de um excesso, que
trasborda o princpio do prazer, que irrompe com a dor. Nas palavras de Lacan:

Basta partir do princpio do prazer, que nada mais do que o princpio da menor tenso, da
tenso mnima a manter para que subsista a vida. Isto demonstra que, em si mesmo, o gozo o
transborda, e o que o princpio do prazer mantm o limite em relao ao gozo. (LACAN,
1970/1992, p.44).

Portanto, o que Freud aponta no artigo Mal-estar na civilizao (1930), a
impossibilidade do projeto cultural, a partir da noo de pulso de morte, alm do princpio do
prazer que implica numa repetio com carter conservador de um estado inicial e original.
Isto implicaria numa constante luta entre Eros, pulso de vida e a pulso de morte, que Freud
aponta como um conflito irreconcilivel na civilizao. O sentimento de culpa que emerge
dessa dinmica considerado por Freud o grande problema do desenvolvimento cultural, e o
preo pago pelo sujeito para que a cultura se sustente e avance.
54
O alicerce da religio o sentimento de culpa, pois dele que a Igreja lana mo para
atrair fiis, ao propagar que salva o sujeito e o redime do pecado. essa culpa que Cristo
toma para si, redimindo o povo.

Freud incisivo na sua crtica a religio. Em suas palavras:

A religio restringe esse jogo de escolha e adaptao, desde que impe igualmente a todos o
seu prprio caminho para a aquisio da felicidade e da proteo contra o sofrimento (...) A
religio consegue poupar a muitas pessoas uma neurose individual. Dificilmente, porm, algo
mais. Existem, como dissemos, muitos caminhos que podem levar felicidade passvel de ser
atingida pelos homens, mas nenhum que o faa com toda segurana. Mesmo a religio no
consegue manter sua promessa. Se, finalmente, o crente se v obrigado a falar dos desgnios
inescrutveis de Deus, est admitindo que tudo que lhe sobrou, como ltimo consolo e fonte
de prazer possveis em seu sofrimento, foi uma submisso incondicional. (FREUD, 1930,
p.92)

A imposio de uma verdade imutvel, comum a todos, independente de suas
diferenas, sem o reconhecimento da diviso subjetiva, no implicaria tambm em
sofrimento? A nosso ver, a religio no faz com que o sujeito articule sua angstia como
impulso para o crescimento, e sim, o paralisa diante do alvio obtido com a religiosidade.
Dessa forma, o sujeito no precisa desejar nem se posicionar frente a seu sintoma. Esse era o
incmodo de Freud: a religio declarar-se salvadora e solucionadora do sofrimento; o seu
desprezo pelo trabalho cientfico e disputa da deteno da verdade com a cincia. A tica
religiosa, ao remeter a felicidade para outra vida, pregaria em vo, para Freud, a no ser que a
virtude fosse recompensada na Terra. Contudo, presenciamos esse mesmo fato na
contemporaneidade. Como vimos no primeiro captulo, as Igrejas modificaram seus
55
dispositivos para continuar atraindo fiis, pois caso continuassem exigindo do sujeito
sacrifcios e mortificaes estariam na contramo do ideal cultural, que tentar atingir o
mximo de prazer e satisfao. Assim, j no remetem toda a possibilidade de felicidade e
prazer vida aps a morte, e consideram o seu alcance na vida terrena. Isto levado ao
extremo pelas seitas, que prometem uma infinidade de ganhos, caso o sujeito siga seus
preceitos, como a ausncia de sofrimento e aquisies materiais. Mas isso s alcanvel
dentro de inmeras condies, como abrir mo da sexualidade, dar boa parte do dinheiro para
Igreja, no poder participar de atividades de lazer como danar, freqentar bares, dentre
outros.

II.1.5 A religio como Weltanschauung

no texto A questo de uma Weltanschauung (1932), que Freud partir da
concepo da religio como Weltanschauung, ou seja, viso de mundo, e a confrontar com a
Weltanschauung cientfica e a psicanlise, que defende no constituir uma viso de mundo e
sim, fundamentar-se na Weltanschauung cientfica. Para Freud, a psicanlise seria uma
extenso da pesquisa cientfica, ao introduzir nela a realidade psquica e o desejo
inconsciente, tornando a cincia mais completa. Nas suas palavras:

Isto absolutamente no significa que se deva repelir com desprezo esses desejos, ou subestimar
seu valor para a vida humana. Estamos em condies de destacar as realizaes que esses
desejos criaram para si mesmos, nos produtos da arte e nos sistemas de religio e de filosofia;
porm, no podemos desprezar o fato de que seria ilcito e muito imprprio permitir fossem
essas exigncias transferidas para a esfera do conhecimento. (FREUD, 1932, p.156).

O pensamento freudiano ento leva em conta a origem da criao das iluses do
sujeito, mas no opera a partir delas, e sim as submete investigao, j que fazem parte da
56
subjetividade e so importantes na sua constituio. Por Weltanschauung Freud define o que
seria a base dos ideais. Estes seriam formulados pela Weltanschauung em voga na cultura.
Essa viso de mundo uma construo fundamentada nos desejos ideais do sujeito, como
resposta ao desamparo diante da vida, e a pesquisa deve incluir todas essas esferas da
atividade humana.
Das trs Weltanschauung que disputam com a cincia: religio, arte e filosofia, a
religio considerada por Freud como a maior opositora. Somente a religio procurava
explicar todo campo explorado pela cincia, j que desfrutou dessa posio outrora, e
conseguiu influenciar a grande massa da humanidade, como uma Weltanschauung coesa e
predominante. Contudo, se encontrava frgil na poca de Freud. A religio perdeu a posio
conquistada pela cincia e tentava retom-la, fundamentalmente na questo da origem da vida
e do universo. O primeiro movimento cientfico contemporneo de Freud trazia promessa de
felicidade e estabelecia normas a serem seguidas como condio para o bem-viver.
Estabeleceu normas que se no fossem seguidas exporiam o sujeito a dano. Por isso Freud
intitula a religio como maior opositora cincia, j que suas normas e preceitos no
coincidiam, o que resultava em conflito.
Freud ressalta como o esprito cientfico estabeleceu um exame crtico da
Weltanschauung religiosa, considerando seus preceitos indignos de crdito. Como vimos,
outro foco de crtica partiu da prpria psicanlise, ao consider-la uma iluso construda
frente ao desamparo constitutivo do sujeito, situando ento a lgica do fenmeno religioso
dentro da dinmica da castrao. Tambm neste texto, Freud mantm e refora a concepo
da Weltanschauung religiosa como resposta frente ao desamparo, e Deus como perpetuao
do pai da infncia do sujeito. Assim sendo, o discurso cientfico pretende dar conta de
questes que antes pertenciam alada da Weltanschauung religiosa, prometendo alcanar o
conhecimento total da natureza.
57
Na modernidade, cenrio sobre o qual Freud construiu sua teoria, configurou-se um
declnio da busca pelo alvio atravs da religio com o advento da cincia moderna, como
apontado por Freud. No entanto, o discurso cientfico no alcanou todo objetivo esperado por
Freud, que seria controlar a natureza e solucionar o mal-estar. Disso decorreu que, na
contemporaneidade, o discurso religioso se restabeleceu com toda sua fora, mesmo no auge
da cincia, enquanto o discurso psicanaltico no detm o lugar privilegiado que j possuiu. A
psicanlise perde espao para a religio e outras tcnicas em destaque, como terapias
msticas e auto-ajuda, como vimos em Bauman, no primeiro captulo, que as denomina surto
de aconselhamento (Bauman, 1998). Para sustentarmos melhor nossas articulaes,
trabalharemos brevemente a emergncia da cincia moderna.

II.1.6 A cincia moderna

A emergncia da cincia moderna operada pelo Cogito cartesiano. Para Descartes, o
foco de interesse recai sobre o conhecimento que resultado da razo. Assim sendo,
prescreve um mtodo para que atravs da razo possamos chegar verdade: o mtodo da
dvida hiperblica. Seu mtodo consiste em duvidar de todo saber j estabelecido para que
ento seja possvel chegar a um saber verdadeiro, do qual no se possa duvidar. Para Koyr
(1992), o projeto cartesiano prope-se a responder ao mal-estar do sculo XVII. O
Renascimento produz o desmoronamento da autoridade da Igreja, abalando a certeza da f.
Dessa forma, dentro desta dinmica surge um mundo no qual nada seguro. Descartes ento
se prope contestar todas a crenas e tradies para, atravs da dvida, chegar a um
conhecimento seguro da verdade. Somente com a razo em foco foi possvel a emergncia da
cincia e da cultura ocidental.
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O que possibilitou a predominncia da razo e conseqentemente a constituio do
pensamento cientfico foi o pensamento judaico-cristo. Antes dele, temos o animismo,
precursor da religio. Nele, no havia um criador unificado, e sim espritos hostis em relao
aos homens. Assim sendo, constituam atos, a magia, para imitar a natureza e influenciar seu
curso. A nfase recaa sobre as operaes do pensamento e a linguagem. A magia demandava
uma resposta da natureza, ou seja, uma imitao de seu ato, e por isso Freud a considera
desvinculada do simples apoio no desejo do sujeito. Os preceitos e leis no se apoiavam na
magia, e sim nas necessidades prticas. O totemismo para Freud estaria entre o animismo e a
religio propriamente dita.
Com o pensamento cientfico, instaura-se a impossibilidade do animismo, a partir do
momento que possvel discernir uma criatura animada com mente, e a natureza inanimada.
Essa transio vivel com o Judasmo, que rompe parcialmente com a magia, ao constituir
um pai unificado que delega ao povo a transmisso de sua f, o que mantm, portanto, a
relao do sujeito com o coletivo, pois este pertence a uma histria e uma tradio. A magia
mantida no judasmo com os rituais cabalsticos, mas so restritos a alguns membros. O
Cristianismo completa este processo, na medida em que o cristo se responsabiliza por sua f
individualmente, ele um indivduo em relao com Deus (Dumont, 1993). De modo que o
cristo no est estreitamente vinculado a um povo ou uma tradio, e sim apenas a sua
famlia. A religio, nesse momento, no vincula o sujeito ao grupo, a religio do indivduo.
Assim, o pensamento judaico-cristo possibilitou a cincia tomar o sujeito como objeto
destacvel e observvel.
Inferimos ento que Freud reafirma e refora sua concepo da religio como ilusria.
uma realizao de desejos sem levar em conta a realidade. Novamente, a Weltanschauung
religiosa comparece como correlato da neurose. Entretanto, considera seu estudo da religio
incompleto:
59

O que lhes disse a respeito do desmoronamento gradual da Weltanschauung religiosa ficou
muito incompleto na sua forma abreviada. A ordem dos diferentes processos no foi exposta
com toda a correo; as diversas foras que concorreram para o despertar do esprito cientfico
no foram rastreadas. Tambm no foram levadas em conta as modificaes que se fizeram na
prpria Weltanschauung religiosa durante o perodo de seu domnio irrestrito e, posteriormente,
sob a influncia de crticas crescentes. (FREUD, 1921, p.164).


Assim, pautamos nosso estudo sobre a religio - na anlise da transio efetuada do
discurso religioso, como predominante para o perodo da modernidade, marcado com o
pensamento cientfico e sua conseqente derrocada - e a contemporaneidade, na qual a
religio comparece com toda sua fora e a clnica psicanaltica no possui o lugar privilegiado
de antes. Para avanarmos em nosso objetivo, efetuaremos um paralelo entre a construo
freudiana e a lacaniana acerca da religio. Como vimos, para Freud o sujeito, frente
castrao, constri a religio de maneira ilusria, como resposta ao mal-estar. Iluso possui a
conotao de algo sem compromisso com a realidade, o que leva necessariamente decepo.
Como veremos no terceiro captulo, Lacan supera esta concepo, ao definir a religio como
vu. Isto nos transmite a idia da religio como encobridora, ou seja, vela algo que estaria por
trs, que a castrao. Freud aceita a concepo religiosa na qual a origem do homem
divina, desde que Deus seja interpretado como a perpetuao do pai da infncia do sujeito.
Lacan rompe com essa concepo, ao desvelar a origem animal do homem, quando
examinarmos mais detidamente o seminrio dos Nomes-do-Pai. No Seminrio 17, o mito
freudiano causa estranheza para Lacan. Freud preservaria no mito a base da religio. No s
no mito do parricdio, mas no mito do dipo e em Moiss e o monotesmo, Freud insiste no
assassinato do pai. Freud cr desmoronar a religio, mas na verdade a sustenta, a conserva
com sua obra. Aqui est o paradoxo de Freud.
60
Assim sendo, no prximo captulo, faremos um percurso da obra lacaniana at o
Seminrio 17, marcando como a religio comparece em sua teoria e articulando as noes de
gozo, e sua relao com Nome-do-pai. Assim, acreditamos atingir nosso objetivo que
destrinchar a irrupo do gozo contemporneo, que traz profundo sofrimento ao sujeito e faz
com recorra a sadas como a religio.




















61
III. O GOZO: DO GOZO INTERDITADO AO MAIS-DE-GOZAR

III.1. Das Ding

Consideramos fundamental abordar a questo do gozo no desenvolvimento de nossa
pesquisa de dissertao de mestrado. Nosso questionamento se desenvolve em torno da
religio. A principal caracterstica do sintoma contemporneo seria sua estreita relao com
uma desregulao excessiva do gozo, e faz com que o sujeito se movimente em busca de
possveis sadas como a religio. Pretendemos assim percorrer o desenvolvimento terico
de Lacan sobre o gozo, no que concerne fundamentalmente virada do Seminrio 7 A tica
da psicanlise, e o Seminrio 17 O avesso da psicanlise. Reconhecemos a importncia
capital do Seminrio 20 Mais ainda, no entanto, limitaremos nossa dissertao at o
Seminrio 17. Nos Seminrios 7 e 17 Lacan articula as noes de significante, gozo e Lei.
No seminrio da tica, Lacan desenvolve as questes colocadas por Freud em Mal-
estar na cultura. Ele retoma a noo freudiana de das Ding, formulada por Freud no Projeto
para uma psicologia cientfica, e elabora um questionamento acerca da tica da psicanlise,
que se diferencia de qualquer tica. Essa a originalidade da posio freudiana que Lacan
pretende demonstrar. Diante de uma prtica analtica na qual se exerce, segundo Lacan, um
moralismo mais compreensvel do que nenhum outro existente at hoje (1960/1997, p.13),
ele v a urgncia de se demarcar qual seria a tica da psicanlise. O moralismo analtico se
caracteriza pela idia de que o trabalho de anlise leva a um fim de harmonia, e assim se
pretende domar o gozo perverso e apaziguar a culpa dos analisandos. A tica da psicanlise,
ao contrrio, no visa o comportamento humano em funo de qualquer aperfeioamento ou
direo a um Bem ou fim de harmonia. Esse o passo dado por Freud, que no h Bem
supremo, pois das Ding, que seria o bem, representado pela me, o objeto do incesto, um
62
bem proibido e no h outro. Para Freud, no h nada que favorea a felicidade, com o
problema econmico do masoquismo e as exigncias culturais, assim:

Como vemos, o que decide o propsito da vida simplesmente o programa do princpio do
prazer. Esse princpio domina o funcionamento do aparelho psquico desde o incio. No pode
haver dvida sobre sua eficcia, ainda que o seu programa se encontre em desacordo com o
mundo inteiro, tanto com o macrocosmo quanto com o microcosmo. No h possibilidade
alguma de ele ser executado; todas as normas do universo so-lhe contrrias. Ficamos
inclinados a dizer que a inteno de que o homem seja feliz no se acha includa no plano da
Criao. (FREUD, 1930, p.84).

Portanto, o alm do princpio do prazer marca o desenvolvimento freudiano como um
pensamento oposto ao biolgico e moralista.
No seminrio da tica, Lacan retoma o conceito de das Ding freudiano para dar conta
do paradoxo da satisfao pulsional e do gozo, que o que pretendemos destacar. A
subjetividade se organiza em torno do objeto perdido do desejo, e para iniciarmos nosso
captulo recorreremos ao artigo de Freud fundamental para costurar nossa articulao, que o
Projeto para uma psicologia cientfica que nos servir para os desdobramentos que
construiremos posteriormente.

III.1.2 O projeto: Freud e Das Ding
No Projeto para uma psicologia cientifica (1885), a experincia de satisfao
explicitada como um momento de satisfao que no pode ser recuperado. Assim, o
investimento do desejo constitudo pelo neurnio a + neurnio b, e j o investimento
perceptivo do objeto pelo neurnio a + neurnio c. O neurnio a, sempre constante e presente
chamado a Coisa (das Ding).
63
A experincia da vivncia da satisfao consiste na eliminao de uma tenso
provocada por estmulos internos. Para que isso fosse possvel, no bastaria uma simples
descarga motora, como o choro resultante da fome do beb. Dessa forma, o estmulo
endgeno persistiria, pois este estaria ligado a necessidades corporais, a urgncia da vida (Not
des Lebens). O alvio dessa tenso s poderia ser obtido atravs da ao especfica, quando a
me ou outra pessoa que represente essa funo, interpreta esse apelo e age, diminuindo a
tenso provocada pela fome, dando o alimento. Assim, sempre que surgisse o estado de
necessidade, um impulso psquico reinvestiria a imagem mnmica do objeto, com a inteno
de reproduzir a satisfao original. Lacan coloca que Freud parte de um aparelho que, por
sua prpria tendncia, se dirige ao engodo e ao erro. Esse organismo por inteiro parece feito
no para satisfazer a necessidade, mas para alucin-la (1960/1997, p.40). O objeto real
ausente resulta na alucinao. Dessa forma, sem o objeto real no h satisfao, e sim,
desapontamento.
Posteriormente, Freud enfatiza a questo do desejo (1900), que instaurado a partir da
vivncia da dor. O que se reproduz na tentativa de reencontrar o objeto real, um trao
mnmico do mesmo. Dessa maneira, a tentativa de realizao do desejo pode se estabelecer
pela alucinao, j que ela est ligada a uma identidade perceptiva. Como se trata de
reinvestimento de um trao mnmico, ele nunca corresponder ao objeto real. Assim sendo,
essa busca repetida incessantemente pela pulso, que busca a satisfao. O impossvel dessa
satisfao marca a tentativa de encontrar o objeto perdido. A pulso apenas obtm satisfao
parcial com os objetos substitutos da Coisa, pois sempre haver uma distncia entre eles e das
Ding. O objeto original da satisfao nunca ser conhecido, est desde sempre perdido. Essa
conseqente precariedade da satisfao da pulso marca a falta constituinte do desejo, que
instaura uma interminvel busca pela satisfao.
64
Como vimos no primeiro captulo, o mito de Totem e Tabu, representa o mesmo
processo: a precariedade da satisfao pulsional. O parricdio marca tambm a origem da
cultura e da lei. Aps o assassinato do pai e a instaurao do pacto entre os irmos, surge a lei
da proibio do incesto e outras proibies, preo pago pelo sujeito devido sua insero na
cultura. Assim, a Lei est na origem da cultura. Em Mal-estar na civilizao (1930), Freud
ressalta que a Lei necessria para que a vontade do indivduo no supere o poder da
comunidade. Para deter o sujeito, constituram o incentivo a relacionamentos amorosos
inibidos em sua finalidade e o mandamento de amar o prximo como a si mesmo. A cultura
pretende incitar o sujeito a efetuar renncias pulsionais, construindo coibies e exigncias, o
que faz irromper o mal-estar.
No entanto, o que Freud aponta nesse artigo, a impossibilidade do projeto cultural, a
partir da noo de pulso de morte, alm do princpio do prazer que implica numa repetio
com carter conservador de um estado inicial e original. A fonte da pulso de morte o
sentimento de culpa primitivo do parricdio que insiste na angstia e instaura a compulso
repetio. A angstia como representante da pulso de morte no psiquismo, e o supereu o
reduto da pulso de morte e a sede da angstia, tem como conseqncia a reao do eu ao
supereu com o masoquismo moral, o que institui o desejo de sofrimento pelo sujeito. nesse
ponto, a nosso ver, que a problemtica do gozo surge em Freud. O gozo na teoria freudiana
nomeado como mal-estar.
O conceito de gozo toma corpo e articulado como conceito no Seminrio 7, no qual
aparece imbricado ao conceito de real. Para desenvolv-lo, Lacan lana mo de das Ding e
dos textos culturais freudianos: Totem e Tabu (1914), Mal-estar na civilizao (1930) e
Moiss e o Monotesmo (1939).
O campo da Coisa, das Ding, corresponde pulso de morte. Campo intransponvel,
no qual se constitui um limite, pois atingir das Ding, transpor a Lei e alcanar o extremo
65
prazer seria na verdade a extrema dor. Para delinearmos tais conceitos, iremos ao texto de
Lacan, para articularmos as noes de das Ding, gozo e Lei.
Lacan define das Ding como o mago do mundo subjetivo, ou o verdadeiro segredo
(Lacan, 1960/1997, p.61). A Coisa como lugar do objeto perdido, direciona o sujeito
desejante. A falta constitutiva do sujeito marcada a partir do objeto perdido do desejo, que
inaugura uma nova ordem subjetiva. Esse objeto, das Ding (Coisa), est no centro da
subjetividade, excludo pelo sujeito como estranho (Lacan, 1960/1997, p.68). Das Ding o
no representvel, mas a partir do qual se organizam todas as representaes. Assim, a Coisa
algo colocado como exterior, mas que sempre comparece nas representaes. A
impossibilidade de encontro com a Coisa engendra o mal-estar. Assim, Lacan a define como
ponto de orientao da escolha da neurose:


Pois bem, aqui, em relao a esse das Ding original que feita a primeira orientao, a
primeira escolha, o primeiro assento da orientao subjetiva que chamaremos, no caso, de
Neurosenwahl, a escolha da neurose. Essa primeira moagem regular doravante toda a funo
do princpio do prazer. (LACAN, 1997, p.72).

Dessa forma, a Coisa como primeiro exterior, organiza todo encaminhamento do
sujeito ao desejo. a partir de seu isolamento no psiquismo como estranho em torno do
movimento da Vorstellung, que se instaura a tendncia a reencontrar. Tendncia que coordena
o sujeito em direo ao objeto. Contudo, no reencontramos o objeto, apenas suas
coordenadas de prazer, pois das Ding, enquanto o Outro absoluto do sujeito que se trata de
reencontrar (1997, p.69), reencontrado como saudade. O princpio do prazer direciona a
busca do objeto e lhe impe rodeios que conservam sua distncia em relao ao seu fim. A
procura de Vorstellung em Vorstellung mantm a busca sempre distante do objetivo. O que
66
regula a procura o princpio do prazer, e o que se encontra apenas a satisfao do Not des
Lebens. Assim, a Coisa permanece sempre velada, contornada pelo psiquismo. Nos
reencontros do objeto perdido, o que encontramos sempre uma representao da Coisa
propriamente dita, por outra coisa. esse processo que pe em movimento a repetio, a
tentativa de retorno ao ponto de falta, j que o acesso Coisa impossvel. Graas
impossibilidade de das Ding o sujeito pode sempre desejar outra coisa, devendo satisfazer-se
parcialmente com substituies simblicas.
Embora das Ding seja nomeada como objeto perdido, esse objeto em suma, nunca foi
perdido, apesar de tratar-se essencialmente de reencontr-lo (1997, p.76). Se o objeto
perdido na verdade nunca o foi, pensamos ento que a perda do mesmo e a tendncia ao
reencontro s podem comparecer com o significante. O significante que far a perda tomar
corpo, ou seja, fornecer a significao. A Coisa, campo do intransponvel s pode ser
articulada pelo significante. Por isso Lacan define das Ding como fora-do-significado, o que
no quer dizer que ela pr-exista a linguagem ou esteja fora dela (1997, p.72/73).
Das Ding, enquanto realidade muda, significa a realidade que comanda, ordena
silenciosamente o sujeito, e somente nos afeta quando acerta na palavra (1997, p.72). Lacan a
coloca do lado do real, e por isso afirma que a Coisa o que do real padece do significante
(p.149). Dessa maneira, o objeto perdido num segundo momento, s - depois, e nica forma
de saber que foi perdido atravs dos reachados. A Coisa compareceria sempre como velada,
na medida em que ela sempre representada por outra coisa. O sujeito modela o significante
imagem da Coisa, relacionando-se com um objeto que a representa.
No existe nada entre a rede significante e a constituio real desse espao que a Coisa
se apresenta. A busca pela Coisa est para alm do princpio do prazer, e o gozo se apresenta
do lado da mesma, portanto, no real, e excludo pela ao do significante. A cadeia
significante est no campo do simblico e o gozo do lado da Coisa pela estreita relao com
67
ela, est fora-do-significado, ou seja, da ordem do real. Por isso Miller marca que Lacan
nesse seminrio opera uma disjuno entre o significante e o gozo (Miller, 2000, p.92).
Assim, Miller destaca a descontinuidade entre o gozo e o significante. O gozo sendo
excludo pela ao do significante s pode estar no real, excludo do campo e desligado da
simbolizao. O resultado que o acesso ao gozo s pode se concretizar atravs de um
foramento, ou transgresso, j que ele est estruturalmente inacessvel (Miller, 2000, p.92).
Este seminrio considerado uma ruptura, com o paradigma do gozo impossvel, real. A
Coisa representa a verdadeira satisfao, que a pulsional, e que no se encontra nem no
imaginrio e nem no simblico. O real aparece como barreira ao simblico e ao imaginrio.
Miller ressalta que neste seminrio existe a barreira simblica, a da lei que diz Tu no
deves, e a barreira imaginria, mas esto condicionadas pela Coisa no simbolizada (Miller,
2000, p.91).
Assim, Lacan diz que o sujeito mente sobre das Ding. Como a Coisa est inacessvel,
fora-da-simbolizao, e por isso o inconsciente no pode falar e incluir o gozo. Constitui-se
uma mentira originria, estrutural sobre a Coisa, fruto da disjuno significante e gozo
(Miller, 2000, p.92). Segundo Miller, a mentira que o sujeito traz no lugar do gozo
inacessvel.
Temos ento duas possibilidades em relao ao gozo, e ambas problemticas. O
sujeito deve transgredir a barreira ao gozo ou renunciar ao mesmo. De qualquer maneira,
depara-se com a dor. No foramento a barreira e a obteno do gozo sem freios, o sujeito
recai no sofrimento, j que o extremo prazer, o foramento em direo a Coisa insuportvel.
Caso renuncie ao gozo, o supereu exigir mais e mais renncia, irrompendo o mal-estar. O
sujeito ento capturado pelo imperativo superegico em ambos os casos. Permanece o
impasse freudiano, do que fazer com o gozo que no pode ser simbolizado.
68
Como vimos acima, o princpio do prazer regula a busca do objeto. Esse princpio
impe um limite, uma barreira que no deve ser transposta. O princpio do prazer aparece
como barreira natural ao gozo, formando a oposio homeostase do prazer e os excessos
constitutivos do gozo (Miller, 2000, p.92). Esse o limite da dor. H uma Lei que determina
esse limite, dentro das coordenadas prazer-desprazer. Alm do limite, deparamo-nos com o
gozo, o ultrapassamento do limite do prazer, situado no real inacessvel, identificado pulso
de morte. O gozo evidencia uma satisfao que no somente atingida na via do prazer. a
satisfao superegica, reduto da pulso de morte, que maltrata o sujeito.
Lacan diferencia a pulso de morte do princpio do nirvana. Este ltimo se refere ao
retorno a um estado de repouso absoluto ou ao equilbrio. A pulso de morte deve ser situada
em outro lugar, em funo da cadeia significante (1960/1997, p.258), e definida como pulso
de destruio, vontade de destruio direta (p.259). Devemos pens-la alm da tendncia do
retorno ao inanimado. Assim, ela deve ser pensada como Vontade de destruio. Vontade de
recomear com novos custos. Vontade de Outra - coisa, na medida em que tudo pode ser
posto em causa a partir da funo do significante (p.259). Primeiramente, a pulso de morte
vontade de recomear, pe tudo em causa para uma nova criao a partir do nada.
Das Ding nos projeta para esse campo mais-alm da pulso de morte, campo
intransponvel ou da Coisa, impossvel de se articular sem o significante (1960/1997,
p.260/261). A Lei que impe o limite de acesso Coisa, a Lei primordial de interdio do
incesto, fundadora da cultura. Das Ding, representado pela me, excludo como objeto do
desejo fundamental, o que impulsiona o sujeito na busca pelo objeto proibido. Para
desenvolver tais argumentos, Lacan recorre aos textos culturais freudianos e tica de Kant e
Sade.


69
III.1.3 Kant com Sade e os mitos freudianos
Como vimos acima, a Lei fundamental a lei de interdio do incesto, representado
pela me como desejo mais essencial. Segundo Lacan:

nesse ponto que quero det-los. O que encontramos na lei do incesto situa-se como tal no
nvel da relao inconsciente com das Ding, a Coisa. O desejo pela me no poderia ser
satisfeito pois ele o fim, o trmino, a abolio do mundo inteiro da demanda, que o que
estrutura mais profundamente o inconsciente do homem. na prpria medida em que a funo
do princpio do prazer fazer com que o homem busque sempre aquilo que ele deve
reencontrar, mas que no poder atingir, que nesse ponto reside o essencial, esse mvel, essa
relao que se chama a lei de interdio do incesto. (LACAN, 1997, p.87/88).

na ordem da cultura que a Lei se exerce. A Lei de interdio do incesto que
possibilita a busca desejante do sujeito, e o mvel que faz com que o sujeito continue
sempre a buscar outra coisa, sustentando a demanda. Caso a me fosse acessvel, no haveria
mobilidade. Dessa forma, o gozo conseqncia da Lei. a Lei da interdio que instaura um
gozo proibido, atingvel somente nas vias da transgresso.
Aqui est a inverso da lei moral para Lacan. o grande passo dado por Freud: no
nvel do princpio do prazer no h Bem supremo. Das Ding, a me, o bem proibido e no
h outro bem. Assim, das Ding no nvel da experincia inconsciente, constitui a Lei. A Lei
definida por Lacan como arbitrria e caprichosa (1960/1997, p.93), pois se refere tambm ao
mau objeto. O objeto, no nvel inconsciente, fundamentalmente, mau objeto. A Coisa
circunscrita no princpio do prazer constitui o conforto e o horizonte do sujeito, que busca
reencontr-la como seu Bem. O sujeito regula sua distncia a das Ding como Bem a partir do
princpio do prazer. Contudo, no nvel inconsciente, a Coisa o mau objeto, por isso a
70
distncia mantida pelo princpio do prazer. O sujeito no tem acesso ao mau objeto, j que
mesmo do bom objeto ele mantm distncia. Assim:
Ele j no pode suportar o extremo bem que das Ding lhe pode trazer, quanto mais se situar
em relao ao mau objeto. Ele pode gemer, explodir, amaldioar, ele no entende nada aqui
se articula, nem mesmo pela metfora. Ele faz sintomas, como se diz, e esses sintomas so,
originalmente, sintomas de defesa. (LACAN, 1997, p.94).

A relao do sujeito com o mau objeto s se efetua pela via do sintoma. Isso marca sua
relao com das Ding como mau: ele s articulado de forma sintomtica.
Lacan ressalta que a Lei s tem seu efeito e se veicula quando partimos do drama de
Totem e Tabu. O parricdio nos vela que o assassinato do pai no abre a via para o gozo que
ele supostamente interditaria, e ainda refora a interdio. O constante impedimento de acesso
ao gozo presente no mito e ao mesmo tempo camuflado por ele. Da mesma maneira, Freud
escreve Mal-estar na civilizao para dizer que tudo que passa do gozo interdio cai no
reforo sempre crescente interdio (1997/1960, p.216). O sujeito que se submete lei
moral se v capturado nas exigncias mais reforadas e cruis do imperativo superegico. E
tambm todo aquele que avana na via do gozo sem freios, em nome de qualquer forma que
seja de rejeio moral, encontra obstculos (p.217). Assim, temos um gozo irredutvel ao
significante e a Lei como excludente do gozo, interditiva. Tanto na renncia quanto na
transgresso o sujeito colocado num impasse.
Dessa forma, Lacan conclui que a Lei constituda justamente para ser transgredida.
Essa sua serventia. O gozo e sua transgresso se efetivam na Lei. a interdio que faz com
que o gozo antes impraticvel, possibilite que o sujeito saia de sua satisfao curta e
tripudiada (p.217). Das Ding s conhecida por intermdio da Lei. Caso a Lei no dissesse
No cobiars - no se desejaria a Coisa. Na medida em que um objeto interditado, a Lei
orienta o desejo em direo ao mesmo. Lacan ressalta que, sem a Lei, a Coisa estaria morta.
71
Essa Lei , portanto, paradoxal, pois interdita o objeto, exige renncia ao gozo e ao mesmo
tempo estabelece o desejo em direo ao objeto perdido, e faz com que o desejo se torne
desejo de morte. Ainda na relao entre das Ding e a Lei, Lacan utiliza o mandamento No
cobiars a mulher do prximo, que transgredida pelo sujeito corriqueiramente. A cobia
no direcionada a um desejo por uma coisa qualquer, e sim por uma coisa na medida em que
a Coisa de meu prximo. Assim sendo, foi a Coisa, portanto, que aproveitando-se da
ocasio que lhe foi dada pelo mandamento, excitou em mim todas as concupiscncias; porque
sem a Lei a Coisa estava morta (p.106). possvel ento estabelecer um paralelo entre a
Coisa e o pecado, pois a relao entre a Coisa e a Lei no poderia ser melhor definida do que
nesses termos (1997, p.106). pela Lei que o pecado, definido como no-participao
Coisa, obtm sua fora.
Dessa forma, a Lei est vinculada estrutura do desejo e a tica comea quando o
sujeito se pergunta sobre esse Bem que busca nas estruturas sociais (1997, p.97). Lacan, ao se
debruar no mandamento Amars a teu prximo como a ti mesmo e em Kant e Sade,
pretende analisar o n do gozo com a Lei.
Lacan evidencia o ponto em que Kant e Sade se aproximam. Kant com seu imperativo
categrico, no qual alm de todo afeto, considerado patolgico, est a razo prtica seguida
pelo sujeito. O dever prevalece contra tudo desejvel. Kant pretende retirar de sua tica todo
objeto patolgico e paixo particular para compor um princpio para todos, universal, assim:
Age de tal modo que tua vontade possa sempre valer como princpio de uma legislao que
seja para todos (Lacan, 1997.p.98). Em contrapartida, a mxima Sadiana seria aparentemente
o avesso do Kantiano Tomemos como mxima universal de nossa ao o direito de gozar de
outrem, quem quer que seja, como instrumento de nosso prazer (Lacan, 1997, p.100). Em
ambas, eliminado o elemento de sentimento, e o mundo sadista somente concebvel a
72
partir de uma tica radical como a de Kant. O gozo que a Lei comporta est presente em
ambos: implcito em Kant e explcito em Sade.
Kant admite um correlato sentimental da lei moral: a dor. Sade tambm considera a
dor, j que a sua tica tem como mxima atingir das Ding e liberar todas as comportas do
desejo. O extremo prazer a dor. Para tal, o sujeito poderia gozar e lanar mo do prximo,
de alguma parte dele e de seu corpo que lhe d prazer, sem seu consentimento. Nesse caso,
deparamo-nos com a dor, pois a dor do prximo e a do sujeito so a mesma coisa. Atentar a
imagem do outro atentar a prpria imagem do sujeito, pois a imagem sobre a qual nos
formamos como eu (p.238). Sou eu mesmo que amo em meu semelhante.
O gozo, o mais alm do princpio do prazer, devemos formular isto, que o gozo um
mal porque comporta o mal do prximo (p.225). Lacan defende essa afirmao como o
motivo que fez Freud escrever o Mal-estar na civilizao. Freud se aterroriza com o
mandamento Amars teu prximo como a ti mesmo, devido maldade profunda que habita
o prximo (p.227). Para Lacan, neste mandamento h um gozo, da ordem do mal. Quando o
sujeito se submete a ele, retorna a agressividade contra si mesmo, o que faz arder as
exigncias do supereu. Por isso, amar o prximo pode ser a via mais cruel. O mandamento
pe em evidncia a maldade que habita o prximo (p.229), e que tambm habita o prprio
sujeito. No caso da impossibilidade de seguir o amars, o sujeito se depara com um gozo
prprio, e nesse caso:

E o que me mais prximo do que esse mago em mim mesmo que o de meu gozo, do que
no me ouso aproximar? Pois assim que me aproximo esse o sentido do Mal-estar na
civilizao surge essa insondvel agressividade diante da qual eu recuo, que retorno contra
mim, e que vem, no lugar mesmo da Lei esvanecida, dar seu peso ao que me impede de
transpor uma certa fronteira no limite da Coisa. (Lacan, 1960/1997, p.227/228).

73
A renncia ao gozo pode ser a via mais cruel, pois tambm um gozo. o encontro
com o gozo do prximo, j que o imperativo moral no faz menos que isso, j que a partir
do Outro que sua ordem nos solicita (Lacan, 1962/1998, p.781). Como vimos, a Lei interdita
o gozo ao mesmo tempo em que o produz. isso que Lacan evidencia em Kant com Sade e
no Seminrio 7: A Lei, mxima kantiana, vela a parcela de gozo que Sade enfatiza.
Assim, o gozo no tem relao com uma possvel obteno de bem-estar e equilbrio
do sujeito. Como vimos, a pulso de morte no se refere ao retorno de repouso absoluto, e
deve ser vista alm da tendncia do retorno ao inanimado. Ela sim vontade recomear do
nada. Dessa forma, o gozo, como alm do princpio do prazer, no se identifica com a morte
do aparelho. O problema aqui o que fazer com o gozo, j que irredutvel simbolizao. O
que fazer com esse excesso considerando sua radical oposio ao significante. O sintoma
o nico modo pelo qual o sujeito consegue formular que o gozo um mal, estabelecendo-se
sobre a barreira que existe entre significante e gozo. O sintoma representa a desarmonia
estrutural do sujeito com o gozo (Miller, 2000, p.92).
Lacan termina o Seminrio 7 enfatizando que o Bem supremo no existe:
Eis o que convm relembrar no momento em que o analista se encontra em posio de
responder a quem lhe demanda a felicidade. A questo do Bem Supremo se coloca
ancestralmente para o homem, mas ele, o analista, sabe que essa questo uma
questo fechada. No somente o que se lhe demanda, o Bem supremo, claro que ele
no o tem, como sabe que no existe. Ter levado uma anlise a seu termo nada mais
do que ter encontrado esse limite onde toda a problemtica do desejo se coloca.
(Lacan, 1960/1997, p.359).

Dessa forma, o trabalho de anlise no visa ao Bem do sujeito nem a um fim de
harmonia ou gozo impossvel. O final de anlise justamente o confronto com o limite do
desejo.
74
Lacan no Seminrio 7 esboa a construo do termo elementos a,, ou ainda
elementos imaginrios da fantasia (1960/1997, p.126), que so elementos que engodam e
recobrem o sujeito acerca de das Ding. Posteriormente, no Seminrio 11 (1964/1998), Lacan
efetivar essa construo com o conceito de objeto a, fundamental para que o gozo, apesar de
real, esteja sujeito a uma determinao simblica. O objeto a o objeto causa do desejo no
qual a pulso gira em torno. O que sustenta o desejo a fantasia. Esse o passo decisivo para
resolver o problema formado pela disjuno do significante com o gozo. A Coisa como fora-
do-significado impe o gozo como impossvel. Miller ressalta como Lacan constri o objeto a
para fragmentar o gozo, o que o retira do campo macio da Coisa (Miller, 2000, p.93). Isso
faz com que o gozo real seja articulado ao simblico atravs da falta estrutural do sujeito.
Miller denomina esse perodo terico de Lacan como quarto paradigma do gozo, o
gozo normal, fragmentado. Este seminrio representa uma nova aliana entre o simblico e o
gozo (2000, p.93). No temos o gozo macio atingido por foramento, o objeto a mais
manejvel do a Coisa. Temos o gozo fragmentado em objetos a, o que no constitui um
abismo intransponvel, mas uma pequena cavidade. A pulso realiza um ir e vir em torno
desse vazio. O gozo pulsional alcanado no caminho normal da pulso, sem transgresso.
Do mesmo modo que o sujeito se caracteriza por uma falta-a-ser, a pulso inclui tambm essa
dimenso, possui uma hincia ou pequena cavidade. O gozo ento no aparece como um a
mais, e que ele se insere no funcionamento do significante sendo-lhe conexo (Miller, 2000,
p.93).
O objeto a simboliza a falta central constituda na castrao (Lacan, 1964/1998, p.77),
o ndice da perda estrutural que marca a subjetividade e instaura a busca por objetos a.
Assim, o objeto perdido inacessvel e incestuoso do Seminrio 7 continua impossvel, mas
pode ser alcanado um gozo parcial, possvel, nessa fragmentao dos objetos a. O acesso ao
gozo, portanto, no se d nas vias da transgresso, e sim no contorno do objeto a pelo desejo.
75
O objeto a como ndice da falta no campo significante, torna o gozo acessvel com outros
objetos de satisfao parcial presentes no campo do significante. O gozo est sujeito a uma
determinao simblica e essa aproximao que elimina o gozo como irredutvel ao
significante.
Veremos na prxima seo o avesso proposto por Lacan no Seminrio 17. Neste
Seminrio, Lacan retoma questes formuladas no Seminrio 7, e desmorona a concepo
freudiana do ato do parricdio como primrio. Para Lacan, s pode se ter ato com a incidncia
do significante, ou seja, no poderia haver ato antes da linguagem. a linguagem a origem da
lei e do sujeito. Ainda neste seminrio que Lacan enfatiza suas formulaes acerca do gozo
que no o flico e a pulso de morte.

III.2. Do paradoxo do gozo ao paradoxo de Freud
No Seminrio 17 (1970/1992) Lacan retoma as questes norteadoras do seminrio da
tica. Em 1960, temos o gozo como impossvel devido Lei, que se refere lei de interdio
do incesto, enquanto das Ding representada pela me. O acesso ao gozo impossvel,
somente pela transgresso possvel ating-lo. Caso o sujeito renuncie ao gozo, o imperativo
superegico exigir mais renncia. Temos a disjuno do significante com o gozo, e o gozo
permanece no real, fora-do-significado, irredutvel simbolizao.
Lacan, no Seminrio 11(1964/1998), atravs da noo de objeto a, faz o gozo passar a
ser acessvel atravs dos diversos objetos a, ou seja, possibilidades de satisfao parcial. O
gozo apesar de real possui determinao simblica, no mais irredutvel simbolizao. J
no Seminrio 17, o gozo e o significante se desenvolvero pela via do mais de gozar e do
discurso. O significante um aparelho que produz gozo (p.46), e esse aparelho o discurso. O
76
que muda com o discurso que a relao do significante com o gozo passa a ser primitiva e
originria (Miller, 2000, p.96).
Lacan inicia o seminrio delineando a noo de gozo diferenciada do gozo flico. O
gozo o que comea com ccegas e termina com a labareda de gasolina (1970/1992, p.68).
Assim, como no Seminrio 7, Lacan articula o gozo com a pulso de morte. O caminho para a
morte o que chama gozo (p.16).
O que no Seminrio da tica formava o paradoxo do gozo s voltas com a transgresso
ou a renncia, no Seminrio do avesso emerge o problema para o que Lacan denomina o
paradoxo de Freud.
A obra de Freud destaca e valoriza o pai. Em Totem e tabu (1914), ele aparece como o
pai da horda, possuidor do gozo e agente da castrao. Mesmo aps seu assassinato, o pai
permanece como aquele que detinha o gozo. No Complexo de dipo, temos o filho frente a
sentimentos ambivalentes em relao ao pai: ao mesmo tempo em que o ama, o odeia e deseja
tomar seu lugar. Em Moiss e o monotesmo (1939) Freud insiste no pai e em sua morte
atravs do assassinato do Grande homem.
Todos os mitos freudianos velam que o pai castrado. Assim, Freud acredita
desmoronar a religio, mas a sustenta em toda sua obra. O pai todo amor da religio aparece a
todo instante nos seus mitos. A religio est baseada no que Freud afirma como primordial,
que o pai quem reconhecido como merecedor do amor (1970/1992, p.112). O destaque
freudiano acerca da morte do pai coincide com a sua prpria interpretao sobre a religio.
O mito do dipo a chave do gozo, na medida em que apontaria para a concluso de
que o assassinato do pai a condio do gozo (Jocasta). Caso Laio no fosse afastado, no
haveria gozo. No entanto, Lacan questiona essa proposio. No pelo assassinato que Laio
tem acesso ao gozo, e sim em funo de ter liberado o povo de uma pergunta, um enigma que
77
dissipa o mistrio da verdade que assola o povo. Entretanto, o enigma constitui
posteriormente uma peste que ataca o povo. A verdade atingida por dipo pagando o preo
da castrao, por isso os olhos lhe caem (p.114). Assim, o dipo no sofre a castrao, ele a
prpria castrao, quando lhe faltam os olhos como suporte do objeto a.

(...) se a castrao o que atinge o filho, no ser tambm o que o faz aceder pela via justa ao
que corresponde funo do pai? Isto se mostra em toda nossa experincia. E no isto
mostrar que de pai para filho que a castrao se transmite? (Lacan, 1970/1992, p.114).


Na origem temos a morte, e Lacan v nessa concepo o encobrimento de algo. A
morte do pai na origem da cultura vela alguma coisa, alm de ser contraditria. J que a
estrutura subjetiva depende da introduo do significante, a morte no pode se localizar no
topo da estrutura (p.115).
No mito freudiano do parricdio h uma equivalncia entre o pai morto e o gozo. O pai
possui o gozo, o nico que tem o privilgio de alcan-lo. O filho ou todo homem, isto
significa algo, todo homem nascido de um pai, sobre o qual dizem que na medida em que
est morto que ele o homem no goza daquilo que tem para gozar (p.116). O pai
permanece no lugar de exceo, tem a posio de operador estrutural, como o nico detentor
do gozo, e o pai morto tm como conseqncia o reforo maior da interdio sobre os filhos.
O pai gozador que interdita impossvel. A castrao que passa a constituir o
princpio do significante-mestre.
O pai como agente da castrao fixa a idia que o pai castrador. A castrao como
interdio emerge num segundo momento, aps o mito do assassinato do pai. O que Freud faz
colocar como operador estrutural o pai real para alm do dipo, ou seja, a morte do pai
colocada na origem, e o que se produz o encobrimento da castrao do pai. Contudo, s se
78
pode ter ato aps a incidncia do significante, impensvel o ato no comeo, anterior
linguagem. A linguagem a origem da Lei e do sujeito, e no o pai. Temos uma estrutura
anterior formada pela linguagem e a castrao. A linguagem instaura a castrao como Lei. A
funo do pai como agente da castrao uma funo secundria, efeito da incidncia do
significante (linguagem). Assim, Lacan articula que no se pai de significantes, -se pai por
causa de (p.122). Portanto, o que est encoberto que o pai castrado, e justamente isso
que ele transmite ao filho, a castrao. Devemos passar ento do mito para estrutura, ou seja,
dos mitos acerca do pai para a castrao como operador estrutural.
No Seminrio 7 o significante pensado no campo do simblico, produz significao,
esvazia o gozo e mortifica o corpo. O gozo est no plano do real. No Seminrio 17, o
significante um aparelho produtor de gozo. Esse aparelho o discurso, e esse o tema do
Seminrio 17, abordar a relao do discurso com o gozo.
Lacan introduz a noo de mais-de-gozar o que opera o desmoronamento da tese do
seminrio da tica no que concerne ao gozo da transgresso. O que a anlise desvelaria que
no se transgride nada, pois segundo ele:

(...) no se transgride nada. Entrar de fininho no transgredir. Ver uma porta entreaberta no
transp-la. Teremos ocasio de retomar aqui o que estou introduzindo no se trata aqui de
transgresso, mas antes de irrupo, queda no campo de algo que da ordem do gozo um
bnus. (Lacan, 1970/1992, p.17).

A castrao instaura uma perda de gozo, reencontrar das Ding (satisfao) da ordem
da impossibilidade. Isto engendra uma falta que produz mal-estar, que instaura um
deslizamento em direo ao objeto. Essa perda de gozo original, a castrao, implica na
repetio e na tentativa de reencontrar das Ding. Todas as demais experincias de satisfao
assumiro, em relao a esta suposta satisfao primeira, um valor de perda. Para se encadear
79
a repetio necessria a perda do gozo originrio. Dessa forma, se a repetio resultado de
uma perda de gozo, fracasso, ao mesmo tempo implica na produo do mais-de-gozar. Assim,
a perda de gozo na repetio instaura uma falta em gozar. neste ponto que Lacan introduz o
mais-de-gozar (p.17). Desse fracasso produzido um resto a buscar que no mais colocado
como transgresso, e sim como bnus, um gozo a mais. uma entropia situada como efeito
do significante, perda significantizada (Miller, 2000, p.98).
Dessa maneira, o Mehlust, o mais-de-gozar introduzido como uma suplncia,
compensao de uma perda, e institui um gozo a repetir. Aqui, no se tem a disjuno entre o
significante e o gozo, Lacan introduz o significante como aparelho de gozo (p.46). Ele no
interdita mais o gozo, e sim produz uma perda de gozo e a instaurao do mais-de-gozar como
suplncia. O significante como aparelho de gozo produz entropia, desperdiamento e efeito de
perda que d corpo ao fato de que h um mais-de-gozar a recuperar (p.48). Assim o acesso ao
gozo no se d pela transgresso, e sim pela entropia produzida pelo significante. Nas
palavras de Lacan:

No se trata de uma transgresso, de irrupo num campo proibido em virtude do ajustamento
de aparelhos vitais reguladores. De fato, apenas nesse efeito de entropia, nesse
desperdiamento, que o gozo se apresenta, adquire um status. Eis porque o introduzi de incio
com o termo Mehrlust, mais-de-gozar. (Lacan, 1970/1992, p.48).

O mais-de-gozar definido como gozo do Outro (p.62), e totalmente diferente do gozo
flico, na medida em que surge como suplncia interdio do gozo flico (p.70). O gozo
enquanto imbricado com a falta, relacionado com a castrao, diferenciado do gozo flico.
A impossibilidade de alcanar o gozo flico instaura uma perda de gozo, o que institui um
gozo a recuperar e a repetir, o mais-de-gozar, ou seja, em suplncia interdio do gozo
flico, algo cuja origem definimos a partir de uma coisa totalmente diversa do gozo flico,
que situada e, por assim dizer, mapeada, pela funo do mais-de-gozar (p.70).
80
Assim sendo, o gozo no mais impossvel e perde a conotao de perda. Pelo
contrrio, a impossibilidade de encontro com das Ding e o resultado de uma satisfao apenas
parcial, produz um gozo a mais. O mais-de-gozar, que surge como mal-estar, no mais
pensado como obstculo anlise, separado do significante e irredutvel simbolizao. a
mola propulsora para a mudana. A concepo do Mehrlust se ajusta melhor leitura da
pulso de morte como vontade criao a partir do nada. O significante um aparelho que
produz gozo, ele que est na origem como operador estrutural. O significante enquanto
aparelho de gozo chama-se discurso.
O sintoma, no fruto da transgresso, e se ajusta ao que Lacan chama entrar de
fininho (Miller, 2000, p.100). Miller ressalta que o gozo, enquanto mais-de-gozar, significa
aquilo que transborda, que sempre resulta em desperdcio de gozo, e mantm assim a falta-
em-gozar, o que amplifica a lista dos objetos pequenos a. Os objetos a que encontramos na
cultura para causar e provocar o desejo e tamponar a falta de gozo. Contudo, isso ocorre por
pouco tempo, j que a repetio constante.










81
IV. LACAN E A RELIGIO

Aps a discusso acerca do gozo, iniciaremos o delineamento da concepo da
religio em Lacan. Primeiramente, faremos uma exposio de sua posio baseada em seus
seminrios, principalmente o da tica e o do Avesso, o texto Cincia e verdade
(1965/1998) a conferncia Discurso aos catlicos (1960/2005) e a entrevista O triunfo da
religio (1974/2005). Enquanto Freud concebe a religio como iluso, construda frente
castrao, Lacan a concebe como vu, ou seja, encobridora de algo. O vu nos transmite a
idia de algo velado e mascarado que a nosso ver a castrao. Qual o encobrimento
efetuado pela religio? Como a religio opera sobre o gozo? Posteriormente, tambm
recorreremos ao texto Os nomes-do-pai. Como vimos no primeiro captulo, na cultura
medieval, Deus era o Nome-do-pai que organizava o mundo, e sua foracluso operada num
primeiro momento pelo Cristianismo, seguido da Reforma e da cincia, traz conseqncias
que pretendemos analisar neste captulo. Para tal, ser fundamental expor brevemente a noo
de Nome-do-pai em Lacan.

IV.1. A religio como vu

Lacan no incio do Seminrio 7 fala acerca dos religiosos. Nas suas palavras:

at mesmo algumas vezes singular (...) ver aqueles que, nos meios religiosos, tratam de
reflexo moral serem acometidos de no sei que vertigem diante de nossa experincia.
espantoso v-los, s vezes, como que cedendo tentao de um otimismo que parece
excessivo, e at mesmo cmico, e pensando que uma reduo da morbidez poderia conduzir a
uma espcie de volatizao da falta. (Lacan, 1960/1997, p.10).


82
A religio comparece nesse ponto como tentativa de reduo da falta. Essa falta Lacan
define como aquela mais primitiva e original, relacionada com a pulso de morte (1960/1997,
p.11).
Como vimos no captulo anterior, Lacan coloca o gozo sedimentado na questo do
mal. O gozo da ordem da pulso de morte, o ndice da submisso do sujeito ao imperativo
superegico que irrompe em sofrimento. Por isso da ordem do mal, j que maltrata o sujeito.
Lacan pretende pensar o problema do mal dando-se conta de que ele radicalmente
modificado pela ausncia de Deus (p.226). Essa ausncia est sedimentada na retirada de
Deus como significante que sustenta a organizao da cultura e do sujeito. Aqui se
fundamenta o mito do pai morto como mito moderno. o que Totem e tabu (1914) nos
ensina, o pai s probe o desejo com eficcia porque est morto, este um mito proposto ao
homem moderno, que aquele para quem Deus est morto (1960/2005). Dessa forma:

Por que Freud envereda por esse paradoxo? Para explicar que o desejo, com isso, ser apenas
mais ameaador, e, logo, a interdio mais necessria e mais dura. Deus est morto, nada mais
permitido. O declnio do complexo de dipo o luto do Pai, mas ele se conclui por uma
seqela duradoura: a identificao que se chama supereu. (Lacan, 1960/2005, p.30).

Na medida em que Deus est morto, a interdio mais severa e ameaadora,
representada pelo imperativo superegico. Esse o sujeito moderno que Freud apresentou no
Mal-estar na civilizao, que se encontra sozinho frente a seu gozo, sem a garantia do Pai.
Para Freud a religio no era digna de crdito, e sim apenas letra morta. Contudo, o
que Lacan ressalta uma letra muito articulada, inclusive na teoria freudiana. Freud se
debruou sobre o problema da funo do pai, que o mago da experincia religiosa.
Freud constri seu mito do parricdio e o articula com o surgimento do Judasmo e do
Cristianismo. A meditao de Freud em torno da funo, do papel e da figura do Nome-do-
Pai, como toda sua referncia tica, gira em torno da tradio judaico-crist (1960/2005,
83
p.28). Na morte do pai da horda estaria a lgica da constituio da tradio judaico-crist. O
parricdio tem sua continuao atravs do judasmo e do assassinato de Moiss como
repetio do mesmo ato. Posteriormente, o Cristianismo culmina com a expiao da morte do
Pai pelo seu Filho e a assuno do Filho no lugar do Pai. Assim, o totem a prvia do Deus
nico, o Pai. Consequentemente, o mito do parricdio dramatiza o mito de um tempo em que
Deus est morto (1960/1997, p.217). Deus est morto e justamente por Deus estar morto, e
morto desde sempre, que uma mensagem pde ser veiculada atravs de todas as crenas que o
faziam aparecer sempre vivo (p.220). essa a questo, para Lacan, do Mal-estar na
civilizao (1930). Deus excludo do mundo, e o sujeito deve dar conta sozinho de seu
sofrimento. Podemos considerar o mito do parricdio um mito moderno, j que est pela via
do mito demonstrando as mudanas sofridas pelo homem moderno.
Em Moiss e o monotesmo (1939), o que Freud exibe o Nome-do-Pai em sua funo
significante (Lacan, 1960/1997, p.177). Moiss, o egpcio o Grande Homem, que d
continuidade religio de Akhenaton. Esta religio foi a primeira manifestao monotesta, e
se constitui em torno da crena de um deus nico, o Deus-sol. A religio do Deus solar
fracassou e s voltou novamente tona atravs de Moiss. H tambm o Moiss medianita,
que escuta da sara ardente a frase Eu sou o que sou. Para Lacan, temos a diviso de dois
Moiss, um racionalista e outro inspirado (p.214). Moiss, o egpcio, teria sido assassinado
por seu povo.
A mensagem monotesta s poderia ser transmitida atravs da histria a partir do
assassinato do Grande Homem. Sua eficcia depende da morte do Pai para se formar o
recalque que dar a possibilidade de sua emergncia em outras geraes. Deus est morto, e
assim que ele reaparece vivo nas crenas atravs da histria. A funo do pai de ser sempre
o pai morto, um mito, ou seja, o Nome-do-Pai. Alm disso, a insistncia de Freud no
assassinato de Moiss significa sua preocupao em marcar que o gozo algo que deve ser
84
mortificado, excludo, castrado. Posteriormente, no Seminrio 17, Lacan define o interdito
como um sonho de Freud (Miller, 2004).
A introduo da funo do pai como significante primordial instaura um progresso na
espiritualidade e na intelectualidade. Assim, a afirmao da funo do pai, como nos
demonstra Freud, atua como avano cultural, pode ser considerada uma sublimao. O Deus
nico regula a ordem do real. Esse o Deus do judasmo, portador da mensagem secreta
veiculada pelo povo judeu, que se relaciona com o assassinato do pai.
O Deus morto e seu mito so construdos como tal por ser a expresso do Deus de
verdade (p.221), ou seja, Deus enquanto veculo da verdade. Somente por seu intermdio
aparece a verdade sobre Deus, que foi morto pelos homens e essa morte foi redimida atravs
de sua reproduo. A verdade encontrou sua via por meio do Filho do Homem, o que permite
ver a natureza humana do pai. Lacan afirma sobre o Cristianismo que apenas essa tradio
prossegue at seu trmino a obra de revelar o que est em questo no crime primitivo da lei
primordial (p.214). Assim:

na medida em que a maldio secreta do assassinato do Grande Homem cujo poder advm
unicamente do fato de ressoar sobre o fundo do assassinato inaugural da humanidade, o do pai
primitivo, na medida em que este, enfim, vem luz que se efetiva o que cabe bem chamar,
pois est no texto de Freud, de redeno crist. (Lacan, 1960/1997, p.214).


Ambas as tradies coincidem quando o assassinato primordial do Grande Homem
termina com a morte de Cristo, aqui que a mensagem monotesta se conclui. Essa a
originalidade da posio freudiana acerca da religio. Cristo expia a morte do Pai e salva seu
povo do pecado original. Alm disso, triunfa sobre o Pai, pois ocupa seu lugar como Deus.
Realiza seu desejo e dos irmos.
85
O Cristianismo inicia a expulso de Deus do mundo, na medida em que Ele acessvel
pela f individual, e o mundano concebido como inferior vida espiritual. o que Freud
explicita em Mal-estar na civilizao ao pensar a pulso a partir da ausncia de Deus. Como
se estabelece a falta e o gozo sem a garantia do Pai? Deparamo-nos nesse ponto com a
conseqncia da modernidade, a irrupo excessiva de gozo que faz o sujeito buscar a religio
como resposta. A Coisa, como vimos no terceiro captulo, sempre representada por outra
coisa, e somente isso que encontramos, o que resulta na satisfao parcial. A Coisa se
apresenta sempre velada e inacessvel. A impossibilidade de encontrar o objeto mtico
constitui um vazio, um buraco, um dficit em relao satisfao encontrada e a almejada.
nesse buraco que Lacan situa a religio no Seminrio 7 quando afirma que a religio consiste
em todos os modos de evitar esse vazio (p.162).
A religio definida como tentativa de reencontrar, alm da lei, a relao com das
Ding (p.107). A nosso ver, uma leitura delicadamente distinta de Freud, que considerava a
religio uma iluso construda frente castrao. Lacan e Freud concordam em muitos pontos
relacionados religio; sua caracterstica neurtico-obsessiva, a promessa de felicidade e
alvio da angstia. Contudo, Lacan supera essa concepo, vai alm. Para Lacan, ela
considerada como encobridora da castrao, ao tentar evitar a falta e prometer dar a Coisa
para o sujeito:

Nem a cincia nem a religio so aptas para salvar a Coisa, nem a nos d-la, uma vez que o
crculo encantado que dela nos separa estabelecido por nossa relao com o significante.
Como lhes disse, a Coisa o que do real padece dessa relao fundamental, inicial, que induz
o homem nas vias do significante (...). (Lacan, 1960/1997, p.168).

Neste momento Lacan afirma a impossibilidade da religio salvar a Coisa pela
separao entre significante e gozo. Partindo do Seminrio 17(1970/1992), podemos colocar a
impossibilidade em outros termos: a castrao estrutural. A religio no pode evitar a falta e
86
encobrir a castrao que uma questo de estrutura. Assim, a linguagem (castrao) como
constituinte da Lei, retira o pai como agente da castrao no topo da estrutura.
A conferncia Discurso aos catlicos (Lacan, 1960/2005) corrobora com as idias
desenvolvidas acerca da religio no Seminrio 7 (1970/1992). Ressalta novamente a
originalidade da posio freudiana na tica, ao acreditar que no h um Bem a ser atingido.
Freud vai alm do meio burgus da tica, no progressista, no possui esprito de reforma,
no deposita f em movimento de liberdade, nem na conscincia e nem na massa. Assim,
Lacan lembra que a moral possui trs nveis, o do soberano bem, o da honestidade e o da
utilidade, e diferencia a psicanlise dos dois primeiros (1960/2005, p.34).
No nvel do soberano bem, a posio de Freud que o prazer no o soberano bem, o
bem no existe, portanto, o soberano bem no pode ser representado. Freud tambm no teve
a pretenso de fazer da psicanlise o esboo da honestidade de nossa poca (p.34).
A religio aparece como inspirao do medo da Coisa (p.52), e a Coisa pode ser
considerada na religiosidade como sinnimo de pecado como Lacan demonstra no Seminrio
7. A religio opera a mediao do sujeito com a Coisa, o que faz o sujeito se manter a
distncia de das Ding concebido como pecado. Como veremos no prximo tpico, no
discurso religioso a verdade como causa do desejo detido por Deus, o sujeito religioso no
tem acesso verdade.
Na entrevista O triunfo da religio (1974/2005), Lacan deduz o futuro da religio,
apostando no seu triunfo. A cincia continuar a introduzir coisas perturbadoras, o que
estender o real. A religio ter muito mais razes ainda para apaziguar os coraes (p.65),
e tem recursos para sobreviver diante de tal problema.
A religio percebeu sua chance com a cincia, o ponto em que podia entrar fornecendo
sentido s reviravoltas que a cincia introduz a cada momento. Ela continuar a fornecer
sentido, inclusive nas experincias que comeam a provocar uma ponta de angstia nos
87
prprios cientistas. Nada melhor do que a religio na questo do sentido: capaz de dar
sentido a qualquer coisa, como a vida humana. Lacan afirma que vo nos secretar sentidos a
granel, o que alimentar no apenas a verdadeira religio, mas um monte de falsas
(1974/2005, p.67). O triunfo da religio estaria no fato de seu abandono de uma posio
adversria com a cincia para se inserir justamente em sua lacuna, nas falhas de seu
fundamento, operando sobre o sujeito da cincia.
Lacan afirma que a psicanlise surgiu correlativamente ao avano do discurso da
cincia, para responder ao mal-estar moderno. Define a prpria psicanlise como sintoma, que
faz parte do mal-estar que Freud falou (1974/2005, p.66). O sintoma o que h de mais real,
a manifestao do real no sujeito. O ser falante doente, mordido pelo sintoma (p.76), o que
Lacan coloca como equivalente da frase bblica: No comeo era o verbo. O drama comea
quando o Verbo entra na jogada, ao se encarnar como diz a religio. O verbo faz gozar (p.74).
o tema do Seminrio 17, goza-se, pois a linguagem instaura a castrao como lei, questo
de estrutura.
O que Lacan quer dizer ao nomear a verdadeira e falsa religio? Ele afirma que a
verdadeira religio a romana, a religio crist. A nosso ver, no se trata de uma defesa em
prol da religio crist. O Cristianismo seria verdadeiro, pois com seu intermdio aparece a
verdade sobre Deus, que ele foi morto pelos homens e essa morte foi redimida atravs de sua
reproduo. A verdade encontrou sua via por meio do Filho do Homem, o que permite ver a
natureza humana do pai. Como vimos Lacan afirma sobre o Cristianismo que apenas essa
tradio prossegue at seu trmino a obra de revelar o que est em questo no crime primitivo
da lei primordial (p.214). O Cristianismo est circunscrito a uma verdade, ao contrrio das
religies atuais que atuam como terapia.
Isso no significa uma conotao de defesa da religio crist como nica verdadeira e
digna de crdito. Alis, concordamos com Flix quando afirma que o mito cristo em relao
88
ao sujeito Mito este que o torna um objeto a deriva, j que no encontra mais os
referenciais necessrios para institu-lo na cultura, fazendo-o cair nas categorias patolgicas
(Flix, 2002, p.135). Vimos no primeiro captulo que o Cristianismo no faz lao entre o
sujeito e a comunidade, o cristo busca a f de modo individual, no est referido a um grupo
ou raa, resume-se a sua prpria famlia.

Lacan questiona se a verdade crist sobreviver:

Trata-se simplesmente de saber se essa verdade agentar o golpe, ou seja, se ser capaz de
secretar sentido de forma a que efetivamente nele nos afoguemos. Ela vai conseguir, certo,
pois tem recursos. J tem um monte de esquemas preparados para isso. Ela interpretar o
Apocalipse de So Joo. Um punhado de gente j tentou isso. Ela encontrar uma
correspondncia de tudo com tudo. , inclusive, sua funo. (Lacan, 1974/2005, p.67).

A psicanlise, como vimos acima, definida como sintoma. Lacan aposta que a
humanidade ser curada da psicanlise (p.67). O sujeito mergulhado no sentido religioso
recalcar esse sintoma que a psicanlise. A psicanlise na contemporaneidade permanece,
enfraquecida, sem o lugar privilegiado de outrora. O sujeito realmente se encontra
mergulhado numa srie de ofertas de sentidos fornecidos pela religio, que feita para curar
os homens, para que eles no percebam o que no funciona. A religio vela a castrao, o
gozo pulsional, dando-lhe um nome, uma explicao. Contudo, custa da subjetividade, j
que o religioso no pode decidir sua vida. o que veremos em Cincia e verdade, a religio
denega a verdade enquanto causa do desejo. O sujeito no tem acesso verdade, somente
Deus.
Assim, pensamos que o sujeito recorre religio na busca de uma explicao sobre a
falta de gozo, pois no encontra na cultura instncias que encarnem a funo paterna. O
fracasso pulsional localizado no prprio sujeito que deve sozinho dar conta do mesmo. O
89
sujeito ento recorre religio para localizar essa explicao, mas abre mo de seu
posicionamento subjetivo. A hiptese que queremos salientar, que o sujeito recorre
religio para dar conta do surto de gozo e dor, e no encontra uma maneira de fazer desse
gozo mola para o crescimento e a mudana. Qualquer explicao dada pela religio alivia sua
angstia, e ao mesmo tempo o paralisa. No se posiciona frente ao seu sintoma.
Acreditamos ainda que as Igrejas Evanglicas contemporneas, que consideramos
fundamentalistas, promovem a recada do sujeito em seu sofrimento. Prometem a resoluo
de tudo, caso o sujeito renuncie a inmeras coisas que lhe trazem satisfao. A nosso ver, o
sujeito que totalmente guiado pela Igreja e pelo pastor, abre mo de tudo que lhe exigido,
e vive s voltas do medo do demnio, um sujeito tambm em sofrimento.
Fundamentaremos melhor nossa hiptese no ltimo tpico, quando, com Miller, falaremos da
terapizao da religio hoje.
Lacan define a religio tambm como denegao. A religio denega a verdade como
causa, e essa verdade o principal eixo de trabalho desse texto que pretende diferenciar os
discursos a partir da verdade que se traduz em causa do desejo. Veremos no prximo tpico o
texto Cincia e verdade, no qual Lacan pretende diferenciar o discurso psicanaltico dos
discursos da religio e da cincia.

IV.2. Cincia e verdade

Neste artigo de 1965, Lacan afirma que o sujeito que a psicanlise opera o sujeito da
cincia. Partindo dessa afirmao, formularemos um questionamento sobre como podemos
definir esse sujeito e sua relao com a psicanlise e, a partir desta problemtica, diferenciar
discurso psicanaltico, discurso cientfico e discurso religioso.
Lacan define o que seria a posio subjetiva moderna: o sujeito da cincia. Esta
90
posio do sujeito seria um correlato da cincia, instaurada pelo Cogito de Descartes.
Segundo Lacan:

Esta posio da cincia justifica-se por uma radical mudana de estilo no tempo de seu
progresso, pela forma galopante de sua imiso em nosso mundo (...) Em tudo isso nos parece
radical uma modificao em nossa posio de sujeito, no duplo sentido: de que ela inaugural
nesta e de que a cincia a refora cada vez mais. (Lacan, 1965/1998, p.870).

Esta nova posio subjetiva, o sujeito da cincia, o correlato antinmico da cincia,
j que a cincia se define pela tentativa e impossibilidade de sutur-lo. sobre este sujeito
que a psicanlise opera, ou melhor, a prpria psicanlise surge para responder a essa posio
subjetiva.
A cincia se define por introduzir coisas que no existiam no plano de nossa
percepo, como expe Lacan que na medida em que a cincia se refere apenas a uma
articulao, que s se concebe pela ordem significante, que ela se constri com alguma coisa
da qual antes no havia nada (p.874). Assim, o movimento cientfico cria novas realidades,
no trabalha com objetos representveis e sim, opera no campo do significante. A cincia
ento inventa mais do que descobre como efeito da articulao significante, e no se importa
se os objetos que ela inventa possuem um referente na realidade.
Podemos dizer que a cincia produz um esvaziamento do saber, pois pretende chegar a
algo matematizvel. Isso significa chegar a uma anlise combinatria pela matemtica do
significante, mas retirando o sujeito dessa combinatria, como aponta Lacan que fala do
carter inteiramente calculvel de um sujeito estritamente reduzido frmula de uma matriz
de combinaes significantes (p.874). A cincia tem seu aspecto de causa formal,
matematiza o significante e retira o sujeito da operao. No quer saber da verdade como
causa que reconhecida como causa formal.
Podemos relacionar o sujeito cientfico noo de indivduo. o sujeito que no
91
assume um posicionamento subjetivo devido falta de suporte da cultura, que suspende o
lugar do sujeito. Assim, o sujeito como indivduo deve ser auto-suficiente e buscar esse
suporte sozinho. Para Dumont, o que no se encontra na sociedade moderna, a noo de
valor, que excludo pela cincia. Essa noo est ligada s sociedades hierrquicas:

O valor de uma entidade est, pois, numa estreita relao de dependncia em face de uma
hierarquia de nveis de experincia onde essa entidade se situa. Tal , possivelmente, a
percepo importante que os modernos omitem, ignoram ou suprimem sem saber. (Dumont,
1993, p.246)

A noo de valor e a psicanlise se articulam, o lugar que o sujeito ocupa na relao
com o Outro, suprimido na modernidade. a posio subjetiva do sujeito da cincia, que no
sabe sobre a verdade que o causa, sobre a origem de seu desejo.
Como pontuamos, a cincia no se preocupa com a verdade, e sim com a validade do
saber. Ela produz objetos e na medida em que perdem a validade, produzem-se outros. Assim,
a cincia no quer saber da verdade como causa, este campo encontra-se velado. justamente
este campo que a psicanlise desvela e, para Lacan, a cincia esquece as peripcias em que
nasceu uma vez constituda, ou seja, uma dimenso da verdade, que exercida em alto grau
pela psicanlise (p.884).
A cincia foraclui a dimenso da verdade do sujeito, no quer saber sobre a origem e o
campo do gozo, justamente o campo sobre o qual opera a psicanlise. A operao cientfica
foraclui a dimenso que possibilita o sujeito assumir sua posio subjetiva, implicado em seu
sintoma. Esse o sujeito da cincia que Lacan define como posio subjetiva sobre o qual a
cincia tenta suturar. Contudo, impossvel, pois o sujeito sempre comparece.
Lacan insere a religio como outro campo que, alm do psicanaltico, invoca a
verdade. O discurso religioso e o discurso cientfico permanecem em conflito de verdade.
Na religio, a utilizao da verdade como causa pelo sujeito religioso operada de
92
maneira diferente. Nela, a partir do momento em que se configura a funo da revelao,
pode-se considerar que denega a verdade como causa. Assim sendo, o discurso religioso
denega segundo Lacan o que d ao sujeito fundamento para se tomar como parte
interessada (p.887). O religioso entrega a Deus a tarefa da causa. No h lugar para o sujeito
se implicar e assumir uma posio subjetiva, j que ele no tem acesso verdade que o causa.
Aqui est seu aspecto de causa final: a verdade remetida a um juzo de fim do mundo. O
sujeito somente vislumbra o acesso verdade no fim do mundo, no juzo final.
A cincia foraclui a verdade como causa. A religio impede o sujeito de obter acesso
verdade, reportando-a a para outra dimenso, divina. Quem detm o acesso verdade como
causa Deus e, dessa forma, o sujeito religioso entrega para Deus a causa de seu desejo. O
religioso se submete ao desejo de Deus, e impede-se de advir e desejar. Essa submisso lhe
confere a tarefa de seduzir e agradar Deus, j que somente atravs dele o sujeito pode ter
acesso a alguma recompensa e felicidade no fim do mundo ou juzo final, no qual ser
julgado pelos seus atos e obedincia aos preceitos divinos. A nosso ver, o que Lacan quer
dizer quando coloca que o religioso instala a verdade num status de culpa. A culpa o que
lhe acomete caso no se submeta aos preceitos divinos e tente obter acesso verdade que o
causa, a origem de seu desejo por outra via.
A religio produz o alheamento do sujeito frente ao seu sofrimento psquico. Como
vimos, ao contrrio do dispositivo psicanaltico, a religio no faz com que o sujeito se
implique em sua problemtica. No h lugar para o sujeito fazer de seu gozo impulso para a
mudana de posio subjetiva, j que Deus trar o alvio e a soluo de seus problemas.
Em suma, a cincia foraclui a verdade enquanto causa do desejo; a religio atribui a
Deus a causa do desejo, e a psicanlise pretende implicar o sujeito para que ele se posicione
em relao causa de seu desejo. A psicanlise se apresenta como causa material, que se
baseia na forma de incidncia do significante separado de sua significao. Qual seria o ponto
93
comum entre o discurso religioso, o discurso cientfico e o discurso psicanaltico? Os trs
discursos lidam com a dimenso da falta que produz mal-estar e que faz com que o sujeito se
movimente para obter resposta. O sujeito recorre psicanlise, a religio ou a cincia pelo
mesmo motivo: o sofrimento psquico, e estes trs discursos so possveis respostas ao
sofrimento. O que a psicanlise quer elucidar o efeito que o discurso da cincia e da religio
produzem no sujeito, ou seja, a dimenso particular produzida pelos discursos. J religio e a
cincia operam com o universal, ditam regras, normas, preceitos, descobertas e os impe para
todos igualmente, sem levar em conta a dimenso particular.
O discurso psicanaltico se movimenta sobre o campo do gozo, com o fracasso do
encontro com o objeto. Seu objeto o objeto a, que se insere na diviso subjetiva estrutural
do sujeito. A verdade est relacionada causa do desejo do sujeito, a sua relao com o
objeto. O campo da psicanlise recebe os efeitos do gozo sobre o sujeito, o qual a cincia
produz, mas no quer saber sobre o mesmo, e o qual a religio procura mascarar e prometer
alvio imediato, conferindo a posse da verdade a Deus.
Como vimos no primeiro captulo, Deus um nome-do-pai, ou seja, um significante, e
a psicanlise que o traduz nesses termos originalmente. O afastamento de Deus no mundo
produz irrupo de gozo j que foi retirado o significante que organizava e dava sentido ao
mundo medieval. O sujeito deve buscar sozinho a resposta para a falha pulsional, com a
falncia de instncias culturais que encarnam a castrao. Assim, a religio se encaixa como
possibilidade de resposta. Para que possamos avanar em nosso objetivo de compreendermos
o que ocorre com a religio e o gozo na contemporaneidade, fundamental percorrermos a
seguir a noo de Nome-do-pai em Lacan.


94
IV.3. O Nome-do-Pai

Consideramos a noo de Nome-do-pai como o que faz o lao social, ou seja, articula
sujeito e cultura. uma funo simblica e de mediao, que opera a diferenciao e
singularizao do sujeito na cultura. No pretendemos no mbito desta pesquisa nos
aprofundar na noo de Nome-do-pai e sim utiliz-la para chegarmos a nosso objetivo que
analisar o transbordamento de gozo na contemporaneidade e sua relao com a religio. A
noo de Nome-do-pai fundamental j que partimos do pressuposto de que a sua forma de
se articular na contemporaneidade que resulta na invaso de gozo, que temos como objetivo
analisar.
principalmente no estudo da psicose que Lacan desenvolver o Nome-do-pai
(Lacan, 1956/2002). O Nome-do-pai surge como significante primordial, responsvel pela
operao da retirada do sujeito do registro dual-narcsico imaginrio, para inser-lo no registro
simblico da cultura. Na psicose, ocorre a foracluso do Nome-do-Pai, e a falta desse
significante primordial no sujeito a causa da psicose. fundamental a transmisso da filiao
atravs do pai para que o sujeito possa se diferenciar. Assim, o Nome-do-pai aparece
acoplado ao pai de famlia do Complexo de dipo, e quem no se constitui a partir desse
modelo psictico.
No Seminrio 5 (Lacan, 1999), temos o surgimento do pai como metfora, que
introduz o sujeito na cultura. Ele uma metfora, pois opera a substituio de um significante
por outro. Caso essa substituio no ocorra, o sujeito ficaria capturado numa relao
exclusiva com a me, o que desemboca na psicose. Aqui Lacan diferencia o pai enquanto
funo (norma) e o pai real, presente na famlia.
No Seminrio 7 (1960/1997), Lacan procura separar a noo de Nome-do-pai do
modelo de famlia patriarcal. Estamos diante do enfraquecimento do sistema patriarcal e das
95
encarnaes sociais da instncia paterna. Lacan percebe que a concepo anterior perde seu
valor e tenta desvincular o pai real do simblico. Contudo, permanece a dar importncia ao
pai real.
No seminrio da tica, o Pai comparece como agente da castrao, o que faz obstculo
ao gozo. O pai o nome da falta de gozo e da causa do desejo, permanece no lugar de
possuidor do gozo. Seu papel de ser um mito, o pai morto de Totem e Tabu (1914).
somente por estar morto que ele comparece com tanta fora e d sustentao para a
constituio da tradio judaico-crist.
Para Lacan, Freud fala tanto do pai real quanto do pai simblico, que representa a
funo do pai e sede da lei em que se estrutura a neurose. Freud no negligenciou o Nome-
do-pai, e em Moiss e o Monotesmo (1939) coloca como a funo paterna representa um
progresso na espiritualidade. No negligenciou tambm o pai real como normalizador do
desejo, a partir da identificao viril do filho, atravs do pai. Contudo, apesar de valorizar o
pai real, para Freud ele s funciona se estiver na ordem do Nome-do-pai, do Deus morto que
no existe. O pai seria sempre falho, manco (Lacan, 1960/1997, p.222), e ainda:

O que est em questo essa virada em que o sujeito se d conta, muito simplesmente, todos o
sabem, de que seu pai um idiota, ou um ladro segundo o caso, ou simplesmente um pobre
diabo, ou, como de hbito um velho caqutico, como no caso de Freud. (Lacan, 1960/1997,
p.369).

Lacan procura nesse seminrio distanciar o Nome-do-pai da idia de famlia nuclear
e da importncia do pai real, tornando-o um operador lgico. Entretanto, continua a destacar o
pai real. O Nome-do-pai como operador lgico culminar com o seminrio dos Nomes-do-
pai, quando Lacan o pluraliza, como veremos posteriormente.
No Seminrio 17 (1970/1992), Lacan conclui que os mitos freudianos preservam a
religio, j que sustentam em todo seu desenvolvimento o pai. O pai como operador estrutural
96
tem como efeito o mascaramento da castrao do pai. S pode ter ato com a incidncia do
significante. O ato no pode ser anterior linguagem. A linguagem origem, e ela que
instaura a castrao como Lei. O pai como agente da castrao apenas uma funo
secundria. A castrao estrutural. O que o pai transmite ao filho a castrao, mas
secundariamente.
Iniciaremos uma exposio sobre o Seminrio dos Nomes-do-Pai (1963/2005) para
efetivar uma anlise detalhada, devido sua importncia capital para nossa pesquisa. Alm da
pluralizao do Nome-do-Pai em Nomes-do-Pai, fundamental para delimitarmos o que ocorre
com o gozo hoje, o texto descreve a operao de mascaramento realizada pela religio acerca
da castrao.

IV.3.1 Os Nomes-do-Pai

Lacan pretende nesse seminrio retomar o mito do assassinato do pai, pois se Freud
coloca no centro de sua doutrina o mito do pai, claro que em razo da inevitabilidade da
questo (Lacan, 1963/2005, p.71). preciso para Lacan ir alm de Freud na funo do pai. A
noo de Nome-do-Pai aparecer no plural, Nomes-do-Pai.
No incio dessa investigao, retoma o Seminrio 10, A angstia (2005), e marca que
ela no sem objeto (p.60). O que cai do sujeito na angstia o objeto a, objeto causa do
desejo. A angstia representa uma hincia estrutural. Assim:

A estrutura da relao da angstia com o desejo, a dupla hincia do sujeito ao objeto dele
cado, onde, para alm da angstia, ele deve encontrar seu instrumento, a funo inicial desse
objeto perdido sobre o qual Freud insiste, eis a falha que no nos permite tratar do desejo na
imanncia lgica exclusiva da violncia como dimenso a forar os impasses da lgica.
(Lacan, 1963/2005, p.64).

97
Lacan atribui a angstia como o que leva ao corao (1963/2005, p.64) do que Freud
nomeou como iluso, ou seja, a religio. atravs da tradio eclesistica que podemos
perceber a hincia estrutural colocada por Freud como mito do assassinato do pai.
O pai mtico, s pode ser um animal (p.73), a concluso que Lacan alcana. Em
Freud temos a passagem do pai animal, ou seja, do deus animal, at o Deus humanizado. O
chefe da horda, cuja satisfao irrefrevel, um mito animal. A religio mascara a
castrao, e a angstia o resultado desse velamento. No mito de Isaac, Lacan demonstra
como o surgimento do monotesmo encobre a origem animal do homem. A religio e a
cincia negam a castrao para que seja esquecida a dimenso do sofrimento e angstia do
sujeito.
Lacan desenvolve a questo da castrao e do velamento produzido pelo mito cristo.
Para efetivar sua proposta de ir alm da produo freudiana acerca da funo do pai, Lacan
parte para a anlise da tradio judaico-crist, e do Deus de Moiss. A incidncia do desejo de
Deus percebida a travs do Eloim que exige o sacrifcio do primognito de Abrao, como
uma ovelha. O nome desse Deus apenas O Nome, que Shem. No xodo, o Eloim que fala
na sara ardente, diz a Moiss: Quando fores em direo a eles, irs dizer-lhes que me chamo
Eyheh acher ehyeh, Eu sou aquele que sou (p.77). Lacan atribui ao Eu sou o sentido de
Nome, j que o Eloim continua: Mas no foi sob esse Nome que me anunciei a teus
ancestrais. Esse Deus que se anunciou para Abrao, Isaac e Jac, chamado pelo Eloim da
sara ardente por um Nome que El Shadda.
Lacan inicia uma anlise de Akedah, que na tradio judaica significa o sacrifcio de
Abrao, a partir dos quadros de Caravaggio sobre o episdio. Nele, o menino Isaac se
encontra imobilizado e com expresso de sofrimento, ante a faca em cima dele. H presena
de um anjo, que significa a presena daquele cujo Nome no pronunciado, que retm a faca
de Abrao. Este anjo est presente como funo de El Shadda.
98
Deus deu um filho para Abrao e depois ordenou que o levasse para um lugar,
amarrado como um cordeiro, para ser sacrificado. Este filho especial, filho do milagre e da
promessa, j que Sara era estril at a idade de noventa anos. Este filho concebido em Nome
de El Shadda, que aquele que elege e promete, faz uma mulher de noventa anos conceber
um filho e passa por seu nome uma aliana transmissvel pela baraka paterna (p.82).
No quadro h um cordeiro, que Lacan atribui ao cordeiro primordial, que nosso
ancestral animal. No no nvel da fobia que o animal surge como metfora do pai. A fobia
o retorno de algo anterior, o totem, que explicita que o homem precisa de um ancestral
animal.
Na tradio rabnica, o cordeiro o Cordeiro primordial. Est presente nos sete dias da
criao, e um Eloim. ancestral da raa de Sem, que se junta a Abrao nas origens. Este
cordeiro designado por aquele cujo Nome impronuncivel, para ser sacrificado por Abrao
no lugar de seu filho Isaac. Lacan conclui que esse cordeiro seu ancestral epnimo, o Deus
de sua raa (1963/2005, p.85). Dessa forma, o que o Eloim coloca como substituto para
Abrao no sacrifcio de Isaac seu ancestral, o deus de sua raa.
Nas referncias bblicas, a religio o que mais se aproxima da verdade, pois fala da
origem animal do homem. O judasmo vela menos a castrao, reconhece a animalidade, j
que Deus animal. O mito cristo vela essa dimenso com suas imagens.
Segundo Flix (2002), os nomes-do-pai representam a passagem do estado de natureza
ao da cultura. a cultura que esconde o que a religio revela: a origem animal. Assim,
quando o sujeito se submete ordem de Deus est se submetendo a da cultura:

(...) Lacan acentua a relao dos nomes-do-pai com a passagem do estado de natureza ao de
cultura. Aqui vemos Lacan mostrando a relao do gozo, o corpo no marcado pelo
significante, e a angstia que move o homem no sentido do desejo. A equivalncia do ato
da circunciso com o resto que sobra na incidncia do significante seria a relao de hincia
que se institui para o homem em relao ao objeto. Lembremos que para Freud o objeto se
99
constitui como perdido desde sempre. Assim, na passagem de um suposto estado natural, a
ovelha/animal, para o estado de cultura, h perda de gozo, a angstia sinal desta perda, e
veicula o ingresso no campo do desejo, que consiste em buscar o objeto perdido, o pedao
de carne. Essa passagem para Lacan produzida pelo mito do pai morto, daquele que
poderia gozar, e que completamente indiferente a angstia do sujeito. Ele exige, vocifera,
obsceno em seu gozo. (Flix, 2002, p.83).

neste ponto que se presentifica na tradio judaica de um lado o gozo e de outro o
desejo de Deus. O judeu valoriza a hincia entre desejo e gozo. O desejo de Deus marca o que
desmorona e cai: a origem biolgica. Encontramos a hincia na relao de El Shadda com
Abrao. aqui que surge primordialmente a lei da circunciso, que simboliza a aliana do
povo com o desejo de Deus, atravs do pedao de carne cortada. Os mitos judaico-cristos
do conta da defasagem entre desejo e gozo (Flix. 2002 p.83). O mito cristo mais um dos
nomes-do-pai, a castrao sustentada no Deus idealizado.
Assim, o plural dos nomes-do-pai significa que este princpio mltiplo. Os nomes-
do-pai inscrevem o sujeito no significante, e no depende da presena do pai real. O plural
vem da bblia, na medida em que o Eloim, que fala na sara ardente, diz que no tem apenas
um Nome. Portanto, o Pai no tem Nome prprio, uma funo que tem tantos nomes
quantos suportes tem a funo. Sua funo a de ligar, significante e significado, a Lei e o
desejo, o pensamento e o corpo (Miller, 2005).
O Nome-do-pai um operador lgico, no dependente da existncia real e concreta
do pai. No podemos atribuir mais ao pai de famlia tal funo. Isso s poderia funcionar
numa sociedade de tipo patriarcal. Como vimos em Freud, o pai era o agente mtico da
castrao. Contudo, para Lacan a castrao estrutural, no advm com a interveno de um
pai gozador.
O sujeito moderno j se encontra diante do incio do esfacelamento da instncia ideal,
mas ainda a encontra nas instncias sociais como o pai de famlia e o Estado. A total
100
fragilizao dessa instncia na contemporaneidade faz com que o sujeito no encontre
referncias coletivas para sua sustentao egica. Assim, permanece em deriva pulsional,
economia de gozo que causa profundo sofrimento.
O Nome-do-pai o operador que possibilita circunscrever a falta de gozo, fornecendo
uma justificativa para a falha pulsional. O sujeito deriva se movimenta em direo aos
objetos, o que se configura no que vimos, com Giddens, com o termo vcio, ou seja, o sujeito
para estancar a deriva pulsional se concentra no prprio sintoma. a procura excessiva por
sexo, drogas, trabalho, alimentao, exerccios. Num mundo onde tudo pode ser questionado e
colocado em dvida, inclusive os discursos at ento predominantes como a religio e a
cincia, dificulta-se a delimitao do limite do gozo, com a permanente incerteza do sujeito,
que deve encontrar sozinho a explicao para a castrao, j que esta no se encontra
encarnada nas instncias sociais. O sujeito se encontra deriva frente s diversas promessas
de gozo e explicao para insatisfao. Caso o sujeito no obtenha o mximo de prazer,
somente pela sua incompetncia, e assim surgem os diversos servios que visam sua
adaptao para desbloquear entraves psquicos. So os especialistas em solucionar problemas,
os servios de auto-ajuda.
O monotesmo e a instituio do Deus nico, com o judasmo, ainda mantm o lao
do sujeito com seu povo, atravs da histria e tradio judaica. Com o Cristianismo, esse lao
desfeito, todos so iguais e filhos de Deus, podendo ter acesso f individualmente. O
cristo se reduz sua famlia, no est vinculado fortemente com seu povo. Vimos no
primeiro captulo como a expulso de Deus do mundo modifica a constituio subjetiva. No
incio do Cristianismo ainda era presente a funo paterna encarnada nas instncias sociais,
como pai, Estado, instituio religiosa. Com o ideal individualista e a busca desenfreada por
prazer, o que coloca em questionamento todas as formas de limitao e opresso, temos uma
grande variedade de verdades que produzem mais incertezas.
101
difcil diante desse panorama delimitar os limites do gozo. Temos vrios modelos e
promessas de encobrimento da castrao. A religio opera sobre o gozo ao fornecer uma
explicao para a castrao, dando-lhe um nome. Promete ento, o alvio do sofrimento caso o
sujeito siga suas regras. Para obter a felicidade, o sujeito deve abrir mo de seu
posicionamento subjetivo e seguir os preceitos divinos. o que vimos em Cincia e verdade
(1965/1998), a causa do desejo inacessvel para o religioso. Somente Deus possui a verdade.
Assim, o sujeito obtm alvio para sua angstia, custa de seu desejo. Contenta-se com a
nomeao fornecida pela religio acerca da castrao, no faz do gozo impulso para buscar
outra coisa e, assim, advir e desejar.
Temos na contemporaneidade o discurso religioso como uma das possveis respostas
ao mal-estar. A particularidade de sua configurao o que nos chama ateno. A religio
vale mais pelos seus efeitos de bem-estar. o que Miller (2004) nomeia como a terapizao
da religio.













102
V. MILLER E A RELIGIO

Na lio de 14 e 21 de maio de 2004, Miller constri uma exposio sobre a religio.
Religion, psychanalyse, a nosso ver, confronta a questo da religio e do gozo
contemporneo com a leitura deixada por Freud e Lacan. Assim, consideramos a atualidade
do texto, j que no nos encontramos no mesmo panorama presenciado por Freud e Lacan.
Miller retoma a concepo freudiana da religio, delimitando a cultura da poca. Faz o
mesmo com Lacan, e concentra seu trabalho nos seminrios da tica e do Avesso.

V.1. Da tica ao avesso

Retomando o Seminrio 7, Miller lembra que neste seminrio que Lacan extrai a
lgica do interdito. O objeto do desejo o objeto do interdito. A lei que define o interdito
que por sua vez condiciona o desejo. Portanto, a lei prevalecia sobre o desejo. Essa era a
tentativa de Lacan de reencontrar Freud no incio de seu desenvolvimento terico.
O que ficou evidente no Seminrio do avesso, como vimos no terceiro captulo, que
Lacan destri a concepo em que a lei se posicionaria contra o desejo. uma iluso, j que a
lei criou o desejo, sua presena para que haja desejo. A lei que interdita o desejo a mesma
que o sustenta. O objeto do desejo, substitudo no Seminrio 7 pelo termo pecado, indica a lei
que faz o desejo arder em direo ao objeto. Aqui Miller efetua uma crtica aos analistas
lacanianos que tendem a promover uma interveno nos problemas da sociedade e defendem
o restabelecimento da lei para o bem do desejo. Para ele, isso resulta numa nostalgia. A
nosso ver, isso seria tambm incoerente com Freud e Lacan, que descartaram a psicanlise
justamente de um direcionamento a qualquer bem ou fim de harmonia. A idia de uma
interveno para restabelecer a lei e a ordem recai no moralismo to criticado por Lacan.
103
Estamos numa poca de esfacelamento do interdito e da censura. Miller lembra como
nos anos 60 se tinha a perfeita noo do significado desses termos. Era o perodo em que
Lacan escrevia a tica. Miller lana mo de um livro dessa poca, Les larmes dEros, de
Georges Bataille que foi censurado e associava dor e gozo.
Bataille diz nessa obra que Eros um Deus trgico, e que a atividade sexual cai com a
ameaa do interdito. Essa afirmao no evidente hoje. Havia nessa poca conexo imediata
entre sexo e interdito. O interdito era a condio do sentido e estava presente para ser
transgredido, ele cria e autoriza a transgresso. Esse o destaque do seminrio da tica.
Segundo Miller, para Bataille, o interdito tinha valor por causa da transgresso, e nesse
ponto que ele introduziu o termo erotismo. No aparece o termo gozo, mas o erotismo pode
ser pensado para Miller como tal. Assim, para Bataille, para que haja erotismo, preciso que
haja lei. Em seu tempo, a religio possui esse lugar. O desejo depende do discurso religioso
que era responsvel pelos atos interditivos e o sentimento de culpabilidade. A religio os
fornece e os sustenta. Miller ressalta que o Cristianismo pode ser considerado o discurso que
traz o interdito para incandescncia.
Contudo, estamos diante do apagamento desse incndio, e o que Miller marca que o
interdito na contemporaneidade aparece em termos de restituio. Ou seja, o que fazer para
restituir o interdito perdido, e os que so a favor disso esto contra o iderio cultural.
Lacan falou do interdito com a metfora paterna. Com ela, Lacan formalizou o
Complexo de dipo. O pai seria o suporte do interdito ao impedir o gozo da me. Para Miller,
a metfora paterna era um eco de Freud, no qual a verdade da religio o pai. Miller pergunta
se o pai realmente a verdade da religio. O prprio Lacan, como num pressagio, diz que o
dipo no poderia se sustentar na medida em que se perde na cultura o sentido da tragdia. O
Eros trgico de Bataille cedeu seu lugar para um Eros teraputico. o momento atual, no qual
se multiplicam os orculos e o sentido da tragdia se perde, o que Miller ressalta que no
104
implica em nostalgia, e sim que devemos perceber que linterdit nest quun sens qui est
donn la jouissance, ce qui de la jouissance comme telle nautorise pas son
accomplissement (Miller, 2004). O interdito tem por funo dar sentido no-realizao do
gozo. Lacan demonstra ento que o gozo no autoriza sua realizao. Lacan desiste da viso
trgica do gozo quando formula que o gozo interditado pela fala, ou seja, h uma barreira
quase natural ao gozo. Como vimos no terceiro captulo, com o Seminrio 17, a castrao
passa a ser estrutural, condio da linguagem. Assim, a lei no mais responsvel pelo gozo,
no ela que barra o acesso do sujeito ao gozo.
Miller prope que Lacan substitui a barreira do interdito pela barreira do prazer que
visa a menor tenso e o gozo como ultrapassamento do limite do prazer. o prazer que faz
limite ao gozo, como princpio de homeostase. No o interdito que constitui o objeto do
desejo, o prazer concebido como regra. confrontar o infinito do gozo medida do prazer.
Associa-se ento o gozo ao infinito, e o prazer ao bem-estar, finito. uma reformulao da
metfora paterna, na qual o prazer desempenha o papel de Nome-do-pai em relao a um
gozo infinito.
Passamos ento da barreira do interdito a uma barreira quase natural. Assim, o
Complexo de dipo liberado da significao de excludente do gozo. o dipo reduzido a
um mito.

V.2. Religio e gozo

Miller pretende nesta aula fazer um percurso acerca do fenmeno do discurso religioso
contemporneo e sua relao com o gozo. Para ele, se tomarmos a via da noo de
experincia, nada nos impede de comparar a experincia analtica com a experincia religiosa.
105
Freud em seu Atos obsessivos e prticas religiosas (1907) fez psicanlise da religio, ao
afirmar que a religio uma neurose obsessiva coletivizada.
A promoo do religioso contemporneo relacionada por Miller ao individualismo
democrtico, mas ele no desenvolve essa afirmao. Como vimos no primeiro captulo, o
individualismo que surge nos primeiros cristos e tem como resultado o individualismo. A
conseqncia, na contemporaneidade, no lao social fragilizado. A cultura exige do sujeito
liberdade e sensaes mximas de prazer e satisfao, acena com a possibilidade de no
renncia e obteno do gozo pleno. Assim sendo, sem referenciais slidos, e diante das
inmeras ofertas e possibilidades de gozo, o sujeito se v capturado na procura da resposta
para tal individualmente. O sujeito deve lidar sozinho com a impossibilidade de atingir a
satisfao. Isso conduz a um transbordamento de gozo e sofrimento.
Miller afirma que Freud fez psicanlise da religio porque esta tem por base a
renncia da satisfao pulsional. Assim:

Freud psychanalyse la religion puisquil pose quelle a pour base le renoncement la
satisfaction pulsionnelle. Il nous fournit, pour considerer ce quil en est de la religion, une
formule qui est celle, traduite en lacanien, du renoncement la jouissance. La
Triebbefriedigung, cest ce que Lacan, pour nous le faire comprendre, a traduit par la
jouissance. (Miller, 2004).

Lacan traduz a renncia pulsional por renncia ao gozo. A religio era mais um dos
dispositivos culturais que operavam a exigncia de renncia ao gozo e fornecia uma
explicao para a falta dele. Contudo, vemos que a relao da religio com o gozo mudou.
Temos religies que propagam a potncia humana, a possibilidade de atingir o gozo pleno,
acompanhando as mudanas culturais. As Igrejas prometem o fim de todo sofrimento e
angstia, e afirmam a possibilidade do sujeito conseguir o que quiser, caso acredite e siga
todos os seus preceitos, cegamente.
106
Miller prope que, em vez de pensarmos a religio como metfora da neurose
obsessiva, pensemos no inverso. Essa nova relao com o gozo poderia ser ento o que
introduziu a religio como o que faz com que a cultura circunscreva seu lugar na neurose. A
neurose atual pode ser concebida como metfora da religio. A religio contempornea nos
revela muito sobre as formas de sintoma hoje.
Freud escreveu que o sentimento de culpa e a angstia frente os castigos divinos nos
so conhecidos h muito mais tempo no campo da religio do que na neurose. Miller sugere
que temos ento na religio as condies prvias do que temos na clnica. preciso salientar
que no estamos diante da mesma clnica que Freud construiu e que Lacan formalizou.
Principalmente, a renncia ao gozo no a mesma.
Para Miller Lacan era mais ctico acerca dos efeitos da incidncia da psicanlise e
acreditava que a psicanlise no deveria recuar diante do campo da experincia religiosa. Esta
deve ser considerada como experincia subjetiva j que aparece privatizada no nvel do
sujeito. Como vimos no segundo captulo, Freud no refuta o sentimento religioso, apenas
recusa uma possvel origem primitiva e original do mesmo.
Assim, Lacan acreditou que podemo-nos servir de la psychanalyse comme dun
instrument qui devoilerait ce qui resterait voil dans la religion (Miller, 2004). A psicanlise
pode desvelar o que est velado na religio e analiz-la a partir do sujeito da cincia, do S
barrado, mas sem reconhecer esta experincia como cientfica. Para Miller, Lacan no recusa
a religio como iluso nem a valida em sua verdade. Sua proposta outra, examin-la, sem
autentificar sua verdade, sem o otimismo cientfico de Freud, e sim sobre o fundo de um
pessimismo radical.
Lacan aposta no triunfo da religio, da verdadeira religio, na medida em que h
uma s verdade e a religio crist, especificamente a catlica, prevaleceria na questo da
107
verdade. Nem todas as religies se pautam na verdade. O judasmo no se pautaria na
verdade, e sim na lei, pois se estabelece na obedincia.
Porque Lacan profetizaria o triunfo da religio? Segundo Miller, por causa de sua
potncia e domnio, por seu meio de discurso e principalmente por sua disposio em
tamponar as conseqncias da cincia. Do um sentido a qualquer coisa, so especialistas
nisso. Assim, sua aposta se baseia no que a religio capaz de dar sentido ao real, e mesmo
de reinventar o sentido. Isso vale tambm para o que Lacan chama de falsas religies, que
vemos no forte retorno do religioso e do espiritual.
A religio que Freud se ocupou tinha como caracterstica a objeo ao gozo, a
renncia. J a religio contempornea, pode ser definida como prope Miller como terapia.
a verdade que marca a diferena das religies contemporneas e que permite sua definio
como terapia. Isso ocorre porque elle est moins considre comme valant par la vrit quelle
rpercuterait que valide par ss effets de bien-tre (Miller, 2004). A verdade que a religio
traria deixa de ter importncia, e o que se sobressai so seus efeitos de bem-estar.

V.3. Terapizao da religio

O que chama ateno de Miller um artigo publicado em Montral sobre uma
pesquisa com o tema Sade e espiritualidade. Este artigo pretende defender que a sade
poderia ser beneficiada com a religio, ou a simples crena num poder superior. Fornecem at
cifras: ter f e praticar sua religio prolongaria 29% a expectativa de vida. No crer em nada
resulta numa mortalidade precoce. aqui que Miller insere o termo terapizao da religio.
Dessa forma, a verdade que a religio seria detentora perde importncia central,
quando est presente porque vm de acrscimo. O que marca a religio sua terapizao,
seus efeitos de bem-estar. A nosso ver, podemos definir trs momentos da religio. A religio
108
atual difere da religio que Freud se deparou, que era instrumento cultural para coibio da
satisfao pulsional. Era a religio que vimos com Bauman, com suas exigncias de
mortificao e sacrifcios. Com o discurso cientfico e a queda da busca da religio, esta no
se insere mais como exigncia de renncia pulsional. Passa ento a valorizar o aqui e agora e
a capacidade do sujeito de dirigir sua vida. Seu principal foco para atrair os fiis a verdade
que a religio traz na vida do sujeito, a verdade da vida espiritual. A cura viria de acrscimo.
Essa a religio que Lacan encontrou, como uma experincia de verdade.
J a religio que encontramos hoje, a religio que toma de maneira radical o aqui e
agora e a auto-suficincia humana. O sujeito pode conseguir o que quiser, felicidade, dinheiro,
o fim do sofrimento. Contudo, essa auto-suficincia aparente, pois, para atingir todos os
benefcios, o sujeito se submete totalmente religio e ao pastor. o que propagam as novas
Igrejas evanglicas, que prometem operar sobre a angstia, eliminando-a. Assim, a cura e o
bem-estar o que atrai os fiis, e, ao contrrio do que Lacan encontrou, a cura supera a
verdade. A verdade vem de acrscimo.
A religio contempornea nos diz muito sobre o sujeito, j que opera na profunda
irrupo de gozo, fruto do individualismo que insiste em conceber o sujeito como autnomo,
auto-suficiente e destacado do coletivo. Esse ideal deixa a explicao sobre a insatisfao
pulsional no prprio sujeito, que no encontra na cultura encarnaes da castrao e a
explicao acerca da falta de gozo. Vimos no primeiro captulo que o panorama atual
conseqncia do individualismo iniciado nos primeiros cristos e a conseqente expulso de
Deus do mundo como O nome-do-pai que o organizava. O Nome-do-pai o operador que
possibilita circunscrever a falta de gozo. Na contemporaneidade, o sujeito se encontra perdido
frente a tantas promessas de gozo. O resultado a fragilizao do lao social, e a deriva
pulsional. o sujeito reduzido a seu sintoma, ao procurar dar conta de sua angstia nos
exerccios, na procura pelo corpo perfeito, no trabalho excessivo, no consumismo, deslizando
109
de objeto em objeto. esse sujeito que procura o conforto religioso, para tentar estancar sua
deriva.
A religio opera ento fornecendo uma explicao para a castrao, ao dar-lhe um
nome. Contudo, produz seu encobrimento, j que nega essa dimenso do humano. A religio e
a cincia negam a castrao estrutural do homem para velar o sofrimento e a angstia.
Alcana a produo de um alvio imediato. No mais que isso. A nosso ver, ao negar a
castrao como dimenso estrutural do sujeito impede seu posicionamento subjetivo. O
religioso permanece sedado, aliviado com as explicaes fornecidas pela religio, e assim no
se movimenta a partir de sua castrao para fazer dela ponto de partida para crescimento e
posicionamento acerca de seu desejo.
Defendemos ainda que a total submisso do sujeito s regras da Igreja, seu
alheamento frente suas escolhas por medo do demnio s pode ter como resultado um sujeito
em sofrimento. Um sujeito que busca uma Igreja fundamentalista no desespero de dar conta
de seu gozo recai no mesmo. A operao que a religio produz sobre o gozo falha, no d
conta devido a sua negao da castrao que leva paralisao do sujeito e, posteriormente, o
reenvia ao sofrimento.
Para Miller a via da terapia pode fazer religio e psicanlise homogneas. Tambm o
fato de ambas desmoronarem diante do campo da cincia e estarem ligadas, portanto crena.
Pensamos que a psicanlise pode coincidir com a religio na medida em que exercida como
terapia. a crtica de Lacan no Seminrio 7, psicanlise como domadora do gozo perverso,
ou ainda que tenta restaurar a lei e salvar o pai. Que visa a um bem ou fim de harmonia, o que
se choca inteiramente com a proposta deixada por Freud. , a nosso ver, a psicanlise que de
forma contraditria parte de uma leitura do gozo como sinnimo de prazer, que vocifera
contra a contemporaneidade de maneira radical resultando numa nostalgia intil.
110
Miller aponta outra coincidncia entre psicanlise e religio. a demonstrao de
Deus como Deus da verdade, da lngua, Deus como o Outro fundado na conexo de
significante em significante. H um Deus ineliminvel que o sujeito suposto saber que
transmite uma f que fazemos na linguagem. Assim:

cest ce qui justifie que Lacan ait pu dire que Dieu est dire. Le Dieu-dire, cest ce Dieu
inliminable qui est au fond le ressort mme de largumentation de Saint Anselme dans son
auguste argument, savoir que celui qui nie Dieu est un insens parce quil ne sait pas ce
que les mots veulent dire. (Miller, 2004).

o religioso na psicanlise, a f feita na linguagem como instrumento de veculo e
mediao. o Deus do significante introduzido pela psicanlise, que permite diferenciar o
imaginrio do simblico. Lacan ento tornou Deus um conceito lgico, como significante, e o
chamou de o Outro.
Segundo Miller, essa uma das faces de Deus, ou seja, sua face lgica enquanto
abordado pela psicanlise. Deus sofre uma condensao. Temos em Lacan de um lado, o Deus
do significante, e de outro, o Deus do objeto a, do gozo. O que chamamos Deus uma
condensao entre o Deus do significante e o Deus do objeto a.
Para Freud, a chave da religio era a renncia pulsional. O fundamento de Deus para
Freud o gozo, enquanto renunciado e negado. o que faz surgir a instncia do interdito e a
funo que a sustenta como supereu. J em Lacan o interdito que Freud tanto valorizou
apenas uma projeo. A castrao estrutural, o interdito funciona secundariamente. Para
Lacan, no h gozo interditado, e sim gozo suplementar.
Na poca de Freud o interdito era central na cultura. Na contemporaneidade, ao
contrrio, uma instncia esfacelada, e o que ocupou seu lugar a permissividade. Dessa
forma:

111
Sans doute, du temps de Freud, le concept, la position de linterdit avait um cho pour tous
ses contemporains. Mais ce que Lacan permet de comprendre, dapercevoir au moins, cest
que la permission de jouir ne change rien ce qui est la structure de la jouissance. Sans
doute aujourdhui sommes-nous plutt aux prises avec labsence de linterdit en tout cas
tout le monde en tmoigne mais labsence de linterdit ne change rien ce qui sinscrit de
la structure de la jouissance, qui comporte en elle-mme une bance. (Miller, 2004).

Assim, a permisso para gozar no muda a estrutura do gozo. O gozo pleno continua
impossvel, no existe, uma questo de estrutura. Mesmo diante da falta de interdio, a
estrutura do gozo continua a comportar uma fenda, uma falha permanente. Estamos numa
poca em que os interditos so chamados a se justificar, e so colocados em questo. A
barreira que Freud demonstrou, substituda pela permisso, no altera o que faz fenda.
A psicanlise est diante de uma cultura permissiva. Isso muda completamente a
forma de gozar e de formar o sintoma, mas no muda o gozo pleno. Temos que ter o cuidado
para no lanar mo da psicanlise como restauradora da lei perdida, e cair numa nostalgia.
a nica forma de escapar da terapia ou de uma possvel Igreja da Causa Freudiana. O que no
nos impede de analisar a cultura contempornea, as formas de gozo e sintoma para
compreendermos o sujeito com que lidamos na clnica.









112
CONCLUSO

Verificamos ao longo do presente trabalho o percurso do discurso religioso de Freud
Lacan. Trouxemos tambm a contribuio de Miller acerca do tema na atualidade. O estudo
da religio nos auxiliou a delimitar o que ocorre com o sujeito e seu gozo na
contemporaneidade.
Assim, no primeiro captulo, vimos como os primeiros cristos iniciam o processo da
converso do indivduo-no-mundo en indivduo extramundano, o que promove o afastamento
de Deus do mundo. O cristo um sujeito em relao-com-Deus, e a f acessvel
individualmente.
A partir do momento em que a igreja pretende participar mais dos poderes polticos, o
cristo se implica mais no mundo. Com Lutero e a Reforma protestante, contestado o
domnio da Igreja sobre o sujeito, e Deus expulso definitivamente do mundo. Com Calvino,
ter-se-ia homens que so eleitos, mas no se sabe de antemo quem so eles, assim, todos
devem trabalhar na terra para implantar o reino de Deus. A igreja ento uma instituio
disciplinadora composta de indivduos. Temos o indivduo-no-mundo. Verificamos como esse
iderio que captura o sujeito como indivduo produz fragilizao dos laos sociais e irrupo
de gozo.
Com Giddens, verificamos o perodo de desorientao e mudanas na alta
modernidade, o que resulta numa dissoluo da tradio. Antes, a tradio tinha como
componente o guardio, nica pessoa que tinha acesso a sua verdade, que era a verdade
formular.
A tradio persiste na atualidade, mas sem conectividade com guardio, verdade
formular, ritual. No possui profunda ligao com o sagrado, apenas o costumeiro e o
habitual. Passa a ter ento o carter de repetio.
113

Assim, diante da dissoluo da tradio, o sujeito recorre a aspectos da vida diria para
a resoluo da angstia. Sem o referencial da tradio, o sujeito fica diante de mltiplas
ofertas culturais que recorre como resposta a seu sofrimento, que Giddens define como vcio,
a drogas, trabalho, sexo e exerccios.
Vimos com Bauman que o impacto da modernidade, as inquietaes com a morte e
assuntos espirituais so retiradas da vida cotidiana. No se tem tempo para temer a vida
pstuma. As Igrejas no se sustentariam caso continuassem a ressaltar a impotncia humana.
O homem precisa de reforo para sua potncia, por isso o surto de aconselhamentos que
pregam a possibilidade de experimentar sensaes fortes e inditas.
As preocupaes com os mistrios da vida e morte no so mais centrais, comparecem
apenas como atividade de lazer. Somente assumindo outras funes as Igrejas permanecem,
que abarcar toda vida do sujeito, pessoal, financeira, e sade fsica e mental.
No segundo captulo, verificamos que em Freud a religio surge da perpetuao do
complexo edpico, quando o sujeito percebe que permanecer criana e desamparado para
sempre. Ele busca manter seu relacionamento com o pai para tentar aliviar a angstia
proveniente do desamparo. O que funda a busca pela religio como resposta ao mal-estar,
portanto a castrao.
Freud sustenta as postulaes de Atos obsessivos e prticas religiosas. Se o que
instaura a necessidade de religio a castrao, o que faz com que o sujeito perpetue sua
relao ambivalente com o pai pelo medo do Destino, podemos fazer um paralelo com a
neurose obsessiva. Freud conclui ento que a religio seria a neurose obsessiva da
humanidade, pois surge do complexo edpico. Assim sendo, o feito mximo da religio seria
poupar o sujeito de uma neurose individual, construindo uma neurose coletiva.

114
No terceiro captulo sobre o gozo, verificamos no Seminrio 7 como a psicanlise
rompe com qualquer noo de Bem ou fim de harmonia, o que constitui sua originalidade.
Percorremos tambm a noo de gozo, que toma corpo nesse seminrio. Lacan articula
das Ding, gozo e lei. A lei de interdio do incesto instaura a busca desejante em direo ao
objeto. O gozo, portanto conseqncia da lei, pois ela que define um gozo proibido,
atingvel apenas nas vias da transgresso.
Formam-se duas possibilidades problemticas. Ou se transgride para atingir o gozo ou
se renuncia. Qualquer opo resulta em dor. O gozo est fora da simbolizao, irredutvel ao
significante, permanece ento irredutvel analise.
Com o Seminrio 11, atravs da noo de objeto a, ndice estrutural do sujeito, pode
ser alcanado um gozo parcial, fragmentado em objetos a. O gozo no se d por transgresso,
mas pelo contorno do objeto a pelo desejo. O gozo est sujeito a uma determinao simblica,
o que elimina o gozo irredutvel ao significante.
No Seminrio 17, o significante um aparelho que produz gozo, e esse aparelho o
discurso. O que no Seminrio da tica formava o paradoxo do gozo com a transgresso ou
renncia, no Avesso emerge o paradoxo de Freud. Os mitos freudianos velam que o pai
castrado. Freud no desmorona a religio, mas a conserva em sua obra.
Assim, Lacan introduz que s se pode ter ato com a incidncia do significante, no h
ato anterior linguagem. Ela a origem da lei e do sujeito, no o pai. Este enquanto agente da
castrao tem papel secundrio. A castrao questo de estrutura.
A noo de mais-de-gozar ndice de uma perda de gozo. Instaura um resto a buscar
que no colocado como transgresso, e sim como bnus, gozo a mais. O gozo se d pela
entropia produzida pelo significante, ou seja, uma perda significantizada. O significante
um aparelho que produz gozo, ele que est na origem como operador estrutural.
115
No quarto captulo, vimos a definio de Lacan da religio como tentativa de reduo
da falta, evitao do vazio. Prope o mito do pai como mito moderno, aquele para quem Deus
est morto, na retirada de Deus como significante que organiza e d sentido ao mundo. Sem a
garantia do pai o sujeito deve dar conta sozinho de seu sofrimento.
Verificamos ainda como Lacan aposta no triunfo da religio, ao perceber sua chance
com a cincia que introduzir cada vez mais coisas perturbadoras. A religio fornecer mais e
mais sentido. Em Cincia e verdade, coloca como o religioso entrega a Deus a tarefa da
causa. O sujeito no tem acesso verdade que o causa. Os discursos da psicanlise, cincia e
religio lidam com o sofrimento e so respostas ao mesmo. A psicanlise se ocupa da
dimenso particular dos efeitos produzidos pela cincia, enquanto a cincia e a religio
impem normas e preceitos sem levar em conta a dimenso particular.
Ainda neste captulo, vimos a noo de Nome-do-pai como funo de mediao, que
articula sujeito e cultura. esta noo que fornece explicao para o fracasso pulsional. Lacan
passa de uma concepo na qual a falta desse significante produz a psicose para seu estatuto
lgico, ou seja, sem necessitar da presena do pai real, que s funcionaria numa sociedade
patriarcal. No seminrio Os nomes-do-pai, ele pluralizado, um princpio mltiplo. uma
funo que tem tantos nomes quantos suportes tem a funo. Conclumos ento que o Nome-
do-pai na contemporaneidade dissolvido em diversas ofertas de possibilidade de gozo, ao
contrrio de sua encarnao em Deus e algumas encarnaes culturais.
No ltimo captulo, Miller sugere que temos ento na religio as condies prvias
do que temos na clnica. preciso salientar que no estamos diante da mesma clnica que
Freud construiu e que Lacan formalizou. Principalmente, a renncia ao gozo no a mesma.
A religio que Freud presenciou tinha como caracterstica a renncia ao gozo. J a
religio contempornea, pode ser definida como terapia. a verdade que marca a diferena
116
das religies contemporneas e que permite sua definio como terapia. A verdade que a
religio traz perde espao, e o que se sobressai so seus efeitos de bem-estar.
Dessa forma, a verdade da religio quando est presente porque vm de acrscimo.
O que marca a religio sua terapizao, seus efeitos de bem-estar. A nosso ver, podemos
sistematizar trs momentos da religio. A religio atual difere da religio com que Freud se
deparou, como instrumento cultural para coibio da satisfao pulsional. Era a religio
definida por Bauman, com suas exigncias de mortificao e sacrifcios. Com o discurso
cientfico e o declnio religioso, no se insere mais como exigncia de renncia pulsional.
Passa a valorizar o presente e a capacidade humana. Seu principal foco para atrair os fiis a
verdade que a religio traz na vida do sujeito, a verdade da vida espiritual. A cura viria de
acrscimo. Essa a religio que Lacan presenciou, como uma experincia de verdade, so as
religies monotestas baseadas numa teologia.
A religio que encontramos hoje toma de maneira radical o aqui e agora e a auto-
suficincia humana. O sujeito capaz de obter tudo o que quiser, felicidade, dinheiro, o fim
do sofrimento, cura de doenas. A nosso ver, a auto-suficincia aparente, pois para atingir
todos os benefcios o sujeito se submete totalmente religio e ao pastor. o que propaga as
novas Igrejas evanglicas, que prometem operar sobre a angstia. Assim, a cura, o bem-estar
e a possibilidade de melhorar de vida o que atrai os fiis. Cenrio distinto do encontrado por
Lacan. Aqui, a cura supera a verdade. A verdade vem de acrscimo.
A religio contempornea nos diz muito sobre o sujeito, pois sua caracterstica de
operar sobre o gozo nos diz sobre o sintoma contemporneo. Opera na profunda invaso de
gozo, a partir desse sujeito concebido como indivduo, independente, sem histria e sem
vnculo com o coletivo. Esse ideal ainda remete explicao sobre o fracasso da satisfao
pulsional no sujeito, o que significa que ele deve buscar sozinho a resposta para tal, j que no
encontra na cultura encarnaes da castrao e a explicao acerca da falta de gozo.
117
Temos a conseqncia do individualismo iniciado nos primeiros cristos e a
conseqente expulso de Deus do mundo como O nome-do-pai que o organizava. Dessa
forma, retirado o operador que circunscreve a falta de gozo. O resultado a fragilizao do
lao social, e a economia de gozo. o sujeito reduzido a seu sintoma, que procura estancar
sua angstia nos exerccios, no corpo perfeito, no trabalho excessivo, no consumismo,
deslizando em vrios objetos que nunca so suficientes. esse sujeito que procura o conforto
religioso, para tentar estancar sua deriva.
A religio fornece uma explicao para a castrao. Produz assim seu encobrimento,
ao negar essa dimenso do humano. A religio e a cincia negam a castrao estrutural do
homem para velar o sofrimento e a angstia. A religio fornece a produo de um alvio
imediato. No mais que isso. A nosso ver, ao negar a castrao como dimenso estrutural do
sujeito impede seu posicionamento subjetivo. O religioso permanece sedado, aliviado com as
explicaes fornecidas pela religio, e assim no se movimenta a partir de sua castrao para
fazer dela ponto de partida para crescimento e posicionamento acerca de seu desejo.
Acreditamos que a obedincia do sujeito s regras da Igreja, seu alheamento frente
suas escolhas por medo do demnio s pode ter como resultado um sujeito em sofrimento. O
sujeito que busca uma Igreja fundamentalista no desespero de dar conta de seu gozo recai no
mesmo. A operao que a religio produz sobre o gozo falha, no d conta devido a sua
negao da castrao que leva paralisao do sujeito e, posteriormente, o reenvia ao
sofrimento.
O que precisamos salientar que a psicanlise precisa escapar da terapia, ou pode se
encontrar em p de igualdade com a religio contempornea. Recair numa nostalgia ou
restaurao de uma Lei, ou poca perdida, conceber que h um Bem, um fim de harmonia a
ser recuperado. Isso anula completamente a originalidade freudiana, e pode se aproximar no
que Miller denominou como Igreja da Causa Freudiana.
118
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