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Felicidade e contemplao em Aristteles:

A primazia da sapincia

Autor: Svio Laet de Barros Campos.

Bacharel-Licenciado e Ps-Graduado em
Filosofia Pela Universidade Federal de Mato
Grosso.

1. Introduo

O presente artigo versa acerca do tema da eudaimonia (felicidade), concebida como

theorein (contemplao), na tica a Nicmaco de Aristteles. O texto no um comentrio
literal sobre a obra do Filsofo, no tem a inteno, portanto, de exaurir sequer os temas que
contempla. Na verdade, o trabalho deseja apenas destacar o que, segundo nos parece, sejam os
principais movimentos lgicos do texto, privilegiando, neste enredo, os argumentos
concernentes felicidade, concebida como contemplao.
A nossa tese clara: a tica aristotlica culmina na contemplao das coisa imutveis e
necessrias, na participao do homem na vida divina e no pensamento de Deus. Em outras
palavras, h uma operao, a saber, o theorein, que comea pela intuio dos primeiros
princpios, chamada nous, e se desenrola na epistme das causas altssimas, que Aristteles
chama de filosofia primeira, mas que, posteriormente, foi denominada de met t physik, que
designa, especificamente, uma epistme que versa acerca do que vem depois da physis, que
Aristteles coloca o bem supremo do homem. Ora, esta operao, a saber, a contemplao
(theorein), conquanto seja uma operao humana, isto , realizvel e adquirvel pelo homem,
transcende, ao mesmo tempo, a dimenso do humano, pois alcana, por assim dizer, o vrtice
da natureza do homem, fazendo com que ele entre no mbito do divino, no bojo das coisas
excelsas, que se encontram, pois, acima da sua natureza, j que o homem tambm se acha
inserido na physis. Desta feita, queremos salientar que, j Aristteles, prev esta abertura do
homem para o que o transcende, isto , para as coisas divinas, e que na realizao desta
operao que ele alcana a sua felicidade perfeita e, consequentemente, a atualizao plena
das potencialidades da sua natureza. Tanto assim que, como veremos, acima das virtudes

ticas, Aristteles coloca as virtudes dianoticas, e, dentre estas, a mais elevada ele denomina
sapincia (sophia), posto que se ocupa das coisas divinas.
Para dar inteligibilidade ao nosso tema, teremos que tratar de alguns outros tpicos da
tica. Comearemos por situar o aspecto teleolgico de toda ao humana, j que, na
concepo de Aristteles, toda ao tende para um fim. Posteriormente, tentaremos mostrar
como a felicidade consiste no fim ltimo e no bem supremo concernentes natureza humana.
Veremos, pois, que num primeiro momento, Aristteles coloca esta felicidade dentro de uma
dimenso tica e poltica do homem. Em seguida, passaremos ao estudo das virtudes,
procurando defini-las, distinguindo-as segundo a tripartio da alma que Aristteles nos
oferece. Estudaremos, sucintamente, o que sejam e quais sejam as virtudes ticas e as virtudes
dianoticas. E ser justamente no estudo da virtude dianotica da sapincia, que veremos o
Estagirita, de certa forma, reavaliar a sua escala de valores e, na hierarquia dos bens, colocar a
contemplao como o fim ltimo e bem supremo de toda ao humana. Sem entrarmos nos
meandros, e evitando, a todo custo, as aporias estabelecidas pelos intrpretes de Aristteles,
faremos uma anlise das relaes existentes entre felicidade e amizade e felicidade e prazer.
Enfim, introduziremos algumas digresses no que se refere estrutura e natureza do ato
voluntrio. Por fim, seguir-se- a concluso deste ensaio, que resultar de uma retomada dos
principais resultados que constituram esta pesquisa.
Para discorrermos sobre estes tpicos, alm da tica a Nicmaco, que, evidentemente,
ser o nosso texto bsico, lanaremos mos de uma bibliografia autorizada, a saber, Storia
della filosofia antica, in cinque volumi, do historiador e estudioso da filosofia Giovanni Reale.
Disporemos da edio brasileira Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles
lanada pelas Edies Loyola e trazida ao vernculo por Marcelo Perine e Henrique Cludio
de Lima Vaz. A edio da qual faremos uso remonta ao ano de 1994.
Feito este prembulo passemos a discorrer sobre a concepo teleolgica da ao
humana que Aristteles possua, e de como ele chega ao conceito de felicidade como fim
ltimo e bem supremo do homem.

2. Desenvolvimento

2.1. A felicidade

2.1.1. O fim e bem supremo do homem: a eudaimonia ou felicidade

Todas as aes humanas tendem para um fim, que se configura como um bem. No
importa de que ordem seja a ao, ela sempre tende a um termo, pelo que podemos definir o
bem como aquilo a que tendem todas as coisas. Assim se inicia a tica a Nicmaco:
Toda arte e toda pesquisa e, do mesmo modo, toda ao e todo projeto
parecem visar a algum bem: por isso, com razo, o bem definido
como aquilo a que tendem todas as coisas.1
Neste processo de aes que tendem para um fim ou bem, temos que alguns fins e
bens so buscados em razo de ulteriores fins e bens, pelo que se pode dizer que so apenas
fins e bens relativos. Ora, no podemos retroceder ad infinitum na hierarquia de fins e bens
que desejamos, pois isto aniquilaria as prprias noes de fim e bem, j que ambas implicam
um termo. Logo, importa dizer que todas as nossas inclinaes tendem para um fim ou bem
supremo, isto , um fim ou um bem que queremos por si mesmo e no em razo de algo
ulterior, e pelo qual, ademais, queremos todos os outros fins e bens:
Se h um fim das nossas aes que queremos por ele mesmo,
enquanto os outros queremos s em vista daquele, e no desejamos
nada em vista de outra coisa particular (assim, iramos ao infinito, de
modo que a nossa tendncia seria vazia e intil, claro que esse deve
ser o bem e o bem supremo.2

ARISTTELES. tica Nicomaquia. A, 2, 1094 a 28-b 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia
Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola,
1994. p. 406. (O grifo nosso).
2
ARISTTELES. Op. Cit. A 2, 1094 a 18-2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 406 e 407.

Ora, qual este fim ou bem supremo, ao qual todos tendem? Aristteles no pestaneja
em afirmar que tal bem a eudaimonia, ou seja, a felicidade:
Quanto ao seu nome, a maioria est praticamente de acordo: felicidade
o chamam, tanto o vulgo como as pessoas cultas, supondo que ser
feliz consiste em viver bem e ter sucesso.3

2.1.2. O que a felicidade?

Antes de determinarmos, positivamente, o que a felicidade, cumpre que descartemos

em que ela no pode consistir. Agora bem, a felicidade, ao contrrio do que pensa o vulgo,
no se encontra no prazer e no gozo. O tipo de vida daquele que se entrega aos prazeres e ao
gozo assemelha-se ao modo de viver dos animais e dos escravos, e no do homem. Ademais, a
felicidade no pode consistir na honra, pois esta no buscada por si mesma, mas como
prmio para aquele que leva uma vida virtuosa:
(...) os homens buscam a honra no por ela mesma, mas como prova e
reconhecimento pblico da sua bondade e virtude, as quais, portanto,
demonstram ser mais importantes que a honra.4
Tampouco a felicidade pode estar no acmulo de riquezas, pois a riqueza no
querida por si mesma; ela visa ao lucro que, por sua vez, est destinado aquisio de outras
coisas:
A vida (...) dedicada ao comrcio contra a natureza, e evidente que
a riqueza no o bem que buscamos; com efeito, ela s existe em
vista do lucro e um meio para outra coisa.5
E certo que a felicidade no o bem-em-si, ou a ideia de Bem, como queria Plato.
Tal bem transcendente e, como tal, encontrar-se-ia separado no mundo das ideias. Ora,

ARISTTELES. Op. Cit. A, 4, 1095 a 17-20. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 407.
4
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima
Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 407.
5
ARISTTELES. Op. Cit. A, 5, 1096 a 5-7. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 407.

sendo a felicidade o bem supremo do homem, precisa consistir em algo que seja realizvel
pelo homem. Alm disso, sendo ela algo que diz respeito ao do homem, no pode ser algo
j terminado e pronto, mas, sim, algo que possa ser sempre atualizvel pela ao humana:
Se, de fato, o bem fosse uno e predicvel em geral, e subsistisse
separado, evidente que no seria realizvel nem adquirvel pelo
homem; mas justamente isso que ns buscamos.6
Qual seria ento este bem realizvel e adquirvel pelo homem? Em perfeita
consonncia com a concepo grega de aret, este bem s pode consistir naquela ao que
prpria e peculiar ao homem. Destarte, tal ao no pode consistir no simples viver, visto que
a vida comum aos seres vegetativos; no se pode encontrar, ademais, no sentir, pois o sentir
comum aos homens e aos animais. Logo, parece que a ao conducente felicidade humana
aquela que concerne razo e atividade da alma condizente razo, pois estas s o homem
pode realiz-las. E se so mltiplas as atividades da razo, claro que a felicidade humana
dever ser buscada naquela atividade racional que se acha acima de todas as outras:
Se, pois, assim, ento o bem prprio do homem a atividade da
alma segundo a virtude, e se mltiplas so as virtudes, segundo a
melhor e a mais perfeita.7
Segundo esta concepo, a essncia do homem, isto , aquilo que faz com que o
homem seja homem, est na sua alma, mais precisamente na parte racional desta. Logo, o
homem no deve aspirar s riquezas, porque estas se lhe configuram como bens exteriores,
nem aos prazeres corporais, visto que estes dizem respeito quela parte da sua alma que ele
tem em comum com animais, mas sim aos bens racionais, pois estes so os bens formalmente
humanos:
Tendo, pois, repartido os bens em trs grupos: os assim chamados
exteriores, os da alma e os do corpo, dizemos que os relativos alma
so os principais e mais perfeitos.8

ARISTTELES. Op. Cit. A, 6, 1096 b 32-35. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 408.
7
ARISTTELES. Op. Cit. A, 6, 1097 b 22-1098 a 20. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 409.
8
ARISTTELES. Op. Cit. A 8, 1098 b 12-15. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 410.

Assim, para Aristteles, os valores que devem ser preferidos a todos os outros so os
do esprito. Quando fala em virtude, no quer referir-se virtude do corpo e sim virtude da
alma racional, pois a atualizao da potncia racional que realiza a felicidade do homem.
Contudo, o Estagirita pondera que os bens do corpo, e mesmo bens exteriores como a riqueza,
conquanto no tragam a felicidade ao homem, podem, por sua ausncia, arruin-la. Por isso
mesmo, necessrio, para a consecuo da felicidade, que o homem esteja suficientemente
provido dos bens necessrios ao corpo e tambm tenha uma boa fortuna. Tais bens, embora
no constituam a essncia da vida feliz, so meios indispensveis sua persecuo, conforme
assevera o prprio Filsofo:
Parece, todavia, que a felicidade precisa tambm dos bens exteriores,
na medida em que impossvel, ou no fcil, realizar as belas aes
sem meios de ajuda. Com efeito, muitas coisas so realizadas atravs
de meios de execuo, atravs dos amigos, da riqueza e do poder
poltico. E se somos privados de alguns desses meios, a felicidade se
nos arruna, como quando carecemos de uma boa estirpe, de uma boa
prole, da beleza fsica. De fato, no pode ser de todo feliz quem
totalmente feito de forma, ou de obscura estirpe, ou sozinho na vida e
sem filhos; e menos ainda, talvez, se tem filhos e amigos celerados, ou
se os tem bons e os v morrer. Por isso, como dissemos, parece que a
felicidade exige tambm tal bem-estar exterior.9
A nossa abordagem debruar-se- agora sobre a concepo de virtude, bem como
sobre sua finalidade e divises feitas a partir da tripartio da alma estabelecida por
Aristteles. Finalmente, trataremos do primado da virtude dianotica da sapincia.

2.2. A virtude

2.2.1. A tripartio da alma e a consequente diviso das virtudes

Na concepo de Aristteles a alma do homem apresenta uma tripartio: vegetativa,

sensitiva e intelectiva. A vegetativa e a sensitiva so as partes irracionais da alma. Como cada
9

ARISTTELES. Op. Cit. A 8, 1099 a 31-b 7. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 411.

uma destas partes possui uma atividade que lhe peculiar, cada uma delas possui uma virtude
prpria. Todavia, a virtude da alma intelectiva que a virtude distintiva do homem. Porm,
h outra diferena entre elas: enquanto a parte vegetativa no se submete razo, a parte
sensitiva, inobstante seja irracional, pode estar sujeita ao domnio da razo:
Portanto, a parte irracional mostra-se de duas espcies: uma,
vegetativa, no participa em nada da razo; a outra, ao invs,
concupiscvel e, em geral, apetitiva, participa dela de certo modo,
enquanto obediente e dcil razo.10

2.2.2. As virtudes ticas

Pelo que se disse, fica claro, ademais, que existe uma ordem de virtudes racionais que
consiste em moderar e, por assim dizer, regular s paixes inerentes parte sensitiva da alma,
a fim de que obedeam razo. Ora, estas virtudes constituem o arcabouo das chamadas
virtudes ticas. Somos, por natureza, potencialmente capazes de adquiri-las e, pelo exerccio
dos atos que lhes so prprios, transformamos esta potencialidade natural em atualidade.
Alm disso, pelo exerccio reiterado destas aes virtuosas desenvolvemos o hbito de agir
virtuosamente. Por exemplo, o homem que pratica atos justos, torna-se justo, e adquire o
hbito da justia, isto , o descortino de agir com justia nas mais diversas circunstncias. Do
mesmo modo, o homem que pratica repetidos atos de coragem, torna-se corajoso, e adquire o
hbito da coragem, ou seja, certa facilidade de agir com coragem quando isto se fizer
necessrio:
Como, por exemplo, construindo casas tornamo-nos arquitetos, e
tocando ctara tornamo-nos citaredos, assim realizando coisas justas
tornamo-nos justos, realizando coisas moderadas tornamo-nos
moderados, fazendo coisas corajosas, corajosos.11
Ainda no chegamos ao cerne da questo, pois, embora tenhamos discriminado qual
seja a finalidade das virtudes ticas e como so elas adquiridas, no discernimos ainda o que
10

ARISTTELES. Op. Cit. A, 13, 1102 b 23-31. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 412.
11
ARISTTELES. Op. Cit. B 1, 1103 a 33-b 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 413.

seja formalmente uma virtude tica. Aristteles a chama de justo meio ou justa medida
entre o excesso e a falta12, entre o demais e o de menos que podem imiscuir-se em nossas
paixes e aes:
A virtude, portanto, refere-se s paixes e s aes, nas quais
encontra-se o erro do excesso e a desaprovao da falta, enquanto o
meio louvado e tem sucesso: e essas duas coisas so prprias da
virtude. Portanto, a virtude uma certa mediania, que tem por escopo
o justo meio.13
Deve-se ter em conta, ademais, que o justo meio ou medida a que Aristteles se
refere, no algo mediano, medocre. Ao contrrio, a justa medida, concebida como
virtude, isto , em relao ao bem e perfeio, o que confere excelncia ao. Portanto, a
justa medida uma eminncia, isto , uma dignidade que consiste em superar os excessos e
as faltas, colocando-se acima tanto de um quanto de outro:
Por isso, segundo a sua essncia e segundo a razo que estabelece a
sua natureza, a virtude uma mediania, mas com relao ao bem e
perfeio, ela o ponto mais elevado.14
Dentre as virtudes ticas, o Estagirita destaca a da justia. A princpio, a justia
consistiria na obedincia s leis do Estado, e como, para o grego, a lei do Estado contempla
toda a vida moral, a virtude da justia, consistindo precisamente na obedincia a esta lei,
conteria, de certo modo, todas as demais virtudes:
E por isso, freqentemente, a justia parece ser a mais importante das
virtudes, e nem a estrela da tarde, nem a da manh so to admirveis;
e no provrbio dizemos: na justia esto todas as virtudes.15

12

ARISTTELES. Op. Cit. B 6, 1106 a 26-b 7. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 414: Assim,
pois, cada pessoa que tem cincia evita o excesso e a falta, enquanto busca o meio e prefere-o, e esse meio
estabelecido no em relao coisa, mas em relao a ns.
13
ARISTTELES. Op. Cit. B 6, 1106 b 18-28. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 414. (O itlico
nosso).
14
ARISTTELES. Op. Cit. B 6, 1107, a 6-8. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 415.
15
ARISTTELES. Op. Cit. E 1, 1129 b 27-30. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 416. (O grifo
nosso).

No entanto, Aristteles d uma definio formal virtude da justia, segundo a qual a

justia seria o justo meio pelo qual distribumos nossos bens, vantagens e ganhos ou os
seus contrrios a outrem.

2.2.3. As virtudes dianoticas

Acima das virtudes ticas, as quais cuidam regular as nossas paixes e aes, importa
ressaltar a existncia de duas outras virtudes ligadas atividade mais elevada da alma
racional. O Estagirita as chama de virtudes dianoticas, distinguindo-as, desta feita, a partir da
diversidade que se encontra na prpria atividade da razo, segundo ela esteja ligada
considerao das coisas variveis e contingentes as aes humanas ou segundo esteja
ligada considerao das coisas necessrias e imutveis.

2.2.3.1. A sabedoria (phrnesis)

Aristteles chama sabedoria (phrnesis) quela virtude qual cumpre discernir os

meios idneos segundo os quais podemos alcanar fins verdadeiros no que tange s nossas
aes. Ora, segundo o Filsofo, esta virtude no se confunde com as virtudes ticas, pois, se a
estas ltimas cabe a considerao dos fins verdadeiros, sabedoria cumpre discernir os meios
conducentes para se alcanar estes fins: A obra humana cumpre-se atravs da sabedoria e da
virtude tica: de fato, a virtude torna reto o fim, enquanto a sabedoria torna retos os meios16.
Por conta disso, Aristteles avalia que, nem a sabedoria pode existir sem as virtudes
ticas, uma vez que no poderia indicar os meios sem o conhecimento do fim fornecido por
elas, nem as virtudes ticas poderiam existir sem a sabedoria, visto que o fim qual aderissem
no seria alcanvel, nem executvel pela ao sem o devido conhecimento dos meios, o qual

16

ARISTTELES. Op. Cit. Z 12, 1144 a 6-9. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 418.

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procede da sabedoria: No possvel ser virtuosos sem a sabedoria, nem ser sbios sem a
virtude tica17.

2.2.3.2. A sapincia (sophia)

A segunda virtude diaontica que Aristteles destaca a sapincia (sophia).

Diferentemente da sabedoria, a ela cuida a intuio dos primeiros princpios (nous) e fazer as
dedues daqueles conhecimentos que derivam qual consequncia deles (epistme). Neste
ltimo sentido, sapincia identifica-se com aquela virtude que direciona as cincias teorticas,
mxime a metafsica, enquanto a sabedoria conduz as cincias prticas. Ademais, enquanto a
sabedoria versa sobre as aes humanas, que so variveis e contingentes, a sapincia versa
como j dissemos acerca das coisas imutveis e necessrias, que esto alm das coisas
humanas, pertencendo ao mundo do que divino e excelso:
Existem outras coisas muito mais divinas que o homem por natureza,
como, para permanecer nas mais visveis, os astros que compem o
universo. Do que se disse, claro que a sapincia ao mesmo tempo
cincia e inteligncia das coisas mais excelsas por natureza.18
Passaremos a falar da felicidade entendida como contemplao, como tambm das
relaes estabelecidas por Aristteles entre a felicidade e a amizade e a felicidade e o prazer.

17

ARISTTELES. Op. Cit. Z 13, 1144 b 31-33. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 418.
18
ARISTTELES. Op. Cit. Z 7, 1141 a 34-b 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato
e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 419.

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2.4. A felicidade

2.4.1. A perfeita felicidade: a contemplao

Dizamos no princpio deste artigo que o bem supremo do homem consiste num bem
que querido por si mesmo e que no pode ser meio para um fim ulterior. Ora, a operao da
parte racional da alma que dirige os meios para que as aes humanas atinjam fins
verdadeiros, no pode ser este bem supremo, pois tal bem querido, de certa forma,
exatamente como meio para se alcanar um fim ulterior, a saber, a reta conduta tica. Por
conseguinte, no na sabedoria, que preside esta operao, que consistir a felicidade ltima
do homem. Esta felicidade residir, antes, naquela operao da alma racional que querida
por si mesma, a saber, aquela que intui os primeiros princpios e conhece as suas
consequncias. Ora, a orientao desta atividade compete sapincia. Logo, no exerccio da
virtude da sapincia que residir a felicidade do homem. Porm, mister ponderar ainda que,
embora esta atividade seja realizvel pelo homem, ela, de algum modo, ultrapassa-lhe a
natureza. Com efeito, enquanto as coisas concernentes vida dos homens so variveis e
contingentes, o objeto da contemplao e da virtude da sapincia o imutvel e o
necessrio, atributos que esto alm do homem, pois pertencem esfera do divino. Portanto,
na contemplao o homem supera a si prprio, e alcana, desta sorte, a sua felicidade ltima,
que uma espcie de especulao que o diviniza, melhor: faz com que ele viva de acordo
com o intelecto, que algo de divino nele:
Se (...) a atividade do intelecto, sendo contemplativa, parece exceder
em dignidade, no visando a nenhum outro fim fora de si mesma e
tendo o prprio prazer perfeito (que engrandece a atividade), sendo
auto-suficiente, gil, ininterrupta quanto possvel ao homem, parece
que em tal atividade encontram-se todas as qualidades atribudas ao
homem feliz. Ento, esta ser a felicidade perfeita do homem, se durar
por toda a vida. De fato, no que diz respeito felicidade, no pode
haver nada de incompleto. Mas tal vida ser superior natureza; com
efeito, no enquanto homem ele viver de tal modo, mas enquanto
nele h algo de divino; e na mesma medida em que este excede a
estrutura composta do homem, excede tambm a sua atividade sobre
aquela segundo as outras virtudes. Se, pois, relativamente natureza
do homem, o intelecto algo divino, tambm a vida conforme com ele
ser divina relativamente vida humana. Portanto, no se deve seguir

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os que aconselham a, sendo homens, ater-se s coisas e, sendo

mortais, s coisas mortais; antes, enquanto possvel, preciso fazerse imortal e fazer tudo para viver segundo a parte mais elevada dentre
as que esto em ns; se, de fato, esta pequena em extenso, todavia
excede de muito toas as outras em poder e valor.19
E interessante ressaltar, ademais, que, para Aristteles, acima das virtudes ticas esto
as virtudes dianoticas, e a virtude dianotica da sapincia que confere ao homem a sua
felicidade ltima, que est na contemplao especulativa. Agora bem, atingindo esta
contemplao o homem atinge, por sua vez, o vrtice da sua natureza, e torna-se, de algum
modo, partcipe da vida de Deus. Desligando-se o quanto pode da parte irracional da sua
alma, ele se aproxima daquele que pensamento de pensamento, imutvel e necessrio.
Assim, a felicidade ltima do homem, transcende, de certa forma, a sua prpria natureza e
vida, tornando-o semelhante aos deuses, cuja beatitude tambm consiste na contemplao:
De modo que a atividade do deus, que excede em beatitude, ser
contemplativa. Portanto, tambm entre as atividades humanas, a que
mais congnere a esta ser a mais capaz de tornar feliz. Prova disso
tambm o fato de os outros seres no participarem da felicidade, por
serem completamente privados dessa atividade. Ao invs, para os
deuses, toda a vida beata, e para os homens o enquanto h neles
uma atividade semelhante quela; mas nenhum dos outros seres vivos
feliz, porque no participa em nada da especulao. Portanto, tanto
mais se estende a especulao, igualmente se estende a felicidade, e
naqueles em que se encontra mais especulao, h tambm maior
felicidade: e isso no acontece por acaso, mas pela especulao: essa,
de fato, tem valor por si mesma. Assim, a felicidade uma espcie de
especulao.20

2.4.2. A amizade e a felicidade

O homem ama trs coisas: o til, o aprazvel e o bem. E de acordo com estas trs
coisas que ele estabelece amizade com os outros homens. Por vezes, a amizade surge por uma
reciprocidade que consiste em um amar o outro pelo que ele em si mesmo. Esta, diz

19

ARISTTELES. Op. Cit. K 7, 1177 b 19-1178 a 2. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 420.
20
ARISTTELES. Op. Cit. K 8, 1178 b 21-32. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 420 e 421.

13

Aristteles, a amizade verdadeira e durvel. As demais so acidentais. Por exemplo, h

amizade cuja reciprocidade se estabelece no fato de o outro nos proporcionar algo aprazvel
ou til, pelo que neste tipo de amizade no amamos o homem por ele mesmo, mas somente
pelo que ele nos pode dar de til ou aprazvel. E como o til e aprazvel so passageiros, pois
a pessoa no permanece sempre como , este tipo de amizade acaba sendo facilmente desfeita,
bastando apenas que a pessoa deixe de ser agradvel ou til para a outra para que o amor se
arrefea:
Trs, portanto, so as espcies de amizade, como trs so as espcies
de qualidades suscetveis de amizade: e cada uma delas corresponde
uma amizade recproca e no ignorada pelos que a experimentam. E os
que se amam reciprocamente querem-se reciprocamente o bem, sob o
aspecto preciso pelo qual se amam. Os que se amam reciprocamente
por causa do til, no se amam por si mesmos, mas enquanto lhes
deriva reciprocamente algum bem; do mesmo modo tambm os que se
amam por causa do prazer. Com efeito, estes amam as pessoas, no
porque elas tenham determinadas qualidades, mas porque so
agradveis. Assim, os que amam por causa do til, amam pelo bem
que lhes advm e os que amam por causa do prazer, amam pelo que de
aprazvel lhes advm e no enquanto a pessoa amada a que , mas
enquanto ela til ou aprazvel. Por isso tais amizades so acidentais.
De fato, o que amado, no o em si mesmo, mas enquanto oferece
um bem ou um prazer. Portanto, tais amizades so facilmente
desfeitas, uma vez que as pessoas no permanecem sempre iguais: se,
de fato, elas deixam de ser agradveis ou teis, cessa a amizade.21
A amizade verdadeira ocorre apenas entre os virtuosos, e consiste numa reciprocidade
que se resume em um amar o outro pelo que ele em si mesmo, isto , bom e virtuoso. De
fato, como a virtude a atualizao das potencialidades da natureza humana, na verdadeira
amizade ama-se a pessoa por ela, e no pelo que ela tem. A amizade verdadeira , ademais,
duradoura, porque, diferentemente da riqueza ou do que aprazvel, a virtude estvel:
A amizade perfeita a dos bons e dos semelhantes na virtude. Estes,
de fato, querem-se bem reciprocamente enquanto so bons, e so bons
em si mesmos; e os que querem bem aos amigos por eles mesmos so
os autnticos amigos, portanto, a sua amizade dura enquanto so bons,
e a virtude algo estvel.22

21

ARISTTELES. Op. Cit. Q 3, 1156 a 6-21. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 422.
22
ARISTTELES. Op. Cit. Q 3, 1156 b 7-12. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 422-423.

14

Estamos longe, no entanto, de um amor altrusta e abnegado. H, segundo Aristteles,

duas formas de o homem amar: ele pode amar a si mesmo, amando a parte inferior da sua
alma, isto , a parte concupiscvel, suscetvel aos prazeres e deleites, e pode amar tambm a si
prprio, amando aquela parte superior da sua alma, e assim amar os bens espirituais que lhe
so peculiares. Entretanto, ambas as formas de amar, so formas de amar egoisticamente. O
que as diferencia, que a primeira forma apresenta-se como um egosmo negativo, contrrio
ao que virtuoso e propriamente humano, e a segunda se nos revela como um egosmo
positivo, ou seja, de acordo com a virtude e com o verdadeiro bem do homem:
Fica claro, portanto, que a maioria costuma chamar de egosta aqueles
que atribuem a si prprios as coisas acima mencionadas [riquezas e
bens materiais], se de fato, algum se empenhasse mais do que todos
em realizar aes justas, ou moderadas, ou aes em todos os sentidos
segundo a virtude e, em suma, buscasse sempre o decoro, ningum
diria que tal homem egosta, nem o lastimaria. Contudo, tal poderia
parecer particularmente egosta; e goza da parte mais elevada de si e
a ela obedece em tudo; como, de fato, o Estado e qualquer outro
sistema organizado parecem ser constitudos sobretudo pela sua parte
mais elevada, assim se passa tambm como o homem: e sobretudo
egosta quem ama a sua parte mais elevada e goza dela. (...) Portanto,
fica claro que cada um , acima de tudo, intelecto e que a pessoa
moralmente conveniente ama sobretudo o intelecto. Assim, tal homem
seria egosta, mais de uma espcie diferente daquela que lastimada,
e to diferente desta quanto o viver segundo a razo diferente do
viver segundo a paixo, o aspirar ao decoro diferente de aspirar ao
que parece ser til.23
De fato, amando o amigo, o homem, sob certo aspecto, est amando a si prprio, pois
a pessoa amada, enquanto amada pelo amigo por ser boa, passa a ser um bem para ele, j
que nenhum homem, sozinho, pode realizar todas as virtualidades da sua natureza. De fato,
todo homem precisa de amigos que completem o que lhe falta. Por conseguinte, amando o
amigo, o homem est amando o bem que este amigo , mas est esperando no s dar, seno
tambm receber dele, e ainda que em um nvel puramente espiritual este dar e receber,
precisam, de alguma forma, ser proporcionais, congruentes de ambas as partes:
E, amando o amigo, ama-se o prprio bem, de fato, a pessoa boa,
quando se torna amiga, torna-se um bem para aquele de quem amiga.

23

ARISTTELES. Op. Cit. I 8, 1168 b 23-1169 a 6. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 424425.

15

Cada um dos dois, portanto, ama o prprio bem e oferece em troca o

equivalente na boa vontade e no prazer: de fato, diz-se que eqidade
um esprito amigvel. E isso acontece sobretudo na amizade dos
bons.24
E certo, contudo, que o homem bom deseja mais fazer o bem do que receb-lo. Ora
bem, como o amigo aquele que pensa antes em fazer o bem do que em receb-lo, e como
prefervel fazer o bem a amigos que a estranhos, claro, ento, que o homem bom e virtuoso
necessita de amigos, antes de tudo, para poder dispensar-lhes os benefcios da sua vida
virtuosa. De fato, um homem solitrio jamais conseguiria ser absolutamente virtuoso, pois
nunca poderia receber ou fazer o bem a quem quer que fosse. Alm disso, como o homem
um ser poltico e naturalmente destinado a viver em sociedade, e como, alm disso, muito
mais ameno conviver com pessoas amigas do que com estranhos, claro, enfim, que o homem
virtuoso, que vive em sociedade, precisa de amigos:
H ainda uma questo sobre o homem feliz: se ele tem necessidades
de amigos ou no. Dizem, com efeito, que no tem necessidade de
amigos os homens felizes e autrquicos: estes, de fato, possuem o que
bem, portanto, sendo autrquicos, no tm necessidade de ningum,
enquanto o amigo, sendo um outro eu, deveria oferecer aquilo que por
si s no pode obter. Da o dito: Se Deus ajuda, para que serve o
amigo? Mas, parece estranho que os que atribuem todo bem ao
homem feliz no lhes concedam amigos, coisa que parece ser o maior
dos bens externos. Se, na verdade, prprio do amigo antes fazer o
bem do que receb-lo, e se prprio do homem bom e da virtude
beneficiar, e mais belo fazer o bem aos amigos do que aos
estranhos, ento o homem virtuoso ter necessidade de pessoas que
recebam os benefcios. Por isso busca-se amigos, embora se tenha
mais necessidade deles na fortuna ou no infortnio, enquanto o
desafortunado precisa de que se o beneficie, o fortunado precisa de
pessoas a quem beneficiar. E absurdo fazer do homem feliz um
solitrio; ningum, de fato, escolheria todos os bens para si s; com
efeito, o homem um ser poltico e naturalmente levado vida em
sociedade. E esta caracterstica tambm existe no homem feliz; pois
ele possui os bens naturais. E claro que melhor passar o dia com
pessoas amigas e convenientes do que com pessoas estranhas e
quaisquer; por isso o homem feliz tem necessidade de amigos.25

24

ARISTTELES. Op. Cit. Q 5, 1157 b 33-1158 a 1. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 423424.
25
ARISTTELES. Op. Cit. I 9, 1169 b 3-22. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 425.

16

2.4.3. O prazer e a felicidade

O prazer, segundo Aristteles, sucedneo atualizao de alguma potencialidade da

nossa natureza. Assim, h prazeres sensveis e prazeres espirituais, segundo atuamos alguma
potncia da parte concupiscvel ou da parte intelectiva. O prazer no , por conseguinte, uma
disposio adquirida, mas a consequncia natural de uma perfeio relativa a alguma parte
da nossa alma que atualizamos pela ao. Portanto, o prazer uma perfeio que se
acrescenta ao:
O prazer aperfeioa a atividade, no como uma disposio conseguida,
mas como uma perfeio que se lhe acrescenta, como, por exemplo, a
beleza para aqueles que esto na flor da idade; haver, pois, prazer na
atividade enquanto forem como devem ser, tanto o objeto pensvel ou
sensvel como o que discerne ou contempla (...).26
Entretanto, como h aes convenientes e boas e aes inconvenientes e ms, h
tambm prazeres convenientes e bons e prazeres inconvenientes e maus. Assim sendo, os
prazeres que seguem s aes virtuosas relativas parte racional da alma mormente os que
derivam da contemplao so considerados prazeres superiores, convenientes e bons,
porquanto esto conexos com a nossa felicidade. J os prazeres relativos parte inferior da
alma, isto , parte vegetativa, so considerados prazeres inferiores. Com efeito, no caso da
parte sensitiva, enquanto esta ltima se encontrar ainda sob o domnio da razo, os prazeres
so considerados simplesmente inferiores. No entanto, quando as aes procedentes da parte
sensvel no estiverem sob o domnio regulador e moderador da razo, os prazeres oriundos
destas aes so considerados inconvenientes e maus. De uma forma geral, todos estes
prazeres so considerados prazeres inferiores e/ou inconvenientes e maus, porque no esto
ligados nossa felicidade:
Toda atividade tem o seu prazer; assim todo prazer, no seu gnero,
verdadeiro prazer. Todavia, como existem atividades convenientes e
boas, e atividades inconvenientes e ms, assim tambm existem
prazeres convenientes e bons, e prazeres inconvenientes e maus. (...).
De fato, existe um critrio ontolgico para discriminar os prazeres

26

ARISTTELES. Op. Cit. K 4, 1174 b 31-1175 a 1. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 426.

17

superiores dos inferiores: os primeiros: os primeiros so os ligados s

atividades terico-contemplativas do homem, os segundos so, ao
invs, os ligados vida vegetativo-sensvel do homem. E, em todo
caso, dado que a felicidade est ligada, como vimos, atividade
terico-contemplativa, sero considerados verdadeiramente preciosos
somente os prazeres ligados a essa atividade.27
Passemos a fazer concisas consideraes acerca da psicologia do ato moral, sua
estrutura e natureza.

2.5. A psicologia do ato moral

Talvez seja a parte da tica aristotlica mais sujeita a aporias. Iremos ater-nos ao que
nos parece mais claro no texto do Estagirita. Aristteles distingue atos voluntrios e atos
involuntrios. Os atos involuntrios so aqueles que procedem ou por coao ou por
ignorncia das circunstncias. Os atos voluntrios so aqueles que procedem do agente que
conhece as circunstncias e age de acordo com elas. Estes atos voluntrios so determinados
pela escolha (phoiresis), que, por sua vez, procede da deliberao. A deliberao arrazoa
acerca dos meios concernentes ao. A escolha, agindo sobre estes meios deliberados,
descarta aqueles que julga no realizveis, e realiza aqueles que se afiguram como mais
adequados determinada circunstncia. Portanto, a ao voluntria um apangio dos seres
racionais, uma vez que exige uma atividade reflexiva acerca das circunstncias particulares da
ao e dos meios mais adequados para realiz-la.
Enfim, Aristteles distingue a escolha da vontade (bolesis), visto que a escolha
versa sobre os meios, e a vontade se refere ao fim e ao bem. Mas como se d essa volio para
o fim? A vontade tende para ele necessariamente, como para o seu bem prprio? Em assim
sendo, a m-escolha s poder proceder por ignorncia do fim, e ento no haver ato
voluntrio, visto que o que procede por ignorncia no age voluntariamente. Se a vontade
tende para o fim que apenas lhe parece ser o seu verdadeiro bem, a escolha do bem no ser
algo objetivo, mas ocorrer segundo a concepo que cada um tem do que seja o bem, e a
moral tornar-se-, por assim dizer, subjetiva, para usar um termo cunhado na modernidade.
Aristteles tenta sair do dilema, da seguinte forma:
27

REALE. Op. Cit. p. 427.

18

preciso, ento, dizer que, absolutamente e segundo a verdade, o

objeto da vontade o bem, porm a cada um de ns, objeto da vontade
o que parece bem: para quem virtuoso, o que verdadeiramente
bem, para quem vicioso, qualquer coisa. (...) Quem virtuoso, com
efeito, julga retamente todas as coisas e em cada uma se lhe mostra o
verdadeiro. Na verdade, as coisas aptas a cada uma das disposies
so belas e aprazveis, e o homem virtuoso difere dos outros sobretudo
porque v a verdade em todas as coisas, sendo ele o cnon e a medida
delas. Na maioria dos homens, ao invs, parece surgir o engano
atravs do prazer, que parece bem, mesmo no o sendo. Por isso eles
escolhem como bem o que aprazvel, e fogem como mal do que
doloroso.28
Atribuindo a boa-escolha ao virtuoso, que v a verdade e o verdadeiro bem, e a mescolha ao vicioso, que se deixa levar pelos prazeres, Aristteles nos coloca num crculo. Sem
embargo, como posso querer fins bons, se, para querer fins bons, preciso antes ser bom para
poder reconhec-los? E como conclui Reale: Mas, se assim, movemo-nos num crculo (...):
para tornar-me e ser bom devo querer os fins bons, mas s os reconheo se sou bom29.
Seguem s consideraes finais a este trabalho, tentando retomar os principais
resultados da nossa pesquisa.

3.

Concluso

Toda ao humana tende para um fim, que o seu bem. No possvel retrocedermos,
ad infinitum, na escala dos fins, pois aniquilaramos a prpria noo de fim e bem, que exigem
um termo. Logo, deve haver um fim ltimo e um bem supremo vida humana. Qual seria,
pois, este bem supremo da vida humana? Aristteles no pestaneja em dizer que a
felicidade. Mas o que a felicidade? A felicidade ou o bem supremo do homem aquilo que
querido por si mesmo e no em razo de qualquer outro fim. A felicidade no pode estar nas
riquezas, pois elas so bens exteriores; nem nas honras, pois queremos as honras para sermos
reconhecidos por nossa probidade. Enfim, a felicidade no est nos prazeres concupiscveis,
pois por estes nos igualamos aos animais. Na verdade, a felicidade est naquela ao que toca

28

ARISTTELES. Op. Cit. G 4, 1113 a 20-21. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e
Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. p. 430.
29
REALE. Op. Cit. p. 430.

19

alma racional enquanto tal. Para ser mais preciso, naquela atividade querida e direcionada
para si mesma, a saber, o theorein, isto , a contemplao.
Todos tendemos contemplao como ao nosso fim ltimo e bem supremo. Temos em
ns essa inclinao, e atuando-a que conseguimos alcanar a perfeio prpria da nossa
natureza. Ora, medida que nos exercitamos a fazer o que condizente nossa natureza,
adquirimos o hbito de agir de acordo com ela. E esta disposio estvel de agir conforme a
nossa natureza justamente o que Aristteles chama de virtude. Ela consiste numa justamedida, isto , num meio-termo, entre o excesso e a falta. No se trata de algo mediano
ou medocre, mas de uma eminncia, ou seja, pela ao virtuosa superamos o demais e o de
menos, colocando-nos acima destes dois excessos.
Ora, j sabemos que o agir virtuoso um agir segundo a nossa natureza. Mas qual a
natureza do homem? Decerto a essncia do homem no est na sua alma vegetativa, pois
quanto a ela nos igualamos s plantas. No a parte sensitiva, pois ns a temos em comum
com os animais. Na verdade, o que nos torna homens, isto , o que nos distingue dos outros
seres a nossa razo. A essncia do homem est na sua alma intelectiva. Por conseguinte, a
nossa aret, isto , a excelncia da nossa ao, reside no agir segundo a razo. Ora, a razo,
alm das virtudes ticas que regulam os fins das nossas aes, a fim de que elas no se deixem
subjugar pelas solicitaes da sensibilidade, possui duas atividades especificamente suas: uma
consiste em escolher os meios idneos a fim de que consigamos atingir os fins e bens
verdadeiros estabelecidos pelas virtudes ticas, a sabedoria (phrnesis); a outra consiste
numa atividade exclusivamente relacionada com ela, a saber, a sapincia (sophia), que diz
respeito tanto intuio dos primeiros princpios (nous), quanto cincia discursiva
(epistme) que procede desta intuio.
Portanto, acima das virtudes ticas, que moderam a nossa sensibilidade, e da
sabedoria, que auxilia as virtudes ticas, proporcionando-lhes os meios idneos para que possa
moderar o apetite concupiscvel, est a sapincia, a qual direciona a contemplao das causas
altssimas. Pela sapincia alcanamos o vrtice da nossa natureza, e ela consiste, em suma, no
habitus de contemplarmos as causas elevadssimas a partir de uma participao na mente
divina:
Mas em Aristteles h, ademais, a tematizao da tangncia da vida
contemplativa com a vida de Deus, que faltava em Plato, a quem
faltava, como vimos, o conceito de Deus como Mente absoluta e
Pensamento de pensamento. Assim, o preceito platnico de que o
homem deve, quanto possvel, assimilar-se a Deus, adquire um

20

significado mais preciso: assimilar-se a Deus significa contemplar o

verdadeiro tal como Deus o contempla, ou, (...), contemplar o prprio
Deus, que a suprema racionalidade.30
Por conseguinte, se no exerccio das virtudes ticas o homem encontra a felicidade
(eudimon), no exerccio das virtudes dianoticas mxime na sapincia ele se torna
felicssimo (eudaimonstatos). De modo que, a falar com exao, Aristteles considera o
exerccio das virtudes morais como um meio que facilita o exerccio das virtudes
especulativas. A essncia da felicidade consiste na contemplao31.

30

REALE. Op. Cit. p. 421.

MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v 1. 10. ed. Trad. Benni Lemos. Rev.
Joo Bosco de Lavor Medeiros. p. 103.
31

21

BIBLIOGRAFIA
ARISTTELES. tica a Nicmaco. In: REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II
Plato e Aristteles. Trad. Henrique Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo:
Loyola, 1994.
MONDIN, Battista. Curso de Filosofia: Os Filsofos do Ocidente. v 1. 10. ed. Trad. Benni
Lemos. Rev. Joo Bosco de Lavor Medeiros.
REALE, Giovanni. Histria da Filosofia Antiga: II Plato e Aristteles. Trad. Henrique
Cludio de Lima Vaz e Marcelo Perine. So Paulo: Loyola, 1994. pp. 405 a 431.