UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Lei, justia e razo prtica em Aristteles

Paulo Baptista Caruso MacDonald

Porto Alegre
2010

UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO SUL

INSTITUTO DE FILOSOFIA E CINCIAS HUMANAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Lei, justia e razo prtica em Aristteles

Dissertao apresentada ao Programa de

Ps-Graduao
em
Filosofia
da
Universidade Federal do Rio Grande do
Sul como requisito parcial para obteno
do ttulo de Mestre em Filosofia.
Orientador: Prof. Dr. Alfredo Carlos
Storck

Porto Alegre
2010

AGRADECIMENTOS
O meu interesse pela Filosofia do Direito comeou com as aulas de Histria do
Pensamento Jurdico do Professor Cludio Michelon, no segundo semestre de 2001.
Depois desse impulso inicial, participei de seu grupo de pesquisa Filosofia e Direito
Privado, o qual se mostrou o ambiente propcio para formar amizades filosficas
duradoras. Agradeo ao Cludio e aos colegas do Grupo pelo papel decisivo na minha
escolha pela carreira acadmica, em especial a Mateus Baldin, com quem muito debati o
tema da justia em Aristteles.
As portas do Departamento de Filosofia da UFRGS foram-me abertas em 2004 pelo
Professor Paulo Faria, cuja disciplina de Introduo Filosofia famosa por aliciar alunos
de outros cursos vida filosfica. No poderia ter recebido convite melhor filosofia.
No ano seguinte, comecei a acompanhar as aulas do Professor Balthazar Barbosa
Filho e reconheci nelas meu ideal regulador de como se deve fazer filosofia a partir da
leitura dos clssicos. Depois disso, tive a honra de ser orientado por ele nos dezoito
primeiros meses de mestrado, at o seu trgico desaparecimento em agosto de 2007. Suas
lies de generosidade e honestidade intelectual ficaro guardadas em mim para sempre.
O Professor Alfredo Storck assumiu a minha orientao com uma ateno ao meu
desenvolvimento intelectual que foi muito alm dos limites desta dissertao. Sua
dedicao fez com que eu adquirisse confiana para executar o projeto concebido com o
Prof. Balthazar. Seu mtodo instigou-me a buscar sempre uma formulao mais clara de
minhas ideias, ensinando-me muito sobre como trabalhar em filosofia. Pela sua
importncia na minha formao e, sobretudo, pela amizade, agradeo ao Alfredo.
Gostaria igualmente de agradecer:
aos professores, funcionrios e colegas do Departamento e do PPG de Filosofia da
UFRGS, pelo comprometimento na busca da excelncia acadmica e pela atmosfera de
amizade e cooperao.
ao CNPq, pela bolsa de mestrado que forneceu suporte financeiro a esta pesquisa.
a Lucas Bortolozzo, companheiro de estudo de filosofia desde os tempos de
Faculdade de Direito, pela amizade, pelas nossas discusses e pela sua grande participao
neste trabalho.
a Priscilla Spinelli, por sua dedicao aos seus irmos aristotlicos mais novos em
nossos grupos de estudo, os quais por vezes tambm contaram com a valiosa colaborao

de Marina dos Santos.

aos amigos de toda vida Antnio Tovo Loureiro e Luciano Da Ros, pelo importante
papel que tiveram em resgatar-me da reflexo filosfica para beber vinho e jogar gamo, e
por compartilharem as mesmas preocupaes com os rumos do ensino jurdico no Brasil.
ao meu Pai e minha Me, por terem me transmitido o seu amor pelas coisas
humanas, o qual moveu a redao desta dissertao.
ao Andr e Laurinha, por tudo aquilo que ensinaram ao irmo menor.
Pti, companheira muy autntica, por recriar a vida notre image.

SUMRIO
Introduo...............................................................................................................................6
PARTE I A virtude da justia.............................................................................................12
1 Racionalidade e ordenao dos desejos com vistas ao bem supremo..........................13
2 A definio de virtude moral........................................................................................29
2.1 Primeiras consideraes sobre a noo de disposio.........................................30
2.2 Requisitos da ao virtuosa..................................................................................31
2.3 O gnero das disposies.....................................................................................33
2.4 Voluntariedade e escolha......................................................................................34
2.5 A noo de mediania............................................................................................36
2.6 O papel da prudncia...........................................................................................39
2.7 Eplogo: algumas consideraes sobre a virtude e o seu aprendizado.................46
3 Os sentidos de justia e sua relao com as demais virtudes morais............................48
3.1 O sentido amplo de justia...................................................................................50
3.2 O sentido estrito de justia...................................................................................55
3.3 As divises da justia em sentido estrito: a justia distributiva e a justia
corretiva......................................................................................................................57
3.4 Justia, reciprocidade e comensurabilidade..........................................................61
3.5 Eplogo: justia e bem do outro...........................................................................64
PARTE II A justia poltica...............................................................................................65
4 A primazia do justo poltico..........................................................................................66
4.1 A lei e a igualdade entre os homens livres...........................................................66
4.2 A autossuficincia como o fim natural da plis...................................................70
5 O justo poltico entre natureza e conveno.................................................................76
6 Perspectivas do justo legal: o universal e o particular..................................................87
6.1 A justia na elaborao das leis: o legislador justo .............................................89
6.2 A justia na aplicao das leis: o juiz justo..........................................................94
Concluso...........................................................................................................................101
Referncias bibliogrficas..................................................................................................103

INTRODUO
Em linhas gerais e sem a pretenso de fazer mais justia aos autores que sero
mencionados do que lhes faz o modo como suas teorias so difundidas, podemos
identificar trs posies emblemticas acerca das relaes entre lei, justia e razo prtica
desde o sculo XIX.
A primeira delas seria a sustentada pelos adeptos da Escola da Exegese, constituda
pelos estudiosos do Cdigo de Napoleo. Tal Escola considerava a lei como a positivao
pela autoridade poltica legtima de um sistema completo para regular as relaes de justia
entre cidados enquanto indivduos privados, sendo tal sistema deduzido more geometrico
da natureza humana. A lei positiva, produto da razo humana sancionado pela vontade
soberana, previa a soluo pertinente para todos os casos, bastando ao juiz pronunciar as
suas palavras frente ao caso concreto, em uma realizao mecnica da tarefa de
transformar a norma geral em uma norma para o caso particular1.
At onde essa caracterizao caricatural da Escola da Exegese corresponder
verdade dos fatos, evidente a sua inadequao para descrever o direito tal como o
entendemos e o praticamos. Mais plausveis foram as teorias de jusfilsofos positivistas
como Hans Kelsen e Herbert Hart, que reconheciam um duplo limite inerente lei: em
primeiro lugar, no h nenhuma relao necessria entre direito positivo e justia,
consistindo questes inteiramente independentes aquela sobre a validade de uma norma em
um sistema positivo e aquela sobre o seu carter justo ou injusto; em segundo lugar, os
termos da lei permitem uma ampla gama de interpretaes, no sendo possvel a
transmisso mecnica da vontade do legislador, que tudo regula, para a soluo do caso
concreto, conforme almejava a Escola da Exegese. Rompidos os laos entre lei e justia, a
noo de razo prtica no encontra espao na determinao da melhor deciso dentre as
possibilidades abertas pela lei, cabendo ao arbtrio do juiz dar a palavra final na escolha
entre alternativas igualmente aceitveis do ponto de vista do direito positivo2.
1
2

FASS, Guido. Storia della filosofia del diritto. Bologna: Il Mulino, 1970, v. III, p. 26-30.
KELSEN, Hans. Reine Rechtslehre. Wien: Franz Deuticke, 1960, p. 350-352; HART, H. L. A. The
concept of law. New Delhi: Oxford University Press, 2002, p. 124-154. Sobre a relao entre positivismo
e voluntarismo judicial, ver LOPES, Jos Reinaldo de Lima. Entre a teoria da norma e a teoria da ao.
In: STORCK, Alfredo Carlos; LISBOA, Wladimir Barreto (orgs.). Norma, moralidade e interpretao:
temas de filosofia poltica e do direito. Porto Alegre: Linus, 2009, p. 53, 70. O Prof. Jos Reinaldo, no
entanto, ressalva que Hart teve um papel central em deslocar a descrio do direito da norma para o ponto
de vista interno, ainda que meramente terico e descomprometido em razo da tese da separao entre
direito e moral: Hart foi talvez uma espcie de Moiss da filosofia jurdica contempornea: trouxe-nos
at a fronteira da terra prometida da razo prtica, sem entrar nela, avistando-a de longe. (idem, p. 62)

Essa ampla margem discricionariedade judicial concedida pelo positivismo

jurdico foi duramente criticada por Ronald Dworkin3. Certamente no estariam todos os
casos decididos de antemo pelas palavras da lei, mas isso de modo algum implica que no
haja uma nica soluo que a correta interpretao da concepo de justia contida no
direito positivo fornea ao caso concreto. Afinal, mesmo com respeito a casos
controvertidos, reconhecemos posies bem ou mal fundamentadas, e o fato de haver duas
solues entre si incompatveis que nos paream igualmente razoveis no determina que
nenhuma das duas seja a correta, assim como no se infere do fato de ignorarmos a nossa
distncia em relao lua que no estejamos a uma distncia precisa dela. Relegar a
deciso de casos difceis ao arbtrio judicial, eliminando a possibilidade de critic-las
enquanto aplicao do direito (os positivistas admitiriam crticas apenas de carter moral),
equivaleria a arruinar o papel que um sistema jurdico exerce em uma democracia, sendo
usurpada pelo juiz a funo do legislador. Por mais que alguns positivistas admitissem que
um sistema jurdico possa incluir regras morais4, a independncia conceitual entre direito e
justia pregada por eles impediria que o raciocnio prtico requerido para lidar com os
casos particulares em sua complexidade pudesse ser incorporado: as tais regras morais
admitidas no sistema jurdico, para gozar de alguma objetividade e eliminar o arbtrio,
teriam que provir de alguma outra fonte social, tal como os costumes ou a moralidade
socialmente compartilhada, j que no possvel a uma regra estabelecer o seu prprio
critrio de aplicao (o que constituiria a tarefa da razo prtica).
A crtica de Dworkin ao positivismo jurdico, sintetizada acima em termos que no
so os seus, um exemplo significativo da mudana assinalada por Jos Reinaldo de Lima
Lopes de um modo de pensar o direito a partir da teoria da norma para um outro baseado
na teoria da deciso5. Essa variao motivada pela crena de que o fenmeno jurdico s
compreendido em toda sua complexidade se for analisado o procedimento deliberativo
que resulta na deciso do caso concreto. Entretanto, a preocupao no reside em descrever
como os julgadores costumam comportar-se no exerccio de sua atividade, mas sim naquilo
que corresponderia ao desempenho excelente da deliberao judicial.
O presente trabalho foi instigado pelo entendimento de que o modo como
3

4
5

Ver especialmente: DWORKIN, Ronald. Taking rights seriously. Cambridge: Harvard University Press,
1978, cap. 4 e 13; A matter of principle. Cambridge: Harvard University Press, 1985, cap. 5; Laws
empire. Cambridge: Harvard University Press, 1986.
HART, H. L. A., op. cit., p. 204-205.
LOPES, Jos Reinaldo de Lima, idem, p. 43-44.

Aristteles concebeu as relaes entre lei, justia e razo prtica h mais de vinte sculos
pode lanar luz sobre o debate contemporneo. Afinal, opondo-se a Plato, ele legou
filosofia a distino entre o uso terico e uso prtico da razo, que acompanhou a mudana
do objeto da filosofia moral da contemplao da ideia de bem para a anlise do bem
atingvel pela ao humana, e a noo de justia como um atributo das relaes entre
indivduos, atribuindo um sentido metafrico justia entendida como harmonia entre as
partes da alma humana, o que exposto na Repblica6.
Por outro lado, o alegado formalismo presente nas ideias de Aristteles sobre a
justia, em vez de rebaixar a sua teoria a um conjunto de frmulas vazias tal como o
denunciou Kelsen7, permite quele que hoje se dedica a estudar o seu pensamento ticopoltico encontrar em sua obra um plano terico de anlise conceitual que , em grande
medida, independente de suas teses mais substanciais, algumas dentre as quais repulsivas a
olhos modernos (como a defesa da existncia de relaes naturais de submisso entre
senhor e escravo, e entre homem e mulher).
Apesar da fecundidade que se acredita poder ter o exame da lei e da justia em
Aristteles com o pano de fundo de sua concepo de razo prtica, h uma tendncia dos
comentadores contemporneos em negligenci-lo. Alguns nem ao menos referem-se
justia em suas exposies da filosofia prtica aristotlica8; outros o fazem de uma forma
filosoficamente desinteressante, seja por conferirem peso demasiado a questes histricas9,
seja por interpretarem o Livro V da tica Nicomaqueia, que constitui o cerne da teoria
aristotlica da justia, isoladamente, no se preocupando em explicitar as relaes entre as
teses com respeito lei, justia e razo prtica dispersas em vrios tratados10. Por fim, a
mais clebre e rigorosa reconstruo do pensamento jurdico aristotlico-tomista nos
termos do debate contemporneo, a obra Natural law and natural rights de John Finnis,
confere nfase excessiva a concepes abstratas das formas bsicas de bem humano e dos
requisitos bsicos da razoabilidade prtica, em contraste com a importncia que Aristteles
d experincia e educao dos sentimentos para a correta avaliao das circunstncias
6
7

8
9

10

KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford University Press, 2002, p. 100.
KELSEN, Hans. A doutrina da justia de Aristteles. O que justia? So Paulo: Martins Fontes, 1997, p.
127.
Conforme reclama KRAUT, Richard, op. cit., p. 98-101.
O exemplo mais notvel JOACHIM, H. H. Nicomachean ethics. Oxford: Oxford University Press,
1951.
Um exemplo recente dessa tendncia encontra-se em: YOUNG, Charles M. Aristotle's justice. In:
KRAUT, Richard (ed.). The Blackwell guide to Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Blackwell, 2006,
p. 179-197.

particulares da ao11.
O objetivo desta dissertao propor uma reconstruo alternativa do pensamento
jurdico de Aristteles mais rente ao texto desse filsofo, visando explicitar sua concepo
de direito como um empreendimento da razo prtica. Para isso, dividiu-se a exposio em
duas partes. A primeira pretende apresentar como a virtude da justia se encaixa no plano
geral da tica aristotlica; a segunda, a sua aplicao propriamente jurdica, sob o ttulo
justia poltica, mais adequado ao vocabulrio aristotlico.
A primeira parte desenvolve-se em trs captulos. No primeiro deles, so
examinadas as noes mais fundamentais da tica aristotlica, a saber: (1) que toda ao e
escolha visam a um bem; (2) que a razo cumpre um papel no apenas instrumental na
escolha e, consequentemente, na ao; (3) que todos os bens encontram-se ordenados por
um bem supremo; e (4) que esse bem supremo consiste na atividade da alma em acordo
com a virtude.
O segundo captulo analisa a definio aristotlica de virtude como uma
disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns,
disposio delimitada pela razo, isto , como delimitaria o prudente (EN II.6.1106a361107a2). Nas sees do captulo, examinam-se um a um os elementos que compem essa
definio a noo de disposio (2.1 e 2.3), a de escolha deliberada (2.4), a de meiotermo (2.5) e a de prudncia (2.6) , bem como a relao que eles guardam entre si
(especialmente na seo 2.2, que expe os requisitos da ao virtuosa). Por fim, na seo
2.7, guisa de eplogo, retomam-se alguns dos traos do conceito de virtude para tecer
consideraes sobre como se aprende a ser virtuoso e o papel que a legislao pode ter
nisso.
O terceiro captulo versa sobre os sentidos de justia e sua relao com as demais
virtudes morais. Ao tratar da justia no Livro V da tica Nicomaqueia, Aristteles aponta
para um sentido amplo e um outro estrito de justia. As primeiras duas sees do captulo
so dedicadas a examinar cada uma dessas acepes de justia e sua relao com as demais
virtudes. Na seo 3.3, ser apresentada uma dicotomia existente no interior do sentido
estrito de justia: a diviso das relaes de igualdade com respeito a bens externos em
relaes de justia distributiva e justia corretiva. Na seo 3.4, sero enfrentadas algumas
questes pertinentes relao entre o sentido estrito de justia e as ideias de reciprocidade
11

FINNIS, John. Natural law and natural rights. New York: Oxford University Press, 1980, cap. III-V.

e de comensurabilidade de valor, dando-se nfase ao papel que tais noes cumprem na

vida em comunidade.
A segunda parte do trabalho inicia com a caracterizao da especificidade da justia
na esfera poltica. No quarto captulo, a primazia da justia nas relaes entre concidados
sobre as demais relaes de justia analisada sob um duplo aspecto: na seo 4.1,
atentando-se ao fato de apenas na comunidade poltica haver lei propriamente dita para
determinar as igualdades aritmtica (justia corretiva) e geomtrica (justia distributiva)
entre os indivduos; na 4.2, mostrando-se que, em um certo sentido, o bem supremo para
seres humanos depende por natureza da cidadania.
Tendo sido explicitadas as conexes naturais entre bem humano e justia poltica no
captulo 4, o captulo 5 atm-se a uma dicotomia presente no interior do justo poltico, a
saber, aquela que distingue o justo legal do justo por natureza. Ser primeiramente
qualificado o sentido conforme o qual se pode dizer que existe um justo natural, para
depois proceder-se ao exame do modo como o justo legal se relaciona com o justo natural.
O captulo 6 inicia com a exposio do seguinte problema: se a ao ocorre em
circunstncias particulares e o padro de determinao do justo meio para cada caso a
escolha do prudente, que, consoante se ver no captulo 2, capaz de bem deliberar
considerando as peculiaridades da situao que se lhe apresenta, por que ento conferir na
esfera poltica a autoridade mxima lei, a qual considera a ao abstraindo muitas de suas
circunstncias? A partir desse problema, a excelncia nas deliberaes concernentes ao
justo legal tratada em suas duas perspectivas: a do legislador, que trabalha com a
perspectiva do geral (seo 6.1), e a do juiz, cuja funo aplicar a lei ao caso particular
(seo 6.2). Tais perspectivas, tomadas em conjunto, representam as duas fases distintas de
um nico empreendimento da razo prtica na matria que diz respeito justia poltica,
ou preferiramos falar modernamente ao direito.
Nota sobre o uso das obras de Aristteles
O tratamento mais extenso e sistemtico da justia encontra-se no Livro V da tica
Nicomaqueia, que um dos trs livros compartilhados com a tica Eudmia, na qual
ocupa a posio de Livro IV. H divergncia entre especialistas sobre qual das duas obras
seria a anterior a grande maioria acredita na anterioridade da tica Eudmia e a qual
obra pertenceria originalmente o tratado da justia. Encontra-se para alm dos limites deste

10

trabalho entrar nessa discusso: optamos por construir nosso argumento com base na tica
Nicomaqueia, por entender que ela constitui a contribuio maior de Aristteles filosofia
moral.
No se pode ignorar que as passagens concernentes justia do primeiro livro da
Retrica, texto de autoria de Aristteles, so por vezes dificilmente compatibilizveis com
os ensinamentos expressos na tica Nicomaqueia. Acataremos o parecer de alguns
estudiosos de Aristteles12, que apontam como razo da discrepncia a diferena de funo
entre ambas as obras: o Livro V da tica Nicomaqueia tem como objeto uma investigao
cientfica acerca da justia; o Livro I da Retrica, conforme se encontra explicitado nos
seus captulos iniciais, visa fornecer argumentos para as partes em um litgio judicial
usarem em seu benefcio (Ret. I.1-3). A funo desse ltimo, portanto, muito mais de
ensinar a convencer um determinado tipo de interlocutor do que a de elucidar as questes
relativas justia. Por essa razo, a Retrica ser invocada apenas subsidiariamente
tica Nicomaqueia.
Quanto traduo do texto grego, a carncia de uma edio confivel da tica
Nicomaqueia em lngua portuguesa recentemente foi suprida com a publicao do trabalho
do Prof. Marco Zingano relativo parcela da obra por ele destacada como Tratado da
virtude moral (I.13 a III.5). Parte significativa do nosso argumento aproveita os benefcios
trazidos por essa traduo. Porm, no tratamento de outras obras de Aristteles, utilizamos
preferencialmente a traduo inglesa de W. D. Ross e a italiana de Carlo Natali do restante
da tica Nicomaqueia, e as tradues constantes na edio de Jonathan Barnes das obras
completas de Aristteles (Oxford Revised Translation). Da Oxford Revised Translation
tambm adotamos a diviso de captulos, a qual, em muitos casos, discrepante em relao
quela adotada nas tradues de Natali e Zingano.

12

SALOMON [SHELLENS], Max. Aristotle on natural law. Natural law forum, Notre Dame, v. 4, n.1, p.
72-100, 1959, p. 79-81; SALOMON [SHELLENS], Max. Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles.
Leiden: A. W. Sijthoffs Uitgeversmij N. V., 1937, p. 62; AUBENQUE, Pierre. La loi selon Aristote.
Archives de philosophie du droit, Paris, t. 25, p. 147-157, 1980, p. 152-153; BRUNSCHWIG, Jacques.
Rule and exception: on the Aristotelian theory of equity. in: FREDE, Michael; STRIKER, Gisela (ed.).
Rationality in Greek thought. New York: Oxford Clarendon Press, 1996, p. 141-142; ZANETTI,
Gianfrancesco. La nozione di giustizia in Aristotele. Bologna: Il Mulino, 1993, p. 64-66, n. 57; YACK,
Bernard. The problems of a political animal: community, justice, and conflict in Aristotelian political
thought. London: University of California Press, 1993, p. 44.

11

PARTE I A VIRTUDE DA JUSTIA

Justo e injusto so adjetivos que empregamos para avaliar certos tipos de aes
humanas e para caracterizar as pessoas segundo a sua disposio em realizar aes em um
sentido ou em outro. verdade que tambm atribumos a qualidade de justo ou injusto a
fatos ou situaes, tais como a distribuio de renda em um determinado pas ou a alocao
de leitos em um hospital. Entretanto, mesmo nesses casos, estamos nos referindo ao
resultado da ao humana ou de algo que poderia ser revertido por meio dela. Quando
falamos que algo que independe da ao humana injusto, como a morte natural de um
amigo, no fazemos outra coisa seno personificar a natureza, como se ela tivesse uma
vontade prpria que vai por vezes de encontro aos nossos desejos, como, no exemplo, o de
que nosso amigo sobreviva.
No entanto, conforme assinalado acima, apenas a certo tipo de ao humana que
atribumos as qualidades de justo ou injusto. H, em primeiro lugar, uma restrio quanto
ao objeto da ao. Como ser oportunamente esclarecido13, a questo sobre a justia
somente se pe no que diz respeito a relaes intersubjetivas. Essa uma das marcas da
justia ressaltadas por Aristteles: concernir ao bem alheio (EN V.1.1130a3-6). Aristteles
igualmente argumenta que s podemos dizer que algum age injustamente consigo mesmo
em um sentido metafrico (EN V.11.1138b7-13).
A segunda qualificao no emprego dos adjetivos justo ou injusto refere-se causa
da ao humana. No correto dizer que algum que praticou involuntariamente um ato
cujo resultado justo agiu justamente, tampouco que algum que praticou
involuntariamente um ato cujo resultado injusto agiu injustamente. Pode-se exemplificar
a primeira hiptese com o caso de quem restitui um depsito por fora de ordem judicial
(EN V.8.1135b2-8); a segunda, com o de quem mata o seu prprio filho pensando tratar-se
de um inimigo (EN III.1.1111a12). Ainda que o resultado da ao nesses casos possa ser
classificado como justo ou injusto, h um hiato que no permite que se transmita a
caracterizao do resultado da ao, pois essa, dada a sua involuntariedade, encontra-se
fora do mbito da responsabilizao moral (EN III.1.1109b29-34).
No que tange avaliao do carter, nem sempre o fato de a pessoa agir justamente
(ou injustamente) revela uma disposio justia (ou injustia, respectivamente). Para
13

Ver o captulo 3 (em especial, a primeira seo).

12

isso acontecer, necessrio que o ato seja fruto de uma escolha deliberada do agente (EN
V.8.1136a1-4). Pessoas que agem sob violenta emoo (por exemplo, sob clera) podem
agir justa ou injustamente, sem que isso denote um carter justo ou injusto. Em A fonte da
donzela, o protagonista, ao vingar-se dos estupradores e assassinos de sua filha, acaba, em
seu mpeto de fria, por matar a criana inocente que os acompanhava. O ato inescusvel
do ponto de vista da voluntariedade, mas jamais corresponderia a uma escolha deliberada
do personagem, que se mostra um homem justo ao longo de todo o filme e arrepende-se
amargamente do que fez.
Embora toda ao seja feita com vistas quilo que o agente toma como um bem, no
caso de animais racionais como os seres humanos, pode haver um conflito entre aquilo que
ele apreende (ou apreenderia) como um bem segundo um princpio racional e seus desejos
extraracionais. Ainda que a perda de controle devido clera provocada por uma situao
extrema possa produzir aes injustas, como no exemplo narrado, disso no se deduz que o
agente seja tambm injusto, pois aquilo que pratica no fruto de uma disposio
especfica de praticar atos injustos: estes ltimos so praticados sob influncia de uma
paixo violenta que domina o agente e impede-o de agir segundo o seu melhor juzo, isto ,
de acordo com uma escolha deliberada.
Todavia, assim como razo e paixo podem estar em descompasso, o indivduo
tambm pode ordenar seus desejos segundo um plano racional, educando o seu carter para
desejar aquilo que ele tambm toma racionalmente como bom. Um dos projetos centrais de
Aristteles na tica Nicomaqueia exatamente o de mostrar como isso pode ser feito.
Consoante se ver, a virtude da justia ocupa um papel importante na organizao dos
desejos.
Na primeira seo, ser exposto o plano geral de como Aristteles concebe tal
ordem dos desejos, na qual a ao virtuosa ocupa uma posio central. Na segunda,
explicitar-se-o os requisitos necessrios para que uma ao seja virtuosa. De acordo com
Aristteles, somente agentes virtuosos realizam aes propriamente virtuosas, o que far
necessrio investigar a definio aristotlica de virtude14. Por fim, a terceira seo tratar
dos sentidos de justia e sua relao com a definio de virtude e com as demais virtudes
morais.
14

Na redao destes dois primeiros captulos, muito se valeu das lies de tica aristotlica do Professor
Balthazar Barbosa Filho e da dissertao de Priscilla Tesch Spinelli (SPINELLI, Priscilla Tesch. A
prudncia na tica Nicomaquia de Aristteles. So Leopoldo: Unisinos, 2007).

13

1 Racionalidade e ordenao dos desejos com vistas ao bem supremo

Um dos eixos temticos centrais da tica de Aristteles a ordenao dos nossos
desejos15. Consequentemente, recai igualmente sob o seu escopo de anlise a ao. Afinal,
toda ao corresponde realizao de um desejo, ou, nas palavras de Aristteles, toda ao
visa a um bem (EN I.1.1094a1-2), sendo aquilo que o agente toma como um bem o objeto
de seu desejo (EN III.4.1113a23-26). A recproca, porm, no verdadeira, pois nem todo
desejo gera uma ao. Desejamos coisas que esto alm da nossa esfera de ao, isto ,
cuja ocorrncia independe de nossos esforos. Mais do que isso, nem sequer realizamos
tudo aquilo que desejamos e que nos factvel. Alguns desejos controlamos, outros
abandonamos. Nesses casos, o conflito no mais entre aquilo que queremos e aquilo que
podemos fazer, mas, muitas vezes, entre dois desejos incompatveis.
Quando agimos, agimos ou de uma forma, ou de outra. Nossa ao passa a constar
dentre os fatos do mundo, sendo impossvel que duas proposies entre si contraditrias
possam lhe descrever corretamente. O mesmo no ocorre com os nossos desejos. Podemos
simultaneamente sentir vontade de comer um doce e querer seguir uma dieta que o
proscreve; querer aprender uma nova lngua e reconhecer a importncia de seguir um curso
para atingir o nosso objetivo e, mesmo assim, ter preguia de faz-lo. Embora apenas uma
alternativa de ao possa se seguir de tais desejos incompatveis comer ou no comer o
doce, assistir ou no ao curso de lngua , em nenhum dos casos o desejo vencido, se no
for abandonado, deixar o agente em um estado de tranquilidade interior, mas sim de
contrariedade e insatisfao. Se o agente resistir ao doce, permanecer a vontade no
satisfeita de com-lo; se sucumbir a essa tentao, ficar aborrecido por burlar a dieta que
queria seguir. De modo anlogo, pode ser difcil e doloroso vencer a preguia, mas ainda
pior o remorso de deixar-se derrotar por ela.
Deve-se observar que no se trata, aqui, de escolhas trgicas. No se est falando da
angstia de um agente que tem que decidir entre alistar-se na resistncia para combater o
nazismo, sem ter como prever se a sua contribuio poderia ser efetiva, ou cuidar de sua
15

Jonathan Lear intitula o captulo de sua introduo geral ao pensamento aristotlico que trata sobre a tica
Ethics and the organization of desire. LEAR, Jonathan. Aristoltle: The Desire to Understand.
Cambridge: Cambridge University Press, 1988, p. 152-208. A ideia encontra-se igualmente presente nos
1-7 do Comentrio de Toms de Aquino tica.

14

me, a qual indubitavelmente necessita da sua presena, como no famoso exemplo de

Sartre16. verdade que algumas circunstncias excepcionais pem o agente na situao de
escolher entre dois cursos de ao de enorme relevo moral e mutuamente excludentes,
podendo ser levantadas boas razes para que se escolha qualquer uma das alternativas. Mas
os casos narrados no pargrafo anterior correspondem, ao invs, a situaes em que o
agente tem carradas de razes para agir segundo uma das alternativas em detrimento da
outra. Se a dieta recomenda a absteno de doces, porque estes de algum modo lhe
prejudicam a sade; se o agente quer aprender mais uma lngua, porque v nisso alguma
utilidade. Nesses exemplos, o conflito no se d entre razes em favor de alternativas
opostas de ao, mas sim entre um desejo racional de uma das alternativas e um desejo
no-racional da alternativa oposta.
Para Aristteles, a alma humana possui um componente racional e outro noracional. Certos movimentos realizados pelo componente no-racional da alma escapam
completamente do controle da razo. So esses os movimentos relativos s funes que a
alma humana compartilha com os demais seres vivos, as assim chamadas funes
vegetativas: o crescimento, o funcionamento dos rgos, o envelhecimento etc (EN
I.13.1102a33-b13). Entretanto, o componente no-racional da alma tambm possui um
princpio desiderativo e este, embora no seja de natureza racional, capaz de ouvir a voz
da razo (EN I.13.1102b29-1103a1).
Contudo, ainda que presente a voz da razo, isto , ainda que o melhor juzo do
agente considere A o melhor a ser feito, essa voz pode no ser ouvida devido fora dos
clamores provenientes das paixes, e ele acabar por praticar no-A ao invs de A.
Nesses casos, o indivduo no deixa de agir com vistas quilo que ele toma como um bem,
mas age de acordo com o bem tal como ele apreendido pelos sentimentos e paixes, ou
seja, pelo componente no-racional da alma, e no conforme aquilo que racionalmente cr
ser o melhor a ser feito.
Por outro lado, a vitria da razo na determinao da ao no pacfica nesses
casos em que ela e as paixes apontam para caminhos diferentes, pois os desejos
reprimidos por vezes permanecem, fazendo com que o indivduo aja ou se abstenha de agir
a contragosto (EN I.13.1102b13-28). O estado ideal de harmonia para o ser humano a
perfeita consonncia entre razo e desejo, isto , que o componente desiderativo de sua
16

SARTRE, Jean-Paul. O existencialismo um humanismo. Os pensadores. So Paulo: Abril, 1973, v. XLV

p. 16.

15

alma esteja to bem educado que concorde com o componente racional na apreenso do
bem (EN I.8.1099a7-22; VI.1139a23-27).
Todavia, de nada adianta que razo e desejo concordem na busca por aquilo que
mau e deve ser evitado, como ocorre com os viciosos. A investigao moral empreendida
por Aristteles no visa descrever uma ordem qualquer dos desejos humanos, mas tem
como objetivo examinar como tal ordem se d em vista daquilo que bom e desejvel por
si mesmo.
Embora a filosofia moral aristotlica tenha essa preocupao central com a correta
ordenao dos desejos e com isso, conforme o exposto no captulo de introduo, sirva a
objetivos prticos, h uma clara limitao, reiteradamente lembrada por Aristteles, quanto
ao alcance do discurso moral em abstrato na sua aplicao s aes, que ocorrem em
circunstncias particulares sujeitas a uma variabilidade indeterminvel de antemo. A
filosofia moral pode expor de modo argumentado a que, em ltima instncia, nossos
desejos devem estar orientados e explicitar as relaes entre as faculdades envolvidas na
gestao do desejo e da ao. Tudo isso de grande valia para quem se ocupa da educao
do carter, na medida em que explica como seres humanos tornam-se bons. No entanto,
insuficiente para orientar o desejo e a ao no particular17.
A espcie de investigao efetuada pela razo para determinar o que deve ser
buscado nas circunstncias particulares nas quais ocorre cada ao denomina-se
deliberao. O procedimento de deliberao, quando se age de acordo com a razo, resulta
na escolha refletida de um curso de ao em preferncia a outros. Nos casos em que o
agente segue o clamor das paixes em detrimento daquilo que racionalmente toma como
um bem, a ao praticada no aquela que ele reconheceu como o melhor a ser feito
atravs da deliberao (EN III.2.1111b13-16, 1112a8-11; I.13.1102b13-28; VII.1.1145b1014, 4.1148a9). Mesmo que o sujeito possa, ainda assim, investigar a forma mais eficaz de
satisfazer o seu desejo no-racional, isso constituir o ponto de partida de um novo
procedimento deliberativo, o qual no visa determinar o melhor a ser feito na situao
concreta, mas sim identificar os meios de realizar aqui e agora um desejo oposto quilo que
o agente j reconhecera racionalmente como o melhor a ser feito.
17

Tampouco o conhecimento de filosofia moral parece necessrio para que se aja bem, como ficar claro
mais adiante no tratamento da virtude e da prudncia. Uma interpretao aprofundada da relao entre
filosofia moral e bem agir constitui um dos eixos temticos de SPINELLI, Priscilla Tesch. Conhecer,
legislar e educar: a filosofia das coisas humanas na tica Nicomaquia de Aristteles. Porto Alegre:
mimeo, 2010.

16

As coisas a respeito das quais se pode deliberar so to restritas quanto as coisas

que se podem escolher. Ningum delibera sobre aquilo que impossvel (por exemplo,
como se tornar imortal), sobre aquilo que compete a outros decidir (os atenienses no
deliberam sobre a melhor constituio para os espartanos), sobre coisas eternas (verdades
matemticas), sobre coisas da natureza (mudana das estaes do ano), sobre o que ocorre
por acaso (encontrar um tesouro) ou, de um modo geral, sobre coisas cuja ocorrncia
independe dos nossos esforos (que o nosso time vena o campeonato).
Em suma, apenas deliberamos acerca de coisas que podem ser realizadas pelos
nossos prprios esforos. No entanto, tampouco se delibera a respeito daquilo que no se
tem dvida de como fazer. Em circunstncias normais, ningum delibera, por exemplo,
sobre como traar uma letra ou acender um interruptor. A deliberao necessria nos
domnios em que nem sempre se obtm o mesmo resultado agindo-se da mesma maneira,
exigindo a ateno do agente s peculiaridades da situao com que se defronta. Um
mdico no pode indicar o mesmo tratamento para todos os pacientes, ainda que seus
sintomas sejam semelhantes. Da mesma forma, o sucesso de um plano econmico em
vrios pases no garante que tal medida surtir o mesmo efeito quando adotada por outra
nao.
Certamente, nada disso impede que tenha fundamento racional a crena sobre como
as coisas devem ocorrer em circunstncias normais (a relao entre sintoma, identificao
da doena e tratamento adequado; ou entre plano econmico e melhora na qualidade de
vida da populao). Entretanto, no momento de aplicar a arte, podem ocorrer
circunstncias desconsideradas pelo discurso cientfico em abstrato que venham a frustrar
o resultado previsto (o remdio que curou a doena nos demais pacientes desencadear um
choque anafiltico; o plano econmico causar euforia financeira e inflao subsequente).
Da mesma maneira, as generalizaes do discurso moral admitem excees quando
aplicadas a casos particulares: como regra, os filhos devem obedincia aos pais, mas no
quando estes lhes ordenam cometer um crime; igualmente, devemos ajudar nossos amigos,
mas nunca de modo a favorec-los indevidamente em relao a outras pessoas. A
deliberao faz-se, portanto, necessria nesses assuntos em que as circunstncias variam e
a sua variao exige adaptao do curso de ao a ser escolhido para que se obtenha o
resultado pretendido. Quanto menos certeza temos acerca do efeito da aplicao de uma
regra geral ao caso particular, ou seja, quanto menos exata a cincia ou a arte, mais

17

necessidade h de deliberao.
A deliberao, contudo, no diz respeito apenas s coisas que ocorrem nas mais
das vezes [hos epi to polu18], mas nas quais obscuro como resultaro. Alm dessas
coisas, Aristteles sustenta que deliberar tambm diz respeito quelas nas quais
indefinido [hois adioriston] como resultaro (EN III.3.1112b7-9)19. O que ele parece
destacar nessa passagem a presena necessria de um certo elemento arbitrrio na
deliberao quando ponderaes racionais por si s no so suficientes para que se prefira
um curso de ao a outro. No h, prima facie, razo para se preferir ajudar uma instituio
de caridade doando-lhe cinco notas de dez reais ou uma nota de cinquenta ou ainda um
cheque nesse valor; no entanto, o fim pretendido de transferir a referida quantia
instituio exige que alguma das opes seja adotada.
H uma ltima e, aparentemente, mais controvertida restrio ao domnio
daquilo sobre o que se pode deliberar. Aristteles afirma que no podemos deliberar sobre
os fins, mas apenas sobre aquilo que conduz aos fins. Com isso, primeira vista, cairia por
terra qualquer pretenso de racionalidade que a tica aristotlica possa ter. Se a deliberao
constitui o procedimento racional de determinao do que deve ser feito, ela s pode servir
de instrumento para determinao da melhor forma de se realizar um desejo alheio razo,
na medida em que a investigao a que ela procede no pode pr em questo os fins, mas
to-somente os meios aptos sua obteno.
De plano, duas leituras equivocadas do texto de Aristteles que levam a essa
interpretao devem ser afastadas. O primeiro equvoco consiste em tomar os termos
meio e fim como termos absolutos, ou seja, como se aquilo que tomado como meio
em relao a um fim no pudesse ser tomado como fim em relao a outro meio. Um
indivduo pode ler um livro como meio para passar em um exame, mas o fim imediato de
ter retirado tal livro em uma biblioteca foi l-lo. Do mesmo modo, ordenam-se premissas e
concluso em demonstraes: o fato de uma proposio ocupar a posio de premissa em
uma demonstrao no exclui a possibilidade de ser considerada concluso de um outro
silogismo, este ltimo servindo exatamente para demonstr-la a partir de outras premissas.
Tomar algo como fim significa apenas tomar algo como ponto de partida de um
procedimento deliberativo: ao se deliberar, est-se investigando o melhor modo de se
18

19

A expresso grega, usualmente traduzida por no mais das vezes, tem um sentido tcnico na obra de
Aristteles, o qual pretendemos esclarecer um pouco mais no captulo 5.
Para um estudo de interpretaes alternativas a essa passagem, ver ZINGANO, Marco. Ethica
Nicomachea: tratado da virtude moral. So Paulo: Odysseus, 2008, p. 181-185.

18

atingir um fim em particular; de outra forma, a investigao perderia seu objeto (EE
II.10.1127a6-b12).
O segundo equvoco sugerido pela traduo da expresso grega ta pros ta tele por
meios, enquanto que uma traduo mais exata seria as coisas que conduzem aos fins20. A
palavra meio guarda uma conotao de mero instrumento, isto , de algo externo ao fim
almejado que realizado tendo em vista a sua persecuo, assim como pegar um txi um
meio para no se chegar atrasado a um encontro. Contudo, no apenas sobre esse tipo de
ao que ns deliberamos. Tambm deliberamos para descobrir a conduta que melhor
especifica o fim almejado dadas as circunstncias particulares. Um msico tentar fazer o
melhor arranjo com os instrumentos que tem disposio. O resultado a que ele chega ao
pensar como cada um dos instrumentos dever ser executado, entretanto, no outra coisa
seno o prprio arranjo: a busca efetuada pelo msico foi exatamente pelos elementos que
constituiriam o melhor arranjo possvel, e no por algum meio externo que fornecesse o
arranjo (como seria no caso de ele comprar as partituras com um arranjo feito por outro
msico).
Muitas vezes, com efeito, o fim a partir do qual o agente delibera muito genrico,
o que exige uma ulterior especificao atravs da deliberao que mal representada pela
noo de meio. Se quero agradar um amigo, posso decidir por lhe comprar um presente,
depois considerar que um certo livro seria o melhor presente e somente ento dirigir-me a
uma livraria. Na sequncia apresentada nesse exemplo, comprar o livro x uma
especificao do fim de comprar um presente, e o ato de ir livraria, um meio no sentido
instrumental.
A deliberao chega ao fim com a escolha de um curso de ao a ser realizada no
particular, o qual discriminado pela percepo. No pode ir a deliberao ao infinito, o
que tornaria impossvel a ao proveniente de uma escolha. Por outro lado, tampouco pode
regredir ao infinito a outra ponta da cadeia de meios e fins. Afinal, se tudo buscado com
vistas a um fim ulterior, e sempre for lcito perguntar pelo fim em vista do qual algo
buscado, todo desejo seria vazio e vo (EN I.1 1094a 19-22). Deve haver, portanto, um
fim ltimo que feche a cadeia, constituindo a razo pela qual tudo mais desejado.
20

Assim preferem traduzir Carlo Natali e Marco Zingano. Com respeito a essa interpretao:
GREENWOOD, L. H. G. Nicomachean Ethics: book six. Cambridge: Cambridge University Press, 1909,
p. 46-47; COOPER, John Madison. Reason and human good in Aristotle. Indianapolis: Hackett, 1986,
p.19; WIGGINS, David. Deliberation and practical reason. Needs, values, truth. New York: Oxford
University Press, 1998, p. 215-237.

19

H duas hipteses acerca da natureza desse fim ltimo. A primeira seria que cada
cadeia de meios e fins teria um fim ltimo diferente. Tal hiptese acarretaria uma
consequncia desinteressante para a filosofia moral aristotlica, na medida em que s se
poderia argumentar a favor ou contra a bondade de tais fins, mas faltaria um fim ulterior
que possibilitasse a comensurabilidade entre eles. Afinal, apenas com vistas a um fim
supremo se pode determinar qual dos fins ltimos constitui a sua melhor especificao e
deve ser buscado nas circunstncias particulares.
Aristteles investe na segunda hiptese, a saber, a de que existe um bem supremo
em razo do qual tudo mais desejado, no sendo ele mesmo desejado em funo de mais
nada. Entretanto, preciso levar a investigao adiante e verificar se um tal bem supremo
de fato existe e em que ele consistiria21.
Antes de proceder investigao, Aristteles convida o leitor da tica
Nicomaqueia a refletir sobre a importncia que o bem supremo teria para o bem agir,
questionando se o conhecimento dele no ter, pois, uma grande influncia na vida e se
ns no vamos, como arqueiros que tm um alvo a mirar, tender mais a atingir o que
certo (EN I.2.1094a23-25).
A resposta a ambas as questes positiva. No que diz respeito primeira, o
conhecimento do bem supremo permitiria ao agente tornar-se refletidamente consciente do
princpio nico que organiza racionalmente a sua vida. Bens instrumentais e bens
intrnsecos encontram-se ordenados por definio, sendo os primeiros valiosos apenas na
medida em que teis busca dos ltimos. H, porm, uma pluralidade de bens intrnsecos
que merecem ser perseguidos na vida do agente. Entretanto, em inmeras situaes a busca
de um incompatvel com a busca de outro. A qual deles o agente deve dar prioridade? O
conhecimento do bem supremo no ir estabelecer de antemo o que deve ser buscado em
21

Muitos intrpretes tomam a passagem de EN I.2.1094a18-23 como uma prova falaciosa da existncia de
um bem supremo, a qual inferiria ilicitamente que todas cadeias de meios e fins tm o mesmo fim ltimo
do fato de todas as cadeias de meios e fins terem que possuir um fim ltimo (GEACH, P. T. History of a
fallacy. Logic matters. Los Angeles: University of California Press, 1972, p. 1-13). Conforme aponta
Irwin, seria o mesmo que derivar que todas estradas terminam no mesmo lugar do fato de todas estradas
terem que, por definio, terminar em algum lugar (Nicomachean ethics. Trad. Terence Irwin.
Indianapolis: Hackett, 1999, p. 173). H vrias e intrincadas questes envolvidas na interpretao desse
trecho, como expe Marco Zingano em Eudaimonia e bem supremo em Aristteles. In: Estudos de tica
antiga. So Paulo: Discurso Editorial, 2007, p. 97-110. Aristteles, entretanto, parece tratar a existncia
de um bem supremo como uma mera hiptese at mostrar, pelo argumento da funo prpria, que existe
de fato um bem que ocupa tal posio (EN I.7.1097b22-1098a17 algumas linhas antes, em EN
I.7.1097a22-23, Aristteles ainda se refere possibilidade de que exista mais de um fim ltimo para a
ao: se houver um fim para tudo aquilo que fazemos, esse ser o bem atingvel pela ao; e, se houver
mais de um, estes sero os bens atingveis pela ao).

20

cada caso particular afinal, tal exatido, conforme vimos, impensvel quando o assunto
a ao humana. Contudo, nada impede que o conhecimento do bem supremo aponte para
um caminho de vida a ser buscado, ao qual devemos almejar em nossas escolhas e para o
qual devemos educar nossas disposies e procurar educar aquelas pessoas pelas quais
somos responsveis22. Afinal, a nossa condio racional parece exigir tal espcie de fio
condutor para as nossas escolhas, no permitindo que uma vida digna corresponda a uma
sucesso incoerente de aes impulsivas.
Quanto questo de tender mais a atingir o que certo, cabe salientar que, por
definio, o bem supremo corresponderia ao fim ltimo de toda ao. Ora, o fim ltimo
ltimo na ordem da consecuo, mas primeiro na da inteno: todos os demais desejos
derivariam, em ltima anlise, do desejo pelo bem supremo. Consequentemente, uma
pessoa com uma concepo equivocada do bem supremo est fadada a desperdiar a sua
vida em busca de algo que no corresponderia quilo que h de mais valioso para os seres
humanos, assim como Aristteles via os espartanos perderem o melhor da vida em sua
busca desenfreada pela riqueza e pela glria militar (Pol VII.14.1333b21-25).
Aristteles constata que h um acordo nominal a respeito do que o bem supremo
para o homem: ele a felicidade. Afinal, nenhuma outra coisa seno a felicidade sempre
desejvel por si mesma e jamais em vista de alguma outra coisa. Mesmo outras coisas a
que se atribui valor intrnseco virtude, conhecimento, prazer, honra dizemos que
constituem ou so meios para a vida feliz, e no que a felicidade desejada em funo
delas.
Todavia, o acordo nominal pouco esclarece acerca do contedo da felicidade. Cabe
lembrar, conforme apontado na introduo, que Aristteles concebe a tica como uma
investigao prtica sobre o bem atingvel pelo homem em suas aes e em seu modo de
vida. Portanto, saber que o bem supremo a felicidade no representa um grande avano.
Deve-se proceder indagao a respeito do que constitui a vida feliz.
Para tratar desse tema, Aristteles lana mo de seu mtodo de analisar as opinies
da maioria das pessoas e das pessoas s quais se atribui autoridade no domnio do saber em
questo (EN I.5.1095b14-19). No mais das vezes, as opinies no so inteiramente corretas
se tomadas de modo absoluto, pois refletem uma viso parcial da realidade. No entanto,
22

Sobre o papel da tica na habilitao para educar moralmente os outros: SPINELLI, Priscilla Tesch.
Conhecer, legislar e educar: a filosofia das coisas humanas na tica Nicomaquia de Aristteles. Porto
Alegre: mimeo, 2010.

21

isso no quer dizer que no guardem algo de verdadeiro, desde que devidamente
qualificadas (EN I.8.1098b27-30)23.
Reproduziremos o percurso metodolgico de Aristteles em trs etapas.
Primeiramente, sero expostos os argumentos que ele emprega para mostrar que certas
opinies correntes sobre a felicidade no poderiam descrever satisfatoriamente o bem
supremo. Aps isso, ser apresentado o argumento aristotlico em favor de sua concepo
de bem supremo. Por fim, ser mostrado que a concepo aristotlica de felicidade
contempla as opinies compartilhadas sobre o bem supremo, s que com as qualificaes
necessrias. A importncia dessa ltima etapa ressaltada pelo prprio filsofo, o qual
escreve que ns precisamos examinar nosso primeiro princpio no apenas como uma
concluso lgica deduzida de certas premissas, mas tambm luz das opinies correntes
sobre o assunto. Pois todos os fatos concordam com o que verdadeiro, mas logo vo de
encontro ao falso. (EN I.8.1098b9-13)
As pessoas vulgares confundem a felicidade com a busca pelo prazer, qualquer que
seja a espcie de atividade que o propicia. Essa busca irrestrita pelo prazer, no mais das
vezes, resulta em uma busca desenfreada pelos prazeres corporais, que so os mais fceis
de serem obtidos24. Aristteles descarta rapidamente a identificao entre felicidade e busca
pelo prazer sem qualificao, pois uma vida focada nesse objetivo uma vida animalesca,
indigna para seres humanos (EN I.5.1095b19-22). As razes para isso, porm, s ficam
mais claras depois de ele apresentar sua tese positiva sobre em que consiste o bem do
homem.
Pessoas com maior refinamento, que participam do governo da plis, conferem s
honras a posio de bem supremo. Aristteles apresenta dois argumentos contrrios a essa
proposio. Em primeiro lugar, a concesso de uma honra depende mais de quem a
23

24

O mtodo de Aristteles de salvar as aparncias apresentado mais claramente na introduo discusso

sobre a acrasia, em EN VII.1.1145b2-7: Ns precisamos, como em todos os outros casos, reunir os fatos
observados diante de ns e, depois de em primeiro lugar discutir as dificuldades, proceder, se possvel,
prova da verdade de todas as opinies comuns sobre essas afeces da mente, ou, falhando em fazer isso,
da do maior nmero delas e das mais autorizadas, pois, se ns tanto refutarmos as objees e
preservarmos as opinies comuns, ns teremos provado suficientemente a questo. O artigo clssico que
discute o emprego de tal mtodo na obra de Aristteles : OWEN, G. E. L. Tithenai ta phainomena. In:
MANSION, Suzanne (org.). Aristote et les problmes de mthode. Louvain-la-Neuve: ditions de
l'Institut de Philosophie, 1980, p. 83-103. Sobre o papel desse mtodo na tica, ver ZINGANO, Marco.
Aristotle and the problems of method in ethics. Oxford Studies of Ancient Philosophy, Oxford, v. XXXII,
p. 297-330, summer 2007.
Prazeres intelectuais ou ligados apreciao esttica, por exemplo, exigem que certas capacidades
tenham sido cultivadas pelo indivduo; de outro modo, tais atividades no sero possveis ou no sero
fonte de prazer.

22

concede do que de quem a recebe. Faz parte de nossa experincia que muitas pessoas
merecedoras das maiores honrarias jamais foram devidamente homenageadas, enquanto
que muitas outras as receberam injustamente. A grandeza da honra tambm se deve s
qualidades de quem a concede: ningum consideraria uma honra o reconhecimento
proveniente de uma pessoa ou instituio de m reputao. Ora, a felicidade deve ser algo
que esteja relacionado com as atividades desempenhadas pelo indivduo, e no ser algo
frgil a ponto de depender do incerto reconhecimento dos demais. Alm disso e este o
segundo argumento de que Aristteles lana mo , a honra no valorizada por si mesma,
mas sim porque, quando atribuda justamente, um indicador da virtude de quem a recebe
(EN I.5.1095b23-31).
Frente a isso, poder-se-ia crer que a virtude o bem supremo. Porm, tampouco ela
o . Como Aristteles deixa claro no Livro II da tica Nicomaqueia e ser exposto no
captulo seguinte, a virtude uma disposio para o bem, no implicando necessariamente
o seu exerccio. A posse da virtude compatvel com uma vida inteira de inatividade, com
o sono perptuo e com a mais completa desgraa. Portanto, no pode ser meramente a
posse da virtude o fim ltimo da vida humana (EN I.5.1095b32-1096a4).
Por ltimo, Aristteles avalia a candidatura das riquezas a bem supremo. Descartla fcil, dada a sua natureza de bem instrumental. Como sempre so estimadas em vista
daquilo que proporcionam e no por si mesmas exceto em casos patolgicos , a vida
dedicada ao ganho no pode ser identificada vida feliz (EN I.5.1096a6-10)25.
Embora o prazer, a honra, a posse de virtude e a riqueza tenham revelado-se inaptos
para tomar a posio de bem supremo, isso no quer dizer que no exeram qualquer papel
na vida humana feliz. Afinal, o prazer e a honra so bens intrnsecos, a posse da virtude
est diretamente relacionada com o bem supremo e uma certa prosperidade condio
necessria ao exerccio das atividades conducentes felicidade, como pretendemos mostrar
ainda neste captulo. No entanto, a posio de cada um desses elementos na vida feliz s
ficar clara quando Aristteles introduzir a sua tese positiva acerca do contedo do bem
supremo.
Antes de proceder ao argumento do qual ela resulta, Aristteles retoma a definio
formal de bem supremo, a saber, aquilo que sempre desejvel em si mesmo e nunca com
vistas a alguma outra coisa (EN I.7.1097a33-34). Ora, j foi constatado que a felicidade
25

No nono captulo do Livro I da Poltica, Aristteles discorre mais detalhadamente acerca do carter
antinatural da vida dedicada acumulao de riquezas.

23

o nico bem que satisfaz essa condio, pois mesmo bens que so considerados desejveis
por si mesmos, tais como honra, prazer, razo e todas as virtudes, isto , que ns
escolhemos mesmo que nada advenha deles, so tambm buscados em funo da
felicidade, mas a felicidade nunca buscada em funo de alguma outra coisa (EN
I.7.1097a34-b7).
Por outro lado, sendo o bem supremo o princpio ordenador do desejo humano,
seria paradoxal acreditar que ele no seja autossuficiente26, isto , que o satisfazer por si s
no torne a vida desejvel e carente de nada (EN I.7.1097b15-17). De outro modo, ele
no poderia ser nico, na medida em que concorreria com outros fins ltimos que por ele
no seriam abarcados e que, mesmo assim, seriam dignos de busca27. Novamente, ningum
supe necessrio desejar algo alm de uma vida feliz: o que est em jogo exatamente a
enunciao daquilo em que ela consiste, o que feito mediante o argumento que ficou
conhecido como o argumento da funo prpria.
A primeira etapa desse argumento visa tornar plausvel ao leitor da tica
Nicomaqueia a ideia de que o fim ltimo das artes e ofcios, o qual confere sentido e
unifica todas as atividades que o artista ou arteso desenvolve enquanto artista ou arteso,
exerc-las de maneira excelente no que diz respeito quilo que constitui a funo que
lhes cabe. A correta avaliao de um pianista considera a sua habilidade em executar peas
musicais. O fato de ele ter facilidade em criar empatia com o pblico que lhe assiste em
espetculos, por exemplo, nada tem que ver com isso. O mesmo ocorre com os artefatos e
tudo mais que produzido pelo homem. A maneira adequada de avaliar um livro cientfico
est relacionada com a sua capacidade de elucidar de forma acurada e sistemtica os
problemas pertinentes ao seu objeto. Quem o adquire em razo da beleza de sua
encadernao, tendo em vista us-lo para decorar um escritrio, no o aprecia enquanto
livro cientfico, mas sim enquanto enfeite. No haveria uma excelncia prpria ao homem,
no enquanto sapateiro ou msico, mas enquanto homem (EN I.7.1097b22-30)?
Aristteles continua instigando o seu leitor a buscar uma funo prpria ao homem
mostrando que todos os seus rgos e partes olhos, mos, ps etc. possuem, cada um
deles, sua funo prpria. Mais uma vez, por que o homem como um todo seria desprovido
26

27

O conceito de autossuficincia em Aristteles bastante complexo. Pretende-se tocar em seus aspectos

centrais na discusso de vrios pontos ao longo deste trabalho, mormente na questo paradoxal de que a
autossuficincia humana inclui certos tipos de vida compartilhada com outras pessoas.
Conforme escreve Toms de Aquino no 112 do seu comentrio tica, o bem perfeito parece ser
autossuficiente. Se ele no suficiente em algum particular, ele no satisfaz perfeitamente o desejo, e
ento no ser o bem perfeito.

24

dela (EN I.7.1097b30-33)?

Antes de proceder como alguns autores, que em uma leitura desatenta atriburam a
falcia da composio a Aristteles nessa passagem isto , a falcia pela qual
caractersticas das partes so ilicitamente inferidas ao todo (e.g. inferir a mquina 'x'
leve de as peas que compem a mquina 'x' so leves)28 , mister contextualizar o
argumento no plano da tica Nicomaqueia. O que Aristteles est buscando, conforme j
salientado, um nico princpio que funcione como ordenador do desejo humano, que
conferir contedo noo de felicidade. Ora, se um tal princpio existe para ordenar os
desejos dos homens na medida em que exercem uma determinada atividade (enquanto
flautistas, generais, arquitetos ou sapateiros), respondendo inclusive pelo modo adequado
de se avaliar tanto o exerccio da atividade (tocar flauta) quanto aquilo que produzido por
ela (casas, sapatos, livros cientficos), e se tambm se encontra uma funo prpria em
cada uma das partes que fisicamente compem o homem, no parece insensato perguntar
se o homem no teria, enquanto homem, uma funo que lhe prpria e cujo exerccio
excelente corresponderia ao padro de avaliao dos seus desejos. Aristteles, com efeito,
no pretende fornecer nenhuma prova com esses argumentos, mas apenas sugerir ao seu
leitor que buscar o bem humano em sua funo prpria plausvel29. O que ir determinar
o sucesso ou o fracasso do argumento da funo prpria, em ltima anlise, no ser essa
parte introdutria, mas sim o exame de seu comportamento frente s opinies
compartilhadas sobre o bem humano, as quais ele deve, de forma justificada, qualificar,
conciliar e atribuir sentido, conforme se apontou.
Quanto s funes humanas, ou seja, as espcies de movimento que o homem
realiza, elas podem ser divididas, de acordo com o que foi visto anteriormente, em trs
grupos distintos. No primeiro, encontram-se as funes de nutrio e de crescimento. Ora,
no no desempenho dessas funes que reside o bem do homem enquanto homem, uma
vez que elas so compartilhadas com todos os seres vivos, inclusive vegetais. Tampouco
podemos apontar o exerccio das capacidades sensitivas como o bem propriamente
humano, pois, novamente, essas capacidades esto de algum modo ou de outro presentes
em todos os animais. O que distingue o homem das demais espcies de animais so as
28

29

O argumento da funo prpria chegou ao ponto de ser usado como exemplo didtico da falcia da
composio em COPI, Irving M.; COHEN, Carl. Introduction to logic. Upper Saddle River: Prentice Hall,
1998, p. 201.
DESTRE, Pierre. Comment dmontrer le propre de l'homme? Pour une lecture 'dialectique' de EN, I, 6.
In: DHERBEY, Gilbert Romeyer (org.); AUBRY, Gwenalle (ed.). L'excellence de la vie: sur l'tique
Nicomaque et l'tique Eudme d'Aristote. Paris: Vrin, 2002, p. 39-61.

25

atividades provenientes de suas faculdades racionais: no se deve buscar em outro aspecto

da vida humana a funo prpria do homem (EN I.7.1097b33-1098a4).
Se devemos buscar o bem humano no desempenho excelente de sua funo prpria
e se a funo prpria do homem reside na sua racionalidade, ento o bem humano nada
mais do que o desempenho virtuoso das atividades caractersticas da razo. Aristteles
afirma que o elemento racional funciona como princpio das atividades humanas de dois
modos distintos: o primeiro, por si mesmo, que corresponde ao raciocnio terico; o
segundo, quando comanda o princpio desiderativo da alma humana, que no em si
mesmo racional, mas capaz de obedecer razo como um filho a um pai (EN I.7.1098a416). O bem da atividade terica o conhecimento; o da atividade prtica, a ao virtuosa
(EN VI.2.1139a26-31).
O bem humano definido por Aristteles, ento, como a atividade da alma de
acordo com a virtude e, se houver mais de uma virtude, de acordo com a melhor e mais
perfeita (EN I.7.1098a16-18). Logo aps, ele ainda adiciona a clusula: em uma vida
completa (EN I.7.1098a18), o que no deve causar surpresa, na medida em que no
encontrou a felicidade isto , a perfeita harmonia dos desejos causada pela realizao do
princpio racional em atividades virtuosas aquele que assim age de forma intermitente ou
por um breve perodo de tempo (como ser visto na prxima seo, nem mesmo possvel
agir de forma propriamente virtuosa sem que esteja presente uma disposio constante
atividade conforme a virtude).
O sentido preciso da qualificao segundo a qual a ao deve ser feita de acordo
com a virtude melhor e mais perfeita, no caso de haver mais de uma virtude, bastante
controvertido, havendo extensa literatura sobre o tema. Muitos intrpretes veem a
passagem como uma antecipao do contedo dos captulos 6 a 8 do Livro X, nos quais
Aristteles argumenta em favor da superioridade da vida intelectual, dedicada
contemplao da verdade, em relao vida poltica. Entretanto, a preferncia da atividade
do filsofo em comparao com a do poltico no deve ser entendida como um ataque ao
valor intrnseco da vida de acordo com a virtude moral. Assim, a melhor interpretao da
posio de Aristteles a respeito da relao entre vida ativa e vida contemplativa parece ser
a de Michael Woods, sintetizada nestas palavras:
Parece-me que Aristteles no concebe que a vida virtuosa,
no sentido comum, qualquer forma de alternativa vida
contemplativa; antes disso, Aristteles est agora concedendo que
o indivduo precisar ser uma boa pessoa, possuindo as virtudes de

26

carter, e ele pergunta, frente a isso, qual dos tipos de vida

alternativos disponveis o melhor. Na medida em que uma
alternativa vida contemplativa discutida, essa a vida do
homem que aplica a sua compreenso da vida virtuosa na esfera
poltica. A vida poltica uma alternativa vida contemplativa, e
ela considerada por Aristteles um exerccio da sabedoria prtica,
como esclarecido no Livro VI.8 e alhures; com efeito, o mais
completo desenvolvimento da sabedoria prtica obtido por aquele
que se engaja em tais objetivos. Porm, no h sugesto alguma de
que todos devam aspirar vida poltica, e X.8 afirma que essa
forma de vida inferior vida de contemplao.30

Essa interpretao mostra que o uso prtico da razo no concorre com o uso
terico. Ao contrrio, ordenar nossos desejos de acordo com a reta razo algo
indispensvel para viver uma boa vida humana, e a atividade de contemplao apenas o
coroamento dessa vida, uma vez que representa o que temos em comum com os deuses.
Mas o filsofo, na medida em que ele um homem e vive com um certo nmero de
pessoas, ele escolhe praticar atos virtuosos (EN X.8.1178b6-7). O que se apresenta como
alternativas excludentes na tica Nicomaqueia so as vidas poltica e contemplativa, na
medida em que a primeira carece do tempo de lazer necessrio filosofia.
Por outro lado, no deve causar estranhamento que o exerccio excelente da funo
racional, tal como ela se encontra na espcie humana, corresponda ao bem supremo.
Afinal, buscava-se um bem atingvel pela ao humana e que fosse ele mesmo uma
atividade (de nada adianta, j vimos, a posse inativa da virtude). Ao mesmo tempo, essa
atividade, dado o seu carter de fim ltimo em vista do qual os demais fins so
coordenados, tinha de dizer respeito ao homem enquanto homem, e no a um aspecto
parcial de sua existncia: ainda que seja peculiar ao homem a capacidade de tocar flauta,
um bom flautista no necessariamente um bom homem, tampouco o exerccio desta
atividade incondicionalmente bom (no o ser, por exemplo, no meio de uma batalha).
Entretanto, pode-se perguntar se tudo aquilo que bom para o homem fazer, isto ,
a ao virtuosa, ser tambm bom para o agente. Afinal, antes de percorrer todo o caminho
que desemboca no argumento da funo prpria, Aristteles recorda uma constatao de
senso comum: alguns foram arruinados em razo de sua riqueza, outros em razo de sua
coragem (EN I.3.1094b18-19). O segundo caso, daqueles que sofreram grandes
infortnios por agirem de acordo com o que a virtude exige ao invs de preservarem-se em
30

WOODS, Michael. Intuition and perception in Aristotle's ethics. Oxford Studies of Ancient Philosophy,
Oxford, v. IV, p. 145-166, 1986, p. 165.

27

nome de sua vantagem prpria (pense-se no soldado que, combatendo por uma causa justa,
vem a ser morto), parece revelar uma distino entre o que ser um homem bom e o que
bom para o homem, aparentemente ignorada pela definio aristotlica da felicidade como
o exerccio da virtude. Cabe lembrar, mais uma vez, que para ele tal escrutnio ocupa uma
posio central na tica, pois todos os fatos concordam com o que verdadeiro, mas logo
vo de encontro ao falso (EN I.8.1098b9-13).
Os termos em que o problema foi formulado passam por cima, em primeiro lugar,
da distino presente no pensamento aristotlico entre bens da alma e bens externos
alma. Apenas os bens da alma constituem a felicidade: no h se falar em uma verdadeira
vantagem a no ser em relao ao bem supremo, isto , ao exerccio da virtude. Isso
evidente no que diz respeito aos bens externos (como se viu no que tange s riquezas), que
so apenas instrumentos para a felicidade.
No entanto, o prazer, o qual inclui a fuga da dor, tambm um bem da alma.
Reconhecemos que a atividade de acordo com a virtude pode ser extremamente dolorosa,
como no caso acima do soldado. Porm, esse divrcio entre virtude e prazer ocorre apenas
em razo de circunstncias excepcionais. Por ela mesma, vida do homem virtuoso
prazerosa, pois ele s realmente virtuoso isto , educou e ordenou seus desejos de
acordo com a reta razo se amar a virtude a ponto de a sua prtica da virtude lhe ser
prazerosa e odiar o vcio e a baixeza. No homem virtuoso, o nobre e o prazeroso, no mais
das vezes, no apontam para caminhos distintos, mas constituem dois aspectos do mesmo
caminho31. Nas situaes em que tal conflito ocorre, o virtuoso escolhe desafiar a dor, pois
o seu carter no lhe permite ao menos considerar a alternativa contrria, isto , a de agir
contrariamente virtude para buscar o prazer ou a fuga da dor 32. Tampouco lhe seria
prazeroso agir contrariamente quilo que aprendeu a amar e em conformidade com o que
aprendeu a odiar. Mas, de qualquer forma, a sua felicidade no parece completamente
independente de circunstncias favorveis ao seu desenvolvimento.
31

32

Sua vida [do homem feliz, que vive de acordo com a virtude] tambm por si mesma prazerosa. Pois o
prazer um estado da alma, e tudo aquilo sobre o que o homem dito ser um amante para ele
prazeroso; por exemplo, no apenas como um cavalo prazeroso para o amante de cavalos, e um
espetculo para o amante da vista, mas tambm do mesmo modo em que atos justos so prazerosos para o
amante da justia e, em geral, atos virtuosos ao amante da virtude. Mas, para a maior parte dos homens,
seus prazeres esto em conflito uns com os outros porque eles no so prazerosos por natureza, mas os
amantes daquilo que nobre consideram prazerosas as coisas que so por natureza prazerosas, e aes
virtuosas so assim, de tal maneira que elas so prazerosas tanto para esses homens como em sua prpria
natureza. (EN I.8.1099a7-15)
Algumas dessas ideias ficaro mais claras com o tratamento da definio de virtude no captulo 2.

28

Nesta etapa do argumento, Aristteles ter de mostrar como fatores externos

atividade da alma de acordo com a virtude podem influenciar a felicidade de algum.
Afinal, h duas opinies que dificilmente poderamos abandonar: a primeira, de que por
natureza necessitamos de bens externos, nem que seja to-somente para a nossa
sobrevivncia; a segunda, de que a felicidade do homem virtuoso no resiste sua
completa desgraa, causada por uma vida em circunstncias extremamente desfavorveis.
Os bens externos no so apenas teis para viver, mas tambm para viver bem.
Basta lembrar que os empregamos no exerccio de muitas virtudes, mormente naquelas que
dizem respeito ao seu uso, tais como a liberalidade e a munificncia. Mas, ao lado desses
bens que s podem ser tomados como instrumentos, h bens externos ainda mais
fundamentais para a felicidade, na medida em que podem ser amados por eles mesmos: os
amigos, que so considerados por Aristteles o melhor dos bens externos (EN
IX.9.1169b10-11), sendo menos feliz uma vida desprovida de relaes de amizade33.
No entanto, embora necessrios em certa medida e desejveis em uma medida
ainda maior, Aristteles defende que uma privao moderada de bens externos no capaz
de minar a autossuficincia da felicidade da pessoa virtuosa. Afinal, no se pode supor
que a felicidade necessitar muitas ou grandes posses, pois a autossuficincia no depende
de uma abundncia excessiva, tampouco dela depende a conduta moral, e possvel
praticar aes nobres mesmo sem ser o senhor da terra e do mar: algum pode praticar atos
virtuosos com recursos bastante moderados. (EN X.8.1179a2-7)
A mesma ideia de que o virtuoso saber fazer o melhor possvel com as
circunstncias e possibilidades que a vida lhe apresenta se encontra presente no modo
como ele lidar com o infortnio. Aristteles no nega que uma pessoa que tenha a mesma
sorte que Pramo, o rei de Troia na poca de sua destruio, no pode ser considerada
plenamente feliz (EN I.9.1100a7-9; 10.1101a6-7). No entanto, no qualquer adversidade
que capaz de aniquilar a felicidade de uma vida de acordo com a virtude:
Muitos acontecimentos ocorrem por acaso, e so eventos
que diferem em importncia: bocados de boa fortuna ou do seu
oposto claramente no pesam na balana da vida de um modo ou
de outro, mas um grande nmero de acontecimentos relevantes
tornaro a vida mais feliz se sucederem bem (pois no apenas eles
33

Aristteles dedica os Livros VIII e IX da tica Nicomaqueia ao tema da amizade, o qual voltaremos a
referir brevemente no tratamento sobre a natureza poltica do homem no captulo 4. Sobre a relao entre
amizade e felicidade e a necessidade de amigos que possui mesmo o homem feliz, que autossuficiente
por definio, ver BORTOLOZZO, Lucas Dutra. Entre o egosmo e o altrusmo: um estudo sobre a
amizade em Aristteles. Porto Alegre: mimeo, 2010.

29

por si mesmos so tais que acrescentam beleza vida, mas o modo

como a pessoa lida com eles pode ser nobre e bom), enquanto que,
se sucederem mal, aniquilam e mutilam a felicidade, pois eles tanto
trazem consigo dor quanto impedem muitas atividades. (EN
I.10.1100b23-33)

Em suma, Aristteles considera incontestavelmente feliz aquele que age de acordo

com a virtude completa e encontra-se suficientemente equipado de bens externos, no por
algum perodo aleatrio, mas por toda uma vida (EN I.10.1101a13-16). Os bens externos,
portanto, so contemplados enquanto acessrios necessrios e teis felicidade (EN
I.9.1099b26-29); sua posse, porm, no elemento constitutivo da atividade do homem
feliz (EN I.10.1100b7-10). Do mesmo modo, o acesso a algum piano necessrio para que
o pianista execute a sua arte, e, quanto melhor for o piano, mais belo ser o resultado que
ele alcanar. A qualidade do piano, contudo, no um elemento constitutivo da arte do
pianista: ele a pode exercer em qualquer piano, no havendo variao quanto ao seu grau
de excelncia enquanto msico, mas na qualidade da execuo.
O que constitui a felicidade so os bens da alma, que correspondem atividade de
acordo com a virtude. Como foi visto, independentemente da opo pela vida do filsofo
ou pela vida do poltico, esta ltima requerendo um desenvolvimento da razo prtica com
vistas ao bem da comunidade poltica34, a disposio para desejar e agir de acordo com a
reta razo ocupa uma posio privilegiada na vida feliz, representando a excelncia do
princpio da alma humana que, apesar de no ser por si mesmo racional, capaz de ouvir e
obedecer razo.

2 A definio de virtude moral

O captulo anterior buscou mostrar a posio da virtude moral no projeto tico
aristotlico. Viu-se tanto que a posse da virtude moral condio necessria para uma vida
feliz quanto que uma vida dedicada ao exerccio da virtude moral em relao comunidade
poltica , por si s, uma vida desejvel para seres humanos, correspondendo a uma forma
possvel de vida feliz35. O objeto deste captulo ser precisar os termos da definio
34
35

Isso ser tratado nos captulos seguintes, em especial no captulo 6.

Ainda que a melhor das vidas seja aquela dedicada contemplao, conforme referido no primeiro
captulo.

30

aristotlica de virtude moral, a saber, uma disposio de escolher por deliberao,

consistindo em uma mediedade relativa a ns, disposio delimitada pela razo, isto ,
como delimitaria o prudente. (EN II.6.1106a36-1107a2). Para tanto, ser oportuno expor,
ainda que brevemente, como Aristteles chega a essa definio, analisando cada um de
seus componentes e as relaes que mantm entre si.
2.1 Primeiras consideraes sobre a noo de disposio
Se a virtude uma disposio, ela existe no homem em potncia, no deixando o
virtuoso que dorme ou se encontra em outro estado de inatividade de possu-la. O
importante que, quando ele agir, sua ao se mostre uma atualizao de tal potncia de
escolher por deliberao uma mediedade relativa a ns.
A primeira tese que Aristteles ataca a de que a virtude existe no homem por
alguma causa natural. Nas suas palavras, as virtudes no se engendram nem naturalmente
nem contra a natureza, mas, porque somos naturalmente aptos a receb-las, aperfeioamonos pelo hbito (EN II.1.1103a23-26). O que ele quer dizer com isso que a natureza
humana no em si mesma nem virtuosa, nem viciosa, mas o homem tem a potncia de,
atravs da prtica reiterada de atos virtuosos, tornar-se virtuoso e, atravs da prtica
reiterada de atos viciosos, adquirir uma disposio ao vcio, assim como nos tornamos
desenhistas desenhando (EN II.1.1103a32-b2).
Todavia, o fato de praticar o mesmo ato que um virtuoso praticaria ou produzir algo
semelhante ao que um artista produziria no conclusivo com respeito posse da virtude
ou da arte em questo. Aquele que copia em uma folha de papel os traos que o professor
risca no quadro negro pode produzir, no final, um desenho igual ao de seu mestre, mas no
diremos por isso que ele um desenhista (EN II.4.1105a17-26).
O indivduo s adquire a virtude ou a arte depois de habituar-se a agir tal como o
virtuoso ou o artista o fariam, pois, segundo Aristteles, as disposies originam-se das
atividades similares (EN II.1.1103b21-22) e, conquanto a aparncia externa de uma ao
conforme a virtude seja a mesma da ao de um virtuoso, tal como podem ser
indiscernveis o desenho do professor e o do aluno que o copiou, existe uma diferena
quanto ao modo de o sujeito agir que as diferencia. No lidando de qualquer maneira
com situaes de perigo que o agente torna-se corajoso, mas apenas aprendendo a enfrentlas intrepidamente (EN II.1.1103b14-17).

31

Habituar-se a agir de uma forma em vez de outra diz repeito educao das
faculdades desiderativas em funo da forma segundo a qual se quer agir, uma vez que
toda ao constitui a realizao de um desejo, na medida em que toda ao busca um bem,
sendo o bem o objeto do desejo. Aristteles faz a seguinte afirmao:
Como so trs os objetos de busca e trs os de fuga o
belo, o proveitoso e o agradvel e trs os contrrios o feio, o
danoso e o penoso , o homem bom correto e o homem perverso
incorreto a respeito de todos eles, mas sobretudo a respeito do
prazer, pois este comum aos animais e acompanha tudo o que cai
na rubrica busca, pois o belo e o proveitoso so manifestamente
prazerosos. (EN II.3.1104b30-35)

Disso conclui-se que aprender a ter prazer com algumas coisas e sentir dor com
outras um elemento primordial na formao de um hbito. Afinal, prazer e dor
acompanham toda emoo e toda ao (EN II.3.1104b14), e no dizemos que algum tem
uma disposio a agir de um determinado modo se o faz a contragosto e de m vontade,
revelando atravs disso que teria prazer em agir de forma oposta.
Assim como nas artes o resultado pode ser obtido por acidente, e s se considera
que algum domina a arte em questo quando produz algo semelhante ao que produziria o
artista, e que tambm o faa do mesmo modo que o artista, sendo a causa da produo o
domnio da arte, s se pode dizer que algum agiu virtuosamente se, alm de praticar as
mesmas aes que o virtuoso praticaria naquelas circunstncias, tambm agir do mesmo
modo que o virtuoso. E uma das marcas do virtuoso, conforme se pretende deixar mais
claro a seguir, ter prazer em agir virtuosamente.
2.2 Requisitos da ao virtuosa
At o presente momento, a posse da virtude foi aproximada posse da arte.
Entretanto, haveria algo de estranho na afirmao de que algum s possui uma arte se
necessariamente a exerce com prazer. Ora, podemos imaginar inmeros casos de pessoas
que dominam perfeitamente uma determinada tcnica mas, mesmo assim, no obtm
prazer algum ao exerc-la. De modo algum consideraramos tais pessoas artistas inferiores.
Entretanto, como foi apontado no pargrafo anterior, tal situao no se verifica com
respeito virtude, cujo exerccio autntico requer que o agente a ame por ela mesma.
Aristteles fornece as razes para tal divergncia, distinguindo excelncias que at ento
haviam sido tratadas como paralelas:
32

Os objetos produzidos pelas artes tm neles prprios o bom

estado: basta, portanto, que estejam em um certo estado, ao passo
que os que so gerados pelas virtudes so praticados com justia ou
com temperana no quando esto em um certo estado, mas
quando o agente tambm age estando em um certo estado: (1)
primeiramente, quando sabe; (2) em seguida, quando escolhe por
deliberao, e escolhe por deliberao pelas coisas mesmas; (3) em
terceiro, quando age portando-se de modo firme e inaltervel. (EN
II.3.1105a27-34)

No que concerne s artes, a nica condio a (1), isto , o saber. Basta que haja o
domnio da arte, ou seja, daquilo que se deve fazer para se chegar aos resultados
pretendidos, para que se aja como um artista. No tocante s virtudes, no suficiente saber
qual o curso de ao que deve ser tomado. Pode-se muito bem agir conforme a virtude
por medo de receber uma reprimenda, com o objetivo de se tornar bem visto ou como pura
imitao irrefletida de um hbito social. Nos dois primeiros casos, o agente no escolhe a
ao virtuosa por ela mesma; no ltimo, sua ao no fruto de escolha deliberada36. Por
fim, a terceira condio ressalta que uma ao no pode ser propriamente virtuosa se no
provier de um carter habituado virtude. Mesmo se o indivduo praticar aes isoladas
que sejam conformes com a virtude e que sejam escolhidas em funo da virtude, a
inconstncia de tais aes revela que ele no educou suas paixes e sentimentos em favor
de uma vida de acordo com a virtude. Em outras palavras, o fato de ele ter escolhido a
forma correta de agir reserva nesse caso um certo grau de acidentalidade, na medida em
que sua ao condicional a uma ausncia momentnea de paixes que poderiam lev-lo a
agir de forma contrria virtude ou, ainda que em conformidade com ela, a contragosto.
Ao tratar das condies necessrias para a aquisio da virtude, Aristteles refora
o carter eminentemente prtico dessa espcie de disposio, lembrando que o discurso
sobre a virtude por si s to incuo quanto as prescries de um mdico que no so
seguidas pelo paciente (EN II.3.1105b12-17). Ningum se torna virtuoso apenas sabendo
que espcie de ao a virtude exige mas no agindo em conformidade com o seu saber, ou
seja, no praticando aes virtuosas. A posse das virtudes da justia e da temperana, por
exemplo, requer a prtica frequente de atos justos e temperantes, respectivamente (EN
36

Com isso, Aristteles no mantm uma posio intelectualista extrema, segundo a qual s pode haver ato
virtuoso se houver um longo procedimento deliberativo que o preceda. O que ele quer dizer que o
virtuoso no aquele que age sem ser capaz de fornecer as razes pelas quais age de uma certa forma em
vez de outra (COOPER, John Madison. Reason and human good in Aristotle. Indianapolis: Hackett, 1986,
p. 9-10).

33

II.4.1105b3-4).
2.3 O gnero das disposies
A esta altura, deve estar claro que a virtude uma espcie do gnero disposio.
Qualificamos uma pessoa como virtuosa mesmo quando ela se encontra em um estado de
inatividade. Ela no precisa estar agindo virtuosamente para ser considerada virtuosa:
basta que ela aja desse modo quando chegar o momento de agir e, de um modo geral,
conduza a sua vida de acordo com a virtude.
Todavia, Aristteles costuma ser bastante cauteloso ao apresentar as definies
centrais em torno das quais se desenvolve a tica. Isso j foi mostrado no que tange
definio de felicidade. Quanto determinao do gnero a que pertence a virtude,
Aristteles argumenta em favor de se considerar a virtude uma espcie de disposio ao
explicar por que no pode ser tomada como uma espcie dos outros estados da alma, a
saber, como uma emoo ou como uma capacidade.
Aristteles entende por emoes apetite, clera, medo, arrojo, inveja, alegria,
amizade, dio, anelo, emulao, piedade, em geral tudo que segue prazer ou dor; por
capacidades, os estados em funo dos quais dizemos que somos afetados pelas emoes:
por exemplo, aqueles em funo dos quais somos capazes de encolerizar-nos, afligir-nos ou
apiedar-nos; por disposies, aqueles em funo dos quais nos portamos bem ou mal com
relao s emoes (EN II.5.1105b19-27).
As virtudes e os vcios no podem ser emoes por trs razes. Em primeiro lugar,
porque, ao contrrio do que ocorre em relao aos virtuosos e viciosos, os quais
respectivamente elogiamos e censuramos, no avaliamos ningum pura e simplesmente em
funo de suas emoes. Nas palavras do filsofo, o homem que teme no elogiado nem
o que se encoleriza, tampouco censurado o que se encoleriza sem outra qualificao, mas
o que se encoleriza de um certo modo (EN II.5.1105b32-1106a1). Em segundo lugar,
porque as emoes se do em ns independentemente de nossa escolha deliberada.
Conforme se depreende do tratamento dos requisitos da ao virtuosa, as virtudes so
certas escolhas deliberadas ou no so sem escolha deliberada (EN II.5.1106a3-4). Por
ltimo, porque somos passivos a respeito de nossas emoes elas nos afetam de um
modo ou de outro , enquanto que as virtudes e os vcios no so propriamente afeces,
mas sim modos pelos quais nos dispomos a desejar certos fins em detrimento de outros

34

(EN II.5.1106a4-6).
Por serem igualmente alheias nossa escolha, sendo ao invs caractersticas
dotadas aos indivduos pela natureza, tampouco as capacidades de afetar-se de uma forma
ou de outra correspondem ao gnero da virtude (EN II.5.1106a7-10).
Aristteles afasta, portanto, a possibilidade de se compreenderem virtudes e vcios
como emoes ou como capacidades. Por eliminao, confirma que pertencem ao gnero
das disposies (EN II.5.1106a10-13).
2.4 Voluntariedade e escolha
Determinado o gnero ao qual a virtude pertence, cabe agora analisar a sua
diferena especfica em relao s demais disposies. A primeira tarefa consiste em
entender o que significa dizer que a virtude moral uma disposio de escolher por
deliberao.
Foi mostrado anteriormente que o ato virtuoso provm necessariamente da escolha
da virtude por ela mesma. Portanto, no deve causar estranheza a referncia escolha
deliberada na definio de virtude, uma vez que a disposio a agir virtuosamente implica
a disposio a escolher o ato virtuoso. O que ainda no ficou suficientemente claro foram
as condies nas quais a escolha pode ocorrer.
Um determinado curso de ao s pode ser escolhido pelo agente se ele age
voluntariamente. Nossas aes so involuntrias em duas hipteses: (1) quando o princpio
motor exterior quele que age e (2) quando o agente ignora algum aspecto relevante das
circunstncias nas quais realiza a ao, obtendo como efeito algo distinto do fim
pretendido.
A contrario, infere-se da primeira condio que apenas voluntria a ao cujo
princpio do movimentar os membros do corpo em tais aes reside no prprio agente;
esto no poder do agente fazer ou no fazer as aes cujo princpio reside nele prprio
(EN III.1.1110a14-17). Se algum deseja navegar at Creta, mas uma tempestade repentina
conduzir o veleiro a Egina, no se pode dizer que se chegou a este ltimo porto
voluntariamente. Tampouco se pode falar em ao voluntria no caso de algum ser
carregado fora por outras pessoas, sem a possibilidade de oferecer resistncia.
Entretanto, no apenas quando a capacidade do agente de determinar os seus
prprios movimentos completamente anulada que um fator externo o desvia do curso de

35

ao pretendido. H situaes em que a fora das circunstncias restringe de tal maneira as

alternativas de ao que ele se v obrigado a optar pelo menor dentre os males. o que
ocorre na situao em que o capito de um navio joga as mercadorias ao mar durante uma
tempestade como forma de preservar a vida da tripulao, ou naquela em que algum
comete um ato de injustia compelido pela ameaa de um tirano de matar toda a sua
famlia.
Aristteles classifica tais aes como mistas, pois, embora o seu princpio motor
resida no agente, guardando um trao fundamental da voluntariedade, abstratamente
consideradas so involuntrias, pois ningum escolheria quaisquer destes atos por si
mesmos. (EN III.1.1110a17-19) O capito do navio do primeiro exemplo toma as
mercadorias como bens, e seu dever cuidar delas. No entanto, as circunstncias tornaramnas uma ameaa vida da tripulao, que representa um bem maior a ser levado em
considerao. Raciocnio semelhante justifica agir injustamente sob coao: caso a prtica
de uma injustia seja o nico modo de se evitar uma atrocidade, no resta alternativa ao
homem justo seno comet-la, ainda que a contragosto. Em suma, as aes devem ser
avaliadas pelo fim em funo do qual so realizadas, e o fim da ao se d conforme a
ocasio. Voluntrio e involuntrio, ento, devem ser ditos com referncia ao momento em
que se pratica a ao (EN III.1.1110a12-14).
A segunda causa de involuntariedade a ignorncia. Aristteles qualifica essa
afirmao explicando que involuntrio quer dizer no que algum ignora o que
benfico, pois a ignorncia na escolha deliberada no a causa do involuntrio, mas da
perversidade, nem a ignorncia geral (pois por sua causa os homens so censurados), mas a
ignorncia das circunstncias particulares, aquelas nas quais e acerca das quais se
desenrola a ao (EN III.1.1110b30-1111a2). Embora dipo tenha voluntariamente casado
com Jocasta, ele de modo algum queria casar com sua me: o fez exatamente porque
ignorava que Jocasta era de fato a sua me. Nos casos em que a ignorncia gera a
involuntariedade, h uma discrepncia entre o modo como o agente percebe aquilo que est
fazendo e o que ele realmente faz.
Aps tratar das duas razes pelas quais uma ao pode ser dita involuntria,
Aristteles ocupa-se em rebater os argumentos daqueles que defendem que o que fazemos
por apetite ou impulso igualmente involuntrio:
igualmente absurdo dizer que so involuntrias as coisas
que preciso desejar: preciso encolerizar-se a respeito de

36

algumas e ter apetite por outras (por exemplo: pela sade e pela
instruo). E as aes involuntrias parecem ser penosas; as por
apetite, agradveis. Alm disso, qual a diferena quanto ao ser
involuntrio dos erros cometidos por clculo ou por impulso? Por
um lado, ambos so a evitar; por outro, parecem no ser menos
humanas as emoes no-racionais, de sorte que tambm as aes
por impulso e por apetite pertencem ao homem. Postular que so
involuntrias , assim, um absurdo (EN III.3.1111a29-b3).

Embora toda ao proveniente de uma escolha seja voluntria, nem toda ao

voluntria provm de uma escolha. Os movimentos de animais e de crianas podem ser
voluntrios se neles mesmos residir o princpio motor e forem causados por um desejo
formado por uma correta percepo das circunstncias , mas apenas seres capazes de
exercer a razo podem deliberar e, por conseguinte, escolher. Consoante o exposto no
primeiro captulo, a escolha o resultado de um procedimento de deliberao, que consiste
em uma investigao em busca do modo mais adequado de realizar o fim posto pelo desejo
nas circunstncias em que o agente se encontra. A deliberao, portanto, funciona como um
instrumento racional de propagao do desejo que produz a escolha de um curso de ao
factvel. Nas palavras de Aristteles:
A origem da ao sua causa eficiente, no final a
escolha, e a da escolha o desejo e o raciocnio com vistas a um
fim. Essa a razo pela qual a escolha no pode existir sem razo e
intelecto ou sem um estado moral; pois a boa ao e o seu oposto
no podem existir sem uma combinao de intelecto e carter. O
intelecto, no entanto, no move nada por si mesmo, mas apenas o
intelecto que visa a um fim e prtico; pois isso rege tambm o
intelecto produtivo, uma vez que todo o mundo que faz algo o faz
por causa de um fim, e aquilo que feito no um fim em um
sentido no qualificado (mas somente um fim em uma relao
particular, e o fim de uma operao particular) apenas aquilo que
feito assim; pois a boa ao um fim, e o desejo visa a isso. Por
conseguinte, a escolha razo desejante ou desejo racional, e uma
tal origem da ao algum homem. (EN VI.2.1139a32-b5)

Daquilo que foi apresentado at aqui se conclui que a virtude uma disposio de
escolher porque ela de certa forma depende do exerccio da razo. A racionalidade
requisito para que se atribua responsabilidade moral ao agente pelo seus atos, na medida
em que a razo humana a nica faculdade presente na natureza dotada da potncia dos
contrrios, isto , da capacidade de afirmar ou negar, de fazer ou deixar de fazer. Todas as
demais potncias, das quais a razo no participa, so potncias para uma determinada
37

coisa, que podem ou no ser atualizadas, dependendo da existncia ou da ausncia de

condies favorveis (por exemplo, a gua s ferver a 100C se a presso for idntica
do nvel do mar; uma semente s germinar se depositada em uma terra adubada, com boas
condies de temperatura e umidade etc.). De qualquer maneira, espera-se tornar claro o
modo como se d a relao entre virtude moral e razo a seguir, no tratamento da virtude
intelectual da prudncia.
2.5 A noo de mediania
At o presente momento, discorreu-se sobre a classificao das virtudes morais no
gnero das disposies e concluiu-se que elas so disposies de escolher. Entretanto,
quem escolhe escolhe um curso de ao em detrimento dos demais. No qualquer ao
escolhida que corresponde ao virtuosa: assim como se pode optar pelo caminho da
virtude, tambm se pode escolher praticar o vcio. Por essa razo, Aristteles acrescenta em
sua definio que a virtude moral uma disposio de escolher por deliberao,
consistindo em uma mediedade relativa a ns. As linhas que seguem dedicam-se ao
exame dessa ltima clusula, que responde pelo objeto da ao virtuosa.
Aristteles observa que as coisas se corrompem tanto por atingirem um estado de
excesso quanto de deficincia, e alcanam seu bom estado em um ponto timo que
intermedirio entre o excesso e a falta. Na sade, por exemplo, o corpo humano
prejudicado tanto por fazer exerccios demais quanto por um modo de vida sedentrio;
alimentamo-nos mal tanto comendo muito quanto comendo pouco.
No que tange virtude, a mesma regra verifica-se. De um modo geral, o covarde
aquele que sente medo demais e carece de confiana, ao passo que o temerrio
desprovido de medo e possui confiana em excesso. O corajoso, ao invs, sente medo e
confiana de acordo com a justa medida, que, com respeito ao medo, corresponde a menos
do que tem o covarde e mais do que sente o temerrio e, quanto confiana, ele a tem em
maior grau que o covarde e em menor do que o temerrio. Tal regra tambm se aplica s
outras virtudes: a temperana um meio-termo entre o abuso dos prazeres corporais e a
insensibilidade a eles; a liberalidade, entre a prodigalidade e a avareza etc.
Todavia, a noo de meio-termo deve ser esclarecida para evitar dois tipos de
equvoco. O primeiro consiste em entender o meio-termo como uma mdia aritmtica,
estando a virtude equidistante do vcio por falta e do vcio por excesso. O segundo, tomar a

38

mediania como invarivel, sendo absolutamente independente do agente e das

circunstncias em que ocorre a ao. Essas duas interpretaes equivocadas so afastadas
pela seguinte passagem da tica:
Em todo contnuo e divisvel possvel tomar mais, menos
e igual, e isso conforme a prpria coisa ou relativo a ns; o igual
um meio termo entre excesso e falta. Entendo por meio termo da
coisa o que dista igualmente de cada um dos extremos, que
justamente um nico e mesmo para todos os casos; por meio
termo relativo a ns, o que no excede nem falta, mas isso no
nico nem o mesmo para todos os casos. (EN II.5.1106a27-32)

Nem sempre o ato a ser buscado pelo virtuoso encontra-se exatamente no meio do
caminho entre o vcio por excesso e o vcio por falta. Em primeiro lugar, porque, em
algumas virtudes, ainda que abstratamente consideradas, o justo meio reside mais prximo
de um dos extremos do que do outro, como a coragem se assemelha mais temeridade do
que covardia. Em segundo lugar, porque a ao ocorre no particular, e impossvel
determinar em que consiste a escolha de acordo com a mediania sem antes atentar para as
circunstncias em que a ao ocorre. Na analogia apresentada por Aristteles, uma dieta de
dez libras de alimento ser sempre excessiva, enquanto que uma dieta de apenas duas
libras ser sempre deficiente. Entretanto, o meio-termo aritmtico entre as duas
quantidades a saber, seis libras pode ser pouco para um atleta do porte de Milo e muito
para algum que se inicia nos treinos.
A definio de virtude como uma disposio de escolher por deliberao,
consistindo em uma mediedade relativa a ns, portanto, de modo algum fornece um guia
preciso para a ao. O meio-termo da ao deve ser buscado no particular, considerando-se
as circunstncias. Aristteles no deixa de observar as limitaes do discurso sobre a tica:
Sobre isto, porm, devemos estar previamente de acordo:
todo discurso de questes prticas tem de ser expresso em linhas
gerais e de modo no exato, como dissemos igualmente no incio
que os discursos devem ser exigidos conforme a matria; o que
est envolvido nas aes e as coisas proveitosas nada tm de fixo,
assim como tampouco o que concerne sade. O discurso geral
sendo desse tipo, ainda menos exatido tem o discurso sobre os
atos particulares, pois no cai sob nenhuma tcnica ou preceito,
mas os prprios agentes sempre devem investigar em funo do
momento, assim como ocorre na medicina e na arte de navegar.
(EN II.1.1104a1-9)

A determinao do meio-termo , pois, dependente da discriminao das

39

circunstncias moralmente relevantes em que o agente se encontra e de sua consequente

avaliao. Deve-se escolher com vistas a atingir a justa medida e deve-se moldar o carter
de modo que ele se torne compatvel com a ao escolhida. Ser ofendido verbalmente
motivo de sobra para a clera e para exigir uma retratao (ou uma punio proporcional)
do ofensor. Entretanto, no razo para disparar uma arma de fogo, tampouco o caso de
baixar-se a cabea e aceitar a humilhao passivamente. De maneira semelhante, o que
constitui na prtica um ato de liberalidade definido em cada situao. No liberal quem
oferta uma garrafa de aguardente a um alcolatra, nem quem distribui aleatoriamente
presentes a estranhos e negligencia seus familiares e amigos, nem mesmo quem pratica um
ato de liberalidade a contragosto ou visando obteno de prestgio social. Em suma,
como ensina Aristteles, para qualquer um e fcil o encolerizar-se, dar ou gastar
dinheiro, mas no para qualquer um nem fcil o determinar a quem, quando, em vista
do que e como fazer (EN II.9.1109a26-28). Em outras palavras, difcil determinar o
meio-termo da ao e comportar-se emocionalmente na medida exigida pelas
circunstncias moralmente relevantes que convergem no caso concreto. Para tanto,
preciso, entre outras coisas, que o agente tenha uma acuidade para perceber o peso moral
de cada uma dessas circunstncias e, com isso em mente, bem deliberar para chegar
escolha da ao que representa a mediania. Esse o papel da sabedoria prtica ou
prudncia.
2.6 O papel da prudncia
Conforme foi diversas vezes reiterado, Aristteles no pretende fornecer em sua
tica uma espcie de algoritmo do qual se possa extrair uma diretriz para a ao em toda e
qualquer situao particular. Mais do que isso, no pretende faz-lo por entender que
assuntos morais, dada a sua variabilidade, so infensos a uma tal pretenso. O padro de
correo da ao na tica aristotlica, portanto, no provm de nenhum conjunto de regras
dadas de antemo. O padro da ao virtuosa da ao que respeita o justo meio o
homem virtuoso e prudente, na medida em que o homem virtuoso julga corretamente cada
coisa e em cada uma a verdade se manifesta a ele, pois h coisas belas e agradveis
prprias a cada disposio e presumivelmente o homem virtuoso se distingue sobretudo
pelo fato de ver o verdadeiro em cada coisa, como se fosse um padro e uma medida delas
(EN III.4.1113a30-34) e que, veremos nesta seo, virtude e prudncia so disposies que

40

se implicam mutuamente. Relembrando mais uma vez a definio de virtude, a disposio

de escolher o meio-termo uma disposio delimitada pela razo, isto , como
delimitaria o prudente. (EN II.6.1106a36-1107a2).
Neste breve exame da prudncia, espera-se esclarecer, em linhas gerais: (1) o que
a prudncia e qual o seu objeto; (2) a participao da prudncia no bem agir; (3) como a
prudncia adquirida e (4) a relao da prudncia com as virtudes morais.
A prudncia pertence ao gnero das virtudes intelectuais. Diz respeito, portanto, ao
desempenho excelente de atividades da parte da alma que possui em si mesma o princpio
racional (EN I.13.1103a1-10; VI.1.1138b35-1139a16). O conhecimento do prudente, no
entanto, distingue-se daquele do cientista e do sbio terico pelo fato de estes ltimos
lidarem com aquilo que necessariamente de uma forma ou de outra (EN VI.3.1139b1823), enquanto que prudncia concerne aquilo que tanto pode vir a ser de um modo como
de outro, isto , aquilo que contingente a respeito do futuro por caber ao homem
determinar o que ser o caso atravs de sua escolha (EN VI.5.1140a30-b4).
Entretanto, o que foi dito at aqui sobre a prudncia no suficiente para
determinar a sua diferena especfica em relao s demais virtudes intelectuais, uma vez
que as artes tratam igualmente daquilo que se encontra no poder de seu possuidor fazer ou
deixar de fazer, ou ainda fazer de um modo ou de outro. O que diferencia a prudncia da
arte que a primeira constitui um guia para aquilo que Aristteles denomina praxis, ao
passo que a arte, para aquilo que Aristteles denomina poiesis. Praxis e poiesis, em linhas
gerais, representam formas distintas de considerar e, consequentemente, de avaliar
aquilo que o agente faz. O padro de avaliao da poiesis sempre o resultado ou produto
da ao do agente em um domnio especfico: a sade na medicina, a casa bem construda
na arquitetura, a vitria na guerra, a persuaso na retrica. O padro de avaliao da praxis,
ao invs, a eupraxia, isto , o bem agir em absoluto, sem referncia a nenhum domnio
especfico (EN VI.5.1140a26-32). Nas palavras de Sarah Broadie, a questo que orienta a
poiesis 'O que eu tenho de melhor a fazer para obter o fim especfico T?', enquanto que a
questo que orienta a boa ao [eupraxia] 'O que tenho de melhor a fazer?'37.
Nesse sentido, toda poiesis pode tambm ser avaliada enquanto praxis, no sendo a
recproca verdadeira, na medida em que a generalidade do fim da praxis por definio
abrange todo e qualquer fim da poiesis. Mesmo que se concorde, por exemplo, que o
37

BROADIE, Sarah. Commentary. In: Nicomachean ethics. Trad.: Cristopher Rowe. Philosophical
introduction and commentary by Sarah Broadie. New York: Oxford University Press, 2002, p. 368.

41

agente utilizou os melhores meios para vencer uma guerra, fica ainda em aberto julgar se
ele agiu bem ao decidir lut-la; do mesmo modo, algum pode ter tido sucesso em curar
um doente, mas agido de forma equivocada por ter priorizado o seu tratamento em
detrimento de uma pessoa que corria risco de vida38. Por essa razo, a poltica definida no
Livro I da tica Nicomaqueia como a cincia arquitetnica (EN I.2.1094a26-b7), pois
responsvel por coordenar o exerccio das artes em prol do bem dos cidados da plis.
Uma arte pode-se encontrar diretamente subordinada a uma outra arte, assim como a
selaria equitao, e esta estratgia. Todavia, cabe poltica a deciso sobre declarar ou
no uma guerra, colocando ou no a estratgia em ao. Analogamente, na vida do
indivduo, a prudncia que ditar o modo e o momento certos de exercer ou de se abster
de cada atividade.
A principal caracterstica da prudncia a capacidade de bem deliberar [euboulia],
isto , a capacidade de encontrar o melhor meio de realizar um determinado fim
corretamente apreendido pelo agente (EN VI.9.1142b31-33). O bem agir resultado da
ao coordenada entre o desejo pelo fim correto, proveniente de um carter virtuoso, e o
raciocnio prtico, cuja excelncia a prudncia, que leva escolha da ao virtuosa nas
circunstncias particulares (EN VI.2.1139a22-31).
Porm, como j ficou claro no tratamento anterior da deliberao, a restrio aos
meios deve ser temperada tanto pela relatividade desse conceito (o que meio em relao a
um fim pode ser um fim em relao a outro meio) quanto pela traduo mais precisa da
expresso grega ton pros ta tele por aquilo em vista do fim, que se refere igualmente a
instrumentos externos ao fim, atravs dos quais o fim produzido, e especificao do
contedo do fim diante das circunstncias da ao. Mais do que isso, cabe destacar que a
boa deliberao (euboulia), embora seja inerente ao prudente, no a nica capacidade
ligada prudncia. Esta ltima tambm toma parte na discriminao do peso moral dos
fatores presentes nas circunstncias da ao. Nossos sentidos apenas recebem
passivamente dados sobre o que ocorre em nossa volta. O bem agir, caracterstico do
prudente, exige que reconheamos uma situao de fato sob uma descrio moralmente
correta39. Para bem agir, no basta, por exemplo, perceber que uma criana se afoga no rio:
tem-se que perceber essa situao como uma emergncia.
38

39

Parece ser por essa razo que Aristteles afirma que ns podemos falar de virtude em arte, mas no de
virtude em prudncia (EN VI.5.1140b21-22).
ROSS, W. D. Aristotle. London: Methuen & Co., 1966, p. 219.

42

A correta avaliao moral das circunstncias, que implica a discriminao dos

fatores moralmente relevantes, demanda uma operao do intelecto. A apreenso dos
fatores moralmente relevantes presentes na ao (no exemplo acima, o menino em apuros),
devidamente abstrados de outros sem peso moral (tais como a cor do calo do menino
que se afoga, a presso atmosfrica naquele local naquele momento etc.) tem uma
participao fundamental na formao do desejo do prudente de praticar a ao X.
Reconhecidas em outras situaes circunstncias semelhantes, novamente algo como X
representar, prima facie, o curso correto a ser tomado, a menos que um novo fator
moralmente relevante seja discriminado, exigindo que se opte por uma ao Y (no exemplo
do menino, a impossibilidade de salv-lo sem o auxlio de equipamento). Desse modo, a
correta percepo moral do particular vinculada com o desejo pelo fim correto a ser
buscado induz a formulao de regras gerais a partir da experincia de particulares.
Naturalmente, a sua formulao discursiva sempre ser precria, na medida em que elas
comportam excees sempre que um outro fator moralmente relevante convergir no caso
particular40.
O conhecimento de regras ou a tentativa de imitar o comportamento de algum
considerado prudente podem ter valia na educao moral, pois auxilia a afinar a capacidade
do agente de discernir o que est em jogo em cada situao e serve como um bom guia
para grande parte das aes. Por essa razo, Aristteles afirma que devemos atentar aos
ditos e opinies indemonstrados das pessoas mais experientes e mais velhas ou dos
prudentes no menos do que s demonstraes, porque a experincia deu-lhes um olho
para ver corretamente (EN VI.11.1143b11-14). No entanto, apenas a experincia prpria
do agente pode garantir-lhe a correta avaliao moral das situaes particulares. Afinal, o
carter genrico e abstrato das regras morais as distancia dos particulares que as
instanciam, provocando as duas limitaes expostas acima. Para ser prudente, deve-se ser
capaz de chegar avaliao correta de cada situao particular, na qual podem convergir
inmeros fatores de peso moral. No basta apenas ter a percepo sensorial do que ocorre e
subsumi-la a uma regra: h de se ter principalmente o discernimento que foi aludido e
saber a resposta que exigem as circunstncias presentes, quer haja uma regra a que se possa
enquadr-las, quer no. Ainda que cumpram um papel no aprendizado moral e no
funcionamento da comunidade poltica, como ser visto as regras no so, portanto,
40

Esses temas sero tratados nos captulos 5 e 6.

43

suficientes como garantia da boa ao41.

Essa primazia do conhecimento do particular sobre o do universal explica por que
Aristteles defende que um jovem no pode ser prudente, ainda que possa muito bem ser
um grande matemtico (EN VI.8.1142a12-19). A matemtica, em grande parte, independe
da percepo de particulares, pois diz respeito a dedues de regras universais de outras
regras universais. Mesmo quando algum conhecimento matemtico extrado da
observao de um particular, como por vezes ocorre com alguns teoremas na geometria, a
percepo de um nico exemplar suficiente para a extrao da regra universal e
necessria, a qual abarcar com grande grau de exatido todas as suas instanciaes. A
experincia, portanto, no necessria aquisio do conhecimento matemtico. Todavia,
conforme j foi assinalado, ela um componente essencial do conhecimento prtico. So
frequentes na tica comparaes entre o conhecimento moral e a posse de artes que
carecem de um grau elevado de exatido em seus preceitos, tais como a medicina. Em EN
VI.1.1138b25-32, Aristteles chega a afirmar que dizer a algum que para agir bem devese fazer o que o prudente faria um guia to impreciso para a ao quanto dizer que, para
se ter sade, tem-se que seguir tudo aquilo que um bom mdico prescreveria.
O que h de comum nos casos da tica e da medicina que s uma larga
experincia de vrios particulares pode tornar o sujeito apto a lidar com a variabilidade das
circunstncias s quais ele aplica o seu conhecimento. Na Metafsica (A.1.980a28-982a2),
Aristteles apresenta a sua concepo de experincia e a posio que ela ocupa no que ele
denomina graus do conhecimento. Por natureza, todos os animais nascem com a
faculdade da sensao, e atravs da sensao a memria produzida em alguns deles,
embora no em outros. A experincia, que corresponderia ao terceiro grau na escala do
conhecimento, exclusiva ao homem e forma-se nele pelas sucessivas memrias da
mesma coisa, que produzem por fim a capacidade para uma nica experincia. Subindo
mais um degrau, a arte surge quando um juzo universal sobre uma classe de objetos
produzido a partir de uma pluralidade de noes adquiridas por experincia. Na sequncia
do texto, para exemplificar como ocorre o processo que leva da experincia arte,
Aristteles recorre ao exemplo da medicina: ter o juzo de que, quando Clias estava
doente desta doena, isto lhe fez bem, e, de modo similar, no caso de Scrates e em muitos
casos individuais, uma matria de experincia; porm, julgar que isso que fez bem a
41

A relao entre prudncia e conhecimento dos universais ser retomada na seo 6.1.

44

todas as pessoas de uma certa constituio, discriminadas em uma classe, quando elas
estavam doentes dessa doena (por exemplo, para pessoas fleumticas ou biliosas quando
ardiam em febre), j uma questo de arte.
No entanto, o domnio dessas regras universais, que discriminam como se deve
atuar sob diversas classes de seres para obter o efeito desejado (no caso da medicina, que
tipo de remdio apropriado para curar um certo tipo de doena em uma pessoa de uma
determinada compleio), fornecendo uma razo que d conta de explicar por que se deve
agir de tal modo em vez de outro, embora faa da arte uma forma mais elevada de
conhecimento, no elimina a importncia da experincia no momento em que a arte de
fato exercida, isto , na sua aplicao ao particular. Essa ressalva feita por Aristteles na
continuao do texto:
Com vistas ao, a experincia no parece sob nenhum
aspecto inferior arte, e os homens com experincia tm muito
mais sucesso do que aqueles que possuem teoria sem experincia.
(A razo que a experincia o conhecimento de particulares, a
arte, de universais, e aes e produes ocupam-se todas elas com
o particular, pois o mdico no cura o homem, mas Clias ou
Scrates ou algum outro chamado por algum nome individual, que
por acaso um homem42. Se, portanto, um homem possui a teoria
sem a experincia, e reconhece o universal mas no conhece o
particular nele includo, ele frequentemente falhar na cura, pois
o indivduo que deve ser curado.)

O papel ineliminvel da experincia na prudncia devido ao seu carter prtico

afirmado com todas as letras na tica:
Tampouco a sabedoria prtica ocupa-se somente dos
universais: ela precisa tambm reconhecer os particulares; pois ela
prtica, e a prtica diz respeito aos particulares. Essa a razo
por que alguns que no possuem conhecimento, e especialmente
aqueles que possuem experincia, so mais prticos do que outros
que tm conhecimento; pois, se um homem soubesse que carnes
leves so digestveis e saudveis, mas no soubesse que tipos de
carne so leves, ele no produziria sade, mas o homem que sabe
que carne de frango saudvel tem mais probabilidade de produzir
sade. (EN VI.7.1141b14-21).

O bem agir requer sobretudo a correta avaliao da situao particular. A partir

disso, um agente com o carter bem formado responder emocionalmente da maneira
42

Uma interpretao possvel do que Aristteles quer dizer com isso que a relao entre o homem e a sua
doena acidental; portanto, o mdico, ao cur-lo, cura-o enquanto doente, e no enquanto homem.

45

adequada, indignando-se diante de uma situao de injustia, tendo piedade frente

fraqueza alheia, preparando-se para enfrentar o perigo. Assim, no apenas h um
refinamento da apreenso moral das circunstncias atravs do papel cognitivo que exercem
as emoes, como tambm o agente est disposto a desejar agir conforme seu melhor juzo
moral e de escolher o meio-termo que corresponde virtude por ele mesmo. A deliberao
no pesar os prs e contras de se agir em conformidade com a virtude, como uma
alternativa de ao entre outras (por exemplo, uma outra que possa implicar menor
sacrifcio de bens externos ou maior prazer corporal)43, mas sim determinar o melhor
curso a ser seguido para agir virtuosamente nas condies particulares do aqui e agora.
Desse modo, o resultado ser a escolha de um agente que ao mesmo tempo moralmente
virtuoso e prudente.
Feitos esses breves esclarecimentos sobre o que a prudncia, no deve causar
surpresa o fato de Aristteles defender que no h prudncia sem virtude moral (EN
VI.12.1144a36-37). Devido ao seu carter prtico, a prudncia necessita estar combinada
com o desejo pelo fim correto, uma vez que as paixes mal orientadas corrompem tanto a
avaliao moral das circunstncias quanto a efetividade da escolha segundo o melhor juzo
(o caso da acrasia). Ademais, a prudncia, sendo a perfeio do intelecto prtico, no pode
colaborar na gestao de uma ao cujo fim no seja bom. A mera habilidade de se
encontrar o melhor meio para qualquer que seja o fim, bom ou mau, denomina-se
sagacidade (EN VI.12.1144a21-36).
Tampouco Aristteles acrescenta pode haver virtude moral propriamente dita
sem a concorrncia de prudncia (EN VI.13.1144b1-29). Esta desempenha, como foi visto,
trs funes indispensveis ao por virtude. A primeira, a de perceber circunstncias de
uma determinada situao particular como circunstncias que exigem um certo tipo de
ao. A segunda, a de bem deliberar, escolhendo-se o melhor modo de efetivar em uma
ao no mundo o desejo pela virtude por ela mesma. A terceira, que se depreende das
outras duas, de poder dar razes para a sua escolha: assim como h uma diferena entre
opinio verdadeira e conhecimento, que consiste no fato de o ltimo, ao contrrio da
primeira, no poder ser obra do acaso por estar fundado em razes44, o mesmo ocorre em
relao virtude, que no preenche o requisito de ser uma disposio estvel se o agente
43

44

WOODS, Michael. Intuition and perception in Aristotle's ethics. Oxford Studies of Ancient Philosophy,
Oxford, v. IV, p. 145-166, 1986, p. 152.
Como expresso no dilogo Teeteto, de Plato.

46

ignora por que deveria ter agido de uma forma e no de outra, assim como no dominou a
gramtica algum que escreve corretamente por copiar suas frases de livros (EN
II.4.1105a22-27).
Dessa bi-implicao entre prudncia e virtude moral no h prudncia sem que
haja virtude moral, nem virtude moral que no seja acompanhada de prudncia (EN
VI.1144b30-32) , deriva-se a tese da unidade das virtudes morais. Se a prudncia
condio necessria e suficiente para que o agente possua propriamente qualquer das
virtudes morais, logo ela tambm condio suficiente para que o sujeito possua todas as
virtudes morais. A consequncia disso que o fato de ele possuir uma virtude moral
implica que ele possui todas elas (EN VI.1144b32-35).
Tal tese de Aristteles , primeira vista, contraintuitiva, pois faz parte da nossa
experincia conviver com pessoas que so generosas mas intemperantes, que possuem um
bom temperamento mas que se revelam, em certas situaes, covardes. Mais do que isso,
mesmo com respeito a uma nica virtude observamos uma certa variao. H gente que
no hesitaria em lutar em uma guerra, mas que tem medo de enfrentar as consequncias de
se falar a verdade em certas situaes delicadas.
No entanto, a tese da unidade das virtudes apresenta-se como um corolrio da
descrio de Aristteles das noes de virtude moral e de prudncia. Se no encontrarmos
uma maneira de enquadrar em sua teoria algo que to evidente na nossa experincia ou
seja, que as virtudes ou a falta delas raramente ocorrem em bloco nas pessoas , o
tratamento por ele conferido a essas noes ou passar por inverdico, ou dever ser
revisado, se pretender no entrar em conflito com as nossas convices.
Aristteles no despreza o testemunho das aparncias e concede um lugar para
acomodar o fato observado em seu pensamento. Ele reconhece a existncia daquilo que
denomina virtude moral natural, isto , a virtude que no acompanhada de prudncia e
que, portanto, no pode ser considerada virtude moral prpria. A posse de uma virtude
natural, com respeito a certos domnios de ao, inclina o sujeito a desejar e agir em
conformidade com a virtude em questo. A ausncia da prudncia explica por que ele pode
possuir uma dessas virtudes sem que possua todas elas. Entretanto, essa mesma ausncia
responsvel pela falta de estabilidade e acuidade do virtuoso natural em sua ao, o que lhe
impede de ser propriamente um virtuoso moral (EN VI.13.1144b35-1145a6).
Quando Aristteles descreve o homem prudente e, por conseguinte, propriamente

47

virtuoso, ele o faz em termos ideais, mostrando como certas caractersticas e conceitos se
relacionam. Tanto isso verdade que, em sua concepo, tal pessoa, enquanto virtuosa e
prudente, incapaz de ter desejos que no sejam aqueles conformes reta razo muito
menos de agir contrariamente reta razo. Ora, sabemos que pessoas assim, que jamais so
sequer tentadas a fazer algo que no seja o melhor a ser feito, no so encontradas no
mundo real. Todavia, algumas delas aproximam-se mais da descrio, outras menos. Mais
do que isso, Aristteles, ao apresentar as conexes entre razo e carter em seu pensamento
moral, est sobretudo interessado em expor os processos atravs dos quais diversos tipos
de pessoa podem rumar virtude, o que ser em parte tratado na prxima seo.
2.7 Eplogo: algumas consideraes sobre a virtude e o seu aprendizado
Neste captulo, foram analisados os componentes da definio de virtude uma
disposio de escolher por deliberao, consistindo em uma mediedade relativa a ns,
disposio delimitada pela razo, isto , como delimitaria o prudente (EN II.6.1106a361107a2) e as relaes que guardam entre si. Conforme j foi assinalado, o carter prtico
de tal estudo reside principalmente em seu uso para determinar como se deve dar a
educao moral, na medida em que fornece uma descrio das condies necessrias
ao virtuosa e das capacidades humanas nela envolvidas.
Viu-se que argumentos acerca da natureza do bem humano podem ser teis no
aprendizado moral, bem como a observncia do exemplo do prudente e de suas mximas.
Foram tambm examinados, contudo, os limites desses guias para a ao e a necessidade
da experincia prpria do agente para a aquisio de sua capacidade de discernimento e
para criar uma disposio correta com respeito s paixes. O que ainda no se explorou
mais de perto foi o papel central que prazer e dor tm na educao moral.
Sabe-se j que o homem virtuoso um amante da virtude, tendo prazer com aquilo
que nobre e bom e repulsa quilo que baixo e mau; ele constitui o padro para a
avaliao moral. Porm, h um longo caminho no desenvolvimento de nossa capacidade de
escolha (da qual as crianas esto privadas) e em sua orientao opo pela virtude por
ela mesma.
A experincia refletida sobre aquilo que certo fazer indispensvel na formao
do carter. No entanto, no ocorrer sem uma predisposio do indivduo a amar a virtude,
ainda que ele no saiba o que ela exige em todos os casos particulares ou em algumas

48

situaes no aja em conformidade a ela por fora de suas paixes, caso em que sua
predisposio virtude suscitar vergonha e arrependimento.
Essa predisposio, na maior parte dos indivduos, que no a possui por natureza,
deve ser cultivada por meio do hbito, e o modo atravs do qual se incutem bons hbitos
em quem sente prazer com a baixeza e no sente prazer com a virtude , em um primeiro
momento, punindo a m ao e recompensando a boa (EN II.3.1104b3-24; X.9.1179b1113). Nesse estgio da formao moral, o agente fugir do vcio no em funo da sua
vergonha, mas por medo da dor que advm punio. Do mesmo modo, no escolher a
ao virtuosa por ela mesma, mas pela expectativa de ser recompensado.
Muitos no passaro de tal estgio, mas, pelo menos, o sistema de punies e
recompensas pode ser eficaz para dissuadi-los de prejudicar os demais. Porm, a esperana
de que alguns comecem a refletir e a internalizar as razes pelas quais algumas condutas
so premiadas e outras repreendidas. Esse um passo decisivo para a etapa seguinte, que
consiste em reconhecer a virtude como algo digno de ser buscado por si mesmo e no em
funo do medo de ser punido ou da expectativa de ser recompensado. Nesse momento, o
agente j sente desprazer em ter agido de modo equivocado, ainda que disso no advenha
nenhuma punio. Dessa forma, a alma do aprendiz da virtude estar cultivada por meio
de hbitos para a nobreza no deleite e no dio, assim como a terra que existe para nutrir a
semente (EN X.9.1179b25-27).
O hbito de agir conforme a virtude tem o poder de preparar o terreno para a
virtude porque, na analogia de Aristteles, como o levantamento de peso para o vigor
fsico: quanto mais levantamos peso, mais vigor adquirimos, aumentando a nossa
capacidade de levantar peso; de maneira similar, do abster-se dos prazeres, tornamo-nos
temperantes; tornados temperantes, somos os mais capazes de abster-nos deles (EN
II.3.1104a30-35), e assim ocorre com cada uma das outras virtudes. Nessa fase, prazer e
dor so educados pelo hbito para serem associados s coisas certas. Quando isso ocorre,
pode-se dizer que o agente adquiriu aquilo que Aristteles denominou virtude natural (ver
item 2.6), isto , a virtude moral desacompanhada de prudncia, que, por isso, no pode ser
considerada propriamente uma virtude.
A tarefa da educao moral cabe em grande parte famlia, mas, segundo
Aristteles, um grande erro que ela no conste entre os fins da comunidade poltica (EN
X.9.1180a25-32, b3-13). Afinal, nem todos recebero em sua famlia a orientao para o

49

caminho certo; tampouco dispe a famlia dos meios coercitivos de que dispe o poder
poltico, que se serve da autoridade da lei. Nos prximos captulos, apresentar-se- a lei
justa como aquela que prescreve aes de acordo com a virtude para os cidados (captulo
5), que os auxilia no caminho da felicidade (seo 4.2) e que fruto da prudncia do bom
legislador (seo 6.1). Para isso, discorrer-se- acerca dos sentidos de justia e sua relao
com as demais virtudes morais no captulo 3, sobre a natureza poltica do homem no
captulo 4 e sobre os critrios de correo do direito positivo no captulo 5.

3 Os sentidos de justia e sua relao com as demais virtudes morais

Aristteles inaugura o tratamento da justia no Livro V da tica Nicomaqueia45
enumerando as questes a serem examinadas:
No que concerne justia e injustia, ns devemos
considerar: (1) o tipo de ao que lhes diz respeito; (2) o tipo
de meio que a justia; e (3) entre quais extremos o ato justo
intermedirio. (EN V.1.1129a1-4)
Tendo sido definida a virtude como uma disposio de escolher o meio-termo
relativo a ns, no parece haver grande novidade no tratamento da justia em comparao
com a anlise efetuada acerca das demais virtudes morais. Embora se possa observar na
formulao das questes (1) e (3) uma nfase aos atos em detrimento de uma ateno s
paixes, por enquanto isso apenas distingue o enfoque do exame da justia daquele de
virtudes como a coragem, definida como um meio-termo com respeito aos sentimentos de
medo e confiana (EN III.6.1115a7-8). Contudo, ainda no razo suficiente para deduzir
a diferena especfica da justia em relao s outras virtudes morais, uma vez que a
virtude da liberalidade, por exemplo, tambm definida levando-se em considerao os
atos de que se ocupa: o homem liberal elogiado () no que diz respeito a dar e receber
riquezas, e especialmente no dar (EN IV.1.1119b21-26).
O primeiro passo efetuado por Aristteles para a anlise da virtude da justia
consiste em verificar se empregamos univocamente o termo justo para qualificar o
45

Conforme assinalado na introduo, o Livro V da tica Nicomaqueia corresponde ao Livro IV da tica

Eudemia, sendo o primeiro dos trs livros comuns a ambas as obras. Entretanto, pelas razes j
apresentadas, ele ser interpretado enquanto parte do argumento da tica Nicomaqueia.

50

carter de algum. Tal procedimento recorrente em sua obra, dado que o emprego
equvoco de um termo um obstculo ao conhecimento, na medida em que as proposies
nas quais ele ocorre podem variar seu valor de verdade de acordo com a acepo em que
ele utilizado (se me informam que meu banco quebrou, posso ter perdido um mvel sem
importncia ou todo o dinheiro que tinha investido).
A estratgia de Aristteles para verificar de quantas maneiras se diz que algum
justo consiste em investigar de quantas maneiras se diz que algum injusto. Afinal, no
que concerne aos contrrios, se um deles equvoco, h um forte indcio de que o outro
tambm o seja.
Considera-se injusto tanto o indivduo que age contrariamente ao conjunto de
normas sociais [nomos] quanto aquele que visa ter uma parcela maior de bens externos do
que aquela que lhe devida. Por conseguinte, justo tanto aquele que obedece ao conjunto
de normas sociais [nomos] quanto aquele que no deseja ter nem mais nem menos do que
lhe devido, mas exatamente a parcela que lhe cabe46. Para fins de clareza, a primeira das
acepes ser denominada justia em sentido amplo, e a segunda, justia em sentido
estrito. A razo que leva a adotar tal denominao ser elucidada quando se discorrer sobre
a relao entre os dois sentidos. J se pode adiantar que, ao menos primeira vista, as duas
acepes guardam uma relao estreita, o que no ocorre no caso da polissemia da palavra
banco, cujos sentidos so plenamente independentes. Um sinal disso o fato de a
determinao de aquilo que devido a algum, que constitui o ncleo da noo de justia
em sentido estrito, depender de algum padro normativo. O nomos (at o momento
traduzido como o conjunto de normas sociais) seria um forte candidato para fornecer tal
padro, na medida em que dentre essas normas esto includas as normas jurdicas que
definem tanto a distribuio de direitos e encargos no que diz respeito a bens externos
quanto as formas legtimas de transferncia de tais direitos e encargos.
Muitos intrpretes especulam sobre o porqu da opo de definir os sentidos de
justia a partir dos de injustia. Alguns veem nisso uma aplicao de uma tese pitagrica
mencionada na tica, segundo a qual o mal se d de vrias maneiras, enquanto que o bem
a justa medida nico em cada caso, sendo, portanto, mais raro (EN II.1106b28-36;
9.1109a23-30). Dessa forma, ao iniciar a investigao pela injustia, Aristteles estaria
recorrendo quilo que mais familiar nossa experincia, seguindo assim a sua orientao
46

Como se ver, tal parcela diz respeito tanto a bens externos quanto a encargos.

51

metodolgica de partir daquilo que mais conhecido por ns (EN I.4.1095b1-3).

Essa hiptese de interpretao, embora interessante, no revela um ponto de fundo
presente mais adiante na exposio de Aristteles (seo 3.2): a prova da existncia da
justia como uma espcie de virtude moral ao lado das demais, alm da justia tomada em
sentido amplo, depende de considerar uma certa disposio particular como uma
disposio injustia em tal acepo estrita. Isso dever ficar mais claro com a exposio
que segue de cada um dos sentidos de justia e de como cada um deles responde s trs
questes propostas no incio do Livro V.
3.1 O sentido amplo de justia
O sentido amplo de justia foi identificado com a obedincia ao nomos. At o
presente momento, traduziu-se esse termo grego por conjunto de normas sociais. Cabe
agora precisar mais o seu significado, pois Aristteles ora o emprega de uma forma mais
ampla, abrangendo no apenas aquilo que chamamos de lei, mas tambm os mores (usos,
costumes e formas de vida) de uma determinada sociedade47, ora de modo mais restrito,
como o produto da arte legislativa.
A acepo mais extensa de nomos utilizada em um dos captulos iniciais da tica
Nicomaqueia, quando ele afirma que as aes nobres e justas, as quais so investigadas
pela cincia poltica, admitem uma grande variedade e flutuao de opinio, de modo que
elas podem ser tomadas como se existissem apenas por conveno [nomoi monon einai] e
no por natureza [physei de me]. (EN I.3.1094b15-17) Esse trecho encontra-se em uma
das passagens em que Aristteles versa sobre os limites de preciso que a investigao
tica impe. Ora, o estudo do bem praticvel pelo homem, como j foi visto, parte das
crenas compartilhadas pelas pessoas para chegar ao que o bem humano por natureza,
independentemente de ser tomado desse modo por algum. A enorme variao que se
verifica entre as concepes de bem presentes em diferentes culturas apresentada como
uma objeo que pode ser levantada contra a busca por uma concepo universalmente
vlida.
47

o que apontam Terence Irwin (p. 337) e Carlo Natali (p. 486-487, n. 406; p. 489, n. 428) nas notas s
suas tradues da tica Nicomaqueia, e observam vrios outros autores: STEWART, J. A. Notes on the
Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1892, v. I, p. 390; SALOMON [SHELLENS],
Max. Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles. Leiden: A. W. Sijthoffs Uitgeversmij N. V., 1937, p.
12; idem, Aristotle on natural law. Natural law forum, Notre Dame, v. 4, n.1, p. 72-100, 1959, p. 74;
BRUNSCHWIG, Jacques. Du mouvement et de l'immobilit de la loi. Revue internationale de
philosophie, Bruxelles, v. 34, n. 133-134, p. 512-540, 1980, p. 538; ZANETTI, Gianfrancesco. La
nozione di giustizia in Aristotele. Bologna: Il Mulino, 1993, p. 20.

52

O tema da oposio entre physis e nomos ser objeto de anlise do captulo 5, que
trata da reproduo dessa dicotomia no interior do justo poltico ou no direito, para usar
um vocabulrio mais familiar mas com significado apenas aproximado, j que no
encontra correspondente exato em Aristteles. Por ora, basta ter presente a dupla
importncia que o filsofo confere s convenes morais (ao nomos em sentido amplo).
Em primeiro lugar, o nomos ocupa uma posio de destaque na construo dos argumentos
morais, visto que todos os fatos concordam com o que verdadeiro, mas logo vo de
encontro ao falso. (EN I.8.1098b9-13). Aristteles no despreza a moralidade social em
sua busca daquilo que naturalmente bom para o ser humano, tampouco a aceita
acriticamente. Procura, seguindo um terceiro caminho, analisar a solidez das crenas nela
contidas, j que elas podem ensinar algo de verdadeiro, desde que devidamente
qualificadas, e que uma concepo de bem deve dar conta de mostrar-se superior s suas
rivais48.
a segunda razo pela qual o nomos importante para a tica que, entretanto,
interessa ao exame da justia em sentido amplo. Esta definida como o exerccio de todas
as virtudes em relao ao outro. Quando algum enfrenta destemidamente um
procedimento mdico arriscado e doloroso ou abstm-se de comer um doce em razo de
sua sade, essa pessoa age em conformidade com as virtudes da coragem e da temperana,
respectivamente. Porm, apesar de sua ao ter sido de grande valia para si mesma, o bem
de outras pessoas no estava em jogo nela. Diferentes, pois, so os casos em que algum
corajosamente defende seus filhos do ataque de um terceiro ou mantm-se fiel ao seu
cnjuge. Nessas situaes, o sujeito no apenas age em conformidade com a virtude, mas
tambm a exerce em sua relao com os demais, sendo por isso a sua ao, alm de
virtuosa, justa em sentido amplo. Por essa razo, Aristteles endossa uma tradio que
glorifica a justia como a maior das virtudes, pois mais difcil do que fazer o bem para si
faz-lo para os outros.
Chegou-se at o presente momento com duas definies de justia em sentido
amplo: obedincia ao nomos e exerccio completo da virtude em relao ao outro. Seriam,
ento, as duas noes equivalentes? Estaria assim Aristteles endossando acriticamente a
moralidade positiva de toda e qualquer sociedade?
Essa ltima postura de modo algum pode ser atribuda a Aristteles. Bem se viu que
48

Sobre esse mtodo de Aristteles, ver nota 23.

53

grande parte do seu mtodo de trabalho na tica consiste em uma anlise crtica
sistemtica das opinies morais compartilhadas. Na Poltica, o mesmo esprito permeia a
obra: basta mencionar o papel central que exerce a classificao das constituies em retas
ou corrompidas para a descrio das comunidades polticas existentes. Ainda mais
relevante a constatao que ele faz em meio ao seu tratamento da justia em sentido
amplo, segundo a qual as leis comandam certos atos virtuosos e probem certos atos
viciosos, sendo que a lei bem elaborada faz isso corretamente, e a concebida de modo
descuidado, de forma menos satisfatria (EN V.1.1129b23-25).
No entanto, apesar de a obedincia cega ao nomos no ser garantia de sucesso
moral, h um emprego ineliminvel dele nas aes justas em sentido amplo. O exerccio
intersubjetivo das virtudes depende em certa medida da conformidade aos usos e costumes
da cultura no interior da qual se pratica a ao. Uma das marcas do homem temperante, por
exemplo, o seu bom comportamento na hora das refeies. Seus atos devem ser mediados
pela obedincia a regras: ele no pode, como um animal irracional, deixar-se controlar por
seus impulsos de fome e sede, mas deve submeter-se a uma srie de rituais. Tais rituais, por
sua vez, so exclusivamente convencionais: em uma certa cultura, deve-se esperar que
todos tenham se servido para comear a comer, em outra, pode servir-se e comer
imediatamente, mas os mais velhos tm preferncia para se servirem; em um certo lugar,
hbito sentar-se mesa e usar talheres, em outro, sentar-se no cho e comer com as mos.
Ao lado desse sentido abrangente, o termo nomos tambm utilizado por
Aristteles como o produto da arte legislativa49. Nessa acepo mais restrita, o nomos
corresponderia quilo que chamaramos normas de direito positivo, sejam elas escritas ou
no. A arte legislativa, quando bem exercida, produz leis que promovem o bem comum, ou
seja, a felicidade dos cidados. So boas leis aquelas que orientam as aes dos seus
destinatrios prtica da virtude e desencorajam a prtica do vcio. A obedincia a tais leis,
portanto, diz respeito ao bem do outro de uma forma qualificada, a saber, enquanto o seu
bem participa do projeto de bem comum concebido pelo legislador. o que ocorre nos
casos de quem luta corajosamente em uma batalha para defender a comunidade poltica de
que membro e daquele que respeita os ritos processuais para reaver algo que lhe foi
furtado em vez de simplesmente invadir a casa do ladro e recuperar o objeto. No primeiro
49

John Burnet destaca essa oscilao entre o sentido de nomos como regra moral e como regra jurdica no
primeiro captulo do Livro V em seu comentrio (BURNET, John. The ethics of Aristotle. London:
Methuen, 1900, p. 208).

54

exemplo, a segurana de todos os membros da comunidade preservada pelos esforos

conjuntos dos combatentes; no segundo, embora ningum seja beneficiado diretamente,
rende-se homenagem prpria ordem jurdica, que, conforme ser discutido mais adiante,
necessria para manter a comunidade unida e, com isso, promover de modo eficiente o
bem dos cidados.
Uma leitura desatenta de passagens como EN V.2.1130b23-25 pode sugerir que
Aristteles defenda que todos os atos virtuosos tenham que ser comandados por lei e que
todos os atos viciosos proibidos. No entanto, embora se reconhea que ele conceba uma
relao mais estreita entre a moral e o direito do que os modernos pensadores liberais, isso
no apenas iria de encontro ao esprito de todo o texto, que inclusive reconhece outras
esferas de justia alm da poltica (o que ser abordado no captulo 4), nas quais no h lei
em sentido prprio, como tambm impediria o exerccio de virtudes como a liberalidade,
que consiste exatamente em fazer espontaneamente doaes, sem obrigao legal. Mais do
que isso, a escolha da virtude por ela mesma, um dos requisitos do ato virtuoso, no
combina com um sistema jurdico onipresente e altamente coativo, como ser examinado
no captulo 6.
Mas, se por um lado os produtos da arte legislativa so ditos justos, na medida em
que so leis que visam ao bem comum, no se pode dizer, por outro lado, que todos os
legisladores reais dominam essa arte com perfeio (basta lembrar que, em EN
V.1.1129b23-25, so distinguidas as leis corretamente elaboradas daquelas concebidas sem
cuidado). Tampouco as caractersticas e circunstncias das comunidades existentes
permitem sempre que as leis promovam a felicidade de seus cidados em seu mais alto
grau o fomento ao estudo de filosofia, por exemplo, no deve constar entre as prioridades
de uma comunidade em que as necessidades mais bsicas de seus membros no foram
satisfeitas50. Por essa razo, Aristteles qualifica a sua afirmao, dizendo que tudo aquilo
que est de acordo com a lei [panta ta nomima] justo em um certo sentido (EN
V.1.1129b12-14). A motivao dessa ressalva pode ser depreendida da sequncia do texto,
onde apresentada a relatividade do fim da lei constituio da comunidade poltica51:
As leis em suas determinaes em todas as matrias visam
50

51

A ideia de que o legislador tem que atentar para as caractersticas particulares de sua comunidade permeia
a Poltica, o que faz com que aquela que idealmente a melhor constituio (porque concebida para uma
comunidade que apresenta condies ideias) no seja a constituio mais adequada para as comunidades
reais. Esse ponto mencionado em uma passagem da tica (EN V.7.1135a2-5) que ser comentada no
captulo 5.
BODS, Richard. Les fondements naturels du droit et la philosophie aristotlicienne. La vritable

55

 vantagem comum ou de todos, ou dos melhores, ou daqueles que

detm o poder, ou algo do gnero; de modo que chamamos justos
esses atos que tendem a produzir e preservar a felicidade e seus
componentes para a sociedade poltica. (EN V.1.1129b14-20)

Agir de acordo com a lei significa, portanto, conformar a ao ao plano traado

pelo legislador para a busca do bem humano na vida em comunidade. A felicidade para
Aristteles, segundo a definio examinada no captulo 1, corresponde a uma vida de
atividade em conformidade virtude acompanhada dos bens externos necessrios. Como a
vida em comunidade pode promover a felicidade individual ser tema do captulo 4. No
entanto, pode-se adiantar que a lei servir mais a esse propsito medida que cumprir seu
papel na educao para a virtude e distribuir justamente os bens externos entre os membros
da comunidade52. A preocupao com a educao moral dos cidados no compartilhada
por todos os legisladores, o que provoca a censura de Aristteles (EN X.9.1180a25-33), e
as leis, mesmo quando servem a esse propsito, nem sempre so cuidadosamente
formuladas (EN V.1.1129b23-25).
A distribuio de bens externos, por sua vez, est vinculada aos critrios da
constituio de cada comunidade, o que ser desvendado em 3.3, ao tratar-se da justia
distributiva. Na passagem citada, chama-se a ateno ao fato de que nem toda constituio
os distribui de forma correta. Afinal, de acordo com a lio da Poltica, h constituies
retas e corrompidas: as primeiras obedecem ao princpio de tratar igualmente os iguais e
desigualmente os desiguais na medida de sua desigualdade, enquanto que as ltimas
falham nesse propsito. Toms de Aquino exemplifica a hiptese de falha com a
democracia, que era definida no pensamento aristotlico de modo diferente de como hoje
concebida, constando entre as formas desviadas de constituio. Nesse regime, a igualdade
que todos os cidados possuem no que diz respeito liberdade estendida s demais
esferas de distribuio53. Em uma democracia levada at as ltimas consequncias, o voto,
a rigor, no o meio prprio de escolher quem ocupar os cargos pblicos, pois pode levar
os eleitores a votar naquele que se mostra mais qualificado para exerc-lo. O sorteio, do
qual todos os concorrentes participam em p de igualdade, seria a forma preferida.
Ainda que as leis sejam elaboradas segundo os critrios de constituies em alguma
52
53

politique et ses vertus selon Aristote. Louvain-la-Neuve: Peeters, 2004, p. 131-132.

Toms de Aquino depreende do texto esses dois quesitos no 903 do seu comentrio tica.
Os critrios de justia de uma democracia pura sero expostos com um pouco mais de detalhe no captulo
5.

56

medida corrompidas, a regulao por leis prefervel total ausncia de ordem, a qual
seria responsvel pelo aniquilamento da comunidade poltica, impedindo que os indivduos
usufruam dos benefcios trazidos por essa espcie de vida em comum54. A cooperao
social entre pessoas que no tm intimidade torna-se mais difcil sem que haja um poder
imparcial a garantir que os contratos sero cumpridos, as agresses punidas etc. Ademais, a
lei formulada em termos gerais, guardando em sua aplicao geral algum critrio de
igualdade (a cada um de acordo com x ou pessoas que se encontram na situao x
devem ser tratadas da forma y). O governo por comandos ad hoc, em contraste, concede
margem maior para decises arbitrrias, relegando o destino dos cidados ao sabor das
paixes daquele que detm o poder decisrio.
A lei, em razo de sua forma, assegura uma certa estabilidade e previsibilidade nas
relaes sociais, possibilitando a cooperao social. A menos que comande a prtica de
injustias intolerveis, sua obedincia em princpio melhor do que a sua violao. Do
mesmo modo, as necessidades mnimas da preservao da comunidade poltica fazem com
que, no mais das vezes, pelo menos parte de suas leis tenham algum efeito na formao
moral dos cidados, nem que seja de maneira to restrita como com a proibio de certas
condutas criminosas.
Retomando-se as trs questes com as quais Aristteles abriu a investigao da
justia no Livro V, pode-se dizer: (1) justia em sentido amplo, portanto, concernem
todas as aes em que o bem de outra pessoa est em jogo; (2) o meio-termo da conduta
justa em sentido amplo fornecido pelo nomos, tanto em sua acepo mais abrangente, que
inclui as normas sociais em geral, quanto no seu significado estritamente jurdico, que
vincula a ao do agente ao plano que os legisladores traaram para a promoo do bem da
comunidade (Pol. III.16.1287b5); (3) sendo a justia em sentido amplo a prtica de toda a
virtude em relao ao outro, os extremos viciosos que afastam a conduta do meio-termo
so os vcios particulares (covardia, temeridade, intemperana, insensibilidade,
prodigalidade, avareza etc.). A esses vcios particulares, soma-se a pleonexia, que se ope
justia em sentido estrito e consiste em desejar uma vantagem indevida em detrimento dos
outros, como ser discutido a seguir.
3.2 O sentido estrito de justia
54

Tais benefcios sero examinados no captulo 4.

57

Ao examinar a ambiguidade do termo justia, Aristteles relacionou essa virtude

observncia da lei e igualdade. Viu-se que a lei, em sua forma geral, fornece a medida da
igualdade, estabelecendo critrios para definir o que cabe a cada um no que concerne aos
bens externos55. O desrespeito lei, isto , um ato injusto em sentido amplo, pode causar
uma quebra em tal igualdade, o que ocorre, por exemplo, quando um soldado
covardemente foge da batalha, ganhando uma parcela indevida do bem externo da
segurana e deixando seus companheiros mais vulnerveis ao risco. Haveria, ento, razo
para considerar a justia enquanto respeito igualdade como uma virtude particular, a
saber, a justia em sentido estrito, ou ela se reduziria justia em sentido amplo?
Aristteles escolhe a primeira alternativa, apontando para uma disposio
especfica prtica de atos injustos em sentido estrito que no se confunde com as demais.
Embora a afronta aos padres de igualdade na alocao de bens externos (riqueza, honra,
segurana, cargos pblicos direitos e deveres em geral) possa ser provocada por qualquer
um dos diversos vcios (como, no caso acima, a desigualdade quanto segurana foi
ocasionada pela covardia), a conexo entre esses vcios e o ato de injustia em sentido
estrito meramente acidental. O covarde, ao abandonar seus companheiros na batalha,
deseja apenas aplacar seu medo: o fato de sua desero prejudicar seus companheiros,
aumentando indevidamente a sua parcela de risco, pode ser por ele sinceramente
lamentado. A sua covardia, em outras situaes (por exemplo, o medo de passar por um
procedimento cirrgico), pode no acarretar malefcios para ningum mais seno para ele
prprio.
Diferente o caso daquele que possui a disposio prpria ao vcio da injustia em
sentido estrito, a saber, a pleonexia. Tal indivduo despreza a medida que cabe a cada um,
cobiando os bens dos outros e abstendo-se de seus encargos por tom-los como tarefa das
outras pessoas. De modo diverso do covarde, que age injustamente porque sente medo
alm da conta, ou do intemperante, que pode cometer atos injustos como o adultrio por
no conter seus apetites, o pleonektes age injustamente porque tem prazer em tirar proveito
dos demais ou por considerar-se merecedor de mais desses bens do que de fato o . Por
isso, distingue-se tambm do avarento, uma vez que seu desejo no orientado to55

Aristteles caracteriza os bens externos como aqueles que dizem respeito prosperidade e adversidade,
os quais considerados em si mesmos so sempre bons, mas para esta ou aquela pessoa em particular no
so sempre bons (EN V.1.1129b2-5). Conforme visto no captulo 1, a bondade dos bens externos
condicionada ao seu bom uso pelo virtuoso em outras palavras, deriva-se de sua relao com a
felicidade.

58

somente ao acmulo de bens, mas sobretudo vantagem indevida em relao aos demais56.
A existncia de um vcio que corresponde injustia em sentido estrito condio
suficiente para confirmar a existncia da virtude que se lhe ope, a saber, a justia em
sentido estrito. Na medida em que diz respeito correo do indivduo em sua relao com
os demais quanto aos bens responsveis pela prosperidade e pela adversidade, ou seja, aos
bens externos (tais como riquezas, honras e segurana), a justia em sentido estrito s pode
ser exercida em relao ao outro. Tendo-se definido acima a justia em sentido amplo
como o exerccio de toda a virtude nas relaes interpessoais, a justia em sentido estrito
corresponde, pois, a uma espcie de virtude particular que recai integralmente no gnero
delimitado pela justia em sentido amplo. Consequentemente, toda caracterstica desta
ltima forma de justia aplica-se tambm justia em sentido estrito, sendo que o contrrio
no se verifica (assim como na relao entre o gnero animal e a espcie cavalo)57.
A justia em sentido estrito, portanto, (1) diz respeito s aes em que relaes de
igualdade com respeito a bens externos esto em jogo. (2) Em oposio s outras virtudes,
o meio-termo visado pela ao antes um certo estado de coisas no mundo (a relao de
igualdade) do que um determinado estado de harmonia interior dos desejos; sua diferena
especfica em relao ao gnero da justia em sentido amplo consiste em no concernir ao
bem do outro em toda sua extenso, mas restringir-se aos bens externos58. (3) Esse estado
de coisas intermedirio consiste em no se ter nem mais, nem menos do que lhe devido,
ou seja, nem agir injustamente, nem sofrer a injustia (EN V.5.1133b30-1134a14). As
formas atravs das quais esse estado intermedirio estabelecido ser o prximo tema a ser
tratado.
3.3 As divises da justia em sentido estrito: a justia distributiva e a justia
56

57

58

Iscrates refere-se ao pleonektes como aquele que tem o hbito de visar sua vantagem (GAUTHIER,
Ren Antoine; JOLIF, Jean Yves. Lthique Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire, 3 v.
Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959, v. 2, p. 336). A nossa interpretao foi baseada
em: IRWIN, Terence H. Aristotles first principles. New York: Oxford University Press, 1995, p. 426;
KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford University Press, 2002, p. 138-139; AUBENQUE, Pierre.
The twofold natural foundation of justice according to Aristotle. In: HEINAMAN, Robert (ed.). Aristotle
and moral realism. London: University College London Press, 1995, p. 37-38. Nessa descrio do
pleonektes, podemos enquadrar a figura do free rider, isto , aquele que tira proveito dos esforos
coletivos sem deles ter feito parte.
ZINGANO, Marco. Aspsio e o problema da homonmia. Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso
Editorial, 2007, p. 552. O mesmo autor classifica a homonmia entre os sentidos de justia como uma
homonmia por proximidade, que por envolver um imbricamento conceitual, encontra suas razes nas
prprias quididades, pois provm de um recobrimento parcial das definies so frmulas que exprimem
a quididade das coisas. (idem, p. 564-565)
Toms de Aquino, Comentrio tica, 918, 924.

59

corretiva
Da seo precedente, depreende-se que a qualificao de uma pessoa como justa ou
injusta em sentido estrito depende de uma certa relao entre um estado de coisas justo ou
injusto com o comportamento do agente. A sua ao pode causar a situao de algum ficar
com uma parcela menor dos bens externos do que lhe de direito, e nisso consiste praticar
o injusto. Conforme se apontou na introduo primeira parte, a voluntariedade na prtica
do injusto requisito para se dizer que o indivduo agiu injustamente, e o seu carter ser
julgado injusto apenas se a ao partiu de uma escolha deliberada59.
A caracterizao de uma pessoa como justa ou injusta em sentido estrito depende,
pois, do exame do que uma relao justa ou injusta. Como a justia nessa acepo diz
respeito diviso de poderes e deveres entre as pessoas no que tange aos bens externos, o
fato de algum ter mais do que lhe devido implica que uma outra pessoa tenha ficado
com menos. O injusto corresponde, ento, a uma desigualdade em comparao com a justa
medida: um com mais do que devido, outro com menos. Ora, toda relao que admite a
desigualdade (o mais de um e o menos de outro) admite tambm um estado de igualdade,
em que cada um tem o que lhe cabe. A qualificao de um estado de coisas como justo em
sentido estrito reside, portanto, em um certo tipo de relao de igualdade entre as pessoas
na diviso de bens externos.
Para Aristteles, essa relao de igualdade verifica-se de dois modos. O primeiro
deles refere-se igualdade existente entre pessoas de um grupo quanto diviso dos bens
externos relativos ao tipo de associao em que se encontram. Em uma turma de
estudantes, distribuem-se notas; em hospitais, leitos e preferncia na ordem de cirurgias; na
comunidade poltica, sobretudo os poderes e deveres dos cidados no exerccio de seu
governo (mas tambm impostos, acesso aos servios pblicos etc.). A igualdade buscada na
distribuio reside na proporo entre os bens atribudos a cada um e o seu mrito. Por
exemplo, a observncia da igualdade entre um aluno que fez uma prova excelente e um
outro que respondeu s questes superficialmente consiste em atribuir a nota dez ao
primeiro e a nota cinco ao segundo. Conceder a mesma nota a alunos dspares viola a
igualdade proporcional ou, nos termos de Aristteles, a igualdade geomtrica. Em um
outro exemplo em que a frmula matemtica aparece mais claramente, a justia nas
distribuies exige que se pague em dobro quele que trabalhou seis horas em comparao
59

Ver a introduo primeira parte deste trabalho.

60

quele que trabalhou trs horas, supondo-se no haver outro critrio que seja considerado
relevante para os diferenciar alm da durao de seu servio.
A questo central na distribuio de acordo com o mrito exatamente o que ser
levando em considerao como mrito para avaliar o que cabe a cada um. Os salrios
podem ser fixados de acordo com a complexidade da atividade exercida, o nmero de
horas trabalhadas, os riscos envolvidos na profisso, as necessidades da famlia do
trabalhador ou outros critrios ou ainda uma mistura entre vrios deles. A distribuio,
portanto, pode ser julgada em dois planos distintos: (1) o respeito proporo entre bens
recebidos e o mrito de quem os recebe e (2) a adequao do critrio utilizado para
determinar o que conta como mrito (a determinao do x na frmula a cada um de
acordo com o seu x).
Na tica Nicomaqueia, Aristteles preocupa-se apenas em apresentar a justia
distributiva atravs da frmula da igualdade geomtrica (A/B = C/D, sendo B e D o mrito
de cada uma das pessoas recipientes e A e C a quantidade de bens conferida a cada uma
delas)60. Quanto questo da adequao dos critrios de avaliao do mrito de cada um,
ele se limita a afirmar que os democratas o identificam com o status de homem livre; os
defensores da oligarquia, com a riqueza (ou com nobreza de origem); e os defensores da
aristocracia, com a virtude. (EN V.3.1131a27-30) Essa passagem refere-se distribuio
de cargos no governo da comunidade poltica, e o exame da adequao de cada um desses
critrios aos imperativos do bem comum ser um dos objetos centrais de discusso na
Poltica61.
primeira vista, pode parecer que essa igualdade geomtrica entre as pessoas,
proporcionada por um critrio de justia distributiva, esgota a questo da avaliao das
relaes interpessoais com respeito aos bens externos, isto , que no haveria outra forma
de igualdade na justia em sentido estrito. Afinal, o que pode ser um estado de coisas justo,
se no aquele em que cada um se encontra provido de bens externos na proporo em que
merece?
Entretanto, a preservao da igualdade na distribuio no suficiente para que
60

61

Poder-se-ia apresentar como contra-exemplo defesa da igualdade geomtrica nessas divises os casos
em que no h possibilidade de os bens serem divididos proporcionalmente, como o de um concurso
pblico com um certo nmero de vagas, no qual alguns candidatos, independente do seu desempenho na
seleo, obtm o bem por inteiro (a funo), enquanto aos demais nada concedido. No entanto, a
objeo superficial, pois ignora que h respeito igualdade geomtrica na atribuio de notas que
determinar a classificao dos candidatos e, por conseguinte, o preenchimento das vagas.
Os critrios de justia das diferentes constituies sero examinados no captulo 5.

61

esse estado de coisas se mantenha. Os indivduos, em seu convvio, interferem nos bens
externos dos demais. Algumas dessas interferncias so transaes realizadas
voluntariamente pelas partes nelas envolvidas; o caso central dessa espcie de relao so
as relaes contratuais. De outra parte, h aquelas relaes em que uma das partes sofre
involuntariamente um dano em seus bens externos, incluindo-se a no apenas o que
denominamos dano em Direito Civil, mas tambm os casos em que ela vtima de um
crime62. A justia em ambas espcies de relaes algo essencial para a manuteno dos
laos polticos entre concidados, conforme observa Aristteles na seguinte passagem:
Em associaes para troca, esse tipo de justia de fato
mantm os homens unidos a reciprocidade de acordo com uma
proporo e no com base na retribuio exatamente igual. Pois
atravs da retribuio proporcional que a comunidade poltica se
mantm unida. Os homens buscam retribuir seja o mal com o mal
e, se eles no podem faz-lo, consideram a sua posio como mera
escravido , seja o bem com o bem e, se eles no podem faz-lo,
no h troca, mas atravs da troca que eles se mantm unidos.
(EN V.5.1132b32-1133a3)63

Uma outra forma de igualdade deve ser considerada para que se d conta da justia
nessas relaes. Se fosse o caso de se manter a proporo entre bens e mritos, na hiptese
de uma das partes sofrer a destruio de um bem seu, ter-se-ia que redistribuir
proporcionalmente o bem em questo, contando-se agora com um montante menor devido
ao prejuzo, o qual seria compartilhado pro rata. Essa hiptese, no entanto, vai de encontro
noo defendida por Aristteles de que deve haver, em um certo sentido, reciprocidade
nessas espcies de relaes entre concidados.
A forma de justia prpria a essas relaes a igualdade aritmtica, ou seja, a
igualdade entre prestao e contraprestao, entre dano e reparao, entre crime e castigo.
Que essa igualdade seja mais complexa do que parece primeira vista Aristteles, por
exemplo, critica a Lei de Talio ser tema da seo seguinte (3.4). O que interessa para o
momento que o que est em jogo nessa forma de igualdade no so os atributos de uma
pessoa como critrio para medir o seu mrito em comparao ao dos demais, mas o
impacto da ao nos bens de outro, para que se estabelea a igualdade entre essa sua ao e
62

63

interessante observar que os bens jurdicos de que fala a doutrina de Direito Penal (integridade fsica,
honra, meio ambiente, patrimnio, f pblica etc.) nada mais so do que bens externos sejam eles
individuais ou coletivos a que o legislador concedeu a tutela das leis penais.
O leitor familiarizado com a tica Nicomaqueia notar que esse trecho, extrado de V.5, refere-se quilo
que muitos autores distinguem como uma terceira forma de justia em sentido estrito. Optamos por
interpretar tal captulo de uma maneira diversa, conforme ser exposto na seo 3.4.

62

uma ao correspondente sobre os seus bens. No caso das transaes, essa igualdade
atingida quando ambas as partes cumprem suas respectivas prestaes (em uma compra e
venda, por exemplo, que o comprador pague o preo e o vendedor lhe transfira a
propriedade do objeto). Nos casos de dano, quando o prejuzo for devidamente
compensado, e que a parte que o sofreu, na medida do possvel, retorne condio em que
se encontrava antes de sua ocorrncia. Para os crimes, por fim, interessa que o ilcito seja
punido na medida certa, sofrendo o criminoso uma perda em seus bens externos (dentre os
quais se pode incluir a liberdade) de algum modo equivalente quela que causou vtima.
Nas palavras de Aristteles, no faz nenhuma diferena se foi um homem bom que
trapaceou um homem mau, ou um homem mau, um homem bom, nem se foi um homem
bom ou mau que cometeu adultrio: a lei atenta apenas para o carter distintivo do dano, e
trata as partes como iguais, se um pratica o injusto e o outro o sofre, e se um infligiu um
dano e o outro o sofreu (EN V.4.1132a2-7). Por visar a esse equilbrio nessas espcies de
relaes entre indivduos, Aristteles denomina justia corretiva a justia orientada pela
igualdade aritmtica.
Nem sempre um estado de coisas recai exclusivamente no mbito de avaliao da
justia distributiva ou no da corretiva. H casos em que podemos julg-lo sob ambos os
aspectos. Uma pena de seis anos de priso pode ser considerada uma retribuio justa ao
crime de homicdio cometido por excesso de legtima defesa, satisfazendo a exigncia da
justia corretiva. No entanto, ser considerada distributivamente injusta se for a mesma
imposta para quem o cometer por motivo torpe, na medida em que trata igualmente casos
desiguais. A diferena que, primeiramente, considerou-se apenas a relao entre crime e
castigo, enquanto que depois se levou em conta a proporo entre as penas aplicadas a dois
rus e o mrito de cada um.
Mas o que garante que seis anos de priso respeita a igualdade aritmtica da justia
corretiva em relao ao crime de homicdio descrito acima? Como se determina, em uma
troca, quantos quilos de farinha equivalem a um litro de vinho? Esse obstculo prtico
aplicao das frmulas de igualdade das divises da justia em sentido estrito ser
examinado na prxima seo.
3.4 Justia, reciprocidade e comensurabilidade
O captulo 5 do Livro V da tica Nicomaqueia abre com uma crtica concepo

63

de justia dos pitagricos, para os quais aquilo que Aristteles denominou justia em
sentido estrito reduzir-se-ia noo de reciprocidade traduzida por esta mxima de
Radamanto: se um homem sofrer o que praticou, a verdadeira justia ter sido feita. Que
essa definio de justia incompatvel com a igualdade proporcional caracterstica da
justia distributiva algo evidente. Contudo, para afastar a semelhana aparente que ela
possui com a igualdade aritmtica da justia corretiva, Aristteles lana mo de dois
contraexemplos.
O primeiro deles a diferena de tratamento que deve receber um oficial em
servio que fere algum que resista priso, que no deve ser ferido como retribuio, e o
criminoso rebelde que fere um oficial, o qual no deve apenas ser ferido em troca, mas
tambm punido. O oficial no deve sofrer o mal que praticou porque agiu de acordo com
aquilo que chamaramos estrito cumprimento de dever legal ao tentar conter o criminoso
para prend-lo. Aquele que fere um oficial nessa situao, por sua vez, deve ser ferido
tanto quanto for necessrio para que se possa efetuar a priso e, alm disso, punido por ir
de encontro ao cumprimento da lei pela autoridade64.
Em segundo lugar, a noo de igualdade proposta pela justia corretiva leva em
considerao a distino entre atos voluntrios e involuntrios, ainda que o dano sofrido
em decorrncia do ato seja o mesmo. Por exemplo, faz toda a diferena para estabelecer a
pena do ru que ele tenha matado algum por causa de sua impercia (como no caso de um
erro mdico fatal) em vez de ter agido com essa inteno. Pela lei de Radamanto, ao invs,
em ambas as hipteses o homicida deveria sofrer o mesmo mal que praticou.
No entanto, a noo de reciprocidade, desde que qualificada, cumpre um papel
central nas associaes entre os homens. Retomando uma passagem citada anteriormente
(3.3), atravs da retribuio proporcional que a comunidade poltica se mantm unida.
Os homens buscam retribuir seja o mal com o mal e, se eles no podem faz-lo,
consideram a sua posio como mera escravido ou o bem com o bem e, se eles no
podem faz-lo, no h troca, mas atravs da troca que eles se mantm unidos. (EN
V.5.1132b32-1133a3)
Muitos viram nessa passagem a introduo de uma terceira diviso da justia em
64

Aristteles enuncia o exemplo de modo lacnico em EN V.5.1132b27-30. Sigo a interpretao de

KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford University Press, 2002, p. 153; que , por sua vez,
harmnica com: JUDSON, Lindsay. Aristotle on fair exchange. Oxford Studies of Ancient Philosophy,
Oxford, v. XV, p. 147-175, 1997, p. 152, n. 14; BURNET, John. The ethics of Aristotle. London:
Methuen, 1900, p. 224.

64

sentido estrito, que se aplicaria apenas s trocas comerciais. Essa leitura, entretanto, entra
em conflito com o fato de Aristteles ter apresentado em EN V.2.1130b30-1131a9 a justia
distributiva e a corretiva como compreendendo exaustivamente as relaes de justia em
sentido estrito, cabendo a igualdade nas transaes voluntrias justia corretiva. Alguns
comentadores tentaram eliminar o conflito entre as duas passagens afirmando tratar-se o
texto de V.5 de um desenvolvimento cronologicamente posterior do pensamento
aristotlico, devendo este prevalecer sobre o de V.265.
A interpretao filosoficamente mais interessante, no entanto, parece ser aquela que
identifica na noo de proporo, tal como ela qualificada por Aristteles, uma
justificativa da igualdade aritmtica proposta pela justia corretiva atravs de sua conexo
com o bem da comunidade poltica. Afinal, essa ligao no nada bvia, na medida em
que a justia corretiva cuida das relaes entre particulares, nas quais no parece haver um
interesse poltico direto. Alm disso, por que a comunidade poltica, que visa ao bem de
seus membros, deveria preocupar-se em infligir um mal ao agressor como retribuio a um
mal causado? Isso no resultaria no prejuzo de dois de seus membros agressor e vtima
no lugar do de um s o da vtima?
Os casos em que a reciprocidade mostra-se adequada como forma de justia so
todos eles cobertos pela justia corretiva, j que a mesma ideia bsica que se encontra
presente em ambas: a retribuio do bem com o bem e do mal com o mal observando-se a
igualdade. Por que, ento, Aristteles menciona a reciprocidade, se ela de tal modo
suprflua? Uma hiptese interpretativa plausvel que ele, mais uma vez, esteja
empregando o seu mtodo de considerar opinies reputadas para contrast-las com as suas
teses, mostrando que as ltimas preservam o que as primeiras contm de verdadeiro sem
incorrerem nos mesmos problemas. Desse modo, no apenas defende suas consideraes
acerca da justia distributiva e corretiva como um modo possvel de se pensar a justia em
sentido estrito, mas sim como o melhor dentre os modos j sugeridos. Mais do que isso,
nem sequer se poderia pensar em uma terceira forma de justia, visto que a justia
distributiva abrange todos os casos em que se deve levar em considerao alguma
caracterstica pessoal para a atribuio de bens a pessoas, e a justia corretiva, todos os
casos em que isso no levado em conta, e tertium non datur66.
65

66

Vrias hipteses sobre a relao entre os textos foram sugeridas neste influente artigo: RITCHIE, D. G.
Aristotle's Subdivisions of 'Particular Justice'. The Classical Review, Cambridge, v. 8, n. 5, p. 185-192,
May, 1894.
Em vez de se falar em uma criao de novas divises da justia em sentido estrito devido complexidade

65

Alm disso, em um segundo movimento no texto de V.5, Aristteles mostra que a

reciprocidade, do modo como ele a qualifica, pode ser a chave para resolver as questes
com que terminou a seo 3.3, as quais apontavam para o mesmo problema, a saber, como
comensurar dois bens (ou males) de natureza distinta para que sejam igualados, quer
aritmeticamente, segundo a frmula da justia corretiva, quer geometricamente, segundo a
frmula da justia distributiva. Nesse outro uso da reciprocidade, tampouco se trataria de
uma terceira forma de justia, mas de um modo de lidar com uma preliminar necessria
prpria avaliao de uma relao como justa ou injusta, que a comensurao dos bens
nela em jogo.
O modo como Aristteles enfrenta o problema da comensurabilidade bastante
lacunar. Todavia, ao examin-la, deve-se ter em mente a importncia da ideia de que os
sistemas de associao e cooperao apenas se mantm se os indivduos que deles tomam
parte no se sentem prejudicados, ou seja, tenham uma certa garantia de que o seu esforo
ser recompensado e que aquele que lhes causar um mal no permanecer em situao de
vantagem. As penas, por exemplo, tm de corresponder gravidade do crime cometido,
embora no precisem consistir exatamente no sofrimento do dano infligido, tal como
defendido pela Lei de Talio e pela mxima de Radamanto.
Com respeito s trocas comerciais, deve-se encontrar a medida equivalente de
coisas de natureza to distinta quanto sapatos e uma casa na frmula da reciprocidade
proporcional, que leva em considerao o valor relativo das artes que as produziram.
Afinal, conforme observa Aristteles, no so dois mdicos que se associam para trocas,
mas um mdico e um fazendeiro, ou em geral pessoas que so diferentes e desiguais; mas
essas precisam ser igualadas. Essa a razo pela qual todas as coisas que so trocadas
precisam ser de alguma forma comparveis. (EN V.5.1133a16-21) A passagem continua
com o exame do papel do dinheiro, que foi introduzido por conveno como instrumento
unificado de medida do valor relativo das mercadorias.
A noo de reciprocidade, em suma, duplamente til para esclarecer dois pontos
acerca da justia em sentido estrito, desde que devidamente qualificada. Em primeiro lugar,
desvenda a relao entre essa acepo de justia e o bem comum, mostrando que um
dos sistemas jurdicos contemporneos (justia administrativa, fiscal, penal, trabalhista etc.), como o faz
David Wiggins, parece mais correto falar em uma extenso da lista de bens externos, cuja atribuio a
uma pessoa (fsica ou jurdica) ou outra permanece sendo uma questo de justia distributiva ou corretiva
(WIGGINS, David. Ethics: twelve lectures on the philosophy of morality. London: Penguin, 2006, p.
275).

66

sistema de cooperao no pode prescindir dela. Em segundo lugar, aponta para a questo
da comensurabilidade entre bens distintos, a qual necessria para que as frmulas de
igualdade da justia em sentido estrito possam operar efetivamente.
3.5 Eplogo: justia e bem do outro
O percurso traado neste captulo iniciou com a apresentao do sentido amplo de
justia. A nota distintiva da virtude da justia em comparao com as demais virtudes que
ela apenas pode ser exercida nas relaes intersubjetivas, consistindo no bem do outro. Se,
sob o aspecto da virtude em geral, o homem liberal elogiado () no que diz respeito a
dar e receber riquezas, e especialmente no dar (EN IV.1.1119b21-26) e por ter as paixes
condizentes com suas aes, sob o aspecto da justia, o foco da avaliao a disposio do
indivduo a agir em conformidade com o nomos e a comprometer-se com o bem das
pessoas com que se relaciona.
O bem do outro pode ser tomado tanto referindo-se aos bens externos, com respeito
aos quais se estabelecem relaes justas ou injustas em sentido estrito, quanto referindo-se
aos bens da alma, que consistem no exerccio das virtudes morais e intelectuais. O modo
como as relaes intersubjetivas envolvendo bens externos so tratadas pela justia algo
que ficou claro na apresentao das frmulas de justia distributiva e corretiva, e no
nada que cause particular estranheza a ouvidos modernos. Entretanto, a maneira pela qual a
promoo dos bens da alma de outras pessoas uma questo de justia e, mais do que isso,
um fator distintivo de uma comunidade poltica justa de uma injusta, algo a ser
esclarecido no prximo captulo, que discute o papel no bem humano que Aristteles
confere comunidade poltica.

67

PARTE II A JUSTIA POLTICA

No captulo anterior, foram apresentados os sentidos amplo e estrito de justia. A
marca distintiva da justia em comparao com as demais virtudes morais dizer respeito
s relaes entre as pessoas, enquanto que o foco das demais virtudes reside no
desenvolvimento das faculdades do agente, tanto daquela faculdade que possui em si
mesma o princpio racional, quanto da que capaz de segui-lo.
Em nossas vidas, vinculamo-nos com os outros pelas mais diversas causas. Alguns
desses vnculos existem de maneira semelhante inclusive em outras espcies de animais,
como o entre marido e mulher e o entre pai e filho, dos quais depende a reproduo da
espcie humana. Outros vnculos so estabelecidos com vistas a um objetivo fixo, estando
condicionada a permanncia do vnculo do objetivo. Um exemplo tpico desse ltimo
caso so as relaes comerciais, nas quais cada uma das partes precisa da cooperao da
outra para a consecuo de seu objetivo.
A cada forma de tornar-se vinculado ao outro correspondem certas exigncias
impostas pela justia em sentido amplo, uma vez que se estabelece uma relao com o bem
do outro. Tais exigncias aumentam de acordo com a proximidade e a intensidade do
vnculo. Aristteles aponta, por exemplo, que mais terrvel trapacear um camarada do que
um concidado, no ajudar um irmo do que um estranho e ferir o pai do que qualquer
outro (EN VIII.9.1160a3-6) e que, no dispondo da quantia suficiente para pagar tanto a
fiana de nosso pai quanto a dvida com aquele que anteriormente havia pago nossa prpria
fiana, devemos preferir ajudar nosso pai, pois a obrigao com ele maior (EN
IX.2.1164b33-1165a3). Todavia, importante observar que o primeiro exemplo apenas
estabelece uma diferena de grau na gravidade da injustia (geralmente o parricdio
punido com pena maior do que o homicdio), enquanto que o segundo caso relata uma
mera exceo regra de que se deve antes pagar um emprstimo a um desconhecido do
que emprestar a quantia a um amigo (o pagamento de uma fiana mais urgente do que o
de emprstimo, e socorrer o prprio pai prefervel a socorrer qualquer outro). No mais
das vezes, as obrigaes legais tm primazia sobre as demais.
Aquilo que exigido pela lei corresponde s relaes de justia entre indivduos no
interior de uma comunidade poltica, enquanto concidados. Nesse sentido, Aristteles
afirma que a justia poltica encontrada entre os homens que compartilham sua vida
68

com vistas autossuficincia, homens que so livres e iguais seja aritmeticamente, seja
proporcionalmente de modo que, entre aqueles que no preenchem essas condies, no
h justia poltica, mas justia em um sentido especial e por semelhana [kath'homoioteta].
Pois existe justia apenas nas relaes entre homens governados pela lei [nomos]; e a lei
existe para os homens entre os quais pode existir injustia, j que a justia legal a
discriminao do justo e do injusto. (EN V.6.1134a26-33)
Aps essa passagem, Aristteles menciona trs formas de associao que se
constituem enquanto relaes de justia na medida em que guardam uma certa similaridade
com aquelas relaes prprias comunidade poltica. Essas formas de associao
representam o ncleo da comunidade domstica, a saber, a entre senhor e escravo, a entre
marido e mulher e a entre pai e filho.
As razes da primazia do justo poltico em relao s demais esferas de justia
apresentadas na passagem citada acima sero investigadas mais a fundo no captulo 4, o
qual discorrer sobre a importncia da comunidade poltica para a realizao do bem
humano. A noo de que a comunidade poltica existe para responder a certas necessidades
humanas naturais conduz ao exame da dicotomia entre o que justo por natureza (o justo
natural) e o que justo por fora de conveno (o justo legal ou direito positivo), o qual
ser efetuado no captulo 5. Por fim, o captulo 6 tratar do justo legal da perspectiva de
quem o elabora o legislador e de quem o aplica o juiz.

4 A primazia do justo poltico

So duas as razes que Aristteles menciona ao conferir primazia ao justo poltico
em relao s demais esferas de justia. Em primeiro lugar, a existncia da lei na esfera
poltica implica o reconhecimento de um critrio objetivo para distinguir o justo e o injusto
segundo as frmulas de igualdade das justias distributiva e corretiva, nas relaes em que
h alteridade perfeita, isto , naquelas entre homens livres. O sentido preciso dessa razo
ser examinado em 4.1. Em 4.2, ser objeto de investigao a segunda razo da primazia
do justo poltico, a saber, a prioridade natural da comunidade poltica em virtude de sua
relao com a autossuficincia humana.

69

4.1 A lei e a igualdade entre os homens livres

Aristteles no se preocupa em empreender uma investigao sistemtica sobre o
significado da palavra liberdade. Entretanto, pode-se extrair de algumas passagens o que
ele considera homens livres e por que apenas entre eles haveria uma relao de justia
propriamente dita (isto , de justia poltica).
Ao tratar da democracia no livro sexto da Poltica, chama a ateno que esse
regime visa antes de tudo promover a liberdade, e que esta se entende atravs de dois
princpios: (1) todos devem alternadamente governar e ser governados e (2) o homem livre
deve viver como quiser (Pol. VI.2.1317b2-17). Talvez esses dois princpios sejam restritos
democracia, que ademais considerada por Aristteles como um estado de licenciosidade
e como uma constituio que possui um critrio deturpado de distribuio do poder. No
entanto, ambos os princpios revelam a caracterstica fundamental do homem livre: no ter
sua vontade submetida de outrem, sendo plenamente responsvel pelos seus atos e, nos
termos em que Aristteles se refere liberdade na Metafsica, existindo como um fim em si
mesmo e no em funo dos fins de outro (Met. A.2.982b26-27).
Nesse sentido, fica claro que escravos e crianas no so livres: o escravo existe em
funo de seu senhor, por quem utilizado como um instrumento vivo para a consecuo
de seus prprios objetivos; as crianas, por sua vez, no respondem pelos seus atos, sendo
orientadas pelos seus pais. Em razo disso, encontram-se excludos de relaes de justia
propriamente dita, seja porque a alteridade entre senhor e escravo e entre pais e filhos
imperfeita, na medida em que filhos e escravos so partes da comunidade chefiada pelo pai
de famlia, seja porque a lei, que constitui o critrio do justo e do injusto, no os tem como
destinatrios, pelo menos no diretamente. Conforme Toms de Aquino afirma em seu
comentrio, a lei no promulgada para os filhos, que so controlados pelos pais, nem
para os escravos, que o so pelos senhores, mas sim para os homens livres ( 1007).
Entretanto, pode-se questionar a importncia excessiva que Aristteles confere lei
como critrio de justia. Afinal, j vimos que ele prprio reconhece o fato de que as leis
podem ser mal formuladas ou servir a fins injustos. Mais do que isso, essa primazia da lei
como critrio do justo e do injusto parece ir de encontro ao esprito particularista de sua
tica, que sustenta a prioridade da percepo moral do caso concreto sobre a regra moral
por serem as circunstncias com valor moral insuscetveis de generalizao67. No seria o
67

ZINGANO, Marco Antnio. Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Estudos de tica antiga.
So Paulo: Discurso Editorial, 2007, p. 112.

70

prudente e no a lei o critrio ltimo para reconhecer a mediania em uma situao

particular de ao, conforme exposto no captulo 2?
Aristteles, como teremos oportunidade de mostrar nos captulos seguintes, no
abandona o esprito particularista de sua tica ao tratar das questes polticas. O prudente
permanece o critrio ltimo de correo moral nessa esfera. Todavia, h de se atentar para
uma mudana drstica que existe entre conduzir a sua prpria vida e dirigir as vidas dos
membros de uma comunidade poltica. A prudncia um ideal de perfeio da razo
prtica do qual alguns se aproximam mais do que outros. A poltica, por sua vez, deve
preocupar-se com a melhor maneira de atingir seus objetivos considerando os homens
reais. Certamente uma comunidade de prudentes necessitaria de leis apenas para orientar a
sua conduta com respeito a aspectos da vida em sociedade em relao aos quais o
raciocnio moral individual inconclusivo, seja por depender de convenes arbitrrias
(por exemplo, se se deve trafegar pela direita ou pela esquerda), seja porque os esforos de
cada um devem ser coordenados em direo do bem comum, assim como msicos em uma
orquestra precisam saber o que lhes caber executar. Tais leis, com efeito, nem precisariam
preocupar-se em cominar sanes para o caso de descumprimento, uma vez que seus
destinatrios seriam pessoas moralmente perfeitas.
Contudo, a poltica deve lidar com comunidades de homens reais, e so raros os que
dentre esses sequer aproximam-se do homem prudente concebido em termos ideais.
Mesmo quando esse o caso, a falibilidade moral e a suscetibilidade s paixes so traos
ineliminveis da natureza humana. A lei, enquanto guia para a ao prvio e expresso em
termos universais, tende a preservar o princpio racional presente nas intenes de um bom
governante (que no necessariamente um governante perfeito), visto que elaborada em
um contexto que guarda uma certa distncia das paixes e interesses envolvidos nas
situaes particulares. Em vez de solucionar cada caso por meio de um decreto diferente, o
legislador obrigado a refletir em abstrato sobre a melhor orientao para as hipteses de
aplicao previstas nos termos universais de seu suporte ftico (Pol. III.15.1286a16-20,
16.1287a31-33; EN V.6.1134a35-38).
poltica, porm, no interessa apenas a correo dos atos dos governantes. Ela
deve igualmente considerar os destinatrios das normas, uma vez que uma comunidade
poltica s bem ordenada caso (1) disponha de boas leis e (2) essas leis sejam
efetivamente obedecidas (Pol. IV.8.1294a3-9). Entre os destinatrios das leis, Aristteles

71

distingue dois tipos de pessoas. H aquelas que foram cultivadas nos bons hbitos, as quais
por conta prpria tendem a fazer aquilo que certo e submetem-se fora do argumento.
Todavia, ele observa que viver de forma temperante e diligente no prazeroso para a
maior parte das pessoas, especialmente quando elas so jovens. Por essa razo, defende
que aqueles cuja ao no guiada por motivos nobres, mas sim por uma apreenso
errnea do prazer, devem ser corrigidos por sanes dolorosas que os ponham no caminho
dos bons hbitos:
Sua instruo e suas atividades devem ser fixadas por lei,
pois elas no sero penosas quando se tornarem habituais. Mas
certamente no suficiente que, quando eles so jovens, eles
ganhem a instruo e a ateno corretas, uma vez que eles
precisam, mesmo quando eles esto crescidos, pratic-las e estar
habituados a elas, ns precisaremos de leis tambm para isso, e
falando genericamente, para cobrir o todo da vida, pois a maior
parte das pessoas obedece necessidade mais do que ao
argumento, e s punies mais do que ao senso do que nobre.
(EN X.9.1179b31-1180a4; ver tambm 1180a8-13)

A comunidade poltica, atravs das sanes legais, dispe de uma espcie de poder
coercitivo ausente nas outras comunidades. Alm disso, Aristteles constata uma tendncia
humana de aceitar melhor um comando impessoal como a lei, que existe previamente
ao e dirige-se aos seus destinatrios de forma universal, do que a ordem de uma outra
pessoa, por mais que essa possa ser correta. Em suas palavras, a lei tem fora coativa,
enquanto que ela ao mesmo tempo uma regra proveniente de uma espcie de prudncia e
razo prtica. E, enquanto que as pessoas odeiam os homens que se opem aos seus
impulsos, ainda que eles se lhes oponham corretamente, a lei, ao comandar o que bom,
no lhes um fardo. (EN X.9.1180a20-24)
No entanto, apesar das vantagens da lei para determinar o justo e o injusto (a
preservao do princpio racional no governo dos homens, seu poder coativo e sua melhor
aceitao) e de seu vnculo estreito com a comunidade poltica, no parece que o fato de
ela ser o meio mais prprio para determinar a igualdade aritmtica ou geomtrica entre
homens livres seja por si s suficiente para determinar a primazia do justo poltico em
relao s demais esferas de justia. Afinal, nem mesmo a submisso a qualquer espcie de
lei comum suficiente para caracterizar uma comunidade poltica e, por conseguinte, a lei
como determinao do justo poltico. Algo mais necessrio, conforme adverte
Aristteles:
72

Se homens morassem a uma certa distncia um dos outros,

mas no to longe a ponto de no estabelecerem nenhum tipo de
relao, e houvesse leis entre eles que um no devesse prejudicar o
outro em suas trocas, nem assim isso seria uma comunidade
poltica. (Pol. III.9.1280b16-20)

A prxima seo dedica-se a procurar no fim natural da comunidade poltica esse

algo mais que a distingue das demais formas de comunidade e que lhe confere primazia
sobre elas.
4.2 A autossuficincia como o fim natural da plis
Aristteles descarta uma certa concepo minimalista de comunidade poltica com
as seguintes palavras:
claro ento que uma plis no uma mera associao,
tendo um lugar comum, estabelecido para a preveno da agresso
mtua e com vistas troca. Essas so condies sem as quais uma
plis no pode existir, mas todas elas em conjunto no constituem
uma plis, que uma comunidade de famlias e de cls com
respeito ao bem viver, em busca de uma vida perfeita e
autossuficiente. (Pol. III.9.1280b30-35)

A distino entre meios de assegurar-se o viver e o que constitui o viver bem

permeia a obra poltica de Aristteles. O aprimoramento dos primeiros pode ser til e em
certa medida at mesmo necessrio para que se alcance o bem viver na comunidade
poltica. Contudo, jamais podero por si s garantir a consecuo desse objetivo.
A razo disso que a felicidade da comunidade poltica no deve ser entendida
como outra coisa seno como a felicidade daqueles que dela participam (Pol.
VII.2.1324a5-15;

3.1325b14-33;

8.1328b15-20;

8.1328a37-1328b3;

13.1332a3-7).

Consoante ficou claro no captulo 1, os bens que servem de instrumento para o viver so os
bens externos, ao passo que a felicidade est relacionada aos bens da alma ( a atividade
da alma de acordo com a virtude e, se houver mais de uma virtude, de acordo com a
melhor e mais perfeita (EN I.7.1098a16-18)).
Conforme tambm exposto no captulo 1, a felicidade assim concebida satisfaz os
dois requisitos da noo de bem supremo, a saber: (1) tudo o mais desejado com vistas a
ela e ela no desejada em razo de outra coisa e (2) ela autossuficiente, tornando por si
s a vida humana desejvel e carente de nada. O sentido da primeira condio j foi
73

suficientemente explorado naquele captulo, bem como o modo como os bens externos
esto includos na noo de autossuficincia. Entretanto, ainda no foi esclarecido por que
a autossuficincia humana inclui o bem de outros indivduos, consoante o que afirmado
ainda no primeiro livro da tica:
Por autossuficiente ns no queremos dizer aquilo que
suficiente para um homem sozinho, para aquele que vive uma vida
solitria, mas tambm para os pais, filhos, esposa e em geral para
seus amigos e concidados, uma vez que o homem por natureza
um ser poltico. (EN I.7.1097b7-12)

Aristteles dedica os Livros VIII e IX da tica Nicomaqueia para discorrer sobre os

vnculos que estabelecemos com outras pessoas e a importncia de tais relaes para as
nossas vidas. Para a presente investigao, interessa elucidar em que sentido o bem de
nossos concidados toma parte na nossa autossuficincia e, consequentemente, na nossa
felicidade.
A importncia conferida comunidade formada por concidados, a comunidade
poltica, reafirmada vrias vezes no texto da tica, e encontra-se expressa com todas as
letras no trecho que abre a Poltica:
Toda plis uma comunidade de algum tipo, e toda
comunidade estabelecida com vistas a um bem; pois o homem
sempre age com o objetivo de obter aquilo que ele considera bom.
Mas, se todas as comunidades visam a um bem, a plis ou a
comunidade poltica, que entre todas a comunidade suprema, e
que abrange todas as demais, visa ao bem em um maior grau do
que qualquer outra, e ao bem supremo. (Pol. I.1.1252a1-7)

primeira vista, o vnculo com familiares e amigos parece muito mais importante
para a felicidade do indivduo do que aquele que ele possui com seus concidados, na
medida em que sem dvida muito mais ntimo. Por que ainda assim Aristteles qualifica
a comunidade poltica como a comunidade suprema?
No parece ser sua inteno ir de encontro nossa convico quase instintiva de
que pessoas com as quais temos uma ligao familiar ou afetiva so mais importantes para
a nossa felicidade do que aquelas com quem possumos nada mais do que laos polticos.
Aristteles reconhece isso. A superioridade da comunidade poltica reside exatamente em
preservar tais relaes de intimidade que outras formas de associao proporcionam
(famlia, amigos) ao mesmo tempo em que oferece condies fundamentais para a
74

felicidade humana que se encontram ausentes nos outros tipos de comunidade. A defesa da
persistncia de associaes de outra natureza no interior da comunidade poltica constitui
um dos maiores pontos de divergncia de Plato, o qual sustentava a dissoluo da famlia
em nome da unidade da plis (Pol II.1-5).
Resta ento indagar as relaes que s a comunidade possui com o bem humano.
Aristteles descreve na Poltica a gnese da plis a partir de um processo que vai da
associao mais simples e necessria para a sobrevivncia (entre marido e mulher),
passando pela constituio do ncleo familiar (formado pelo casal, seus descendentes e
escravos) e pela unio de famlias em aldeias, at que, quando vrias aldeias se unem em
uma nica comunidade completa, suficientemente grande para ser aproximada ou
completamente autossuficiente, a plis vem a existir, originada pelas necessidades bsicas
da vida, e continuando a existir em busca de uma boa vida. (Pol. I.2.1252b27-1253a1)
So os instintos naturais de reproduo da espcie e de busca de meios mais seguros e
aprimorados de satisfao das necessidades bsicas que levam o homem a estabelecer com
os outros os tipos de vnculo que evoluiro at chegar na comunidade poltica. Entretanto,
uma vez que esta constituda, um certo grau de suficincia de bens externos cria novas
possibilidades para o exerccio virtuoso das faculdades racionais, possibilidades que se
encontravam ausentes nas formas anteriores de associao e que permitem a busca da
plena autossuficincia humana, ou seja, da felicidade68.
De acordo com o exposto no captulo 1, a felicidade humana corresponde ao
desempenho virtuoso da razo, e esta opera tanto no campo terico quanto no prtico. Cabe
agora verificar de que maneira a vida na comunidade poltica auxilia as atividades em
ambos os campos. No primeiro caso, os benefcios trazidos pela plis para a vida
contemplativa apontados por Aristteles so apenas indiretos, restringindo-se
possibilidade do cio necessrio filosofia garantida pela autossuficincia de bens
externos69. Porm, as condies materiais filosofia, embora sejam satisfeitas pela
68

69

Cada uma das cinco associaes (os dois pares [marido-mulher e senhor-escravo], a comunidade
domstica, a aldeia, o estado) satisfaz certas necessidades naturais; o termo seguinte continua a satisfazlas, provavelmente melhor do que antes; e esse era de fato o seu propsito imediato. Mas ele tambm
fornece uma moldura econmica e social que desperta algumas outras necessidades e potencialidades em
seus membros; a nova estrutura permite alis, estimula aquilo que nunca tinha ocorrido antes, uma vez
que as oportunidades no estavam l; ela natural no apenas ao satisfazer impulsos naturais existentes e
j experimentados, mas em provocar outros existentes e ainda no experimentados; e estes, por sua vez,
quando atualizados, tornam-se parte do ncleo do prximo desenvolvimento. (SAUNDERS, Trevor J.
Arisotle politics: books I and II. Oxford: Clarendon Press, 2002, p. 68)
H duas passagens interessantes na Metafsica que relacionam a atividade do filsofo com o cio: Mas,
assim que mais artes foram inventadas, e algumas foram direcionadas s necessidades da vida, outras ao

75

comunidade poltica de forma mais estvel, no parecem requerer a cidadania. Alis, um

dos argumentos de que Aristteles lana mo para defender a superioridade da atividade de
contemplao diz respeito justamente ao fato de a sua autossuficincia prescindir dos
vnculos com os demais:
E a autossuficincia de que se fala pertence principalmente
atividade contemplativa. Pois, enquanto que um filsofo, assim
como um homem justo ou algum que possua qualquer outra
virtude, precisam das coisas necessrias vida, quando eles se
encontram suficientemente equipados com coisas desse tipo o
homem justo ainda precisa de pessoas em relao s quais e com as
quais ele agir justamente, e o homem temperante, o homem
corajoso e cada um dos outros encontram-se na mesma situao,
mas o filsofo, mesmo quando solitrio, pode contemplar a
verdade, e ele o melhor e o mais sbio. Sem dvida prefervel
para ele ter colaboradores, mas ainda assim ele o mais
autossuficiente. (EN X.7.1177a27-1177b2)

No entanto, o fato de Aristteles reconhecer que colaboradores na atividade

contemplativa, ainda que no sejam imprescindveis, so teis, pode assinalar um elo
interessante entre tal atividade e a vida na plis, o qual vai alm do fornecimento mais
eficaz de bens externos. Afinal, no foi por acaso que as maiores escolas de filosofia na
Grcia floresceram em cidades, sendo que as duas maiores delas a Academia de Plato e
o Liceu de Aristteles naquela em que em mais alto grau floresceram as artes e outras
reas do conhecimento na Antiguidade70. No que uma escola filosfica para Aristteles
seja uma instituio poltica: longe disso, ele repetidas vezes defende que a poltica,
embora seja a cincia arquitetnica que comanda as demais cincias e artes (EN
I.2.1094a26-b7), em nada deve intrometer-se na atividade do filsofo, mas apenas criar as
condies para o seu desenvolvimento. Mesmo o seu cuidadoso tratamento do sistema de
educao pblica da comunidade poltica ideal nos Livros VII e VIII da Poltica abstm-se

70

lazer, os inventores das ltimas naturalmente foram sempre considerados mais sbios do que os
inventores das primeiras, porque seus ramos do conhecimento no almejavam a utilidade. Desse modo,
quando todas essas invenes j estavam estabelecidas, as cincias que no objetivam dar prazer ou
satisfazer as necessidades da vida foram descobertas, e pela primeira vez em lugares onde os homens pela
primeira vez comearam a ter lazer. Essa a razo pela qual as artes matemticas foram iniciadas no
Egito, pois l a casta sacerdotal podia ficar ociosa (Met A.1.981b16-24). A segunda passagem inicia com
a afirmao de que a filosofia buscada como um fim em si mesma, no sendo um saber til para alguma
outra coisa. Na continuao, alega que isso confirmado pelos fatos, pois foi quando quase todas as
necessidades da vida e as coisas que contriburam para o conforto e o cio foram asseguradas que tal
conhecimento comeou a ser buscado. (Met A.2.982b19-28)
Ver a traduo de Tricot, p. 510, n. 4, ad loc.; GAUTHIER, Ren Antoine, JOLIF, Jean Yves. Lthique a
Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire, 3 v. Louvain: Publications Universitaires de
Louvain, 1959, v. 2, p. 882-883.

76

de incluir a filosofia no currculo71, j que a mais nobre dentre as atividades humanas no

toma parte da educao bsica necessria para se formar o bom cidado e o seu contedo
no deve ser uma questo de deliberao pblica.
na plena realizao da razo prtica e da virtude moral que a comunidade poltica
exerce um papel fundamental. O exerccio excelente da poltica representa uma forma de
vida feliz, ainda que Aristteles a considere inferior vida contemplativa72, e sua grandeza
sustentada desde os captulos iniciais da tica Nicomaqueia:
Pois ainda que o fim seja o mesmo para um nico homem e
para uma plis, o da plis parece de qualquer maneira algo maior e
mais completo seja para alcanar, seja para preservar; embora
valha a pena alcanar o fim apenas para um homem, melhor e
mais divino alcan-lo para uma nao ou para plis. (EN
I.2.1094b6-12)

A relao que a vida em comunidade mantm com a autossuficincia humana, seja

como meio de proporcionar as condies externas propcias para o desenvolvimento das
atividades correspondentes s duas formas de felicidade, seja enquanto elemento
constitutivo de uma dessas formas de felicidade (a saber, o exerccio virtuoso das posies
de governo), explica por que Aristteles declara que (1) a plis uma criao da
natureza e que (2) o homem por natureza um animal poltico, e aquele que por natureza
e no por mero acidente est fora da plis, ou um homem mau ou est acima da
humanidade (Pol. I.2.1253a2-5). A verdade da primeira afirmao depende da verdade da
segunda, pois, sendo a plis constituda pelos homens com vistas a um fim, se o fim de
viver em comunidade poltica no correspondesse a um bem real necessrio para o homem
por fora de sua natureza, a sua criao seria to contingente e pouco natural quanto a de
qualquer artefato til para tornar a vida mais fcil.
Aristteles classifica como polticos os animais que possuem algum objetivo
comum em vista (HA I.1.488a7-10). Nesse sentido, as abelhas tambm seriam uma
espcie de animal poltico, na medida em que desempenham ordenadamente diferentes
funes em prol da preservao da colmeia. Todavia, o homem um animal poltico em
um sentido muito mais completo, e isso se deve a certas capacidades inerentes sua
natureza racional:
A natureza, ns dizemos frequentemente, no faz nada em
71
72

KRAUT, Richard. Arisotle politics: books VII and VIII. Oxford: Clarendon Press, 1997, p. 139.
Seus argumentos so apresentados em EN X.7-8.

77

vo, e o homem o nico animal que possui o dom da fala [logon].

E, enquanto que a mera voz [phone] somente uma indicao de
prazer e dor, e , por conseguinte, encontrada nos outros animais
(pois a sua natureza alcana a percepo do prazer e da dor e a sua
comunicao de um para o outro, e nada mais), o poder da fala
[logos] tem o fim de expressar o conveniente e o inconveniente e,
por conseguinte, da mesma forma, o justo e o injusto. E uma
caracterstica do homem que s ele tenha algum senso do bem e do
mal, do justo e do injusto etc., e a associao de seres vivos que
possuem esse senso gera uma famlia e uma plis. (Pol. I.2.1253a718)

A peculiaridade do carter poltico do homem que, sendo ele um animal racional,

a realizao de sua prpria natureza no determinada pelo instinto, mas sim mediada por
aquilo que ele concebe como um bem, o que pode ser conforme ou contrrio quilo que o
seu bem por natureza. Do mesmo modo, a comunidade poltica pode servir para realizar a
sua autossuficincia isto , para propiciar as condies de uma vida feliz apenas se ela
estiver voltada prtica da justia. Caso contrrio, as possibilidades de realizao do
homem tornam-se menores e mais restritas, podendo chegar em uma tirania a uma
condio semelhante de um escravo. Contudo, o dom da fala permite-lhe deliberar
coletivamente acerca do justo e do injusto, ou seja, sobre os rumos que a comunidade
poltica deve tomar na busca pelo bem comum; a busca coletiva pelo bem de todos os
cidados pode ser, portanto, frutfera. Por essa razo, Aristteles sustenta que a justia o
vnculo dos homens nos estados, pois a administrao da justia, que consiste na
determinao do que justo, o princpio ordenador na sociedade poltica. (Pol.
I.2.1253a36-38)
O homem, em suma, por natureza necessita participar da comunidade poltica para
atingir a plena autossuficincia e dotado das faculdades que tornam possvel a realizao
coletiva de tal empreendimento. algo prprio natureza humana desenvolver-se em
comunidades desse tipo, sendo aquele que no depende da plis para a sua autossuficincia
mais prximo a um deus, e aquele que incapaz de tomar parte nela, s bestas (Pol.
I.2.1253a17-30). Encontra-se mais prximo de ser deus o filsofo que, dispensando o
convvio com os demais, obtm a plena autossuficincia da vida contemplativa, a qual,
segundo Aristteles, exercida por algo de divino em nossa natureza (EN X.7.1177b261178a2, 8.1178b7-24), pois, de um modo geral, o filsofo, sendo um homem e
convivendo com outras pessoas, escolhe praticar aes virtuosas, e assim precisar de bens
78

externos [incluindo-se pessoas para com quem pratica a virtude] para levar a sua vida
como um ser humano (EN X.8.1178b5-7). Por outro lado, assemelha-se a uma besta
aquele que por natureza tem a sua capacidade racional de agir em conformidade com a reta
razo corrompida (EN VII.1.1145a29-34, 5.1148b20-1149a21). Assim, podemos
compreender por que Aristteles compara o homem sem plis mo de um cadver, que s
denominada mo por homonmia73: o homem fora da comunidade poltica fica privado
das condies em que pode exercer as atividades constitutivas de sua felicidade, assim
como a mo em um cadver no pode realizar as funes que possua enquanto membro de
um corpo vivo74.
Por tais motivos, a comunidade poltica possui uma primazia natural em relao
tanto s comunidades primitivas que os seres humanos necessariamente constituem e que
nela encontram abrigo (comunidades familiares), quanto s diversas associaes que as
pessoas formam entre si com vistas a um propsito especfico (contratos comerciais, clubes
de esporte etc.), na medida em que, ao contrrio destas ltimas, no visa vantagem
presente (ou parcial), mas ao que vantajoso vida como um todo (EN VIII.9.1160a7-31).
Segundo Aristteles, a melhor vida, tanto para indivduos quanto para estados, a vida de
virtude, quando a virtude tem bens externos suficientes para a prtica de boas aes (Pol.
VII.1.1323b40-1324a1) e daqueles que so governados da melhor maneira entre aquelas
que as suas circunstncias admitem espera-se que levem a melhor vida (Pol.
VII.1.1323a17-19). Resta proceder investigao de como o fim natural da comunidade
poltica o bem comum, entendido como a felicidade dos cidados relaciona-se com a
formao do ordenamento jurdico positivo, o qual, por sua vez, orientar a ao dos
governantes e dos cidados.

5 O justo poltico entre natureza e conveno

No captulo anterior, analisou-se a relao que a comunidade poltica tem com o
bem humano. Constatou-se que, para Aristteles, essa relao se d em duas vias: assim
como o fim ltimo da comunidade poltica a felicidade de seus cidados, o bem supremo
dos seres humanos, que so animais por natureza polticos em mais alto grau, de certa
73
74

Aristteles trata desse sentido de homonmia em Cat. 1.1a1-5.

KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford University Press, 2002, p. 260-261.

79

forma depende do bem da comunidade poltica. No , portanto, qualquer tipo de

associao poltica que permite a seus cidados desenvolverem-se plenamente como seres
humanos, mas apenas aquelas constitudas almejando uma viso correta do bem ou, em
outras palavras, aquelas cuja constituio , ao menos em alguma medida, justa.
So trs os objetos de uma constituio tal como Aristteles os define: (1)
especificar a organizao das funes de governo da plis75; (2) estabelecer os critrios
para a ocupao de tais funes; e (3) determinar o fim a ser perseguido pela comunidade
poltica em questo (Pol. IV.1.1189a15-17). Em suma, a constituio trata da forma como a
comunidade poltica ser governada, regulando a distribuio das funes de governo de
acordo com o fim a que ela visa. Tudo isso no depende de uma constituio em sentido
formal, com regras escritas que deem conta dessas questes com preciso. Basta que seja
possvel reconhecer na comunidade poltica um certo padro que orienta as relaes de
governo76.
A organizao das funes de governo da plis tem uma importncia lateral para a
nossa investigao e ser referida no Captulo 6 ao tratarem-se as perspectivas do justo
legal do legislador e do juiz. No presente captulo, ater-nos-emos relao entre os dois
ltimos itens listados como objetos de uma constituio; mais especificamente, ao modo
como o fim buscado pela comunidade poltica e os critrios para a ocupao das funes
de governo determinam-se mutuamente.
O governo, entendido como a autoridade suprema na comunidade poltica,
encontra-se necessariamente ou nas mos de um, ou nas de poucos, ou nas de muitos, de
acordo com a constituio (Pol. III.7.1279a25-28). A escolha entre uma dessas opes est
subordinada ao modo como a comunidade poltica ou pelo menos aqueles que nela
efetivamente exercem o poder compreendem como o bem comum deve ser buscado em
uma plis particular.
Nas constituies desviadas, aqueles que detm o poder sejam eles a maioria,
uma minoria, ou um s visam promover a concepo de bem que os favorece em
detrimento dos demais. o que ocorre, respectivamente, na democracia (entendida aqui
75

76

Todas as constituies tm trs elementos com respeito aos quais o bom legislador precisa considerar o
que conveniente para cada constituio. Quando eles se encontram bem ordenados, a constituio est
bem ordenada, e, na medida em que um se distingue do outro, as constituies se distinguem. H (1) um
elemento que delibera sobre os assuntos pblicos [to bouleuomenon peri ton koinon]; (2) um segundo que
se ocupa das magistraturas [tas arkhas], ou seja, o que elas devem ser, sobre o que elas devem exercer a
autoridade e qual deve ser o modo de eleg-las; e (3) um terceiro que detm o poder judicial [dikazon].
(Pol IV.14.1297b36-1298a4)
STRAUSS, Leo. Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1953, p. 136.

80

como demagogia77), na oligarquia e na tirania. Este ltimo regime dificilmente pode ser
considerado como a realizao de uma concepo de justia poltica, na medida em que se
aproxima muito mais de uma relao entre senhor e escravos. Afinal, o tirano no se
encontra em uma relao de igualdade com seus sditos (seu poder absoluto no fruto da
superioridade de seu mrito, em uma relao de igualdade geomtrica), tampouco os
sditos de uma tirania so livres, pois esto submetidos ao arbtrio do tirano (Pol.
IV.4.1292a23-32, 5.1292b7-10; V.10.1312b5-6, 34-38). Isso tudo, aliado promoo dos
prprios interesses em detrimento do bem dos demais, o que define uma forma desviada de
constituio, deixa claro que o fim de uma tal comunidade no a plena autossuficincia
de seus membros, pois, como vimos no captulo anterior, esta requer a liberdade e a justia.
A oligarquia e a democracia representam casos menos extremados de constituies
desviadas. As suas vises de bem comum no so completamente arbitrrias como na
tirania, mas parciais, orientando uma distribuio equivocada do poder. A oligarquia
concebe a comunidade poltica como uma associao voltada acumulao de capital e,
como em uma sociedade empresarial, o poder nela deve ser distribudo de acordo com o
aporte de cada um para a riqueza da plis (Pol. III.9.1280a25-32). A democracia, por sua
vez, representa em sua forma mais corrupta um regime em que a igualdade absoluta que
todos os cidados possuem quanto liberdade transpe-se para a distribuio de outros
bens, mormente de poder poltico. O que cada uma delas esquece, respectivamente, que,
se a riqueza e a liberdade so elementos necessrios, a justia e a virtude igualmente o
so, pois sem as primeiras qualidades uma plis no pode de fato existir, sem as ltimas,
no pode existir bem. (Pol. III.12.1283a18-20)
Aristteles reitera que uma plis existe com vistas a uma boa vida, e no com
vistas vida to-somente (Pol. III.9.1280a31-33). Riqueza e liberdade so ambos
necessrios felicidade, mas apenas enquanto bens externos; esto, portanto, subordinados
atividade em conformidade com a virtude. A parcialidade e consequente perverso da
oligarquia consiste em derivar a desigualdade em todos os aspectos da desigualdade na
riqueza; a da democracia, em derivar a igualdade em todos os aspectos da igualdade quanto
condio de homem livre (Pol. III.9.1280a22-25; 13.1283a25-29).
Se a atividade de acordo com a virtude corresponde ao fim ltimo da comunidade
poltica, a virtude ser ento o critrio correto para determinar a distribuio de poder
77

Espcie de democracia extrema em que os desejos das massas so satisfeitos por demagogos em
detrimento da lei (Pol. IV.4.1292a5-37).

81

poltico. Afinal, se uma sociedade poltica existe com vistas ao bem agir, o virtuoso
contribuiria mais para o bem comum do que os abastados ou aqueles que apenas possuem
o status de homens livres. No seria, pois, o caso de distribuir o poder poltico de acordo
com a virtude, assim como as melhores flautas devem ser distribudas para os melhores
flautistas (Pol III.12.1282b35-1283a4)? A resposta de Aristteles afirmativa:
Nossa concluso, ento, que a sociedade poltica existe
com vistas a aes nobres, e no apenas com vistas ao mero
convvio. Desse modo, aqueles que mais contribuem para uma tal
sociedade possuem uma participao maior nela do que aqueles
que gozam a mesma ou uma maior liberdade ou nascimento nobre
mas so inferiores em virtude poltica, ou do que aqueles que os
excedem em riqueza mas so superados por eles em virtude. (Pol.
III.9.1281a2-8, ver tambm III.9.1280b4-6)

Nas constituies retas, portanto, o poder exercido virtuosamente em nome do

interesse comum dos cidados corretamente concebido, que corresponde, conforme visto
nos captulos anteriores (especialmente no primeiro e no quarto), promoo da vida de
acordo com a virtude (Pol. III.12.1282b15-18). A posse da virtude poltica, pois,
corresponde ao critrio justo de distribuio do poder.
A autoridade poltica suprema, j foi visto, pode estar nas mos de um, de poucos
ou de muitos. O que definir se a mais justa distribuio do poder em uma certa
comunidade poltica representada pela realeza, pela aristocracia ou pelo regime
republicano o modo pelo qual os cidados se distinguem com respeito virtude. No caso
de haver um cidado ou uma minoria excepcionalmente virtuosa, que no apenas se
destaca perante os demais considerados individualmente, mas tambm delibera sozinho
sobre questes polticas melhor do que assembleias inteiras, as constituies mais
adequadas sero a realeza (no caso de um s Pol. III.17.1288a15-19) ou a aristocracia (na
hiptese da minoria). No entanto, cabe lembrar que Aristteles reconhece que decises
tomadas coletivamente possuem a vantagem de considerar a questo sob diversos pontos
de vista e de serem menos suscetveis ao efeito corruptor de paixes momentneas,
contanto que elas tenham em vista um fim comum, no representando apenas um meiotermo ou uma soluo de compromisso entre partes que s visam ao seu prprio bem-estar.
No havendo essa pessoa ou esse grupo de pessoas extremamente virtuosas, o melhor
regime, ento, o republicano (Pol. III.15.1286a15-20, 26-b8; 16.1287a28-b5).
Assim como o justo meio da ao moral determinado de acordo com as
82

circunstncias do caso particular, as caractersticas de cada sociedade apontaro para

diferentes constituies como a mais justa e adequada para a busca do bem comum em
cada comunidade poltica (Pol III.16.1287a13-17). Esse juzo sobre qual a melhor
constituio relativamente s circunstncias de uma certa sociedade inclui-se entre os
quatro objetos da investigao poltica distinguidos por Aristteles; os outros trs so a
descrio da melhor constituio em absoluto, consideradas condies ideais; o
delineamento da melhor constituio considerando-se caractersticas que geralmente se
verificam nas vrias sociedades; e os meios para melhorar e conservar uma constituio
imperfeita de uma comunidade poltica real (Pol. IV.1.1288b10-1289a26).
Entretanto, a constituio responsvel por estabelecer apenas as funes de
governo, o critrio para a distribuio de tais cargos e o fim ltimo com vistas ao qual a
comunidade poltica se ordena. Por conseguinte, ela no especifica as regras para orientar
as condutas dos cidados e as relaes de justia que eles travam entre si. Essa tarefa cabe
s leis, que determinam de forma mais detalhada o modo como a comunidade poltica
perseguir a viso de bem comum definida em sua constituio. Por essa razo, afirma
Aristteles que as leis so, e devem ser, relativas constituio, e no a constituio s
leis. (Pol. IV.1.1289a13-15)
A relatividade das leis constituio determina que os dispositivos legais podem
ser avaliados sob duas ticas diferentes. Primeiramente, se constituem uma traduo
adequada da concepo de justia presente na constituio. Em segundo lugar, se esta
concepo de justia ela mesma correta ou desviada:
O carter bom ou mau, justo ou injusto das leis varia
necessariamente de acordo com as constituies das comunidades
polticas. evidente, no entanto, que as leis precisam estar
adaptadas s constituies. Mas, se for assim, formas verdadeiras
de governo tero necessariamente leis justas, e formas pervertidas
de governo tero leis injustas. (Pol. III.11.1282b9-14)

Aristteles defende que as constituies inteiramente desviadas so contrrias

natureza (Pol. III.17.1287b36-40), pois no servem para promover em nenhuma medida a
autossuficincia humana do modo como o captulo 4 mostrou que a comunidade poltica o
pode fazer. A filosofia aristotlica sustentaria, portanto, a existncia de uma dimenso
natural dos padres de justia, a qual se encontra ancorada na noo de bem comum e,
consequentemente, naquilo que o bem para o homem de acordo com a sua natureza. A

83

dicotomia natural-legal no interior do justo poltico por ele apresentada da seguinte

forma:
Da justia poltica, parte natural, parte legal natural
aquilo que tem em todo lugar a mesma fora [dynamis] e no
existe em razo das pessoas pensarem isso ou aquilo; legal, aquilo
que originalmente indiferente, mas, uma vez que tenha sido
estabelecido, no indiferente. (EN V.7.1134b17-22)

Ele oferece como exemplos de justo legal tanto normas gerais, tais como as que
determinam o valor a ser pago como fiana para a libertao de um prisioneiro e os
animais que devem ser sacrificados em rituais, quanto decretos [psephisma], cujo poder
normativo se restringe to-somente a uma nica situao particular, como aquele que
disps sobre como se deveria homenagear Brasidas, vitorioso comandante espartano do
sculo V a.C. O que Aristteles procura esclarecer por meio desses exemplos que no h
nada que seja legalmente justo ou injusto antes que seja estabelecida a norma, ou seja, o
valor da fiana, e o modo como devem ser conduzidos os rituais religiosos e as
homenagens oficiais so completamente indeterminados do ponto de vista do justo legal
at que haja alguma espcie de conveno a respeito com fora normativa (seja lei, decreto
ou costume). Nisso reside a sua maior diferena em relao ao justo natural, ao qual
Aristteles reivindica fora normativa independentemente de seu reconhecimento por
algum. Certamente, a fora normativa do justo legal tem um sentido distinto daquela
atribuda ao justo natural, uma vez que, no primeiro caso, ela se encontra revestida do
poder sancionador da autoridade poltica, enquanto que, no caso do justo natural, a fora
normativa possui exclusivamente carter moral, na medida em que ele corresponde quilo
que deve ser feito em relaes de justia poltica independentemente de haver um poder
poltico que lhe confira efetividade: no h poder institudo para coagir a autoridade
poltica a adequar-se ao justo natural.
A existncia de uma concepo de justia poltica estatuda, o justo legal, no
posta em dvida, embora se possa questionar se um determinado dispositivo jurdico
encontra-se em vigor (por exemplo, uma norma revogada pelo costume) ou qual a soluo
para um caso concreto mais de acordo com o direito positivo 78. Todavia, no parece estar
em disputa o fato de existirem normas que orientam o comportamento dos membros de
comunidades polticas, residindo o fundamento de sua fora normativa na sua instituio
78

O problema da aplicao do justo legal para casos concretos ser examinado na seo 6.2.

84

por uma autoridade reconhecida como a detentora de tal poder.

O que por alguns contestado que haja um padro para definir o que justo ou
injusto no interior da comunidade poltica alm do justo legal. A realidade de um justo
natural, o qual tem em todo lugar a mesma fora [dynamis79] e no existe em razo das
pessoas pensarem isso ou aquilo (EN V.7.1134b17-20), posta em xeque porque os
objetores acreditam que aquilo que existe por natureza imutvel (como o fogo arde
igualmente aqui e na Prsia), enquanto que eles veem mudana nas coisas reconhecidas
como justas. (EN V.7.1134b23-28)
A oposio entre natureza e conveno, entre physis e nomos, constitui um lugarcomum no pensamento grego a partir do sculo V a.C., quando a atividade legislativa
intensa da democracia ateniense e o contato com outros povos levaram a um processo de
dessacralizao da lei, que passou a ser vista como uma mera criao humana sem
fundamento natural80. Segundo atesta Aristteles e confirmam alguns dilogos de Plato, os
sofistas lanaram mo dessa oposio para gerar paradoxos81 e contestar a autoridade das
leis. No dilogo Teeteto, Scrates descreve a posio de Protgoras, segundo o qual tudo
aquilo que em qualquer cidade considerado justo e admirvel justo e admirvel nessa
cidade, enquanto a conveno se mantiver (Teeteto, 167c; ver tambm 172a); na
Repblica, Glauco argumenta em favor do ponto de vista segundo o qual a lei uma
conveno estabelecida entre os homens com o fim de evitar que se sofra a injustia, o que
corresponde a um mal ainda pior do que ficar impedido pela lei de se beneficiar
injustamente dos outros (Repblica 358e-359b); nas Leis, a fala do Ateniense descreve em
79

80

81

Max Salomon sugere traduzir dynamis por princpio de validade, o que facilita a compreenso da
passagem, mas pressupe a interpretao que pretendemos provar. Por isso, preferimos um termo mais
neutro como fora (SALOMON [SHELLENS], Max. Le droit naturel chez Aristote. Archives de
philosophie du droit et de sociologie juridique, Paris, n. 3-4, p. 120-127, 1937, p. 123).
Protgoras, 337cd; GAUTHIER, Ren Antoine; JOLIF, Jean Yves. Lthique a Nicomaque. Introduction,
Traduction et Commentaire, 3 v. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959, v. 2, 392-394;
GRANT, Alexander. The ethics of Aristotle. London: Longmans, Green & Co., 1885, v. 1, p. 151; VON
FRITZ, Kurt, KAPP, Ernst. Introduction. Constitution of Athens and related texts. New York: Hafner,
1974, p. 38; LOPES, Jos Reinaldo de Lima. O direito na histria: lies introdutrias. So Paulo: Atlas,
2009, p. 19, 26.
A mais variada gama de tpicos empregada para conduzir os homens a afirmaes paradoxais aquela
que depende de padres da natureza e da conveno: assim que Clicles segundo a descrio discute em
Grgias e que tambm todos os antigos supunham ser vlida: pois natureza e conveno segundo eles, so
opostos, e a justia um bem de acordo com a conveno [kata nomon], mas no com a natureza [kata
physin]. Desse modo, o homem cujo juzo est de acordo com o padro da natureza deve ser enfrentado
pelo padro da conveno, mas o homem que est de acordo com a conveno deve ser enfretado
conduzindo-o aos fatos da natureza, pois de ambas as maneiras afirmaes paradoxais sero feitas. Na
viso deles, o padro da natureza era o verdadeiro, enquanto que o da conveno era a opinio sustentada
pela maioria. (RS 173a6-19, com referncia a Grgias, 482e-483a)

85

maior detalhe a opinio geral dos sofistas:

A primeira coisa que essas pessoas dizem, meu caro, que
os deuses existem devido arte, no por natureza, mas com base
em algumas leis, que, alm disso, variam amplamente de acordo
com as diferentes convenes acordadas pelas pessoas quando elas
legislam. Em particular, a bondade de acordo com a natureza e a
bondade de acordo com a lei so duas coisas distintas, e no h de
forma alguma padro natural de justia. Ao contrrio, os homens
esto sempre discutindo a respeito de seus padres de justia e
alterando-os, e toda mudana introduzida torna-se vinculante a
partir do momento em que feita, no importando o fato de ser
inteiramente artificial e baseada em conveno e no na natureza,
nem sequer no grau mais insignificante. () [E]ssa a razo de
surgirem esforos insidiosos em converter as pessoas 'verdadeira
vida natural', a qual no essencialmente outra coisa seno uma
vida de conquista sobre os outros e no uma de servio ao prximo
tal como a lei ordena. (Leis 889e-890a)

difcil deduzir do lacnico texto do stimo captulo do Livro V da tica

Nicomaqueia a qual das formulaes da objeo sofstica ideia de um justo por natureza
Aristteles est se referindo. Entretanto, o que certo que tal objeo pressupe que tudo
aquilo que natural no pode variar (como o fogo, que arde da mesmo maneira na Grcia e
na Prsia). Ora, desse modo ficaria prejudicada a existncia do justo natural, na medida em
que aquilo que considerado justo por natureza varia, seja porque as pessoas, assim como
as legislaes de diferentes povos, divergem em sua concepo de justia, seja porque a
mesma pessoa julga uma determinada ao ora justa, ora injusta, dependendo das
circunstncias em que ela ocorre (apesar de reconhecermos que dever do depositrio
restituir ao depositante o bem depositado, acreditamos que isso no deve ser feito no caso
de a coisa depositada ser uma arma e o depositante ter se tornado louco82).
A primeira hiptese de variao a de as pessoas divergirem em suas concepes
de justia, independentemente daquilo que prev a lei de sua comunidade poltica no
apresenta problema para que se sustente a existncia de um padro natural de justia, na
medida em que este definido por Aristteles como no existindo em razo das pessoas
pensarem isso ou aquilo (EN V.7.1134b18-19). Afinal, no porque algum acredita que
uma relao R justa que R se torna justa por natureza, mas, ao invs, o fato de a
relao R ser naturalmente justa que torna a crena verdadeira.
A real objeo contra a noo de direito natural tal como Aristteles a concebe
82

Repblica, 331c.

86

reside na segunda hiptese de variao. Contudo, Aristteles no nega o fato de que

podemos encontrar excees s regras de justo natural, o que o torna mutvel e relativo s
circunstncias do caso particular, mas sim o pressuposto de que uma tal espcie de
mutabilidade prejudique o seu carter natural, que faz com que tenha em todo lugar a
mesma fora [dynamis]:
Isso [a mutabilidade do justo natural], porm, no
verdadeiro desse modo no qualificado, mas verdadeiro em um
certo sentido. Concede-se que, com os deuses, provavelmente no
haja de modo algum mudana, enquanto que conosco h algo que
justo por natureza e, ainda assim, tudo seja capaz de mudar. Apesar
disso, cabe a distino entre o que e o que no por natureza.
(EN V.7.1134b27-31)

Aquilo que por natureza justo fazer depender das circunstncias nas quais se d a
ao, pois o justo meio, conforme visto nos captulos 2 e 3, determina-se caso a caso. No
entanto, se por um lado isso impede que se deduza more geometrico regras de direito
natural em abstrato, por outro no torna impossvel a existncia de que sempre e em todo
lugar haja um critrio para avaliar uma ao ou relao como justa ou injusta
independentemente da opinio humana83, uma vez que aquilo que constitui de fato o bem
supremo para os homens e para as comunidades polticas no varia84.
Embora o justo e o injusto sejam determinveis apenas de acordo com a situao
concreta, ainda assim se pode falar de algumas aes que, por natureza, so sempre
injustas e de outras que so naturalmente justas no mais das vezes85. No primeiro caso, a
injustia encontra-se presente na prpria definio da conduta, como na de assassinato, j
que somente quem mata injustamente comete assassinato; no o comete, por exemplo,
quem mata em legtima defesa (EN II.6 1107a8-21). No segundo caso, podemos fazer com
correo generalizaes que so vlidas no mais das vezes quando tratamos de aes ou
relaes que, consideradas abstratamente, so teis consecuo de um fim bom para o
83

84

85

STRAUSS, Leo. Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1953, p. 159; ZINGANO,
Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo: Discurso
Editorial, 2007, p. 341-342, n. 11.
Gauthier e Jolif lembram em seu comentrio que o que mutvel no necessariamente arbitrrio
(GAUTHIER, Ren Antoine; JOLIF, Jean Yves. Lthique a Nicomaque. Introduction, Traduction et
Commentaire, 3 v. Louvain: Publications Universitaires de Louvain, 1959, v. 2, p. 394).
BURNET, John. The ethics of Aristotle. London: Methuen, 1900, p. 234; GAUTHIER, Ren Antoine;
JOLIF, Jean Yves. Lthique a Nicomaque. Introduction, Traduction et Commentaire, 3 v. Louvain:
Publications Universitaires de Louvain, 1959, p. 394-395; MILLER JR., Fred D. Nature, justice, and
rights in Aristotle's politics. New York: Oxford University Press, 2001, p. 76, n. 18; JOACHIM, H. H.
Nicomachean ethics. Oxford: Oxford University Press, 1951, p. 155.

87

homem, mas que podem em circunstncias excepcionais representar um mal a ser evitado.
Considera-se o contrato de depsito, por exemplo, til cooperao social, e a regra deve
ser a de restituir ao depositante a coisa depositada de outro modo, no h depsito, mas
sim apropriao. No entanto, na hiptese narrada de loucura superveniente do depositante
de armas, o bem comum exige uma conduta contrria quela prpria natureza do contrato
de depsito: a saber, que o armamento seja retido. Proceder deste modo no representa o
que justo em abstrato; porm, a melhor escolha tendo-se em vista as circunstncias, e
toda ao deve ser avaliada em funo do fim para o qual foi concebida (EN III.1 1110a914).86
importante, a esta altura, compreender a noo aristotlica de no mais das
vezes [hos epi to polu]. Alguma coisa no mais das vezes justa no porque
frequentemente se apresenta assim, mas porque considerada em si mesma possui uma
conexo com o bem comum, como foi mostrado em relao ao contrato de depsito.
Conforme afirma Marco Zingano, [a] frequncia estatstica um meio para a descoberta
de normas, mas em nenhum sentido razo para o estabelecimento de normas.87 Uma
analogia de que Aristteles lana mo em sua exposio sobre o justo natural corrobora
essa interpretao: mesmo que todos os homens possam atualizar a sua capacidade de
tornarem-se ambidestros (e poderamos acrescentar que alguns sejam ambidestros ou
canhotos de nascena), isso no muda o fato de o homem ser destro por natureza e, por
conseguinte, destro no mais das vezes (EN V.7.1134b32-35)88.
A variabilidade do justo natural, portanto, s semelhante do convencional sob
um aspecto. As regras, tanto as que dizem respeito ao justo natural quanto as que dizem
respeito ao justo legal, relacionam-se com as situaes a que elas se aplicam tal como os
termos universais com os seus respectivos particulares: assim como a considerao do
universal a abstrao de um aspecto comum a vrios indivduos, as regras selecionam
86

87

88

com efeito verdadeiro que aquilo que natural nunca varia com respeito essncia, mas o seu uso
varia, pois por vezes abandona-se aquilo que est de acordo com a natureza reta, e vantajoso fazer
aquilo que est de acordo com uma natureza defeituosa [infirmam], como fica claro na medicina, a qual
por vezes prescreve ao enfermo com excesso de calor excesso de frio, o que por si s no saudvel. Do
mesmo modo, deve-se mudar de vez em quando aquilo que natural em razo de diversos
acontecimentos, para que se evite o mal maior. (ALBERTO MAGNO. Super ethica commentum et
quaestiones libri quinque priores. Opera omnia, v. XIV, t. 1, lectio XI, 423)
ZINGANO, Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo:
Discurso Editorial, 2007, p. 331.
SALOMON [SHELLENS], Max. Aristotle on natural law. Natural law forum, Notre Dame, v. 4, n.1, p.
72-100, 1959, p. 83; AUBENQUE, Pierre. La loi selon Aristote. Archives de philosophie du droit, Paris, t.
25, p. 147-157, 1980, p. 154.

88

alguns aspectos relevantes comuns a vrias aes e os abstraem dos inmeros fatores que
convergem em cada caso particular (EN V.7.1135a7-9). Contudo, ao contrrio dos
universais, que so ditos com correo de todos os particulares a que fazem referncia, as
regras aplicam-se apenas maior parte dos casos abrangidos por seu suporte ftico,
conforme o j visto no que concerne ao justo natural e o que ser exposto no que diz
respeito ao justo legal ao tratar-se da equidade na seo 6.2.
No entanto, ao contrrio do justo convencional, cujo contedo determinado pela
autoridade poltica tendo-se em vista o que ela apreende como bem comum, havendo
variao, por conseguinte, de acordo com a concepo de justia vigente em cada plis, o
justo natural corresponde quilo que constituiria o bem real para os membros da
comunidade poltica em questo89. Uma vez que h uma forma de constituio que a mais
adequada para cada comunidade particular, as leis, que devem adequar-se constituio,
tambm sofrero variaes em virtude das circunstncias90. Todavia, a natureza humana e
aquilo que constitui o bem para seres humanos sempre o mesmo, mudando apenas o
modo como deve ser buscado91. Nesse sentido, afirma Aristteles:
As coisas que so justas por fora de conveno e
convenincia so como medidas, pois as medidas de vinho e milho
no so as mesmas em todo lugar, mas maiores no atacado e
menores no varejo. De maneira similar, as coisas que so justas no
por natureza, mas por determinao humana no so as mesmas em
todo lugar, uma vez que tambm as constituies no so as
mesmas, embora haja apenas uma que seja em todo lugar a melhor
por natureza. (EN V.7.1134b33-1135a5)

As medidas s funcionam enquanto tais se aceitas pelas partes envolvidas no

negcio; dependem, portanto, de conveno. Embora haja uma razo de convenincia para
se preferir medidas pequenas para o varejo e grandes para o atacado, a justa proporo
entre prestao e contraprestao pode ser mantida qualquer que seja a unidade de medida
utilizada92. O importante que haja um padro de medida, pois seno o clculo da
proporo torna-se impossvel. Do mesmo modo, pode haver muitas maneiras igualmente
89
90

91

92

Ver o 426 do comentrio de Alberto Magno e os 1028-1029 do comentrio de Toms de Aquino.

BODS, Richard. Les fondements naturels du droit et la philosophie aristotlicienne. La vritable
politique et ses vertus selon Aristote. Louvain-la-Neuve: Peeters, 2004, p. 128.
STRAUSS, Leo. Natural right and history. Chicago: Chicago University Press, 1953, p. 162-163;
BODS, Richard. Les fondements naturels du droit et la philosophie aristotlicienne. La vritable
politique et ses vertus selon Aristote. Louvain-la-Neuve: Peeters, 2004, p. 122.
Cabe lembrar que aqui Aristteles no est se referindo a um sistema nico, como o mtrico-decimal, o
qual inteiramente baseado em mltiplos ou fraes do metro-padro, mas sim a um sistema que
apresenta diversos padres de referncia, como o ingls.

89

legtimas e eficazes de realizar o bem comum segundo a constituio mais adequada s

circunstncias da comunidade poltica particular, devendo o legislador escolher uma dentre
as alternativas oferecidas pelo justo natural93.
A constituio mencionada na passagem, que em todo lugar a melhor por
natureza, corresponde a um regime ideal, factvel apenas em condies ideais, em que os
cidados so bons homens94. Ela em todo lugar a melhor porque aquilo que concebido
idealmente tem validade universal como sendo a melhor forma de organizao poltica
possvel para a espcie humana, ainda que no seja aplicvel a nenhuma comunidade real
precisamente em razo de faltarem-lhes as condies ideais. Entretanto, conforme foi
apontado, a descrio de uma tal constituio corresponde a uma das quatro linhas de
investigao apontadas acima e pode servir como um padro para a comparao entre
comunidades concretas e como um ideal a ser por elas almejado95.
A relao que h entre as regras do justo natural e as regras do justo legal no ,
portanto, de independncia deste ltimo em relao ao primeiro, na medida em que os
homens fazem leis ou expedem decretos em vista daquilo que consideram ser o justo,
assim como sempre agem segundo aquilo que creem ser um bem (EN I.1.1094a1-3,
III.4.1113a15-23).
Sendo o justo legal estatudo com vistas ao justo natural tarefa que no livre de
erro, da mesma forma que nem sempre o bem aparente corresponde ao bem real e
visando a elaborao de uma lei atingir os casos particulares por ela abrangidos, o justo
legal parece ento tanto ser o resultado de um procedimento de deliberao legislativa
quanto fornecer uma razo revestida de autoridade para que juzes decidam e cidados
ajam de uma maneira em vez de outra. O justo natural, por exemplo, tem como princpio
que no se deve roubar, pois a propriedade um bem para o homem, que deve ser
distribudo segundo critrios de justia e no apropriado por violncia. O justo legal, por
sua vez, busca o meio mais adequado de coibir o roubo estipulando uma pena para quem
o comete, por exemplo. Em princpio, indiferente que o roubo seja punido com trs anos
de priso ou dois anos acrescidos de multa; entretanto, uma vez que seja escolhida pelo
93

94

95

DESTRE, Pierre. Aristote et la question du droit naturel ("Eth. Nic.", V, 10, 1134 b 18-1135 a 5).
Phronesis, v. 45, n. 3, p. 220-239, Aug. 2000, p. 236.
A distino existente em condies no-ideais entre o bom homem e o bom cidado ser explorada na
seo 6.3.
DESTRE, Pierre. Aristote et la question du droit naturel ("Eth. Nic.", V, 10, 1134 b 18-1135 a 5).
Phronesis, v. 45, n. 3, p. 220-239, Aug. 2000, p. 234; KRAUT, Richard. Aristotle. New York: Oxford
University Press, 2002, p. 192-195.

90

legislador uma pena em vez da outra, aquela que passa a ser o legalmente justo (EN
V.7.1134b20-25).
Desse modo, o justo legal seria uma especificao do justo natural atravs da
deliberao do legislador, que deve levar em considerao as peculiaridades de cada
comunidade poltica e que, no mais das vezes, conta com uma certa margem de
discricionariedade. Isso no outra coisa seno uma consequncia no que tange s
questes de justia poltica do fato de a deliberao concernir tanto descoberta daquilo
que deve ser feito, o que permite a enunciao de regras vlidas para o mais das vezes,
quanto na determinao arbitrria de um curso de ao em detrimento de outro em
questes a respeito das quais o raciocnio moral por si s inconclusivo, mas que exigem
uma tomada de posio para que o bem almejado possa ter efetividade prtica 96. A
preservao da vida , por exemplo, um princpio do justo natural. A legislao de trnsito
foi algo necessrio preservao da vida nas cidades e estradas a partir do sculo passado.
Porm, h normas diferentes em cada pas que determinam a mo em que se deve trafegar
e a pena correspondente infrao dessa regra, que, embora sejam solues incompatveis
entre si (como o trfego pela esquerda e o pela direita), servem igualmente ao fim de
organizar o trnsito para, entre outras coisas, evitar acidentes. De um princpio vago como
deve-se preservar a vida derivam-se regras especficas que orientam a conduta dos
cidados e das autoridades responsveis por fiscalizar o seu cumprimento.
A fixao do justo legal em normas gerais produto da atividade do legislador; as
regras resultantes devem ser interpretadas e aplicadas a casos concretos pelo juiz. No
captulo seguinte, o justo legal ser analisado sob essas duas perspectivas.

6 Perspectivas do justo legal: o universal e o particular

A esta altura, fica clara a prioridade que Aristteles concede escolha do prudente
como determinante do justo meio em cada caso particular. Ela constitui, em ltima
instncia, o padro de correo moral para a avaliao de toda ao quanto sua
conformidade ou contrariedade quilo que exigido pela virtude nas circunstncias em que
ocorre. As leis, por seu turno, buscam orientar a conduta com base naquilo que se acredita
96

HARDIE, W. F. R. Aristotles ethical theory. New York: Oxford University Press, 1988, p. 142-143.

91

justo no mais das vezes; seu sucesso ou fracasso na promoo do fim a que visa encontrase condicionado a um procedimento de aplicao que independente desses dispositivos97,
no sentido de necessitar levar a cabo um procedimento deliberativo para subsumir o caso
regra adequada, sem com isso ir de encontro ao fim em razo do qual ela foi estatuda.
Esse carter particularista da tica Aristotlica foi bem assinalado por Marco Zingano:
A lei, que se exprime por excelncia no registro nas mais
das vezes, no , assim, a regra bsica do domnio moral, mas tem
de ser vista como um produto secundrio, formado a partir de
escolhas singulares, as decises prudenciais, a respeito das quais
ela faz certas abstraes com vistas generalizao.98

Todavia, a necessidade de coordenar as atividades em uma comunidade poltica

confere lei, sob um outro aspecto, uma certa primazia que ausente no mbito da moral
individual, no qual a lei secundria por no ser nada mais do que um guia geral e
impreciso para a ao (EN II.7.1107a27-32)99. A distino entre ambos os domnios
repercute na discriminao de uma espcie de prudncia relacionada s atividades polticas
daquela que tem em vista apenas o aperfeioamento moral do indivduo. Afinal, h uma
certa diferena entre cuidar de seu prprio bem e cuidar do bem de outros, isto , do bem
de uma comunidade poltica100. Entretanto, tal distino no atinge o modo como a
prudncia foi caracterizada nos captulos anteriores, principalmente na seo 2.6; trata-se,
na verdade, da mesma disposio do intelecto prtico101, variando apenas o objeto de sua
atuao (o prprio bem do indivduo ou o bem dos demais enquanto membros da mesma
comunidade poltica), de maneira similar que a justia se contrape s demais virtudes
morais por concernir ao bem do outro102 (EN VI.8.1141b23-24).
A prudncia poltica, por sua vez, divide-se em prudncia legislativa [nomothetike]
e prudncia poltica stricto sensu. Tal dicotomia visa dar conta da assimetria existente entre
97

98

99
100

101

102

NUSSBAUM, Martha C. Aristotles De motu animalium. Princeton: Princeton University Press, 1985, p.
199, 210-219.
ZINGANO, Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo:
Discurso Editorial, 2007, p. 348; idem, Particularismo e universalismo na tica aristotlica. Estudos de
tica antiga. So Paulo: Discurso Editorial, 2007, p. 111.
ZINGANO, idem, especialmente p. 349, n. 16.
Aristteles tambm menciona uma outra variao da prudncia que se ocupa do bem da comunidade
domstica. No entanto, essa forma de prudncia de pouco interesse para as questes que sero
examinadas neste captulo.
Em EN VI. 5. 1140b7-9, Aristteles afirma que por essa razo que pensamos que Pricles e homens
como ele tm prudncia, a saber, porque eles veem [theorein] o que bom para si e para os homens de
uma maneira geral.
Ver a seo 3.1.

92

o procedimento deliberativo que resulta na elaborao de uma lei, o qual de certa forma
incompleto, por tratar da conduta a ser regulada em um plano universal e abstrato
(conquanto tenha que levar em conta as peculiaridades da constituio da comunidade
poltica), e o procedimento de aplicao da lei aos casos particulares, o qual constitui uma
deliberao propriamente dita por redundar na escolha de um curso concreto de ao.
Aristteles, por fim, discrimina dois tipos de situao em que se pode deliberar acerca da
aplicao da lei de acordo com a prudncia poltica em sentido estrito: nos atos individuais
de governo [bouleutike], sob a forma de decreto [psephisma], e nas decises judiciais
[dikastike] (EN VI.8.1141b23-28, 30-33)103.
A cincia legislativa, por delimitar o escopo de deliberao das duas atividades
relacionadas prudncia poltica em sentido estrito (bouleutike e dikastike), considerada
mais arquitetnica do que estas ltimas (EN VI.8.1141b24-26), no sentido anlogo ao que
um arquiteto coordena as atividades de todos os tcnicos, artesos e operrios envolvidos
em uma construo104. No entanto, a poltica como um todo ocupa a posio de cincia
arquitetnica em relao s demais cincias e artes, conforme elucida esta passagem do
incio da tica Nicomaqueia:
Se assim, ns devemos tentar, em linhas gerais ao
menos, determinar o que ele [o bem supremo dos seres
humanos], e de qual das cincias ou capacidades ele o objeto. Ele
parece pertencer arte com mais autoridade e que mais
verdadeiramente a arte arquitetnica. E a poltica parece ser dessa
natureza; pois ela que estabelece quais das cincias devem ser
estudadas em uma plis, e quais cada classe de cidados deve
aprender e at que ponto deve aprend-las; e ns vemos que,
mesmo as capacidades que so levadas em mais alta conta, como a
estratgia, a administrao do lar e a retrica, so a ela
subordinadas. Uma vez que a poltica utiliza o restante das cincias
prticas e tambm legisla sobre aquilo que devemos fazer ou
abstermo-nos de fazer, o fim dessa cincia necessariamente
compreender os fins das demais, de maneira que esse fim venha a
ser o bem humano. (EN I.2.1094a27-1094b7)

Na seo 6.1, analisaremos os fins que o bom legislador deve ter em vista, as
vantagens do uso de normas gerais na esfera poltica e o tipo de conhecimento necessrio
para o bom exerccio da arte de legislar. Na seo 6.2, trataremos dos requisitos para a boa
103

104

STEWART, J. A. Notes on the Nicomachean Ethics of Aristotle. Oxford: Clarendon Press, 1892, v. II, p.
62-66; GREENWOOD, L. H. G. Nicomachean Ethics: book six. Cambridge: Cambridge University Press,
1909, p. 59-64; ROSS, W. D. Aristotle. London: Methuen & Co., 1966, p. 218.
GREENWOOD, L. H. G. Nicomachean Ethics: book six. Cambridge: Cambridge University Press, 1909,
p. 62.

93

aplicao da lei aos casos particulares pelo juiz.

6.1 A justia na elaborao das leis: o legislador justo
A cincia legislativa tem como objetivo o bem comum, e este, como vimos, nada
mais do que a felicidade dos membros da comunidade poltica. A felicidade, contudo,
definida como a atividade da alma de acordo com a virtude (EN I.7.1098a16-17), e um
dos requisitos da ao moralmente virtuosa enumerados por Aristteles a escolha da
virtude por ela mesma. A partir disso, resta evidente que a virtude e, consequentemente, a
felicidade de cada um dependem, em ltima instncia, da escolha individual. A atividade
que corresponde felicidade, portanto, no pode ser exercida sob coao: a escolha
individual deve ser causa eficiente do ato virtuoso, o qual s possui essa qualidade se a
virtude for de fato o bem por ela buscado. Diante disso, h uma dificuldade em entender
qual seria o papel do poltico em algo que , acima de tudo, uma conquista do indivduo.
A resposta a essa aparente aporia consiste em negar que o papel do poltico seja o
de coagir as pessoas a serem felizes uma tal ideia, como foi mostrado acima, seria
contraditria para Aristteles. O poltico, na verdade, deve proporcionar as condies que
permitam e facilitem a busca individual pela virtude105. No primeiro captulo, explicitou-se
a relao que a felicidade humana tem com bens externos; no segundo, a importncia do
hbito para a aquisio de disposies de carter virtuosas. Frente a isso, pode-se precisar
mais a noo de bem comum, a qual norteia a cincia poltica: a preservao dos laos que
constituem a comunidade poltica, a manuteno das relaes de justia segundo as
propores geomtrica e aritmtica e, sobretudo, a educao para a virtude.
Com respeito ao primeiro fim, estas duas passagens so bastante esclarecedoras:
A amizade tambm parece manter unidas as plis; e os
legisladores parecem dar maior importncia a ela do que justia,
pois a unanimidade parece ser algo como a amizade, e eles visam a
isso mais do que tudo e repelem a dissidncia como seu pior
inimigo; e, quando homens so amigos, eles no precisam de
justia, enquanto que, quando so justos, precisam tambm da
amizade; e a forma mais verdadeira de justia considerada uma
qualidade amistosa. (EN VIII.1.1155a22-28)

Dizemos que uma cidade unnime quando os homens

possuem a mesma opinio sobre aquilo que os interessa, escolhem
as mesmas aes e executam aquilo que eles resolveram em
105

BROADIE, S. Ethics with Aristotle. New York: Oxford University Press, 1991, p. 45.

94

conjunto. (EN IX.6.1167a25-28)

Por sustentar a natureza poltica do homem106, Aristteles atribui grande

importncia preservao da comunidade poltica, considerando a disseno extrema
sobre os fins a serem buscados pela cooperao social e sobre os critrios de justia que
devem ser adotados para a consecuo desses fins leia-se, o dissenso acerca da
constituio uma ameaa ao bem humano.
No que tange justia, o legislador deve ser capaz de estabelecer normas que
tratem as pessoas igualmente naquilo que elas tm de igual, e na correta medida da
desigualdade no que tm de desigual (Pol. VII.14.1332b25-29, 33-35). Para cada relao
entre cidados com respeito a bens externos, h critrios justos e injustos para a atribuio
de tais bens (no captulo anterior, viu-se, por exemplo, que a distribuio de poder deve ser
feita de acordo com a virtude, e no com as riquezas ou com a condio de homem livre).
Alm disso, causa de desarmonia no interior da comunidade poltica o fato de no se
receber na mesma medida um bem, no caso das relaes comerciais, ou de no poder
retribuir o mal sofrido, permanecendo este impune, como visto nas sees 3.3 e 3.4.
Naquilo que diz respeito educao para a virtude, Aristteles explcito ao
afirmar que os legisladores tornam bons os cidados incutindo-lhes hbitos, e este o
intento de todo legislador; malogram os que no o fazem bem, e nisto difere a constituio
boa da m (EN II.1.1103b2-6). O fim ltimo da cincia legislativa no outro seno
ajudar os cidados a tornarem-se virtuosos (EN I.9.1099b29-32; I.13.1102a6-11;
X.9.1180a32-34, b23-25)107.
Embora a forma mais eficaz de promoo do bem comum admita grande variao
em funo das circunstncias, isso no impede que Aristteles lance mo de uma srie de
argumentos em defesa da lei como a forma por excelncia de determinar-se a justia. Na
Poltica, ele responde ao argumento de Plato, segundo o qual, na melhor das hipteses, as
leis estariam para a cincia poltica assim como as prescries deixadas por escrito por um
mdico ausente esto para a arte da medicina, sendo ambas consideradas um simulacro da
cincia do especialista por revelarem-se incapazes de lidar com variaes supervenientes
nas circunstncias de aplicao da cincia108. Aristteles desfaz a analogia elaborada por
106
107

108

Ver o captulo 4.
Os captulos 13-17 do Livro VII da Poltica, bem como todo o Livro VIII, so dedicados descrio do
sistema de educao da plis ideal.
Poltico, 295bc.

95

Plato109 chamando a ateno para o fato de que, em matria moral, o efeito corruptor das
paixes e da parcialidade maior do que no exerccio da medicina (Pol. III.16.1287a28b5). Na Retrica, ele retoma sua linha de argumentao e desenvolve-a da seguinte
maneira:
de grande importncia que leis bem formuladas devam
por si mesmas definir, tanto quanto possvel, todos os casos e
deixar o menor nmero possvel deles para a deciso dos juzes.
Em primeiro lugar, porque mais fcil encontrar um ou alguns
homens que so pessoas sensatas e capazes de legislar e
administrar a justia do que um grande nmero deles. Ademais, as
leis so formuladas aps longa considerao, enquanto que as
sentenas so dadas repentinamente, o que torna difcil para os
juzes satisfazer as demandas de justia e convenincia. A razo
mais relevante de todas que a deciso do legislador no
particular, mas sim perspectiva e geral, enquanto que os membros
da assembleia e do jri tm de decidir os casos particulares que so
trazidos diante deles. Eles vo frequentemente estar to
influenciados por sentimentos de amizade, dio ou auto-interesse
que estaro privados de uma viso clara da verdade e tero o seu
julgamento obscurecido pelo prprio prazer ou dor. (Ret.
I.1.1354a31-b12)

O efeito corruptor da substituio do governo das leis pelo governo dos homens
bem ilustrado pelo modo como os demagogos utilizam os decretos [psephismata] em uma
democracia extrema, criando uma espcie de tirania da maioria ao sabor de seus interesses
egostas (Pol. IV.4.1292a15-25).
A preocupao de Aristteles com a estabilidade do governo das leis tamanha a
ponto de lev-lo a condenar a alterao reiterada das leis, ainda que revestida de boas
intenes, conforme expresso na seguinte passagem:
O hbito de levianamente mudar as leis um mal, e,
quando a vantagem pequena, alguns erros dos legisladores e dos
governantes devem ser permitidos; o cidado no ser beneficiado
tanto pela mudana quanto ir ser prejudicado pelo hbito da
desobedincia. (Pol. II.8.1269a14-19)

No se trata, como pode parecer primeira vista, de uma defesa infundada de um

ponto de vista conservador. O que Aristteles pretende destacar uma diferena existente
entre a cincia legislativa e as demais artes. Enquanto que nestas ltimas todo
aperfeioamento bem-vindo, pois acomoda-se com facilidade ao exerccio do saber, o
109

Na verdade, Aristteles refere-se na passagem indicada aos manuais de medicina, que representam um
exemplo de afastamento ainda maior do caso concreto.

96

qual depende principalmente da deliberao do artista, no caso da cincia legislativa, ao

invs, no apenas a lei justa faz parte do fim a ser produzido, mas tambm a fixao do
hbito de obedec-la, o qual seria prejudicado pela instabilidade das leis (Pol.
II.8.1269a18-24, IV.8.1294a3-9).
Tendo sido esclarecidos os fins da legislao e as vantagens da formulao de
normas com termos universais a despeito da relatividade do justo meio ao caso concreto,
resta agora investigar a natureza da cincia que permite legislar bem. Uma regra jurdica
possui a forma de um condicional, ainda que o texto legal no o apresente de maneira
explcita isso constitui parte do trabalho do intrprete. Em seu antecedente, so descritos
em termos universais certas condutas ou circunstncias que determinam os efeitos jurdicos
estabelecidos no consequente. Sendo inmeras as circunstncias que concorrem em um
caso particular, o bom legislador, alm de um homem bom e sbio (Pol. III.4.1277a14-16),
que visa justia, escreve Marco Zingano deve tambm ser inteligente para poder
fazer abstrao de certas circunstncias e no reter seno aquelas principais que devem
figurar na lei.
Estende-se parte legislativa da prudncia poltica tudo aquilo que se disse a
respeito da prudncia em sentido amplo na seo 2.6. Trata-se igualmente de uma
disposio de saber o que deve ser feito tanto no plano do universal quanto do particular,
mas com prioridade para este ltimo, j que esse saber responsvel por determinar o
curso de ao a ser tomado dadas as circunstncias que se apresentam (EN X.9.1180b1323). A correta apreenso do particular, requisito fundamental do conhecimento prtico,
demanda um certo grau de experincia, sendo para isso insuficiente o domnio do
universal. Este ltimo, por outro lado, encontrar seu lugar na capacidade de dar razes
para preferir agrupar os casos que devem ser tratados de um certo modo, segundo a
descrio de um determinado suporte ftico em vez de outra (por exemplo, se aquele que
rouba e aquele que furta devem receber a mesma punio, porque ambos subtraram coisa
alheia mvel, ou se a do primeiro deve ser maior, como forma de coibir a violncia
presente no primeiro caso e ausente no segundo). Isso sem dvida confere um maior grau
de exatido arte legislativa, na medida em que permite saber efetivamente por que uma
certa medida justa e apta a promover o bem comum, conforme explicitado na seguinte
passagem:
Mas cuidar melhor dos detalhes, um por um, o mdico, o
instrutor de ginstica e qualquer outro que tenha o conhecimento

97

do universal daquilo que bom para todos ou para pessoas de um

determinado tipo (porque se diz que as cincias dizem repeito ao
universal, e so de fato assim). Porm, nada impede que uma certa
pessoa tome conta de si mesma de modo adequado ainda que no
possua a cincia, desde que tenha observado com preciso aquilo
que acontece nos casos particulares por meio da experincia, assim
como alguns so considerados os melhores mdicos de si mesmos,
mas no seriam capazes de prestar socorro a outras pessoas.
Entretanto, talvez se possa estar de acordo que, se algum
realmente deseja tornar-se um mestre em uma arte ou cincia, ele
precisa ocupar-se do universal e conhec-lo to bem quanto
possvel, pois, como dissemos, dele que as cincias se ocupam.
(EN X.9.1180b13-23)

A partir disso, Aristteles aponta as falhas dos dois grupos que aspiravam dominar a
cincia poltica poca: os polticos profissionais e os sofistas. Quanto aos primeiros,
apesar de sua experincia garantir destreza na conduo dos assuntos pblicos, a falta de
conhecimento do plano universal fazia com que fossem incapazes de ensinar a poltica a
outras pessoas, o que revelava um domnio incompleto da cincia poltica. O problema dos
sofistas, no entanto, era mais grave, pois nem ao menos compreendiam a natureza prtica
da poltica, transformando-a em um jogo de retrica e erudio, constituindo um caso
emblemtico a sua preocupao em compilar leis de outros povos sem serem capazes de
empregar um critrio consistente para julg-las (EN X.9.1080b28-1181b2, 21-23;
V.9.1137a5-25). O estudo da poltica proposto por Aristteles tem como objetivo suprir as
carncias encontradas no conhecimento limitado dos polticos profissionais, sem recair na
abordagem equivocada da matria pelos sofistas, segundo interpreta Malcolm Schofield:
O sucesso na atividade de legislar e a habilidade de avaliar
os mritos de legislaes particulares so em grande medida uma
questo de experincia, assim como as pessoas aprendem a ser
competentes em medicina no por lerem os manuais, mas por seu
exerccio. No entanto, compilaes de remdios e sugestes de
como diferentes tipos de pacientes devem ser tratados so
consideradas teis para aqueles que possuem a experincia
relevante. De maneira similar, compilaes de leis e constituies
podem ser teis para aqueles que possuem a habilidade para
estudar e julgar o que h de bom e mau nelas, e quais disposies
so adequadas a quais tipos de cidade. Mesmo aqueles a quem falta
essa habilidade podem talvez vir a compreender essas coisas
melhor.110

110

SCHOFIELD, Malcolm. Aristotle's political ethics. In: KRAUT, Richard (ed.). The Blackwell guide to
Aristotles Nicomachean Ethics. Oxford: Blackwell, 2006, p. 308.

98

Contudo, mesmo a posse de um saber refletido de como se deve legislar no

suficiente para tornar a poltica uma cincia exata, capaz de regular de antemo todas as
hipteses de aplicao do justo legal. Como em outras cincias, escreve Aristteles,
tambm na poltica impossvel que todas as coisas devam ser precisamente estabelecidas
por escrito, pois os dispositivos precisam ser universais, enquanto que as aes dizem
respeito a particulares. (Pol. II.8.1269a9-12) H questes de detalhe que circunstncias
imprevisveis impem e, por isso, no so consideradas pela deliberao legislativa (Pol.
III.16.1287b21-24). A prxima seo tratar da relao da deliberao judicial com o justo
legal.
6.2 A justia na aplicao das leis: o juiz justo
A partir do exposto sobre a natureza da lei, no restam dvidas de que ela constitui
uma forma to valiosa quanto imprecisa de regular as condutas e as relaes de igualdade
no interior da comunidade poltica. A impreciso provm tanto da vagueza inerente a
alguns termos universais em que ela formulada (podemos discernir maiores e menores de
dezoito anos com exatido, mas no indivduos sos de loucos), quanto do fato de atentar
apenas para algumas das inmeras circunstncias que concorrem em um caso particular na
sua determinao das consequncias jurdicas. A lei bem elaborada caracteriza-se por
apresentar uma relao entre o seu antecedente e o seu consequente apta a promover um
fim legtimo, isto , que seja til ao bem comum. Alm do exemplo da regra geral segundo
a qual se deve restituir ao depositante a coisa depositada, a qual confere segurana a certo
tipo de transao til para a cooperao social, pode-se citar o da pena majorada para
aqueles que usam objeto metlico nas mos em uma briga, o que vem a aumentar o
potencial ofensivo dos golpes e, consequentemente, os danos sofridos pela vtima.
No entanto, outras circunstncias de peso moral relevante que foram abstradas na
enunciao da lei podem estar presentes em um caso concreto, prejudicando a boa relao
do antecedente e consequente legais com o fim. Tomem-se as hipteses de loucura
superveniente do depositante de armas no primeiro exemplo e, no segundo, de o objeto
metlico na mo do agressor ser uma aliana, a qual ele usa constantemente (no foi posta
especialmente para a luta) e que praticamente no altera o potencial ofensivo de seus
golpes. Em ambos os casos, tendemos a concordar que a correta avaliao das
circunstncias afasta a aplicao dos dispositivos legais de acordo com a letra de seus

99

prprios termos, em nome da preservao do carter justo de suas respectivas finalidades.

Por outro lado, no parece ser possvel prever de antemo todas as circunstncias
relevantes que podem exigir essa espcie de ajustamento da lei ao caso concreto111. Seria
impensvel listar em detalhes todas as situaes que excepcionam a devoluo do depsito
ou todos os objetos metlicos que no so potencialmente ofensivos em uma briga (Ret.
I.13.1374a29-b2). Cabe ao aplicador da lei avaliar as peculiaridades do caso concreto para
decidir tanto (1) se a aplicao da lei rigorosamente fiel sua letra igualmente fiel ao seu
fim no caso em questo, quanto (2) se no so justos para o caso em questo os efeitos
impostos pelo consequente da norma, qual seria ento o tratamento correto a ser
empregado, uma vez que alguma soluo deve ser dada alternativamente quela disposta
na norma afastada112.
Esses constituem certamente os maiores desafios para a deliberao judicial, ainda
que no esgotem tudo aquilo que deve ser considerado em sua tarefa (por exemplo, o juiz
tambm deve deliberar sobre qual a pena que deve ser infligida a um criminoso levando
em considerao tanto os limites estabelecidos na lei quanto as circunstncias em que o
crime foi cometido). Certamente, o juiz tem compromisso com o plano traado pela arte
da legislao, o que lhe obriga, enquanto juiz, a deliberar acerca da melhor maneira de
aplicar a lei, assim como o mdico, na condio de mdico, delibera em busca do melhor
meio para curar seu paciente, mas no se vai ou no visar sua cura. A deliberao,
entretanto, est longe de ser um procedimento mecnico, tal como a percepo de um
objeto singular como a instanciao de um universal, o que no objeto de deliberao
(EN III.3.1112b34-1113a2). Por essa razo, Aristteles endossa a opinio popular segundo
a qual o juiz seria nada menos do que a justia animada, responsvel por restaurar a
igualdade nos casos em que ela foi atingida (EN V.4.1132a21-25).
Aristteles denomina equidade [epieikeia] a virtude de perceber a necessidade de
buscar-se uma soluo adequada ao caso concreto alm da letra da lei. O termo grego
epieikeia, no entanto, possua um sentido mais vago em seu uso popular, sendo
111

112

Nas palavras de Toms de Aquino, evidente que o nosso intelecto pode predicar algo universalmente
verdadeiro sobre algumas coisas, no caso daquilo que necessrio, em que nenhum defeito pode ocorrer.
Mas, sobre outras coisas, no possvel que algo verdadeiro seja predicado universalmente, no caso
daquilo que contingente. Nesse caso, embora alguma coisa seja verdadeira no mais das vezes, contudo,
como se sabe, ela falha em algumas situaes. De tal natureza so os atos humanos sobre os quais se
elaboram as leis ( 1084 do Comentrio tica).
BRUNSCHWIG, Jacques. Rule and exception: on the Aristotelian theory of equity. in: FREDE, Michael;
STRIKER, Gisela (ed.). Rationality in Greek thought. New York: Oxford Clarendon Press, 1996, p. 116.

100

considerado epieikes tanto o homem decente na acepo mais ampla da palavra113 quanto
aquele que prefere ceder parte do que lhe cabe de direito em um acordo do que litigar at a
ltima instncia e que no se apega ao rigor da lei e das punies (EN V.9.1136b20-21,
10.1137b33-1138a4; Ret. I.13.1374b3-23)114.
Plato reprovava a equidade entendida enquanto clemncia, por consider-la uma
ameaa justia (Leis 757e), ao mesmo tempo que a opinio popular mostrava-se
favorvel equidade em sua acepo mais ampla, a qual compreendia a disposio
repudiada por Plato (EN V.10.1137a34-1137b2). Diante disso115, Aristteles formula o
seguinte paradoxo:
Parece estranho que o equitativo [to epieikes], sendo algo
diferente do justo [to dikaion], seja mesmo assim digno de louvor,
pois das duas uma: se o justo e o equitativo so diferentes, um dos
dois no bom; se ambos so bons, eles so o mesmo. (EN
V.101137b2-4).

Na sequncia do texto, o paradoxo solucionado no que concerne equidade

entendida como correo da lei116, mostrando que ela constitui uma espcie de justia,
ainda que se contraponha ao justo expresso nos termos universais da lei:
O que cria o problema que o equitativo [epieikes] justo
[dikaion], mas no o segundo a lei [kata nomon], mas uma
correo da justia legal [epanorthoma nomimou dikaiou]. A razo
disso que toda lei universal, mas sobre algumas coisas no
possvel fazer um juzo universal que seja correto. Nesses casos,
ento, nos quais necessrio que se fale universalmente, mas no
possvel faz-lo corretamente, a lei leva em conta o que ocorre no
mais das vezes [hos epi to pleon], apesar de no ignorar a
possibilidade de erro. E isso , no entanto, correto, pois o erro no
se encontra na lei, nem no legislador, mas na natureza da coisa,
uma vez que a matria dos assuntos prticos inerentemente desse
tipo. Quando a lei se pronuncia de maneira universal e surge um
113
114

115

116

Ver, por exemplo, o emprego de epieikes em EN V.4.1132a2-4.

HAMBURGER, Max. Morals and law: the growth of Aristotles legal theory. New Haven: Yale
University Press, 1951, p. 190-191. Alguns autores procuram aproximar as acepes de equidade
arroladas acima, como Constantine Georgiadis, que sustenta ser a equidade na aplicao da lei uma das
facetas da equidade no sentido de clemncia, j que apenas o homem equitativo procurar, detectar e
ser sensvel quelas caractersticas dos fatos particulares que os tornam distintos do conjunto principal
de ofensas a que as sanes do direito penal se aplicam com toda severidade. (GEORGIADIS,
Constantine. Equitable and equity in Aristotle. In: PANAGIOTOU, Spiro (ed.). Justice, law and method
in Plato and Aristotle. Edmonton: Academic Printing & Publishig, 1987, p. 167)
A interpretao da passagem como uma resposta a Plato devida a GEORGIADIS, Constantine.
Equitable and equity in Aristotle. In: PANAGIOTOU, Spiro (ed.). Justice, law and method in Plato and
Aristotle. Edmonton: Academic Printing & Publishig, 1987, p. 159-160.
Em EN IX.1167b2-16, Aristteles defende a importncia da equidade entendida como cesso voluntria
dos direitos para a harmonia no interior da comunidade poltica.

101

caso que vai de encontro ao enunciado universal, ento certo,

naquilo que o legislador desconsiderou em relao ao caso e
confundiu na formulao universal do enunciado normativo,
corrigir a omisso decidindo de acordo com aquilo que o prprio
legislador teria decidido se ele estivesse presente e teria previsto
em sua lei se ele tivesse sabido. (V.10.1137b10-25).

Por isso o equitativo justo e melhor que um tipo de

justia no melhor do que a justia absoluta [haplos], mas melhor
do que o erro que surge do carter absoluto do enunciado. E essa
a natureza do equitativo: uma correo naquilo em que ela
defeituosa devido sua universalidade. (EN V.10.1137b24-33).

H uma vasta tradio de comentadores que interpreta esse sentido de equidade

como uma forma de buscar no justo natural a soluo adequada ao caso concreto que o
justo legal no fornece. Desse modo, o tipo de justia em relao ao qual o equitativo seria
superior seria a justia legal, e a justia absoluta equivaler-se-ia ao justo por natureza117.
O texto de Aristteles, entretanto, no fornece em nenhum momento fundamento a
essa linha de interpretao. Ao contrrio, no parece permitir que o juiz se exima de aplicar
o justo legal isso iria de encontro, como vimos, prpria funo judicial. O que ele afasta
a aplicao da lei de acordo com seu enunciado universal, com o objetivo de proteger na
soluo do caso concreto o fim a que o legislador visou ao elabor-la. Assim, o justo legal
muito antes redefinido pela equidade frente s circunstncias excepcionais e, desse
modo, preservado do que por ela rejeitado.
A contraposio entre o justo legal e o equitativo apenas aparente, pois a forma
universal dos termos da lei esconde que ela, na realidade, foi pensada de acordo com
aquilo que ocorre no mais das vezes, e no na estrita totalidade dos casos que recaem sob o
seu suporte ftico. Modificar a ao que ela orienta representa a soluo para fazer valer a
inteno com que foi elaborada tambm nos casos para o qual no foi prevista118.
117

118

Toms de Aquino afirma ser verdade que o equitativo um tipo de coisa justa e melhor do que uma
outra coisa justa porque, conforme observado anteriormente (1016-1017), a justia praticada pelos
cidados dividida em natural e legal. Com efeito, o equitativo melhor do que o legalmente justo, mas
est contido no naturalmente justo. ( 1081 do Comentrio tica). Sarah Broadie, em seu comentrio,
refere-se equidade como o uso do discernimento humano na aplicao da lei com vistas justia
natural (p. 355). Gauthier e Jolif sustentam que, na tica Nicomaqueia, em oposio Retrica, a
equidade no definida como indulgncia, ela no se encontra fora da esfera do direito, ela ao contrrio
fonte do direito, e de um direito superior, pois inscrito na natureza. (v. 2, p. 433). John-Stewart Gordon
dedica uma extensa nota para apresentar o debate sobre a questo na literatura em lngua alem
(GORDON, John-Stewart. Aristoteles ber gerechtigkeit. Mnchen: Karl Alber, 2006, p. 234-235, n. 18).
Alberto Magno, em seu comentrio, d nfase ideia de que a equidade igual ao justo legal em
inteno, mas, devido variao das circunstncias, difere dele com repeito ao a ser praticada no caso

102

As palavras da lei constituem o registro universal do justo legal, expressando a arte

arquitetnica do legislador; o equitativo, por seu turno, corresponde ao registro particular e
propriamente prtico, que efetiva em aes no mundo as intenes contidas na lei com
ateno variao das circunstncias. Desse modo, compreende-se por que Aristteles
afirma que o justo e o equitativo so todos corretos em um sentido e no se opem um ao
outro, pois o equitativo, sendo melhor que um tipo de justia, ainda assim justo, e no
melhor que o justo no sentido de pertencer a um gnero diferente em relao a ele. So,
ento, a mesma coisa [quanto ao gnero119] o justo e o equitativo, e, embora ambos sejam
bons, o equitativo superior. (EN V.10.1137b6-11) So ambos corretos porque a lei a
forma por excelncia de estabelecer-se o justo legal no plano universal, e o juiz equitativo
o instrumento apto para ajust-lo s particularidades do caso concreto120.
A busca pela inteno do legislador, contudo, gera uma srie de questionamentos.
Afinal, ela no se encontra explcita em lugar nenhum, e a posio de juiz exige que se
pense nela como algo objetivo: a hiptese de o juiz pensar no que ele mesmo teria
intencionado se fosse ele o legislador resulta no abandono do padro de justia
convencionado pela sociedade em nome de uma legislao ad hoc feita por conta prpria.
So conhecidas, porm, as aporias causadas por tomar o fim que a pessoa real do legislador
tinha em vista quando elaborou a lei, a comear pelo fato de muitas leis serem
promulgadas por assembleias, e, ainda que o texto legal resultante seja nico, as intenes
daqueles que o aprovaram podem ser as mais diversas, inclusive conflitantes. Mesmo a
hiptese de ter-se acesso ao parecer de um nico legislador plenamente consciente da
inteno que o motivou a formular a lei daquela maneira, no momento em que seu parecer
sobre o que a lei determina sobre o caso concreto fosse suficiente para concluir o
119

120

concreto ( 446-447).
Ver a nota 541 na traduo de Carlo Natali (p. 500) e o texto de Alonso Tordesillas reproduzido na nota
abaixo.
Nas palavras de Alonso Tordesillas, Justo e equitativo so, pois, idnticos quanto ao gnero, e a
superioridade ou a inferioridade devem ser compreendidas noutra perspectiva. A superioridade do
equitativo, ou sua inferioridade enquanto correo, no podem ser contravenes do justo na medida em
que a prpria lei, em um sentido, encarna o justo. Por isso, a correo que o equnime efetua na lei no
exprimiria uma extrapolao do que a lei edita, mas a reconduo a um nvel, no superior, mas melhor,
como diz o texto (beltion), que, por si mesmo, est ausente da lei: o nvel do concreto e do contingente.
Tal nvel extrado a partir de uma tripla conexo, na qual a lei (comum) aparece como o resultado de
uma legislao (nomothesia), a equidade supe a justia e o direito, e o objetivo dos julgamentos
equnimes so, aparentemente, meios tcnicos para remediar as deficincias de uma lei e de uma justia
expressa em termos demasiado genricos. (TORDESILLAS, Alonso. Eqidade e kaironomia em
Aristteles. Dissertatio, Pelotas, n. 19-20, p. 67-91, 2004, p. 79-80). A posio segundo a qual a equidade
no faz apelo ao justo natural endossada por Tordesillas na pgina 81 do artigo citado, e por Max
Salomon em: SALOMON [SHELLENS], Max. Der Begriff der Gerechtigkeit bei Aristoteles. Leiden: A.
W. Sijthoffs Uitgeversmij N. V., 1937, p. 71-73.

103

procedimento de deliberao do juiz, indicando a deciso a ser tomada, isso no

solucionaria o problema, pois estaramos diante de um caso claro de usurpao da funo
judicial pelo legislador.
Abandonando a tentativa infrutfera de encontrar na pessoa real do legislador a sua
inteno, mas sem abandonar a aspirao a um padro objetivo, pode-se recordar que o
legislador deve elaborar as leis em funo da constituio, que, para cada comunidade
poltica, existe um arranjo constitucional que lhe mais adequado para promover o bem
comum e que se pode conceber uma constituio capaz de promover o bem comum de
modo ideal121. Em outras palavras, a concepo de bem comum expressa de modo mais
detalhado nas leis que compem o justo legal guarda alguma relao com o bem comum
efetivamente buscado pela comunidade poltica. Este ltimo, por sua vez, corresponde
constituio da comunidade, a qual traduz, atravs de uma forma mais ou menos desviada
de apreenso, a noo de bem comum daquela que seria a constituio mais adequada para
tal sociedade concreta, que, por fim, apresenta condies mais ou menos distantes daquelas
presentes na melhor constituio por natureza.
Dessa maneira, a cincia poltica permitiria ao juiz refazer na ordem inversa todo o
percurso deliberativo que legtimo esperar que o legislador tenha realizado, em busca da
sua inteno. Uma vez que essa investigao no visaria a outra coisa seno determinar o
verdadeiro sentido do justo tal como ele foi convencionado pela comunidade para a sua
aplicao ao caso concreto, ela pararia to logo esse sentido se tornasse claro e congruente
com o sistema jurdico positivo como um todo. Pode-se, portanto, falar em referncia ao
justo natural, contanto que em um sentido qualificado: trata-se muito mais de recorrer ao
justo natural como um caminho para compreender de maneira objetiva a inteno da lei do
que a busca imediata de uma soluo em uma investigao moral que desconsidera a
legislao.
Na aplicao do justo legal pelo juiz, reafirma-se a tese aristotlica de que a poltica
um empreendimento comum de deliberao: de um lado, tem-se a cincia arquitetnica
do legislador, que formula uma certa concepo de bem comum, tal como ele a apreendeu,
nos termos universais da lei; do outro, h o juiz, que deve traduzir a concepo de justia
presente na lei na deciso dos litgios. A bondade da lei garantida pela prudncia do
legislador, mas ela s adquirir vida e promover efetivamente o bem da comunidade
121

Esses temas foram desenvolvidos no captulo 5.

104

poltica quando aplicada, seja pelo juiz para decidir os litgios, seja pelos governantes, que
expedem decretos [psephismata] para lidar com situaes especiais que no podem por ela
ser previstas de antemo (EN V.10.1137b24-33), em ambos os casos conduzindo a
deliberao ao seu trmino: a escolha (EN VI.8.1141b27-28). A aplicao correta da lei
bem formulada requer a virtude da equidade, e esta, a prudncia, pois, conforme alega
Pierre Aubenque, se a prudncia a virtude intelectual que permite a cada vez definir a
norma, o equitativo dever possuir no mais alto grau a virtude da prudncia, para aplic-la
no seu domnio prprio, que aquele da distribuio dos bens e, mais genericamente, das
relaes entre os homens.122
A barreira ontolgica intransponvel da contingncia do caso particular e das
inmeras circunstncias morais relevantes que podem nele convergir impede que a
deliberao poltica se conclua no plano universal da lei, por mais detalhadamente que ela
tente dar conta das excees em sua formulao. Em vez disso, deve supor algum que,
considerando as circunstncias, a recoloca em sua singularidade, unicamente com base na
qual a justia ser feita. Essa pessoa, o homem equnime, no outro seno o homem
justo e prudente, aquele que toma as decises em funo e imerso na particularidade de
cada ao.123

122
123

AUBENQUE, Pierre. La prudence chez Aristote. Paris: Presses Universitaires de France, 2004, p. 44.
ZINGANO, Marco. Lei moral e escolha singular na tica aristotlica. Estudos de tica antiga. So Paulo:
Discurso Editorial, 2007, p. 348.

105

CONCLUSO
Segundo a interpretao aventada neste trabalho, o modo como Aristteles concebe
as relaes entre lei, justia e razo prtica tem muito a contribuir na construo de uma
resposta ao eixo central do debate contemporneo em filosofia do direito, o qual, nas
palavras de Jos Reinaldo de Lima Lopes, no gira mais em torno de uma investigao
sobre uma diferena especfica da norma jurdica, mas sim em torno do problema mais
geral de seguir uma regra, expresso nas seguintes questes: O que seguir uma regra?
Como pode algum seguir uma regra e como pode algum juiz aplicar uma regra
jurdica?124
A resposta aristotlica especialmente interessante por duas razes. Em primeiro
lugar, porque, ao mesmo tempo em que trata dessas questes no interior de uma teoria
completa do bem humano e da razo prtica, capaz de preservar as especificidades da
aplicao dessa teoria ao direito em relao sua aplicao ao domnio da moral
individual, na medida em que reconhece as especificidades da esfera poltica. Encontra-se
espao no plano conceitual de sua teoria, portanto, para reduzir a intromisso da
comunidade poltica na formao moral do indivduo, caso se entenda que o peso que
Aristteles lhe confere v de encontro ao pluralismo que caro ao estado liberaldemocrtico contemporneo.
Em segundo lugar, porque, na sua viso, a razo tem um papel destacado na
apreenso das circunstncias particulares da ao, na descoberta da inteno da lei e na
deliberao acerca da melhor forma de aplic-la. Desse modo, ope-se quilo que
propugnava a Escola da Exegese, permitindo uma adequao da regra ao caso concreto,
sem transformar isso, contudo, em mero exerccio do arbtrio judicial, como Kelsen e Hart
pareciam crer que ocorria em certas situaes de indeterminao legal.
Em relao teoria de Dworkin, por sua vez, a margem insignificante que
Aristteles concede ao arbtrio na deliberao judicial (por exemplo, na fixao de uma
indenizao por dano moral em alguma quantia entre dez mil, considerada ainda muito
baixa, e quinze mil, considerada j muito alta) no parece incompatvel com a sua defesa
de haver uma nica deciso judicial correta para cada caso. Ao invs, o reconhecimento de
124

LOPES, Jos Reinaldo de Lima. Entre a teoria da norma e a teoria da ao. In: STORCK, Alfredo Carlos;
LISBOA, Wladimir Barreto (orgs.). Norma, moralidade e interpretao: temas de filosofia poltica e do
direito. Porto Alegre: Linus, 2009, p. 56. Ver tambm: idem, p. 76-78.

106

que persistem, na aplicao da norma pelo juiz, questes que devem ser de algum modo
determinadas pelo direito, mas avaliao das quais a razo incapaz de prestar auxlio
(assim como prima facie incapaz de orientar o legislador a preferir que o trfego de
automveis seja efetuado pela direita ou pela esquerda), pode salvar sua tese de uma
interpretao hiper-racionalista, a qual seria, primeira vista, implausvel.

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