Você está na página 1de 231

HILRIO

A
ENSAIOS DE
MITOLOGIA
MEDIEVAL

EVA

FRANCO

JNIOR

BARBADA

Copyright

CENTRO

by HiI:rio Franco ]nior

CULTUR

BANCO

1(

1995

DO

BRASIL

BIBLIOTECA

N. REGISTRO

c::.._
.I ~(,-:~i"
DA

N.' CHAMADA
!

'~-,i

T A

\- -------1'

._.1.

1.J .:J.::'-:;'~~.L..!i_':.:;.:

(:,,'.'L.' .:,-,:.'}

-'

Dados Internacionais
(Cmara
FI~I11CO
]nior,

de Catalogao

lklsileira

na Publicao

(CIP)

do Livro, SP, Brasil)

Hilrio

A Eva Barbada: Ensaios de Mitologia Medieval / Hilrio


Franco ]nior; prefcio de ]ean-Claude
Schmitt. _ So Paulo: Editora da Universidade

de So Paulo, 1996.

ISBN: 85-314-0309-X
L Cristianismo
o
tulo.

3. Mito

- Idade Mdia

4. Mitologia

2. Idade Mdia _ Civiliza-

L Schmitt, ]ean-Claude.

Ir. T-

95-1546
CDD-292.0902

-----------------------fndices para catlogo


L Mitologia

sistem:l.ico:

Medieval

Direitos reservados

292.0902

Edusp - Editora da Universidade

de So Paulo

Av. Prof, Luciano GU:llberto, Travessa],

374

6" andar - Ed, da Antiga Reitoria - Cidade Universitria


05508-900 - So. Paulo - SP -Brasil
Te!. (011) 813-8837 r. 216
Printed

in Brazll

Foi feito o depsito

1996
legal

Fax (011) 211-6988

SUMRIO

Procedncia

dos Textos

Siglas e Abreviaes
Prefcio de ]ean-Claude

11
Schmitt

13

Apresentao

19

MITO E HISTRIA

1. Meu, Teu, Nosso: Reflexes sobre o Conceito

de Cultura Intermediria

31

2. Cristianismo Medieval e Mitologia: Reflexes sobre


um Problema historiogrfico

45

MITO E S(X:JEDADE

3. A Castrao de No: Iconografia, Folclore e Feudalismo

71

4. A Construo

89

de uma Utopia: O Imprio de Preste Joo

MITO E OHALlDADE

5. O Poder da Palavra: Ado e os Animais na Tapearia de Gerona

..... 109

6. Entre o Mundo Feudal e o Mundo das Fadas:


A Aventura de Guingarnor

125

MITO E LlT('({ATLJHA

7.A Vinha e a Rosa: Sexualidade

e Simbolismo em Tristo e Iso/da

8. Valtrio e Rolando: Do Heri Pago ao Heri Cristo

9. A Eva Barbada de Saint-Savin: Imagem e Folclore no Sculo XII


10. O Ouvido de Ado: Escultura e Mito no Caminho ele Santiago

137
~

159

175
199

MITO E ESCA'('Ol.Or;(A

11. A Outra Face dos Santos: Os Milagres Punitivos na Legenda Aurea ... 221
12. Em Busca da Idade de Ouro: O Papel da Alquimia
em Dante Alighieri
ndices Mticos

231
245

PROCEDNCIA DOS TEXTOS

"Meu, Teu, Nosso: Reflexes sobre o Conceito de Cultura Intermediria", Revista


USI', 11, 1991, pp. 18-25.
"Cristianismo Medieval e Mitologia: Consideraes sobre uma Questo I-listoriogrfica" [indito].
"A Castrao de No: Iconografia, Folclore e Feudalismo", Revista de Histria, 125126, 1991-1992, pp. 35-52.
"A Construo de uma Utopia: O Imprio de Preste Joo", Tbefournal ofMed ieual
History [a publicar].
"O Poder da Palavra: Ado e os Animais na Tapearia de Gerona", Mdiuales,
25,1994, pp, 113-118.
"Entre o Mundo Feudal e o Mundo das Fadas: A Aventura de Guingamor", Revista
US/', 7, 1990, pp. 85-90.
"A Vinha e a Rosa: Sexualidade e Simbolismo em Tristo e Isolda", em R Janine
Ribeiro (org.), RecordarFoucault, So Paulo, Israsliense, 1985, pp. 153-185.
"Valtrio e Rolando: Do Heri Pago ao Heri Cristo" [indito].
"A Eva lsarbada de Saint-Savin:
Imagem e Folclore no Sculo XII" [indito].
"0 Ouvido de Ado: Escultura e Mito no Caminho de Santiago", Campus Stellae
[a publicar).
"A Outra Face dos Santos: Os Milagres Punitivos na Legenda Aurea", em Anais
da VIII Reunio da Sociedade Brasileira de Pesquisa Histrica, 1989, pp. 155160.
"Em busca da Idade de Ouro: O Papel da Alquimia em Dante Aligher", Histria,
5-6, 1986-1987, pp. 65-74.

SIGLAS E ABREVIAES

Alise

Annales. Econornies. Socits. Ciuilisations.

ca

Cahiers de Ciuilisation Mdivale.

Com media

DANTEAI.IGIIIEI!I, Divina Commedia,

DACI.

Milo, 1979.
F. CAIlIlOI. & H. LECI.EI!CQ
(dir.), Dictionnaire d'arcbologie

DSymb
Legenda
MGH
Miti
PAMA

I'L

Hoepli,

cbrtienne
et de liturgie, Paris, Letouzey et An, 1924-1953, 15 vols.
J CIIEVAI.IER
& A. GIIEEI!IlI!ANT,Dictionnaire des symboles, Paris, Robert
Laffont-jupiter, 1982 .
.J ACOPODE VAI!AZZE,Legenda Aurea, vulgo Historia Lombardica dieta,
ed.Th, Graesse, Osnabrck, ano Zeller, reecl. 1969.
G. PEI!TZ; G. WAITZ et aI. (eds.), Monumenta Germaniae Historica,
Hanover, Hahniani, 1826-1933,216 vols,
A. GIlAF, Miti, Leggende e Superstizioni nel Media Evo, Milo, Mondadori,
reed, 1984.
J. LE Gorr, Paul" un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977.
J.-P.MIGNE (ed.), Patrologia Latina, Paris, Garnier, 1844-1864, 221
vols.

RHJ>H

2l. ed., Ed. G. Vandelli,

Reuue Belge de Philologie et d'Histoire.

PREFCIO

Este livro prender a ateno de seus leitores de duas maneiras. De um


lado, o trabalho de um pioneiro que no teme se aventurar em um terreno
historiogrfico que permanece ainda em grande parte por desbravar, metfo-'
ra medieval que utilizo propositalmente,
pois se aplica tambm ao Novo
Mundo. De outro lado, ele uma contribuio das mais preciosas ao debate
historiogrfico, tanto em uma parte quanto em outra do Atlntico. Debate concernente aos mitos, tal como as Cincias Sociais das ltimas dcadas aprenderam a analisar. Mas qual proveito o historiador, e mais precisamente o historiador do Ocidente medieval, pode tirar destas anlises e desses mtodos?
A questo subjacente em todo o livro ambiciosa: legtimo falar em "mitologia" a propsito da cultura crist do Ocidente medieval?
Por muito tempo essa foi uma questo inconveniente, e imagino que para
muitos cristos de hoje ela ainda deva parecer sem sentido. De fato, a tradio
crist sempre ops aos mitos - fabulae, como denominavam os Pais da Igreja,
seguindo autores da latinidade pag - a Verdade nica da Revelao e da
Histria Santa, a Historia por excelncia. O mito era colocado ao lado do paganismo, da mentira e dos costumes dos povos (gentes). Santo Agostinho opunha a ele a legitimidade universal e trans-histrica da doctrina cbristiana, que
tinha como fundamento a vontade do Deus nico e a autoridade sobrenatural da Igreja. Entre mito e cristianismo, no podia haver nenhuma aproximao,
nenhum ponto em comum. Esse corte irredutvel chegou ao fim apenas na
poca das Luzes, notadamente com Voltaire, que no temeu incluir as crenas
e prticas da Igreja dentre as "supersties" que ela prpria tinha sido a primeira
a denunciar. Desde ento, para a histria das religies construda cientificamente

14

no sculo XIX, o cristianismo uma religio como as outras, passvel dos mesmos procedimentos
de anlise e de interpretao histrica. Por que, ento, no
ver nele, sem a menor carga pejorativa, uma "mitologia" dentre outras?
No h dvida alguma de que relatos bblicos - o Gnese, o Dilvio,
a Encarnao, a Ressurreio do Filho de Deus, o Apocalipse, o juizo Final
- constituem uma mitologia, a primeira, a mais completa e ainda hoje a mais
fundamental para as culturas ocidentais. portanto perfeitamente
justificado
que Hilrio Franco jnior consagre vrios dos artigos que reuniu aqui s figuras mticas de Ado, de Eva ou de No. Mas nas suas anlises logo notamos
a marca do historiador: ele se resguarda de considerar o grande mito judaicocristo como um conjunto fechado e definitivo. Ele nos lembra que prprio
do mito estar sempre em movimento, se transformar ao sabor de suas estruturas lgicas e sobretudo das situaes histricas nas quas evolui. Assim, por
exemplo, desde os primeiros sculos da Cristandade,
a literatura apcrifa
ampliou largamente os ncleos mticos originais e lhe deu uma visibilidade
concreta testemunhada
por toda a arte crist da Idade Mdia.
Mais frequentemente,
no sentido restrito que Hilrio Franco ]nior fala
dos mitos medievais. Ele v o mito sobretudo naquilo que chama, como outros, de folclore, isto , o conjunto de tradies orais e de prticas rituais que
se desenvolveram
na Idade Mdia margem da cultura oficial da Igreja e s
vezes contra ela. Em parte, pelo menos, o folclore alimentou-se de elementos que no pertenciam inicialmente ao mito judaico-cristo,
e sim a culturas
anteriores e que no foram cristianizadas seno tardia e desigualmente.
O caso
das tradies clticas exemplar, pois a literatura verncula que se desenvolveu na Idade Mdia Central fez grandes emprstimos ao folclore: na Frana
medieval, os romances arturianos e Tristo e Iso/da beberam na "matria da
Bretanha", igualmente presente nos lais, como o de Guingamor, estudado mais
adiante. De tudo isso, Hilrio Franco jnior extrai duas reflexes de mtodo
que eu gostaria de sublinhar, pois se deve concordar com elas.
De um lado, a anlise das tradies folclricas medievais deve sempre
levar em conta o contexto social de sua emergncia e as finalidades de sua
utilizao. Hilrio Franco jnior, seguindo as sugestes de Jacques Le Goff,
mostrou em trabalhos anteriores, e reIembra aqui, que a aristocracia guerreira
e talvez sobretudo seus membros mais modestos, os cavaleiros ou milites,
cujas reivindicaes ideolgicas eram mais fortes, foram no sculo XII os principais instiga dores desse reuiual do folclore e de sua penetrao na literatura
em lngua vulgar. De outro lado, esses mitos folclricos no constituram jamais
um conjunto fechado, isolado em relao cultura da Igreja. Eles evidentemente sofreram a sua influncia, e por sua vez enriqueceram-na
com uma multido de motivos e de imagens. portanto bem caracterstico da cultura medieval o desenvolvimento
daquilo que Aaron Gurevich chamou de "cultura
intermediria",
cujos porta-vozes eram os clrigos, pois somente eles sabiam
escrever, e na qual se misturavam os elementos mais heterogneos
da cultura
erudita e da cultura "popular",

v na Legenda Aurea do dominicano italiano Jacopo de Varazze, no sculo XIII, um produto dessa aculturao. A palavra legenda deve ser entendida aqui no sentido etimolgico, pois
aquela coleo de vidas de santos tinha antes de tudo uma funo litrgica:
tratava-se de l-Ias Clegendum) no refeitrio ou de utiliz-Ias na pregao.
Como no mito, o tempo histrico encontra-se ali esmagado pelo tempo da
narrativa, pela referncia a uma poca tornada lendria C'era uma vez ... ") e
que d histria um valor sempre atual. Como no mito tambm, a lgica a
do eco e das correspondncias,
o que faz com que cada vida de santo, apesar de singular, trabalhe os mesmos motivos que, organizados diferentemente,
encontram-se nos relatos de outras vidas. possvel que alguns desses motivos
tenham tido uma origem pag, estranha ao cristianismo: esta era a tese do folclorista Saintyves, cujo livro Les Saints sucesseurs des dieux revelava j no ttulo toda sua inteno. Mas o essencial no isso, como Hilrio Franco jnior
acertadamente
nos lembra: o principal reside na extraordinria capacidade do
mito cristo, centrado na figura de Cristo, de agregar e de ordenar todos os
"miternas" que se lhe apresentam - sejam eles pagos, clticos ou simplesmente camponeses
(palavra que gera equvocos, pois de sua forma latina,
paganus, que veio "pago") - formando com eles um conjunto bem articulado, t1exvel, eficaz, destinado por isso a durar muitos sculos.
Que me seja permitido, a partir dessa leitura, colocar uma questo e propor alguns prolongamentos
que pretendem simplesmente testemunhar a fecunddade deste belo livro. Se aquele o campo do pensamento mtico medieval,
to bem percorrido neste livro, possvel delimitar seus contornos no seio
da cultura crist daquela poca? Dito de outra maneira, podem-se distinguir
formas culturais divergentes, at antagnicas, correspondentes
talvez a interesses sociais e ideolgicos diferentes, ligadas umas ao pensamento mtico e outras ao pensamento
racional? O que j foi dito sobre a importncia da cultura
intermediria e das trocas entre cultura erudita e cultura folclrica leva-nos a
no traar fronteiras excessivamente
rgidas entre elas. De fato, seria errado
querer excluir totalmente do pensamento
mtico - o da Bblia, dos apcrifos, das lendas crists, dos milagres - o comentrio exegtico e doutrinal
que dele faziam os clrigos, inclusive os mais sbios telogos. Os argumentos que desenvolve um Santo Toms de Aquino para demonstrar a existncia
do Diabo ou a verdade da Presena real, tambm pertencem, por seu objeto, ao mito cristo.
Mas, verdade, essa forma de argumentao
afasta-se do mito e introduz, pela primeira vez no pensamento cristo ocidental, um percurso racional
que tem a ambio de submeter sua crtica todos os mitos, inclusive o mito
cristo. Historicamente,
uma ruptura ocorreu no sculo XII, nas escolas monsticas e canoniais, logo em seguida nas universidades,
em torno de alguns
telogos - Anselmo, Abelardo - nossos primeiros "intelectuais". Nenhum
deles renunciava f, mas todos pretendiam esclarec-Ia pela inteligncia e
pela razo: fidens quaerens intellectum. Ora, essa razo crtica no se desen com razo que Hilrio Franco jnior

15

volveu exteriormente
religio: por seus objetos, suas finalidades e sua
insero social, ela pertencia ao campo religioso. No entanto o que ela anunciava e que ia pouco a pouco se impor - com o nominalismo, mais tarde
com a Reforma, depois com o Iluminisrno - era a morte do mito, a morte
de Deus, sacrificados ~l razo cio homem. Essa "morte" (supondo-se que ela
esteja consumada atualmente, o que no certeza) no foi causada por um
cornpl exterior, um atentado da raZ~IOIaca contra as maravilhas da f: como
lembrou Mareei Gaucher, e para usar as palavras de Max Weber, o "desencanramento do mundo" foi ames de tudo o produto do desenvolvimento
histrico do prprio cristianismo, do trabalho do pensamento cristo sobre si
mesmo. Sem dvida no absurdo pensar que essa crtica ao mito estava
contida em germe, desde a origem, na singular Insero do cristianismo no
mundo, o mito da Encarnao.
Esse , parece-me, o quadro histrico e heurstico no qual se desenvolve
o pensamento de Hilrio Franco jnior. Nesse quadro, e preciso lhe agradecer por isso, ele procurou entretecer rodos os fios do pensamento mtico
medieval, das tradies religiosas ~l literatura verncula e ;1 iconografia: ele
no o especialista de um nico domnio e menos ainda de um nico gnero
literrio. Ele no tambm um historiador que lO olha para outras disciplinas: a literatura, a lingstica, a histria da arte, a antropologia social, a psicologia, todas o atraem, mesmo continuando a ser historiador. De sua interpretao, destaco de faro a preocupao incessante de lembrar a insero
social e temporal dos fenmenos, e uma justa desconfiana em relao a explicaes excessivamente vidas de simbolismo universal e de arqutipos, na
linha deIung, Mircea Eliade, Gilbert Durand ou Philippe Walter. Mas ao mesmo
tempo, como no lembrar, lendo-o, que a anlise estrutural dos mitos, tal como
a ensinou Claude Lvi-Strauss, encontrou seu primeiro terreno entre os ndios
do Brasil?
Hilrio Franco jnior sabe tambm confrontar as verses dos mitos cristos
e observar suas transformaes. Vejamos, por exemplo, como interpreta a surpreendente "Eva barbada" figurada, na poca romnica, nas pinturas da abbada de Saint-Savin-sur-Garternpe.
Ele a relaciona com a figura do "Ado grvido", representado simbolicamente como a "me" de Eva , tema cuja riqueza e
importncia Roberto Zapperi soube recentemente demonstrar. Eva barbada e
Ado grvdo invertem, ambos, de maneira oposta, os signos habituais da diferenciao sexual: ela toma a aparncia de um homem, ele a de uma mulher.
Ora, se por definio a figura do Ado grvido precede o momento crucial
da Queda, o mesmo ocorre, constata Hilrio Franco jnior, com a Eva barbada de Sant-Savin: aps a Queda ela ser figurada sem barba, como uma
"verdadeira" mulher. A partir disso possvel avanar outro passo na anlise:
a dupla inverso dos signos da diferenciao sexual deve ser relacionada com
a Queda e o destino trgico que disso resulta para toda a humanidade, segundo o mito do Gnese. Essa hiptese confirmada pela seqncia do mito
cristo?

>

A Queda de Ado e Eva fazia de fato eco ~lPaixo de Cristo, garantia da


Redeno da humanidade.
Pesquisas recentes sobre a iconografia da Paixo
(Leo Steinberg, Jean Wirth) ou sobre a literatura mstica (Caroline Bynum)
mostraram que (J Cristo crucificado apresenta, tambm ele, uma situao singular em relao sexualidade: a "sexualidade do Cristo". consistiria acima de
tudo na ausncia de rgo sexual. Cristo sem dvida foi homem, porm sem
jamais deixar de ser Deus. A gera~lo crstica no se assemelha ~ldos homens
e da carne, uma gerao espiritual. Dessa maneira, o "rgo" no poderia ser um sexo humano: a ferida lateral do crucificado, da qual jorrou o
Sangue Precioso e da qual nasceu a figura da Ecclesia, a filha espiritual do
Cristo-me. portanto clara a relao entre, de um lado, o Cristo da Paixo
que engendra a Igreja pela ferida e, de outro, o Ado grvdo e a Eva barbada. Ado e Eva no foram submetidos ordem da carne e da sexualidade
humana seno a partir da Queda, do pecado pelo qual eles renunciaram
inocncia anterior. A situao de Cristo, por sua vez, simetricamente
inversa: ele est alm do pecado do qual libera os homens atravs da sua morte.
Mas esses permanecem na histria e apenas no fim dos tempos reencontraro
a inocncia perdida e a ausncia de marcas "sexuais": nas figuraes do juizo
Final (de Hans Memling, por exemplo) os eleitos, ao contrrio dos condenados, reencontram,
com um corpo liso, a inocncia perdida.
Ousemos, ento, uma ltima reflexo, que tambm uma boutade, a
melhor prova do carter mtico da religio crist medieval no
a possibili

dade que o historiador atual tem de sentir em relao a ela, trabalhando sobre
textos e imagens, a eficcia dos mitos tal como os antroplogos
e os historiadores das mitologias antigas definiram? ... Graas a Hilrio Franco jnior, ()
caminho est doravante largamente aberto.

JEAN-CLAlJDE
SCI
Ecolc dcs Hautes

Etudes cn

SciCI1CCS

ItVlITT

Socialcs
Paris

17

APRESENTAO

Dentre as muitas dificuldades em pesqusar, ensinar e estudar Histria


Medieval no Brasil est o acesso prpria produo nacional no setor, mesmo
sendo ela pequena. Enquanto manuais e obras de divulgao so facilmente
encontrveis, os trabalhos de carter acadmico tendem a ficar restritos a um
pblico reduzido. As limitaes editoriais das universidades,
as deficincias
das bibliotecas pblicas e a vastido do pas acabam por regionalizar o contato com aquela produo. Mesmo os medievalistas e os estudantes muitas
vezes no so adequadamente
informados quanto ao aparecimento
de teses,
de artigos de revistas especalzadas,
de apresentaes
em congressos cientficos (cujas atas, alis, freqentemente
acabam por no ser editadas). Que
dizer ento de um pblico mais amplo, crescente mente curioso nos ltimos
anos sobre as coisas da Idade Mdia? Pensando nisso que resolvemos reunir
aqui alguns trabalhos disperses, escritos entre 1985 e 1994, publicados ou em
vias de serem publicados em veculos nem sempre de acesso fcil ao leitor
brasileiro. Ao lado desses textos, inclumos outros, inditos, especialmente
elaborados para esta coletnea.
Apesar dessas origens variadas, esses ensaios possuem forte unidade
temtca, cronolgica e metoc!olgica. Quanto ao primeiro ponto, como o subttulo da coletnea indica, o objetivo dos vrios trabalhos estudar a mitologia da Idade Mdia crist ocidental. mostrar o papel central que o mito
desempenhava
naquela sociedade, por ser ele o tipo de linguagem e a forma
de pensamento
que expressava a sensibilidade profunda daqueles homens.
H alguns anos a pretenso de realizar um trabalho como este causaria estranheza - a mitologia era comumente
vista como dado cultural tpico da

Antiguidade e de povos ditos primitivos -, e ainda hoje esse objeto de estudo no faz parte dos campos habituais dos medievalstas. Com razo, jacques
Berlioz, jacques Le Goff e Anita Guerreau-Ialabert,
ao fazerem em 1991 um
balano da produo medievalstca francesa dos ltimos vinte anos, concluram que a mitologia da Idade Mdia Ulll territrio novo, ainda a explorar.
Se essa constatao vlida para um centro historiogrfico importante como
a Frana, que dizer do Brasil?
Mas estudar o universo mitolgico da Idade Mdia no um exerccio
gratuito de moderndade
historiogrfica, um caminho fundamental para se
entender em profundidade
a sociedade medieval e, portanto, as origens da
civilizao ocidental. No se pode esquecer que as sociedades europias foram
essencialmente
agrrias at o sculo XIX, e por isso sua cultura era sobretudo tradicional, oral, folclrica; era, enfim, de inegvel fundo mtico. verdade
que freqenternente
os estudos histricos valorizaram mais as novidades culturais de elite (a filosofia grega, a escolstca medieval, o Renascimento,
o
Ilurninismo etc.) do que as permanncias
ou as lentas transformaes
plurisseculares da cultura popular.
No entanto nas ltimas dcadas essa situao historiogrfca tem-se alterado. Reconhece-se
atualmente que muitas das motivaes e das modalidades
de determinados
comportamentos
sociais seguiram modelos mticos, seja no
Oriente antigo, seja na frica, seja na Europa pr-industrial ou mesmo conternpornea.
De fato, podem-se observar certas manifestaes
da mitologia
medieval tanto no sebastianismo
portugus dos sculos XVI-'Vn quanto no
nazismo alemo do xx. Muito do material mitolgico medieval foi levado para
a Amrica pelos colonizadores europeus e, reforado, ativado e adaptado pelas
condies locais, manifestou-se tambm ali. () caso, por exemplo, da busca
da terra maravilhosa do Eklorado nos primeiros tempos da ocupao ibrica,
de vrios ritos populares considerados
como bruxaria pela Igreja durante o
perodo colonial, de movimentos
rnessinicos
no Nordeste brasileiro dos
sculos XVIII-XX, de mitos sobre Artur e Carlos Magno que circulavam at h
pouco na literatura de cordel.
Portanto, S~lO permanncias
de longa durao significativas em si mesmas e extremamente
teis ao historiador, pois o acesso deste
mitologia
medieval se d atravs de material folclrico, isto , de dados mticos que ganharam um componente histrico. Com efeito, aquilo que se chama de folclore o conjunto de crenas e prticas consideradas
arcaizantes comparativamente a um outro conjunto que tomado como referencial, como modelo. A
palavra, criada em 1846 para ser aplicada a sociedades tribais muito diferentes
da civilizao ocidental que as observava, comporta desde ento certa carga
depreciativa. O fato folclrico representa um outro cdigo de valores, expressa um estgio civilizacional considerado ultrapassado pela cultura dominante.
Aplicado ao prprio Ocidente, o termo designa resqucios de um passado distante, corresponde de certa forma ao uso que a Igreja medieval dava "superstio" t superstitio deriva de superstes, "sobrevivente"). Contudo, como mostrou

jean-Claude Schmitt, () folclore uma "cultura integrada, estruturada e eficaz


em todos os atos patentes da vida cotidiana".
De fato, () folclore funcionava na Idade Mdia como uma forma de
resistncia cultural aos valores eclesisticos. Da recorrer de forma natural ,tOS
dados mticos que a cultura erudita negava, apesar de eles estarem largamente
presentes no cristianismo (o que examinamos nos ensaios n. 2, 4, 5, 8, 9 e
11). Dados mticos que a cultura oficial pensava destruir ou descaracterzar
ao absorv-los e adapt-los ao cristianismo (ensaios n. 1 e 2). Em funo disso,
o historiador deve buscar um pouco por toda parte suas fontes sobre a mitologia medieval. Elas esto presentes nos contos e narrativas orais que foram em
algum momento registrados por escrito (ensaios n. 6 e 7). Esto nas obras de
poetas annimos que recontavam e s vezes historicizavam
velhos relatos
(ensaios n. 7 e 8), ou de poetas conhecidos que criavam uma obra original a
partir de material antigo (ensaio n. 12). Mas esto tambm em documentos de
procedncia bem diferente, elaborados pelo poder imperial em busca de nova
fora (ensaio n. 4) ou pelo clero na sua tarefa de pregao (ensaio n. 11).
Esto presentes sob a forma de iconografia no teto de igrejas monsticas
(ensaios n. 3 e 9), nos claustros de igrejas colegiadas (ensaio n. 10) ou nos
altares de catedrais (ensaio n. 5).
Quanto ao perodo coberto pelos ensaios, ele corresponde ~'lIdade Mdia
Central, isto , os sculos XI-XIII. Mas com freqentes recuos e mesmo alguns
avanos, pois () material mtico naturalmente um dado de longussima durao
histrica. No se pode pretender submeter esse tipo de fonte as estritas periodzaes da histria poltica ou institucional. No se trata contudo, como uma
historiografia mais tradicional poderia pensar, ele um domnio a-histrico, mas
apenas de um campo que possui seu prprio ritmo histrico. Se de forma
geral este lento, em certos momentos pode acelerar-se em funo do C()11texto mais amplo. Dentro do perodo que aqui nos interessa, foi o que ocorreu, por exemplo, nas primeiras dcadas do sculo XII, quando a intensifiG1~lO das mudanas
sociais, econmicas, polticas e culturais levou ~l fixao,
literria
ou iconogrfica, de um grande nmero de relatos mticos que at
ento circulavam apenas oralmente.
Tratava-se do fenmeno sociocultural que jacques Le Goff - partindo
elos trabalhos de Erich Khler - definiu como "reao folclrica". Ou seja, a
tentativa por parte da arstocraca laca de forjar uma identidade cultural frente
~l reorganizao
da Igreja promovida
pelo Pa pado, a chamada Reforma
Gregoriana. Com efeito, esta dividia a sociedade crist em eclesisticos e leigos, atribuindo
aos primeiros uma personalidade
clara, definida por uma
condio jurdica prpria, e por comportamentos
e atividades exclusivos. Sem
hbito, tonsura, celibato obrigatrio e poderes mgicos deiegados pejo mundo
divino, os leigos surgiam como uma massa indiferenciada,
apesar de apresentar nveis polticos e econmicos bem distintos.
A clebre tripartio social que abaixo dos oratores dividia os leigos em
bellatores e laboratores no resolvia a questo cio ponto de vista da elite bica,

21

21

que se ressentia da falta de uma identidade prpria. A soluo que se lhe apresentava de maneira natural era a valorizao da cultura pr-crist. Apesar de
muitas vezes combatida pelo clero, aquela cultura sempre estivera presente
no Ocidente dos primeiros sculos medievais, quando fora absorvida e adaptada, vindo a ser rejeitada em bloco pela Igreja apenas com o rigorismo e ()
exclusivismo da Reforma Gregoriana. Dessa forma, conclui Le Goff, essa cultura aparecia como "a nica que os senhores podiam se no opor, ao menos
impor ao lado da cultura clerical".
Essa passagem da oralidade ao registro implicou, portanto, a incorporao (consciente e inconsciente) de dados do presente histrico de uma forma
mais rgida do que ocorrera no estgio apenas oral daqueles relatos. Isso no
significou, no entanto, que as narrativas mticas se tenham adequado ao ritmo
da cultura erudita, mais gil, mais suscetvel s flutuaes histricas. A preservao do ritmo mais lento da cultura mtica explica-se, de um lado, pelo fato
de, paralelamente s verses escritas (que, alis, com freq ncia se destinavam
a ser lidas em voz alta), os relatos orais terem continuado a circular. De outro
lado, explica-se pela prpria estrutura dos mitos, baseada em sentimentos e
emoes que, apesar de assumirem formas histricas especficas, no essencial apresentam poucas variaes. Assim, estudar os mitos medievais cruzar
fenmenos de curta durao (as formas literrias e conogrficas que eles ento
assumiram) com outros de muito longa durao (o contedo plurssecular, s
vezes plurirnilenar, daqueles mitos). tambm verificar no que aquelas formas condconararn
o entendimento de determinado mito em determinada
poca. , sobretudo, tentar perceber que papel cada mito estudado desempenhava na sociedade medieval.
De forma geral, pode-se dizer que todo mito procura fundamentalmente
responder a uma certa Inquietao sociopsicolgica. A partir disso, possvel
pensar como hiptese numa tpologia dos mitos medievais composta de cinco
formas bsicas, que frequentemente apareciam mescladas. Os mitos etiolgicos tratavam das origens do mundo, do homem (ensaio n. 10), de fenmenos
divinos, naturais (ensaios n. 5, 7 e 9) e sociais (ensaios n. 3 e 5). Os mitos
hierofnicos narravam as manifestaes de personagens divinas ou sernidivinas como anjos, demnios, santos (ensaio n. 11), heris (ensaios n. 7 e 8)
e feiticeiros, com suas respectivas atuaes, proteo, tentao, milagres (ensaio
n. 11), combates (ensaio n. 8), magia etc. Os mitos messinicos eram os concernentes a personagens histricas (ensaio n. 12) ou imaginrias (ensaio n. 4)
vistas como salvadoras da sociedade crist. Os mitos escatolgcos criticavam
o presente histrico (ensaio n. 6), descrevendo fenmenos (ensaios n. 11 e
12) e/ou personagens (ensaio n. 4) ligados ao Fim dos Tempos. Os mitos
ednicos falavam do den perdido (ensaio n. 9), ou de um Paraso a ser recuperado e/ou conquistado (ensaios n. 4, 6 e 12).
Por fim, a unidade metodolgca dos ensaios aqui reunidos est no pressuposto de que a interdisciplinaridade
o melhor caminho para se tentar compreender um objeto de estudo to rnultfacetado. De fato, mito uma forma

narrativa que busca explicar de forma prpria fenmenos importantes para a


sociedade que o cria, adota ou adapta. Essa tentativa de explicao no exclui
categorias racionais, porm est baseada sobretudo na sensibilidade e na intuio. Logo, trata-se de explicao cuja riqueza - e dificuldade de apreenso
pelos estudiosos modernos - est na sua no-univocidade,
nas suas mltiplas possibilidades
de interpretao. Sendo uma metfora que procura captar
o significado essencial do homem e do mundo, o mito ao mesmo tempo
largamente "natural" e profundamente
"cultural".
Nesse sentido pertinente a definio de johannIakob Bachofen: "Mito
a exegese do smbolo". Exegese oral, annima, coletiva, continuamente
reelaborada.
E nisso reside a maior dificuldade para o historiador: conhecemos os mitos medievais apenas atravs de verses que ao serem registra das
passaram pelos filtros pessoais de poetas e artistas e pelos filtros ideolgicos
dos grupos sociais que estimularam e/ou acolheram a canonizaco
de cada
uma daquelas variantes. Alm disso, o sentido de um mito no se encontra
apenas nele prprio, mas na sua articulao com outros mitos. Por isso, no
subttulo desta coletnea no falamos em mitos, mas em mitologia. Apesar
de cada ensaio ser um trabalho autnomo, que pode ser lido isoladamente
e fora de uma seqncia nica, eles no raro se cruzam. No se trata a apenas de um artifcio do historiador, mas de uma condio imposta pelo prprio
objeto de estudo. Cada mito ou fragmento de mito deve ser analisado como
pane de um conjunto articulado, que funciona como um sistema de interpretao do mundo e de comunicao afetiva com ele, isto , como parte de
uma mitologia.
Assim, diante dos mltiplos aspectos de cada mito e da feio quase calidoscpica da mitologia, o recurso ao instrumental analtico de diversas disciplinas obrigatrio. Especialmente de seis delas. Em primeiro lugar a histria,
por ser a mais antiga daquelas disciplinas e a que, ao menos em termos de
estudos mitolgicos, articula as contribuies
das demais. Depois de longo
perodo em que se confundiu com o mito, a histria passou a exclu-Io de
suas anlises em nome de uma pretensa superioridade
intelectual, at reconhecer, mais recentemente,
a importncia daquele material. Em certo sentido
o mito um relato historiogrfico muito moderno, pois narra e analisa o passado com a pretenso - pelo menos inconsciente - de fornecer aos seus
ouvintes e leitores uma viso global do universo ao estabelecer relaes entre
as instncias divinas e humanas, ao destacar as articulaes e oposies entre
mundo natural e mundo cultural, e ao fazer comparaes entre povos, personagens e fenmenos.
Claro que tudo isso se fazia sem os instrumentos analticos conhecidos
pelo historiador atual, mas de forma intuitiva e emprica os mitos so precursores distantes e annimos de Marc Bloch, Lucien Febvre e dos seguidores
de uma "histria total". Como t;m.la historiografia "filha de seu tempo", e na
tentativa de reconstituir o passado podemos e devemos recorrer no somente
obra de historiadores
individualizados,
mas tambm ao registro coletivo e

2:)

annimo que chamamos de mito. Se este no nos fornece dados objetivos


(datas, nomes concretos, locais especficos), de outro lado transmite informaes mais sutis e de certa forma qualitativamente
mais importantes sobre instituies (ensaios n. 3,4,5.6
e 9), valores (ensaios n. ''1, 6, 7, H, 9,10, 11 e 12),
hbitos (ensaios n. 3, 6. H, 11 e 12), sentimentos (n. 3, 5,6,7, H, 11 e 12), e
crenas (ensaios n. -i, ), 6, H, 9, 10, 11 e 12) etc. Enquanto as formas historiogrficas tradicionais liam aquele tipo de narrativa como meras fantasias do
passado, o historiador dos imaginrios encontra ali dados relevantes sobre a
realidade interna e externa da sociedade estudada.
A histria da arte, por sua vez, atravs da anlise da documentao
iconogrfica, nos permitir alcanar um nvel de compreenso
de certos mitos que
no seria possvel somente com fontes escritas (ensaios n. 3, 5, 9 e 10). Mas
no se trata naturalmente
da histria da arte tradicional, predominante
do
sculo XVI a meados do XX, voltada mais ~lS questes formais e estilsticas, e
sim de uma histria que considera a produo artstica por seu contedo cultural (na linha de Ahy \Xfarburg e Erwin Panofsky) e social (como fizeram Arnold
Hauser e Pierre Francastel). Ou melhor, uma histria que a partir disso possa
ver nas imagens elaboradas sobre qualquer suporte - afresco (ensaios n. 3
e 9), tapearia (ensaio n. 5), e escultura na pedra (ensaio n. 10) - testemunhos
importantes da sensibilidade de uma poca.
Portanto, histria que deve verificar as articulaes
profundas
entre
imagem e imaginrio. E que deve para tanto ultrapassar o conceito medieval
que via imago como apenas a realizao de uma certa forma em certa matria.
Ames de serem concretizadas, as formas so ntudas, pensadas, e concebidas
mentalmente,
portanto imaginadas. E nesse processo entram tanto os dados
especficos da sociedade em questo, elementos da curta durao histrica,
quanto os dados da mentalidade, elementos da longa durao. Por isso no
seguimos Jean Wirth, quando ele v a imagem medieval como "um fenmeno
de natureza lgica e semiolgca,
mais que de natureza perceptiva e psicolgica". Como no existe uma lgica absoluta e universal, mas apenas relativa e histrica, os campos semiolgico, teolgico e psicolgico de uma mesma
sociedade no se opem, Eles interagern, se completam. o que as mitologias constantemente
nos lembram.
A antropologia tambm fundamental para esse estudo, principalmente
porque ao trabalhar sem fontes escritas fornece ao historiador, sobretudo de
perodos mais recuados, exemplos de como tentar conhecer uma sociedade a
partir de relatos orais (ensaio n. 6) e de documentos visuais (ensaios n. 3, 5, 9
e 10)'. Os modelos antropolgicos
que levam igualmente os historiadores a
pensar nos seus objetos no apenas em termos ele linearidade cronolgica, mas
tambm de sincronia. E, portanto, no mais em termos de recortes temporais
e espaciais rgidos, mas ele comparativismo
para entender as semelhanas
e
especificidades
de cada fenmeno histrico (ensaios n. 1, 2, 8, 9 e 10). a
antropologia ainda que ensina a histria a buscar a unidade da espcie humana sob a variedade de formas culturais atravs das quais ela se expressa.

Uma das decorrncias disso o interesse maior pelos processos de aculturao (ensaios n. 1, 2, H, 9 e 10) do que pelas relaes de domnio poltico
ou econmico valorizadas pela histria tradicional. Outra decorrncia , seguindo Lvi-Strauss, buscar os fundamentos
inconscientes da sociedade estudada
(ensaios n. 4, 6, 7, 9 e 12). Alm disso, baseando-se nos "estudos de caso"
e "pesquisas de campo" dos antroplogos
que os historiadores
recorrem il
"micro-histria", que permite passar do particular ao geral (ensaios n. 3, 5, 6,
9 e 10). Ou seja, passar a aceitar que, em termos de tempo e de espao, to
importante o objeto muito amplo quanto o muito restrito. Em suma, percebese nas ltimas dcadas que no h uma clara separao epistemolgica
entre
histria e antropologia:
Edward Evans-Pritchard
considerou as duas cincias
"inc.lissociveis", enquantoIack
Gooc.ly props o fim da "grande diviso" entre
sociedades primitivas e sociedades civilizadas, entre tradio oral e escrita.
preciso ainda recorrer ~l sociologia, pois fundamentalmente
ela lembra
ao historiador que a cultura consiste em padres abstratos e concretos que so
criados, desenvolvidos e transmitidos na e pela interao social. Por isso mesmo
toda cultura produz sistemas (como a mitologia) e subsistemas que expressam, reforam ou criticam a organizao social que os enquadra e fora da qual
no poderiam ter surgido. "Cultura o qu<::se aprende na socializao", diz
Harry Johnson. Ora, os relatos mricos constituram-se num dos estgios mais
importantes do processo de socializao das comunidades
pr-ndustriais.
E,
temporalmente,
num de seus primeiros estgios, pois, como observou Redfiekl,
pela tradio que se transmite a cultura; e, devemos acrescentar, mito a
tradio por excelncia.
Diante disso, a sociologia mostra que o estudo de mitologias no apenas um olhar sobre o exotismo daquelas sociedades, e sim uma viso radiogrfica delas. Devem-se levar em considerao as mitologias para se apreender
profundamente
diversos aspectos do comportamento
social daqueles grupos.
Para o historiador, especialmente importante o faro de a sociologia valorizar
no mito o contedo coletivo - grupos funcionais (ensaios n. 5, 6 e 11), polticos (ensaios n. 3. "1 e 6), econmicos (ensaio n. fi), religiosos (ensaios n. 10 e
11), e culturais (ensaios n. 7 e 12) - em detrimento do individual, das "grandes
personagens", e dos "fatos excepcionais".
Tambm so importantes certos instrumentos da lingstica, cuja anlise
do discurso revela as estruturas profundas da fala. Isto , os dados que se
manifestam ~l revelia do autor, e que por isso mesmo nos informam sobre
valores e sentimentos da poca estudada. Informao qualitativamente
importante, pois transmitida sem que o agente histrico tenha tido conscincia ou
inteno de faz-to. Com efeito, aquilo que cada poca considera "realidade"
nada mais do que produto de sua percepo cultural. Assim, para tentar dissec-Ia deve-se comear pela linguagem, "o faro cultural por excelncia" segundo Lvi-Strauss. No que diz respeito s sociedades arcaicas, deve-se comear
pelos mitos: Max Mller mostrou h mais de um sculo o estreito paralelo
existente entre a formao elas lnguas e a formao dos mitos.

~_

\
26

Se Saussure tem razo ao afirmar que " o ponto de vista que cria o objeto", a anlise lingstica do discurso mtico pode aproximar-nos dos mecanismos culturais e psicolgicos mais profundos da sociedade em questo. por
isso que devemos considerar o subtexto (ensaios n. 6 e 11), o implcito (ensaios
n. 2 e 12), o no-dito (ensaios n. 4 e 7), as lacunas (ensaio n. '8), as incoerncias (ensaios n. 6 e 7), e os atos falhos (ensaio n. 3). Na anlise de uma
rede narrativa como a mitologia medieval, preciso tambm levar em conta
a intertextualidade (ensaios n. 2,7, fi e 11). Mas, apesar de a linguagem falada ser o mais abrangente dos sistemas semiolgicos, importante lembrar,
como nos ensina Izidoro Blikstein, que existe uma semiose para verbal ligada
a um pensamento visual independente
de estruturas lingsticas (ensaios n.
3, 5, 9 e 10).
Por fim, a psicologia tambm pode fornecer ao historiador em geral e
ao dos mitos em particular tcnicas e procedimentos interessantes. Mas aqui
o entendimento
interdisciplinar mais delicado, mais defendido no plano
terico do que efetivamente praticado. No prefcio de Totem e Tabu, de 1912,
Freud se propunha estabelecer um elo entre psicanalistas, de um lado, e etnIogas, lingistas e folclaristas de outro, mas no chegou a explicitar o acordo com historiadores. Em 193H Lucien Febvre, em um clebre artigo, defendia
a aproximao entre psiclogos e historiadores, e anos depois Marc Bloch
reconhecia que "os fatos histricos so, na essncia, fatos psicolgicos". Contudo
o ndice dos Annales de 1929 a 1951 registra apenas 2 notas sobre psicologia
(em 1931 e 1957), contra 9 de folclore, 11 de sociologia, 21 de economia, 33
de geografia. Se em 197L} Jacques Le Goff falava de "uma fronteira onde historiadores e psiclogos devero um dia se encontrar e colaborar", onze anos
depois ele se mostrou mais reticente e afirmou recear que o historiador possa
cair no "irracional e no psicanaltico, dominado pela ideologia suspeita dos
arqutipos".
A questo da pertinncia dos mtodos psicolgicos aplicados
histria
fica ressaltada pela dificuldade de se saber qual corrente mais adequada ao
material e aos objetivos do historiador. A psicanlise de Freud revela-se muito
densa e promissora, mas ainda no resolveu satisfatoriamente o problema da
aplicao de mtodos da psicologia individual psicologia social (ensaio 11.
3). A psicologia analtica de Jung oferece uma hiptese interessante para se
pensar fenmenos de longa durao histrica, a do inconsciente coletivo
(ensaios n. 7 e 12), mas se ressente de aplicaes muitas vezes pouco rigorosas. A psico-histria norte-americana tem a positiva pretenso de "explicar
a histria pelas motivaes humanas e de explicar as motivaes humanas
pela histria", mas para isso aplica ;l pesquisa documental um processo intuitivo que se d atravs do inconsciente do historiador e que torna a utilizao
do mtodo difcil e problemtica.

Os textos aqui reunidos apresentam portanto uma clara unidade historiogrfica, mas no formal, j que originalmente apareceram em diferentes momen-

...

tos e em diferentes publicaes. Para introduzir essa unidade, procedemos a


certas modificaes: uniformizamos as referncias bibliogrficas, corrigimos
omisses e erros grficos, eliminamos certas repeties entre os artigos, e
traduzimos os ensaios escritos em outra lngua. Aproveitando a oportunidade,
algumas vezes acrescentamos uma ou outra indicao bibliogrfica que, por
desconhecimento ou por economia de espao, havamos omitido nas verses
originais. Algumas vezes procedemos a pequenas mudanas de redao na
busca de maior clareza e preciso de pensamento. Mas conscientemente mantivemos o carter original dos trabalhos aqui reunidos: eles no so estudos
definitivos e sim ensaios, tentativas de reflexo sobre temas at agora pouco
tratados pela historiografia. Assim, a finalidade deles instigar, abrir debates,
propor caminhos, mais do que fornecer interpretaes pretensarnente "corretas" e fechadas.
Naturalmente um trabalho desse tipo, cujas vrias partes foram apresentadas em cursos, seminrios e congressos, deve muito ~IS instituies e pessoas envolvidas nesses encontros, durante os quais pudemos beneficiar-nos
dos comentrios, das questes e do estmulo de diversos amigos, colegas e
alunos. Mas queremos agradecer especialmente ao Departamento de Histria
da Universidade de So Paulo e Fapesp, que nos possibilitaram uma longa
estada de pesquisas na Frana, bem como a Jacques Le Goff e Jean-Clauc.le
Schmitt, graas a quem aquela estada pde revelar-se muito proveitosa. Ainda
que dedicado a outro trabalho, foi durante aquele perodo que aproveitamos
para escrever alguns dos ensaios aqui apresentados, e para organizar e rever
o conjunto da coletnea.

'n
-I

MITO E HISTRIA

MEU, TEU, NOSSO


REFLEXES SOBRE O CONCEITO
DE CULTURA INTERMEDIRIA

Um dos temas que mais tm prendido a ateno das cincias humanas


nos ltimos tempos o relativo ~l cultura popular. Mas o que se deve entender exatamente por essa expresso? Quais as caractersticas dessa forma culrural? Quais as modalidades e implicaes da relao entre ela e outros tipos
de manifestao cultural? Qual a sua gnese e o seu processo de transformao? Antroplogos, socilogos, historiadores, folcloristas, lingistas e psiclogos tm-se debatido com essas e muitas outras questes. Tarefa difcil, pelo
fato de aquele objeto de estudo estar muito prximo, direta ou indiretamente
fazendo parte do cotidiano do pesquisador.
Chamam a ateno fenmenos como misticismo, magia, ritos demonacos e saber esotrico, que no esto presentes apenas em sociedades do passado ou do presente consideradas "primitivas", sendo claramente perceptveis
no mundo ocidental que pretensamente
teria superado essa "fase" de seu desenvolvimento histrico. Por exemplo, em janeiro de 1989 uma pesquisa 1 revelava que 37'YiJdos franceses acreditavam na existncia do Diabo, o dobro da
porcentagem
de 1968. E cerca de 5 milhes de pessoas naquele pas acreditavam viver, ao menos em certos momentos, sob uma influncia demonaca
direta. Na Itlia a situao semelhante: 46'), da populao esto convencidos da existncia de Satans.
Manifestaes tpicas de pases latinos e catlicos? Nos Estados Unidos
uma sociedade internacional
de feiticeiros luciferinos, que promove missas

I.

/.e Nourcl O!Jserualellr,

n. 1 36::;, dez. 1990, pp. ')-6 ,,13.

32

negras, agrupa 2 milhes de adeptos, alm de meio milho na Inglaterra.


Manifestaes de uma cultura "popular", de gente atrasada? Os "possudos"
franceses no so, contudo, velhos camponeses, mas sobretudo jovens citadinos. Os italianos que crem no Diabo localizam-se mais no Norte industrializado que no Sul rural e comparativamente pobre. Os feiticeiros norte-americanos
e ingleses no so "imigrantes ignorantes", mas majoritariamente pessoas de certas posses e educao.
Acrescente-se a isso o desenvolvimento de vrios fenmenos sociorreligiosos de massa considerados legtimos em suas sociedades - como os grupos evangelistas, a Teologia da Libertao ou o islamismo radical - para
entender o forte interesse dos estudiosos pela "religio popular". Os trabalhos
se multiplicaram nos ltimos anos, sem haver, no entanto, consenso sobre o
significado exato de "popular'<. Por isso, muitas vezes continua-se a pensar
numa oposio erudito/popular,
correspondente a racionalidade/afetivdade
e teorzao/vvencao,
como se cada caracterstica fosse exclusividade ele
um grupo social ou de um povo.
Postura que em suma prolonga aquela ela antropologia elo comeo elo
sculo, que trabalhava com os conceitos de "mentalidade racional" e "mentalidade pr-lgica">. Curioso prolongamento, pois h muito as crticas e autocrtcas a essa interpretao? foram-se impondo, acompanhando as mudanas de
relao entre pases colonizadores e colonizados. Processo interessante, ademais, para se examinar as influncias recprocas entre poltica e intelectualidade: s vezes a antropologia fornecia argumentos para a descolonizao, s
vezes esta levava a antropologia a rever alguns de seus conceitos.
A constatao do simplismo elos sistemas binrios civilizado/primitivo,
racional/irracional, histrico/mtico, religioso/mgico e outros elo mesmo tipo
provocaria importantes reflexes nas cincias humanas desta segunda metaele
do sculo. Acompanhando, alis, a reviso epistemolgica que ocorria em outras reas elo conhecimento e que, em suma, revela os limites elo modelo cartesiano. Como observou Blanch, um conhecimento dito objetivo apenas aquele que menos subjetivo que outros. A historiografia no ficou imune a tudo
isso e assumiu a subjetividade de seu discursov. Contudo, mais do que um
simples acompanhamento
de novas tendncias cientficas, esse passo revela
a essncia da historiografia.

2. I'. A. Is.unbcrr, "Rclgton Populairc, Sociologic, l listoirc cr I'olklorc", em Arcliiucsdcs

scicnccssoctales

eles reltgions. /13,1917, pp.161-1HIJ, c 1t6,197H, pp.lll-1n,


reSU111L'
os principais trabalhos.
J. Sobretudo I.. l.vy-l ruhl, t.a Mentatn priniitiue, Paris, Alcan, 1922; I.A1IIe [nimiticc, Paris, Alcan,
'L

1927.
M. Lccnhardt, f)o Kanio. Person ne et Mvtb dans lc monde tnlansten.
Lccnhardr (cd.), I.es Carnets de l.ucien l.ov-Brubl, Paris, PUI'. 191t9.

5. I{. Blanch, l.a Science pbvsique

Paris, Gnllimard, 191t7; IVI.

c! Ia ralit, Paris, PUI', 19IJH,p.132.

6. J I.c Goft, "Prfacc". em I'l1M,-1. p. 15;


Letras. Lisboa, 27 111ar.1990, p. 16.

c.

Duby, "Entrevista a Custdia

Domingucs",

jornal

de

De fato, ela no apenas um instrumento de anlise do passado, mas


tambm uma produo
cultural do seu presente, marca da portanto pelas
necessidades
e expectativas desse presente. Da por que preciso "observar
o observador:".
O surgimento e desenvolvimento
da chamada histria das
mentalidades nas ltimas dcadas ilustra bem esse processo. As contradies
da segunda metade do sculo XX - mais acentuadas do que as dos sculos
anteriores, devido ao poder controlador e destruidor que o homem alcanou
sobre a natureza e sobre si prprio - tornaram necessrias
e criaram as
condies para uma anlise do passado voltada para o homem interior. Sem
desconsiderar
a vida material, com a qual est estruturalmente
articulada, a
histria dos sentimentos que se torna o objeto central de estudo. As ansiedades,
as angstias, os medos, as esperanas, os sonhos, as utopias, passam a ser os
interesses bsicos do historiador.
Isso deslocou o enfoque da histria religiosa tradicional, centrada nas
instituies e personalidades
eclesisticas, passando-se
a considerar mais o
sentimento religioso que a religio. Para minimizar a polarizao erudito/popular, que contudo adota, Manselli lembra a "unidade do fato religioso'f', No
entanto, ainda se esquece com freqncia de que o ser humano um todo
no qual razo e emoo, eventos da realidade vivida externamente
e da vivida internamente
esto sempre presentes ao mesmo tempo. Por isso propusemos que "religiosidade popularno
aquela que se identifica com um grupo
social, ou que teve origem nele, mas sim aquela que nas suas manifestaes
popularizou
elementos de diversas procedncas'v.
Ao perceber as dificuldades em se analisar os fenmenos religiosos isoladamente, a hstoriografia passou a se preocupar com as questes culturais,
mesmo porque "a religio popular um momento essencial da cultura popular"!". Ou seja, os sentimentos religiosos fortemente enraizados no podem ser
alcanados a no ser atravs de suas expresses culturais. No somente uma
cultura de elite, livresca, construda em alguns locais especiais por algumas
grandes personalidades,
mas tambm e sobretudo uma cultura dos campos, das
praas, das tavernas, das estradas, cultura oral, annima, na qual todos so elaboradores, receptores e transmissores. Cultura "popular", portanto. Para esse
estudo o historiador recorre a um instrumental variado, tomado de emprstimo
ao socilogo, ao lingista, ao psiclogo, ao folclorista, ao antroplogo. E se v
assim envolvido nas guas agitadas da discusso sobre o conceito de cultura 11.

7. G. Duby, "l.c Mental ct lc foncronncmcnt

ctcs

scicnccs humaincs",

/.'Arc. 19711,j1 92.

8. li. Mansclli, t.a Neli.~i<lIl populaire ali Moyen Age, Paris. Vrin, 1975, j1. 16.
<). 11. Franco jnior, Peregrinos, M()//ges e Guerreiros. So Paulo, l Iucitcc, 1990,
10. C. Prandi. "Rcligior: cr classes subalrcrncs cn lralic",
11.

'i3, 1077, p. 3.
Cf. as muira dcfiniccs rcpcrtoriadas
o/CcJl/C(1)ISand Definitions,

j10r

C111

A. 1..Krocbcr

j1. 111.

Arcbiues eles sciences sociales rlcs religions.

C. Kluckhohn,

Cult nrc: A Crittcal Reutetu

Cambridge (Mass.), IIarvard Univcrsirv Prcss, 1952.

33

32

negras, agrupa 2 milhes de adeptos, alm de meio milho na Inglaterra.


Manifestaes de uma cultura "popular", de gente atrasada? Os "possudos"
franceses no S~lO, contudo, velhos camponeses, mas sobretudo jovens citadinos. Os italianos que crem no Diabo localizam-se mais no orte industrializado que no Sul rural e comparativamente
pobre. Os feiticeiros norte-americanos
e ingleses no S~lO "imigrantes ignorantes", mas majoritariamente pessoas de certas posses e educao.
Acrescente-se a isso o desenvolvimento
de vrios fenmenos sociorreligiosos de massa considerados legtimos em suas sociedades - como os grupOi evangelistas,
a Teologia da Libertao ou o islamismo radical - para
entender o forte interesse dos estudiosos pela "religio popular". Os trabalhos
se multiplicaram nos ltimos anos, sem haver, no entanto, consenso sobre o
significado exato de "popular'<. Por isso, muitas vezes continua-se a pensar
numa oposio erudito/popular,
correspondente
a raconaldade/afetvdade
e teorzao/vvenciao,
como se cada caracterstica fosse exclusividade
de
um grupo social ou ele um povo.
Postura que em suma prolonga aquela da antropologia
elo comeo do
sculo, que trabalhava com os conceitos de "mentalidade racional" e "mentalidade pr-lgica'". Curioso prolongamento,
pois h muito as crticas e autocrticas a essa interpretao" foram-se impondo, acompanhando
as mudanas de
relao entre pases colonizadores
e colonizados. Processo interessante, ademais, para se examinar as int1uncias recprocas entre poltica e intelectualidade: s vezes a antropologia
fornecia argumentos para a descolonizao,
s
vezes esta levava a antropologia a rever alguns de seus conceitos.
A constatao cio simplismo cios sistemas binrios civilizado/primitivo,
racional/irracional,
hisrrico/mrco,
religioso/mgico
e outros do mesmo tipo
provocaria importantes reflexes nas cincias humanas desta segunda metade
do sculo. Acompanhando,
alis, a reviso epistemolgica
que ocorria em outras reas do conhecimento
e que, em suma, revela os limites do modelo cartesiano. Como observou Blanch, um conhecimento dito objetivo apenas aquele que menos subjetivo que outros. A historiografia no ficou imune a tudo
isso e assumiu a subjetividade
de seu discursov. Contudo, mais do que um
simples acompanhamento
de novas tendncias cientficas, esse passo revela
a essncia da historiografia.

2.

1'.A. iS:II111err,"Rcligion Populairc, Sociologic,


eles reltgtons, 'd, 1917, rp.

3.

Sobretudo

L. Lvy-Hruhl,

I listoirc ct lolklorc",

evn Arcbiucs dessctencessociales

'161-1H'I, e ~6. 197H, rp. 1 11-1n, resume os principais rrabulhos.


1.(/ Mentatu
pnmioe, Paris. Alcan, 1922; I.Al1Ie primitioe. Paris, AIC:lI1,

1927.

ii.

M, Lccnhardt,
Lccnhurdr

00 K(/l1Io: Person ne et 1\4)'Ibe dans le monde

(cd.),

ntlansien,

Paris, Gallimurd,

19-17: M.

l.es Carnets de Lucien Luv-Hrubl, Paris, l'UI', '19~9,

). H. Blanch, t.a Science pbysiqiu: ei Ia raltt, Paris, PU 1', 19~!:l, p, 132.


6. J. l.c Goff, "Prlucc". em 1'liM/l , p. 1 S; C. Duby, "Iinrrcvisra a Custdia
Letras, Lisboa, 27 mar. 1990, r. '16.

Domingucs",

Jornal de

De fato, ela no apenas um instrumento de anlise do passado, mas


tambm uma produo cultural do seu presente, marcada portanto pelas
necessidades
e expectativas desse presente. Da por que preciso "observar
o observador?",
O surgimento e desenvolvimento
da chamada histria das
mentalidades
nas ltimas dcadas ilustra bem esse processo. As contradies
da segunda metade do sculo XX - mais acentuadas do que as dos sculos
anteriores, devido ao poder controla dor e destruidor que o homem alcanou
sobre a natureza e sobre si prprio - tornaram necessrias e criaram as
condies para uma anlise do passado voltada para o homem interior. Sem
desconsiderar
a vida material, corri a qual est estruturalmente
articulada, a
histria dos sentimentos que se torna o objeto central de estudo. As ansiedades,
as angstias, os medos, as esperanas, os sonhos, as utopias, passam a ser os
interesses bsicos do historiador.
Isso deslocou o enfoque da histria religiosa tradicional, centrada nas
instituies e personalidades
eclesisticas, passando-se
a considerar mais o
sentimento religioso que a religio. Para minimizar a polarizao erudito/popular, que contudo adota, Manselli lembra a "unidade do fato religioso'?', No
entanto, ainda se esquece com freqncia de que o ser humano um todo
no qual razo e emoo, eventos da realidade vivida externamente
e da vivida internamente
esto sempre presentes ao mesmo tempo. Por isso propusemos que "religiosidade popular no aquela que se identifica com um grupo
social, ou que teve origem nele, mas sim aquela que nas suas manifestaes
popularizou elementos de diversas procedncas'v.
Ao perceber as dificuldades em se analisar os fenmenos religiosos isoladamente, a historiografia passou a se preocupar com as questes culturais,
mesmo porque "a religio popular um momento essencial da cultura popular"!". Ou seja, os sentimentos religiosos fortemente enraizados no podem ser
alcanados a no ser atravs de suas expresses culturais. No somente uma
cultura de elite, livresca, construda em alguns locais especiais por algumas
grandes personalidades,
mas tambm e sobretudo uma cultura dos campos, das
praas, das tavernas, das estradas, cultura oral, annima, na qual todos S2l0 elaboradores, receptores e transmissores. Cultura "popular", portanto. Para esse
estudo o historiador recorre a um instrumental variado, tomado de emprstimo
ao socilogo, ao lingista, ao psiclogo, ao folclorista, ao antroplogo. E se v
assim envolvido nas guas agitadas da discusso sobre o conceito de cultural i .

7. C. Duby, "Lc Mental ct lc toncrtonncmcnr


8.

R. Mansclli,

l.a Ne/(t;iolljJojJU/aire

').

11. Franco jnior,

(/1/

Peregrtnos, Mong(!s

eles scicnccs humaincs",

/.'/lre.1978,

p 92.

Moyen Age, Paris, Vrin, 1975, p. '16.


(!

Guerreiros, So Paulo, l lucitcc, 1990, p, ~I.

10. C. Prundi, "Rcligion cr classes suhalrcrncs cn ltalic",

<:111

Arcbtces des sciences sociales eles religions,

'3, 1077, p. 3.
li.

Cf. as Illuitas dcfiniccs

rcpcrroriadas por A. I.. Krocbcr c C. Kluckhohn,

fi!' Concepts and f)(ijhliliol1s,

Cambridgc

(Mass.), I larvard Univcrsiry

Cuh nre: A Critical kouicu:

Prcss, 19'52.

33

Mas percebe ento claramente que cultura erudita e cultura popular no podem
ser vistas como elementos opostos e impermeveis.
verdade que a importncia
das trocas culturais enfatizada desde
Bakhtin!-, e sobretudo desde o conceito de circularidade cultural definido por
Ginzburgti e utilizado por exemplo por Gurevichl" e Mulletl>. Mas isso resolve
insuficientemente
a questo, por continuar a pensar apenas em dois plos.
Parece-nos prefervel considerar a relao entre nveis de cultura e grupos
sociaisl''. Contudo nem sempre possvel, especialmente
para perodos mais
antigos ou de documentao
mais lacunar, () estabelecimento
minucioso e preciso dos segmentos sociais e da produo cultural de cada um deles, bem
como das suas interaes. Nesses casos, talvez se possa continuar a trabalhar
com um recorte sociolgico mais grosseiro - mesmo porque muitas vezes o
corte social no corresponde
ao corte cultural.'? -, desde que valorizando a
rea de interseco, e no apenas a troca isolada de alguns fragmentos culturais. O que naturalmente
altera o sentido de cultura "popular".
A utilizao desse termo sempre foi problemtica,
pois, como apontou
Van Gennep!", ele ambguo por ter trs acepes: indica o que foi criado
pelo povo; o que agrada ao povo independentemente
de sua origem; o que
considerado grosseiro e ilgico e est ligado ~IS camadas inferiores da populao. Mesmo se excluirmos esse ltimo significado, obviamente preconceituoso, a ambigidade continua presente. Como j se observou com razo, toda
definio de cultura popular tem um componente
erudito!". Podemos porm
atenuar esses dois problemas se pensarmos em cultura popular como aquela
praticada, em maior ou menor medida, por quase todos os membros de uma
dada sociedade, independentemente
de sua condio social. Isto , nessa
hiptese, cultura popular seria o denominador
cultural comum, o conjunto de
crenas, costumes, tcnicas, normas e instituies conhecido e aceito pela
grande maioria dos indivduos da sociedade estudada.
O termo perde assim sua forte conotao sociolgica para ganhar um
forte sentido antropolgico.
No entanto continuam presentes nessa anlise

12. M. Bakhtin, /1 Cultura Popular na Idade Mdia e

110

kenascitnento, (tr.id.), So Paulo, l lucitcc-

L1nB, 19107,(cd. orig. 1965).


13. C. Ginzburg,

() Queijo e os \'e/'II/I'S, (trad.), So Paulo, Cia. das Letras, 1981, p, 1:\.

11. A. Gurcvich, i1lediem!IJo}!u!ar


Cult ure, Cambrdgc,
Paris, CLlP-:VISII.19HH.
15. M. Mullct, IJo}!lI/ar Cult u re and Popular Protest 1/1 Late Ml'dil'f}{i! a nrl Earlv Madern
Iscckcnbam,

tiurop,

Croom IlcJm,1987.

16. Niceau de culture

1'1 groupes

SOCltiU.\', Paris, i\louton,1967.

17. te Goff, "Culturc clricalc ct traditions folkloriqucs dans ia civilisation mrovingicnnc",


ele culture, pp. 21-32 (reproduzido

em l'iIM/I, pp. 22j-235);

1'. Burkc,

I'OjJl/tIl'

em Nircau:

eU/IIII'1'

i/I

f<'{/I')'

Modern Europ, Londres, Templo Smith, 197H, p. 28; Mullct, ojJ. cit., Capo 2.
18. A. Van Gcnncp, Mantte! defolhlorefranats
contemporatn. (') vols.), Paris, l'icard, 1937-1958, \'01.
I, p. 'U.
I').

M. Ccrrcau, D. julia e J. Rcvcl, "La Bcaut du mort: Lc Conccpt de culturc popularc",


aujourd

btt], dez. 1970, pp. 12-11.

Poliiique

reas culturais especficas, grupais, classistas, sociais enfim, que se inter-relacionam exatamente porque tm um imenso repertrio de pontos comuns. E
atravs dessa rea de interseco que determinados pontos podem migrar
num sentido ou noutro, alargando essa zona de identidade grupal (tnica, religiosa, lingstica, artstica etc.) e de intermediao cultural (a partir da qual
ocorrem eventualmente mudanas sociais). Diante disso, talvez melhor que a
consagrada e ambgua expresso "cultura popular" seja chamarmos aquele
denominador cultural comum de cultura intermediria. "Intermediria" qualitativamente, por estar colocada entre a cultura de elite e a dos demais segmentos; "intermediria" espacialmente, por ser o ponto de convergncia de dados
provenientes dos plos culturais. No seio de um mesmo grande conjunto
histrico-geogrfico, os processos de aculturao tendem a ser facilitados pela
presena de vrias similitudes entre suas culturas intermedirias. Mesmo entre
sociedades distanciadas no espao e nas suas trajetrias histricas, existem
similitudes entre as respectivas culturas intermedirias - devido ao substrato
profundo da psicologia coletiva, a mentalidade - ainda que possam ser enormes as diferenas entre suas culturas de elite.
Em funo disso, j se pensou, mesmo para a Europa medieval e moderna, na ocorrncia de uma aculruraco interna-v. Ao menos para a Idade Mdia,
porm, os contatos culturais elite-massa mostram que, mais do que uma aculturao, ocorreu uma difuso e renrerpretao de elementos sados do ncleo
comum da cultura intermediria-".
o contato com bizantinos e muulmanos,
por outro lado, deu-se o que Wachtcl chamaria de "aculturao espontnea",
sobretudo na pennsula Ibrica e na Siclia, salvo curtos perodos de "aculturao forada". verdade que os resultados mais visveis e espetaculares
daquele primeiro processo - influncia da arte bizantna, tradues ela escola
de Toledo, redescoberta ocidental do aristotelismo, adoo de conhecimentos cientficos orientais etc. - deram-se em relao cultura clerical, mas com
ret1exos tambm na cultura simples.
O contraste na intensidade de absoro daquele material por parte dos
vrios grupos sociais deveu-se mais ~l presena de instrumentos diferenciados
do que a valores, interesses ou expectativas divergentes. Por outro lado, a
possibilidade de migrao de uma parte daquele material da cultura clerical
para a simples, e vice-versa, no se deveu ~l existncia de "anfbios culturais'<',
de indivduos que por pertencerem aos dois ambientes realizavam as trocas

20. N. \V"ciHc!, "I.'Acculturation",

cm ]. l.c Goff e 1'.Nora (di r.i, l-rtir d" lbistoire:

nonoeauxproblmos,

I'aris, Gallnnard, 1971, pp. lIJ3-H'.


21.

Duby defende

a cxistnciu

de um.i 'vlligarii'.a~~n

culturul" de modelos arisrocr.iricos, mas a partir

de um conceito restrito de cultura; adcmas, apesar de no valorizar o fenmeno,


ocorria o processo inverso, com tra(os

(11

"cultura popular'

reconhece

que

sendo absorvidos pela cultura aris-

tocr.itica: "La Vulg.uisation dcs modeles culrurcls duns Ia socit Iodalc", em Niuean de culture,
pp. 33-11 (reproduzido em l kunmes e! structu res du Moveu Ilge, Paris. Mouron, 1973, pp. 299-3(8).
22. lsurkc, ojJ. cit., p. 70.

35

36

culturais. Sem perceber aspectos familiares nos elementos culturais levados


at ele, cada grupo social pouco teria assimilado. Existiam "anfbios" porque
havia uma rea cultural comum, e no o inverso. Um bom exemplo disso
temos na obra de Honrio Augustodunensis,
na primeira metade do sculo
XII, sobretudo
no clebre Elucidarium, cuja popularidade
decorria de seu
recurso freqente a dados e narrativas que sensibilizavam
a maior pane de
seus leitores e ouvintes exatamente por provirem da cultura interrnediria-.
Desse ponto de vista, as reas culturais especficas em cada sociedade
deixam de ser vistas como auto-suficientes,
como se era muitas vezes levado
a pensar pelas anlises tradicionais. Na verdade, raro que ocorram influricias diretas entre aquelas reas, pois geralmente as adoes, adaptaes, deformaes e mesmo negaes do-se a partir do material que recolhido na
zona intermediria.
S se assimila, se modifica ou se critica aquilo que se
entende ou se pensa entender. Aquilo que no estranho. Aquilo que faz
parte do universo comum, da cultura de todos. Da cultura intermediria enfim,
espcie de Ieoin cultural que fornece a matria-prima
trabalhada de forma
prpria por cada segmento social.
Da mesma forma que no se pode deixar de considerar as particularidades de cada expresso cultural, no se pode permitir que estas desviem
nossa ateno do ncleo comum. A melhor anlise aquela que leva em conta
tanto as reas perifricas quanto a central, isto , a dinmica das relaes entre
elas. Assim, por exemplo, inadequado tentar distinguir heresias eruditas de
heresias populares e pensar que a maior parte cios grupos herticos se formou a partir das prdicas de um indivduo letrado e dotado de conhecimentos teolgicos que lhe permitiam criticar a Igreja da poca>. Toda heresia
definida como tal em relao a uma ortodoxia, em cuja formulao, por mais
erudita que seja, entraram inmeras componentes absorvidos da cultura intermediaria ao longo de sua formao histrica.
De fato, heresia nada mais que uma seleo (do grego bairesis, "escolha") de elementos culturais diferente daquela feita pela ortodoxia. Da ser
secundrio para uma histria cultural e dos imaginrios (mas no para uma
histria sociolgica) determinar a condio intelectual dos indivduos que fizeram aquela seleo, herticos ou ortodoxos. O francs Pedra Valdo e o italiano Francisco de Assis foram contemporneos,
eram de uma mesma origem
socioeconmica,
tinham espiritualidades
comparveis, mas para a Igreja um
foi herege, e o outro santo. A heresia catara combatia a sociedade feudal e a
Igreja romana, fazendo-lhes uma crtica que rejeitava muitos cios valores delas,
mas que tambm revelava preocupaes
semelhantes equaconadas
de forma

L'Iilucidaritnn et Ies t.nciclaires, Paris, Boccarcl, 1951; Gurcvich, op. cit., Caro 5.
"Ilrsics savanrcs cr hrsics populaircs ali Moycn Age", em l Irsies et societs

23.

Y. Lcfcvrc,

21.

11. Grundmann,

clans I Europ pr-industriolle,


populairc

Puris, Mouton, 1968,

rr.

209-2H; G. l.ccf, "I lrsic savanrc ct hrsic

dans lc bas Moycn Age", em ibtdem, pp. 219-225.

diversa. Foi o caso, por exemplo, da sexualidade, da pureza do clero, da salvao da alma. Se entre heresia e ortodoxia sempre existiu uma fronteira pouco
clara, lima zona cinzenta, porque esta corresponda delimitao movedia
entre cultura intermediria e cultura de grupos sociais.
Exemplo talvez mais elucidativo sobre a relao entre as reas culturais,
temos na evangelzao
das massas camponesas
medievais. Se () clero acolheu dados culturais pr-cristos, difundidos no seio daquela categoria social,
n~IOfoi apenas como estratgia de converso, mas porque esses dados estavam
presentes tambm no prprio ambiente cultural eclesistico. preciso sempre distinguir o cristianismo no seu papel de ideologia e no seu papel de
religio. Em relao ao primeiro, a cultura folclrica era claramente oposta e nesse caso aculturao
e imposio ideolgica tornavam-se
um mesmo
processo -, e a utilizao de fragmentos dela pelo cristianismo era uma forma
consciente de domin-Ia, fenmeno tanto do campo na poca merovngia
quanto dos mendicantes
nas cidades dos sculos XIII-XIV26 Em relao ao
segundo, cristianismo e folclore confundiam-se,
faziam parte de um mesmo
conjunto de concepes
e sentimentos,
da uma inconsciente
identificao
profundas".
Por isso a definio de Gurevich - cultura popular medieval O'aviso
de mundo que emerge da complexa e contraditria interao entre () reservatrio do folclore tradicional e o cristianismo"28 - precisa ser retocada em dois
pontos. Inicialmente seria fundamental explicitar que a "contradio" da interao cultura folclrica-cristianismo
apenas um aspecto dessa relao. Depois,
seria interessante marcar o carter de no-identificao
sociolgica do termo
"popular". Como lembra mesmo o grande medievalista russo, o uso de ervas
por parte da "medicina folclrica" era aprovado pela Igreja se acompanhado
por preces e condenado se acompanhado
por encantaes-''. Isto , a necessidade do ato mgico era aceita por todos (portanto, dado da "cultura intermediria" no sentido que atribumos ~l expresso), apenas as modalidades dele
diferiam da cultura clerical (preces) para a cultura vulgar ("encantaes").
O
mesmo, alis, poderamos constatar quanto s festas, ~ISperegrinaes,
ao culto aos santos, aos ritos, ao calendrio, s prticas agrcolas etc.
Na denominao das reas culturais especficas, devem-se evitar adjetvaes que decorram de um referencial social (elite/massa), poltico-ideolgico
(hegemnica/subalterna)
ou tcnico (letrada/oral), todas suscetveis de transformaes histricas mais ou menos rpidas que dificultam a anlise. O par "erudi-

25.

l.c Gotf, "Culrurc clricalc ct traditions

26.

Duby, "I.a Vlllgal'is:lrion",

27.

G. Cocchiarn,

"Sopravvivcnzc

lolklorichc

Pulcrmo, S<Jlcrio.197H (cd, orig.196fJ),


riquc", /1/::\(,; 011, 1976, pp. 915-9~6.
2H. Gurcvich,
29.

op. cit., p. xv.

Idem, p. 83.

tolklorqucs",

op. cit

op. cit., pp. 299-jOl.


ncl Pag:lnesil11o Sicili.mo",

p. 116; .J.-c' Scluuur. "Ikligion

<:111Preistorir:
populuirc

t-oltslore,

ct culturc foklo-

37

ta/folclrica" vlido, ainda que tenha uma conotao muito literria e acadmica no primeiro termo Centdtre = instruir, eruditio = ensino, vindos de ex, partcula negativa, e rudis, inculto, grosseiro) e se ressinta de uma certa acepo
pejorativa do segundo. Talvez seja prefervel "sofisticada/simples".
Esses nveis
culturais obviamente so, como tambm no caso da adoo de alguma das
outras nomenclaturas,
definidos um em relao ao outro. De acordo, portanto, com os parrnetros da sociedade estudada, e no por comparao
com
outros perodos ou sociedades. No se pode, por exemplo, pensar em "sofisticada" como sinnimo de "lgica": um paj indgena, um monge medieval ou
um intelectual contemporneo
n~IO so necessariamente
mais racionais que
os demais ndios, que os leigos ou que os operrios. So apenas especialistas em certas tcnicas e conhecimentos
considerados
vlidos pelo conjunto
da sociedade. Trata-se do domnio aperfeioado (do grego sopbistiles, "argumentar de forma sutil e refinada") de um certo cdigo, que os simples (simplex, "formado de um nico elemento") conhecem apenas superficialmente.
Trata-se, portanto, de "eficcia simblica".
No caso particular da Idade Mdia, alm do ncleo central da cultura
intermediria, melhor falarmos em cultura clerical e cultura vulgar. A primeira
expresso usual na historiografia medevalstca, pois providencialmente
tem
o duplo sentido de "eclesistica" - e esse grupo social dominou a cultura
sofisticada at pelo menos o sculo XII - e de "letrada", acepo que a pala vra
ganha desde fins do sculo XIII, quando cresce o segmento bico alfabetizado. Dessa forma, a expresso contempla ainda as mudanas sociais do perodo. Pela mesma razo, preferimos falar em cultura "vulgar" em vez de "laica",
pois, como j;:i lembramos, a distino social clrigo/leigo
no correspondia
forosamente
a uma distino cultural. Ademais, "vulgar" era palavra usada
pelos prprios medievais para indicar algo diferente de clerical, sobretudo no
domnio lingstico - as falas vulgares, vernculas, diante do latim - o que
justifica ainda mais o uso da expresso, j que aquela cultura (como a intermediria) era essencialmente
oral.
Devido a essa oralidade bsica das sociedades pr-industriais, no estudo da cultura intermediria delas, um papel central deve estar reservado ao
mito. Sendo talvez o elemento cultural mais prximo da mentalidade,
o mito
sempre foi a forma privilegiada de uma sociedade arcaica enunciar e apreender a essencialidade
do Universo. E por isso um elo entre o homem e o
cosmos, fundindo-os de tal maneira que ambos se tornam por sua vez entidades mticas. Ao estabelecer
assim palavras, gestos, atos, eventos, pensamentos e sentimentos arquetpcos,
porque colocados na origem dos tempos, o mito funciona como modelo de comportamento.
Para os homens que
o vivenciam, o mito registro de um passado indefinido e guia tanto para o
cotidiano quanto para o transcendental
a serem experimentados
no presente
e no futuro.
Para aquele que vive em uma cultura de forte presena mtica, o mito
histria e a histria mito, o que estabelece certa harmonia entre o Modelar

e o Vivido. Para o historiador, o antroplogo e o psiclogo, o mito expresso


dos comportamentos da sociedade que () cria, o recebe, o adapta, o transmite:
o mito est na histria e a histria no mito, () que pode revelar os valores profundos da comunidade analisada. Seja para quem o vivenda, seja para quem
o estuda, o mito forma de conhecimento. Construido a partir da intuio,
da observao e da analogia, ele um discurso t mytbos = narrativa) metafrico
globalizante que cada sociedade pr-industral utiliza sobre as esferas divina,
natural e humana.
Ao usar essa linguagem de transferncia de sentido, ele no deixa de
proceder por diferencaes,
oposies, comparaes e correlaes, como
todo pensamento lgico. Ele no insensvel s contradies e s impossibilidades, como pensava Lvy-Bruhl, mas pertence a uma lgica diversa da ocidental contempornea,
a do "pensamento selvagem" conceituado por LviStrauss.iO Essa diferena em relao ~l nossa lgica deve-se a seu forte contedo ernotivo - "o mito sentido e vivido antes de ser inteligido e formulado", observou Leenhardts! -, o que no exclui porm o elemento racional.
Este e o mtico convivem, ainda que historicamente em certos momentos haja
a predominncia de um aspecto em detrimento do outro. Para Cazeneuve, "as
caractersticas do pensamento mtico permanecem presentes no terreno da
mentalidade lgica e fazem parte da natureza humana"32
Cada mito totalizante no sentido de apresentar todos os aspectos das
relaes entre os homens, e entre estes e () cosmos, aquilo que o pensamento
analtico chamaria de poltico, econmico, social, filosfico, cientfico, religioso, mgico etc. Isolado, cada mito mostra apenas fragmentos daquela globalidade (ainda que cada fragmento sob todas as suas facetas), recuperada contudo pelo conjunto dos mitos ele uma sociedade, a mitologia. Pode-se talvez
dizer que mito eixo paradigmtico por apresentar vrias verses, e mitologia eixo sintagmtco por ser associativa. Dessa forma, um estudo a respeito
deve considerar essa dupla caracterstica, examinando as diversas verses do
mito analisado - diz Lvi-Strauss que um mito o conjunto de suas variantes.i3 - e as articulaes desse mito especfico com outros da rede mtica
na qual ele se encontra inserido.
Ao contrrio do sentido que ganharia nas sociedades industrializadas,
nas demais, antigas e atuais, () mito uma realidade viva e influenciadora do
comportamento individual e coletivo. Alexandre Magno empreendeu a conquista do Oriente tanto pelas condies materiais de ento quanto por causa de
Aquiles e da Iliada. Na sociedade europia medieval, a hierarquia entre os
sexos, com todas as suas decorrncias prticas, estava baseada, n~IOcomo sim-

30. C. l.vi-Srrnuss, 1.(/ Pense


31.

Lccnhardr,

S({IIV{{g".

32. j. Cuzcncuvc,

"Acrualit

eles mythcs", em A. Akoun (dir.), Mvtbes ('I crova uces du monde enticr

(5 vols.), I'aris, l.idis-llrcpols,19R5,


33.

Paris, Plon, 1962.

ojJ. cit., p. 30:).

C. Lvi-Strauss, M)"lbojogiqlles,

(I)

1'01.

v,

p. 31').

vols), P,(ris, I'lon, 196'1-1')71.

39

'10

pies justificativa, mas como realidade sociopsicolgica,


no modelo de Ado e
Eva. A descoberta e os primeiros tempos da colonizao da Amrica atualizavam e concretizavam por parte dos europeus a antiqssima busca do Paraso
Perdido.
a prpria Amrica, antes mesmo da chegada dos colonizadores,
certos grupos, como o dos tupinarnbs, sonhavam com uma Idade de Ouro.
Nas sociedades
tradicionais do Pacfico sul atual, a expectativa messinica
determina novas relaes sociais internas e externas.
Como todo conhecimento,
o mito pretende ser uma forma de controle
sobre a realidade externa e interna do homem. Ao dar certa organizao e
harmonia a essas realidades, o mito encontra para o homem um lugar no
Universo, constri algumas certezas, acalma a angstia de viver. Por isso, pondera Andr Akoun, mito e ideologia cumprem a mesma funo, apenas um
utiliza uma narrativa cheia de coisas sensveis, seres estranhos, animais, plantas, minerais, enquanto a outra recorre a um discurso pleno de entidades
abstratas. E, pode-se acrescentar, ambos partem de um modelo existente em
tempos imemoriais e que se acredita recupervel
atravs de determinados
ritos. A conhecida frmula "mito palavra, rito ao" aplicvel tambm
ideologia, desde que se lembre a especificidade
dos ritos desta ltima.
Como todo conhecimento, o mito desgastado pela histria, pelas transformaes do enquadramento
cultural do qual ele tinha sido ao mesmo tempo
sntese e matriz. Nesse momento ele perde sua eficcia simblica, esgota-se
como manancial de especulaes e guia de condutas e subsiste apenas como
tema literrio e artstico utilizado livremente por estar, a partir de ento, mais
no domnio da individualidade
do que no da coletividade. Assim como ocorre
com a ideologia, o mito s visto assim ou por seus crticos ou quando foi
superado. Para sociedades nas quas ele est presente de forma viva e atuante, o mito (como a ideologia) ajuda a estabelecer a identidade grupal, constitui a viso de mundo da comunidade.
Naturalmente, para os estudiosos no
h obstculo no fato de o conceito de mito no ser interno ~I sociedade estudada, pois se trata de um instrumental de anlise que permite compreender
aspectos de um grupo humano ocultos dele mesmo. Como ocorre, alis, com
boa parte dos conceitos utilizados pelas cincias humanas.
Esse processo de recusa prpria conceituao aparece claramente, por
exemplo, no cristianismo medieval-. Ele rejeitava as "quimeras" pags, as
"supersries'vv, os "mitos", enfim, sem perceber - e nem poderia ser diferente, pois toda interpretao mtica do mundo mitifica todo o Universo, no
havendo espao para se perceber enquanto tal - que ele prprio era uma
mitologia. Mas, curiosamente,
"sob muitos aspectos o cristianismo salvou a

:;1. Akoun, ojJ. cit., vol. I, p. I~.


:;5.

cr.,

infr, ensaio n. 2.

~6.

J.-c.

Schmitr, "Lcs Supcrstirions",

cm ]. I.<:Goff e 11.Rcmond (dir.),

Paris, Scuil, 1988, vol, I, PI'. /17-55/i.

l tistoire de la t-rance rcligieusc,

mitologia [antiga]: dessacralzou-a


de seu contedo pago e ressacralizou-a
com elementos cristos, ecuruenizando-a'V.
Ernst Cassirer j percebera que
toda religio est indissoluvelmente
conectada com e penetrada por elementos mtcos's'. Apesar de por muito tempo ter sido problemtico
aplicar-se o
qualificativo mitico a um relato religioso, hoje se concorda que "o mito verdadeiro, uma expresso verdadeira da experincia religiosa'v".
Porm o estudioso s tem acesso direto mitologia da sociedade estudada no caso daquelas chamadas "primitivas contemporneas".
Emrelao
~IS
do passado, o acesso ao material mtico d-se de duas formas. Ou atravs de
registros literrios e artsticos que selecionam e petrificam as variadas e dinmicas narrativas mticas, ou atravs de fragmentos reunidos pelo folclore. No
primeiro caso, temos, por exemplo, a mitologia grega tal como a conhecemos
hoje; no segundo, temos as narrativas medievais, to fortemente impregnadas
de material folclrico que as devemos considerar transmisses
orais tanto
quanto literrias'i". Material que por sua prpria caracterstica revela sempre
alguma descontinuidade
cultural, seja de uma cultura em relao a uma outra,
contempornea,
mas estrangeira, seja a uma outra do mesmo espao, mas de
outro tempo, seja a uma outra afastada no tempo e no espao, seja a uma
outra do mesmo espao e do mesmo tempo, mas considerada arcaica comparativamente aos valores da cultura que a observa.
Neste ltimo caso, o folclore torna-se cultura de contestao+'. Enquanto
uma mitologia conhecida e aceita por toda a sociedade, o folclore o apenas por uma parte dela, aquela que por razes histricas manteve-se ligada a
certas tradies que foram sendo ultrapassadas para os demais segmentos sociais.
Da seu carter contestatrio.
Caso da cultura vulgar dos sculos VI-VII estudada por Le Goff12, da dos sculos XII-XIII analisada por Kohler", da campesina
dos sculos XVI-XVIII vista por Mullet+t. Essa cultura folclrica sem dvida
de fundo mtico, apesar de ter sido modificada ao longo do tempo pela transmisso annima e oral. No se trata de degenerao
nem de sobrevivncia,
como pensavam os primeiros folcloristas, mas de material selecionado e adap-

37 . .J. Souza Br.mdo, Mttoiogtrc

(;regtl, (3 vols.), Pctrpolis,

Vozes. 'l 9H(i. "01. I, p, 33; cf . .J. Sczncc,

"Moycn Age er Rcnaissancc.. l.a Survivancc des dicux antiqucs", em Y. Ilonndoy

des mvtbologies

1'1

des religions

eles socits traditionnellcs

1'1

(dir.), Dictlonnctirc

du monde antique,

(2

vols.), Paris,

'19HI, "01. 11,p. 129.


3H. E. Cassircr, /11/ /!sS({.I' OJ1 MOI/. Nc\V Havcn, Yalc Univcrsity l'rcss, 1970, p. HI.
39 . .J. GOCt:I., ':Nlythe", em M. Villcr et alii. (dirs.), Dictionnairc do spiritnnlit; (15 vols.), Paris, Iscauchcsnc,
Flammarion,

110.

1957-1980, "01. 10, col. 1981-1985.


11. Roscnbcrg, "l-olktorisrcs ct mdivisrcs face au rcxrc lurruirc: l'rohlcmcs

de mrhodc",

/I"~~'C,

}i, 1979, pp. 913-955.


ft

1. I.. ,\1. Lornbardi Satriani, 11Fullslor conte Cultura di Contestcuione,

/i2. Cf. nota 17.


1i3. E. Khlcr, "Obscrvations
pp, 27-51; I. 'Aocnturc
197-1.
'fi.

Mullcr,

op. cit, Capo

historiqucs cr sociologiqucs

cbeualeresque:

j.

Mcssina, Pcloritana, 1966.

sur Ia posie eles troubndours",

IdO/1'1 ralit dans le

1"01I/(1I/

CCM, 7,196;',

counois, (rrad.), Paris, Gailimard,

11

ta do a contextos histricos diferentes daqueles que viram a formao de suas


mitologias. O folclore uma mitologia residual.
Contudo essa constatao recente. Por exemplo, Jean-Claude Schmitt
viu primeiramente na cultura folclrica medieval algo diferente de uma mitologia. Ele ento argumentou que os mitos semticos do Gnese legados pela Bblia
ao cristianismo medieval "no erarn mais vividos como tal", porque explicados
pela Igreja tinham-se tornado histria, a histria sagrada. Como a cultura clerical tirara da cultura folclrica o saber por excelncia (o conhecimento do Alm,
a comunicao com os seres sobrenaturais, a interpretao das vises), "v-se
mal como () folclore medieval teria podido falar por mitos, pois funo dos
mitos constituir e transmitir um tal saber'">. Poderamos, entretanto, contraargumentar que o fato de aquela cultura ser "folclrica", isto , contestadora,
indica que a cultura clerical no privara totalmente a cultura folclrica de suas
funes, da a prpria existncia desta e a possibilidade de ela exercer uma
resistncia, uma contestao. Alis, se a Igreja exercia naturalmente certo cemtrole sobre o Gnese e os outros textos cannicos, ele no era to grande quanto se poderia pensar ~lprimeira vista, devido aos meios limitados de que ela
dispunha em grande parte da Idade Mdia, com um clero paroquial de forma
geral mal preparado e muitas regies superficialmente cristanizadas.
Por isso mesmo o entendimento mtico daquele texto no tinha desaparecido: sua racionalizao, sua transformao em histria sagrada, estava no
mbito da cultura erudita, e no da cultura popular. E, como observa acertadamente o prprio Schmitt num trabalho posterior, se a "histria santa" distingue-se de outros mitos pela sua dimenso histrica, no deixa de ser U111111ito,
o mito fundamental da sociedade crist~l1C>.
Ademais, paralelamente ao relato
bblico gensico, o Ocidente medieval conhecia diversos apcrfos que tratavam
essencialmente dos mesmos temas e que ajudavam a manter viva a explicao
mitolgica dos episdios ali narrados. O mesmo, claro, ocorria em relao
aos outros textos bblicos. Quanto cultura folclrica ter perdido "o saber por
excelncia", possvel pensar diferentemente, pois os inmeros relatos de
viagens ao Alm e de interpretao de vises, mesmo clericalizados, escondem rnal seus fundamentos mticos. Ou seja, o folclore falava atravs de mitos
(ou de fragmentos destes) simplesmente porque estes so o material constitutivo daquelef", Como Jean Seznec observou com razo, a mitologia sobreviveu na Idade Mdia "em diferentes nveis, e antes de tudo no folclore'<".
Se as consideraes anteriores so de forma geral vlidas para o estudo
de sociedades pr-industriais, () caso das sociedades ocidentais contemporneas

~5. l-C. Schmitt, "Cluistianismc


ojJ.

1t6. .J.-c. Scluuiu , "l'roblcmcs


17.

ct

mythologic: Occidcnr mdivnl cr pcnsc mythiquc". cru Bonncfov,

di" 1'01. I. pp, 183-1811.

E. M. Mclctinsky,
ntvtbe

ctfollslor.

du Mythc dans l'Occidcnt

"Du myth au tolklorc",

mdiv.il", Rozo, H, 1988, p. 6.

lJiogene, 99, 1977, p. 120; N. Bclrnonr, l'aroles paicn nes:

I'aris, lmugo, I98C>,pp. 1S e 153.

18. J. Sczncc, op. cit., 1'01. 11,p.128;

1.0 Snnnuance

des dicnx rnutoucs. Paris, Flauuuarion,

1980.

economicamente
desenvolvidas apresenta caractersticas prprias. Lembremos
apenas, de passagem, que nelas se quebrou a relao dialtica entre mito e
rito, gerando crise de identidade, de desagregao e de angstia. Com a ausncia de mitos, os ritos se esvaziam: fatos e personagens
rotulados de mticos
nas sociedades industriais ou serni-industriais so construes da rndia, substitutos caricatos e efmeros dos mitos no seu significado coletivo, especulativo, inconsciente. Tornam-se atos, gestos e palavras repetidos por modismos,
fabricados e consumidos como fonte de prestgio social, de certa identidade
grupal, diferentemente
das sociedades arcaicas, nas quais eles regulam as tenses, canalizam a violncia. Pois rito sacrifcio. O sangue derramado ritualmente impede (ou minimiza) o derramamento cotdano+', como ocorria, por exemplo, na sociedade asreca ou na sociedade crist tradicional.
Sem dvida o auto-sacrifcio
de Cristo pelos homens, prolongado
na
comunho,
afastava-se do sacrifcio de homens aos deuses astecas. Mas na
aculturao que acompanha a conquista espanhola do Mxico, em nome do
cristianismo - o que no era simples mscara de interesses econmicos, C01110
pensam alguns: a globalidade histrica tende a ser menosprezada
pelas anlises fragmentrias
-, derrama-se sangue "pago" para glria da divindade
"crist". Para sobrevivncia da sociedade, enfim. E dessa forma as duas culturas aproximavam-se
no essencial. Na verdade aquela guerra, como todas as
guerras, como todas as festas, segundo mostraram Huizinga, Callois e mais
recentemente
Cardnv',
era o encontro de dois mundos, superior e inferior,
divino e humano. Pois festa momento de regenerao do tempo, de volta
ao caos simblico, de suspenso temporria das normas sociais, por isso historicamente momento em que ocorrem sublevaes. Mas nas sociedades contemporneas ela no tanto uma reenergizao elo tempo quanto uma pausa para
reenergizao
do homem. Que retoma depois ao trabalho mais produtivo e
menos integrado ao cosmos e, porque menos integrado ao cosmos, mais integrado ao trabalho.
Todas essas violncias da sociedade industrial a processos psicolgicos
e antropolgicos
enraizados profundamente
h milhares de anos que levam
ao ressurgimento
do misticismo que apontvamos
no incio deste trabalho.
Pois fenmenos
msticos S~lO frmulas culturais de busca de conhecimento,
de revelao, de desvendarnento
do oculto: como se sabe, mystiles, "relativo
aos mistrios", deriva de tnystrion, "iniciao", "saber reservado aos adeptos". Logo, porm, na lgica da conternporaneidade,
aqueles fenmenos so
banalizados e n~IO chegam a cumprir seu papel. So transformados
em best-

fJ9. Ver, sobre essas consideraes. o belo livro de I'. Cardini, Dias Sagmdos: 'l rculicionPopular
Culturas Eurcnnedtterrneas, (rrud.), Barcelona. Argos vergara, 19811.
50 . .I. Iluizinga,

1101110 t.udens, (trad.), So Paulo, Perspectiva,

1980; H. Caillois, i. 't Iomnte

en las

et le sacr,

Paris, Gallimard, 1950, e Lesjeu 1'1 les bO/JII1/(,S, Paris, C;allilllarcl,1958; 1'. Cnrclini, Quell/1n/ictl
I-esta Crudele: (,'1/('1'/'(/ e Cultnra delta (,'1/('/'11/ dall'liti] Fendale "1/,, Grande Ri/Jo/llzirme, Florena,
Sansoni,19H2.

sellers, em modismos, em espetculos. Um momento-chave


para a sociedade
e a religiosidade arcaicas como o Carnaval+ perde em espontaneidade
para
ganhar em colorido, perde em comunicao csmica para ganhar em comunicao televisiva. Pobremente msticas, essas manifestaes so descartadas e
substitudas por outras, que alimentam mal muitos espritos e alimentam bem
poucos bolsos.
A aparente democratizao da informao esconde sua forte centralizao, dominada por alguns particulares em certos pases, pelo Estado em outros; a aparente variedade de opes em algumas sociedades esconde uma
uniformizao de contedo. Na aldeia global da comunicao de massa, ao
sabor dos interesses em jogo, as verdadeiras identidades culturais so quase
anuladas, ou artificialmente alimentadas. Nesse quadro, o encontro do indivduo com seus deuses internos (sentido etimolgico, cultural e psicolgico de
"entusiasmo", do grego entbousiasms, "ter um deus dentro de si") d-se pelo
consumo de drogas, o sucedneo atual mais prximo dos velhos ritos. Todavia,
contrariamente a estes, aquele se revela frgil e fragilizador, por no estar fundado em mitos, em verdades consideradas profundas e estveis para o cemjunto da sociedade. S~lO vlvulas de escape de uma minoria. Diante disso tudo,
entende-se o interesse atual pela "cultura popular", pela busca de uma nova
identidade coletiva. o presente buscando a si prprio no passado, o indivduo tentando reencontrar-se numa nova coletividade.

51. .J. Caro Baroja, IiI Carnaual: Anlisis l listorico-Cultural, Madrid, Taurus, 1965; c. C;aigncbct, I.c
C({J'//(/f)(/!: lissais de nivtbolog!

poputatre. Paris, l'ayot, 1979.

CRISTIANISMO MEDIEVAL E MITOLOGIA


REFLEXES SOBRE UM
PROBLEMA HISTORIOGRFICO

Apesar de Marc Bloch ter afirmado h muito tempo que a poca feudal
foi de "grande fecundidade mtica" I, por dcadas os medievalistas no deram
maior ateno a essa idia. Parece que um outro fenmeno cultural de longa
durao - o pensamento
eclesistico medieval, antimtico - int1uenciou os
historiadores da Idade Mdia, cujos trabalhos pouco abordaram at aqui aquele tema. Apenas mais recentemente
essa tendncia comeou a ser alterada,
por int1uncia da antropologia,
e mesmo assim de maneira tmida. Se atualmente poucos historiadores ainda discordam quanto existncia de uma mitologia medieval, continua aberta a questo essencial de saber qual era seu
carter.
De maneira geral, os estudos sobre o assunto limitam-se a examinar
temas mitolgicos anteriores reutilizados literariamente na Idade Mdia. Quando
se reconhece que, naquela poca, alm de "transposies" de mitos havia tambm "criaes", estas S~lO vistas apenas a partir de modelos literrios clssicos
e clticos-, Abordagem problemtica, pois reduz () mito a um fenmeno literrio
e desloca assim as narrativas mticas de seu contexto oral, coletivo e annimo para ambientes culturais restritos, nos quais elas assumiam formas distintas das originais. Portanto correto o diagnstico da Sociedade dos Medievalistas

1. M. B1och, I.a Socitfodale. Paris, Albin Michcl, 1973, (la cd., 1939-1910), p. ]29.
l.. l Iarf-Lancncr c D. Isoutcr (cds.), 1'0111' IIl1e lIl.J'lb%gie
dtt Moven /lge, Paris, licolc Normalc

2.

Supricurc,

19S5.

Franceses que em 1991 inclua entre os territrios novos, ainda a explorar, o


da mitologia).
Um bom exemplo das questes a serem proximamente
pensadas nesse
campo pela historiografia medievalstica o recente livro de Philippe \Valter/,.
Sobretudo porque essa obra apresenta certo descompasso entre suas proposies
e sua concretizao, em razo de determinadas opes metodolgicas do autor,
o que nos servir de ponto de partida para algumas consideraes
a esse
respeito. De um lado, ele acertadamente defende o estudo da mitologia medieval
a partir no apenas de fontes literrias mas tambm de documentos eclesisticos (atas de conclios e penitenciais),
hagiogrficos
e conogrfcos.
Com
efeito, utilizar fontes provenientes
de ambientes culturais e sociais diversos
o melhor caminho para ter uma viso global sobre qualquer objeto de estudo. No entanto, as fontes conogrflcas mereceram somente umas poucas
citaes de passagem naquela obra, sem jamais terem sido exploradas no seu
rico contedo mitolgicos. As hagiografias, que "tm muito mais a nos ensinar por seu contedo imaginrio e mtico que por seu pretenso testemunho
histrico", tambm foram ernpobrecidas ao serem analisadas apenas nos seus
motivos "pr-cristos e em particular clticos" (p. 32).
Da mesma forma, \XTalterprope o mtodo comparativo, nico que "tem
alguma chance de chegar a resultados palpveis" (p. 51), mas utiliza-o apenas esporadicamente.
Talvez como compensao
ao fato de por muito tempo
se ter desconsiderado
a especificidade
dos mitos celtas "em nome do maior
prestgio dos mitos gregos" Cp. 250), ele se prende quase exclusivamente
queles, sem cornpar-los com estes, apesar de reconhecer a existncia de "uma
herana comum aos povos clticos e helnicos" (p. 264). Ele recorre ~l mitolo.gia hindu para explicar a lenda medieval de S~IOValentino, mas desconsidera
os mitos iranianos de Mitra ao estudar as origens do 25 de dezembro como
data do Natal. Examina a influncia das pedras sagradas dos celtas em certos
relatos hagiogrMicos, sem se referir ~l existncia do mesmo fenmeno religioso entre inmeros outros povos, inclusive os hebreus vrero-testamentros
De outro lado, o autor quer "levar em considerao
o rito que sustenta
() mito e o prolonga na memria" Cp. 13), pois "uma mitologia se inscreve
geralmente num calendrio que ritma as celebraes e comemoraes sagradas"
(p. 15). Opo correta, j que impede que o mito seja visto unicamente na
sua funo narrativa, como apenas um elemento a mais da cultura cortes.
Essa postura pode sem dvida lanar mais alguma luz sobre o rito, que perrna-

j.

11.

J.

Bcrlioz.}.

1.<:Goffc

A. Gucrrcau-lulabcn,

e/I t-rance:

Btla n 1'1perspcctire;

Mvtbologk:

cbrttenne. Niles et ntvtbes

Paris,

"Anthropologic

dn

5. Como foi feito, por exemplo, no clebre

6.

cr l lhistoirc",

e111

L'btstotrc

Moveu /Ige, l'arls.

I-ntente.

1992, p. 2H7.

artigo de E. I'anofskv e F. Saxl, "Clasxical

Museum Stucltes,

Mcdiacval

Art", Metropolitcn:

M, liliadc,

Tratado de l tistori das Neligi<!es,(trad.),

/1,

mdiral

p. 205.

Scuil,1991,

Mythology in

1922, pp. 220-jOH.


Lisboa,

Cosmos,

1977, pp. 26S-292.

nece uma rea relativamente pouco conhecida". Mais importante, \'{!alter adotou o caminho acertado de ver rito e mito como realidades interdependentes,
renunciando
ao velho e estril debate sobre a anterioridade
ou a preeminncia de um ou de outro. Somente assim ser possvel reinserir o mito na vida
cotidiana dos homens medievais e compreender
melhor o alcance que ele
tinha naquela sociedade. De fato, o maior obstculo at aqui para se fazer
uma histria da mitologia medieval no tem sido a falta de dados, mas uma
insuficincia de mtodo: "Os documentos
sobre a mitologia medieval existem, mas freqenternente
no se sabe nem reconhec-Ios nem l-los" (p. 20).
Enfim, o autor faz todo um conjunto de consideraes tericas acertadas,
mas cujo alcance no plano prtico ficou reduzido em funo da forma de abord-Ias, atravs do esquema do calendrio carnavalesco. Com efeito, no mnimo exagerado pensar que o "Carnaval era uma religio; era mesmo a [grifo
do autor] religio que precedeu o cristianismo. [...] A mitologia carnavalesca
constitui assim a estrutura da mitologia medieval" (p. 14). Tocamos dessa forma
no primeiro grande problema que o livro de \'{!alter nos coloca: recorrer ao
esquema carnavalesco de Claude Gaignebet" adotar uma perspectiva a-histrica, que desconsidera
a necessidade
de uma cronologia mais fina, menos
generalzadora''.
verdade que o mito abole o tempo histrico e que o rito
ciclicamente leva seus participantes quele momento indefinido. Mas ao mesmo
tempo o rito representa o mito, isto , torna-o novamente presente, torna-o
contemporneo
dos que dele participam. Mito e rito no existem na sua
atemporaldade
intrnseca, mas na historicidade que lhes d sentido, e ~l qual
eles prprios do sentido.
Da a necessidade de hstoricizar a anlise deles. O fato de o mito trabalhar com emoes profundas, com "invariantes trans-histricas" na expresso
psicanaltica 10, no significa que ele negue a histria. Mas, sendo uma forma
de representao,
uma mediao entre imagens mentais (sonhos, aparies,
vises etc.), imagens materiais (frases, esculturas, pinturas etc.) e objetos cultuais (cones, crucifixos, relquias etc.), no se pode pedir ao mito dados precisos da realidade material. preciso considerar que mito no histria dos
eventos polticos ou econmicos,
mas histria da sensibilidade
coletiva.
expresso da longa durao histrica, expresso de valores fortemente enraizados, da a larga permanncia de um relato mtico. Permanncia, contudo, sujeita a flutuaes decorrentes das condies histricas concretas.

7. "Se () estudo dos ritos prendeu menos a ateno dos pesquisadores que os mitos, porque
dificuldade

em compreender

o ritual": K. Schippcr, "Avnnt-propos",

(di r. ), tissais su r le rituel, (2 vols.), Louvam-Paris,


H.

/.e Carnauat,

Peeters, '19HH-1990, \'01. 11,p. VIII.

1"lris, I'ayot, 197/t.

9, vejam-se as pertinentes
31,1976,

t<..'1110S

em A. M. Blondcau c K. Schippcr

observaes crticas feir:ls por D, F;,ll1re, "I.c Monde du Carnaval", Ah~)'C:

1'1'. 389-106. e tambm seu C(//"I/(w{/I ou Irt fte fi I 'cnrers, I'aris, Callimard,1992.

iO. C) alcance dessas prcrcnsas invariantcs discutida por


de mythcs ou anthropologuc

.unurcur?", Ne/Juejimltlise

(i,

Di:Hkinc: "1.<.:l'xychnuniystc: Traductcur

de psvcbunalvsc,

'6, '19H2, pp. H12-813.

17

Tomemos, por exemplo, uma narrativa do Gnese, o "mito por excelncia na nossa tradio cultural"] 1. At o ano mil, parece que os relatos sobre
Ado no sensibilizavam muito a Cristandade ocidental. A personagem pouco
aparecia na literatura, na iconografia, no folclore e mesmo na teologia. Aps
aquele momento, o quadro claramente se inverteu, Ora, enquanto nas sociedades
iletradas a expresso mtica representa a Natureza por analogia com a Cultura 12,
nas letradas (entre elas a sociedade europia medieval) representa a passagem
da primeira para a segunda.
o sculo e meio anterior ao ano mil, perodo
de forte instabilidade geral da sociedade crist ocidental, prevaleceram
num
certo sentido os dados da natureza: fomes, avano das florestas e reas pantanosas, epidemias. Com a reorganizao feudal surgiu maior estabilidade poltico-social, inovaes nas tcnicas agrcolas, expanso da rea cultivada, crescente urbanizao, avanos artsticos e literrios. Isto , progressos no domnio
da cultura. Passou-se ento a ver, em Ado, material para especulaes
sobre
a relao Natureza/Cultura,
o que atualizou e revalorizou aquele mito.
No se pode perder de vista que mito sempre relato sincrnico (seu
tempo o imperfeito 13) inserido num conjunto diacrnico, numa mitologia.
Esta, por sua vez, se relaciona de forma dupla com a histria da sociedade
em que est presente. De um lado, sendo um produto cultural como qualquer
outro, a mitologia no pode deixar de refletir, ainda que atravs de smbolos,
metforas, hiprboles e metonmas, os momentos histricos de sua formao
e/ou adoo. A centena e meia de milagres taumatrgicos narrados na Legenda
Aurea revelam dados interessantes
para a histria do corpo e das doenas,
mas sobretudo para a histria do imaginrio sobre eles. De outro lado, como
a mitologia parte constitutiva da sociedade, muito do comportamento
social
determinado
por fatos mticos, como ocorria na Europa crist com o culto
aos santos ou o repouso dominical. Em funo disso tudo, inegavelmente
a
histria est na mitologia e a mitologia na histria 11.
No por acaso, a histria sagrada e a histria profana eram colocadas
em paralelo pelos medievais">. Paralelismo que contudo no significava simples transposio de uma situao social para um mito, pois este indiferente
ternporaldade.
Como percebeu Lvi-Strauss, o mito tira seu sentido "da posio que ele ocupa em relao a outros mitos no seio de um grupo de transfor-

11. G. 1'. Caprcrtin, G. Ferrare e G. l'ilor.uno, "Mythos/l.ogos",


Turim, Einaudi, 1977-19R1, 1'01. y, r. 6Hj.
12. Como os baruya da Nova Guine, estudados
fondcmcnrs

em tinciclopedi: Einaudi;

(16 vols.),

por ,VI.Godclicr, "Myrhc ct hisroirc: Rflcxions

SUl'

lcs

de Ia pcnsc sauvugc", AI::S'C 26, 1971, rp. 5;'1-55H, ou os Kula do %aire central, anali-

sados por I..lleusch,

t.o Rot torc outortgtne de ltitat, Paris, Gallimard, 1972, pp.121-12ge

156-

157.
13. Plotino,
H.

Ennades; 111, 7, 6, trad. E. Brhicr, Paris, Bcllcs

Lcttrcs, 1925, vol. 111, pp, 131-136.

"S

Para a crtica
posies tericas que opem mito e histria, ver K. H. Andrio!o, "Myth and llistory:
A General Modcl and trs Application to thc Biblc", Anierican Antbropotogist, H3, 1981, pp. 261-

26H.
15. J. Sczncc, !.aSuruiutlncedesdieuxllllliques,

Paris, Harnrnarion,

1980, rp. 20 e ss.

maes", ou seja, "os mitos se pensam entre-Si" 16. Mas a temporaldade


no
indiferente ao mito, ela o usa para se pensar. Os. mitos conhecidos
pela
Idade Mdia, quaisquer que fossem suas procedncias,
eram entendidos
e
vivenciados de forma prpria quele momento. E sempre articulados uns com
os outros, independentemente
de suas origens, pois roda mitologia um conjunto de mitos construido por adaptao, inverso e negao de elementos
mtcos de outras culturas com as quais ela tem contato.
Isso nos remete ao segundo grande ponto que o livro de \Vaiter nos coloca: a mitologia crist na Idade Mdia "se apresenta antes de tudo como uma
mitologia cristiariizada', Ela se teria constitudo" 110 interior mesmo do cristianismo medieual" a partir de material pr-crsto incorporado
"graas Igreja,
letra e ao esprito da Bblia" (p. 10, grifos do autor). Noutros termos, o autor
reaproveta a velha idia de as mitologias existentes na Europa medieval terem
sido conscientemente
absorvidas pelo clero como recurso para combater o
paganismo. Como argumento, ele cita mais uma vez a famosa carta de Gregrio
Magno aconselhando
Agostinho de Canterbury a no destruir os templos
pagos, mas a transform-los em igrejas crists. Contudo essa informao isolada esconde o essencial. O reaproveitarnento
cristo dos templos pagos tinha
motivaes econmicas e de evangelizao, mas esta ltima baseava-se sobretudo no reconhecimento
da sacralidade daqueles locais!".
Se era possvel transformar a cerimnia dos sacrifcios pagos em oferendas crists porque entre ambas havia uma estrutura comum. De certa forma
o sacrifcio de Cristo invertia o sentido daqueles praticados pelo paganismo,
pois era o prprio Deus que se fazia imolar em fa vor dos homens, e no homens ou animais que eram sacrificados em benefcio dos deuses. Contudo
tratava-se tambm do sacrifcio de um homem (o Filho encarnado), para que
ele interferisse diante de Deus (o Pai) por todos os outros homens. Como
estes haviam desobedecido
a Deus, uma "nova aliana" IR era estabelecida atravs do rito da comunho. Rito que acalma a Divindade ofendida pela ruptura da primeira aliana, como indica a palavra bostia, "vtima oferecida aos
deuses como oblao expiatria para acalmar sua clera"!". Da por que o
cristianismo primitivo recorria metfora do Cristo "cordeiro de Deus"21J e por
que ele foi por sculos representado
na Cruz sob a forma daquele animal.

16.

C. Lv-Stmuss,

17.

O mesmo ocorria

M)'lb%giq/.ll!s.
C0l11

I.I! (.'1'/1ct

lccuit. Paris, Plon, 1\>6/1,pp. 59 e 20.

as fontes sagr:Kbs do paganismo,

mais de seis mil apenas na Frana, as

quais com o tempo foram relacionadas a algum personagem Ou ~l algum episdio da histria crist
e acabaram ror se tornar fontes santas tambm para o cristianismo.}. l lubcrr, "Sourccs sacrcs cr
sourccs suintcs", em /1/'/.1'el oie socialc de !{{)l1I
1977, pp. 261-267.
caso por exemplo

du monde antique

au MOJ('Jl

IR.

I.c 22, 20; 1 eu 11, 25.


A. Ernou!"

A. Mcillct,

Dicticm uaire

l,1'l1l%gil//.Ie

dc la

!({lIglle

kuiuc, Paris. Klincksicck,

p. 301: bostia ope-se portanto a oictnna, que "ofcrcnda em agradecimento

Jo

templos

cristos,

da catedral de Ch.utrcs.

19.

20.

/1ge, Genebra, Droz,

Algumas dessas fontes estiveram na origem de importantes

1, 29.36; At H. 32; 1 Pc 1, 19. Essa imagem tinha muitos antecedentes

1. cd., 1959.

por favores recebidos".

vrcro-tcsr.uucnrrlos,

por

49

50

Esse esquema iconogrfico foi sendo abandonado a partir do sculo VII,


exatamente em funo do processo de evangelzao
que buscou minimizar
os riscos de idolatria e de enfraquecimento
da idia do sacrifcio do Deus feito
homem. Mas se aquele elemento tendia a desaparecer do mito, ele ganhava
lugar no rito, e pelos menos desde fins do sculo VII a frmula litrgica da
missa passa a falar em Agtius Dei. De toda maneira, aquele sacrifcio, como
o de qualquer religio, "consiste em estabelecer uma comunicao
entre o
mundo sagrado e o mundo profano por intermdio de uma vtima, isto , de
uma coisa consagrada destruda durante a cerimnia"?". Sacrifcio que fora dos
crculos cristos eruditos foi por muito tempo visto mais como propiciatrio
que expiatrio,
Da mesma forma que entre diversos povos fertilizava-se a terra com
partes de animais ou homens sacrificados-, na Europa crst at o sculo XI
os camponeses
enterravam pedaos de hstias consagradas-o. Mesmo depois
de o IV Conclio de Latro ter regulamentado,
em 1215, as formas de administrao da Eucaristia, seu uso mgico n~LOdesapareceu.
Um cronista conta o
caso de um padre que, desejando ter relaes sexuais com uma mulher que
se mantinha reticente, conservou a hstia na boca aps a missa, esperando
que ao beij-Ia nessas condies ela cederia aos desejos dele pela fora do
sacramento>'.
Apesar dos progressos teolgicos e da centralizao administrativa, a Igreja do sculo XIII no podia eliminar os componentes
mticos do
comportamento
do prprio clero.
Isto , os dados mticos podiam ser inseridos no cristianismo medieval
porque este era, tambm ele, como veremos, uma mitologia. Se religio era
um "fato social total" para as sociedades pr-industrais,
mito era a palavra
que revelava e explicava os aspectos misteriosos (no sentido etimolgico do
termo) daquela globalidade, como o rito faz pelos gestos. O amplo denominador comum entre cristianismo medieval e paganismos europeus da poca
estava justamente na viso mtica do mundo que ambos possuam. As oposies
ideolgicas, sociais e econmicas n~LOobstruam aqueles vasos comunicantes,
mas construam discursos muito diferentes, que dificultam ao historiador a
percepo daquele processo sincrtico. Um bom exemplo dessa diferena est
na relao ambgua da Igreja frente aos textos apcrfos,
oficialmente sem

exemplo () sacrifcio ele Isaac sendo substitudo pelo de


outras mitologias,
precipcio

sobretudo

um rito dedicado

UIll

carneiro (Gn 22, 13), c paralelos em

a Dioniso que consistia em jogar um cordeiro

no

para acalmar () guardi:J() (tis portas infernais.

21. I I. I lubcrt c M. Maus, "Essai sur Ia naturc cr Ia fonction du sacrificc". em Mlr/llgcs dbistoire

eles

religions. Paris, F61ix Alem. 2. cd., I929, (texto de 1899). r. 121.

22, Os khoncls da [ndia, ror exemplo, sacrificavam seres humanos com esta finalidade c espalhavam
sua carne c seu sangue sobre () solo a ser cultivado: I lubcrt c Mauss, op. cit., r, 98,
2:\. A. Vauchcz. UI SjJiritl/{/liI dn stoven /1ge occidental, Paris. PUI', 1975, r.18.
21. Ccsnrio de I lcistcrb.ich. Dialogus sttracutormn. cd. J Srrang, (2 vols.), Colnia. I.cmpcrtz, 185!,
\'01.

11.r. 170.

valor, mas sempre presentes na cultura medieval. E completamente


ausentes
do livro ele Walter.
Para as autoridades
eclesisticas, de Agostinho a Isidoro de Sevilha e
depois a Vicente de Beauvais-, os apcrifos no eram livros inspirados como
os canncos, no tinham autoridade divina, mas no deviam ser rejeitados.
No eram necessariamente
falsos, e podia-semesmo
tirar proveito deles, desde
que lidos como obras de poetas, e no de santos. s vezes eles eram citados,
s vezes camuflados nos escritos eclesisticos. Para ficar com um nico exemplo, os [ubileus aparecem
explicitamente,
dentre outros, em Ddimo de
Alexandra, Epifnio, Iernmo e Nicforo, e anonimamente
em Hiplito,
Orgenes, Diodoro de Antioquia e Isidoro de S~vilha2<. Na Legenda Aurea o
apcrifo Euangelbo de Nicodemo mereceu seis citaes, mais do que receberam 31 livros bblicos cannicos, inclusive o Evangelho de Marcos.
Como todos os mitos de uma mesma cultura interagem, formam uma
mitologia, conjunto complexo e articulado, as vrias mitologias de um mesmo
quadro espao-temporal
tendem a formar redes intercomunicantes.
Por essa
razo toda mitologia se amplia constantemente,
agrega novas narrativas. No
h especificamente,
como j se disse, uma "cratividade mitolgica do cristianis1110"27,e sim uma fecundidade inerente s caractersticas do relato mtico. Isso
colocava a cultura erudita diante de uma situao paradoxal, pois se de um
lado ela temia a ampliao de um universo narrativo que fugia ao seu controle, de outro ela prpria produzia e incorporava constantemente
novos relatos.
Quer dizer, o processo de fuso mtica, de sncretismo de vrias mitologias no
Ocidente cristo medieval, no deve ser colocado no campo da histria institucional, da histria da Igreja, mas no da histria da cultura e das mentalidades.
Sincretisrno. Esta palavra, pouco prestigiada pelos medievalistas nos ltimos tempos, pode ser importante no estudo do cristianismo medieval se entendida como um "processo contra-aculturativo
implicando manipulao de mitos,
emprstimo ele ritos, associao ele smbolos, s vezes inverso semntica e
reinterpretao
da mensagem crstlca'?", No se trata portanto de aculturao
(isto , assimilao e/ou imposio cultural), cujos estudos tendem a explicar
as trocas do ponto de vista de apenas U111adas culturas envolvidas no precesS02'.!. o que faz Walter, que atribui ~l evangelizao
um planejamento
e uma
continuidade
de propsitos que no estavam na mentalidade e nos meios de
atuao da Igreja em grande parte da Idade Mdia. Isto , ele enfatza o cristia-

25.

l ) Ctuttatc nei,

xv,

2:>,

11,

FI., -t , col. 1J70; tutmotogt,:

Madrid, BAt:. 19H2-198:>, \'01. 11, p_ 576: .\jlew!11I11 i1I(/jllS,

VI. 52, cd. -r":ld . .J. Oroz

prol. <) c l-i, vcncza, l.lollliniculll

Her:" 2 vols ..
Nicolinum,

1591, pp. 2-).


26.

IL lI. Ch.irlcs (cd.),

27 . .I-I'. Albcrt,
2H.

C. Rivicrc,

Tbe HooJ oftubiks; Londres, Ad.nu e Ch.ulcs BI:lck.I<)02,

"La l.gcndc de Saintc ,\Iarguerile:


"Syncrtismc",

lJn Mythc m.cutiquc?",

em 1'. Bontc c IvL IZ:ll'(1 (dir.),

tbropologic, l'uris , I'lJ!', 1991, p. 6<)2.


29 .. H'. Ba rc, "Acculru rarion", ibirlcm, pp. 1-2.

t iicttonnntre

pp. LXXVII-LXXXII.

NIIZO, H, '19Ho, p. 20.


de !dl)}/o!ogie

('I de 1'(/1/-

5i

-52

nis1110medieval mais enquanto ideologia do que enquanto conjunto de crenas


e prticas religiosas. E assim transforma-o num absorvedor de mitologias estranhas a eie, numa estratgia para descaracterizar e englobar outras culturasv'.
Por isso que aquele autor n~IOpercebe a existncia de uma verdadeira
mitologia crist, mas apenas de uma mitologia cristianizada, No entanto, pelas
condies histricas da poca (diferentes, por exemplo, das da evangeliza~IOda Amrica), o processo de cristianizao no podia ser feito unicamente
pela fora. \'{!alter reconhece que o cristianismo no teria podido se impor se
no atendesse ~ISnecessidades espirituais daqueles que pretendia evangelizar
(p. 269). Diante disso, dois caminhos eram possveis. Ou na sua obsesso de
converso o cristianismo absorvia elementos opostos a ele e se descaracterzava, ou reconhecia certa identidade com outras mitologias, e assim o sincretismo ocorreria de forma natural. Contudo, apenas na ltima pgina de seu
livro Walter admite que as "concordncias entre as duas religies (indo-europia
e judaico-crist) permitiram ~l segunda englobar pouco a pouco a primeira"
(p. 269). Logo, se para ele "encontrar o trao da autntica mitologia da Idade
Mdia n~IO fcil" (p. 267), isso se deve sua opo de no trabalhar com
aquelas concordncias.
Atingimos dessa forma a terceira e mais importante limitao do livro de
Walter: o "cristianismo medieval no se confunde com uma mitologia" (p. 10).
No entanto, superando as barreiras colocadas pela prpria cultura erudita
medieval, preciso ver o cristianismo enquanto mitologia para recuperar sua
globalidade, para entender sua pOSi~IO
na cultura da poca, para poder alcanar
sua funcionalidade para () medievo. Tarefa na verdade pouco simples, pois,
como () cristianismo parte da tradio cultural do prprio historiador, este
se v diante do problema central de "analisar seu objeto com as palavras desse
mesmo objeto, sem reproduzir um discurso tautolgico que no explica nada,
que o leva a tantos impasses">'.
Sabe-se que a cultura crist oficial entendia por mito um relato fantasioso herdado da Antiguidade pag, negando que o cristianismo pudesse ser ele
mesmo uma mitologia. A teologia medieval opunha histria e mito, considerando este um in uolu cru 111, uma capa literria que encobria as verdades da
f32. O papel da exegese bblica era exatamente o ele desmitologizar os relatos

30.

Dentre outros exemplos

possveis

deveu assimilar com ufinalitlade


19rc..'ja em rnatrin

de cristianiznco"

camente e culturalmente"

(todos os ~rifos siio nossos):


de

:IS

controlar"

(p, 1 r); hugiogrnfia

logo compreendeu

o valor I'slm/gicodessa

pag;is que o crisri.misrno

consrrucao prcmedttada

aU111a

(I'. :11): "a rede de crenas pr-crsts

lar" (p. nO); "mito clrico bem idcntificvcl

(p. 1 ~3): "a hagiogr:lfia

"crenas

(I', 9, cf. tambm 1'.179); .,mtodo aplicado


que a Igreja procuraua

pela

ideologidissimu-

camuflado sob um libi religioso" (I'. 135), "o clero


festa l=Pscoal para

medieval se fundamenta

'I

nu transformao

crsnanzao

das religies pags"

est udurln de tradies mitolgi-

cas pag;;s bem anteriores :1 cristianizao" (p. 175. ct. tambm p. 26S).
31. J.-c. Schmirr, "Une I listoirc rcligicusc du Moyen Age esr-ellc possiblc?", l'n!ltlces, 19, 1990, p. 77.
32. IVI.1). Chcnu, "lnvolucrum..
l.c Myrhc selou les rhologicn mdivaux", em Arcbiues cl'bistoire

tloctrinale ot Iittrairc d u

M0.l'<'1I

/lge, 22, '19'5'5, pp. 7:'-79,

sagrados, racionalizando-os,
historicizando-os.
Contudo, como toda manifestao cultural importante nas sociedade pr-industriais,
o cristianismo nascera
e se desenvolvera
num enquadramento
mental fortemente mitologizado,
e
portanto dele dependente.
claro que isso no tornava os medievais menos
cristos, nem o fato de eles no terem tido conscincia da forte carga mtica
de sua cultura invalida que a examinemos tambm por esse ngulo.
Com efeito, para se compreender
um momento histrico preciso v-lo
com os olhos dele mesmo, mas tambm com nossos olhos, para desvendar o
que estava oculto ao prprio passado, j que contamos hoje com instrumetos
de anlise que ele no possua. Entender a relao, negada pela poca, entre
mito e cristianismo entender melhor o sentido profundo de ambos. perceber que, se o cristianismo medieval era um vasto sistema de representaes
mentais, verbais, gestuais e imagsticas atravs do qual os homens de ento
atribuam certa ordenao e certo sentido ao universo, era exatamente porque
ele era uma mitologia. Tratava-se portanto de uma viso de mundo construda historicamente, com elementos de variadas procedncias e graas aos quas,
por sua vez, a sociedade construa concretamente
seu prprio mundo. O cristianismo medieval no era apenas um conjunto de dogmas ou a fundarnenrao ideolgica de certos grupos sociais. Era tambm um conjunto de crenas
e valores que articulava todas as instncias do universo, gerando certo sentimento de segurana diante das foras da natureza e dos mistrios do mundo,
da mesma forma que faziam todas as mitologias para as sociedades arcaicas.
Por isso, como Maurice Lauwers acertadamente
percebeu,
o mtodo
menos imperfeito de estudar a dimenso antropolgica da cultura medieval
compar-Ia com a de sociedades tradicionaisx'. Pode-se ento aplicar Idade
Mdia as observaes de Malinowski sobre comunidades
primitivas, para as
quais mitos so "histrias [que] constituem a expresso de uma realidade primordial, superior, mais importante, que condiciona a vida presente, o destino e as atividades da humanidade, e cujo conhecimento proporciona ao homem
a motivao de seus atos rituais ou morais e, ao mesmo tempo, lhe d indicaes sobre os meios de realz-Ios'w'. Efetivamente, para as sociedades prindustriais mito um relato sempre verdadeiro, pois, mais do que estar ligado s condies histricas concretas em que surgiu, seu sentido , atravs c~
linguagem metafrica, expressar os sentimentos bsicos daquelas sociedades.
Sendo uma "realidade vivida", o mito no nem relato falso, como argumentavam os eclesisticos medievais, nem sobrevivncias culturais, como pensam alguns eruditos modernos', Podemos tambm aplicar a essa questo a

:l:l.

M. Lauwcrs, "Rcligion
culturcllc

populairc,

culrurc rolkloriquc,

Mrlb

in trimitii /'srcb%p,)',

Yi.

B. Malinowski,

35.

(: significativo que um estudioso do porte de jcan


nentes mtco do cristianismo
tianismc

mcnrulit. Notes pour une .mthropologic

du Moycn Age", f(!ulIe ctbistoire ecclsiasttqnc, k2. ] 9k7. pp. 251-252.

.incicn":

primitivo.

(em) Bonncfoy,

Londres, Kegan Paul."! 926. p. 2].


Pcpin,

que rcsurnc

intitulc seu trabalho "Survivanccx

ojJ. cit, \'01. 11,p. (i6i)-IT5.

com macstri.t

os compo-

mythiqucs dans lc chris-

53

51

aguda observao de jean-Claude Schmitt, para quem falar em sobrevivncias


do paganismo na religiosidade medieval uma postura metodologcamente
ultrapassada,
pois toda crena ou rito no combinao de relquias ou de
inovaes, mas uma experincia que s tem sentido na sua C()eS~1Opresente''.
Realmente, uma mitologia no lima colagem artificial de relatos mticos, mas
um conjunto nico que pela sua prpria existncia revela uma coerncia, uma
aceitao sociopsicolgica.
Da a unidade da mitologia da Idade Mdia ocidental, apesar de suas mltiplas origens (oriental, judaica, greco-romana,
crist,
cltica, germnica).
Em funo disso, o ttulo do livro de Philippe Walter - Mytbologie cbrtietine - inapropriado,
pois na verdade ele examina apenas um aspecto
daquela globaldade, o fundo mtico cltico que se fundiu no grande conjunto mitolgico do cristianismo medieval. Sem dvida a herana celta foi importante na constituio do cristianismo medieval, porm no se pode tomar a
parte pelo todo, nem sequer atribuir a ela uma parcela preponderante.
Mesmo
onde temos reconhecidamente
lima confluncia cultural, \'(1alter tende a ver a
presena exclusiva da contribuio celta. Por exemplo, "a igreja crist redispe no seu espao especfico os trs elementos principais do culto drudico:
a pedra megaltica (menir ou dlmen) se transforma em pedra de altar; as
fontes batsmais, onde ocorrem os batismos, representam a antiga fonte sagrada; quanto s rvores da floresta-templo,
elas se tornam pilares e colunas de
uma nave em pedra com seus capitis de ornamentao
vegetal" (p. 13).
No preciso insistir que altar, fontes e rvores sagradas no eram exclusividade da cultura cltica, nem que a comparao rvores-colunas
de capitis
com motivos vegetais no mnimo discutvel. Aqueles elementos drudicos
no estavam presentes no templo cristo por absoro, mas porque pedra,
gua e rvore eram componentes
de longussima durao da religiosidade das
sociedades pr-inclustriais. Devido
mesma interpretao celticizante, Walter
pensa que heresia e feitiaria so frequentemente
"formas e temas mticos do
paganismo cltico que no puderam alcanar o estgio de uma sacralidade
reconhecida
no cristianismo" (p. 210), o que desconsidera
todo um conjunto
de fatores sociais, institucionais e teolgicos que, ao lado dos fatores culturais, criaram condies para o aparecimento
daqueles fenmenos.
Ele acredita igualmente que "a fixao do Natal no 25 de dezembro respondia admiravelmente
aos costumes pagos da refeio das fadas associada
a um nascimento excepcional" (p. 93). Ora, sem negar essa possibilidade, no
se pode esquecer que aquela data era comemorada
em Roma pelo menos
desde 336, e foi a partir dali que penetrou no restante do Ocidente, onde

36.

J-c.

Schmitt, "Rcligion popul.iirc

acompanhada
ou

UIll

ct culrurc folkloriquc", /1/:"SC; 31, '1976, pp. 9-\5-9-\6, posio

mais tarde ror N. lsclmonr,

Prtl'o/esj)(/feJ1lles,

costume niio podem j.un.us ser puras sobrevivncias.

~'lcultura

dominante,

!lIaS no so jamais

anacronsmos".

Paris, lmago, "1986, p. HR: "1I1ll~1 crena


1':I<.:s
so ~IS vezes arc.rixrnox em rcb}o

acabou por se implantar no sculo VP7. Mas, sobretudo,


a associao do
nascimento de Cristo em 25 de dezembro respondia a um fenmeno mtico
largamente presente e profundamente
enraizado mesmo fora dos quadros
culturais celtas: o sol renascente do solstcio de inverno.
o Egito e na Sria
comemorava-se
naquela data a festa pag da virgem celeste dando luz um
novo sol.iH. Aquele era ainda o momento da principal festividade do mitrasmo, a mais importante religio no Imprio Romano do sculo III e parte do
IV. Como o prprio Cristo se definira como "luz do mundo'v", era natural identifc-lo ao sol, tanto que, como se sabe, o dia cio Senhor (dies dominicus,
dimancbe, domenica, domingo) foi chamado no calendrio cristo dos territrios germnicos de "dia do sol" Csuriday, sonntag). Enfim, no se pode
reduzir aquele complexo fenmeno de sincretismo simples transposio da
"festa das fadas" ~l "festa do nascimento do Cristo".
Da mesma maneira, as origens e o significado do mito da Virgem no
podem ser abusivamente
simplificados a uma identificao com os poderes e
o culto da fada Cp. 91). Por exemplo, o templo pago de Soissons, que no
sculo V passou ao patronato da Virgem, estava anteriormente
dedicado
deusa egpcia sis/llJ, isto , ao culto oriental da terra fecundada periodicamente
por Osris, () Nilo. Nem mesmo a ainda insuficientemente
conhecida Virgem
Negra pode ser considerada
uma "autntica herdeira das fadas" (I'. 238).
verdade que seu culto quase sempre se dava prximo a fontes e grutas, porm
o carter crnico no era exclusivo das manifestaes religiosas clticas. Efgies
negras tinham sido consagradas a Diana, Cibele, Aten, Vnus e sis, esta ltima muito cultuada tambm na Glia?". As Virgens Negras resultavam "do sincretismo de divindades orientais, gregas, romanas, gaulesas, sucedendo a deidades ancestrais da Fecundidade'<'.
De toda forma, para abordar a "autntica" mitologia medievalo cristianismo resultante de todas as tradies presentes na sensibilidade da poca - seria preciso dar um lugar de destaque Bblia. No entanto Walter raramente a
utiliza, e considera mesmo o modelo bblico oposto ao modelo mtico (p. 268).
Mas, se para o relato hagiogrfico So Columba Lisa como travesseiro uma
pedra, isso se devia tanto aos meglitos celtas (p. 203) quanto ao relato bblico do sono de Jac-15. Apesar de o texto bblico negar de forma explcita seus

37.

G. M. I)ury,

"N(ll'l'",

em ntcuonnaire

de sj>iritU(/!iIi.', (15 vols. l, Paris, Gahricl Hcauchcxnc,

1Y31-

1991, vol. XI, col. 3H6.


38.

11. .cclcrcq,

39 . .108,12,

"Narivir dc jsus",

cf. Is Y,I

10. M. Warner, Alone ofAll


anel

icolson,1976.

111. M. Durand-Lcfcbvrc,

12. Idem, p. 182.


13. Gn 28, 11.

em IMO., "01. XII-l,

col.

'.ri '5-917.

(cirado por Mr ~,16); I.c 2, 32.


l ler Sex. Tbe My/h anr! lhe Cult oftb

Virgill

Mll/y,

Londres, Weidcnfcld

p. 3ft8.

tttud sur lorigine

dcs Vie/ges Noires, Paris, Dur.isst, 1Y37, pp. H6 e HY.

55

componentes
mticos, opondo-os ~lverdade da fe''', a presena deles ali patente. E comprovada pelo contnuo empenho exegtico dos eclesisticos na
sua tentativa de desmitologizar as Santas Escrituras. Sem buscar uma dernonstrao exaustiva de seu carter mtico, basta lembrar algumas passagens.
A comear naturalmente pela cosmogonia, claramente baseada no Enutna
Elisb babilnico, do sculo XII a.c. Assim como no processo de organizao
do caos primitivo Marduk precisou vencer Tiamat (ou na mitologia grega, Zeus
submeter Tfon), tambm Iav enfrentou e derrotou Leviat e Rahab, monstros simholizadores
das foras incontrolveis
das Clguas prunordias+'. Assim
como Marduk cortou Tiamat (literalmente "mar") em dois, o mesmo fez Iav
com () m,ll/I('. Significativamente,
a palavra hebraica que designa o caos primordial Ctebtn) no texto bblco+? uma derivao do nome Tiamat. A grande
mas nica diferena entre os dois relatos est no fato de Marduk depender de
lima matria preexistente
para criar o universo, ao contrrio de Iav, cujo
poder e unicidade no tm limites.
Para diversas mitologias, os primeiros tempos aps a Criao foram conturbados, com disputas pelo poder no mundo divino. O episdio de um deus
castrar seu pai durante aquela luta (como fez Cremo com Urano e depois Zeus
com Cremo) aparecia no relato inicial sobre Cam e No e, apesar de alterado
mais tarde no processo de rnonoreizao, seus ecos permaneceram
na narrativa do Gnese'" e possivelmente
em tradies orais. Por isso o sentido mtico original, reativado por condies locais especficas, pde reaparecer na
longa durao histrica num afresco medieval de Sant-Savirrt", No mesmo
contexto mtico de revoltas contra as dvndadesv'
que ocorreu a queda de
Lcifer e outros anjos, enciumados e irritados com Deus devido
criao do
homem, pelo que conta um apcrifo de grande sucesso na Idade Mdia>'. Os
anjos, alis, apresentavam
"algumas analogias espantosas com aquelas que a
mitologia atribua
mirade de divindades inferiores encarregadas
de cuidar
do homem durante toda sua vida"52 So "vestgios de politesmo na Biblia'>.

li/!.

"1... 1no ensinarem


CI

'1'111

doutrinas

nem se ocuparem

de mitos c gcncalogias

e aos preceitos

rejeita-os"

(J

interminveis'

'1'111

li,7); '1..1 afas-

da verdade afim de volr-los para os mitos" (2 Tn: 1',It); '"1. .. 1 aos mitos judaicos

taro os ouvidos

de homens

do-nos em mitos artificiosox


Cristo,

extravagantes

'1,3); "quanto aos mitos profanos e aos contos de comadres.

mas como

testemunha

que viram as costas

verdade"

(Tt '1,-1/); "Na verdade,

no basean-

que vos damos a conhecer o poder e a vinda de Nosso Senhor Jesus


ocular

de sua majestade"

(2 Pc '\,16),

15. l's 7/1,11; Is 27,1; I's H9, 11; Is 51, 9.


16. I's 7/1. 13; Is 51, 9.
17.

(JI1],

2; Ps 33, 7;

1()'1,

6.

IJH. Gn 9, 21-25.
1t9.

C1'., infnt, ensaio n. 3.

50.

R. Graves"

R Parui, Les Mvtbe bbreu.x. (trnd.), Paris. Fayard,19H7, p. 76.

51.

vtta Adoc:':

2-16, cd . .J. I I. Mozlcv,

52.

11. l.cclcrcq,

"Angcs", em f)/Iel., "01. 1-2, col. 20H1-20H'5.

53.

I'.-M. Galopin, "Ang<:", em /Jic/ioill/(/ree/lCj"clojJ!diq/lede!(/

Tbejonrnal

oj""1Z1eo!ogiw! Studies. 30,1929,

IJiIJ!e. Turnhout,

pp, 131-13:\.

Brcpols, 19H7, p. 59.

No preciso insistir sobre a criao do homem modelado na argila,


narrativa que aparece na mitologia e no folclore de vrios povos>". Significativos
tambm so os paralelos entre Prometeu e Ado. Ambos roubaram a sabedoria do mundo divino, simbolizada no mito grego pelo fogo, no hebraico pela
fruta da rvore do Conhecimento'. Isso custou ao homem a expulso do
Paraso e a perda da imortalidade, fato simtrico punio do tit, cujo fgado (centro vital do corpo humano para os gregos) passou a ser diariamente
devorado por uma guia, smbolo celeste. Prometeu sendo tit era muito
grande, como o Ado pr-pecado
de lima tradio judaicaS conhecida no
Ocidente medieval cristov. O paralelo entre as duas personagens
estendiase ainda a dois outros pontos importantes para a Idade Mdia. Para a mitologia grega o tit fora o inventor de holocaustos aos deuses, para um apcrfo
cristo o Pai da Humanidade
que erguera o primeiro altar e oferecera os
primeiros sacrifcios ao Senhor>". Ambas as personagens foram libertadas de
seus tormentos graas a duas figuras miticarnenre comparveis,
como veremos, Hracles e Cristo.
Tambm inegavelmente
mtica a verso bblica do nascimento de Eva,
baseada num relato sumro segundo o qual para curar as dores do deus Enki,
Ninhursag extraiu-lhe uma costela e criou a deusa Ninti. Ora, esse nome significa "mulher ela costela" ou ainda "mulher que faz viver">", etimologia prxima ao aramaico Havva C'aquela que d vida") e explicao bblica do nome
Eva ("me de todos os viventes'<v). O principal episdio da segunda gerao
de seres humanos, a oposio entre () agricultor Caim e o pastor Abel, tambm estava calcado num relato sumrio, o da disputa entre Enkindu e Dumuziv'.
Igualmente mesopotmca era a clebre narrativa do Dilviov-, bastante comentada na Idade Mdia pela teologia e representada
pela arte. Os gigantes referidos pela Bblia, produtos de hierogamias entre anjos e mulheres mortas',
aparecem
ainda em outras mitologias do espao cultural do cristianismo
medieval, como a grega, a cltica e a gerrnnica.

51. Gn 2,7; j.-G. Frazcr, Folls-Iore in tbe Old 'testontent, Londres, Mucmillan, 1923, pp, 4-15.
5'5. Alm do conhecido

relato de Gn :I, 1-7, () roubo da sabedoria divina

outra verso, alterada ao ser incorporada


7-8, cf. Graves e Putui,
56.

Midrasb

(ljJ.

registrado

em
15,

cit., P: 91.

Rabba, 1'1,1,rrad. 11. Maruani e A. Cohcn-Araxi.

Tbe t.ogcnr! ()/' tbeletos,

foi tambm

na Biblia, mas cujos ecos so ainda pcrccprfvcs.}

Paris. Vcrdicr, 1987. p, lWI; l.. Ginzberg,

Filadlfia, 'I'hc .Ic\V Socicry 01' Amcrica,

'19'1J. 1'01. I. p. '59;1 Y25. vol.

v,

p.

79 n. 22.
1

')7.

Walter Ivlap, Dc Nugi Curialium,

'58. fi Contbatttmento

di /1 da

11I0.

1.1, cd. M. 1(. jumcs, Oxford, Clarcndon,

191;i, p. 2.

cd.-rrad. A. Barrisra e 11.lIagalti, Jerusalm, FrancisGI11 Printing

1982, H, pp. '53-5'5; 46, pp. 117-118.


'59. S. Krumcr, t.Tttstoire conunence

60. Gn:l,

ri Sutner, trad., Paris, Arth.iud, 1986, pp. 166-]68.

20.
cit., p. 186.

61.

Kr.uncr,

62.

Gn 7, 10-24; G. Conrcncau,

63.

Gn 6. 1-5; Nm 1), 33; Dt 2, 10-'11.

()jJ.

t.e /J//lge

babvlonien,

Paris, l'ayot , 1911.

l'rcsx,

57

58

Toda essa riqueza mtica no era exclusividade do Antigo Testamento.


Assim como Amon-Ra assumira a forma do marido da rainha Ahmes para
fecund-Ia', assim como Zeus se metamorfoseara
em chuva de ouro, homem
mortal, outra divindade, touro e cisne para fertilizar mulheres mortais', o
mesmo fez () Deus cristo com Maria atravs do Esprito Santo, geralmente
representado
desde fins do sculo I ou comeo do II sob a aparncia de uma
pornbaw. Esse casamento sagrado pouco se diferenciava, alis, das tradicionais
hierogamias,
pois a Virgem era indiscutivelmente
uma nova hipstase das
antiqssimas Mes-Terra'P. A maternidade
por parte ele uma deusa virgem
tambm tinha antecedentes, como o mito de Aten. Se Maria, no cu, desposou
misticamente Cristo, ao mesmo tempo seu pai e seu filho6H, essa relao no
era estruturalmente
diferente de outras entre me e filho (como Cibele-tis)
ou entre irmos (como Osris-sis ou Zeus-Hera). Baseada nessa tradio mtica que a Igreja medieval se via como me e virgem, como esposa do Cristov".
Mais importante, vrios deuses tinham sido mortos e haviam ressuscitado. Portanto o elemento central do cristianismo - um filho de Deus nascido
de mulher virgem, depois sacrificado e ressuscitado - resultava da reutilizao e harmonizao
de dados mticos anteriores. O sentido da crucificao, o
pai sacrificando o filho com finalidades expiatrias, era semelhante ao que
envolvera Abrao/Isaac?",
jeft/sua
filha nica?'. Agamnon/Ifignia,
Cron/Meneceu,
Tntalo/Plops,
Idomeneu/seu
flho'". Como em qualquer banquete canibal, tambm para o cristianismo () sacrificado deve ser devorado

61.

T. (. I r. jamcs,

65.

1'. Grimal, Dictionnaire

66.

Mvtbcs et lgendcs de l'I:i{l1J1e ancienne, (trad.),

Paris, Laroussc, 1\>70, p. H3-s>l.

de 17/.I'lbol(~~iegrecque et ronutine, I'"ris, I'lJl', 10. cd .. 1990, pp. 9, 26, 76.


151 e 257; p"r" concretizar um ;111101' homossexual, Zeus assumiu a forma de gui", cf. 1'.163.
I.c 1,:\5;.1.-1'. Kirsch, "Colombc", em f)/Ier, 1'01. 111-2, col, 220:\ c 2212-221);
11. l.cclcrcq," I':sprit
(Lc Saint) .., em ibidcnt,

1'01. V-'I, col, 52'5-'52K. A pomba cr.i, "Ii"

"Animaux". em Bonncfoy,
67. Os textos
li

jacopo

li

respeito so abund.mrcs,

de V"razzc (Legenda.

Terra, ao dar

~l

atrlburo de lshtar (cf. 1,. Larochc.

op, cit., 1'01. I, p. 36), um" das representaes


de Santo Agostinho

sSernumcs.

pr-crists de Maria.

Hl9, 11, em 1'1.,:lH, eol. 10(6)

'12, 3, p. 75). (, inrcrcssanrc que Ev", outra representao

da Me-

luz tenha se referido no ao pai humano de seu filho, mus a Deus ("ganhei

homem com a ajuda do Senhor", "Gn i, 1), enquanto

Maria ,

"O contrrio,

1I1n

lembra seu dcsconhc-

cimento de homem quando o anjo de Deus lhe bla em filho (I.e 1, 310). O modelo hieroglllico
que aparece na fiblia.:' inegavelmente
de origem sumria, conforme o clebre estudo de S. N.
Kru me r, I.e J1-(tlnge sacr, (rrad.), Paris, Bcrg, 19H3.
6S. A. Maycr, "Matcr ct l-ilia. Ein Vcrsuch zur srilgcschchrltchcn

ciwjabrbucbfr

l.iturgietoissenscbaft,

ne SIl17Cltl I'ilgini/(lle,

69.

Santo Agostinho.

70.

Gn 22. 2-13;

7.

. esse episdio a personagem

lav csrnbclcccra

Deus a prirncir
prometeu

pessoa que

Grima],

cincs Cchctsausdrucks",

11, 1'1.,10, col, 397.

que "todo primognito

meu": I':x 3'1, 19.

promete que se vencesse seus inimigos cnrrcg.ui.t


visse em sua casa <Jz 11,30-:\9),

se fosse salvo de uma rcmpcstadc

seu reino <Grilllai, ojJ. ct.. p. 22H).


72.

Lnrwicklung

7, 1\>27, pp. 68 ..69.

ojJ. cit., pp, 19, 291, 35'1-3'5'5 e 228.

bio

parnlclo

em ho!ocausto

ao de ldomcncu,

:l

que

sacrificar () primeiro ser humano que encontrasse no

pelos seus seguidores: "Tornai e comer, Isto o meu corpo"T~. O faro de a


hstia crist tornar-se carne de Deus apenas atravs de um rito especfico no
descaracteriza
enquanto canibalismo, como alis percebeu \Valter (p. 1i15),
pois esse ato "sempre simblico, mesmo quando ele real"?".
A comunho crist um rito de transmisso de poder, de apropriao
das virtudes do mono, faro antropolgico e mrico bem conhecido de vrias
sociedades. No plano sociolgico, talvez se possa aplicar ao Ocidente medieval
a constatao feita para a sociedade rabe pr-islmica: o consumo de uma
mesma vtima sacrificial estabelece fortes laos entre os membros da cornundade">. isso que mostra, a partir de meados do sculo XII, o abandono do
costume quase universal de todo cristo comungar sob as duas espcies (hstia e vinho)7G, fato que reforou a coeso interna do segmento eclesistico,
nico a praticar desde ento a dupla comunho. Cornplementando
e de certa
forma compensando o processo anterior, em1215 a Igreja estabelecia a obrigatoriedade de os leigos comungarem pelo menos uma vez ao ano, deciso
tomada no contexto de progressos de sentimentos nacionalistas que poderiam colocar em segundo plano o sentimento de pertencer a uma sociedade
mais global, a da Cristandade ocidental.
A descida de Cristo ao mundo infernal (ao Limbo na expresso medeval?")
aparentava-se a vrias outras aventuras no mundo subterrneo. A deusa sumria
Inanna (ou Ishtar para os babilnicos) ficou trs dias no mundo inferior, onde
reinava sua irm e inimiga Ereshkigal/", () mesmo tempo de Cristo no Inferno,
domnio de Satans, num certo sentido seu irmo, Dioniso desceu aos Infernos
para resgatar sua me, SmeIe79, como fez Cristo com sua me, Eva. Hracles
submeteu o co Crbero, que guardava as portas do reino infernal, impedin-

73. Mt 26, 26-28; Me 11, 22-21; I.c 22, 19-20. Significativamente, o texto evanglico utiliza o verbo
lelao; "quebrar, fa7.er em pedaos, romper", c no "dividir" como aparece em algumas tradues
modernas.

71. M. Sahlins, "Raw Women, Cookcd Mcn and Othcr "Grcat Thing~" 01'thc I'iji Islands", em 1'. Brown
e D. Tuzin

(cds.),

The lilimogmpby

(!!" Ca nnibnllsn),

Washington,

Socicry for I'sychologic:tl

1983, rp 72-93, aptu! M. Carneiro da Cunha, "Cannibnlisrnc", cm Diatonnatre


I "elbl1ologie ('I de 1'cllllbrojJologie, p. 12i,

Anrhropology,

7'). W. H. Smirh, l.ecturcs


76.

77.

011

de

tbe /{el(~io1/ oftins Semites, Edimburgo, 1IIack.1889.

SUl' Ics dcux cspcccs", Dicttonnaire de Ihoiogie catboltque. (I5 vols.),


Pnrix, l.ctouzcy ct An6, 1930-1950, "01. 111-1,col. ))'l-560.

E. Dublanchy,

"Communion

A palavra limbus indicando as bordas do Inferno e

local onde ficavam

os no

barizados parece

ser expresso das novas condies histricas do sculo XII:.I. l.c Goff, "Lcs l.imbcs", Nouoelle recue
de psvcbanalyse,
78.

:Si, 1986, J)J).161-161.

Kra me r, op. cit., PJ). 19R-209, J. Bottero e S. Kramcr, i.orsque les dieitxfaisaient

ntsopotamten ne, Paris, Gallmard,

lbomme. J1~)'{boiogie
1989, PJ). 276-290. A mitologia rucsopormca fala ainda em um

mortal, Enk idu, que desceu ao mundo inferior e s niio retomou


seguido

C;allimarcl, 1992, J)J). 206-216.

79. Grimal,

O/I.

cit., pp. '127 c

ao mundo dos vivos por no ter

de Gilgal11csh: 1.'lijJope de (;ilgoll1es;',

as recomendaes

'

18.

XII, rrud . .f. Bottcro,

Paris,

60

do que os mortos sassem daliHIJ, da mesma forma que Cristo subjugou os


guardies do Limbo e quebrou suas portas de bronzes'. Como Hracles libertou Teseu e mais tarde Alceste daquele lugar82, tambm Cristo venceu a morte
e arrancou do Limbo os justos do Antigo Testarnento'". Orfeu, cujo mito exerceu
incontestvel influncia sobre o cristianismo primitivo, foi ao reino de Hades
resgatar sua esposa Eurklice - ninfa, portanto filha de Zeus e personificao
da fecunddade -, que morrera picada por uma serpente'", isto , personagem que apresenta claros pontos de contato com Eva, retirada do mundo inferior por Cristo.
CGu

Ascenso

Encarnao

Ressurreio

Morte

.-------/

~ Arudura do Inlcrno

I)esckl:i
ao Inferno
Fig.1

A Cruz na qual () Deus encarnado foi sacrificado comparada pelo texto


bblico a um altarHS, e identificada pela tradio medieval ~l rvore da Vida
do den, a rvore Csmica presente em praticamente
todas as mitologiasw,
rvore quase sempre guardada por um drago-serpente
que o deus ou o heri
deve enfrentar, como fizeram, por exemplo, Gilgamesh, Apoio, Perseu, Hracles
e Siegfried. E tambm Cristo, que vence o drago-serpente
identificado ao
Diabo-? quando resiste tentao demonaca no deserto e quando rompe as

80. Idem, p. 195.


Gest Pilau-Descensus

Cbristi ad l nferos,

81.

tvlr 27, 52; 1 Pc 3, lH-20;

82.

tioangeli I1jJOC1:J1J/J({, l.cipzig, l lcrmann Mcndclssohn,


1H76, pp. 117-1)2.
Grimnl, op. cit., p. 86 c 195; Iliculc, v, 39\ trad. 1'. Mazon ('I alii; Paris, Bcllcs
p. i )0;

Eurpedes,

Alceste,

\'1'.

H10-850

c 113H-l 112, rrad. I.. i'vlridicr,

17-27,

cd.

C. Tischcndorf,

Lcrrrcs,

Paris, Bcllcs

1937, vol, I,
l.ctrrcs,

1925,

1'1'. H9 ctoo.
83.

1 Cor 15, 55; Descensus Cbrisli

81.

Grim],

H5.

IIc 13, 10-12.

86.

op. cit.,

E. O. jamcs, Tbe Tree o/I.i/i':


arbres.

Paris, I'lon,

de Icol1o,qmjf(/
87.

Ap i2,9;

20, 2.

(fel inferos;

cf.

nota

~n.

p. 320.

An Arcbeological

1,!H9; 1\. Barroso

Cahrcra

SII/(()', Lcidcn,

"J.

vtstgorl. Madricl, B,'vliVIel', 1993.

Morin

IIrill,

de I'ahlos,

1966;.J. Brossc,

Mvtbologic de"

/;'/ rbol de ItI vtda. ttn Iisutdio

61

Passagem pelo limiar


Batalha contra o irmo
Batalha contra o dl:lgo
Dcsmcmbrarncnto
Crucificao
Seqestro
Jornada no mar noturno
Jornada maravilhosa
No ventre da baleia

Chamad;--da aventura

<,
Elixir
Retorno
Ressurreio
Resgate
Batalha do limiar

LIMIARDA AVENTURA
Provas
\

VCXl

Ajll~~

Casamento

sagrado

Expiao do Pai
Apoteose
Roubo do elixir
Fig.2

portas do Limbo para liberar os justos&~. Enfim, se pensarmos na trajetria


histrica do Cristo (esquernatzada
por Northrop Frye8~ na Fig. 1), veremos
que ela corresponde
quela que Joseph Campbell'v estabeleceu
para todo
heri mtico (Fig. 2).
Diante disso tudo, pode-se dizer que a Bblia o grande repertrio
mitolgico do cristianismo. a Odissia crist. De fato, da mesma forma que
a obra grega uma Iiterarizao de tradies orais bem anteriores e colocada sob a autoridade de um poeta tambm em certa medida mtico?t, a Bblia
crist rene textos de origem oral e escrita elaborados ao longo de mais de
mil anos e atribui sua autoria ltima ~l maior de todas as personagens
mticas,
Deusv-. O paralelo estende-se sobretudo ao argumento central da narrativa: o
homem forado pelas circunstncias que ele mesmo criou abandona sua terra
(taca; Paraso), passa por muitas e difceis aventuras e por fim, transformado, consegue retornar a ela. Em funo dessa estrutura narrativa, ambos os
livros esto povoados por monstros, gigantes e magos, por sonhos premonitrios, vises e profecias, por orculos, reis e heris, por bnos, .naldies

88. Mt/i,
89.

1-11; Lc1,

N. l'ryc,

1-13.

Tbe Great Code: 'lhe Bible ({11d t.iterature,

Londres, Routlcdgc anel Kcgan Paul, 1981, p.

175.
90.

J.

91.

A erudio

'lhe lIero tuitb ti Tbousancl Faces, Princcton,

Campbcll,

moderna

pensa que l Iomcro

I'UI', 2. cd., 1968, p. 215.

um nome coletivo, mas os gregos viam nele um poeta

cego, sinal de viso das coisas ocultas aos homens comuns, de forma semelhante

ao mtico adivi-

nho Tlrcsins.
92. A autoria dos livros do Pentcueuco, tradicionalmente atribuda a Moisx, em si mesma um dado
mitico (Nc 13,1; 2 Cr 2:\, 18),asxirn como ver em Davi o autor dos Salmos U Cr '16, 7; 2 SI 25, l),
em Salomo o do Cntico dos Cnticos (I R 5, 12) ou no apstolo JO'IO o do Apocalipse, dados
que a crtica moderna no aceita h muito tempo: ver artigos correspondentes do l riction naire

cncyclopdique

de Ia Bible, op. cit.

62

e interdies, por ritos de passagem, tabus e sacrifcios, por hierogamias, linhagens e incestos.
Mas a mitologia crist medieval foi composta ainda por diversos elementos extra bblicos ou que desenvolviam
temas bblicos. o caso da Virgem
Maria, sobre a qual as referncias testamentrias
S~IO escassas,
mas que foi
objeto de vrios textos apcrifos e de muitas especulaes teolgicas. O desenvolvimento de seu culto a partir do sculo XII mesclou aqueles materiais com
tradies orais de diversas procedncias,
transformando-a
na verso crst das
antigas deusas-mes. Sendo me e virgem, a cultura erudita via nela um smbolo de pureza, uma "nova Eva", A cultura folclrica, a partir daquelas duas
caractersticas preferia enfatizar outros aspectos dela, a proteo e a fecundidade. Proteo que recompensava
mais quem lhe era fiel do que quem tinha
uma conduta moralmente correta'o. Fecundidade que fazia um poeta do sculo XIII ver nela a "terra que d sustento'v! e outro louvar aquela "que nos deu
o alimento de que todos comemos'v-.
A partir de apenas uma referncia bblica9G, o tema dos reis Magos inspirou
na Idade Mdia LIma rica iconografia, importantes peas teatrais e a utilizao
poltica de suas pretensas relquias por parte de Barba-Ruiva?". Na base desse
desenvolvimento
encontrava-se
possivelmente
o fundo mtico indo-europeu.
De fato, os presentes que cada um deles levou ao Cristo recm-nascido estavam
associados s trs funes indo-europias: incenso (sacerdcio), ouro (realeza),
mirra (produtores).
Segundo dois apcrfos cristos do sculo VI, tais produtos foram tirados do Paraso por Ado e guardados numa caverna de onde
foram levados pelos Magos ao menino-Deus?". Da mesma forma que cada presente corresponda
a uma atividade social, cada Mago correspondia
a uma
idade do ser humano, a velhice, a maturidade, a [uventudev?
Assim, no plano
social eles expressavam
uma nova organizao: o sucesso dos Magos e do
esquema trifuncional a partir do sculo XI foram fenmenos paralelos resultantes de um mesmo imaginrio. No plano mtico eles eram um smbolo da
totalidade, um reflexo do prprio Cristo, uma referncia a um conceito que
ento se fortalecia, o da Trindade.

93.

vrios exemplos em t.a Denxinre collcction a nglo-nornunule eles miracles de Ia Sainte


SOI/

9'i.

originrtl

I.es t\'ell/j(){('s Nostrc Drune, 111,20, cd. T. 1'. Must.moja, l lclsinki,


Toimiruksi,

95.

lrttin, cd. I I. Kjcllman, Paris-Uppsala, Champion-Akadcmiska


19'52, p.

Bokhandcln,

Suomuluiscn

Ticdckarcrnian

1j.1.

Gonzalo de 1Ierceo, Il!iIa8l'Os de Nuestra Seora, v. 35b, cd, M. Gcrli, Madrid, Ctedra,

96. Mr2,1-12.
97. Cf., infra, ensaio n.

lIierge ei
1922.

19H5, p. 75.

I.

98.

l.a Caserna dei Tesori, 20, cd-rrad, A. Ik'lri~ta e B. Bagarri, jcrusalm, Frunciscim I'rinting Prcss,
1979, p. 15; Testamento de Adn, 7, rrud. 1'.j.rvicr Martncz l'crnndcz. em A, Dicz IVIac10 et alii
(cds.), Apocrtfos dei Antiguo Testamento. Mudrid, Crisriandad, 1987, \'01. V. p. 135.
9~~. l'~"isatradio estava presente no Oriente desde o ...culo VI c no Ocidente desde fins do IX, segundo E. IVI:I\e, 1.'/11" reltgicux d u XIW sicl,

Paris, Armand Colin, 7. cd., 1931, pp. 215-216.

Esta, sem dvida, era um elemento central no cristianismo medieval,


porm contava com lima referncia bblica ainda mais ligeira do que aquelas
sobre a Virgem ou os MagosllJO Talvez por isso que ela nunca teve uma
grande aceitao popular, com a festa da Santssima Trindade tendo sido instituda apenas em 1334. Contudo, mesmo sendo uma construo erudita, a concepo da Trindade baseava-se em elementos mticos. Inicialmente a velha
idia de trades divinas (por exemplo Anu-Enlil-Ea, Osris-sis-Hrus, jpiterjuno-Minerva),
apesar de a Trindade crist possuir uma unidade e uma articulao interna desconhecidas
naqueles outros casos. Depois, pode-se pensar na influncia da trifunconalidade
indo-europia.
Nessa hiptese, os progressos da teologia trinitria nos sculos XI-XIII teriam estado relacionados,
mesmo inconscientemente,
com o esquema da tripartio social da poca.
A Idade Mdia parecia imaginar o Pai como sacerdote, o Filho como rei
e o Esprito Santo como produtor. Para uma sociedade como a medieval, baseada no parentesco, na autoridade e no dom, o clrigo era quem mais se aproximava da imagem do Deus Pai, "de quem tudo vem"!v'. O Filho era guerreiro
("no vim trazer paz, mas espada"102), vencedor de Satans, por isso era o Rei
dos reis, o descendente de DavillJ5: na Idade Mdia dizia-se que "trono vacante,
Cristo reinante". O Esprito Santo, por sua vez, estava associado fecundidade, pois era o grande princpio vivificador, aquele que agiu na criao do
universo, que deu vida a Ado, que engravidou Maria lIH Alm disso, a diviso
social de funes atribua idealmente uma idade para cada papel, a velhice
ao sacerdcio, a maturidade ao guerreiro, a juventude ao trabalhador.
Ora,
como o Pai era o Criador e estava mais relacionado com o Antigo Testamento,
ele era associado
velhice; o Filho, cujo magistrio comeara aos trinta anos
de idadelO5 representava
a maturidade;
o Esprito Santo, que era a "fora
vital"1I)i, corresponda
juventude.
O elemento quantitativamente
talvez mais importante para o cristianismo medieval era totalmente extrabblico: os santos. Philippe Walter tem razo
quando observa que as hagiografias so "a fonte de informao mais abundante sobre a mitologia da Idade Mdia" (p. 30). So mesmo "mquina de
crstianizar os velhos mitos europeus" (p. 31), desde que vejamos nesse processo um encontro de identidades espirituais semelhantes e no um puro recurso utilitarista de materiais antigos por parte do clero cristo. S se pode manipular aquilo que se conhece, s se pode absorver aquilo que se entende. No
limite, preciso estar convencido para convencer. Exatamente por causa de

lOD. Mr 2H, ]9.


Il . 1 Cor H, 6.
]02.
103.
lWi.

,'vIr io, 31.


Ar 17, H; Mtl,

1; I.c 3, :;1.

Gn 1, 2; 2, 7; Mr 1,IH.

J05. I.c 3, 23.


106. )1> 33, li; Yi, H-I);

20; I.el, 3').

Is 1j2, ).

63

61

seus perfis espirituais diferentes, no se pode considerar os santos cnstaos


"sucessores dos deuses pagos" como fez Saintyvestv/, e como aceita Walter
(p. 119). Ao contrrio das divindades do paganismo, os santos no tm autonomia na sua atuao, so intercessores junto ao Deus uno do cristianismo.
Preferencialmente
portanto, devem-se ver neles sucessores dos heris,
inclusive nas sociedades clticasllJB De fato, na maior parte da Idade Mdia
eles foram menos valorizados por suas virtudes morais que por seu poder mgico (milagres, exorcismosj'w, sua funo civilizadora IIU, sua atuao guerreira contra monstros (por exemplo So Miguel e So Jorgelll) ou exrcitos
inimigos (sobretudo Santiagot!-). Como os heris pagos, os santos cristos
tinham um desempenho
ambguo, ora virtuoso, ora vngatvo!''. Algumas
vezes eles representavam
a cristianizao de outros tipos de personagens mticos, como ocorreu com S~lOCristvo, antes da converso criatura gigantesca,
feia, seguidora do Diabo. Um dia, ao carregar uma criana no ombro atravs
de um rio, ele ficou surpreso com o enorme peso dela, que lhe explicou ser
o Cristo: "Voc tem sobre si no somente todo o mundo, mas tambm aquele que criou o mundo"111. Episdio que lembra claramente o tema dos gigantes
subjugados pelos deuses, e especificamente
o de Atlas obrigado por Zeus a
sustentar o mundo.
Podia acontecer tambm o processo inverso, o cristianismo medieval "paganizar" espiritualmente uma personagem para desqualfc-la. O exemplo mais
conhecido talvez seja o deIudas, cuja histria de vida semelhante
de dipo 115
pr-ndcava seu papel de traidor. De qualquer forma, enquanto do ponto de
vista teolgico os santos no tinham poder prprio, eram meros intercessores
junto a Deus, para a cultura intermediria tratava-se de defensores de seus
fiis. Por terem ficado desprotegidos que muitos monges de Bergues (Picardia)
morreram quando, na segunda metade do sculo XI, as relquias de So \Vinnoci
deixaram aquele mosteiro por alguns dias, em procisso pela regio1l

107. P.Saintyvcs,t.es Saints sucesseurs eles dteux, Paris,Emilc Nourry, :I907.


10S. 11.l lubcrt, l.es Celtes et ia ciuilisation celtiqtte, Paris,AlbinMichcl, rccd. 197/j.[1. 257.Para]. I.c
Coff, "Culrurcclricalcct rradirionsfolkloriquesdunsIacivilisationmrovingicnnc", em P/I M/I , p.
23"1, n. 22, "a Igreja quis fazer dos santos nio os sucessores mas Os substitutos dos heris".

109. A Legenda

/l1I/"e(/

em 151captulosdedicadosa vidasde santos registra,numacontagempouco

rigorosa, 511 milagres,

portanto mais de 3,'5 milagres por narrativa.

ct culturc lolklonquc au Moycn Age:SaintMareeide Paris ct lc


dragon",em I'ltM/I, P[1. 236-279.
111. t.egenda, H5, pp. 6-12-653
c 58,pp. 259-26'1.
112, l.iber Sanctijacobi, trad, A. Morulcjo,C. Torrese J Feo,Santiagode Composrcla, CSIC-Instiruto
Padre Sarmicnro de EstudiosGallcgox,1951,livro11,pp. 337-3WI.
113. Cf., infra, ensaion. 11.

11O. Le Goff,

111. I.egenda,

"Culrurc

ccclsiastquc

lOO, p. '32.

115. Idem. 1;5, pp.

181-185.

wtnnoci; 25, cd. C. de Smcdt ('I alii, em /lcla


Bruxelas,Culturcct Civilisation,rcimpr,1969,p. 283,

116. Miracula

Sancti

Sanctorttnt,

novcmbris

Til(1910),

Os santos se constituam, enfim, numa elite dos mortos e se relacionavam


por isso com outro tema mtico importante, o do Paraso. Local maravilhoso,
resultante da nterseco de vrias mitologias (Campos Elsios, Ilha Bem-aventurada, Ilha de Bran, Avalon etc.), ele era concebido de forma concreta pelos
medievais"!". Apesar de a Igreja, desde o sculo VIII, ter proibido que os mortos fossem enterrados com objetos de uso pessoal, isso continuava a ser feito
devido
crena enrazada numa vida semimaterial no alm-trnulo. o que
atestam escavaes arqueolgicas
em cemitrios do sculo XII, ao revelarem
a existncia de hipogeus, prolongamento
do costume funerrio proto-histrico que consistia em reproduzir sob a terra a habitao dos vivos! li,.
A viso rntica que os antigos egpcios tinham de si mesmos - o homem
como microcosmost!? - no era diferente daquela que os cristos medievais
se atribuam. A identificao homem-cosmos
partia de Ado, cujo corpo fora
formado com argila dos quatro cantos do mundol-", e cujo nome resultava da
juno das primeiras letras das palavras gregas que designam os quatro pontos
cardeais, interpretao
de origem apcrifa 121 aceita por vrias autoridades
crists122. Sobretudo nos sculos XII-XIII, concebia-se o corpo humano e o universo compostos pelos mesmos materiais, a carne feita de argila, o sangue de
gua, a respirao de vento, o calor corporal de fogo. Cada parte do corpo
humano estava associada a um signo do zodaco. Cada parte do homem correspendia a uma parte do universo, a cabea ao cu, o peito ao ar, o ventre ao
mar, as pernas
terra, os ossos ~IS pedras, as veias aos ramos das rvores, os
cabelos ~IS ervas, os sentidos aos animais. O tema do homem microcosmos estava largamente difundido, aparecendo tanto na teologia quanto na iconografiaI2.i.

117. Graf,"1I Mito dcl Paradiso Terrestre", em Mil i, pp. 37-H9; J. Dclumcau, Une bstoire duParculis,
Paris, Fayard, 1992, pp, 11-97; 11. Franco jnior, IIs Utopins Medieuais, SJo Paulo, Brasilicnsc, 1992,
pp. 113-139.
118. M. Brons, "Lcx Rsurgcnccs pr-indocuropcnncs
vai",

dans Ic culto

dcs morts de l'Occidcnt

mcli-

30, 1960, pp. 81-115.

Oiogen<"

119. ,'vl. 11. Trindade l.opcs, () /10117<'11I"itjJcio

e SU(/ Illlegmo

110

COSII/os, Lisboa, 'Icorem.r,

1989,

fl.

153.
120. Cbctpitrcs de Rabb! lilir>zf'r, 11, 22-2', trad. ,"I.-A. Ouuk nin e E. Smilvrrch, Paris, Vcrdicr, 1992, p,
77; Ginzbcrg, "IJ. cit, 1'01. I, p. 51-55.
121. Oraculn Svhillinu, 3, 21-26 e t;, 321, rr.id. E. Surcz de Ia Torre, em Diez Macho, op. cit., 1'01. 111,
pp. 287-2HH e 355; t.ibro de los Secretos de l leuoc,

63-M, trad. A. de Santos Orcro, em ibidem,

1'01. IV, 1'.178.

122. Santo Agostinho,

lnjoannis

Euangelium,

X, 12. Pl.; 35, col. 1173; Bcda, 111S . joannis

11, PI., 92, col, 666-667; Alcuno, Connnentaria in S. joannis livallge/iu1I/,


col. 777 A; Ilonrio Augustoduncnsis,
tucidarturu, 1.11, Pl., 172, col. 1117 A.
Exposition,

123. A bibliografia
Paracclsus",

liuangelium
11,1,1'1. H!O,

a esse respeito vasta, inter alia 1(, Allcrs, "Microcosmus. I'rorn Anaximandros ro
Traditio, 2, 191r1r, pp, 319-'07; 1'. Saxl, ",\>l:tcroCOSI11
und Microcosm in Mccliacval

I'ictllrcs", Lectures, (2 vols.), Londres, Thc Warbllrg lnstirurc-Univcrsity


of Lonclon, 1957, 1'01. I, 1'1'.
5H-72, IVI.-T D'Alvcrny, "L'l Iommc commc symbolc: Lc Microcosmc", CI11Sintboii e Sinibotogi
1/('11'11110
Meclioeuo. Spolcto, CISSMvl. 1976, 1'01. I. pp. '123-18j,

65

66

Em suma, mais importante que esses poucos exemplos notar que o


cristianismo medieval cumpria as trs funes essenciais e interdependentes
de toda mitologia. Inicialmente
uma funo psicolgica,
que possibilitava
quela sociedade projetar ou sublimar suas emoes mais profundast>t. Com
efeito, toda mitologia permite classificar, criar tipologias, genealogias e ontologias, e assim transmite s sociedades pr-industriais
a sensao, se no de
dominar, ao menos de controlar em parte a natureza. O mesmo valia em
relao vida social. Quando os iluministas acusavam a Igreja de repressora
e moralista, no percebiam estar fazendo um juizo de valor sobre a viso mtica do cristianismo medieval. Eliminar hereges e norrnatizar o uso do sexo
eram dados da mitologia crist12S que atendiam s necessidades de segurana
e de organizao daquela sociedade. Se a obrigatoriedade
da confisso individual e renovvel permitia aos clrigos controlarem a conscincia coletiva
dos seus paroquianos, favorecia por outro lado a emergncia de manifestaes
inconscientes. Deste ponto de vista, a confisso (isto , a ritualizao do mito)
corresponda
ao setting clnico da psicanlset-.
Na sua funo pedaggica, a mitologia crist ajudava a conservar e a
transmitir valores sociais e morais, bem como a propor explicaes de fenmenos humanos ou naturais considerados importantes por aquela sociedade.
Assim, se inegvel que a Igreja medieval se beneficiou de seu longo monoplio
da cultura erudita, no se pode creditar esse fato a uma atuao unilateral por
parte do clero. Se a Igreja dominava a transmisso formal do saber, porque
a sociedade via nela a nica instituio em condies de cumprir esse papel.
E isso ocorria por ser ela a nica a poder exercer de forma sistemtica e coerente as funes psicolgicas e pedaggicas necessrias
sobrevivncia de toda
sociedade organizada. Por ser ela a nica a conhecer e explicar os textos que
davam um sentido propria vidal-". Por ser ela, enfim, o elemento organi

121. A validade c os linlitl's (1:1 intcrprcrao r"iC:lnaltica dos mitos foi o tema central dos dezoito trabalhos do Colquio de Dcauvillc (1981), publicados na Reouefranaise de psycbcmalyse, 16(1),1982,
rp691-900.
125. Por exemplo,

"roda rvore que no produz bom fruto cortada e lancada ao fogo" (Mt 7, 19; l.c

3,9; jo 15,6) c "melhor casar que abrasar" (1 Cor 7,9).


126. "Penso, de fato, que cru grande parte a concepo mitolgica do mundo que anima at as rclgcs
mais modernas mio outra coisa que 11111(/ psicologia projetada sobre () mundo exterior. O obscuro
dos fatores c dos fatos psquicos 1...1 se reflete na construo de uma realidade

conhecimento

suprasensioel,

que a cincia rcrransforma em urna psicotogta

do inconsciente.

Pode-se, deste ponto

de vista, tentar analisar os mitos relativos ~IO Paraso c ~IO pecado original, a Deus. ao bem c ao
mal, :, imortalidade ctc, c traduzir a metafisica em ntetapsicologict": S. I'rcud, Psvcbopatbologte de
Ia oie quotidtenne,

(trad.), Paris, Payor, 1967, r. 296.

127. Por isso no concordamos

com .1.-1'. Albcrr, "Dcstins

du myrhc

duns lc chrtstianismc

mdivai",

30,1990, p. 56, quando de afirma que as dcscrics do Paraso terrestre no so mito,


pois esto inscridas "numa viso de mundo capaz de realizar plenamente seu sentido", Ora, lima
mitologia - c ele concorda em qUl' "o crist.ianismo medieval 1...1 merece () nome de mitologia"
l.'flO11l111e,

(p. 62) -

exatamente uma viso de mundo capaz de dar sentido a todos os fenmenos impor-

rantcs para a sociedade que a criou ou adotou.

zador do conjunto mtico cristo que atraa e congregava outras mitologias do


Ocidente.
Na sua funo anaggica, toda mitologia exprime o sagrado, verbalza o
inexprimvel, metaforiza a metafsica. Ainda que desde os gregos mytbos seja
oposto a lagos, a mitologia realiza o mesmo trabalho decodficador do universo que a filosofia, apenas o t~IZ em outro plano e com outra linguagem. Ela ,
portanto, uma mediadora de cdigos culturais. tambm a intermediadora
por
excelncia entre o sagrado e o profano, pois ambas as categorias esto presentes no relato mticol2S Este impede o contato direto, destruidor, daquele
com este. Assim como Smele foi incinerada ao ver Zeus em sua plenitudet-v,
os homens no poderiam suportar o brilho emanado de Cristo, que por isso
se mostrava sob uma mscara!3o. Assim como Oza foi fulmnado por Iav ao
tocar a Arca da Aliana 151, segundo So Bernardo todo homem tambm o seria
se tivesse uma relao direta com o divinol.i2. Em suma, a eficcia da funo
psicolgica e a legitimidade da funo pedaggica partiam da sacralidade da
mitologia, e por sua vez a reforavam. O mito desangusta e ensina porque
um relato sagrado ou ao menos sobre o sagrado, e um relato sagrado porque
acalma a angstia do viver, porque explica () at ento incompreensvel.

128. Sagrado c profano

no so categorias

absolutas

ressoas e objetos sob uma situao determinada.

son application

'I

l'histoirc

t ustortques, 9, 1992,

rr.

du chrisnanismc

mdival",

] 9-29. Para uma bibliografia

veja-se R. Courtas e F. A. ls.unbcrt,

impermeveis,

histrica:

J.

mas designam

em Cabicrs

locais,

riu Centre de Recbercbes

sobre essa importante

"I.a Notion de sacrc. Bibliogruphi

c complexa

thmatiquc",

dcs sciences sociales eles reltgions. /i1. J 977, rr. 119-13H.


129. Ovdio, Les kh'/(//J/()Il,boses, 111,29')-310, cd.vtrnd. G. .nfavc, Paris, lIelles l.cttrcs,
130. l lonrio Augusroduncnsis, Huctdartum. 1,21. 1'1., 172, coi. 1125.
131. 2 Sm 6. 6-7.

132. Cirado ror M. !'vI. Davy, "I.a Mcntulir syrnboliquc

tempos,

-C. Schmirt, "La Notion de Sacr ct

au XII" sicclc",

questo.

em Arcbioes

1969, r. 79.

f)iogi'lIe, 32. 1960. rr.

11/j-115.

67

MITO E SOCIEDADE

A CASTRAO DE NO
ICONOGRAFIA, FOLCLORE
E FEUDALISMO

J h muitos anos, sobretudo nas duas ltimas dcadas, os historiadores


tm recorrido frequentemente
documentao
iconogrfica nos seus trabalhos. No se hesita atualmente em buscar nela dados para anlises dos mais
variados tipos, em particular para a histria da cultura, da religiosidade,
do
imaginro e da mentalidade.
Contudo, menos comumente tm sido exploradas as relaes entre imagem e folclore, como nos propomos fazer aqui. No
caso concreto que nos interessa agora - os afrescos da nave da igreja abacial de Saint-Savin-sur-Gartempe,
prxima a Potiers, pintados na passagem
do sculo XI para o XII -, os principais trabalhos prenderam-se
a questes
estlstcast, arqueolgicasou lirrgtcas>.

Mas, antes de pensarmos especificamente


naqueles afrescos, preciso
considerar, ainda que de forma rpida, o carter da imagem para os homens
da Idade Mdia. Conceitualmente,
isto , para a cultura erudita, imago era a

1. G. Guillard, I.C'SFresque de Sairn-Sautn, Paris, Chnc, 1~H1; E. Maillard, I.'{;'glisede Saint-Sauin.\;11 r-Gnrtentpe,
Paris, l lcnri l.aurcns, 1926.
2. 1'. Mrun, Notice sur les peintures
Taralon, "Observations

de

III

rcchniqucs

de l'glise de
SUl'

SlIil//-S(I/Jil1,

Paris, lmprimcric

Royalc, HI15;.J.

Ia votc de Ia ncf de Saint-Savin er scs pcinturcs",

em Butletin.

Socit Nationale eles Antiqunires de Francc, 1968, pp. 217-256; H. Ourscl, l.a Bible de Saint-

Sauitt, La Picrrc-qui-virc,
de Saint-Savin",

Zodiaquc.

1971: Y. Lab.mdc-Mailfcrr.

CeM, 11: 197:; 39-68, Y.-I'. Riou, "A propos

"Nouvcllcs

donncs SUl' l'abbarialc

recentes", em
Bulletin de Ia Socit eles Antiquaires de lOuest. 1972, pp. 1115-139; H. Favrcau, "Lcs Inscriprions
de l'glisc de Suinr-Savin-sur-Garrcmpc".
COH, 1<1,1971, pp. 39-68.

3. Y. Labandc-Mailfcrr,

"l.e Cyclc de l'Ancien Tcsramcnt

alit, 19, 1976, pp. 9-37.

de trois puhlications

:1 Saint-Savin".

Reoue bistotre de Ia spiritu-

72

realizao de uma cena forma em uma certa matria, termo aplicado nas
discusses sobre a Trindade ou a Encarnao, porm no sobre temas artstCOS/I. Contudo
imago era tambm "sonho", "viso", forma que poderia ser pr
ou ps-existente
~l sua materializao,
ou mesmo independente
desta. Por
transmitir sempre uma ou mais informaes, toda imagem era uma forma de
arte Cars = saber, conhecimento),
e dessa forma aquilo que chamamos de obra
artstica tinha para eles uma funo acima de tudo pedaggica, no-esttica.
Isso no significa, naturalmente,
que o homem medieval no tivesse na
sua escala de valores um conceito de belo". Mas esse conceito justapunha-se
ao de verdadeiro, e assim buscava-se para alm da imagem concreta a imagem
do transcendente.
Como o transcendente
ultrapassa as limitadas possibilidades
de expresso humana, esta recorria s prprias manifestaes
daquele, ou
seja, relatos bblicos e outros mitos. Como o transcendente
multfacetado,
como a parte no pode abranger o todo, as imagens construdas eram passveis
de diferentes leituras. Nas pontas da mensagem constituda pela imagem iconogrfica estavam duas culturas, a do artista e a do pblico.
Elas podiam coincidir, caso por exemplo das iluminuras bblicas, geralmente feitas por artistas monsticos para um pblico de clrigos. Mas, no caso
de imagens colocadas em locais freqentados
por leigos, atravs das imagens
ocorria o encontro entre cultura erudita e cultura vulgar. A primeira procurando passar atravs das imagens os textos bblicos, hagogrfcos e teolgicos
aos quais os leigos analfabetos no tinham acesso. A segunda interpretando
aquelas imagens conforme seus prprios valores, tradies e conhecimentos.
As imagens eram ento a grande sntese da cultura intermediria, "aquela praticada, em maior ou menor medida, por quase todos os membros de lima dada
sociedade, independentemente
de sua condio socal'".
No caso de Saint-Savin, as pinturas harmonizavam
dados da cultura
monstica beneditina e da cultura folclrica local. A abadia, cuja fundao a
lenda atribua a Carlos Magno, desempenhara
importante papel na renovao
monstica do sculo IX, inclusive na fundao de Cluny, em princpios do
sculo seguinte. Assim, a fora da tradio carolngia manteve-se l por muito
tempo e talvez tenha influenciado mais tarde a deciso de se decorar a igreja apenas com episdios do Antigo Testamento. De fato, a vida religiosa carolngia fora marcada pelos temas e preceitos vtero-testamentrios/,
representados em Saint-Savin trs sculos depois em 58 cenas, totalizando 412 1112 de
afrescos. Esse ciclo conogrfco claramente ligado
liturgia,
preparao pascal", lembrava ainda que fora a reforma de Bento de Aniane - talvez o primeiro

'I .

).

.J.

Wirrh, 1.1/J/{/ge mdirctk),

E, De lruvnc.

('a ris, Mridicr,

Iitudes destbtiqne

6. Cf.. supr, ensaio n. I.


7. A. Vauchcz, l.a .\jlirilllalil

Klincksicck,

1 \189, p, 12.

lI/dil.'ale, (j vols.), Brugcs, De Tcmpcl,

'1916.

du Mo}'ell Ilge occidental, ('a ris. (,llF,1 97'5, pp. 11-"1,.

H. Labandc-Mailfcrt, "l.c Cyclc de l'Ancicn Tcst.uncnt", pp. ;W2-jY.

abade de Saint-Savin - que tornara a atividade litrgica central na vida dos


monges ocidentais, superando em importncia a atividade apostlica".
O momento de elaborao dos afrescos coincidia com a revalorizao
da cultura folclrica, aquela que expressava uma descontinuidade
cultural,
uma inferioridade institucional do conjunto de valores e tradies de um grupo
social em relao a outro. Era, por isso, uma cultura de contestao, de resistncia norrnatzao que o clero pretendia impor!''. Transmitida annima e oralmente, tal cultura se refugiava na memria social, escapando s codfcaes,
pois folclore conjunto de "crenas coletivas sem doutrinas, prticas coletivas sem teoria" I I. Contudo, no se pode esquecer que se no plano ideolgico cultura clerical e cultura folclrica se opunham, no plano religioso cristianismo e folclore frequentemente
se confundiam, por fazerem parte da mesma
sensibilidade coletiva, do mesmo universo mental.
Isso que gerava a possibilidade de dupla leitura da iconografia, quase
sempre de origem clerical, mas visando a um pblico laico. Como ocorria tambm com os afrescos de Saint-Savin. Mas se os textos bblicos eram as grandes
fontes clericais daquelas pinturas, quais eram as folclricas? Da mesma forma
que a aristocracia laca de quase todo o Ocidente, a do Poitou dos sculos
XI-XII no tinha perdido contato com a mitologia clssica e cltica. Alis, a
mais famosa expresso do folclore regional era produto daquelas reminiscncias mticas. Melusina. Significativamente,
essa fada-sereia seria transformada
na ascendente mtica da posteriormente
mais importante famlia nobilirquica
do Poitou, os Lusignan 12, cujo castelo-sede ficava a apenas 67 quilmetros de
Saint-Savin.
No entanto, para a concepo dos afrescos de Saint-Savin foram mais decisivas as tradies mticas judaicas do que as tradies clssicas e clticas. Elas
resultavam da longa e calma convivncia entre judeus e cristos naquele local.
De fato, desde a poca de Carlos Magno os judeus gozavam de boa situao
no reino franco, o que comeou a se alterar somente com o anti-semitismo que
acompanhou
as Cruzadas. At ento, "frequentemente
os cristos vinham se
misturar
massa de judeus para escutar o sermo do rabino, enquanto os judeus
prazerosamente
assistiam missa, da qual apreciavam a pompa e a organiza~lO"15. Ao longo daquele perodo muitos elementos
culturais judaicos foram
absorvidos pela cultura crist e, enraizados desde ento, no foram afetados
pela nova fase nas relaes sociais hebraco-crists. O mesmo processo parece

9. Vauchcz, op. cit., p, H.


10.

J.-c.

Schmitt, "Au Moycn Age: Culturc

lolkloriquc,

culrurc clandcst inc?", Rem/e dn vioamis,

1979,

pp.113-118.
11. A. Var.rgnac, Dfntition

dujollslore,

Paris, Socit d'Editions Gographiqucs,

Maritirncs ct Colonialcs,

1938, p. 1H.

12. J. .c Goff, "Mlusinc


"3.

B. Blumcnkr.mz,

marcrncllc

ct dfrichcusc",

em IJ/IMA, pp. :l(}7-331.

./III/.' et cbrtiens dans le monde occtdental, 4jO-10.')6, Paris, Mouron, 196o, p. 383.

73

74

ter-se dado no caso especfico de Saint-Savin, que desde a poca franca tinha
trs colnias judaicas na sua vizinhana, em Poters, Loudun e Loches!".
Uma terceira fonte importante para a cultura folclrica eram os relatos
bblicos apcrfos, muito populares por toda a Idade Mdia. Ou seja, relatos
que a Igreja no reconhecia como "inspirados", como ditados por Deus, e que
por isso mesmo apresentavam
uma plastcdade, uma adaptabilidade
a situaes concretas que os textos bblicos canncos no possuam. A influncia
deles se fazia sentir na arte, na literatura, no teatro, nos sermes, na hagiografia
e mesmo na liturgia, pois, apesar de consider-los carentes de autoridade divina, a Igreja no os rejeitava. Colocados assim no mbito da cultura intermediria, quer dizer, da interseco entre cultura clerical e cultura folclrica, os
apcrifos eram um manancial mtico extremamente
rico. E que, apesar de
vrias contradies formais com os relatos cannicos, eram vistos mais como
complementares
a. eles do que como negao deles.
Estas consideraes
gerais podem ser verificadas no subciclo de No,
um dos mais importantes dos cinco - Criao, No, Abrao, Moiss, Jos que compem o grande painel pictrico vtero-testarnentrio
de Saint-Savin 15.
Por exemplo, na clebre e belssima cena da Arca, vemos dois gigantes sobre
ela, referncia de indiscutvel origem rabnca!e. De fato, ela aparece no Targum,
o texto bblico hebraico na sua antiga e popular traduo aramaica interpolada de comentrios!",
em um midracb do comeo do sculo IX, para o qual
um gigante, Og, rei de Basham, teria mesmo ficado em cima da Arca com a
concordncia
de No, a quem prometera servir perpetuarnenters,
e ainda em
outras fontes hebraicas 19.
Mas das oito cenas sobre No, a fundamental
sem dvida a da sua
embriaguez-v. Localizada na parte sul da abbada, perto do cruzeiro, ela mostra
patriarca dentro de um espao arquitetnico
representado
por paredes de
grandes blocos de pedra e por torres. Ali ele aparece deitado, cabea em
direo ao Oriente, dentro de um grande nimbo ovalado. Embriagado, a roupa
descomposta,
seu falo esta mostra, destacado pela posio que o tecido

H.

Sobre a presena judaica no Poirou, veja-se, infra, ensaio n. 9,

rr. 186-187.

15. Sobre a Criao, mais cspccificamcnrc


o nascimento de Eva, veja-se adiante o ensaio n. 9.
16. Apesar de bbande-Mailfert.ojJ.l
. p.385.afirmar que a origem dos gigantcs da cena pode ser
encontrada na Hiblia, Sb JI, 6, o que lemos a no rem relao COlll gigantes sobre a Arca: "Scd
cr ab initio CUIll pcrircnt supcrbir gigantes, spcs orbis tcrrnrum ad ratcm confugicns, rcmisit saccu10 scmcn nuriviraus quuc manu tua crar gubcrnaru", Biblir: !'lIlga/tI, cd. A. Colunga e I.. Turrado,
Madrid, IIAC, 7. cd. 1985, p. 629.
17. Gn 7, li,
lH.

Targu m, trad. Il. Lc Daut,

Paris, Cerf,I978,

p. 121.

l.os Capit ulos de kaIJIJi ttlterer, 23, 2, trad. M. l'rcz l'crmlndcz,

Valncia, lnsrirucin San jcrnimo,

19HI(, p.173.
19. 1..Ginzberg, 'lhe l.egetu! oftbejeios. (7 vols.), Filadlfia, Thc jcw Socicty of Amcrica, 1910-:J9/j7,
\'01. I, pp. 158,160, e \'01. V, p. 178, n. 25.
20. Gn 9, 20-27. Sobre a figura de No nos apcrifos, veja-se J. 1'. Lcwis, I1 S/{{(!I! oftbe tnterpretation
ofNoab

anel tbe Flood iu feioisb and Cbristian t.itcratnre, Lcidcn, llrill, 1968, pp. llH 1.

75

Fig. 3

No," embriagado

(a fresco de Saint-Savin).

tomou. Em torno dele encontram-se os filhos: UIll ao lado, outro atrs, Sem e
Jaf estendem o manto que cobrir a nudez do pai, porm sem estarem cie
costas como diz o texto bblico, e dessa forma tambm eles vem o patriarca
desnudo. Em posio frontal ao pai adormecido, Cam pode observar melhor
a nudez dele e com o brao direito estendido faz () gesto de corno em direo
ao falo paterno (Fig. 3).
verdade que desde Flon de Alexandria " muitos exegeras haviam
comentado a irreverncia de Cam, o riso debochado diante do pai embriagado. Mas o artista de Saint-Savin, baseando-se na cultura oral, materializou o
comportamento de Cam naquele gesto derrisrio e ofensivo. Ora, como jeanClaude Schmitt bem definiu, atravs do gesto pode-se chegar ao princpiochave da antropologia medieval, que via o homem como "a associao de um
corpo e de uma alma, e esta associao o princpio antropomorfo de uma
concepo geral da ordem social e do mundo, inteiramente fundada na dialtica do interno e do externo=". Quer dizer, ao retratar o gesto de Carn, o pintor revelava o carter negativo daquela personagem e, por contraste, exaltava os direitos da paternidade.

21.

Filo"

de Alcxanclria,

Q/leSli()nes

ct

sotnttonos

JI1

(,'ellesill/.

11,71, cel-rrad. C Mcrcicr, Paris, Ccrf,

1<)7<).1'1'.316-31<).
22_ J-C

Schmirr. I.{/ Raison des goste dans tciccident

/I/"'I;"{'al.

l'aris.

Gulimard,

-I<)<)0, p_ 18.

76

Portanto, os direitos da ordem familiar e social. Portanto, o papel do


clero, condutor daquela sociedade. De fato, naquele contexro ideolgico da
tripartio social, um dos arqutipos bblicos mais utilizados para legitimar a
ordenao
elaborada pelo clero era justamente
o dos trs filhos de No.
Apesar de () texto bblico falar, pela ordem, em Sem, Carn e Jaf, o comportamento de Cam no episdio da embriaguez
do pai e a maldio que este
lanou sobre os descendentes
dele criaram uma nova situao: "Maldito seja
Cana, que se torne escravo dos escravos de seus irmos". E acrescentou:
"Bendito seja o Senhor Deus de Sem, e que Cana seja seu escravo. Que Deus
d prosperidade
a Jaf, que ele habite nas tendas de Sem, e que Cana seja
seu escravo<'.
A supremacia de Sem, ascendente de Ahrao, de Davi e de Cristo, significava, na interpretao medieval oficial, a supremacia do clero, dos oratores.
Os descendentes
de jaf, que devem morar "nas tendas de Sem", eram os
bellatores, e os canatas que deveriam servir a ambos, os laboratores. Dessa
forma, a imagem do Cam desrespeitoso pintado pelo fresquista de Saint-Savin
atendia sobretudo aos interesses monsticos. Mas tambm aos dos senhores
bicos. E de certa forma aos interesses monrquicos, relacionados tambm eles
com o esquema social tripartite 21. No por acaso, reforando a degradao
do terceiro ardo, Carn, o derrisor, era comparado a Caim, o Iratricida, por parte
de dois cronistas ligados monarquia Planrageneta->.
A leitura clerical do afresco baseava-se ainda no carter sagrado do patriarca, segundo pai da humanidade,
escolhido por Deus para impedir que o
gnero humano desaparecesse
com o Dilvio. Mais especificamente,
No era
ali smbolo do prprio clero, pois o texto bblico atribua quela personagem
certas funes sacerdotas-v. Essa interpretao
sobre o patriarca era ainda
reforada por dados provenientes das tradies judaicas. Nada havia de estranho nisso: para que a mensagem clerical atingisse seu pblico, era preciso
haver nela elementos de pronta compreenso
por parte deste, que h muito
incorporara algumas daquelas tradies. Porm no se tratava apenas de uma
estratgia da cultura erudita. No se pode esquecer que () clero no era externo ~l sociedade na qual vivia, que entre ele e () laicado havia todo um denominador cultural comum.

25.

Cn 9, 25-27, explicao da origem da escravido reforada por Santo Agostinho.


XIX,

2/. .J. l.c Goff, "Note sur socit rripartic,


Chrticnr du IXc au Xl l" sit'de",clll
25.

idologic
1'/lM/I,

monarchiquc

ct rcnouvcuu

conomiquc

of \Vales Prcss, 1971, p. 32; waltcr

);1I11es,Oxford, Clurcndon,

tr:rd. B. Dawson,

Map, f)e Nllgis Cu rinltu 111, IV, 6, cd. ~'I. IL

'1911, p. 160. Desnecessrio lembrar que o I'oitou se tornaria territrio

planragcncra desde o casamento de J Icnriquc


a ascenso dele ao trono ingl~s em "I-151.
Gn 7, 3-5 e B, 20-21.

(bns ia

pp. BO-90.

Giraldus Cambrcnxis, Speculu m Duorttnt, 1.535-5'12, ed. Y. t.cfcvre e R. C. l luygcns,


Cardff, Univcrsity

26.

De Ciottate f)ei,

15, I'/., 11, col. 613-611.

I'lantageneta com Elconor da Aquirnia em 1152 c

Fazia parte dessa cultura o carter sagrado do patriarca, com cujo nascimento tudo retornou "ao estado anterior
Queda do homem'?". Para construir a Arca ele havia utilizado o Livro Sagrado que Ado recebera do anjo
Raziel e que estivera perdido desde a morte do Primeiro Homem-s. Mais ainda,
a Arca era sem dvida um local ednico, onde todos os tipos de animais conviveram pacificamente
durante um ano e se abstiveram de relaes sexuais,
exceto o co e o corvo-v. Ao sair da Arca, terminado o Dilvio, No teria sido
castrado por um leo:", animal que era um dos mais conhecidos smbolos de
Cristo, o 1610 de Jud:ll. A partir disso, via-se No como tendo sido esterilizado pelo prprio Deus e assim transformado
em sacerdote, pois apesar de
a Igreja no aceitar eunucos naquela funo, da ptica laica os clrigos eram
homens estreis.
Ademais, ao sair da Arca ele fez uma oferenda a Deus sobre um altar erguido no mesmo lugar no qual Ado e Abel haviam feito sacrifcios e no qual
seria mais tarde levantado o Templo de jerusalm--.
Outro dado importante
era a prpria embriaguez que, apesar de genericamente
condenada pelo texto
bblco', era para vrias sociedades uma forma de contato direto com o mundo
divino. Os gregos, os celtas, os muulmanos, conheciam a embriaguez mstica.'li, e mesmo para os judeus o conceito no era desconhecido,
Para eles,
a vinha o Messias-v, o vinho conhecimento
secretov, smbolo da restaurao da ordem csmica aps o Dilvio-s'. Enfim, a embriaguez de No fora
sagrada, pois a vinha que ele plantou tinha sido levada por Ado do Paraso",

oj). cit., vo1. I, p. 117.

27.

Ginzbcrg,

2S.

Idem, pp. 151-157.

29. idem, p, 166.


30.

Na/J/Ja. Gensc, 30, 6, e 36, !J, rrad. B. Maruani e A. Cohcn-Ar.tzi,

Midrasb

313 e 373; Ginzbcrg,

O}).

31.

Gn 19, 9; Ap 5, 5.

32.

Ginzhcrg,

33.

1'1'23, 30-35; Ec19, 2; Ga 5, 21;1 Cor 6, 10.

3!J.

op. cit., 1'01. I, p. 166.

/J5)'I1Ib, pp, 525 e 1017. Para algumas sociedades


carter poltico:

35.

1.., De l lcusch, I.e Roi iure

Para Flon de Alcxandria

"Vinho"

jcannc

do rei revestia-se de

sagrada, mais sbria que a prpria sobriedade":


Paris, Nourry,

biblique.

Lois.

1923, p. 206.

(ccl.), 'lhe O/c/ 'tcstament

Pscudcpigrapbci.

Daron, Longman & Todd, 1983,1'01. I, p. 632.


CYafl1) e "segredo" CSod) tm o meS1110valor numrico

dans Ia civilisation

38.

africanas a embriaguez

l'origine de lIitot, Paris, Gallimard,1972.

2 Barucb, 36, rrad. A. F. J. Klijn, e111J. 11. Charlcsworth


London,

37.

011

h:1 uma "embriaguez

UI, 26, apud 1'. Saintyvcs, lissais defollelore


36.

I'aris, Vcrdicr, 1987, p(l.

cit., vol, V, p. 187, n. 51 e191, n. 60.

d'Isracl",

e111M. Milncr

simblico (70):

e M. Charclain (cds.),

I, 'Intaginaire

J.

l lassinc, "Lc Vin

du uin, Marselha,

Laffirtc, 1983, p, 71.

Como indica o fato de o vinho

no existir antes do Dilvio,

e de No ter plantado

a vinha no

1110nteLubar, no Ararat, onde Deus colocara a Arca quando as guas baixaram:

Giubilei, 7, 1, trad.
L. Fusella, em 1'. Sacchi (cd.), Apocrifi dell'Antico 'lestrnnento. (2 vols.), Turim, UTET, 1989, vol. I,
p. 252. Veja-se tambm M. Mcslin, "Lc Symbolsruc
anccn", em L 'tmaginaire
39.

Giuzbcrg,

du oin, p. '58.

op. cit., \'01. I, p, 167.

de Ia vlgnc dans l'Ancien

Israel ct lc judafsmc

77

78

A presena no cristianismo de todo esse imaginrio sobre o vinho levou


sua utilizao litrgica, como fizera Meiquisedeque, considerado pelos rnedevais uma antecipao
vtero-testamentria
de Cristo+". Mais do que isso, o
vinho era forma de comunho com a Divindade, graas sua identificao
com o sangue de Cristo+l. Porque Cristo viu sua morte, segundo um apcrifo, como "beber o copo", e porque ele tirou suas roupas para ser crucificado,
So Cipriano e Santo Hilrio viram na embriaguez de No o prottipo da paixo de Crsto't-. No por acaso, as duas cenas mais prximas do altar de SaintSavin so sobre o tema: na do lado norte, No colhe as uvas com as quais
far o vinho; na do lado sul, ele bebe o vinho numa taa. Por tudo isso, o artista representou
o No enebriado dentro de uma rea ovalada, semelhante
s mandorlas usadas pela iconogratla medieval para emoldurar as representaes da divindade.
Se de um lado a presena de vrios dados de provenincia
folclrica
naquela imagem trabalhava a favor de uma interpretao
clerical dela, por
outro tornava possvel uma leitura completamente
diferente. Uma leitura ligada s condies sociais de fns do sculo XI e princpios do XII. O grande falo
de No e o gesto de corno que Cam lhe dirige, lembram que "o modo grotesco
de representao
do corpo e da vida corporal dominou durante milhares de
anos na literatura escrita e oral":". Grotesco que assumia um significado especfico, se relacionado
tradio hebraica segundo a qual No pretendia ter
muitos filhos. Perspectiva que descontentava
Cam. Assim, foi ao imaginar que
o pai, bbado, iria manter relaes sexuais, que ele fez () famoso gesto, smbolo da potncia vrl+' que o patriarca no poderia ento exercer.
Essa incapacidade
devia-se ao fato de que ou No estava embriagado',
ou fora mutilado sexualmente
por um leo ao sair da Arca/,6, ou, conforme
uma antiga tradio registrada no Ta rgum, porque a responsabilidade
pela
impotncia de No cabia ao prprio Cam, que "era de pouco mrito por ter
impossibilitado
que ele [No] tivesse engendrado
um quarto flho'<'. Mas outras fontes insinuam que aquele gesto no se referia a um fato consumado, e
sim inteno de Cam de tornar definitiva a impotncia do pai, ento bbado, castrando-os'.
Podemos ainda pensar que, como a sociedade medieval

IJO. Gn H, ]R; SI 109, 'i; Ilb 7,3.


li 1. l\lc]IJ, 2:1-21.
12. Lcws, op. cii., p, ] 77.

1J3. M., Bakhrin, L'Oeuure de Franois Rabelais


Gallimard,
4/i.

]982,

1'1

Ia culturc populaire

ali

Moyen /tge, (trad.),

Paris,

p. 317.

IJ5)'11Ib, p. 2H9.

15. Gn 9, 21.

16. Cf., supra, nota n. 30.


17. Cn 9, 21, Targum. p. U3.
48. Ginzbcrg, op. cit., vol, I, p, 168: "Cam juntava ao seu pecado da irrcvcrncia

a afronta ainda maior

de tentar fazer lima operao em seu pai visando impedi-lu de procriar". Para algumas fontes

atribua a numerosos gestos um poder intrnseco, uma eficcia smblca+,


talvez o ato castrador tenha sido o prprio gesto de Cam. Gesto que se no
mutilou literalmente, pelo menos o fez moralmente, pelo sarcasmo, pela zombaria, pela derriso.
Hipteses. Contudo, qualquer uma delas revela o sentido essencial da
cena para a aristocracia laica. Mais do que falar de cont1itos dentro de uma
famlia vtero-testarnentria,
o gesto expressava, conscientemente
ou no, as
tenses da sociedade feudal, agravadas naquele momento' de dogmatizao
da Igreja e de crescimento demogrfico. O folclore fornecia ento para a pequena nobreza, as formas de expresso de seus sentimentos de descontentamento.
Fornecia o material cultural que, adaptado ao momento de sua utilizao,
podia transmitir a mensagem desejada pelo grupo social que se considerava
prejudicado. De fato, no se pode esquecer que o folclore "um conjunto de
arcasmos que, longe de serem anacronismos
na poca em que se os observa, so resistentes, bem enraizados e tem uma funo social">".
Nesse contexto, a referncia
castrao de o estava associada castrao simblica do clero>'. ou seja, ao celibato clerical, que a Reforma
Gregoriana tentava impor. Essa medida descontentava
a aristocracia laica de
maneira geral, pois implicava, em ltima anlise, a impossibilidade
de bens
fundirios eclesisticos
serem transferidos
para mos laicas. Proibidos de
casarem e de terem descendncia
legal, os clrigos no transmitiam parcelas
do patrimnio da Igreja, que assim jamais diminua. Pelo contrrio, as doaes
ampliavam continuamente
a riqueza eclesistica. A queixa do autor annimo
do Garin te Loberain no era infundada ou incornum: "Quando o baro se
estendia em seu leito/com grande medo de morrer/L.] quase todos os bens
deixava a Jesus Cristo/[ .. .l por isso o mundo foi empobrecido/e
o clero muito
enriquecido'-.
A contrapartida
do celibato eclesistico no era menos incmoda aos
interesses Iaicos: o matrimnio era tornado um sacramento e passava a ser o
ato fundador obrigatrio na constituio de uma nova famlia. Tal medida era
acompanhada
por regras estritas sobre a consangndade,
permitindo os laos
conjugais apenas a partir de certo grau de parentesco. Como para as sociedades
arcaicas o conceito inclua as relaes artificiais de parentesco,
o mercado
matrimonial tornava-se bem mais restrito para aquela aristocracia fortemente

judaicas e rara certos Pais da Igreja, a castrao de No teria sido obra de Cana,
este ltimo teria apenas revelado o fato: 1'01. V, pp. ] 91-'192,
23,/1,

11.

6'1; t.os Capitules

filho de Cam,

de kabbi liltczer,

p, 175.

19. Schmirr, ojJ. cit., pp. 321-355.


50.

N. Bclruonr,

Paroles jJar"I7IU!s: Mytbe etfollslore,

Paris, Imago,1 9H6, r. 15H.

51. !'vlrJ9, 12.


52.

Garin le Loberain, vv. ]9, 20, 23, 26 c 27, cd. A. P. Paris, P:lris, jung-Trcnttcl, 1872. Escrito em fins
cio sculo XII, aquele texto sem dvida refletia urna xiruuo que no era nova, que se estendia
havia pelo

I1H...'1l0:-;

um sculo.

79

80

aparentada entre si55. Como o casamento implicava sobretudo procriao, e,


atravs desta, a transmisso de herana, a Igreja passava a regulamentar
a
reproduo
biolgica e social>".
E isso repercutia em todos os nveis. Efetivamente, de um ponto de vista
antropolgico,
a sociedade feudal era uma rede de parentescos jurdicos e de
parentescos
espirituais que aproximava grupos biolgicos relativamente dspersos. Disso decorria a forte compiementaridade
entre as aristocracias eclesistica e bica, esta fornecendo os quadros humanos para aquela, a primeira
legitimando os poderes da segunda. Contudo, os laos de solidariedade
no
eram apenas internos s aristocracias, eles existiam no campesinato e mesmo
entre este e as elites, ao contrrio de uma luta de classes que pretensamente
seria a nica a reger aquelas relaes. Assim, ao ampliar e enrijecer os elos
de parentesco ritual, as novas regras matrimoniais desorganizavammomentaneamente a sociedade.
Tais questes eram muito concretas para a aristocracia do Poitou, que,
como toda a Cristandade, acompanhava
interessada o problema de Filipe I.
Tendo repudiado a esposa estril para fazer novo casamento, que desse ao
trono francs os herdeiros necessrios, o rei foi excomungado
pelo papa em
1095 e no pde participar da Primeira Cruzada. Sobretudo, os nobres do
Potou especulavam
sobre a sorte de seu prprio condado, pois havia uma
nica herdeira - Eleonor da Aquitnia, que assumira a direo em 1137 com
a morte do pai - , e as novas regras matrimoniais no facilitariam as solues
em caso de problema. Tambm no relato mtico sobre Melusina a questo da
procriao e da herana era central , reflexo da realidade histrica vivida pela
sociedade feudal em geral, inclusive pela poitevina.
O acentuado crescimento populacional da poca - os territrios da atual
Frana teriam passado estimativamente
de 7,75 milhes em 1100 para 10,5 milhes em 120056 - criava srio problema para a aristocracia Iaica. O nmero
de homens crescia mais rapidamente que a incorporao de novos territrios
Cristandade. Aguavam-se as disputas entre as elites eclesistica e laica pela
apropriao
dos frutos do trabalho campons. A situao era especialmente
tensa na camada inferior da aristocracia guerreira. Como a tradio jurdica
reservava os bens paternos apenas ao primognito,
aos demais filhos no
restavam muitas opes. Eles tentavam viver dignamente ou com parcelas do

53.

Como bem observou M. Bloch, ia Socil./eot!ale.


da linhagem

foi um dos elementos

que tenha existido

5~.

Sobre a importante

et le prtr; Paris, t Iuchctrc, 1981; A. Gucrrcau-jalabcrt,


mdivalc",

/WSC;

/)e<,elojJlI/el1l oftbe t-amtlv and Marriag in liura/H!,


oral, foi litcrarizado

Genebra, Slatkinc, 197~: Coudrcrrc,


56.

C. Mcl.vcdy

explica

questo do casamento para a sociedade feudal, devem-se ver, dentre outros,

de parcnt dans l'Luropc

5S. O relato mtico,

feudal; sua fraqueza relativa

() feudalismo".

G. Duby, t.e Cbeoalter, lafentme


srructurcs

Paris, Albin Michcl, rccd. 1973, p. 208, "a for(a

essenciais da sociedade

c I{. joncs,

li/ias

36,1981,

Cambridgc,

no sculo XIV por jcan

pp. 1028-1019;

J.

Population

lcs
Tbe

CUP, 1983.
D'Arras,

Mlnsin,

cd, I.. Stouff,

I.e NOII/all de MIIlSil1(!, cd. E. ({oach, Paris, Klincksicck,

0/ Wor/tI

"SUl'

Goody,

tttstorv. l Inrmondsworth,

I'cnguin,

1982.

1980, p. 87.

dote materno ou, mais cornumente, entrando ao servio de algum senhor, s


vezes o prprio irmo mais velho.
Ingressar no clero era sempre uma alternativa, mas ja no to interessante quanto antes, pois a Igreja passava a zelar mais pela qualidade espiritual de seus membros, e mesmo a extenso dos beneficia eclesisticos era
menor diante do crescimento numrico do clero. Por tudo isso o descemtentamento latente da camada cavaleiresca vinha tona com freqncia, gerando choques de interesse de seus membros contra a nobreza principesca e os
senhores eclesisticos. o que ilustra bem os longos cont1itos da famlia dos
Lusignan contra o poder condal do Poitou e contra a abadia de Saint-Maixent>".
Ademais, como tambm ocorriam conflitos entre a elite laica e os mosteiros,
isto , entre os grandes senhores, os cavaleiros eram inevitavelmente
envolvidos, manobrados
pelos interesses de um ou outro grupo.
Assim, a grande esperana para eles era um bom casamento. Meta difcil. Os homens nbeis e solteiros - conhecidos independentemente
de sua
idade por juvenis, conceito, portanto, no errio, mas social - eram muitos
e tornavam-se um fator de tenso social e de instabilidade poltcax', O sucesso espetacular de alguns que, sados da pequena e mdia aristocracia, alcanavam
riquezas e poder a partir de um casamento convenentew,
apenas ressaltava
a situao marginalizada da maioria. Da o fenmeno folclrico chamado de
cba riua ri: quando do segundo casamento de um vivo, os solteiros faziam
uma grande arruaa, com gestos obscenos, palavras agressivas e sobretudo
muito barulho, em protesto pelo fato de continuarem excludos do mercado
matrimonial devido
sua situao socioeconmica
inferior'v.
A figura de Carn representava para aqueles indivduos, o prottipo bblico de sua prpria situao. Enquanto algumas tradies viam Sem como primognito, e outras atribuam esse posto a jaf, Cam jamais foi colocado nessa
condiovt. Dessa forma, atravs do gesto atribudo a ele no afresco, questionava-se a hierarquia interna do estrato nobilirquico. Negando a validade cio
preceito bblico, os nobres secundognitos
perguntavam-se:
por que servir ao
irmo mais velho? Negando a comparao eclesistica Csra-laboratores. a peque

57. S. Puintcr, "Thc l.ords of I.usignan in thc Elcvcnth and 'I'wclfth Ccnturics", Speculutu, 32,1957, pp.
27-17.
58. G. Duby, "l.cs jcuncs dans Ia socir arisrocratique dans '" "rance du Nord-Oucsr au XII" siclc",
/I/,:~'(,; 19, 1961" pp. 835-816.
59. Para aqueles que observavam o afrcsco no I'oitou de fins do sculo XII. () grande exemplo era
Guilherme

Murcchul, um cavaleiro de origem humilde que "por

:-;ClI

casamento se tornava, de cau-

Ia que no possua nenhum pedao de terra, um dos homens mais ricos do reino" c

IllCS1l10

regente

do trono ingls: I.'llistoire de Gutllaume le Mnrcbul, cd. 1'.Mcycr, (3 vols.), Paris, Rcnouard, 1891]901,

60.

J.

vol, 111,p. l.IX.

I.c Goff c J.-c:. Schmitt (cds.), Le Cbariuari, Paris, Eco'" dcs I lautcs Etudcs cn Scicnccs Socialcs,

1981; C. Gauvard c A. Gokalp.t'l.cs Conduircs de bruir cr lcur significarion


Lc Charivari", /I/iS(; 29, 1971, pp. 69:5-7(JII.
61. Ginzbcrg,

op. cit., 1'01.

v,

pp. ]79-180, n. 30.

" Ia fin du Moycn Age:

81

82

na nobreza procurava apagar da memria social sua prpria origem: enquanto as grandes famlias nobilirquicas tinham uma genealogia antiga e conhecida, os humildes cavaleiros haviam sado recentemente do campesinato. Negando
a transmisso hereditria das deficincias sociais no seio ela camada dos belfatores - pelo relato bblico Cam viu a nudez cio pai, mas o amaldioado foi
seu filho Cana - a pequena nobreza cavaleiresca pretendia ser aceita entre
as famlias tradicionais.
Dessa forma o gesto de Cam - antecipando, provocando, seguindo ou
apenas desejando a castrao de No - corresponclia, no plano pictrico, ~l
situao de um cbariuari. Era um protesto. Com efeito, o afresco estabelecia
uma identidade psicolgica entre Carn e a pequena aristocracia. Esta, alm de
inferiorizada no plano poltico e econmico, vivia em um ambiente de tenso
sexual. O crescimento demogrfico da poca beneficiava sobretudo o segmento feminino da populaovt, mas apesar de cercado por maior nmero de
mulheres os cavaleiros no tinham acesso sexual a elas. A moral da Igreja
impunha o matrimnio, a prtica institucional impunha a posse de terras para
constituir famlia. Assim, s regras e limitaes impostas pela Igreja e pelas
prticas feudais, a pequena nobreza opunha, atravs do gesto, a agressivielade
cio riso. Da mesma forma que poucas dcadas depois, para zombar do celibato clerical, do padre simbolicamente andrgino, um mosaico em Monreale, na
Siclia, representava o hidrpico curado por Cristo como um homem grviclo6.~.
Porm essa vlvula de escape para as tenses sociais no se revelava
suficiente. Da O recurso a um conjunto de convenes que poderia controlar e canalizar melhor os impulsos erticos do ambiente feudal. significativo que esse fenmeno sociocultural, conhecido por amor corteso, tenha
comeado exatamente na corte do conde Guilherme de Poitiers, em fins do
sculo XI. Atravs da poesia os trovadores sublimavam parte daquela frustrao afetiva, dirigindo seu amor a uma mulher socialmente superior e por isso
inatingvel. Mas, para manter aquela "neurose cortes'v' sob controle, eram
precisos ainda outros exutros, como as peregrinaes, sobretudo a Cornpostela,
as Cruzadas e a Reconquista ibrica, movimentos que sempre contaram com
bom nmero de poitevinos.
O gesto de Carn, no entanto, ia muito alm disso, pois resultava na mutilao do pai. Ou melhor, na mutilao do senhor feudal. Pela posio que ocupava na famla patriarcal devido ao nascimento, Cam era perfeitamente comparvel a um vassalo. Ora, para a sociedade feudal o pior crime era o de um
vassalo contra seu senhor, o nico crime punvel com o infamante enforca-

62. V. Isullough c C. Campbcll, "Fcrnalc Longcvity anel Dict in rhc Middlc Age,", Speculum, 21, 1980,

rr 317-325.
63. H. Zappcri,
1."1 10111 111 e enceint, (trad.), Paris. I'LJF, 1983.
61. 11. Rcy-Flaud, I.a Neurose courtoise, Paris, Navarin, 1983; A. l lauscr. t ttsirt Social da t.itercuura
e da !Ir/e, (trad., 2 vols.), S~() Paulo, Mestre jou,

1972,

'1'01.

I,

rr. 296-300.

83

Fig.4

Abrao c l.ot se separam (afrcsco de Savin-Snvin).

mento'. Mesmo assim, revelando o quanto era grande a tenso entre o segmento mais alto e o mais baixo da aristocracia, o afresco insinua um atentado fsico contra um senhor feudal, senhor laico, pois apesar dos traos sacerdotais
de No, a imagem mostra-o dentro de um castelo e cercado pelos filhos. A
partir disso se torna compreensvel a motivao monstica para pintar uma
cena bblica seguindo fontes folclricas: no choque de interesses entre potentes
lacos e clero, este buscava apoio dos nobres mais humildes, os cavaleiros.
De fato, apesar de protegida por imunidades vindas dos tempos carolngios, a abadia de Saint-Savin, a mais rica da regio, no escapava aos efeitos
elo processo de fragmentao dos poderes pblicos, que se acentuava desde
princpios do sculo XI e gerava rivalidades entre seus benefici rios, casteles
e mosteiros'v. Naquele contexto, o afresco simptico causa ela cultura folclrica cavaleresca, funcionava como contrapeso
poesia trovadoresca estimulada pelo conde do Poitou. A poesia irradiada pela corte de Poitiers deveria
afirmar a especificidade do poder condal face ~l cultura clerical, duplamente
oposta aos interesses do conde, porque os monges eram seus principais rivais
e porque sobre aquela cultura se apoiava a monarquia capetnga, que tinha

65.

Bloch, op. cit., p, 320.

66.

R. Sanfacon, Dfrtcbemcnts, jJellp!e1/7el1l ct instiuttions


sicle, Qucbcc,

Univcrsit

1.<ll'al,1967, pp. 2:5-2/1 c ~9.

s(!igu('uri(/!es cn t lcntt-Poitou

du X" (/11 XIII"

reivindicaes sobre a regio67. Fenmeno curioso: a cultura monstica lanava mo de certos dados do folclore para neutralizar outros do mesmo tipo,
utilizados pelo conde contra a cultura monstica.
Esse procedimento
cultural homeoptico,
que enfrentava o oposto com
o prprio semelhante dele, no esgota contudo a questo se considerarmos
que toda ao humana tem duplo suporte motivacional, um coletivo e outro
individual. Ou seja, social e psicolgico. No primeiro plano fica claro que
tanto a personagem
bblica quanto a viso que se tinha dela no afresco de
Saint-Savin expressavam
uma luta pelo poder. No segundo plano, pode-se
pensar que a imagem tratava daquilo que a psicanlise chama de "prodigiosa
intensidade da angstia de castra~LO"68.Isto , todo filho teme ser castrado
pelo pai, o qual, na fantasia daquele, se oporia s atividades sexuais filiais69.
Ora, durante todo o ano passado na Arca, as atividades sex\lais estiveram
proibidas, e o nico filho de No a desrespeitar tal interdio foi exatamente
Cam70. Em um sentido mais amplo, todo cristo se sentia metaforicamente
castrado pelo clero ("padre" "pai"), que ameaava com o Inferno as relaes
sexuais fora do casamento. Mesmo para os casados, a vida sexual apresentava fortes restries de modalidades e de momentos.
Na verdade, a sociedade medieval parecia no se satisfazer com a figura de um nico pai biolgico, e assim multiplicava as figuras paternas?". Talvez
a insegurana diante dos perigos deste mundo e das incertezas quanto ao destino no outro, estivesse na base daquele sentimento coletivo. De toda forma,
mais do que pelo pai natural, cada indivduo estava cercado por padrinhos,
por padres, por senhores, pelo rei, pelo papa. Todas essas representaes
paternas eram, por sua vez, em gneros e graus diferentes, projees do Pai.
"Assim na terra como no cu", dizia a orao. Por outro lado, essa inflao de
imagens paternas gerava inevitavelmente
certo complexo de inferioridade.
Certa infantilizao dos indivduos, da talvez sua propenso ao choro ou
clera fceis - em suma, sua emotvidade flor da pele72. Logo, a castrao
de uma importante representao de pai, como era No, fornecia certa compensao queles que se sentiam castrados pelas normas sociais em vigor.
Ao retratar No circuncidado, o pintor de Saint-Savin revelava mais LIma
vez conhecer as tradies hebracas, pois enquanto o texto bblico atribui o
incio daquela prtica a Abrao?>, 1Il1111litoafirmava que No nascera j circun

t tistoire de

1(/ France: I.e Mo/em I1ge, Paris, l lachctrc,

67.

G. Duby,

68.

S. l'rcud, I. '1Io11/111e Moise et Ia religion monotbiste,

69.

Ide11/, p. 168;
1990,

J. l.aplanchc c J. B. I'ontalis, vocabulatre

r.

Ginzbcrg,

op. cii., 1'01. I,

K. l lauck,

"Pormos

lOccident

mduiuat, Roma, Ecolc I'ranaisc de Romc, 1977,

73.

c 238.
1986, p. 175.

Paris, PUF, 10. cd.,

rr. 71-78.

70.

pr.

53-67.

Gn 17, 10-1'1.

166.

de parente

BJoch, ojJ. cit., pp. 116-117;


1959,

rr. 62

de 1(/psycbanalvsc,

71.

72.

1987,

(rrad.), Paris, Gallimard,

artificicllcs

dans I<: haut Moycn

1'. Roussct, "Rcchcrchcs

SUl'

Age", em Faniille et parent

duns

r 13.

l'motlvir

i l'poquc

romano", CeM, 2,

cidado como sinal de beno divina?". Mas alm disso, possivelmente


sem ter
conscincia do fato, o artista, atravs daquele detalhe, insistia no tema da castrao. O gesto de Cam e () pnis circuncidado do patriarca eram, nesse sentido, indicaes complementares.
Freud observou que "a circunciso o substituto simblico da castrao que o pai primitivo tinha outrora infligido a seu
filho, na plenitude de seu poder'<".
Como o complexo de castrao est estreitamente ligado ao complexo
de dipo, pode-se pensar que a violncia de Cam para com o pai visava manter a me sexualmente ntocada. Os comentrios rabnicos dos midrasbim afirmavam que"
o tinha por nica inteno frutificar, se multiplicar no mundo
e ter primogenitura'?.
Mais especificamente,
no contexto retratado pelo afresco, Cam acreditava que o pai, bbado, iria procurar a esposa para ter mais
um filho?", Do ponto de vista das questes patrimonas, um quarto filho pouco
alteraria a situao do secundognito
Cam, ou dos nobres feudais que se identificavam com ele. A motivao, portanto, do gesto castrador naquele momento era sobretudo psicolgica. Essa situao tambm era familiar aos nobres
feudais: o primeiro filho homem recebia atenes especiais do pai, e logo que
atingia idade adequada era levado
corte do senhor paterno para completar
sua formao cavaleiresca. Os demais filhos ficavam em segundo plano, vivendo muito prximo me e s irms. Enfim, quadro favorvel ao desenvolvimento de uma situao edpica.
No entanto, poderamos inverter a anlise e pensar que a resistncia da
personagem
s relaes sexuais entre seus pais ter-se-ia devido a cimes de
outra ordem. Cimes no da me, mas do pai. De fato, o complexo de dipo
traz em si elementos de homossexualidade
que, se mal resolvidos, podem
desenvolver-se
mais tarde. O garoto apresenta sentimentos ambvalentes em
relao a cada um dos progenitores,
inclusive comportando-se
como "uma
menina que mostra uma terna atitude feminina para com o pai e a atitude correspondente
de hostilidade ciumenta em relao me"?". Porm desponta
depois o complexo de castrao, que marca a etapa final do complexo de
dipo, interditando
ao menino o objeto materno e levando identificao
paterna. Ora, o afresco parece mostrar em Cam menos () medo da castrao
que uma inverso desse sentimento, uma agressividade
castradora dirigida
contra o pai.
Nessa hiptese, ao castrar o pai, ele estaria negando de forma violenta seus
prprios desejos homossexuais. Ainda que altamente hipottica, essa possibilidade no absurda. Ela nos ndicada por comparao com outra personagem,

7-i. Gin:d)crg, op. cit., vol. I, p. H7.


75.

lrcud,

op. cit., 1'1'. 22:5-221. Para inmeros exemplos de um ponto de vista da antropologia
Ritanalyses J, s/, jcrmc :'vlillon, 1987, pp. 103-19:5.

analti-

ca, ver J.-'I'. Macrrcns,

76. Midrasb ttabba, 30, 2, p. 312.


77.

Idem, 36, 5, p. 37ft.

78. S. Frcud, "Lc Moi cr lc sol", em lissais de psvcbanalvse,

(rr.id.), Paris, Payor, 1951,1'1'.187-188.

85

86

na mesma parede sul, alguns metros adiante da cena que analisamos (Fig. 4).
Ali Lot faz o mesmo gesto de corno a seu tio Abrao?". A relao de parentesco
diferente no nos deve enganar: para vrias sociedades, os elos tio/sobrinho
eram mais fortes afetivamente e mais importantes socialmente que os entre pai
e filho. O mesmo ocorria na Europa feudal, como lembram os exemplos de
CarIos Magno/Rolando,
Marcos/Tristo, Percval/Preste Joo e outros.
Sem dvida a passagem bblica entre Abrao e Lot devia dizer muito
sociedade feudal, pois narra as relaes entre um homem mais velho e mais
poderoso, um senior, e outro mais jovem e dependente,
uassalus portanto.
Enquanto senhor laico, Abrao entrega terras ao sobrinho, liberta-o quando
aprisionado
por inimigos, remunera com butim os homens que o acompanham na guerraw. Como senhor eclesistico, intercessor diante de Deus, interfere para Lot no ser destrudo junto com as cidades de Sodoma e Gomorra'".
A cena representada
em Sant-Savin mostra o momento em que sobrinho e tio
resolvem separar seus rebanhos e seus homens e cada qual tomar um rumo.
Momento, portanto, no qual o mais jovem conquista sua independncia.
Nesse
contexto, o gesto representava a castrao metafrica da autoridade, para impedir que esta continuasse a ser castradora, Em suma, ao lhes atribuir o mesmo gesto como protesto diante de uma autoridade de tipo paterna, o artista
aproximava Cam e Lot.
Isso era reforado pelo fato de vrias fontes mticas hebraicas considerarem Lot um lascvo'<, o que Cam sem dvida tambm era, tanto que no resistira ao perodo de abstinncia sexual na Arca83. A partir dessa dupla aproximao
inicial entre eles (contestao figura paterna e lascividade), percebemos que
as respectivas narrativas mticas apresentam inverses reveladoras de LImamesma
estrutura. Lot, o antigo habitante de Sodoma, mantm relaes sexuais com mulheres em lima caverna. Cam, o antigo habitante da Arca paradisaca, deseja
manter relaes sexuais com um homem no topo de uma montanha. O primeiro,
bbado, faz amor com as filhas; o segundo, sbrio, quer faz-lo com o pai, bbado. Um, no resistindo ao desejo, procria com as filhas; outro, para resistir ao
desejo, impede que O pai volte a procriar.
Tambm nessa hiptese ocorria certa identificao entre a figura de Cam
pintada no afresco e os cavaleiros mais jovens e mais humildes. De fato, a
relao entre vassalo e senhor feudal comportava uma carga afetiva forte, que

79. Como no caso de Cam, tratava-se de um gesto de desrespeito,

de dcrrisso

por parte de Lar, a

quem o Midrasb Rabba chama "gozador". 1\ 1, 8, p. 425.


80. Gn 13, 1-12; 11, 12-16, 21r.
81. Cn 18, 22-33; 19, 29.
82. Ginzbcrg,

op. cit., 1'01. V, p. 240, n. 171. Para o Midrasb Rabba, 4'1. 7 c 51, 9, mesmo antes do
ele estar bbado l.ot desejava manter relaes sexuais COlll as filhas,

incesto c independentemente

estas que no queriam: cd. clr., pp. 424 c 512.


83. Cf., supra, nota n. 70.
81. (;n 19, 30-38.

os textos da poca definiam como "amor". Lao considerado


positivo entre
guerreiros mais velhos e jovens futuros cavaleiros, criados no na casa dos
pais, mas na corte senhorial>, Curiosamente, apesar da total oposio da Igreja
ao homossexualismo,
este era favorecido quando ela promovia no ambiente
feudal certa mistura de sentimentos. O amor e a lealdade que se deviam ao
Senhor celeste eram projetados no senhor terrestre, gerando oque Marc Bloch
chamou de confuso entre "o ser amado e o chefe"s(,. A partir disso, pode-se
pensar que na literatura cortes a dama seria apenas uma rnetonmia do senhor, seu esposo, de forma que, ao exalt-Ia, o trovador na verdade estaria
expressando
um sentimento homossexual".
Nas duas cenas, de Cam e de Lor, o gesto ofensivo dirigido contra patriarcas, smbolos do poder eclesistico. Ou ainda smbolos do estrato superior
do segmento laico, mais prximo ao clero (ainda que vrias vezes discordando
dele quanto s estratgias poltico-sociais adoradas) do que a baixa aristocracia laica. Tais imagens seriam, portanto, rnanfesraes da "reao folclrica"?
Uma resposta afirmativa seria muito smplista, pois na verdade preciso matizar a oposio entre cultura erudita e cultura folclrica, que no se negavam
de forma absoluta. Ao contrrio, como j afirmamos, havia uma larga faixa de
elementos culturais comuns a todos os grupos sociais. Em funo disso, o que
o artista fez - seguindo um procedimento
comum na Idade Mdia - foi,
atravs do "grande cdigo" da Bblia88, expressar toda a complexidade
de seu
prprio momento histrico.
Porque o artista estava na confluncia de vrias tradies culturais e de
situaes sociais diversas, seu trabalho transmitia espontaneamente
diferentes
mensagens. Uma imagem no jamais um mero produto individual, mas "uma
pea essencial no vasto mecanismo instvel de um sistema social, pois um
fenmeno histrico se compreende
apenas na medida em que se abarca a
totalidade de seu funconamento'w.
Por isso no se pode concordar, como se
disse recentemente,
que no programa iconogrfico de Saint-Savin no h "nenhuma intruso de traos contemporneos,
tudo remete ao internporal mais
distante elo espectador"?". Pelo contrrio, os afrescos da abadia a partir de
resqucios histricos (folclore) de relatos aternporais (mitos) traziam as cenas
para o presente do observador e levavam o observador a se encontrar naquelas cenas. Na iconografia fundiam-se o passado bblico, o presente feudal e o
futuro sonhado pela pequena nobreza cavaleiresca.

85.

Bloch, ojJ. cit . [1. 317.

s6.

Idem, [1. -i30.

87.

C. Marchcllo-Nizia,

"Arnour courrois,

socir masculinc

e[ figures de pouvoir",

/I,,~C; 36, 1981,

[1.980.
HH. N. l-ryc, 'lbe Greal Code,

cw York, l Iarcourt Bracc jovanovch,

89. \Vinh, ojJ. cit.,

[1.

90.

"Comentrios

G. Lobrichon,

1981.

3-i6.

M(~)'el1/Ige, op. cit., [1. 170.

s Ilustraes

'1:'

Obra de C. Duby", em l tistoire de ia Franco. Le

S7

A CONSTRUO DE UMA UTOPIA

o IMPRIO

DE
PRESTE JOO

Atualmente a histria poltica tradicional passa por uma revisao, com


novas abordagens mostrando campos interessantes e promissores, distanciados da antiga frmula descritiva centrada em reis e batalhas. Dentre esses
campos de vital importncia, Jacques Le Goff aponta o das atitudes mentais
relativas poltica I. um exemplo dessa tica que nos propomos estudar,
verificando as origens de um Estado utpico - o de Preste Joo - concebido na segunda metade do sculo XII a partir ele vasto materal mrcoz. Sem
entrar nos enormes problemas colocados pela definio de utopia, ns a
entenderemos
aqui como uma forma de imaginao social que sonha com
uma sociedade ideal, consensual, sem conflitos e carncias, isto , uma sociedade
autrcica e sem histria, localizada alm do espao conhecido>. Estudando
aquela utopia, acreditamos que se possa ter um melhor entendimento
sobre
as complexas relaes entre Igreja e Imprio, e especialmente
sobre os sentimentos do conjunto da sociedade medieval a esse respeito, e no apenas de
sua elite pensante.
Quase sempre aquele conflito entre o poder temporal e o poder espiritual foi estudado atravs dos textos de idelogos imperiais ou de telogos.
Em meados do sculo XII a formulao eclesistica oficial era a clebre teo-

1.

J.

Lc Goff, "L'Histoirc

poliriquc

csr-cllc

mdiual, Paris, Gallimard, 1985,


2. Sobre a relao mito-utopia

).

roujours

l'pinc

dorsale de l'hisroirc?",

em t.Tmagincure

r. 313.

ver 11. Franco Jnior, /ls Utopias Medievais,

1992, pp. 11-13.


Il. Ilaczko, "Utopia", em ttnctclopedta

So Paulo, Brasilicnsc,

Einancli. Turim, t.inaudi, 19H1, vol. H, pr. 1>56-920.

90

ria dos dois gldios de So Bernardo: a Igreja detm o poder espiritual e o


temporal, servindo-se diretamente do primeiro e delegando s autoridades
lacas, mas sob a direo dela, o segundo". A interpretao
imperial, naturalmente, era outra. Frederico Barba-Ruiva, dirigindo-se ao papa Adriano IV em
1157, afirmava que "aquele que diz que recebemos a coroa imperial como um
benefcio do papa contradiz as instituies divinas e o ensinamento de Pedra,
e deve ser considerado mentiroso">.
De maneira menos explcita, porm mais rica, outros dados sobre a
questo nos so fornecidos pelo mito em pauta. A primeira referncia que
temos a esse respeito de Oto de Fresing'i, que faz um resumo do relato que
havia recebido em 1145 de um bispo da Sria franca, Hugo de Gabala. Segundo
este, quatro anos antes um certo Joo, rei-sacerdote, cristo de rito nestoriano, residente alrn-Prsia, vencera o sulto muulmano persa Sanjar e conquistara a cidade imperial de Ecbtana, marchando depois para a Terra Santa, na
qual porm no conseguiu chegar devido a dificuldades climticas. Relato
semelhante
aparece ainda em duas outras fontes pouco posteriores,
mas
somente em parte baseadas na crnica do bispo alemo?
Mas o passo decisivo para a difuso da narrativa mtica se deu em 1165,
quando uma carta supostamente
escrita por Preste Joo comeou a circular
no Ocidente, dirigida ao imperador bizantino Manuel Comneno" ou, na verso francesa, ao imperador romano-germnico
Frederico Barba-Ruiva". Essa
carta conheceu grande popularidade,
logo tendo alm de vrias verses latinas, outras tambm em francs, occitano, italiano, ingls, escocs, irlands,
alemo, russo e hebraico lU, indcio de que atendia a anseies da psicologia
coletiva de ento. No por acaso, em 1177 o papa escrevia uma resposta ao
"magnfico Indorurn regi, sacerdotum sanctissimo'+, ainda em 1439 o papa
Eugnio IV enviava emissrios "corte de Preste Joo" e quase cinqenta anos
mais tarde o rei portugus D. Joo II ainda mandava expedies em busca do
imprio do mtico personagem.

-.

So Bcrnardo, De Consideratione, IV, 3, 1'1.lS2, col. 776.

5. t'rtderici I Constitutiones 1157. n. 165, cd. L. weland, em MGIII.e.~u11/,


Publica Intperatorunr e/ Reg u 11I, vol. 1, p. 23].

Constitutiones

6. Cbronictt sioe l Iistoria de Duabus Ciuatibus,


Scbo!tI/1/11/, \'01. 13 bis, pp. 36:1-367.

em MGrr.5S in UW11l

VII, 33, cd. A. Ilofmcisrcr,

et Acta

7. A nnales Adnuuensts. em MGI USo 9. p. 5S0, c Cbronica IllIgol1is Weingarlensis. em J'vlGII.SS, 21,
p. 175, apucl l'vl.G05111an. "Otton de Freising cr lc Prrrc Jean". RHl'/I, 61.198:1, p, 272.
8. Dert'riesterlobanues: Tcxt des /iricjes, ccl. F. I.arncke, Abbandlungen derphilologiscb-bistoriscbcn
Classe der Kniglicb Scbsiscben Gesellscbaf) der WissellsclHljiell. 7, lH79, pp. 909-921; edio c
traduo italiana em (;. Zaganclli, l.a t.ettera del Prete (;i07111i, Parrna, Pratichc, '1990, pp. 52-95.
9. Lettre de Prestrejebctns ri l'entpereurde Rotn; cd. A. jubinal, Oeuurcs completes de NUlebeuj;l'aris,
Paul Daffis, 2, cd., 1R75, \'01. 111,pp. 355-375; Zanganelli,
10. Gosman, op. cit., p, 272.
l l . Alexandre

op. cit., pp. 168-199.

I1I, '1Iislo/(/e ct t-rtuttogt, 1:522, 1'1., 200, cal. 111S.

Consideraremos aqui quatro aspectos do mito, por necessidade de anlise,


pois tais cortes e rotulaes no fariam sentido para a Idade Mdia. Esta possua uma arraigada viso cosrnolgca unitria, sintetizada por So Bernardo,
quase contemporaneamente
ao surgimento daquele mito, atravs de uma frmula precisa: "Onde est a unidade est perfeio"12 De fato, a mentalidade
mtica tende a ver de forma globalizante os mitos que cria ou adota. Assim,
o de Preste Joo dizia muito aos homens medievais pelo conjunto de sua mensagem, e no por um aspecto ou outro isoladamente. Como j se afirmou com
razo, a origem desse mito deveu-se, mais do que a fatos histricos, a "uma
aspirao muito compreensfvelv'>.
Por isso mesmo, parece-nos
um falso encaminhamento
do problema
discutir se Preste Joo existiu ou no, se seus territrios estavam aqui ou
acol!". "Lenda ou realidade" so faces da mesma moeda, historicamente importando pouco identific-Ias, se que isso possvel. O que se deve buscar
saber como o fato (onrico ou concreto) era socialmente vivenciado. No se
deve esquecer que para as sociedades
pr-industriais, como mostrou Ernst
Cassirer, as questes eram pensadas e resolvidas miticamente antes de o serem
racionalmente 15.
O plano da vida social que hoje chamamos de poltico, aparece com
nitidez no relato de ato de Freising. Para ele o perfeito funcionamento
da
respublica cbristiana decorria da harmonia entre poder temporal e poder espiritual, que porm se enfrentavam no momento em que ele escrevia sua crnica. Significativamente,
ele ouvira o relato do bispo srio em Viterbo, onde a
corte papal se encontrava refugiada em funo do movimento comunal de
Arnalelo de Brescia, em Roma. O prprio nome de sua obra sintomtico:
Cbronica siue Historia de Duabus Ciuitatibus. Ou seja, por um processo comum
nas elaboraes
utpicas, ele projetou a condio ideal da Cristandade na
inverso da realidade vivida. Porm, ao contrrio das demais utopzaes
medievais, que geralmente implicavam o sonho coletivo de um retorno s origens - pois, na bela imagem de Jacques Le Goff, os homens ele ento "tinham o futuro atrs de Si"IG-, a do imprio de Preste joo era um modelo
contemporneo
a ser seguido.

12. S~O Bcrnardo,

op. cit., 11,8,15, cal. 752.

13. C. F. Bcckingham, "I'hc Quest for Prcstcrjohn",

em Hulletin oftbejobn

kvlands l.ibrary, 62,1980,

r29.:$.
H.

C. E. Nowcll, ",],l1el listorical l'rcstcr john", SjJ(!CU!1I111,28, '1953, pp. lt35Ji-5; lJ. Kncfclkamp,
Pricsrcrknig johanncs

und scin Rcich -

l.cgcndc odcr lleali@''',,/ollrl1a!(!lMe(/ieoczlllis/oIY,

"Der

11,

1988, pp, 337-355.


15. '" Cassircr, Filosofia de Ias Formas Simblicas: til Pcnsanuento Mitico, (trad.), Mxico, Forido de
Cultura Econmica, 1979.
16. ,I. l.c Goff, l.a Cioilisation de l Occidentrndioal,
Paris. Arrhaud, 1967, p. 2-8.

91

92

De fato, a idia de Santo Agostinho segundo a qual o governante perfeito o governante cristo"? continuava indiscutvel, porm se revelava incompleta: a questo jamais resolvida consistia em saber se o imperador era servidor direto de Deus e, como tal, protetor da Igreja, ou se, pelo contrrio, o
poder dele procedia da Igreja e, portanto, ele deveria servi-Ia. Diante desse
impasse, ganhava fora a antiga concepo de um governante que fosse rex
et sacerdos. A figura modelar dessa concepo era, naturalmente, Melquisedeque,
"que no tem nem pai nem me, nem genealogia, nem comeo, nem fim de
seus dias"lil. Etimologicamente
ele "Rei da Justia" e, portanto, o prprio
Cristo. tambm a sntese das "trs funes supremas" que se manifestaram,
separadamente,
em trs personagens
distintas, os Reis Magos!".
Estes, com efeito, sintetizavam a prpria condio humana, evocando as
trs funes indo-europias estudadas por Georges Dumzil-v. o incenso simbolizava o sacerdcio, o ouro lembrava a realeza, a mirra reportava-se ao estrato produtivo. Ademais, eles expressavam as idades do homem, a juventude e
a fecundidade do trabalhador, a maturidade do guerreiro, a velhice do sacerdote>'. Por fm, estavam relacionados com os trs filhos de No e, assim, com
as raas humanas. Se as representaes
iconogrficas dos primeiros sculos
cristos nada mostram nesse sentido-", um tratado atribudo a Beda, mas que
na verdade do sculo XII, Excerptiones Patrum, afirma que Baltasar, o mago
que portava a mirra, era negro-", Da cada vez mais a partir do sculo XIII,
com o crescente conhecimento
dos europeus sobre o continente asitico, a
geografia imaginria ter deslocado () imprio de Preste Joi10 para a frica.
A identificao mtica entre os Magos e Cristo aparece de forma clara no
relato das tradies populares registradas por Marco Polo: os trs reis levavam
para o recm-nascido
ouro para saber se ele era um senhor terreno, incenso
caso ele fosse Deus e mirra se fosse eterno. O mais jovem dos trs, ao v-lo,
reparou que Ele tinha sua prpria idade e aparncia. O mesmo ocorreu com
o rei de meia-idade e com o mais velho deles. Ao estarem os trs ao mesmo
tempo diante do beb, este assumiu a aparncia "da idade que tinha, isto ,
de uma criana de treze dias". E que aceitou os trs presentes que lhe foram
oferecidos. Ele era rei terreno, era eterno, era Deus>'.

17.

Santo Agostinho,

18.

Ile 7,3,

'19. .I. Tourniac,


20.

Melkilset!eq

Olf Ia trculition

A vast;, obra de (i. Dumzil

indo-europens,
21.

f)e Ciuitnte f)ei, V, 2~, 1'1.~1, cal. 170-171.

cd. 11. Coutau-Bgaric,

Segundo Robcrto de 'lorigni,


11, p. 3~9, os Magos teriam

22.

11. l.cclcrcq,

23,

M. l'Iissagaray, 1.(/ U;r.;endedes

2~.

t.e t.iure de Marco


Allulli,

printordialc.

este, comodamente

Cbroniquc,

Paris, Alhin Michcl,

apresentada

Paris, Flammarion,
cd, I.. Dclislc,

c sintcriznda

1983, flP. 1J9-55.


em M,l'lbes et clienx eles

'1992.

(2 vols.), Roucn, Brumcnt,

1872-1.873, vol.

15, 30 e 60 anos.

"Magos", em IMO., \'01. X, col. 991-106'1.

Milano,

Rois Muges, Paris. Scuil, '1965. fl. 2H; lixccI1J!i0J1('S t'anutn, 1'1.,9'1, col. 511.

Polo, cd. A.

Mondadori,

3. cd.

Scrstcvcns,

Paris, Albin

Michcl,

1955, p. H6; 11 Milione, cd, R.

196'i, p. -12 . .J; em fins do sculo 11, Santo lrincu

atribuiu

um

sentido aos presentes: a mirra ao homem, o ouro ao rei, o incenso a Deus, cf. Aduersus l laereses,
1,111, IX,

rc;

7, col. 870-871.

Ora, esse duplo carter, sacerdotal e monrquico, aparecia em Preste


Joo de duas formas. A primeira, pelo prprio nome da personagem, pois
jean seria deformao fontica, por parte dos colonos francos da Terra Santa,
do ttulo do soberano da Etipia CZan), que ganhava a condio de padre ao
ser ordenado dicono por ocasio de sua ascenso ao trono->, A segunda, e
bem mais importante, dava-se atravs da relao mtica entre Preste Joo e os
Reis Magos. De um lado, a carta descrevia as variadas riquezas do imprio de
Preste Joo2, que o imaginrio medieval logo passou a ver como {) local de
onde provinham o ouro, o incenso e a mirra com que os Magos haviam
presenteado o menino Jesus27. De outro lado, a carta localizava as terras de
Preste Joo nas vizinhanas do Paraso Terreno-", e uma antiga tradio dizia
que Ado escondera numa Caverna dos Tesouros o ouro, o incenso e a mirra
que ele trouxera do Paraso. Alm disso, teria sido sobre a montanha daquela caverna que aparecera a estrela seguida pelos Magos para levar aqueles
objetos ao Messias recm-nascdo>'.
Ficava assim estabelecida uma forte proximidade mtica entre Melquisedeque-Magos-Cristo-Preste
Joo. O fato de desde fins da poca carolngia se
pensar nos Trs Reis como smbolos das trs raas humanas representantes
das trs partes do mundow correspondia bem ~l imagem daquele soberano ao
qual se atribua extensos territrios. Foi nesse quadro de tradies orais que
Oto de Freising escreveu sua crnica e nela considerou Preste Joo descendente dos Magos+'.
o foi um acaso, portanto, que as relquias dos Magos
tenham sido transferidas de Milo para Colnia, em 1164, pelo imperador
Frederico, sobrinho do bispo de Freising.
Havia claras implicaes polticas no gesto do imperador germnico. O
traslado daquelas relquias para a Alemanha tinha dois significados bsicos.
De um lado, vrios cronistas da poca afirmavam que os corpos dos Magos
tinham sido cedidos pelo imperador bizantino Manuel Comneno a Milo-,
antes de serem transferidos para Colnia. Isto , graas ao simbolismo cont-

25. Esta hiptese antiga sobre o nome de Preste JO~lO ainda considerada a melhor por J. Richard,
"L'Extrmc-Oricnt lgcndairc au Moyen Age: Roi David ct Prtrc jcan", /11II1tI1es d'tithiopie; 2, 1957,
26.

p.230.
Der Priesterjobnn

nes: Text eles Briefes, n. 21, 22, 21, 33, 3H, ,VI e 65, pp, 9]2, 9H, 915 e 91H. Verso

francesa, cd . jubinal,
27. 1VIt.2,ll.

pp. 357, 36;\, j6/, ;\66, 367 e 370-371.


Text dos Briefes, n. 22, p. 912; cd. jubinal,

p. 361.

28.

Der Priester fobannes:

29.

bsa rradico aparece em vrios textos apcrifos, sobretudo numa obra atribuda a So Joo
Crisstomo, Opus Imperfcct UIII in Maubaeum, li, I, 1>(,', 56, cal. 637-638; La Caoerna dei Tesori,
20, cd-rrad. A. Battisra e B. Bagatti, Jerusalm, Franciscan Printing Prcss, 1979, p, 15; Testamento
de Adn, 111,7, trad. F. juvicr Marrnez Fcrnndcz, em Dc Macho e/ alii (dir.), Apcrtfos dei
Antiguo Testamento,

Madrid, Cristiandad,1987,

1'01.

V, p. 135.

30. Elissagaray, op. cii., p. 28.


31. Oto de Frcising, o/i. cit., VII, 33, p. 366, concepo que: aparece ainda 110 sculo XIV cm joo de
Ilildcsheim, t tistoria Triuni Regunt, 31, cd, IVI.Elissagaray, op. cit., pp, 138-110.
32.

Elissagal~ly, op. cit., pp, 53-')01.

93

91

do nas figuras dos Trs Reis, o gesto de Frederico ganhava ares de uma verdadeira translatio imperii do Oriente para o Ocidente. De outro lado, tirar aquelas relquias de Milo era afirmar que a cidade rebelde - que no aceitava a?
pretenses imperiais sobre o norte italiano - no poderia continuar a custodiar os restos sagrados dos vassalos perfeitos do Rei dos reis~j.
interessante lembrar que na sua crnica universal o bispo de Freising
narrava a sucesso de imprios que decaram por falta de harmonia entre o poder espiritual e o temporal, mas parava exatamente na ascenso do sobrinho
ao trono. Como se este inaugurasse um novo perodo na Histria, o que comeou
a ser contado numa nova obra, a pedido do imperador, a Cesta Friderici+. A
morte do bispo interrompeu sua elaborao, mas sobretudo impediu que ele
assistisse aos crescentes choques entre a Igreja e o Imprio Rornano-Germnico.
Coincidentemente,
no mesmo ano do falecimento do bispo de Freising outros
conselheiros moderados, adeptos da Sanefa Romana Res Publica, da harmonia entre Papado e Imprio, tambm desapareceram,
e Frederico passou a se
cercar de partidrios da confrontao'.
O Sacrum que passava ento a adjetivar o Romanurn Irnperium no era apenas uma imagem retrica, mas atribua
ao imperador o direito de intervir nas questes eclesisticas.
Como fizera Carlos Magno. Entende-se assim que, ao reunir material mtico e simblico de diversas procedncias
para fundamentar
suas pretenses
polticas, Frederico tenha recorrido tambm imagem de seu prestigioso antecessor. Sem dvida, afirma Robert Folz, "a lembrana de Carlos Magno inspirou
Frederlco em vrios nveis"%, um deles a idia de preeminncia,
segundo a
qual o imperador exerceria mais um papel de direo geral do que um poder
universal efetivo. Os demais reinos tinham sua soberania reconhecida, porm
se colocavam sob a proteo do imperador, que teria "o patronato do mundo",
na expresso do bispo de Freisingo". Por isso Frederico designava os monarcas europeus de "reis de provncia"38. Enfim, era a concepo de uma' confederao hierrquica, nos moldes do imprio de Preste joo, a quem se subordinavam 72 reis39, Idia importante para Frederico no apenas em relao ao
conjunto da Europa ocidental crist, mas tambm aos autonornsmos regionais
alemes, sobretudo no perodo 1156-1180, o ele Henrique, o Leo, da Baviera.

33.

F. Cardini, li Barbarossa:

Vila, Trionft e llusioni

di Federico t tmperatore,

Milo, Mondadori, 1985,

p.219.
31. Oto de l'reising e Rahcwini, Gesta Friderici I ttnpercuoris, cd. B. Simson, em }HGIf ..s:\ kerum
Germanicarunt
in l!.~U11/ Scbolarutn, voi. H.
35. Cardini, op. cit., p. 191.
36. R, Folz, Le Souoenir et la lgende de Cbarlentagne

dans l'empire germanique

tndiual. Genebra,

Slatkine Reprints, 1973, p. 193.


37. Cbronica, VII, 31, p. 367.
38. Saxo Grammaticus. I, XIV, cd. A. Holdcr-Eggcr, Estrasburgo, 1886, p, 539, apud M. Bloch, Les Rois
tbaumaturges, Paris, Armand CoIin, 1961, p. 193.
39. Der Priesterjobannes.Tcxt
des Briefes, n. 9 e 13, p. 910. Na verso francesa so 62 reis: ed. Jubinal,
p.357.

Para se ligar a Carlos Magno, Barba-Ruiva fez remontar sua linhagem aos
merovngos
e aos carolngos, e dessa forma ~IS origens mticas, portanto
sagradas, da monarquia francaw. A canonizaco de Carlos Magno colocavase na mesma linha: atravs da sacralzao de seu antecessor ele reforava a
sua prpria sacralidade independentemente
dos rituais papais. Tanto que a
canonizao se deu por um documento imperial, apesar da existncia de um
antipapa sustentado por Frederico e que poderia emitir uma bula a tal respeito.
A cerimnia litrgica compreendeu
a traslao do corpo do santo imperador,
cujo rrnulo desconLecido
teria sido revelado por Deus, marcando a adeso
divina aos projet.ix de Frederico" I. A data da canonizao
tambm no foi
deixada ao acaso: 29 de dezembro era a festa de So Davi, antepassado
de
Cristo e smbolo de poder sagrado.
Portanto, entre meados de 1164 e fins de 1165, trs importantes passos
foram dados na direo do projeto poltico imperial: o traslado das relquias
dos Magos, a canonizaco de Carlos Magno e o aparecimento da carta atribuda a Preste JO~lO. Os trs eventos se articulavam num jogo de comparaes,
interaes e projees entre Preste Joo e Frederico, Imprio oriental e Imprio
ocidental. O imprio de Preste Joo, com seus 72 reis, era a imagem do universo, habitado por 72 povos segundo Isidoro de Sevilha''". Alguns anos antes da
ascenso de Frederico ao trono, Honrio Augustodunensis,
que apesar do
nome era possivelmente
alemo, afirmava que a coroa imperial simbolizava
com seu crculo o mundo"). Por sua imagem marcadarnente cristolgica, Preste
Joo no se reportava a ningum, seu poder derivava diretamente de Deus.
Da mesma maneira 'que a iconografia imperial mostrava Henrique III e sua
esposa coroados por Deus. Como Barba-Ruiva desejava ser visto.
Diante disso tudo, no surpreendente
que a chancelaria imperial tenha
estado possivelmente ligada redao da carta supostamente escrita por Preste
Jo011. Contudo isso no significa que Frederco e seus adeptos tenham criado
deliberadamente
um mito ou mesmo o tenham manipulado. As manifestaes
imaginrias, que se constroem com material da mentalidade,
da psicologia
coletiva mais profunda, no so meros reflexos (nem "causas") da realidade
material. As duas instncias interagern. Se o partido imperial recorreu s
tradies orais sobre o rei-sacerdote
oriental, porque elas respondiam
s
necessidades psicolgicas do homem de ento. Inclusive dos elaboradores do
projeto imperial. Os homens so produto de seu tempo, e s se "inventa" ou
se "acredita" no que possvel para a poca inventar OLl acreditar.

10.

K. Schmid, ""De Regia Sirpc Waiblingcnsium':

em Fi/mil/e et parent
11.

Folz, 01'. eil., p. 212.

42.

Isidoro

drtns lOccident

de Sevilha, tittmologias,

Madrid, BAC,1982,

K. F. l lcllcincr,
t.es Iixplorateurs

Remarques sur Ia conscicncc

de sai eles Staufen",

Roma, Ecolc Franaise de Rome, J 977, pp, 49-56.

IX, 2, 2, ccl-trad.

J.

Oroz kcra c M. Marcos Casqucro, (2 vols.),

p. 712.

13. I Ionrio Augusroduncnsis,


41.

Mdiual,

Gemma

"Prcsrcr john's
au Moveu /Ige,

/Ini111C1e, 224, 1'1" 172, co1.612.

l.cttcr: A Medieval Utopia",

'Ibe Pboenix, 13, 1959, p. 56; J.-I'.

Paris, Seuil 1985, p. 77-79; Cardini,

op. cit., p. 253.

HOllX,

95

96

Pode-se constatar isso em outro plano da utopia, que chamaremos


de
eclesistico. Isto , uma crtica Igreja de Roma que desde fins do sculo XI,
com a Reforma Gregoriana, se monarquizava, se herarquzava, se dogmatizava.
Crtica que no era feita exclusivamente
pelo partido imperial, mas tambm
por certos setores do lacado e mesmo do clero - por exemplo, a propsito
do celibato eclesistico, que h um sculo o Papado tentava impor, mas encontrando forte resistncia. Tambm para esses setores da sociedade, o imprio
de Preste Joo oferecia um modelo alternativo bastante atraente.
O fato de o governante ser rex et sacerdos, portanto um novo Melquisedeque e um novo Cristo, parecia dispensar a existncia de um amplo e organizado setor eclesistico moda ocidental. E mantendo um alto nvel moral
naqueles territrios. A carta insiste em que l no havia nem adultrio, nem
mentira, nem avareza, e todos viviam num ambiente de paz">. A prpria localizao do imprio de Preste Joo indicava a alta qualidade moral e material
de seus territrios. De acordo com uma tradio muito antiga, as regies mais
belas e melhores seriam as mais prximas do Paraso;'G. Mas aquele imprio
era hertico aos olhos da Igreja, pois Preste Joo era nestorianof". Logo, o julgamento de Roma parecia no corresponder
ao julgamento de Deus. Como
interessava a Barba-Ruiva - excomungado
em 1160 - ressaltar.
Mas curiosamente,
contrariando
a tradio que via Preste Joo e seus
sditos como muito virtuosos, Marco Polo relata um episdio no qual servidores de Preste JO~lOrecorreram
traio para prender um certo rei e entreg10 a seu senhor'". Alis, o mercador veneziano demonstra no ter grande simpatia por Preste Joo, no lamentar a vitria de Gngis-Khan que culmina com
a morte do rei-sacerdote,
narrada secamentet''. Alm da admirao de Polo
pelos orientais, entre os quais viveu muitos anos, talvez pesasse o ressentimento do cidado de uma comuna italiana diante das freqentes pretenses
germano-imperias
(que ele percebia calcadas no modelo jonico) sobre o
norte peninsular. Talvez tambm na sua poca, um sculo aps a morte de
Barba-Ruiva, os contatos mais freqentes dos ocidentais com o Extremo Oriente

15.

Der Priestcrjobnnnes:

Text des Brtefes, n. 51 e 52, r. 916; cd. Jubinal, pp. 368-369. Em funo

disso, "Preste Joo" teria sido um ttulo atribudo

:l

diversos reis em diferentes

pases para desig-

nar um soberano ideal, possuidor de todas as virtudes, scgundo ]. l'ircnnc, t.a 1.p'~e/l("J du "Prtre
[ean", Estrasburgo,

Prcsscs lInivcrsitaircs de Strashourg, 1992.


suu, rr. )7-;'7.

!J6. Gn 1, JI-16; Graf, "11 ,'vlirodcl Paradiso Terrestre", em


!J7. Oro de Freising, Cbronica,
ncsroranos

VII, 3" 12, p. 365. Para o cronista armnio do sculo XII, Samucl d'Ani,

snos teriam chegado

~l Armnia

alguns apcrilos sobre Ado: "Tcmporum

em 5~)"I, propagando

usquc ad Suam Acr.ucm

ali suas doutrinas c traduzindo


Rario", em

ec;, "19, col.

685-686.

Entre esses textos estava a Caverna dos Tesouro ..


, que teria sido escrita no comeo do sculo VI

ror UIll ncstoriano, A. Gtzc, "Dic Schatzhhlc. Vcbcrlicfcrung und Qucllcns", e111 Sitzungsbericbte
der 1 teidelbcrgerAleadentie der lfIissenscba./el1, 1922, rr. 39-91. Talvez o Ocidente atribusse carter
ncsroriano ao imprio de Preste Joo ror idcnrific-lo com a terra descrita naquele apcrifo,
-18. Le t.iure de Marco

1'010, cd. T' Scrstcvcns, r. 180; 11Milione,

19. Ed. T' Scrstcvcns,

r. 12!J; cd.

Allulli, p. 9).

cd. Allulli,

rr. 177-'179.

tenham esvaziado o mito de certos significados que ele tinha no sculo XII: a
pax mongolica tinha tornado possvel o contato direto com as regies produtoras de especiarias, dispensando os inmeros e encarecedores intermedirios
do sculo anterior. Quando, mais tarde, o avano turco dificultou novamente
os contatos Ocidente-Extremo
Oriente, voltou-se a sonhar com o imprio de
Preste Joo.
De toda maneira, a caracterizao de Preste joo como nestoriano parece
ter resultado da harmonizao de dados sobre o nestoranisrno conhecidos no
Ocidente de ento, com uma interpretao especfica que a chancelaria imperial fazia daquela doutrina. De um lado, sabia-se que a seita nestoriana, condenada pelo Conclio de feso em 431, tinha sobrevivido no Oriente, pois havia
penetrado na Prsa desde fins do sculo v, na ndia no comeo do sculo
seguinte e na China em meados do sculo VII. Em 1141 os turcos seldjcidas
foram derrotados pelos khara-khitai provenientes
da China, no-cristos que
no seu avano tinham incorporado grupos nestorianos. Foi possivelmente
de
alguns desses indivduos que Hugo de Gabala ouviu o relato depois transmitido a Oto de Freising, o que na verdade apenas confirmava para os ocidentais a existncia de pases nestorianos no Oriente.
De outro lado, parece ter ocorrido um interessante reaproveitamento
de
idias anteriores, ortodoxas mas pouco usuais. Os conclios vsigtcos
tinham
falado em gemina natura e gemina substantia de Cristo, coerentemente
com
o dogma que via Nele una persona, dtiae iiaturae. Mas, potencialmente
problemtico, o termo gemina ficou esquecido nos sculos seguintes. Por volta
de 1100, contudo, o autor conhecido por Annimo Normando referia-se ao
rei como um ser gerninado, humano e divino como Cristo, mas tendo esta
condio pela graa, isto , por sua uno e sua sagrao. Idias que, segundo Kantorowicz, n~IOencontraram eco por pertencerem mais ao passado que
ao futuro daquela poca'v. No entanto as estranhas tonalidades nestoranas
daquela teoria monrquca ortodoxa devem ter impressionado
os delogos
de Frederico, E a idia foi levada adiante, cruzada com () mito: Preste Joo,
rei-sacerdote por si prprio e no pela intermediao eclesistica, era o modelo desejado pelo Hohenstaufen.
Reforando as qualidades sacerdotais de Preste Joo, a carta aproveitava a antiga tradio segundo a qual o apstolo Toms teria evangelzado
as
ndias. Fato importante, pois aquele apstolo fora o nico que conhecera a
ressurreio do Senhor de dupla forma, pela viso e pelo tato, formulando
um ato de f pessoal>'. A crena acrtica de Pedro, isto , da Igreja romana,
opunha-se ~l f especulatva e pessoal ele Toms, postura que sensibilizava o
sculo XII admirador dos clssicos e revalorizador de um certo racionalismo
mesmo nas questes religiosas. Ademais, estabelecendo
uma importante articu-

50. E. Kantorowicz, l.es Deu corps du roi, (rrad.), Paris, Gallimarcl, 1989, pp. 55-63.
51. t.egenda, 5, prlogo, p, 32.

97

9S

lao com outros ngulos do mito, havia a crena registrada depois na Legenda
Aurea, segundo a qual Toms teria hatizado os MagosS2 Nesse quadro, alguns
anos depois da divulgao da carta de Preste Joo, () belga S~lO Bernardo
Penitente peregrinou at o sepulcro de TomsS5, sem dvida o exemplo mais
famoso, mas no nico, de uma espiritualidade crescente em torno do apstolo da dvida.
Aparece assim outra razo para a transferncia dos corpos santos dos
Magos de Milo para Colnia. Reinaldo de Dassel, chanceler imperial e desde
1159 tambm arcebispo de Colnia, homem ambicioso e servidor dedicado
do projeto imperial fredericiano, que parece ter tido a iniciativa da traslao.
Esta redundaria em maior prestgio e riqueza para sua cidade. Se em princpios do sculo XlI, mesmo antes de receber as relquias dos Magos, acreditava-se que Colnia era a maior cidade alem graas ~lexistncia, ali, de importantes sanctorum patrocintis'n, a posse daquelas relquias aumentaria ainda
mais seu prestgio. O silncio sobre aquela rraslao por parte de alguns cronistas ligados ~lIgreja romana talvez se tenha devido exatamente ao perigoso
fortalecimento
daquela sede episcopal.
Roma j{ltinha, desde princpios do sculo XII, o exemplo de Compostela,
que sob a direo do ambicioso bispo Diego Gelmirez, e graas
posse do
corpo do apstolo Santiago, almejara tornar-se a "cabea das Igrejas ocidentais"55. Mesmo depois das relaes Roma-Cornpostela
terem melhorado graas
~lintermediao
de Cluny, o Papado no esqueceu a pretenso compostelana
e "at hoje teme e se acautela para que tal no ocorra">". Ora, em relao ~l
Colnia o risco era maior devido ao cont1ito que ento opunha a Igreja romana
ao Imprio. Frederico, ao associar seu nome ao dos Magos, esperava ser relacionado com Toms, ganhando uma autoridade apostlica que lhe faltava diante
do bispo de Roma. Curiosamente a chegada dos corpos dos Trs Reis a Colnia
se deu em 24 de julho, na vspera da festa de Santiago>", sublinhando
de
forma talvez no-casual a anterioridade cronolgica dos Magos em relao ao
apstolo compostelano.
Ligando-se aos Magos, o imperador gerrnnco poderia ganhar uma urea
de anterioridade
eclesistica em relao ao conjunto dos apstolos. De fato,
a primeira passagem da gentilitas para a cbristianitas dera-se quando os Magos
se dirigiram a Belm para adorar o Menino. Gesto fundamental, que os tornou
os primeiros membros da sociedade crist. Por isso os progressos na cristolo

'52.
5J.

Ident, 5,

11, p. 39.
Viii' S. Bcruardi Poenitcntis; 1. 7, em Acttt Sanctorum,

uprilis, t. li, Bruxelas, Culrurc CI Civilisation,

rccmpr, 1969, p. 676.


51. Guilherme de Malmcsbury, De G'eslis Hmli/lclllll
Anglonun,
V, /1, 1'1., 179, col. H;70.
55. CO/,(J1/ica de ,\'(/111(/ Maria de iria, cd. J. Carro Garcia, Compostcla, CS1C-Tnslilulo Padre Sarmicnto
de FSludios (;allegos,1951, p. 81; 11. Franco jnior, I'ereg,.il/o.,~ MOl/ges e (,'lIerreims: l'cudo-clericalisnto e Hel(~iosid{/de em Casteln l1/edie/.'(/I, So Paulo, l Iucircc, 1990, pp, lj-89.
'56. tiistona c.onrposudana, lI, 3, 3, rrud. M. Surcz el J. Campclo, Composrclu, I'OlTO,1950, pp. 2iH-2i9.
57. Annales Colonieusis l\1a.\'ill/i, cd. G. Pcrtz, MC//.SS,

17, p. 779.

gia eram acompanhados por progressos no culto a eles. Um dos primeiros


exemplos de um mistrio (peas teatrais que seriam depois muito populares)
sobre os Reis Magos, de 106058. O nmero de milagres realizados pela intercesso deles aumentava, muitas oraes lhes eram dirigidas, sobretudo escritas
em fitas que se acreditava proteger seus portadores>".
Justamente para combater o projeto imperial de uma Repblica Crist
no dirigida pela Igreja, que o papa respondeu ~l carta de PresteIoo somente
depois de Frederico ter sido derrotado em 1176 em Legnano. Apesar de lhe
reconhecer a condio monrquica e sacerdotal, Alexandre III trata Preste joo
da maneira hierrquica convencional, e exorta-o a se converter ao cristianismo romanow. Na mesma linha, no sculo seguinte franciscanos foram mandados ao Oriente em busca do imprio mtico para torn-lo um aliado do P"qX:d061.
Ou seja, aquela utopia no era negada pela Igreja, pois esta prpria era produto, mais do que de dogmas e hierarquias, das estruturas mentais de sua
poca. O Papado no negava a utopia por se identificar com ela. O imprio
paradisaco do rei-sacerdote oriental era, tambm do ponto de vista eclesistico, a sociedade ideal. O modelo oriental servia perfeitamente aos propsitos da Igreja, apenas naturalmente depurado de nestorianismo e com o papa
no papel de rei-sacerdote.
Um terceiro aspecto da utopia a ser considerado o escatolgico, muito
vivo naquele contexro de lutas internas no Ocidente cristo e de avano muulmano sobre os territrios latinos do Oriente Mdio. Alis, o papel mais imediato que se atribua ao Preste joo era () de um poderoso aliado dos ocidentais, o que possibilitaria um ataque aos muulmanos em duas frentes. Como
a presso da Prsia e do Egito islmicos sobre os Estados cruzados era em
parte compensada pela contrapresso elo soberano cristo da Gergia, Davi Il
0089-1125), pensou-se nele como sendo Preste Joo. Isso era reforado pelo
mito que localizava os povos de Gog e Magog no Cucaso, aprisionados por
Alexandre Magno, antiga trado'i? registrada na primeira metade do sculo
XII por Honrio Augustodunensis' e aproveitada pouco mais tarde pela carta
atribuda a Preste JooM

SH. I.. Dclislc. "l.c Mystcrc dcs Rois Mages dunx Ia carhdralc de Ncvcrs", /(IIIII(/lIi(/.
veja-se tambm

Hiblio/!J,'l/lIe

11,

1875. pp. 1-2;

de l Ecok: rtes Cbanes, 3i, 1H73, pp, 657-65H.

59. Eliss:tgar:ty. ojJ, cit., p. 55.


60.

Alexandre

1322, 1'/. 200, col, 'I HH-1150.

111, "Pis/ol(/".

61. J. \'1.POLIY M:irf. "I.a l.cycnda dcl Prcstc lunn entre los Franciscanos de Ia J'dad Media". Antonlanunt,
20. 19~5,

rr. 65-96-

62. A.IC Andcrson,


Thc Medieval

Alexander's Gat; (,'og anel JI1(/gog, and tbo lncloscd

Ou lnutgi ne Mil ndi, I, '11. 1'/. 172. coI.12:1.


Tcxt eles Hrh:r"s. n. 16 e 17, p. 911, t.nrrc as fontes da carta estava a tqnstotr:

63.

l Ionrio Augustoduncnsis.

()!i.

Oer Prtestcrtobannes.
Alexanclri stacedouts
pular

Nations, Cambridgc (Mass.),

Acndcmy of Amcric.i, 1932. pp. 15-57.

ad Aristotuletn M((gis/rtllI/

na Idade ,Vldia segundo

veja-se tambm

r.

13tJ.

.\111/'" de ttincre SI/O et de Si/I/ lndiae, muito poCl Jl', 1956. r. 15;

C. Gnry, Tbc il-/ediC'{){{1 Alexanrler, Cam;)ridgc.

99

10n

Tambm neste ponto vrias referncias mticas se entrecruza vam, acentuando a identificao
simblica entre Frederico e Preste Joo. O mito do
Imperador dos ltimos Dias, surgido provavelmente
no sculo IV, juntava-se
ao de Carlos Magno cruzado, de fins do sculo XI<\ e se projetava em BarbaRuiva naquela situao fortemente escatolgca e cruzadstica de meados do
sculo XII. Nesse contexto a canonizaco do imperador carolngio, os termos
c as comparaes da Cesta Friderici e de uma srie de outras obras destinadas
a celebrar o Hohenstaufen,
claramente pretendiam fazer deste "um novo Carlos
Magno", ou mais exatamente, "fazer reviver Carlos Magno em Frederico 1"66.
Da a comparao feita pelo bispo de Freising entre Ecbtana - a velha capital imperial persa conquistada por Alexandre e Preste Joo - e Aix-la-Chapelle,
a capital imperial ocidental desde Carlos Magn<P.
Este ltimo, como se sabe, era aos olhos ela Idade Mdia comparado
vrias vezes ao Davi bblico. Ora, mesmo as tradies que imaginavam os
povos do Anticristo em outro local que n~IOo Cucaso, atribuam a um descendente de Davi o dever de vigiar os povos impuros fechados atrs de poderosas
portas de ferro. Alis, o deslocamento geogrfico do imprio mtico deveu-se
em pane a isso, pois alm da dinastia Bagrtda da Gergia8 tambm a Zagwe
da Etipia reivindicava uma origem salomnica''. De toda forma, mantinhase o carter escatolgico daquele Davi-Alexandre-Carlos
Magno-Preste Joo.
Um elo importante nessa cadeia mtica, e que reforava a faceta escatolgica
da personagem,
foi registrado pelo cronista Salimbene de Adam em fins do
sculo XIII, mas aproveitando
material existente cem anos antes: o enigmtico soberano Davi era descendente
dos Magos e pretendia ir at o Ocidente
resgatar os corpos de seus ancestrais?".
Frederico Barba-Ruiva, como vimos, estava simbolicamente ligado a todas
aquelas personagens.
Mas, enquanto os demais eram de forma geral bem vistos tanto pela cultura vulgar quanto pela erudita, Alexandre Magno era visto
de dupla maneira. Para o imaginrio popular, tratava-se de uma personagem
atraente, existindo diversas narrativas que descreviam viagens dele ao Paraso?".
Para os eclesisticos, tratava-se de um homem reprovvel, cuja morte prematura se devera ~ISsuas falhas moras'". Talvez por isso, o imperador germn-

6'5. I'ol, op. cit., pp. 137-139.


66. klent. pp.199-200.
67.

Oro de I'r<:ising, op. cit., VII, 3, p. 313.

68.

O Soumbat,

crnica monrquica

dos Ilagr:ridas, t'll. a genealogia da dinasti pass:lr por Salom:;o e

Davi c chegar ar Ad;IO, tema desenvolvido


XI: A. Aznlichvili,

na verso georgi~lna d~1 Carerrut, revisada no sculo

"Noticc sur une vcrsion gorgicnne

de Ia Cavcrnc dcs Trsors", Nem/e de l'orient

cbrcucn, 26, 1927-1928, pp. 38;' e 392.


69.

Richard, ojJ. ctt., 1'1'. 228-229 e 2;'1.

70.

Salimbcnc

71.

Graf, O}). cit., 1'[1. 131-136.

72.

Car)',

0}1.

D'Adam,

Cronica, cd. O. I loklcr-Eggcr,

em MG//SS, 32, p. 580.

cit., p. ]01. Uma verso iconogrfica disso csr no mosaico da catedral de Trani, do sculo

XII, que representa Alexandre na cena scguinrc

elo Pecado Original.

co no queria seu nome muito associado ao do imperador macednico.


Tal
fato, contudo, no diminua o papel escatolgico que Frederico se atribua c
que, na verdade, foi bem maior aps sua morte a caminho de Jerusalm.
Mais uma vez, a posio de Oto de Freising era privilegiada para reunir
e expressar as duas correntes poltico-culturais
sobre as questes escatolgcaso De um lado, como membro da famlia imperial, ele certamente conhecia
diversos relatos sobre () ltimo Imperador do Mundo e a pretenso de vrios
soberanos gerrnnicos, desde os Otnidas, de se apresentarem C0l110 essa personagem, ou ao menos como seu precursor. De outro lado, como membro da
Ordem Cisterciense, aquele cronista estava prximo ao pensamento
de So
Bernardo,
que pregara a Segunda Cruzada fortemente
influenciado
pela
Tiburtina, texto no qual pela primeira vez aparecera
a figura do ltimo
Imperador do Mund075. interessante que depois de ter tratado de Preste
Joo no Livro VII de sua crnica, () tio do imperador tenha dedicado todo o
Livro VIII a discusses de fundo apocalptco?". Em 1162 Frederico oferecia
um vitral ~l igreja alsaciana de Sainte-Foy de Slestat, ligada ~l abadia de Conques
e, portanto, a um dos mais famosos tmpanos romnicos sobre o jutzo Final.
Nesse ambiente, o Ludus de Anticbristo'>, escrito por um cisterciense da Baviera
por volta de 1160, atribua ao imperador gerrnnico um papel central, para
cuja caracterizao
o autor sem dvida tomou Frederco como modelo?".
No entanto, ele continuava a ser visto de forma diferente na Alemanha
e fora dela, mesmo aps sua morte. O Nove/fino italiano, coletnea de textos
populares reunidos em fins do sculo XlI ou princpios do XIII, fala no Preste
JO~lOenviando trs pedras preciosas com poderes mgicos a Frederico, que
teria porm se comentado com a beleza exterior das pedras e no perguntara
pelas virtudes delas. Frederico era visto assim como homem sem sabedoria,
crtica compreensvel
em razo dos sentimentos que ele despertava na maior
parte dos italianos. Por outro lado, a mesma histria na verso potica alem
do sculo XIII afirma que a carta de Preste Joo ao imperador germnco fora
acompanhada
por diversos objetos maravilhosos, que ele sabia perfeitamente
utilizar?", Entre esses presentes estava uma pedra que d invisibilidacle ao seu
portador, o que exprimia as crenas, emito em voga, sobre o messanismo ele
Frederco, que no teria morrido na Cruzada, mas apenas se retirado deste
mundo esperando o momento de retomar, quando dos combates que antecederiam o Fim dos Tempos.
Assim, para a aguada sensibilidade escatolgca da poca, a figura de
um rei-sacerdote como PresteIoo era muito representativa. Ele era visto como

73.

N. Coim,

71. Oro

til:

Tbc t'ursuit oftbo sl itknrnnn, l.ondrcs. Scckcr and W;IJhurg, 1<)';7, pp. 16, 57l: 377.
I'rcising, ojJ. clt., VIII, [lJ1. 39(H~7.

7~.

Tbe 1'1(/.1'ofAnticbrist,

76.

Cardini,

77.

R. Khlcr, "1." Nouvcllc

cd . .J. Wright, Toronto, Thc I'ontifical

l nstitutc

"f Medieval Sruclics, 1<)67.

ojJ. cit . p. 2W.


irnlicnnc du I'rtrc jcan

Rontania, '5, 1876, pp. 76-81.

ct de lcmpcrcur

l-rclnc ct un r(cit isianduis".

IUl

1112

uma sntese de trs personagens: do apstolo JO~lO, que segundo uma dfun(lida lenda no estava morto e preparava a guerra ao Anticristo?"; do rei-sacerdote Melquisedeque,
que em textos apcrifos judaicos e cristos primitivos
tinha clara conotao esc ato lgica e estava estreitamente associado a crenas
milenaristas?"; do ltimo Imperador do Mundo. No por acaso os franciscanos,
desde o sculo XIII, saam em vrias misses no Oriente, pois uma tradio
popular falava na crstianizao de toda a Terra antecedendo o juzo Final,
da aqueles pregadores, muitos deles imbudos de forte esprito joaquimita,
buscarem o imprio cristo de Preste joo para ter ajuda na sua tarefa. Como
bem percebeu Martin Gosman, "o Preste a prefigurao tipolgica do Cristo.
Seu reino anuncia o do Padre-Rei por excelncia'<",
Um ltimo nvel de anlise a ser considerado o econmico-social. Aqui
a ansiedade coletiva bsica a que o imprio mtico respondia era o sonho de
uma situao de fartura a qualquer tempo e independentemente
da procedncia
social do indivduo. Apesar dos progressos nas tcnicas agrcolas desde princpios do sculo XI, o fantasma da fome no deixara de rondar o Ocidente
cristo. verdade que os perodos de carestia no sculo XII no eram to freqentes, to prolongados e to abrangentes geograficamente
quanto antes.
Mas dificilmente se passava um ano sem que algumas regies fossem vtimas
da escassez. De certa forma, o crescimento populaconal absorvia boa parte
da produo. Se a qualidade mdia de vida crescera, o mesmo ocorrera com
as desigualdades entre as regies e os nveis sociais.
A Alemanha - no sentido de territrios que tinham uma forte unidade
cultural. se bem que no-poltca - conheceu, entre () sculo XI e princpios
do XIV, uma taxa de crescimento populacional de mais de 3'Y, superior ~l de
outros pases europeus'!'. Por isso a presso dernogrfica por novas terras era
grande, o que explica, alm da significativa participao gerrnnca nas Cruzadas
do Oriente Mdio, o avano sobre os territrios eslavos da Europa oriental.
Ademais, o desenvolvimento
urbano e comercial do sculo XII tornava premente a necessidade de metais preciosos a serem amoedados. Se isso era verdade para as cidades-repblica
italianas, com mais razo o era para os centros comerciais alemes, mais recentes e de menor tradio mercantil. Ou
seja, tambm nesse aspecto o imprio de PresteIoo revelava-se atraente para
os ocidentais.
interessante lembrar que o Ocidente do sculo XII, que assistia ao
aparecimento do mito de Preste joo, foi ainda o do surgimento de outros
mitos correlatos. Preste JO~lO, Graal, Cocanha e Virgem Negra eram intercambiveis em diversos aspectos exatamente por responderem a algumas das rnes-

78.

Gosman, ojJ. cit., p. 282.

79. I':.l.cach, ",\klchiscl",ch cr l'cmpcrcur", em I.Unit de l'bomnte , rrrad.), Paris, Gallimard, 1980, 1'1'.
2/O-2'i2.

80. Cll"ml1, op. ctt .. p. 2Wi.


HI. I I' Cuvillicr, L'Allentagnt: ntdirak), (2 vols.), Paris, l'uyor. 1979-198i, vol, I, pp. 236-212.

mas questes colocadas pela psicologia coletiva da poca. Isto , por serem
manifestaes imaginrias que traziam tona - possibilitadas pelas transformaes materiais de ento e expressas segundo os valores culturais da poca
- elementos mticos muito antigos. Este fato essencial no deve ficar em
segundo plano, encoberto pela circunstncia de o primeiro relato sobre Preste
Joo ter sido alemo e o sobre o Graal ter sido francs.
Naturalmente no interessa aqui discutir os inmeros pontos polmicos
do mito do Graal, mas somente relemhrar seu inegvel carter agrrio. Seja
como cornucpia cltica, seja como clice que recolhera o sangue de Cristo,
o Graal desempenhava
um claro papel alimentador. Para a verso alem de
Wolti-an von Eschenbach em princpios do sculo XIII, "encontram-se
diante
do Graal, prontos a serem comidos, todos os alimentos que os convvados
desejam provar. Cada indivduo podia, a seu bel-prazer, conseguir pratos
quentes ou frios, pedir pratos novos ou repetir aqueles que tinha acabado de
comer, obter pratos de caa ou de qualquer ave. L ..] qualquer que fosse a
bebida do agrado, ele a obtinha imediatamente pela virtude do Graal", Enfim,
as pessoas recebiam "do Graal toda a sua subsistncia'f", Graal que "sustenta e conforta" a vida, conforme tinha escrito meio sculo antes Chrtien de
Troyes'o. Em suma, o Graal era para () homem medieval um grande smbolo
da natureza ednica.
Da mesma forma que a Virgem Negra, cujas imagens foram comuns
sobretudo nas regies centrais da Frana do sculo XII. Fenmeno polmico
e ainda insuficientemente
estudado'", ele parece estar ligado a outro importante fenmeno contemporneo, o da revalorizao de temas folclricos. No caso,
o ressurgimento
da face pr-crist de divindade ctnica contida em Maria.
Com efeito, concebia-se a Virgem Negra - que protegia, alimentava e aumentava a fertilidade da terra85 - como outra imagem da natureza prdiga, da fartura. Assim, entende-se melhor o fato de Von Eschenbach atribuir a Preste
Joo a condio de ltimo guardo terreno do Graal e de neto de uma rainha negraH(,.
A rede mtica da poca apresentava ainda outro espao mgico caracterizado pela existncia de alimentao abundante, sem necessidade de esforo
humano, o pas da Cocanha. Esse tema folclrico, lterarzado no sculo XIII,

82.

\XIolfran von Eschcnbach.

Parztuat, trad. E. Tonnclat, (2 vols.), Paris, Auhicr, 1977, \'01. I, pp. 20f;-

209.
85.

Chrticn

de Troycs,

I.e conte clu (;/1/(// (Pcrccual),

v, 6208, ccl. F. l.ccoy, (2 vols.),

Paris, l Ionor

Cluuupion, 197'5, \'01. 11,p. 11.


8i.

Os trabalhos

muis recentes

e S. Cassagncs-Brouqucr.

so os de E. Begg, Tbe CI/II oftb


Vieq.~(!snoircs, reg(frd el.!(!,',-ciJl(/lioll.

1990. que contudo pouco ucrcsccnram :t ~.1.Durand-Lcfcbvrc.


Paris, Durasxi.
8'5. Durand-Lcfchvrc,

t'nrziual,

Vilgil/,

Londres, Arlcana,19Wi,

Rodcz, Ed. du Roucrguc, 2. cd.


Etude SI/r l'originc eles Vi<,/g<,sNoircs:

19j7.

op.cit., p.

'52 e SS.; Ilt:gg, op.cit., p. 108: Cass:lgnes-Brouquct,

e 20')-235.

86.

Blaci:

cd. cir., \'01. I, p. 1f9, e \'01. 11,p. 337.

op.cit., pp. ,12-50

103

101

mas sem dvida anterior (a palavra da primeira metade do sculo XII), tinha
vrios pontos de contato com o de Preste Joo. De fato, a Cocanha era uma
terra de fartura sem limites, existindo nas suas ruas mesas preparadas, cheias
de comidas variadas das quais todos podiam se servir livremente. O rio que
atravessa a regio metade de vinho tinto, metade de vinho branco. L as
pessoas so corteses, a vida uma festa, com quatro Pscoas e quatro Natais
cada ano. Quaresma, apenas uma a cada vinte anos, e mesmo assim nesses
dias come-se carne, alm de ento chover pudins quentes trs vezes por semana. Mas o supremo bem da Cocanha era a fonte da juventude, que possibilitava a quem ali se banhasse manter sempre trinta anos de idadetl7.
Ora, o imprio de Preste Joo de certa forma sintetizava todo esse imaginrio da abundncia,
fosse agrria, como o Graalss, fosse urbana, como a
Cocanha'", Suas fronteiras estendiam-se do Extremo Oriente ~l Mesopotmia,
territrios de proverbial riqueza para a comparativamente
pobre Europa de
ento?''. L "o leite flui abundante", h muito cereal, couro e tecido'". A prodigalidade da natureza manifestava-se
mesmo na existncia de "todo tipo de
animais" e seres estranhos, com a carta enumerando
28 deles, de elefantes e
panteras a grifos e fnix, de centauros e cinocfalos a pigmeus e gigantes!)2.
Os rios que nascem no Paraso levavam at as terras de Preste Joo metais e
pedras preciosas em enorme quantidade'. O neto de Barba-Ruiva, Frederico II,
que teria trocado embaixadas com o rei-sacerdote, teria ganho deste um elefante, uma roupa de pele de salamandra, um elixir da juventude, um anel que
torna a pessoa invisvel, pedras preciosas e, mais valioso que tudo, a pedra
filosofal?",
Enfim, aquela era indubitavelmente
"a mais rica terra que existe em todo
() 111undo"9S, E a carta supostamente
escrita por Preste Joo no se mostrava
modesta em falar a esse respeito, discorrendo longamente sobre aquelas riquezas.
O palcio do rei-sacerdote, feito de pedras preciosas e cristal - como a Ieru-

87.

l.e Fubluur de c.ocogne. vv. 15-<)<) e 153-160, cd.

19'7. pp. 22-2/; e 27-28.


SS. 11. l'ranco jnior, Ils Vlo/lias Medtcuats,
B9.

.J.

l.c Goff, "l.'Uropic

mdivulc:

v.

V'l'iIll:n. NelljJ!Ji!%gisc!Je

Miteilungen,

18,

ojl. cit, pp, 33-38.

l.c Pays de Cocagnc",

keun

eJ/J'ojJellllC!

dcs scicnces socinles, 27,

p. 279,1989"
90.
a p:lssageJ1l do sculo XII para XIII, uma escultura de bronze no candelabro da catedral de
l lildcshcim associava a Europa :1 guerra, a frica 'I cincia e :1 sia :1 riqueza: J.-c. Schmitt e M.
Pastoureau, 1!IIJ'OjJe:Mllloires ('I etnbtntes, P:lris, Fel. de l'I'pargne,1990,
pp. 31 e 35.
91.

/J('r l'riesterjolmnncs:

'1 cx! des Hriejes,

n. 21 e 2/i, p. 9"12.

<)2. Idem, n. JIi, p. 910-91"1, n. li2 e 11, pp. 9"15. Ainda nas primeiras dcadas
de Pordcnonc

considerava

bienbenreuxjrere

o imprio

Odoric de Porclenone.

religicu: de SaintFmnois.

1891, pp. }i5-355.


9.1. Idem, n. 22, p. 912, n. 33, 58, 59, p. 91~ c n. 1ft, p. 915.
9"1. I,. Kantorowicz. 1.'limjlerel/r Flt'{h'ric li, (trad.), Paris, Gallimard,
95.

t.etuv, cd . jubinal,

p. :;57.

do sculo XIV, Odorico

de Preste JO;lO "a terra dos pigmeus":

t.e \.'())'age e11Asie d u


cd. 11.Cordicr, Paris, Lcroux,

1987, pp. 186, 287, 299 e 326.

salm Celeste'v, o palcio de Isolda'? e o castelo paradsiaco visto por So


Brando98 - era comparado ao que () apstolo Toms construra para o rei
Gondoforoz'. Nele a cada dia comiam 30 mil pessoas, o que d idia de seu tamanho e ela fartura que ali relnavat?". Ademais, toda aquela riqueza, toda aquela beleza, toda aquela paz, eram gozadas plenamente pelos seus habitantes,
pois a fonte da juventude ali existente permitia a quem bebesse de sua gua
manter-se sempre com 32 anos de idade!'!'. O prprio Preste joo, apesar de
seus quase 600 anos, podia continuar a governar com sade e sabedoria.
Em suma, Preste .Joo fazia parte de toda uma rede mtica ativada pelas
condies concretas do sculo XII ocidental. As dificuldades
materiais, as
indefinies
polticas e as transformaes
espirituais encontravam .naquele
mito suas possibilidades
de superao. Ou seja, aquele era o espao imaginrio privilegiado para a cicatrizao das fssuras que cada vez mais dividiam
os cristos ocidentais em eclesisticos e leigos, campesinos e citadinos, ricos
e pobres, catlicos e hereges, nacionais e estrangeiros. O imprio de Preste
.Joo era o mundo ideal de todos. Contudo, para o professor Le Goff a Cocanha
seria "a nica verdadeira utopia medieval" 11J1, porque ela teria sido a nica
crtica global ~l realidade social da Idade Mdia. Crtica que CHl uma viso de
mundo coerente e estruturada, abolindo a oposio entre natureza e culturalOo.
Mas, como vimos, o imprio de PresreIoo representava igualmente uma
crtica global s estruturas da sociedade feudal. Da mesma forma, naqueles
mtcos territrios coabitavam perfeitamente
a natureza (prdiga, exuberante,
cheia de seres humanos, de animais, de rvores e de pedras de todos os tipos)
e a cultura (grandes cidades e palcios, ricos em objetos de metal, de couro,
de tecidos). verdade que nas terras do rei-sacerdote
no existia a permissividade sexual ela Cocanha, porm a ausncia total de vcios no imprio oriental equivalia tambm a uma crtica sociedade ocidental. O imprio ele Preste
joo significava uma inverso daquela sociedade, ele constitua, tanto quanto a Cocanha, uma resposta ~IS necessidades
profundas da poca. Era uma
utopia que a Cristandade construa para superar suas deficincias, mas era
tambm uma utopia que contribua para a construo da Cristandade, medida que sonhar em grupo ajuda a estabelecer a identidade coletiva desse grupo.
A realidade criava a utopia. A utopia recriava a realidade.

96. Ar 21,11.
97. l.a Folie '/i'iSI(/1I dOxford, \'V. 300-308, cd. J c. I'aycn, Paris. Bordas, 1989, r. 271.
98. Bcncdcir. I.e \{)ragede Saint-Hrcndan, VI'. 1675-1708, cd. I':. l(ul1e, Munique, WilheJlll l'ink, 1977,
rp. 128 c 130.
99. DerL'riesterfobnn

nes: Tcxt eles Briefo n. 56-5H, pp. 9'17-91K; i.ege/ld(/. CIJ). 5, 3, p. 35.

10(). Idem, n. 65, p. 91H.


101. tdeni, n. 2H, p. 913 e n. 81, p. 921. Na verso francesa a ,igua da juventude d.rvu trinta anos a quem
dela bebia; cd. jubnul,
102. I.e Goff,

pp, :l63-:i6i.
pr. 276 e 2R6.

"1.'Utopie mdivalc",

103. Idem, pp. 277-280.

105

MITO E ORALIDADE

o PODER DA PALAVRA
ADO E OS ANIMAIS
NA TAPEARIA DE GERONA

De todas as etapas da histria admica, a menos tratada pelas diversas


tradies, judaicas ou crists, cannicas ou apcrifas, foi a do curto perodo
de permanncia dos primi parentes no Paraso. A iconografia medieval seguiu
essa tendncia, produzindo comparativamente
poucas imagens a tal respeito.
Dentre elas, a maior parte trata da passagem bblica na qual Ado d nome
aos animais". E dentre essas representaes,
a mais interessante talvez seja a
que faz parte da chamada Tapearia de Gerona, conservada no museu catedralcio daquela cidade (Fig. 5).
Tal pea um bordado em l colorida que mede atualmente 3,65 por
4,70 m, mas que originalmente
teria sido bem maior. Ela foi provavelmente
confeccionada
na prpria Catalunha, na passagem do sculo XI para o XII, a
fim de ser utilizada como baldaquino e colocada atrs do altar quando das
grandes solenidades-,
Nos frisos superior e laterais, 21 pequenos quadrados
alegorizarn o ano, as estaes, os meses, os rios do Paraso. No friso inferior,
hoje quase totalmente desaparecido,
narrada a histria da descoberta da
Santa Cruz. Nos cantos do grande quadrado central emoldurado
por esses
frisos, esto representados
os quatro ventos da terra. No centro, enfim, esto
dois crculos concntricos. O menor mostra o Criador com a mo direita levan-

1. Gn 2. 19.
2. 1'. Palol, "Une Brodcric carulanc d'poquc romanc: La Gcncsc de Gronc", Cabiers arcbologtques.
8, 1956, p. 190 e 9, 1957, pp. 218-219; 1'. Palol, tilTapis
Barcelona, Artcstudi, 1986, pp. 70-71 e 151.

de Ia Creacion de Ia Catedral de Girona,

no

t'ig.

A tape,"~II"iade Gcron.i

(visiio de conjunto).

tada em gesto de beno, enquanto com a esquerda segura um livro aberto


onde se l Sanctus Deus.
O crculo maior est dividido em oito cenas. Logo acima da Divindade
aparece o esprito de Deus, representado por uma pomba. De um lado est
figurado o anjo das trevas, de outro o anjo da luz. Completam a metade superior do crculo, ele um lado a criao do firmamento, de outro a separao
entre o cu e as guas. Na metade inferior esto trs cenas sobre os seres
vivos. Na parte mais baixa do crculo aparece a criao das aves e dos seres
aquticos, a maior cena do tapete, ladeada por outras duas. Uma na qual Ado
rem diante de si vrios animais e Ihes atribui nomes. Outra, simtrica ;'1 anterior, na qual elo Banco do Ado adormecido nasce Eva. Nas bordas desse
grande crculo uma frase condensa algum; versculos do Gnese>. Ia cena que
agora nos interessa, localizada ~I direita do observador, Ado est diante de
um grupo de animais e, enquanto exerce a atividade nominativa, olha em
direo ao Criador (Fig. 6).

j,

"ln principio

Crc.rvit Deus Cclum cr Tcrr.un NI~lrL'cr omni.r Quo(..' in l.lix Sunr Et Vidir Deus Cuncr.i

Que t-cccrat I'r Eranr Valdc 110m", cf. (;11 1, 1-2; 10-12: li!; 20-21: 2+25;)1.

:1:

Fig. 6

Ado d:t nomes

aos animais

(detalhe

de tapearia).

Trata-se portanto, ~l primeira vista, de uma representao


tradicional
daquela passagem bblica. Mas como ela era interpretada pelos 4 mil habitantes que Gcrona tinha na poca:'? ossa tentativa de resposta vai levar em
considerao trs nveis. O primeiro diz respeito a um dado cultural de longussima durao, o poder mgico da palavra, crena bastante antiga e difundida>. Na Mesopotmia e no Egito faranico, por exemplo, atribua-se a criao
do mundo ao poder da palavra. Naquelas sociedades todos mantinham em
segredo seu verdadeiro nome, cujo conhecimento por parte de outros pode-

'I.

.1. 1'1:\ Cargol,

).

O poder

(,'1!/'()/1II l

listrica, Gcron.i-Madrid,

llltlgico das palavras

longe nos .mais (b ra~::I,qlle das bzclll


vkluos csro pouco

~I importncia

.md Numing",

parte do p.urimnio

hereditrio

conscicrucs, tanto ele Se irucgra. por assim dizer,

"t.a Puissancc du nom. Scs Origines


Sobre

Daim:11I Carlcs, 1'1:1,1 Y'o, p. 27 i.

dcsr~ls ~lssoci:I~'i)L'sde idias ro ~Inriga:-;c remontando

"lima

psychologi'llles",

Arcbiccs

to

do qu:li os prprios indi-

:1 SlI:1 narurt ...z:I.~' (;.

ele psvcbologt;

Bcrguer,

25, lYj6,

p. j13.

reiigiosa do nome rara \'~rias soccd.rdcs, pode-se ver F. M. Dcnny, "Names

em M. Eliudc (ccl.), 'fZ)(Jlil1cyclojJedi[{

oj'/{e!i8io/l,

Ncw York, Macmillan,

IYH7, \'01.

10, pp, 300-307.


6. Poeina Babitonico de 1(/ Crcacin, vv, 7-8, tr:l. F. 1.. l'cinado c M. C. Cordcro, Madrid, Nacional,
lYH1, p. Y2; M. 11. Trindade l.opcs, l lonunn I~~j)cjo I!SII[{ I/I{egmdo 110COSI1IOS, I.isboa, Tcorcma,
lYHY, 1'1'. 17-22 e 76-77.

112

ria implicar submisso da pessoa". Isso ocorrera mesmo com o deus H, que,
forado pelas artes mgicas de sis, revelara seu nome secreto a ela, que de
simples feiticeira passou ento a ser uma poderosa deusa". Entre os gregos,
os heris mudavam de nome quando um rito inicitico marcava a passagem
para outro estgio de vida, caso por exemplo de jaso, Aqules e Hracles''.
Mesmo para a filosofia o nome estava ligado essncia da coisa, da a etimologia ser ento considerada reveladora tanto em relao a deuses quanto
a astros ou conceitos morais!".
No judasmo, segundo a expresso bblica, "a morte e a vida esto em
poder da lngua"!", como demonstra o fato de o universo ter sido criado pela
palavra de Deus. Contudo a expresso mais clara daquele princpio estava no
prprio nome de Deus, to forte que era impronuncivel!".
Todos os nomes
divinos eram pode~/sos: "Quem evocar o nome do Senhor ser salvo'".'. O
cristianismo, inseri[~~ na mesma estrutura mental, tambm acreditava no poder
da palavra, sobretudo da palavra de Deus, que como uma "espada"!", e dos
nomes divinos, qL~ "ienhuma boca de homem deve pronunciar se no estiver em perigo de \.Wa"15. O islamismo aceitava igualmente esse poder mgico, sobretudo a corrente sufista, para cujos adeptos o carter sagrado das
palavras de Al era tal que elas deveriam ser repetidas independentemente
de o homem compreend-Ias.
Para os celtas, um dos principais heris da corte
de Artur era Gwrhyr Gwalstawt Ieithoedd, literalmente "intrprete de lnguas",
aquele que conhecia todos os idiomas existentes 16
Herdeira de todas essas tradies, a sociedade crist ocidental tambm
reservava lugar importante ~l palavra na sua viso de mundo. Ela era considerada criadora, mas tambm destrutva, como para egpcios!", judeus 18 e celtas!''.
Mal utilizada, ela poderia levar ao aparecimento
do Diabo sob forma animal,

7. G. Conrcnuu, 1.(/ \fie quotidien ne ti Habylone et el1l1s.~r,.ie, Paris, l Iachctrc, 1950, pp. 167-173.
8. E.A. Wallis lludgc, ":"..ljili({ll HeI(<;io/l, Londres, Rourlcdgc anel Kcgan I'aul, rccd, 1'!79, pp. lj7-H
9. J. Souza Brunclo. Mitologia (;,.<,g(/, (3 vols.), Pctrpolis, Vozes, 1987,1'01. 111,p, 31.
10. Plaro, Cratvle, 383ab,IJOOe-'08d,
11.

Ij09a-110e,111

1.

.:-121 c, cd-rracl. L.l'vlridier, Paris, Bcllcs Lcttrcs,

1931, pp. 4H e 77-107.


1'1'1H, 21.

12. Sobre o nome divino no Anligo Testamento

veja-se A.-M. Bcsnard, l.e J1.~)'Sle}'(' clu /10/1/, I'aris, Ccrf,

J:).

1962, c na Cabala, S. G. \Vald, Tbe Doctrine of' tbe Diuiue


Kabbalistic
'lbeologv; l.ouvain, l'cctcrs, 19HH.
JI 3, 5.

H.

Por exemplo,

Le conte du Graal (Perceual),

1'1'.

6263-6266, cd. 1'. l.ccoy, Paris, l Ionor

1979, 1'01. li, p. lj.

16. Mabinogion, rrad, M. V. Cirlor, Madrid, Nacional,

17. Trindade

10 Classical

Ef 6,17; IIb IJ, 12; Ap 1,16.

15. Chrticn de Troycs,


Champion,

Nante. 1111lntroduction

19H2, p. 198.

l.opcs, op. cit., pp. 7-81.

18. A. Boudarr, "Maldicrion",

em Dictionnaire

encvclopdtqu

de

1(/

Hibl; Turnhour,

pp, 773-775.
19. Muircbertacb, [ils cl'tirc, rrad. C. J. Guyonvarc'h,

II":\'C; ~8, 19HJ, p, 991.

Brcpols, 19H7,

como faziam os hereges de Orleans em princpios do sculo XI20. Mas poderia tambm dominar os demnios, como fez S~IOMarcial de Limoges, segundo uma hagiografia da mesma poca.": conhecedor
de todas as lnguas, o
santo conjura os anjos maus e fora-os a dizerem seus nomes, forma de domin-Ios e de poder ento ordenar que desapaream
para sempre no deserto.
Assim como possuir um nome existir, conhecer o nome controlar aquilo
que ele designa. Por isso mesmo, certos objetos recebiam nomes, caso das
espadas de alguns heris, como Cid, Rolando, Olivier, Turpin, Ganelo, Carlos
Magno e Artur-". Enfim, saber usar as palavras equivalia a lima prtica de
poder, por essa razo Deus tinha feito de Moiss um orador o.
O poder da palavra era visto como algo efetivo, da por que a sociedade
medieval tin ta um vasto campo semntico de violncia verbal>'. O modelo
era bblico,
ais a prpria Divindade havia amaldioado a serpente responsvel pelo pe ado de Ado e Eva25. A maldio de o sobre Cam era considerada a origei do fenmeno social da escravido-v. De acordo com essa viso
- apesar de S, o Pedro falar em "bendizer aqueles que te maldizem" e de S~IO
Bento ter recornndado aos monges "benzer, no maldizer" - a documentao monstica medieval mostra diversos exemplos de frmulas de maldio-".
Reconhecendo
a eficcia simblica da palavra e desejando restringir seu uso,
em meados do sculo XI Pedro Damiano relernbrava as advertncias bblicas
contra o "vcio da lngua"; de fins do sculo XII a meados do XIII os telogos
sistematicamente
discutiram, avaliaram e classificaram diversos "pecados da
lngua"2H; na segunda metade do sculo XIII, o poder monrquico recm-fortalecido legislava contra a blasfmia, como fizeram Lus IX na Frana e Afonso
X em Castela-".

20. Paulo ele Chartrcs, t.iber Aganonis, Vl, 3, em Ccnt ulaire de l'Abbave de Saint-Pre de Cbartres, cd.
B. Gurard,
Paris, Crapclcr, JH10, 1'01. I, p, 112.
21.
22.

1.(/ Vil' de Saint Martial de t.imogos, XV, rrad. C. Paupert, Turnhout , Brcpols, 1991, pp. 69-71.
Poema de Mio Cid, cd. I. Michacl, Madrid, Castulin, 1980, vv. 10l0, 2126 e 2575; l.a Cbanson
Roland, cd.

de

J. Bdicr, Paris, I'iazza, 1928, vv. 316, 926, 988, 1055, \065, 1079, 1120, 1324, 1339,

1363,1162, 1It63, 1550, 1583, lH70, 1953, 2089, 2H3, 2261, 23Wi, 2316,2780, 250l e 2508; Gcoffrcy
de Monmourh, t Itstoire eles rois de Bretagne, 117, rrad, r.. Marhcy-Maillc, Paris, Bcllcs Lctrrcs, 1992,
p.20H.
23. Ex'.IO-12.
21. Como mostraram

recentemente

os truhalhos apresentados

no colquio

internacional

"l.Tnvcctivc

au Moycn Age (Paris, 1-6 fcv. 1993).


25. Gn 3. H-15.
26. Gn 9, 25-27; Santo Agostinho, IJe Ciuiutt nct, XIX, 15, PI., 11, col. 6{).
27. I..K. l.ittlc, "Formules monastiqucs de maldiction aux IX" ct X" sicclcs", keoue Mabillon,
pp. 577-399; "l.a Morphologic

dcx maldictions

monastiqucs",

5H, 1975,

III!~~'C;31, 1979, pp. 13-60. () mesmo

fenmeno acontecia na Caralunha, como mostrou '''I. Zinuncrrnann, "Lc vocabulairc latiu de Ia
maldiction du IX" au XIIC sicclcs: Consrrucrion d'un discours cscharologiquc", no colquio citado na nota 21.
28. C. Cusagrandc e S. Vccchio, l.es l'rJcbs de Ia langue, (trad.), Paris, Ccrf, '1991.
29.

Legenda, 213, p. 917; l.as Siete Partidas, VII, 28, 1, Madrid, Atlas, 1972, 1'01.111,p. 6H9. Para o Antigo

Testamento

a blasfmia era punida com a morte: 1.1'2'1,16.

113

lJi!

Bem empregada, como na confisso, a palavra salva. Com exceo de


Graciano, todos os telogos do sculo XII consideravam a confisso obrigatria, o que o Conclio de Latro de 1215 regulamentou ao imp-Ia ao menos
anualmente a todo cristo. Apesar de a cultura eclesistica insistir em que a
confisso deve ser dirigida a um sacerdote, na ausncia deste ela podia ser
feita mesmo a um leigo'lO. A necessidade mtica da expiao pela palavra era
mais forte do que as restries ideolgicas. A palavra salva mesmo a posteriori, como nas preces e missas rezadas pelas almas dos morros. Porque a palavra
poderosa, quando no pronunciada ela se torna perigosa. O silncio de
Percival, que no fez a pergunta adequada, prolongou os sofrimentos do Rei
Pescador e lle sua terra+'. Misteriosa e ambgua, a palavra estava na base de
tudo. Comoklssera o prprio Cristo, "por tuas palavras sers justificado e por
tuas palavras sers condenado'w
Segund~'Lombardo,
o rito central da transubstancao ocorre no
momento em que a frmula litrgica pronunciada, ou seja, a transformao
do po e do -nho em carne e sangue de Cristo se d "pela fora das palavras",
na expresso de Pedro Comestoru. Entende-se assim por que as idias de
Berengrio de Tours foram condenadas por vrios conclios na segunda metade
do sculo XI. Ao negar a realidade da transubstanciao eao defender a livre
interpretao das Escrituras, ele no apenas ameaava no essencial a atividade sacerdotal como tambm contrariava a crena geral no poder mgico das
palavras. Sentido semelhante teve no comeo do sculo seguinte a heresia de
Tanchelm de Anturpia, para quem a eficcia do sacramento depende da
condio moral de quem o mnstra+t. Nesse quadro mental, os debates teolgicos sobre o norninalismo e o realismo eram a expresso erudita de preocupaes e interesses profundos, que tocavam em questes fundamentais para
'0 homem da Idade Mdia.
Para a sociedade crist medieval, () sacramento do batismo era o verdadeiro nascimento do indivduo, no apenas porque ele era lavado do Pecado
Original e ingressava ento efetivamente naquela sociedade, mas tambm
porque recebia um nome. De fato, para a mentalidade arcaica. somente () que
tem nome existe. E, se esse nome o de um mrtir, santo ou personagem
bblica, a pessoa poderia assumir algumas de suas virtudes, segundo o velho
princpio do bonum uomem, bontun amem. O homem enquanto espcie
semelhante ao Criador, enquanto indivduo semelhante ao parrono. Por isso,

30. l'. Vacandard, "Confcssiou't.cm

Dlctonnaire

de tbolouie catboltque,

Paris, i.ctouzcy ct An, 1938.

\'01. 111-1, col. 875-HH2.

31.

t.e contc du Graal, vv, 329'1-3297,

;\2.

Mt 12, 37.

:53.

Citados

[)or,l.-<:'

[)[). 511-:l-15.

Schmitt,

3538-3557

e l628-1613. \'01. I, pp. i01-105,

/.a /({liS011 elos g""les d(/!IS lOcciclent

Pedro I.omhardo (1095-1"160)

c Pcdro Comcsror

11/l'dir'I'(/!.

(1100-117H)

1'12 e 1-15.

Paris. Gallimard,
no

1990,

foram fontes dire-

tas da tapearia, mas testemunham idi:ts que no eram novas ou exclusivas do Norte europeu.
3,1. Vila Sancti Norberti, XIII, 79, Pt. 170, col. ] 31].

ao se tornar papa, a pessoa mudava de nome. Por isso tambm um cristo


no utilizava nomes prprios pagos55. Por isso, enfim, no se adotava o nome
de Cristo36 O nome sempre imagem de um modelo.
Nos bestirios do sculo XII, as iluminuras mostram que ao dar nome
aos animais Ado revela o essencial deles, de acordo com a concepo de
que o nome exprime a natureza da coisa: "A natureza primitiva e a prpria
essncia das coisas se reconhecem pela etimologia dos nomes que as designam"}7. Da a preocupao com a etimologia por parte dos medievais, de
Isidoro de Sevilha no sculo VII a ]acopo de Varazze no XIII. Ao atribuir nome
aos animais, Ado de certa forma criava-os. Ao sopro de Deus que dera vida
ao homem, cdrrespondla a fala de Ado, espcie de sopro que concretizava
a existncia d!)s animais.
I
De fato,
poder sagrado e criador do vento era um dado religioso bastante difundido e aparentado ao conceito mtico de pssaro-vento existente
em diversas d~turas, inclusive a hebraica vtero-restamentra's'. Na tapearia
de Gerona, o cfrLtio da Criao aparece cercado pelos ventos cardeais, quatro figuras aladas de jovens imberbes como () Pantocrator criador representado no centro. Ora, o Ado que fala aos animais est posicionado entre Deus,
de um lado, e o vento austral, de outro. Como eles, o homem ali um criador, reina sobre a natureza, pois a nica criatura que possui o dom da palavra.
Um sentido semelhante era atribudo a uma personagem mtica grega
sem dvida bem conhecida pelos artesos da tapearia, e que de certa forma
se identificava com o Primeiro Homem judaico-cristo: Orfeu. De fato, a iiga~LO de Gerona
com a cultura antiga est atestada no seu prprio nome, pois
acreditava-se que ela tinha sido fundada pelo mtico Grion-v. Mais especificamente, como Pere Paiol demonstrou, a cultura clssica " muito importante
na conografia do bordado de Gerona"?", Apesar de esse autor no aceitar a
hiptese, algumas vezes a penltima figura do friso superior da tapearia foi
interpretada como sendo Hracles ' I. Ainda que seja difcil de provar, essa idia
no absurda, pois para a Idade Mdia Hracles tinha certo carter cristo e

10

35. Essa rr:lrica cultural medieval foi regulamentada


36.

no sculo XVI pelo Conclio de Trcnro, que deter-

minou que rodos lxuizaclos recebessem nome de santo; Dcnny, ojJ. cit . p. jWi.
Dantc Alighicri jamais rimava Cristo com outra palavra que no tosse Cristo, pois LIma rima uma
espcie de espelho da palavra c certas imagens clcvcr.uu ser cvitadas: Conunedia.

73,75; XIV,lOlJ, 106,10H; XIX.\lH,106.


37. E. Gilson, I.{/ Ptnlosopbe

(111

Moven /lge. Paris. Payot,

lcurs norns aux unimaux. L'lconographc

lx-stiuircs cnlumins
38.

Paraso XII, 71,

WH; XXXII. H:', 1-1';. 87.


1962. p. 152;. X Murarova, "Adum donnc

de Ia sccnc dans l'art du j\loycn Agl:: l.es Manuscrits eles

du XIIC cr du XI W siclcs", em Snuli Mediel'ali.

T. 11. Gastcr, Mito, Leyencla y Costumbre en "I t.ibro clel

18.1977. 1'1'. 9:\1-960.

ciencsts; (trad.), Barcelona. Barral,I'!73.

1'1'.11-12; L. l.cclcrcq-Max, "Entre Angcs ct dmons: l.cs Vents dans l'iconographic


Annalcs dbistoire de lart ('I darcbologie, 12, 1990, pr. 31-!t2.
39. Pia Cargol, oj). cit., r. '!.
10. Paiol. li! Topis de I{/ Crcacion. 1'1'. 1!t1-150.
li 1. Iden), p, 2H.

mdivalc",

em

116

mesmo cristolgico, e, deste ponto de vista, ao vencer o monstro Grion ele


de certa maneira combatera o paganismo local+'.
De qualquer forma, o que nos interessa agora que inegavelmente
Orfeu
era bem conhecido dos cristos, e mesmo de alguns Pais da Igreja que acreditavam na sua existncia histrica, caso de So ]ustino, Clemente de Alexandria,
Eusbio e Santo Agostinho-o. A iconografia crist dos primeiros sculos representou diversas vezes a cena na qual uma personagem
ambgua, misto de
Orfeu e Ado, domina os animais que o cercam. Tal representao
era possvel porque entre aquelas duas figuras mticas havia claros pontos de contato. Por exemplo, assim como Orfeu tinha descido at ao mundo infernal para
no perder sua mulher, Eurdice, morta por uma picada de serpente, tambm
Ado tinha conscientemente
cometido o pecado e deixado o mundo paradisaco para poder acompanhar Eva, que, seduzda pela serpente, havia comido o fruto proibldo+'. Mas sem dvida o ponto comum mais importante estava na voz, na palavra, com a qual tanto um quanto outro dominavam o mundo
natural, sobretudo o mundo animal.
O segundo nvel de leitura daquela cena, nvel da mdia durao histrica, era o exegtico. Este baseava-se sobretudo em Santo Agostinho, para quem
todas as espcies de animais foram recolhidas na Arca de No no tanto para
sua preservao
"quanto para representar os diferentes povos por causa do
mistrio da Igreja"15. Para ele, "os animais foram realmente apresentados
a
Ado para que lhes desse nome, mas esse fato prefgura outra coisa"1G. Em
funo dessa interpretao,
desde os primeiros tempos a arte crist preferia
tratar aquela cena de forma alegrca+'. No sculo XII foi comum os comentrios exegticos alegorizarem
os animais, cuja existncia e significado eram
relacionados ao ser humano-e.

'i2.

I'ara A. Toynbcc, /l Studv oft Hstorv. Oxford, Oxford Univcrsity I'ress, '19IJO,vol. VI, r. 'i75, o mito
de Hrculcs foi uma das fontes dos relatos evanglicos. IVI.Simon, l Iercule e/ le cbristianisme,
Esrrasburgo, Univcrsir de Strasbourg, J 955, pp. 62-63, concorda com isso e lembra que "dentre

as divindades

clssicas rouco

um sucesso particularmente

/3.
11/1.

a rouco

reabilitadas

pelo pensamento

cristo, Ilrculcs

conheceu

brilhante" ~como demonstra o fato de ter sido muito representado na

arte medieval" (1'1'. ] 69-173),


11. I.eclereq, "Orphc", em IJ/lU., \'01. XII-2, col. 2736-2737.
Este mito judaico (R Graves e R. Patai, l.es Mvtbes bbreux, (rrad.), Paris, l'ayard, 1987, r. 93) no
devia ser desconhecido

dos clrigos da catedral de Ccrona,

Original adotara uma interpretao


e A. Cohcn-Arazi,

rabnica (Miclrasb

kabb.

em cujo claustro a cena do Pecado


Genese Rabba,

Paris, Vcrdicr, 1987, r. 181J) e representara

xv, 7, trad.

o fruto proibido

B. Maruani

como sendo um

cacho de uvas.

lS.

Oe Ciouate

/16.

IJe Genesi ad t.iueram,

IJei, XVI, 7, 1'1., fJ1, col. I(H5.

IX, 12, 1'1., 31, eol. 100.

1:7. i I. tvlaguire, "Adarn anel rhe Animais: Allegory

anel thc Literal Sense in Ear1y Christian Art", em

Oales Papet s, 51,1987, 1'1'. 363-373.


W. Cizewski, "Bcauty and thc Bcasrs. Allegorical /'oology in Twclfth-ccnrury l lcxacmcral I.itcraturc",
em 11. J. Westra (cd.), Fremi Atbcns /0 Cbartres. Neoplatonism and Medieual Tbougbt. Studies in
IJu17I!Jm1e!l1

!J8.

f tonou r ofudouardtcan

neau, l.cidcn, Ilrill,1992,

1'1'. 289-j()().

Contemporaneamente
ao bordado de Gerona, Guibert de Nogent 00531124) foi o maior representante
daquela corrente, vendo nos pssaros e peixes alegorias das almas, enquanto os animais terrestres representariam a Igreja?".
Para Pedro Abelardo 0079-1142), as aves correspondiam
aos celibatrios, os
rpteis aos casados e os animais terrestres aos que governamv'. A partir disso,
tudo perfeitamente plausvel que os animais fossem vistos na tapearia como
alegorias dos diferentes grupos sociais. N~IO por acaso, portanto, que os animais aparecem ali individualizados,
e no em casais, como fazia de forma
geral a conografa. Por exemplo, o episdio foi assim representado
no afresco de Ferentilio em fins do sculo XlI, assim aparece algumas dcadas depois
na cpula do trio da catedral de So Marcos de Veneza, ou ainda, em meados do sculo XVI, numa tapearia flarnenga> I. Refora essa hiptese o fato
de mesmo os manuscritos bizantinos - um dos quais foi possivelmente
o
modelo iconogrfico da tapearia52 - quase sempre representarem
os animais aos pares.
Dessa forma, a analogia animais-grupos
sociais no foi aleatria, e sim
construda sobre o simbolismo atribudo a cada um deles. Mesmo o poscionamento dos animais parece ter tido ali um significado. Destacados, um pouco
acima dos outros, quase na altura da cabea do homem, esto um cervo e um
unicrnio, logo abaixo, enfileirados da esquerda para a direita e de um plano
superior para um inferior, aparecem dois ces, um carneiro, um cabrito, um
boi e um cavalo; posicionados
atrs de Ado e abaixo dos outros animais,
esto um pequeno cervo e pouco acima dele um drago-serpentes5.
Ou seja,
a estrutura da composio faz com que a leitura da cena ocorra do alto para
baixo, da direita de Ad~IO para a esquerda.
Leitura que segue portanto a hierarquia social, passando elos oratores
para os bellatores, os laboratores, os grupos urbanos e os grupos marginais.
Evidentemente,
trata-se aqui apenas de uma hiptese, porm ela nos parece
plausvel: a tapearia de Gerona era contempornea
das novas estruturas sociais, econmicas e polticas que acompanhavam
no Ocidente medieval a implanrao do esquema trfunconal>". O fato ele inexistir na Catalunha um rei para

19.

Moraliunt

Genescos, I, Hl-21 , I'/., 156.col. /iR-51, COIll () que concordava o contemporneo (c. lW,O-

1123) IIruno de Segni, Expositio


lheiro de Vitor
conhecidos

50.

in Gcnesnn,

1, FI., 161, col. 156 C As idias desse bispo, conse-

111, Urbano 11 e I'ascoal li. pap"s reformistas. cr.un em

<..'111

tixpositio in lIe ..xaenteron,

{'I., 17R, col. 77 I 1).

51. Esta lrima pea conservada cm t-lorcna, Galeria dcll'Ac.rdcmia,


Une t tistoire du paradis,

Paris, layard,

52. I'alol, 1:'1Tapis de Ia Creactn,

53.

runl.:io disso provavelmente

Gcrona,

1992, prancha

6,

esr; rcproduzida

pp. 91-100; "Une Brodcric",

Les Peintures

71 (eirado por Paiol, "Une Brodcric",

1I1111nls

roma niques

p. 2(2), acreditam

l.c Gorr,"

ore

SUl'

socir rripartic,

iclologie monarchiquc

ticnt du IX" au XW sicclc", em j '11tlI/1 , pp. HO90.

IkluIllcau,

pode pretender grande

ti Catctiu nvrt. Barcelona,

191JiJ,p.

ver UIll camelo dentre aqueles animais;

p. 2(2).
conomiquc dans ia chr-

Paiol fala em cavalo, touro. carneiro, cervo!'>,unicrnio c urso ('~LJnL'Broclcric",


5/i.

J.

pp. 195202.

Contudo. devido s caracrcrlsticas artsticas da poca, nenhuma idcntilicuo


cxarklo. j , I'ijoan e j. Gudiol,

por

entre pp. 16H e 169.

cr rcnouvcau

117

118

servir de rbitro entre os grupos sociais, no nos deve fazer esquecer a situao do nordeste ibrico que, devido ~IS necessidades
da Reconquista e do
Repovoamento,
atribua ao conde de Barcelona um papel quase monrquico.
Graas ao seu carter cristolgico, a dupla cervo-unicrnio'
aparece
naquela cena como alegoria das ordens eclesisticas. Por isso aqueles animais
esto afastados dos demais e se constituem nos pontos intermedirios
de uma
linha imaginria que vai do livro divino ~l cabea de Ado. Reforam essa idia
a posio dos olhos do cervo na mesma altura dos olhos do Primeiro Homem
e a ponta do chifre do unicrnio quase encostada no nome "Adarn", bordado na legenda. Essa proximidade talvez ainda fizesse referncia ~l virgindade
simbolizada pelo unicrnio e que caracterizava o Ado pr-Pecado. Ademais,
para Honrio Augustodunensis
a coragem de Cristo comparvel
do
unicrnio'v, analogia que deveria sensibilizar os clrigos envolvidos na violncia social contempornea
confeco do tapete. Como em todo o Ocidente
cristo, tambm na Catalunha a aristocracia laica procurava apropriar-se dos
frutos do crescimento econmico, e para isso no poupava a Igreja, inclusive
o bispado de Gerona, de suas presses>".
Talvez por isso aquela aristocracia tenha sido figurada como co, animal fiel e caador (valores importantes para a nobreza feudal), mas tambm
predador e smbolo demonaco do ponto de vista clericalv'. Como na Catalunha
da viragem do sculo XI para o XII existiam duas nobrezas, a de sangue e a
cavaleiresca>", a tapearia de Gerona mostra dois ces, poscionados lado a
lado, quase superpostos.
O primeiro deles, mais alto, mais prximo da dupla
cervo-unicrnio
(da qual est, contudo, separado pela linha que representa
uma espcie de pequena elevao), tem significativamente
a mesma cor que
o cervo e que Ado, a nobreza tradicional. O outro do, em posio um

55.

Devido a isso eles eram mesmo frcqcntcmcntc

confundidos

ellgendes du Mo)'e" ,1ge, Paris, l Ionor Chamrion,IH96.


para Rupcrr de Dcutz,

De ntoints ((II/dis.

VII,15,

na Idade Mdia. cf. A. Maury, Cro)'(/IIWS


r. 260.

o cervo

Cristo, dentre outros,

cd. 11. l laackc, Turnhout,

Brcpols,

1967, p. 212,

e rara llugo de Saint-Victor, D Bestiis, I'/., 177, col. 61. () unicrnio Cristo para Ambrsio, Justino,
rincu, Tcrtuliano, Orgcncs, Baslio, l lonrio Augustodunensis, l.e HOII/(1/1 cl'Alcxan drc (cf. J.-P.
jossuu, l.a l.icorne, bistoirc d'u u couple , Paris, Ccrf, 1985, pr. 22-2'5), para o mais antigo bcstirio
francs,

de Philippc

Malaxcchcvcrria,
XII (Hcstiairc

de 'l'haon,

na primeira

metade

Madrid, SirucIa, 19B6, pp. H7-HB)

Asbmolc

do sculo XII (Hesliario

Medieval,

cd. I.

e para U111bcsriaro ingls de fins do sculo

1511, rrad. M. 1'. Dupuis e S. I.ouis, I'aris, l'hilippc

l.chaud, J988, pr. 61-

62).

56. speculinn

ttcclcstae, 1'1., 172, <:01.8/07 A li.

'57. 1'. Ilonnassie,

l.a Catalogne du milicu du

de Toulousc-I.c
de cxcomunho
Concilioru

xe

ii Ia ./111du Xt" sicle, (2 vols.), Toulousc,

Mirail, ]975, \'01. 11,pp. 537-552 e 636-6/01. O conclio


aqueles que destrussem

m NO/J(/('I Amplissinut,

col. 1072) e exigir a restituio

ou roubassem

propriedades

ed . .J.-D. Mansi, Vcncza, Antonio

Univcrsir

de 106s precisara
eclesisticas

ameaar

tSacronnn

Zatta, 177/0, \'01. 19, cnon 12,

dos bens (cnon 13, col. 1(72). e ainda, e111fins do sculo, () con-

clio de 1097 reunia-se "pro vcckrsiastica libertnte' (r. 20, col. 953-95'0.

58. Maury, op. cil., p. 251.


59. Bonnassic, 01'. cit .. 1'01. 11,pp. 806-808.

pouco inferior, tem uma colorao averrnelhada que o aproxima simbolicamente do cabrito e do cavalo. a nobreza recente.
O carneiro e o cabrito eram animais camponeses por excelncia. A fecunddade de um e a resistncia do outro, ambos muito aproveitadas
no plano
econmico, os tornava smbolos naturais da terceira funo indo-europia.
Isto , dos laboratores vigiados e conduzidos pelos seus senhores, como os
ces faziam com carneiros e cabritos. O temperamento
mais calmo do primeiro
animal e o mais rebelde do outro talvez fizessem referncia dupla realidade
social do campesinato,
dividido, grosso modo, em um vasto grupo que fora
servilizado com o avano da sociedade feudalGo e outro, bem menor, que ainda
mantinha certa independncia.
Suas etimologias pareciam confirmar tais caractersticas. O carneiro existia para ser sacrificado Caries derivaria de aras,
altaresvl), pois era um animal medroso como os servos que, na Catalunha,
eram considerados descendentes daqueles que por covardia no tinham ajudado Carlos Magno contra os muulmanos-.
O cabrito, por sua vez, era visto
como um animal lascivo, impudico, sempre a copular'o. Enfim, caracterizaes negativas comuns na Idade Mdia, que tendia a animalizar a aparncia
e o comportamento
dos camponesesv'.
O boi, geralmente associado aos trabalhos agrcolas, pode ter sido visto
como LIma terceira imagem dos laboratores (nesse caso os escravos muulmanos), porm mais provavelmente,
como no Hortus De/ic ia rit 1J1, como
G5
imagem do povo judeu . Nessa hiptese, sua presena ali estaria expressando o crescimento numrico que a colnia judaica conhecia na Catalunha
a partir do ano mil, com o progresso econmico e urbano'v. E crescimento
tambm em importncia, como demonstra o fato de o conclio de Gerona de
1068 estipular que os judeus deveriam pagar o dizimo sobre os bens comprados de crisros-". A mesma dupla tendncia parecia verificar-se especificamente em Gerona, onde ao longo do sculo XII existiam muitas lojas de
propriedade
deles(k'l, havendo mesmo, pelo menos desde 1160, uma "rua dos

60. ldcnt, vol.

11, PIO. H09-11211.

61. lsidoro de Sevilha, lilil11oiogtls, XVII,l, 11, cd.-rrad. J. Oroz l{era e ,VI. Marcos Casquero, (2 vols.),
Madrid, BAC, 1982-19H3. 1'01. 11, p. 58.
62.

1'. l'rccdman,

"Cowardicc,

l lcroixm anel lhe I.egendary Origins of Catalonia",

Pas! and trresent, 121,

198:l, pp. 6-H.


63.

lililllologas,

XVII,

61. Ainda em princpios

I, 11, 1'01. 11, p. 5H.


do sculo XX, dizia-se na Catalunha

se parece com () ser humano",


ali

cf. P. Frccdman,

que "o campons

"Saintcr cr sauvagcrc.

o animal que mais

DClIx

imagcs du paysan

Moycn Age", /IIiSC: 17, 1992, p. 5:l9.

65. G. Carnes, "LI Cr.uion dcs unirnaux dans I '/fOr/IIS

Delicictrtun", Cabicr:

arcbologiques;

p.151.
66. lsonnassic, op. cit., 1'01. I, p. /o9:l.
67. Ed. Munsi, 1'01. 19, cnon 11, col. 1072.
(H. 1..Surcz Fcrnndcz, judios

FSjJ(//jo/es en la ttdad Media. Madri, Rinlp, 19HO, p. 9:5.

25,1976,

119

120

judeus'v". Talvez porque o boi estava ali associado aos judeus que seu corpo
foi representado
em preto, cor de significao negativa.
O cavalo, tradicionalmente
smbolo da aristocracia guerreira?", parece
estar associado, no contexto social e iconogrfico da tapearia geronense,
elite citadina. De fato, dentre as transformaes
dos sculos XI-XII estava o
despontar de um grupo no-aristocrtico
que se aproximava cada vez mais
da aristocracia. Grupo difcil de definir, provavelmente
de origem camponesa e que pela riqueza, pelos hbitos e pelas alianas matrimoniais tendia a se
fundir com a nobreza?", passando assim a estar associado aos smbolos dela.
Alm disso, como para o cristianismo dos primeiros sculos, o cavalo era smbolo de alegria e de triunfo", talvez o carter arcaizante da tapearia tenha
adaptado aquele sentido ao seu presente histrico, tornando-o sinnimo de
vitria social. Para Santo Agostinho o cavalo era smbolo de orgulho?", o que
se adequava igualmente ~l trajetria daqueles indivduos sados do campesnato para uma situao socioeconmica
bem mais favorvel.
Oposta ~I dupla cervo-unicrnio,
do outro lado de Ado aparece a dupla
cervo-serpente,
animais nmgos?". O cervo est ali como representao
dos
nefitos que buscam o batismo'" e que so ameaados pela enorme boca
aberta do drago-serpente,
encarnao da perfdia diablica. Como o dragoserpente no enfrenta os fiis abertamente, como o leo, mas sorrareramentetv,
como na cena em questo, pode-se perguntar se no contexto da poca ele
no estaria fazendo referncia ~IS heresias. De toda forma, h um interessante
jogo especular entre a serpente representada
~l esquerda
de Ado, na altura
de seu quadril, e ti Eva que na cena simtrica nasce do corpo do Primeiro
Homem naquele mesmo lado e na mesma posio. Esse esquema iconogrfico baseado no texto bblico - fora ouvindo a serpente que Eva provocara
a queda de Ado - lembra a expresso do contemporneo
Rupert de Deutz
(1075-1129), que comparava Eva a uma vpera para Ado?", Em funo disso,

69.

D. Romano, "[ucus a b Caralunya Carolingia


Girona dins Ia lorntacit;

de lEuropa

i dcls Primcrs Cornrcs

Medieval, Gcronu, Ajuntarncnt

1j3-~1, vol. I, p. 61; Bcstiaire Asbntole

70.

1:/;1II010g1"s, XVII,I,

71.

Bonnassic,

72.

11. l.cclcrcq, "Chcval", em /);10., vol. 111-'1,col. 12H6-128\!.

73.

l.narrationos

71.

I'!>ys;ologlls,

(876-1 "100)", em E\jJosici

de Girona, 1985, Pf>- 113-119.

1511, p. 90.

ojJ. cit., \'01. I, p. '95.

inPsnhni,

1-16, 19, 1'1.,37, col. 1912. aprt! t.cclcrcq, col. 1289.

VI, 9-1-1, cc-rr.}. 1'. T. t.dcn, l.cidcn, Brill, 1\!72, p.1R; lililllrJlog(/s,

p. 60; Bcsticnre Ashmole, p. 68.

XII, '1, 18, \'01. 11,

o mosaico de Otranro (Pugli, lrliu), posterior de quatro ou cinco

dcadas ao bordado de Gcronu, Saran:'s e o cervo csto lado a lado, tambm I:' como smbolos
opostos.
7).

SI ~2, 2; jcrnimo,
Q!liciis,

Breuiariurn

;11

1~"{/lIIo\

1j1, Pl., 26. col. 919 AB; Rupcrt de Dcurz, De nioinis

VII. 9, p. 2:\1.

76.

i Iort ns Deliciarum,

77.

Connnentarta

fl. 25\', cf, Carnes, op. cil., p. !10.

in Ctnuica Canticontm.

11, :\86, 1'1., 168, col. 8671\. Este paralelo ri utilizado por

joo Crisstomo no sculo lV c repetido durante sculos,


do ]. M. lliggins,

are:

"Thc Myrh of El'e: 'lhc Tcmptrcss", [onrnol

1j~,1976, pp. 63\!-(,~7.

aos telogos contemporneos,


oftb /llIIeriCIIII

scgun-

/lc({c/em)' f!/i<eligi(l1I.

a dupla cervo-serpente
est colocada do lado simbolicamente
negativo da
cena, abaixo e esquerda do homem feito ~I imagem de Deus.
As consideraes
dos dois nveis anteriores remetem-nos
ao terceiro,
pertencente
ao contexto local, curta durao histrica. Nvel que podemos
chamar de eclesistico, pois estava ligado ~I implantao
local da Reforma
Gregoriana. Nessa hiptese, a legitimidade da utilizao eclesistica do poder
da palavra que estaria sendo lembrado iconograficamente.
De fato, no momento da confeco e aquisio do tapete, a catedral de Gerona estava fortemente
imbuda do esprito reformista. J no conclio de 981 o bispo de Gerona e
conde de Besal, Miro, tinha sido encarregado
pelo papa de difundir uma
carta universal contra a simonia. O conclio de Gerona de 106B, presidido pelo
legado papal Hugo de Romans, alm de proclamar a Trgua de Deus centrouse no combate ~I simonia, ao nicolasrno e aos casamentos incestuosos?". Para
aplicar essas determinaes,
o bispo de Gerona, Berenguer Guifr, foi encarregado pelo papa de intervir no arcebispado de Narbonne. Outros conclios
reformistas reuniram-se ainda em Gerona em 107B, 1097 e 1143.
Como se sabe, o ponto de partida daquele projeto papal fundava-se na
clara e irreversvel separao entre clrigos e leigos, marcada pela veste (batina), pelo corpo (tonsura) e pelo comportamento
(celibato)?", E sobretudo, o
que articulava os pontos anteriores, pela reivindicao do uso exclusivo do
poder mgico da palavra, concepo que estava presente na Catalunha medieval
tanto atravs das "crenas pr-crsts" do "velhssimo fundo cultural prromano" da regioXU, quanto atravs da clebre formulao bblica que atribua
aos clrigos o poder de ligar e desligar as coisas na terra e no CU81. Poder
realizado atravs de ritos e preces, isto , de gestos e sobretudo de palavras.
Por isso na tapearia de Gerona o Ado que d nome aos animais olha em
direo ao livro aberto que se encontra na mo de Deus.
Ademais, no contexto reformista o idioma utilizado ritualmente, portanto magicamente,
tornava-se uma das mais importantes fronteiras entre clrigos e leigos. Idioma que era considerado de origem divina, paradisaca. verdade que a lngua falada por Aclo no den teria sido o hebraico, segundo
Santo Agostnho'", Isidoro de Sevilha8j e Rbano Mauro+'. Tambm para um
apcrfo judeu, do qual existia traduo latina desde o sculo VI, "a lngua da

78. Ed. Mansi, vol. 19, col. 106')-1072.


79. A proibio de clrigos portarem armas aparece no conclio de 1068 (cd, Mansi, vol. 19, cnon 5,
col. 10TI) e de 1078 (vol , 20, cnon 6, coI.518). Ambos legislavam tambm contra o concubinato de clrigos (1'01. 19, cnon 5, eol. "j(171; vol. 20, cnon 1, eol. 517). O de l(I78 insistia na obrigaroricdadc do LISO de ronsuru (1'01. 20, cnon 7, col. 51')).
80. Bonnassic, ojJ. cit., 1'01. I, p. :lH.
81. Mr16,18-1').
82. no Ciuitate not, XVI ,11 , 1'1.,li I. col. 190-'i92.
8:. litilllolog(/s, IX, 1,1, 1'01. I, p. 7:8; XII, 1,2,1'01. 11, p. 56.
W. COII/II/<!l1lal'iO/'ll11l in Genesim, I, 11, I'/., 1lI7, <':01. -183 ))-181 A.

l2l

122

criao" era o hebraico, falado no Paraso inclusive pelos animais'". Contudo,


pensava a cultura erudita crist, da mesma forma que a Igreja era a herdeira
superior da Sinagoga e que o Evangelho suplantara a Lei, o latim substitura
em sacralidade o antigo hebraco. Na hagografa de So Marcial, os demnios
pedem que o santo no lhes fale em latim, mas em hebraico ou qualquer outra
lngua8. Latim que no fracionado mundo feudal mantinha certa unidade lingstica, indcio de perfeio do ponto de vista clerical.
A partir disso tudo, era possvel que naquela cena da tapearia Ado
fosse visto como um prottipo do clrigo. De fato, no se pode desconsiderar a origem e o esprito monstico dos reformistas, nem esquecer que desde
Joo Crisstomo o ideal do monge era () Ado anterior ao Pecado. Com freqncia a literatura monstica comparava o claustro ao denH7. Ora, segundo a
Bblia, Ado era um homem muito superior a todos os outros, e tambm muito
s:lbi088, mais sbio que os anjos, segundo comentrios rabnicos'w que influenciaram fortemente Andr de Saint-Victor e outros?". Era, para Honrio Augustodunensis, sbio como Salomo, forte como Sanso, belo como Absalo'".
Era, de acordo com Dante Alighieri, o nico homem alm de Cristo no qual
estava o prprio Deusv-. Portanto, a analogia aparecia com naturalidade: assim
como Ado exercia sua supremacia sobre os animais atravs da palavra, o
mesmo faziam os clrigos em relao ao restante da sociedade.
A legenda daquela cena - "Ado no encontrava um ser semelhante a
si" - preparava o episdio bblico seguinte, do nascimento de Eva, mas tambm estava ligada ~lmetfora que analisamos. O Ado-sacerdote
posicionado
diante dos animais-leigos
podia dizer com razo que no tinha ali nenhum
semelhante. O fato pouco comum de Ado estar representado
sexuado talvez
fosse mais um esforo reformista em marcar a superioridade
dos clrigos, homens completos, mas que com auto-submisso
da carne mantinham-se celibatrios e puros. No se sabe ao certo se o bordado foi feito em Ripoll, em So
Pedro de Rodas, em Seo d'Urgell ou na prpria Gerona, mas sem dvida ele
procedia de um centro eclesstco'". Ora, a alta especializao
requerida por

S5.

Ginbilv], 111,2H; XII, 26, trad. I.. 1'1Isdla, em 1'.Sacchi (cd.), Apocrifi tlell'Antico 'lestantento,

H6.

starttn), XV, p. 71.

1.11 I'ie de: Saiut

87. Por exemplo,


Genuna
8S.

(2 vols.),

UTET, 19HI-1989, vol. I, pp. 2,2 e 27S.

Turim,

I'edro Damiano, hjJis/olae, VI, ~, 179, 1'1., 11,1, coi. ,7;', e Ilonrio

Augusroduncnss,

119, FI., 172, col. 59011.

Aniniae,

Eclo 19, 19; Sb 10, 1.

H9. Midrasb Rabba, XVII, ;" p. 200.


90.

e
91.

'!ZJeS/UtZI' otHib! in tbe Midd/e

Cf. B. Smallcy,
SS.,

t texuemeron,
No,

11,~es,,. cd., Oxford,

lIasil'lIlackwcll,

1983, pp, 86

e 121-12H.
Abrao,

3, 1'1., 172, coi. 258 C. Para um sermo do sculo XIII, Ado


Moiss,

11"lIe, Nicmcycr,

Davi e Salomo:

lH79, p. 60.

I'arabo

XIII, 13-;'/.

92.

Contmedia,

93.

Paiol, N Tapis, pp. "151-155.

Gra nt malfist

Adant.

e.120

era t'IO sbio

quanto

ad, cd. 11. Suchicr, Neil11jJl'edi.l5l,

aquele tipo de trabalho artesanal fazia com que ele dependesse


estreitamente
de seu comanditrio?". Isso ficava reforado pela posio da tapearia, atrs
do altar, fazendo daquela cena um espelho do que os fiis viam durante a
liturgia: um sacerdote falando e gesticulando para seu pblico, isto , formando conscincias, salvando almas, dirigindo a sociedade.
Mas, para que a cena fosse assim entendida, a identificao de Ado como
clrigo deveria fazer parte da cultura laica local. Ora, havia pelo menos um
texto no-eclesistico a tal respeito. Trata-se de um apcrifo cristo ento conhecido numa verso latina (atualmente perdida), e desde o sculo VIII ou IX numa
traduo rabe. Naquela regio fortemente habitada por morabes (cristos
culturalmente arabizados), o referido apcrifo deveria ser bem conhecido, fosse
num ou noutro idioma. Segundo aquele texto, antes do pecado Ado via longe,
sua inteligncia era muito grande, superior mesmo dos anjos''>. Expulsos do
Paraso, o primeiro alimento dos primi parentes foram figos enviados por Deus,
frutas com sabor de "po e sangue"9. Portanto uma espcie de eucaristia, recebida significativamente
no octogsimo dia da Expulso, ou seja, aps um duplo
perodo penitencial de quarenta dias. E depois de terem aprendido a rezar, em
p, com as mos para () alto e voltados para oriente?".
Doze dias depois da comunho, eles fizeram um sacrifcio a Deus sobre
um altar que haviam erguido anteriormente
e prometeram repetir o rito trs
vezes por semana, s quartas, sextas e domngosw. Mais tarde, 142 dias aps
a Expulso, quando Ado oferecia novo sacrifcio a Deus, Satans o feriu do
lado direito, do qual saiu sangue e gua99. Assim, ao mesmo tempo Ado antecipava o Crucificado e o ritual destinado a perpetuar e a celebrar o auto-sacrifcio da Cruz. Ele era o Primeiro Cristo e o Primeiro Sacerdote. Por isso Isdoro
de Sevilha e Rbano Mauro puderam comparar a imposio de nome aos animais ~l Ressurreio dos Mortos e ~l Salvao dos Ressuscitadox'v'. Por isso na
tapearia de Gerona o Ado colocado em p diante dos animais, rendo a boca
aberta e o brao direito senti-estendido,
possivelmente
lembrava aos observadores um sacerdote que pelas palavras e pelos gestos realiza a lturga diante
de seus paroquianos.
Gesto do Ado-sacerdote
que de cerra forma reproduz
o da Divindade colocada no crculo central. Gesto que organiza o caos, gesto
que cria, gesto que estabelece a vida social. Como a Reforma Gregoriana pretendia fazer na Europa crist.

91. K. Sr.milund, Les Artisans du Moven /Ige, t.cs Brodeurs, (rrad.), Turnhour, Brcpols, 1991, pp. 55 ss.
95.

Il Contbattntento di Aclamo, I{ e 33, ccl-rrucl. A. lIanist:1 e 11. lIag:mi, Jerusalm, Franciscan I'rinting
Prcss, 1982, pp. !to c 91.
liO, p. 110.

96.

ldcm.

97.

Idem, 28, pp. 81; 31, pp. 99; 35, pp. 99; 36, pp.11J1.

9S.

Idem, 16, pp. 117-111{; 1ft, pp. 53-55; 1t7, p. l1S.

99.

Idem, 17, pp.119-120,

cf . .1019, Y.
in Vetus "/(sl(/11/(,I1II./1I/. 111,6, 1'1., 1{3, col. 217; IUbano Mauro,
mentarionnu in Genesini, I, ]', P/.> 107, col. 'RI B.

lOO. Isidoro de Sevilha, QII(/eSliones

COIII-

121

Em suma, a tapearia de Gerona sintetizava boa parte da viso de mundo


de princpios do sculo XII. Ali os trs ciclos representados
estavam profundamente articulados e expressavam diferentes reas de atuao social. O ciclo
calendrio lembrava o tempo curto, as estaes do ano e sua influncia decisiva em uma sociedade agrria. O ciclo da Descoberta da Cruz referia-se ao
tempo longo, histrico, colocado entre a Criao e o Apocalipse e que tinha
seu centro na Encarnao e na Paixo, O ciclo da Criao, colocado no meio
dos outros dois, dizia respeito ao tempo intermedirio,
o tempo social inaugurado por Ado quando nomeou os animais e pariu Eva. Na confluncia
daqueles tempos estava a Igreja gregoriana, agrria, monrquca, misgina e
sacerdotal. No controle daqueles tempos e na legitimao daquelas caractersticas estava o poder da palavra. E na origem do uso desse poder, o Ado
paradsaco.

ENTRE O MUNDO FEUDAL


E O MUNDO DAS FADAS
A AVENTURA DE GUINGAMOR

Em fins do sculo XII, o Ocidente cristo conhecia importantes


transformaes poltico-sociais,
amplamente documentadas
e bem estudadas pela
historiografia.
Contudo, apenas mais recentemente
incluiu-se nessa anlise
elementos fornecidos pela cultura folclrica da poca. Abordagem importante,
que nos permite ter sobre o tema uma viso mais completa e mais prxima
quela que a prpria poca possua. Uma importante e ainda pouco explorada fonte para um estudo desse tipo o Lai de Gutngamot+, composto por
volta de 1180 e conhecido atualmente atravs de um nico manuscrito, em
dialeto frncico, apresentando
traos dos dialetos picardo e nonnando.
Esse la - cano ceIta de temtica folclrica, em octosslabos emparelhados e interpretada com acompanhamento
de harpa? - rene claramente
influncias de trs fenmenos da poca. O primeiro deles, a "reao folclrica", significou a reemergncia
e revalorizao de um conjunto de elementos
da cultura tradicional como forma de estabelecer a identidade da mdia e da
pequena aristocracias laicas diante do clero, do qual se afastavam naquele

1. tat de

(,'Uil1g{/I1I()/~

(/11011.1'/1/eS

eles Xli"

cd.
e/

c.

Paris, Rontania, H, 1H19, ['['. )0-59; edil0

crtica em 1'. M. Tobin,

tcs Lais

XffP sides, Genebra, Droz, 1976, ['['. 127-155; texto original com traduo em

francs moderno em Laisfenques de Xli" e/ XffF sides; cd.-rrad. A. Micha, Paris, Fkuumarion, 1992, pp.
61-103.
2. A palavra parece ser de origem irlandesa, provavelmente
segundo D'Arhois

de jubainvillc,

"Lai", Romania,

de fins do sculo VIU ou comeo do IX,

H, 1879, ['. li22. Sobre a clcfinio e as caracters-

ticas do gnero, veja-se ).-1'. Paycn, Le I.ai nurratl], Turnhout,

Brcpols, 1975.

126

contexto de novos interesses polticos e econmcos>. Graas quele movimento sococultural, o folclore medieval, oral por definio, pde sobreviver
na literatura atravs de textos compostos por "clrigos alimentados de cultura
erudita, em inteno de um pblico preciso, em um quadro literrio preciso:
portanto, necessariamente,
o testemunho no seno um espelho deforrnante.
Todavia os prprios clrigos, tanto quanto seu pblico nobre, no escapam a
essa cultura popular na qual se resume o imaginrio coletivo?".
O outro fenmeno era a literatura cortes, uma das expresses da "reao
folclrica". Se de um lado ela n~IOdeixou de sofrer certa cristianizao (idealizao do amor, dama comparada ~l Virgem, amor carnal sublimado etc.), de
outro opunha-se ao processo eclesistico de sacrarnenralizao
do matrimnio,
preferindo combater o casamento e erotizar o amor. Por fim, o terceiro elemento era a literatura de vises que, ao narrar contatos humanos com o mundo
supranatural,
retomava e fundia a apocalptica judaico-crist com relatos brbaros, sobretudo
clticos e mais especificamente
irlandeses>. Contemporaneamente ao lai que agora nos interessa, gozavam de grande popularidade
a
Nauigatio sancti Brendatii e a Visio Tiuigdaii, relatos sobre a trajetria daquelas personagens
ao Outro Mundov.
O autor annimo, que Iiterarizou a aventura de Guingamor, aproveitou
elementos daquelas trs procedncias,
mantendo-se
muito prximo s razes
orais e laicas do conto que transcrevia. Sua estrutura simples e pode ser
decomposta em sere panes. No prlogo, () poeta insiste em que vai contar uma
aventura verdadeira, ocorrida outrora, e apresenta o heri, Guingamor, sobrinho e herdeiro de um rei cujo nome foi esquecido. A seguir, a descrio da
situao inicial mostra a rainha se apaixonando
pelo personagem-ttulo,
que
a repele por lealdade ao rei e por no se preocupar com o amor. Ofendida e
temendo ser delatada, a rainha desafia Guingamor a caar o javali branco que
j provocara () desaparecimento
de inmeros cavaleiros. A contragosto o rei
concorda e empresta ao sobrinho sua matilha, seu co de caa e seu cavalo.
O outro momento da narrativa o do primeiro contato com o Alm: o
heri acompanhado
pela corte at fora da Cidade, ernbrenha-se na floresta,
localiza o javali, persegue-o, atravessa um rio e depara com um rico e belssimo castelo desabtado. Perto dele, em uma fonte, encontra uma mulher lindssima que o chama pelo nome e promete entregar-lhe o javali se ele aceitar
sua hospedagem
por dois dias. Apaixonado,
ele a acompanha at o castelo

j,

J.

I.c Goff, "Culrurc

I~!II/I,
/.

\..

5.

.J.

clrcalc

cr tr.rdirions folkloriqucs

l lnrl-l.ancncr, tes I'e.l"au tII(!l'el/ /lge, Paris, Ilonor


l.c Goff, "Aspccts savanrs cr populuircs

em

Mxico,

Fondo de Cultura

6. i\'({{J(gtl/io Sanctt Brcndani


Tb s/isicnt ojTu

Ch.unpion, 19tH. p. fi.

de voyugcs dans l'au-dcl :IU Movcn Age", em I.'ltnaginnir

1I1{'dit'I.'(t!. Paris, (;allil11:l1"(l, 191:1'5,


p. lOH;
(rrnd.).

dans 1a civilixarion mrovingicnnc",

p. 233, n. 26.

11. H. l'onch, FI otro !li I 11 Ido ett la l.itcraturrt

JIlediel.'tlI,

Fconl11ica,19H3.

Abbatis, cd. C. Sd me r, Norrc-Damc,

Univcrsity

nclal. cd. IL Mc.irns. l Icidclbcrg, Carl \Vinter, 191:15.

of Norrc Damc,

19'59:

que acreditara estar desabitado e l encontra alguns dos cavaleiros que haviam sumido na caa ao javali. O quarto momento ()do interdito, quando ele
quer voltar ~l corte do tio levando o animal, e sua amiga lhe diz que l tinhamse passado trezentos anos e ele no encontraria nenhum conhecido vivo. Diante
do ceticismo do heri, ela o adverte: para poder mais tarde retomar ~l terra
maravilhosa das fadas, ele nada deve comer ou beber depois de cruzar o rio.
Ocorre ento a renserco de Guingamor no mundo terreno. Indo em
direo ao castelo do tio, ele encontra um carvoeiro a quem pede informaes
e atravs de quem fica sabendo que efetivamente trezentos anos haviam-se
passado desde sua sada dali. O heri resolve voltar ao encontro de sua amiga,
porm, estando faminto, esquece a recomendao
e come trs mas.
Subitamente enfraquecido, cai do cavalo e fica beira da morte. Abre-se ento
a penltima etapa, a da volta ao Alm, quando surgem duas belas jovens que
o recriminam pela desobedincia, colocam-no sobre um cavalo que traziam
consigo e, chegando ao rio, embarcam-no com seu co e seu cavalo de caa.
Por fim, a narrativa se fecha com o carvoeiro indo at a corte levar a cabea
do javali que Guingamor lhe dera e contar a estranha histria que ouvira do
cavaleiro. O rei manda ento compor um lai em lembrana do episdio.
O que poderia parecer aos olhos modernos um mero relato "fabuloso"
expressa, na verdade, um conjunto de valores centrais para a mentalidade do
sculo 1I. Mas, para compreend-1o, preciso considerar inicialmente o significado simblico ele trs elementos da narrativa. Em primeiro lugar, os animais. O animal-objetivo era o javali, de carter primordial tanto para a tradio
crist, na qual identificado com o demnio, quanto para a tradio celta, na
qual est vinculado ao carvalho, rvore sagrada de cujos frutos se alimenta.
No por acaso, o javali era o alimento sacrificial na festa celta de Samain. A
cor daquele animal tambm um dado importante: o branco, caudidus, a
cor, como a etimologia registra, do candidato, daquele que vai mudar de
condio, que vai se submeter a um rito de passagem. a cor dos drudas.
Ou melhor, para os medievais a no-cor, a ausncia que evoca a alteridade elo Alm, da estar associada a anjos, santos e fantasmas.
Os animais-meio da narrativa, isto , aqueles que permitiriam ao heri
cumprir sua tarefa, eram o co e o cavalo. Ambos lembravam a sociedade feudal como smbolos ele fidelidade e de poder aristocrtico, mas ambos tambm
eram vistos como psicopompos. O co aparece nesse papel ele transmissor da
alma de um mundo a outro em vrias mitologias. Por isso, para os celtas, estava associado aos guerreiros, tinha claro sentido positivo: o nome do heri
mtico Cuchulainn significa "co de Culann". Assim, no de estranhar que
os ces que Guingamor utiliza em sua caada j conhecessem as pegadas do
javali". O cavalo tambm expressava o trnsito fcil entre dia e noite, vida e
morte. No rito de entronizao dos monarcas ela Irlanda no sculo XII, o futuro

7. l.ai de

C;1I

inga 1lI o1", 1'1'. 275-276, cd. Michu, p. 7H.

127

128

rei copulava com uma gua branca, depois sacrifcada, e cuja carne era consumida em um festim ritual do qual o rei estava excludo. Entretanto, ele se
banhava em um caldeiro com o caldo que cozinhara o animal, de forma a
reproduzir simbolicamente
sua presena no tero (caldeiro) e no lquido
uterino (caldo) tal ato era um renascimento que lhe permitia deixar a condio
humana e se sacralizar".
O segundo elemento a considerar so as fadas. O termo, derivado de
fata, correspondente
Moira grega e ~ISParcas romanas, tornou-se no sculo
XII designativo de "divindade silvestre ligada a um culto da abundncia
e da
fertilidade":'. Era uma figura mtica nova, nascida naquele momento, apesar
de os textos entre 1160 e 1220 quase n~IO usarem ainda a palavra!". Mas era
figura original apenas na forma, pois na verdade se tratava de mais uma das
inmeras hpstases da Me-Terra. A fada de Guingamor, como as dos lais
em geral, lembra uma senhora feudal com sua corte e suas terras, mas sobretudo reconstitui miticarnente uma ordem matriarcal arcaica, diante da ordem
patriarcal expressada pelos romancexl '. A fada, com sua beleza extraordinria,
seduz Guingamor - o que a rainha, apesar de "esguia, elegante e bela"!",
no conseguira - pois oferece uma feminilidade mais atraente, de essncia,
permanente.
Oferece todo um mundo de riqueza e de eternidade. Ela a senhora do Outro Mundo, da ningum poder capturar o javali branco sem sua
ajuda 1.).
O terceiro elemento, por fim, o tempo. De um lado, a tradio crist
concebia um tempo humano e um tempo divino diferentes e isolados. De
outro, se a tradio folclrica tambm pensava em tempos diferenciados, aceitava contudo a possibilidade
da passagem, ainda em vida, de um para outro.
Na base dessas concepes estavam a linearidade e a circularidade temporal,
que porm se mesclavam na Idade Mdia, quando os "cristos no so, afinal de contas, seno pagos banzados"!". Dessa forma, dentre muitos outros
exemplos possveis">, lembremos um do sculo XII, quando o bispo Maurcio
de Sully refere-se a um homem que seguira um pssaro e que ao voltar depois

H.

IJ.<;rmb, pp, 229-230.

9. I Iart-Lancncr, op. cit., p, 25.


Idem, pp. 35-36 e 77.
11. D. Rcgnicr-Hohicr, Le Coeur

10.

Rcits rotiques et courtois, XI/e et XIII"

1I/(/l1g.

siclcs, Paris, Srock,

1979, p. 330.
v. 'O, p. 66.

12.

I.(/ de Gu inganror.

15.

Idem. v. 1t67, p, 90.

H.

A Manclouzc, "Tcmpus Chrsrianum,

cbrtten de lafin
o conceito

Tcmpus Christianonuu

ou Christiana Tempera?", em I.e Temp

de l'Antiquit ali Morel1l1ge, 111"et XIII" siecles, Paris, CNRS, 19H-1, p. 575. Sobre

medieval

de tempo,

tiou au Moyen Age, Cacn,

ver tambm B. Rihmont (dir.), 1." Temt;

ParadigmL\

15. Aquela concepo era conhecida mesmo fora da rea clrco-crsr,


manos:

I.e 0)/'(/11,

S(/

utcsure et

S(/

percep-

1992.

2, 261, (trad.), Paris, Gamicr-Flammarion,

1970.

COIllO

mostra O caso dos muul-

ao seu mosteiro percebeu que haviam passado trezentos anos6. No sculo


XIII, mas de origem anterior, uma narrativa italiana faia em um homem que
foi retribuir uma visita e ao voltar, um dia depois, percebeu que na sua terra
haviam transcorrido trezentos anos!", Tambm em Guingamor a fronteira temporal geogrfica, no caso um rio transposto sobre um cavalo terreno na ida
e na volta, mas ultrapassvel apenas com um cavalo do Outro Mundo quando, aps a quebra do interdito, o heri retoma ao mundo das fadas.
Ainda que a presena desses elementos seja importante, nada tem de
surpreendente,
sendo mesmo freqente na literatura da poca. O que chama
a ateno o uso que o texto faz daqueles elementos, realizando uma crtica aguda ao presente histrico da narrativa, um momento indefinido, "outrora", diz o poera!e. Apesar dessa distncia no tempo, () narrador insiste em que
" verdade o que direi"!". Ora, como ele comps () lai por ordem do rei, somos
levados naturalmente
a pensar que se trataria de uma composio
literria
para servir aos interesses da realeza naquele contexto de certo avano da centralizao monrquica. Impresso logo reforada ao se perceber que as crticas do poeta annimo eram dirigidas ~l sociedade feudal. Alis - aproveitando tema mtico bastante conhecido-v - o simples contato fsico do heri com
o mundo feudal (atravs das mas, smbolo de conhecimenro?") quase ocasiona sua morte.
De fato, em algumas passagens a narrativa demonstra um ntido esprito antfeudal, atacando aspectos centrais daquela sociedade. o caso do desrespeito s regras do amor corteso, que so mesmo invertidas quando a rainha
tenta seduzir Guingamor. Fato agravado pela existncia de laos de parentesco
entre eles e sobretudo pela proposta explcita de amor carnal: "Que eu seja
sua amante.Noc
belo e eu sou bela:/Se voc se dedicar a me amar,lMuito
prazer encontraremos
nisso."22 Diante da escusa de Guingarnor, que diz amIa como senhora, a rainha responde que no deseja esse tipo de sentimento,

16. 1'. Meyer, "Lcs Manuscripts des scrmons franaiscs de Mnuricc de Sully", Ronranirt. 5. 1876, pp.
l66jiH7, transcreve diversas verses daquela narrativa.
17.

A. Gruf, "11 Miro dcl Paradiso Terrestre". em Mili, pp. 1'13115; G. Gano, "I.c Voyage au Paradis: I.a
Christianisation

1H.

t.ai de

19. ldent,
20.

dcs tr:tditions

(,'lIillgrll1l()/;
1'.

1'.

folkloriques

ali Moyen Age", I1/iSC; 31, 1979, pp. 929-~H2.

'5, p. 61.

3, p. 61.

Para a mentalidade

arcaica, () retorno

dcsritu.ilizndo

ao mundo

quanto () contato direto com () sagrado. () companheiro

profano

podia ser ro perigoso

afoito de Bran que desceu do barco na

volta tio Alm foi pulverizado ao tocar o solo de seu pas: I.({ Naoigntlc: de tsran.Ttls de Fcbal.
65, rrad. C. Cuyonvarc'h.
21.

/J.\)'11I b, p. 776.

(t

Og(/III,

9, 1957, p. 309.

importante tambm

o significado simblico

do:t\O de comer, que prende o indi-

vduo ao local em que isso ocorre, como no miro grego de Pcrstouc. No caso do nosso lai, talvez
a fruta comida por Guingamor

tenha sido ma por assocao com

(IU({!

(nome cclra daquela

fruta) e a ilha de Avalon (terra das mas, das fadas e dos monos): segundo um poema C0l1te111pornco

de Chrticn

Cluunpion,
22.

l.a i de

de Troycs -

197H, pp. 5H-59 -

G'lIing({1II0r,

\'V.

102105,

tirei: ct tiuidc,

Guingamor
p. 6H.

VI'.

1l)Wr1907.

cd. 1\1. Roques, Paris, l lonor

era o senhor daquela ilha mtcu.

129

ijO

recusa o amor vasslico que ele lhe deve. Mas no se trata apenas de uma
negao da feudaldade ditada pela fraqueza feminina. O prprio rei, diante
da deciso de Guingamor em partir para a perigosa caada, lamenta mais a
possvel perda de seu co e de seu cavalo do que a de seu sobrinho. Os interesses luxuriosos da rainha e materiais do rei estavam acima dos laos de
fidelidade, alicerces do feudalismo.
Por isso mesmo. dos vinte cavaleiros que se acreditava terem desaparecido na busca do javali, dez estavam no Alm, numa deciso que implicara
na rejeio sociedade feudal por parte deles. Sobre os demais o texto nada
fala, mas fica implcito que haviam morrido na tentativa de passar de um
mundo para o outro. Eles nem mostraram condies de viver entre as fadas,
nem quiseram permanecer entre os homens. Dessa forma, tanto os que chegaram
ao Outro Mundo quanto os que morreram na sua busca, manifestavam a fragilidade, a efernerdade
da sociedade feudal, destinada a ser historicamente
ultrapassada. Quando Guingamor pede informaes ao carvoeiro que encontra na floresta, ouve no apenas que o rei e sua corte no mais existiam, como
tambm que os seus castelos "esto h muito tempo todos destrudos'vs. No
somente a sociedade feudal desaparecera,
mas tambm seus smbolos.
Essa referncia aos castelos feudais tinha como contra ponto na narrativa o castelo das fadas, slido, rico, imponente, ainda que primeira vista parecesse deserto aos desavsados. FI se mostrou que no romance medieval "o
motivo do castelo deserto pode ser considerado como um ponto de cristalizao de uma seqncia
narrativa que leva ~I libertao":".
No caso de
Guingamor, no se tratou da libertao de uma princesa ou de um cavaleiro
aprisionado
por monstros ou gigantes, e sim, em uma metfora facilmente
compreensvel
para os medievais, de o castelo das fadas ter libertado o heri
das limitaes do castelo de onde ele provinha. O castelo das fadas era a liberdade que o arrancava da priso da Histria. significativo que a prpria memria coletiva da sociedade feudal seja preservada, no lai, atravs de um carvoeiro, que relata aqueles fatos a Guingamor e ouve por sua vez as aventuras
vividas pelo heri, permitindo que elas fossem depois registradas e perpetuadas. O que sobrevivia daquela sociedade aristocrtica era apenas uma lembrana, e graas a um elemento socialmente inferior, explorado por ela.
O lai refletia, portamo, as profundas transformaes que em fins do sculo XII prenunciavam
a decadncia feudal. Mas no podia negar suas ligaes
com o mundo feudal. o que revelam outras passagens do texto, quase que
simtricas quelas vistas anteriormente.
Diante da tentativa de seduo por
parte da rainha, Guingamor insiste em que "vos devo honrar/como
esposa do

2j.

Idetn.

Z/i.

1'. l ozky, "Roman mdival cr come populairc:


p.55/o.

1'.

602, p. 9H.
l.c Chrc.ru dscrt", titbnologiefranatse;

1,

197!1,

meu senhor'<>, preservando a fidelidade e a hierarquia. Diante das manobras


da rainha para ele partir em uma empreitada arriscada, e diante das mesquinhas preocupaes materiais do tio, Guingamor continua a praticar os clssicos valores feudais. Ele "sbio, corts, valente'<''. Por isso quando, na floresta, pensa ter perdido o co de caa e () javali, lamenta-se e no quer voltar
~I corte sem eles, sem poder devolver o animal emprestado
e entregar o animal que prometera caar.
Depois de ter aqueles animais em mos, ele pensa em retomar logo
corte para cumprir seus compromissos, mesmo que isso significasse abandonar temporariamente
a felicidade que desfrutava ao lado da sua fada. Ao
contrrio de outros cavaleiros, que haviam trocado sem hesitao a corte
monrquica pelo palcio das fadas, Guingamor sente-se obrigado a primeiro
cumprir seus deveres feudais para depois ter direito ~I felicidade em um outro
mundo. Expressivamente, na sua reinsero no Alm () co e o cavalo foram
juntos, levados pelas fadas, num reconhecimento
de que, sendo humano,
Guingamor, mesmo estando em outra esfera, no poderia esquecer suas origens. Em suma, Guingamor revelava Sentimentos ambivalentes e assim, atravs
dele, o poeta expressava as oscilaes de um perodo de transio histrica
acelerada.
E dessa maneira alcanamos finalmente o sentido ltimo do lai, cuja crtica social levava-o a fazer do mundo das fadas uma inverso do mundo feudal. Com efeito, l a natureza bela e prdiga, h fartura de alimentos, como
no mito contemporneo
da Cocanha (cujo nico manuscrito existente tambm do Norte francs), de onde, alis, () poeta que a canta saiu pensando em
voltar, como Guingamor em relao ao mundo das fadas, tendo porm menos
sorte que este?". Guingamor deparou ainda com um mundo muito rico, cujo
palcio era feito de mrmore verde, com uma torre que parecia de prata e
portas de marfim com ouro engastado2H, lembrando o castelo que So Brando
encontrara no Paraso, segundo outro texto da mesma poca, conhecido tambm numa verso anglo-normanda,
aparentada portanto ao laj29. O mundo
das fadas era claramente hedonsta, oferecendo com fartura a seus habitantes
alimentos finos, o amor fsico de belas mulheres, cantos agradveis acompanhados por harpas e violas, distraes variadas, suntuosidade e beleza em
tudo. Todavia, interessante como o poeta de GlIngal1101; ao contrrio de

25.

t.ai de Gningcnncn: vv, 97-911, [1. 6H.

26.

Itkrnt, vv. 10 e 12. 1'.61. Sobre os valores sociais das bd;IS e dos cavaleiros, veja-se A. Guerreoujuluhcrt , "Fcs cr chcvalcric. Obscrvations

SUl'

lc scns social

Miraclcs, jJ/vdiges ('I incrrcillcs (/11 Movcn /Ige, Paris,


27.

Le Fabl ict): de COCtlgW!, vv, 167-1116, cd.

v.

Vncn,

2H-29, 1I. Franco jnior, /ls Utopia Medieoats,


28.

I.ai de (,'lIillg(/III01:

29.

lscncdcir,

vv, 365-370,

mcrvcllcux",

!\'l!lIfJbilologisclie

S,o Paulo,

em

pp. I3:FI50.

Milleilzlllgell,

/IH,

1917, pp.

l r.rsilicnxc, 1992, pp, '6-1t9.

p. HL

l l!)'/I,~edeSllilll-Hmlldl/ll,

Gnrale d'Edirions, 19R;', p.120.

d'un thmc dit

l'ublirut ions de Ia Sorbonnc,

1'1'.1669-169'",

ccl-uud. I. Short c B. Mcrrilccs,

Pnrix, lJnion

!31

132

seus colegas da Cocanha e da Viagem de So Brando, no carregou muito


na descrio das vantagens materiais oferecidas pela terra das fadas.
A nfase parece estar em outras caractersticas.
Aqueie um mundo
sem interditos morais (como a Cocanha), onde cada um livre para fazer o
que bem entender. O poeta censurava assim a Igreja da poca, cada vez mais
hierarquzada,
dogrnatizada, interventora na vida privada dos indivduos. Na
verdade, a crtica ao clero to forte que nem chega a ser explicitada; ele
simplesmente
banido direta ou indiretamente
da narrativa, e sua existncia
histrica, esquecida. Por isso, no lai, a passagem de um tempo terreno para
um tempo paradisaco pode dar-se sem a intermediao eclesistica, bem de
acordo com o despontar
de uma cultura e de uma espiritualidade
laicas
autnomas. E bem de acordo, ainda, com a concepo popular medieval da
existncia de inmeros pontos de contato entre o Aqui e o Alrn".
Ademais, o mundo das fadas era igualitrio; neie, as hierarquias e as diferenas de todo tipo estavam abolidasv'. Era tambm - o que no implicava
contradio - uma sociedade matriarcal. Ou melhor, uma sociedade formada originalmente
apenas por seres femininos, as fadas, que atraam homens
para l. Assim, Guingamor um conto do tipo "morganiano", no qual um homem vive com uma fada no mundo desta e por isso a unio permanece estril,
ao contrrio do conto "melusiano", no qual a fada vive com seu homem no
mundo deste, tendo ento muitos filhos-. Conseqentemente,
sendo um
mundo no-humano,
a terra das fadas oferecia ainda a seus convidados
a
eternidade. Ou, mais exatamente, a supresso do tempo terreno, arrancando
o homem da maior limitao que lhe imposta pelo seu mundo. Em funo
disso, a terra das fadas no precisava ter uma fonte da juventude, como ocorria com outros espaos mticos mais presos ao terreno, caso da Cocanha e do
imprio de Preste .Jo~io.')5.
Outro aspecto ainda da oposio ao clericalismo da sociedade feudal
aparece na indicao da gnese do prprio conto folclrico. A personagem,
atrada pelo que ouvira dizer sobre o javali e a floresta, penetra naquele mundo
e na volta relata o que ali lhe acontecera, isto , enriquece a tradio folclrica e oral que estivera na origem mesma da aventura. Esta foi narrada a um tpico representante
daquela cultura, um humilde carvoeiro, e num cenrio tambm caracterstico, a floresta. Ademais, () heri recomenda explicitamente quele

30.

Franco .Jnior. ojJ. cit., fl. 116 c ss.

31.

Na inrcrprctaco

bm visa modificar
cavaleiro,

de comportamento

comportamentos

coletivos.

menos viril c mais aberto internamente.

fada guia-o para o Outro Mundo


32.

I.rll''e e/te cbeualter. Paris,

de ,I.-C. Aubailly,

1{3, o heri do ln i um modelo

l Iarf-Lancncr,

proposto

l lonor Cluunpiun.
ao consciente

19<\6, flfl. 1~2-

do leitor, mas tam-

da a sua funo social. (~ 111114i outra imagem do


reconhecendo

c assumindo

para a n.;aliz'-H,;~lodo, em linguagem

SLU

junguiana,

Feminilidade.

scl].

ojJ. cit, Pfl. 1() C 203-2()!1.

33. 1.1'I-abliau de Cocagnc, \'V. 153-161, flfl. 27-2<\; Der Pricsterjobrt n nes: Tcxt des Briefs, 28, cd. F.
Zarnckc.
Abbandlungen dcrpbilologlscli-bistoriscbcn Classe der k<il1ig/ie!J Scbsiscben Gesellscba]:
der \Vis,<.;ensc!J{!/ien, 7,1879,

p. 913. Sobre esse ltimo

mito, veja-se, supra, ensaio n. li.

indivduo que conte s pessoas da regio o que acabava de ouvir>". O carvoeiro


assim faz, jurando a autenticidade do que fala e apresentando
como prova a
cabea do javali branco que Guingamor lhe dera e que, desde ento, foi mostrada em muitas festas para reforar a narrativa>. Mesmo quando esta sai do plano
exclusivo da oraldade e lteralizada, continua popular na medida em que o
veculo de registro escolhido no foi o latim, mas um idioma vulgar3C.
Entretanto, a ntida postura antieclesistica do texto no nos deve iludir:
o mundo bico tambm era objeto de uma acentuada depreciao. Quer dizer,
a impresso inicial de que se tratava de um texto favorvel ~l monarquia no
totalmente correta. Talvez houvesse lima inteno primeira nesse sentido
porm, consciente ou inconscientemente,
() poeta - expressando
sentimentos de seu pblico, inclusive o rei - propunha um espao e um tempo para
alm daquela sociedade concreta, para alm da Histria. Tratava-se, portanto, de uma manifestao da Imaginao utpica da poca. De fato, alm de
aspectos conjunturais, o texto revela elementos arcaicos, pe
mostra uma
estrutura, o sonho do Paraso perdido. Como parece ser prprio de toda
sociedade em qualquer momento histrico, a Europa ocidental do sculo XII,
metaforizada
na figura de Guingamor, colocava-se entre dois tempos, o da
realidade presente e o da esperana ednica. Tambm para ele se apresentava a grande questo: possvel viver a felicidade das fadas, sendo homem'

Yi.

l.ai de Gn ingamor,

35. Idem,
j6.

\'V.

vv,

628-629, p, 98.

671-671, p. 102.

O folclore

da n:gi~() de Bcaucc, centro-noroeste

manuscrito

existente do l.at de (;uing(/!1IOJ',

francs. prxima

~I

zona de origem

do nico

registra UJll conto que tem ~ligllnspontos de contato

com aquele. Segundo esse relato, um homem que n:io queria morrer foi levado por lima fada ar('
lima estrela, mas como ele se cnrcndiuva
e onde morreu imvdiatamcntc
Paris,

Maisonncuvc

L, voltou :10 seu mundo, onde encontrou

:lpeis ler descido do cavalo:

ct l.arosc, 196', conro-ripo

tudo diferente

,\1.-(;. Tcnczc. /.e Coute populairefrannis.

!J70 !l, vol. 11,pp.

163-16~.

133

MITO E LITERATURA

A VINHA E A ROSA
SEXUALIDADE E SIMBOLISMO
EM TRISTO E ISOWA

A partir do ano mil, com a "revoluo feudal", dentre o conjunto de


lentas e profundas transformaes pelas quais passava o Ocidente cristo, a
sexualidade pde encontrar novas possibilidades de expresso. De um lado,
inovaes nas tcnicas agrcolas permitiram um recuo da mortalidade ferninina! e, assim, uma participao mais significativa da mulher na vida social.
De outro lado, a revalorizao da cultura clssica (igualmente produto das
transformaes psicosociais do sculo xII), com a correspondente descoberta do culto pago ao corpo humano, agiu tambm no mesmo sentido.
Contudo inegvel a misoginia daquela sociedade, drigida por um clero
celibatrio - que, a par da trfunconaldade
social, estabelecia tambm uma
rripartco sexual entre virgens, continentes e cnjuges? - e por uma aristocracia laica guerreira cuja atividade baseava-se no uso da fora fsica, masculina. O pensamento eclesistico da poca feudal prolongava o texto sagrado,
segundo o qual "a cabea da mulher o homern'", e o de Santo Agostinho,
para quem a esposa deve obedecer ao marido como os filhos aos pais e os
servos aos senhores". Pouco depois das primeiras Irerarzaes do mito de
Tristo e Isolda, na passagem do sculo XII para o XIII, o bispo jacques de

1. V. Bullough

e: C. Campbcll, "Fcmulc l.onge:l'ily

and

Dict in lhe: Middle:s

Ages",

Sj)('WIIlIll,

55, 1980,

pp, 317-325.
2.

C. Duby, l.es Tois orares

3.

1 Cor 11, ;I.

/1.

Santo

Agostinho,

(2 vols.), Madrid,

011

l.a Ciurlacl

linmgtnairc

<111
fodutismc,

de Dias, XIX, H, cd.vtrud.

BAC, 1977,1'01.

11, p. )9/1.

l'nris,

Gallimard,

S. Santamartu

1978, pp. j09-3lU.

dcl Rio c: M. Fucrtcs

l.ancro,

Vitry ainda considerava que "entre Ado e Deus no Paraso no havia seno
uma mulher, mas ela no teve um momento de descanso at conseguir a expulso do marido do jardim das delcias e a condenao de Cristo no suplcio da
cruz">. Algumas dcadas mais tarde, por sua vez, um cronista franciscano, dentre os cinco tipos de mando que desgraariam
um homem, colocava em
primeiro lugar o mando das mulheresv.
A realidade social, porm, era outra. As transformaes
provocadas pela
dinmica feudal revalorizavarn a mulher, como mostra o desenvolvimento
do
culto a Maria e da concepo de amor corteso. Fenmenos estreitamente ligados, pouco nos importa aqui saber se o amor trovadoresco
possibilitou ()
amor marianista? ou se este que gerou aquele". Interessa, isto sim, notar
como em ambos se conjugavam,
de forma aparentemente
contraditria,
a
esprtualizao
e a erotzao do amor. De um lado, o lamento do trovador
pelo desprezo de sua amada era, em ltima anlise, um louvor
sua castidade, funcionando
assim metaforicamente
como lima identificao dela com
a Virgem, caso, por exemplo, do clebre "amor longnquo" de Jauffr Rudel".
De outro, a lrica cortes tinha inegveis doses de sensualidade,
ainda que
sublimadas, da mesma forma que a prpria Virgem aparece erotizada em algumas passagens de suas relaes com os devotos!".
Na verdade tal concepo era bastante antiga, pois para a mentalidade
arcaica, o sexo estava mais na rea de atuao do sagrado do que do profano.
Para as cosmogonias
daquelas sociedades, todas as atividades reproduzem
atos ocorridos ab origine, de forma que tudo () que no tem modelo exemplar no possui realidade e, portamo, repetir gestos paradigrnticos
leva o
indivduo de volta ~L poca mtica do gesto exemplar 1 I. Como para muitas
daquelas culturas primitivas () sexo estava na origem do mundo, tal ato tinha
uma evidente sacraldade, e sua prtica ritualizada estava destinada a preservar a prpria sociedade atravs da imitao do gesto primordial. Contudo, ao
negar qualquer prtica que considerasse pag, () cristianismo, desde os primeiros
sculos, combateu o carter sagrado da sexualidade, ainda que sem conseguir
destruir aquelas estruturas mentais muito antigas.

por E. Powcr,

I.es lcnnnes

Mo)"ell Age. I~,d.), I':lris. Aubicr,

"1979, pp. lH-20.

).

Citado

6.

Salimhcnc

7.

A. l Iauscr, t tistria Social da t.iterat nra e d({ Ar/e, (rrad.), 2 vols., So Paulo. Mestre jou,

(111

de Adam, Crontca, cd. O. l Ioldcr-Eggcr,

Meill..\:\

;52, p. 6).
2. cci.,

1972, \'01. L, pp. 302-301; LI. I. Marrou,

l.es 't'roubadours, Paris. Senil, 197L, p. 176.


8. A. \V. Schlcgcl, vortesungen uetsrr dranuttisbc KIIIISI, I, H, (/Jilld l lauscr, op. cit, p. 302.
9. l.(lIlg(/lIc! lijorn .1011lonc en nuti, cd. fl.1.Riqucr, !.OSTrooadorcs, (3 vols.), Barcelona, Planeta, 1975.
\'01. I, pp.163-166.
10.

Legetul), 181, 6, p. 592; Les I\'el(jjoir!s


I'. Mustanoja,

1lclsinki,

Suomalaiscn

Iecticn: anglo-normcnulc

Toimituksiu,

1952,

/0

Rutebeu], v. 127, cd, T.

p. 50: l.a Deuxinu: col-

tles ntiracles de Ia Saiu/e Viel:~e e! .1011ongiu! latin, cd, 11. Kjcllman,


Bokhandcin,
1922, n. 11, 30, -16.
() Mito rio titeruo Retorno, (trad.), Lisboa. Edil,iks 70, 197H, pp. 12-50.

Purix-Llppsala,
11. M. Eliade,

Nos/ri! Danie. A IJoi!1I/ /ulribntcd


't'icdcakurcm.m

Champion-Akudcmixku

Da por que na Idade Mdia a procisso dos rogantes e a bno da terra


eram vistas como prticas que incrementariam
as colheitas da mesma forma
que todos os ritos de fertilidade utilizados pelas sociedades tradicionais. Elas
faziam parte das foras produtivas tanto quanto qualquer instrumento agrcola. Naquele contexto mental, a relao homem-mulher
lO era apenas
um
contrato sexo-social, mas trazia em si uma carga mgica que no foi eliminada pela clericalizao do ato, atravs do sacramento do matrimnio!".
Com
efeito, preocupado
desde sua implantao em combater () paganismo oficial,
o cristianismo no levou muito em considerao os antigos resduos culturais
que a prpria civilizao romana no absorvera!". Por isso eles puderam reaparecer no sculo XI, paralelamente
~IS grandes
manfestaes
herticas, como
pane de um movimento anticlerical mais amplo a "reao folclrica".
Apesar disso, claro est, o substrato folclrico continuou a ser filtrado
pela cultura clerical, conquanto que de forma menos rgida que anteriormente.
Essa relativa autonomia dos motivos folclricos tinha seu terreno privilegiado na chamada "matria da Bretanha", proveniente do imaginrio celta, pois
a "matria de Frana", ou seja, a das canes de gesta, refletia forte clericalizao da cavalaria, enquanto a "matria antiga", adaptao de temas clssicos, h muito j sofrera uma significativa cristianizao. verdade que mesmo
a rica mitologia cltca, com sua atmosfera de encantamento
e sensualidade,
tinha sido bastante transformada no seu cruzamento com a mitologia crist,
como o testemunha
a literatura do ciclo do rei Artur e seus cavaleiros em
busca do Santo Graal.
Contudo o mito de Tristo e Isolda se manteve menos atingido pelo
processo de clericalizao: enquanto La Qtteste dei Saiut Graal faz 9 referncias aos sacramentos ele maneira geral, 16 ~IS virtudes da confisso, 8 s ela
penitncia, 31 missa e 12 ao sinal da cruz!", nada disso existe nas vrias versoes de Tristo e Isolda. O eremita que ali aparece - estranha personagem
que compra ricas roupas para Isolda, negocia com o rei Marcos a volta dela
corte, no impe nenhuma penitncia aos amantes e at aconselha-os
a
mentir para evitar escndalo - lembra mais um druida celta que um sacerdote cristo.
Assim, para compreender
as verses medievais daquele relato mtico,
mais importante do que os dados da cultura erudita a anlise do rico simbolismo presente na cultura Intermediria"? da poca. De fato, o ambiente
essencialmente
religioso da psicologia coletiva medieval, de aguada sensibilidade diante das coisas de carter sagrado, expressava-se
atravs de smholos. O sentido literal era considerado pobre, vulgar e at mesmo "indigno de

12.

J.-c'

Ij .

.J.

Schmirt,

"Rcligion

populairc

l.c Goff, "Culturc clriralc

p. 22H,

11.

ct culturc

folkloriqlle",

ct traditions Iolkloriqucs

(blls

/I/:'S(,', :11,1976,
Ia civilisation

pp. 9;'5-9;'H.

mcrovinuicnnc",

17.

H. 1.1/ Q//csie dei SI/IIII (,'J'i/(I/,


15. O .. supra, ensaio n. 1.

cd. A. l'uuphilcr,

Purix, t lonor

Ch.unpon,

19HO, [utssitn.

em 1'11M/I ,

139

110

ser recebido na Escritura to santa e to autntica", como afirmou So Bernardo 16.


O mesmo acontecia, reconhecidamente,
com nosso objeto de estudo: "Todas
as foras impulsivas da alma, inclusive a sexualidade, participam da elaborao dos produtos simblicos" 17. A linguagem simblica era a nica possvel
para aquela concepo de mundo caracterizada pela integralidade, pela inseparabilidade de suas diferentes esferas, ligadas entre si por analogias simblicas.
No poderia ser de outra forma, pois pensava-se que cada coisa terrestre possua um modelo transcendental,
arquetpico: "A'i coisas visveis so transitrias, as invisveis, eternas"!", O prprio homem era um smbolo, com a palavra
que o designava, persona, sendo vista como derivada de per se una ("unido
por seus prprios meios"), isto , criado
imagem da tripla pessoa de Deus!v,
No se atribuam relaes causais aos diferentes fenmenos, pois tudo
se reportava ::1 Divindade, causa incausada, e assim o valor de cada coisa estava em funo do lugar que ocupava na hierarquia global. Noutros termos,
havia urna hierarquia de valores e desta derivava uma hierarquia de smbolos. No entanto as coisas "no podem simplesmente
servir de smbolo, ns
no lhe damos um conte Lido simblico, elas so smbolos, e a misso do sujeito
iniciado consiste em descobrir seu verdadeiro significado'v". Ou seja, na interdependncia das partes que compem o todo, a ligao entre elas se d por
associao simblica a partir de propriedades
comuns que as confundem com
a essncia das coisas. Como S~IO muitas aquelas possibilidades
associativas,
disso decorre a polissemia elos smbolos, e em funo dessa capacidade
explicativa que h uma forte presena deles na mentalidade arcaica: "A conscincia simblica medieval no foi engendrada pelo cristianismo">'.
Ela foi, contudo, desenvolvida
pela existncia de um rico simbolismo
nos mitos e ritos cristos. Por isso, na produo literria da "matria da Bretanha"
puderam facilmente confluir smbolos celtas cristianizados e smbolos cristos
folclorizados, sntese possibilitada pela ausncia de divergncias fundamentais entre cristianismo e antigas crenas celtas22. A est, parece-nos, o mago
da questo: a religiosidade profunda, vivida, independente
de diferenas teolgicas, constitua o quadro mental no qual ressurgiu o mito de Tristo e Isolda,
sendo um falso problema a tentativa de estabelecer se esse contexto era catliC025 ou ctaro>'.

16. Scrntones in Ca ntica Canticorunt, 63, I, 1'1., 1H3, col. 'IORO.


17. C. G. .Jung, Aion: Estudos sobre o Simbolismo do Si-ntesntc, (tr.id.), l'ctrpolis,
l'7.
1R. 2 Cor 1,
19.

Vozes. 19H2, 1'1'. Hi,

ia.

A.,1. Gourcvitch,

l.es Clf/(~~o{'il!sde Ia cultura mdiuale,

(rrad.), Pars, Gallimard,

19H3, 1'1'. 299-

300.
'. Bitsilli, lilemcntv Srednccelsouo] KIlI'ilI/:J',
rI' 'i-S, citado por Gourcvitch, p. 296.
21. Gourcvitch, ojJ. cit., p, 2%.
22. Cf., supra, ensaio n. 2j J. Markulc, t.e Cbristia nisnte celtique et ses snruiucnrcespopulaires,

20.

Imago, 19H3, 1'1'. 129-1;\3.


23. E. Wechsslcr, Drts Kult urproblem dos Minuesang, l nllc. Nicmcycr. 1909.
21. 1). kougcmonr, (J /I/1/()1' e o Ocidente; (trud.), Lisboa, Mor.ics, 2. cd. '19HZ.

Paris,

Para o pensamento oficial cristo, () amor de Tristo e Isolda era considerado culposo, j que incestuoso, adltero e perjuro. Havia ali, para a Igreja,
um duplo incesto. O primeiro era concreto, pois, ao se casar com Marcos,
Isolda tornava-se por adoo tia de Tristo, e esse grau de parentesco era dos
mais sacralizados:
o latim medieval tbius (donde zio, tio, tio), derivava do
grego tbeos (deus). Isto , tio/tia possua conotaes divinas, sobretudo pelo
lado materno, o que era o caso entre Trisro e Marcos. O outro incesto era
alegrico, porm no menos importante, pois a rainha era vista como me
simblica de seus sditos, da a gravidade da falta de Tristo e Isolda e a resistncia eclesistica a tal mito.
Isso fica claro quando se lembra que Lancelot e Guenievre incorreram
apenas no segundo daqueles incestos, e por isso seu mito pde ser mais facilmente clercalzado e aquela personagem
tornada um exemplo de cavaleiro
cristo. Na verdade, a Igreja s normatizaria a proibio ao incesto no Conclio
de Latro, em 1215, no momento em que o mito de Tristo j tinha recebido
suas principais formulaes literrias. Apesar disso, em vrios lugares o incesto continuou a ser prtica corrente mesmo um sculo depois, como na aldeia
pirenaica de Montaillouz>. Logo, no se deve estranhar que nas reas de forte
passado celta - em cuja cultura o incesto era tato antropolgico
noonal26 a questo fosse encarada de forma no clerical.
Enquanto adultrio, aquela relao era condenvel no apenas por si
mesma, mas sobretudo por desmascarar a fora, () magnetismo da sexualidade. Ora, esta devia ser sempre escamoteada, como revelava a etimologia eclesistica de casamento, sacramento que no elimina o carter pecaminoso do
prazer carnal, mas apenas "deixa oculto o que poderia ser vergonhoso.
Da
que as assim chamadas npcias derivem ela palavra nebuloso, conforme nos
ensinam nossos antepassados'?".
Enfim, a histria de Tristo e Isolda era bastante incmoda para a cultura clerical, da, como sugeriu Iean-Charles Payen,
a existncia de uma espcie de censura que levou ao desaparecimento
total
ou parcial dos mais antigos manuscritos sobre aquela narrativa-e.
Talvez tenha sido em funo disso que a leitura clerical foi quase sempre a adotada pela historiografia. Iacques Rbard, por exemplo, v a estada
dos amantes na floresta como anttese da vida civilizada, local onde falta po
e sal e para onde o casal fora levado depois de o filtro amoroso, verdadeiro
Pecado Original, os excluir do Paraso terrestre da corte real. Naquela terra
inspita as roupas de Tristo se esfarrapavam, tornavam-se srdidas, reflexo
dele prprio, e assim seu pedido de ajuda para consert-Ias mostraria seu

Montaillou, uillaue occitan, Paris, Gallimard, 1975, [1. 265.


op. cit., [1. 11H.
27. Joo de Salisbury, Polvcraticus,
VIII, 1"1, 1'1., 199. col. 719_
28_ J. c:. Paycn, "l.ancclot conrrc Tristan: !~lConjuration d'un mythc subvcrsif", em Ml(//Iges Cffens ii
25.

E. Lc Roy l.adurtc,

26.

Rougcmcnt,

Pierre l.e Gentil, Paris. SEDES-C!)\J,

1973, [1[1. 61 H e 632.

111

H2

desejo de purificao-". Para Erich Khler, na verso cio poeta anglo-norrnando


Thomas, Tristo aparece como uma crtica violenta, uma viso pessimista cio
homem, uma negao cio otimista esprito corteso. Enquanto neste o amor
um instrumento de perfeio e nobreza moral, em Tristo no h motivao
social, e em vez de superar a alienao entre indivduo e sociedade ele a aprofunda, em vez de reconduzir o heri ao seio da sociedade ele faz com que as
exigncias desta o destruamw.
Interpretaes
deste tipo no levam suficientemente
em conta o simbolismo e a religiosidade laicas contidos no mito c nas suas literarizaes.
fundamental considerar que o pblico a que Tristo e Isolda se destinava IO
era menos religioso por ser laico, mas apenas de uma sensibilidade
diversa
da eclesistica '. Na realidade, como veremos, Tristo e Isolda fundem o amor
profano no sagrado, porm isso s pode ser percebido atravs da anlise da
linguagem simblica, que nos revela () subsrrato espiritual comum mitologia cltica e ao cristianismo, pois "o simbolismo a expresso esttica da participao onrolgica'w. Assim, por exemplo, aquilo que ~l primeira vista parece
ser perjrio era to-somente
desrespeito
a um formalismo social. As falsas
garantias de inocncia no partiam dos amantes, pois, como apaixonados
entregues totalmente ao seu amor, eles estavam literalmente em ktasls, isto
, "fora ele si":i5.
Portanto no eram eles, no sentido da essncia de suas almas, que juravam
falso. Tanto no episdio conhecido por "juramento ambguo" quanto no de
Tristo disfarado de louco, a ao foi determinada pela necessidade gerada
pelo amor, de maneira que quem agia socialmente, diante da corte, no eram
eles prprios, cujas essncias permaneciam
intocadas. Por isso mesmo, num
desses momentos em que Tristo est dissimulado em mendigo para poder
ver Isokla, ele no foi reconhecido por ela, mas apenas por seu co:ii. C01110
para a tradio celta esse animal pscopornpo,
ou seja, transportador
de

29 .

.J.

t.c i\/(~)e/l /Ige: t.iratur et symboiisme. I',ui", l lonor

I(ih;rrd,

Ch.trnpion,

19Hi, pp. 9S. 'I Ir l-I /2

c "I'i7-'I'10.
30.

!~.!-.:hicr "li Sistema

Sociologico

dei ROIll:IIlI.O Fr.mccxc

A/edioeuo

Mcdicv.ilc".

!<0l1Uf1lZ0,

3~ 1976,

pp. )}1-335.
31.

As verses

do miro utilizadas

('I 1:'('1/1; c) as annimas


I';rl'en,

Paris,

neste

estudo

1971; cl) Gorrfricd

Garnicr,

foram:

l.a Foh de Beru e

/.lI

von Srrassburg,

Nacional, -19R2.Algumas vezes recorremos ainda


h;rgmentos
1981; e por

'1975, pcl.: qual citamos),


fundamenta-se

na idia

I 95H, p. 252 e sobretudo

I',rris, I'lon,

no existem vcrsc
:;2.

!'. de Hruyrtc,

33.

Pluro j observara

I.lI

por].

Ch.

tcnrndas a partir de diversos

rcconsriruics

t.e R0l71l1l1de Tristan et tseut, Paris, Union (;nrale dditions, rccd.


l.ouis, Tristn n et lseut, Paris, l.ibrniric Cnrale
l'ranaisc,
.1972 ttr.rd., Lisboa,

Ren

argumenta<;Jo

C/I/llfiellls,

~lS

editadas

Tristan e tsoida, rrad. B. Dictz, Madrid,

por joscph Bdicr,

Europa-Amric.r,

:li.

Tristan ('I Ysettt; b) Thomas, Trista it

a) Broui,

Folic Tristnn de Oxforcl, todas

I.

O fato de mesclarmos

proposta

Jl/ylb/l//I.~itJl/("s (~ vols.),

Madrid.

Paris.

verse)es

I'lon,196n-1975

na nossa

structurate.

IIl1lbmjl%gie
-

pura quem

boas ou ms de um miro, pois sua cssl'n('i~t "L'st~ na his[()ria que ck; conta",

"!:"sl"dliqlle tI/I Jl/o)"(,/l Age, l.ouvuin, Insttul

Folie de Bernc.

ess,rs diferentes

por C. l.vi-Straus.

Supricur

que "n~io existe juramento amoroso": Banquet,


Aguilar,
VI'.

'1972, p. 571.

51O-51J2.

de I'hlosophie,
H)3h, trnd.

19''7, p. 95.

L. Gil, em Obras

almas, somente ele poderia ver Tristo em seu mago. Reforando esse ponto
de vista, noutra verso literria do mito aparece um co que no precisava
comer ou beber e que era proveniente da ilha de Avalon, o repouso celta dos
rnortos>. Em suma, Tristo e Isolda, mudados pelo amor, faziam aqueles juramentos sem m inteno, sem culpa no corao. Ao se despedir de sua amada,
dirigindo-se para () estrangeiro, o ltimo pedido de Tristo, relembrando
o
que eles consideravam
a essncia de sua relao, foi: "Conservar em vossa
memria quo puro foi nosso a111or"56.
Da por que Deus, isto , () prprio Amor, inmeras vezes protegeu os
amantes". O caso mais clebre, fornecido pela verso de Gottfried von
Strassburg, o da cena de ordlio na qual, apesar de um juramento de duplo
sentido, malicioso, Isolda saiu ilesa ao segurar o ferro em brasa, provando
assim sua inocncia-s'. Coerentemente
com essa idia de que os amantes no
cometiam perjrio perante Deus, os nobres cortesos que instigavam o rei
contra eles eram chamados de tradoresw, quando na verdade, pelo costume
feudal, estavam sendo fiis ao zelar pelo interesse de seu senhor. No mesmo
sentido, a personagem
que, procurando agradar Marcos, vigiava os amantes,
dificultando seus encontros, no podia ser, segundo o poeta, seno um "instrumento do demnio"!".
Assim, importante
tentar uma interpretao
que leve em conta a
espiritualidade profunda (e no apenas da elite eclesistica) do sculo XII. Ou
seja, lima explicao que considere a emergncia de elementos pr-cristos
reaproveitados
pelo cristianismo da Idade Mdia Central. Deste ponto de vista,
por exemplo, vemos que na verso de Broul () amor de Tristo e Isolda no
os afasta de Deus - pelo contrrio, j que Ele Amor e lO importam os
caminhos para atingi-Io. Dessa forma negava-se o carter pecaminoso
da
relao extramatrirnonial,
valorizando-se
apenas a inteno, a sinceridade do
sentimento, de acordo com a postura menos formalista da poca e sobre a
qual insiste particularmente
Gottfried" i. Atitude, alis, presente na religiosidade popular, que via muitos milagres da Virgem beneficiarem pessoas que haviam pecado, mas que lhe tinham uma devoo genufna't-.
No mito de Artur, a rainha Guenievre a Soberania, a Prostituta Sagrada
que busca o melhor guerreiro, no caso Lancelot, j que o rei, pela tradio
celta, no combate, no ao, mas equtlbro+'. Ora, o mesmo se aplica a

.:1). Gorrfricd, pp. jOj-3WI.


j(. klcnt, p. }H.
j7.

,,8.

Brou], V\'. 552-555, 55';, 507,729,7';7,


l.a t-ol! dOxfortl,
I'\'. H05 c 917.
Gottfricd,

2755, ~1t30-1t152; Thoma,

1'.

o, Gottfricd,

pp, 250, 2H5, 2H-i;

pp. 29H-301.

:19. Broul, 1'1'. IH, 36, 100, 5j), 62 I, 809, 2799, 3005, 37611,133CJ, li369 c 'i3';H: Thomas, \'.19.
10. Gotrfricd, p. zst.
-n. klent, 1'1'. 59, i2, 129, 2'6, 257 c 327, cf. tambm Brouf, VI'. H-17, 555, 2301, 2829-2850.
/12. l.a neuxinu:
colloction,
n. ti, H. 11, 12, 13, 1ft. li;. 20. 21, 22, 2.'l, 25, 1;2, ;'6. 51 e 60.
'i3. J. ~brk:lle. I.e N()i Artbnrct
ln socit celriquc, I'aris. l'ayOl, l<JHI. p. lOb. Nu l.a i de Graeleut, rodo

113

Isolda, de quem Tristo, como principal guerreiro da corte e herdeiro do rei


Marcos+', devia ser amante. Entende-se assim o pouco caso do rei em comprovar a "traio" da esposa. Um dos poetas que narram a histria insiste mesmo
em que "sem dvida cometeria uma injustia aquele que reprovasse a Isolda
hav-to enganado. Nem ela nem Tristo o enganavam.v'> Ademais, se caracterizado o adultrio segundo o prisma da Igreja, isso traria pesadas conseqncias
polticas. Pelo direito cannco, a fornicao era motivo de separao que
impossibilitava novo casamenrow, o que deixaria Marcos sem o herdeiro natural (Tristo) e sem uma esposa legtima (Isolda) que lhe pudesse dar sucessor. Entre o costume celta, que permitiria sem desonra a paz do reino, e as
regras clericais, que vilipendiariam o rei e lanariam a Cornualha na anarquia,
Marcos inclinou-se a favor do primeiro.
Portanto a "reao folclrica" levava as verses literrias a negarem a
viso clerical do mito e a insistirem nos seus aspectos originais. E em primeiro
lugar no carter natural do amor. No conjunto de smbolos que expressam
essa idia encontra-se inicialmente o famoso filtro amoroso, preparado pela
me de Isokla para ser dado ~l filha e ao marido desta no dia do casamento,
mas que a noiva e Tristo ingerem ainda a caminho do reino de Marcos. Do
ponto de vista clerical, esse fato era uma transgresso ao interdito sobre prticas mgicas para atrair o amor de outra pessoa, falta identificada ao incesto,
aborto e antconcepo,
punveis na Alta Idade Mdia com de seis a quinze
anos de jejum e s vezes com a proibio perptua de casar e ter atividade
sexualf". Do ponto de vista mtico, a aproximao atravs do filtro os inculpabilizava de qualquer erro, dando ao seu amor um carter predestinado,
divino, decidido por foras superiores. secundrio, assim, que em algumas verses o filtro tenha sido administrado no-ntenconalmente+',
enquanto noutras
o foi de forma consciente, j que a criada de confiana de Isokla percebera
sua atrao por Trist~lo1').
De qualquer forma, o filtro opunha-se ao casamento, relao que naquela sociedade era freqenreruente
estaheIecida sem amor, atendendo apenas interesses familiares, patrimonias, feudais ou polticos, como no caso de Marcos
e Isolda. Apesar disso, o casamento no exclua na prtica - diferentemente
do pensamento
eclesistico - a satisfao sexual. Assim pensa Tristo ao se

~1I10

Arrur coloca a rainha nua num banco alto, perguntando se algum conhecia mulher mais bela,
"Amour courtois,

dando-se assim um dos modos do exerccio do poder real: C. Marchcllo-Nizia,


socir masculino ct figures de pouvoir",
IJ/j.

Pela filiao marrtlincar


succssria,
Chadwick,

liS. Gorrfricd,

cclru, o sobrinho

/I/IS(,: 36, 19~1'1, p. 9RO.


pelo lado da me vinha em primeiro

/.C'S I<O)'(/UIIIC'S

lugar na linha

cit., p. 265; M. Dillon e N. K.


celtiques, Vcrvicrs, Marubour, 1979, p. 15H.

antes mesmo que o filho do sucedido:

Markulc,

O/I.

p. 335.

1J6. G. Duby, Lc Cbocnlier, Ia fenuno ct le prtr, Paris, l lachcrrc, 19t11, p. 205.


!J7. ].-1.. llandrin, (/11 Tentps pourenrbrasser; Paris, Scuil, 19H3, p. 12').
iR. Thomas, VI'. 2193-2!J9-1; Gorrtricd, p. 231; 1.(/ Folie de Berne, \'1'. 13;-1-11.
'i9. Broul, \'1'. 2IH2-2l93; 't'ristan ct Iseut, cd. l.ouis, pp. 3Hj12.

atormentar no exlio com a distncia da amada, imaginando-a nos braos do


marido: "No pode ela ter prazer e voluptuosidade
sem amorr">". Pelo mesmo
raciocnio e sofrendo com aquela dvida que ele resolve casar, usando "contra o amor o remdio do prazer", o "prazer conjugal">'. Contudo entre os amantes
a relao de outra intensidade e significado, como procura mostrar o mito.
O filtro a fora do amor, que pode ser um fim em si mesmo, sem visar
necessariamente
procriao, como estabeleciam as leis da Igreja. Por isso
mesmo as relaes Lancelot-Guenevre
e Tristo-Isolda eram estreis, bastavam-se a si mesmas. Enfim, o filtro expresso do amor, e no causa dele.
Da Gottfried no ter limitado sua durao, tornando-o apenas smbolo do
poder fatal do amor, capaz de ir alm da vontade humana. Se Broul, por sua
vez, estabeleceu um tempo de eficcia do filtro, ele insistiu no fato de o sentimento dos amantes no se enfraquecer depois desse prazo'<. Tambm para
Thornas o amor permaneceu intacto'o. Ou mesmo, segundo outra verso, cessado () efeito do filtro o amor se tornou "mais forte que nunca">".
interessante notar que na verso de Broul o efeito do filtro durou trs
anos55, cessando na data da festa de So JO~lO. Isto , no dia mais longo do
ano no hemisfrio norte, quando o Sol atinge o pice de seu curso e passa
ento a declinar. E de fato, pouco depois, os amantes procuraram o eremita
Ogrin para os orientar, com Isolda recebendo roupas novas, voltando para o
marido, a corte, a vida civilizada. Reinserindo-se,
portanto, na moral crist.
Esse fato expressivo, pois no calendrio religioso celta lO havia festa do
solstco'v, () que indica que () episdio deve ter sido enxertado por concesso
postura clerical. Se assim foi, o prazo de trs anos no deve ter sido casual,
com a conotao divinizante daquele nmero servindo para justificar o fim
do efeito malfico da magia do filtro.
Porm o substrato mtico continuou a ser mais forte, tanto assim que o
poeta renova desde ento as referncias
fora do sentimento, da sensualidade que atraa os amantes. O cessar da magia apenas revelava a verdade daquele
amor, que independia de artifcios para existir, para se fortalecer constantemente. Alis, ele era bem anterior ao filtro>? , da Isolda ainda em sua terra
recriminar Tristo por querer entreg-Ia a Marcos, com quem ela se recusaria
a tomar o filtro, o que faria espontaneamente
com Tristo. Na verdade ela ingeriu () lquido mgico sabendo o que estava fazendov'. Assim, o fim do sortilgio no podia ser o fim do amor, mas apenas de "uma coao mgica, uma for

50. Thomas,
51.

52.
53.
5~.

55.
56.
57.
58.

173-17~.
240 c 259-260.
Broul, 1'1'. 2653 c ss.
Thomas, VI'. 49-50.
Tristan el tseut, cd. l.ouis, p. 91.
Broul, v. 2277.
Murkalc, I.e Cbristianisnte celtique, pp. "190-191.
Gorrtricd. pp, 170,196 c 206.
hiSI(1II
et Iseut, cd. I.ouis, pp, 32 c 10-41.
Idem,

VI'.

1'1'.

H5

H6

a exterior, invencvel e fatal"5'). A relao entre eles se tornou ento mais profunda e duradoura, por partir de um movimento interno, espontneo, natural.
Essa ligao embriagante e misteriosa do amor foi selada entre os amantes
atravs da entrega de um anel. Gesto genuno, distanciado do hbito clericaIzado e formalizado que tinha perdido boa parte de sua significao profunda, original; da Isolda, durante o tempo em que viveu com Trsto na floresta, ter continuado a usar despreocupadamente
o anel que Marcos lhe dera no
dia do casamento''. Pelo contrrio, o anel dos amantes resgatava () antqssimo simbolismo do ligar e desligar, encontrvel em vrias culturasv'. A concepo existia entre os hebreus, com Iav sendo um Deus dos ns2; os gregos,
com Prometeu depois de libertado tendo de usar um anel com um pedao da
rocha a que estivera acorrentado para significar a continuidade de sua submisso a Zeus: os romanos, para os quais fascinium (malefcio, sortilgio)
tinha a mesma raiz de fascia (faixa) e fascis (feixe), da "fascnio" transmitir
a idia de ligao, os germanos, que participavam de uma de suas grandes
festas atados em sinal de sujeio ~IS divindades; os cristos, cujo apstolo
Pedro recebera de Cristo o poder de "tudo o que ligares na terra ser ligado
no cu e tudo o que desligares na terra ser desligado no cu"5.
Entre os celtas, () Lai de Yonec fala de um anel que um cavaleiro entregou
sua amante para que o marido dela esquecesse o ocorrido entre eles;
o Lai de Guiguemar ccsws de um n dado na camisa do heri por sua amada
e que s poderia ser desfeito por quem realmente o amassevt. De acordo com
esta concepo, quando se separaram aps dois anos ele convivncia na t1ores(a ele Morois, Isolda entregou a Tristo um anel cuja pedra, ao ser olhada por
ele, lhe revelaria a imagem da ranha'. Esse mesmo anel tornou-se uma senha
para eles, com os mensageiros de Tristo devendo mostr-Io a Isolda para
provar que eram realmente enviados de seu amado. Quando ele voltou do
exlio fingindo-se de louco e ela n~IOo reconheceu, a indicao definitiva de
sua identidade foi o anelC(,. Na noite de seu casamento com a outra Isolda,
Tristo, ao ver o anel, lembrou-se da amada, sentiu a fora da ligao entre
eles e ficou arrependido-". Enfim, sempre aparece no mito a concepo de
duas pessoas irreversivelmente "atadas"C,s

59.

lilcnt, p. 91.

60.

Broul,

61.

,\1. Hliadc.

<l2.

Os 7,12;

<lj

,\It 16.19.

61j.

Maric de lrancc,

v. 2017.

1981,1'1'.17

65.

l/J/(/ges

el

I':z 12,1:\;.Ii>

svniboles. Paris, Gallimard,1

979, 1'1'. 120-1 C3.

19, 6.

Guigc/Jltl/;

\'\'.

'55H-'56", e ) ()/lCC, vv, /1-\ /jji19, trad. P. jonin,

Paris, llonor

Champion,

c 97.

Tristn n ct Iscut, cd, l.ouis, 1'1'. 99 c 125; para B0roui, VI'. 2679-2680. Thoruas, vv, '':'O-l50, Gotrfricd.
1'.3'15, I.C! I)/}/(/Il.
cd, B0dier, p. 168, mesmo Sem a virtude llgica da pedra, o anel pela sua presena

traz a recordao

da amada.

66.

l.a Folic: de Herue, vv, 528-')12;

67.

Thomas,

68.

Gotrfricd,

l.a Foli clCixfcnrl, v. 956.

vv, ''()-'63.
pp. 2:\5, 2:\6, 238-239

e 2':).

Na verdade ele se casara com Isolda da Bretanha por causa do nomew,


elemento que no plano simblico funcionalmente se aproximava do anel, isto
, expressava um vnculo. Era muito antiga e difundida a concepo segundo a qual a palavra participa da realidade da coisa, como mostra uma obra
contempornea ao afirmar que "pelo nome se conhece um homem"?". Porque,
como diz () texto bblico, "mais aromtico que teus perfumes teu nome"?",
que Tristo casou com uma Isolda por amor da outra?-. Mas assim o nome
lhe despertava o desejo da rainha">, e ele se conservava casto com a esposa.
Portanto, mantida a fora da ligao pelo anel e pelo nome, Tristo, muito
saudoso, volta para sua terra e, disfarado ele leproso, vai ver Isolda durante
uma missa. Ela ento, em sinal de reconhecimento
e de reafirrnao do elo
que os unia, entrega-lhe, como se fosse uma esmola para aquele falso mendigo, um outro anel, de ouro?".
A fora daquele amor transparecia ainda atravs do episdio enganosamente conhecido por "espada da castidade". Ao encontrar os amantes no
bosque dormindo com uma espada desembainhada
entre eles, Marcos viu
nisso uma prova da inocncia elo sobrinho e ela mulher. No entanto, a colocao da espada separando os dois corpos fora apenas circunstancial, em Brou!
devido ao extremo cansao de Tristo depois de horas de dura caada, em
Gottfried ato proposital para iludir Marcos. No havia no gesto nenhuma
inteno de castidade. Alis, aquela foi a nica noite em que eles no fizeram
amor, durante os dois anos vividos maritalmente na floresta">.
A espada, mais do que um smbolo de castidade, continuava a ser ali
um smbolo flico, algo que corta, rasga, penetra. O instrumento que desvirgnara Isolda tempos atrs. Algo que rompe, mas que pode dar vida, fecundar,
como a espada da alquimia, que opera a separaria eletnentorum e produz
ento um novo corpo. Logo, ela no era naquele contexto sinal de afastamento, mas, pelo contrrio, simbolizava uma relao prxima, profunda. Era
algo que unia, como o filtro ou o anel. Por isso, ao encontr-Ios, Marcos trocou a espada do sobrinho pela sua, marcando dessa forma seu direito de posse
sobre lsolda, que efetivamente pouco depois retomava ao marido. E ento
Tristo recuperou sua espada: desfeita a troca dos companheiros de Isolda,
pela lgica do simbolismo tambm devia ser desfeita a troca das espadas/v.
Significativamente, todos esses elementos simblicos (revelao do sentido do filtro, troca de anis, espada entre os corpos) tiveram como pano de

69. Thomas, VV. 250, 273-2HIJ e \057.


7U. Chrt icn de Troycs, I.e Conte du GIY/{f!, v. 'S60. cd, F. l.ccoy, Paris, l lonor Clunupion,
p. 22. Sobre a conccpco m[lgica (LI palavra, ver, supra, ensaio n. 'S.
71.

Cr 'i, j,

Thomas, VV. 361-3HO.


7.:\. Idem, v. 619.

77

7/t.

Idem, v.lH:lO.

75. Trista n ('I lseut, cd. l.ouis, p. H7.


76. tdem, 1'1'. H\i-103.

1979, vol. I.

118

fundo a floresta de Morois. Esta era a imagem de um bosque sagrado celta,


com uma cruz na sua entrada a estabelecer o limite geogrfico da cristianizaco, como se tornara comum na Bretanha rural de fins do sculo xn. Naquela
mata os enamorados viveram maritalmente, da mesma forma que pela crena
celta a floresta, smbolo feminino, convivia com o Sol, a quem tinha sido dada
como esposa pelos drudas, Ora, como veremos, Trsto, enquanto hpstase
de Cristo, o prprio Sol, e Isolda, como representao da Virgem, e portanto
da Grande Me, a prpria natureza. Por isso aquele era o cenrio privilegiado para que os smbolos examinados anteriomente se revelassem. Da a sntese de toda essa simbologia, que expressa a naturalidade da relao entre
Tristo e Isolda, ser a bela imagem da aveleira e da madressilva: "Ns dois
somos como a madressilva quando se enrola ~l volta do ramo da aveleira: uma
vez a ela ligada e presa, arnbas podem, juntas, durar eternamente, mas, se as
querem separar, a madressilva morre em pouco tempo e o mesmo sucede
aveleira". E Tristo conclui com a mais simples e mais tocante definio do
amor j dada pela literatura: "Bela amiga, tal o nosso caso: nem vs sem
mim, nem eu sem vs!"7H.
O segundo grande conjunto simblico de Tristo e Isolda estabelece a
dvnzao daquele amor atravs da identificao analgica dos personagens
com figuras divinas. Ainda que estas, na sua forma acabada, fossem fornecidas pelo cristianismo, o carter arquetpico delas que prevalece. Ou seja,
por partirem da herana cltica, tais figuras satisfaziam ao esprito da reao
folclrica e, por terem seu significado bsico presente tambm no cristianismo, satisfaziam ao esprito clerical. Esse sincretismo religioso-simblico teve
sua melhor expresso na roseira vermelha plantada no trnulo de Isolda e na
videira no de Tristo?",
De fato, enquanto rosa, Isolda representao da Virgem. Rosa, pois,
o clice que guardou o sangue de Cristo, portanto o primeiro e verdadeiro
Graal, o "vaso da eleio", o "clice do rnundo'w. Cristianizao, alis, de uma
imagem antqssrna, j que a mulher, como fonte de cujo bojo sai a vida,
sempre teve seu corpo comparado a um vaso. Sendo procradora, a mulher,
e por conseguinte a rosa, era' smbolo de regenerao, da na Antiguidade ser
colocada sobre trnulos, e Hcate, deusa dos Infernos, ser coroada de rosas'".
Ora, a Virgem era a regeneradora por excelncia, pois como instrumento da
encarnao de Deus possibilitara a redeno da humanidade. Ademais, ela

77.

Broul, v. 1883; 11. e L. Marin, "Croix ruralcs cr sacralsarion de l'cspacc", em Arcbiues de

SCiel1(X,\'

socialcs eles religtons. 13, 1977,r. 38.


78. Muric de I-rance, Cborefeuillc. \'V. 68-78, r.135.
79. li-iS/{1I1 ct Iseut, cd. Louis, p. 167. Para Bdic:', essa narrativa da morte dos amantes provm de ver~ic~ primitivas enquanto para l'aycn seria talvez arenas resultado de reconstrues CojJ. cit., r.
350), o que de qualquer forma no altera " essncia de nossa hiptese.
SIl. Evangelho de Bartolorncu. 11, 18 e 20, em I.os liu(/l1ge!ios /IjJ()CI'if()s. cd. A. Santos Otero, Madrid,
SI.

IIAC. 3. cd., I 979,r 555.


IJS)'l7lb, r. 82:5.

inmeras vezes triunfou das foras infernais, salvando almas e conquistando


assim a coroa de rosas. Entende-se, pois, que as rosceas gticas que tinham
por centro o Sol representassem
exatamente a Virgem com o Cristo no seu
interior. Na Rosa do Paraso que Dante contempla e onde se localiza a corte
celestial, a figura principal MariaH2.
interessante notar que o smbolo da rosa ligava-se ainda a outro smbolo vegetal, a oliveira, atravs de Aten, a deusa de olhos claros nascida em
Rodes, a ilha das Rosas, e a quem aquela rvore estava consagrada. Fato importante, essa deusa, como Maria, nascera de forma singular, pura, imaculada, e
apesar de ter sempre permanecido virgem teve um filho de outro deusH). Mas,
talvez por contraposio,
enquanto Aten vinculava-se guerra, nas tradies
judaico-crists a oliveira simbolizava a paz, e foi provavelmente
em razo disso
que segundo um mito de grande sucesso no sculo XIII, a cruz de Cristo foi
feita de oliveira, alm de cedro, cipreste e pinheiro'". Talvez tambm por isso
aquela rvore simbolizasse na Idade Mdia o ouro e o arnor'". Da vrias vezes
Tristo ter se comunicado ~IS escondidas com sua amada atravs de gravetos
de oliveira, encontrando-se
depois com ela prximo quela rvore'v. Na verso de Broul, mais primitiva, a planta daquele episdio um pinheiro, ligado ao culto da deusa da fertilidade Cibele e de seu filho-amante tis, que
morre e ressuscita periodicamente.
Em suma, pelos seus olhos claros como
( os de Aten e por seu vnculo com a oliveira (ou o pinheiro), Isolda pde ser
chamada de "deusa'?", e em funo da identidade simblica Cibele-AtenMaria pde tornar-se igual a elas.
Sua relao com a vegetao reforava sua proximidade com a Virgem,
cristianizao da Grande Me, elemento central na religiosidade das sociedades
agrrias. Nesse sentido que a Virgem a terra da qual por sua pureza sairia
o Novo Homem, redimindo o antigo, conforme dissera Santo Agostinho: 'A
verdade surgiu da terra porque Cristo nasceu da Virgem"HH. As raizes dessa
concepo encontravam-se
na mitologia sumria, na qual um dos eptetos de
Ninhursag, "a me da terra", era Ninsikil-la, "a pura senhora", isto , a virgerns".
Igualmente rnesopotmico
o ttulo de "rainha do cu" - atribudo a Ishtar,
a Me-Terra babilnica, por ela ser a esposa do deus do cu?" - que seria na
Idade Mdia um dos mais usados eptetos de Maria.

H2.

Connnedia,

83.

P. Grimal,

WI.

l.egelld(/6H,

Paraso XXXI.
nictionnatre
[1.

de llIylho!ogie

grecfjlle

el romaino,

Pari,. 1'1.I1',1(), ed.,1990.

j()1;.J. Brossc, IHr/!Jo!ogie de arbres, Paris. Plon.1989.

[1.

5H.

pp. 310-317.

H5. W)mb, p. 699.


86. Gorrfricd, P[1. 279-2HO.
H7.

Idem, p. 330.

8H. Serntones, lH9, 11,IJI., :lH, colo W06.


H9. E.O . j.uncs, Os t Ienses /I111~'50S, (trad.), l.isboa, Arcdin, 1966. p. 82.
<)0 . .f. L. Mackcnzic,
Dicionrio Biblico. (trad.), S~() Paulo, Paul inas 19fVi,
Eastern Mvtbolog):

l lnrrnondxworth,

l'cnguin.

19H1. pp. 32-19.

[1.

771; S. 11. l lookc,

Middle

H9

150

ilustrativo tambm que no cristianismo a Virgem seja a protetora das


prostitutas, que tradicionalmente
eram as servas-sacerdotisas
da Grande Deusa.
Ademais, reforando a identificao, no sculo XIII vrios textos construdos
com material mtico insistiam sobre o aspecto almentador da Virgem Maria.
Na mesma linha, o processo de cristanizao do Ocidente fez com que uma
poderosa deusa cltica da fertilidade fosse substituda por Santa Brgida?",
cujos milagres estavam ligados
reproduo de alimentos e ao verdejamento de madeira j corrada-", isto , ~IS foras da natureza. Foi num local de culto
a essa deusa-santa,
superficialmente
cristianizada, que o rei Marcos ergueu
uma capela dedcada ~l Virgern'", completando
na rbita do mundo celta a
assimilao de Maria s Grandes Mes pr-crists.
Por tudo isso, o culto da Virgem teve terreno favorvel entre os celtas,
que sempre haviam colocado o princpio feminino no mesmo plano do masculino. Em funo disso, j se disse mesmo, com certo exagero, que nos seus
aspectos populares aquele culto de origem celta?", verdade que na Bretanha
a estatura representava com freqncia a Virgem, o Filho e Ana, trade correspondente ~IS Trs Matronas gaulesas, coerentemente
com as muitas hipstases
celtas da Deusa-Me'". Exilado na Bretanha, Tristo recorda-se de Isolda e das
coisas ligadas a ela montando a chamada Sala das Imagens?, uma gruta que
decorou corri diversas esttuas, com as quais conversava e passava vrias horas
por dia. A mais importante delas naturalmente era a de Isolda, representada
semelhana das imagens de santas, com coroa, cetro e o anel que ela lhe
dera. Mais expressiva ainda era uma pequena cavidade na boca da escultura,
onde era colocado perfume que se espalhava por todo o ambiente, como se
fazia em algumas esttuas da Virgem?", lembrando que dela emanam "odores
de flores matutnas'v''.
Tambm a linguagem utilizada em relao a Isolda refora essa idia,
seguindo de perto os textos marianistas da poca. A rainha da Cornualha,
como a rainha dos cus, um "prodgio deste mundo"?". Mais ainda, ela "
luminosa e brilhante, to pura como o ouro da Arbia", por isso "quem contemple Isolda sentir purificar-se tanto seu corao como seu esprito". Depois,
acentuando
o paralelo, o mesmo poeta afirma que da exer.iplo de humildade e "a seu lado nenhuma mulher se v humilhada eu diminuda em seu
valor, C01110 se poderia estar tentado a pensar". Na verdade Isokla, assim como

91. T. C. I'o",el\, Os Celtas, (rrad.), Lisboa, Verbo, 1965, p. 122.


Y2. Lcgend; 20j, pp. 902-903.
93. Y. Brckilicn, I.C/A~J'lbologie cettique, Vcrvicrs, Marabout, 1981, pp. 303-j(J.i.
91. Markaic, i.e Cbristianisnus celtique, pp. 231-232.
95. Idem, pp. 235-238.
96. Thomus, vv, 9;' 1-<)<)0.
':)7. Tristo n et lseut, cd. l.ouis, p. 156; F. Whilehcad. "I'hc l,ariy Trisran Pocrus", em H. S. l.oornis (cd.),
Artlnrria n l.itemture 11/ tbe Middie !1,~('s,Oxford, Clarendon, 1979, p. H3.
9H. l.co Ivlagno: Sermo de Annunticuionc. XV, 2, P/" =)/1, col. '510.
99. Gortlricd, p. 2!J9.

Maria, apaga a mcula de Eva e redime a parte feminina da humanidade,


pois
"sua beleza embeleza, adorna e cerca a todas as mulheres e a todo seu sexo"100.
Num expressivo jogo de palavras, Isolda, ao se despedir do amado, encomenda-o ~l rainha dos cus e ele responde: "eu a bendigo, rainha maravilhosa, e
invoco para isso todos os exrcitos celesriais"'!".
Como a Virgem e suas correspondentes
da mitologia cltca, Isolda tambm se destaca pelo seu poder teraputico, fazendo verdadeiros milagres ao
salvar Tristo dos ferimentos envenenados
que recebera na luta contra o
gigante irlands e o drago. Alis, ele morre de uma ferida desse tipo, para
cuja cura mandara chamar Isolda. O mensageiro recebeu o prazo de quarenta
dias para ir da Bretanha, onde estava Tristo, at a Cornualha e voltar trazendo a rainha, pois "mais ningum pode me curar alm de Isolda, a loira. S
ela, se o quiser, pode realizar esse milagre"llJ2 Prazo significativo, em funo
do simbolismo do nmero 40, quase sempre expressando
um teste, uma
provao. Esses tinham sido os dias do Dilvio 105,os anos dos hebreus vagando a caminho da Terra Prometidat'", os dias de Cristo no desertol''>. Esse foi
igualmente () nmero de dias que Tristo, no incio de suas aventuras, passou no mar a caminho da Irlanda, buscando alvio para suas dores1o. Os celtas
tambm acreditavam na eficcia mgica dos grupos de quarenta dias para
purificao
e festas religiosastv'.
Mas Tristo no superou aquele teste.
Duvidando vrias vezes de que o socorro de Isolda chegasse, ele acreditou
no ardil ciumento de sua esposa, que lhe dera uma informao falsa, fazendo-o crer que o mensageiro fracassara em sua misso. Por isso Tristo morreu. Morreu de desesperana,
morreu por falta de f naquela que poderia
"realizar esse milagre".
Por fim, Isokla tambm a Virgem por ser a Loira. A concepo dualista que opunha Luz e Trevas esteve presente na religiosidade de inmeras civilizaes, e tambm, como se sabe, no cristianismo, para o qual "Deus luz,
nele no h trevas"10B Apesar de sempre presente na psicologia coletiva, tal
viso ganhou terreno entre a elite clerical ocidental apenas a partir do sculo
IX, graas ~l traduo latina da obra do pseudo Dioniso Areopagita.
De fato,
as idias deste sobre a hierarquia celeste permitiam analogias com a sociedade
humana, da terem penetrado definitivamente
na teologia e na espiritualidade
ocidentais na segunda metade do sculo XII e conhecido grande sucesso com

100. Idem, p. 17H.

101.

h/C'I1I,

p. 2H7.

102. Tristan et lseut, cd. l.ouis, p.

160.

103. Gn 7, Ij.
101. Iix 16, 35; Nm 11, 33; Dr 29.5.
]05. Mr i.;$; Me 1, 13; I.e 'i, 2.
106. Gorrfricd, p. 166.
107. Markulc, ojJ. cit., pp. 190-191.
lOH.

1.101,5.

151

152

as universidades, no sculo xnrw. Portanto no momento das mais importantes


literarizaes do mito de Tristo.
Segundo tais idias, a luz fonte de toda perfeio, de forma que pela
irradiao da luz os corpos adquirem luz, tanto mais intensa e mais bela quanto mais prximos da fonte luminosa, Deus. Na literatura, a mais perfeita
expresso dessa concepo encontra-se em Dante, que depois das trevas do
Inferno, ao deparar finalmente com a Divindade, canta-a como "suma luz",
"luz que vives de teu prprio ardor'"!", nesse contexto esttico-espiritual
que se deve entender a insistncia com que os poetas chamam lsolda de "a
loira". De fato, pela lei bsica do simbolismo medieval, cada realidade material expressa de forma imperfeita seu arqutipo espiritual: ela to loira e to
bela por estar t~LOprxima da Divindade.
Na mesma direo, podemos entender a vinha colocada no tmulo de
Tristo como elemento simblico a identific-Io com Cristo. Na realidade, a
associao de deuses e rvores era comum nas mitologias pr-crists, como
ocorria com tis e o abeto, Osris e o cedro, jpiter e a azinheira, Apelo e o
loureiro 1]] Mas a videira tinha clara preeminncia,
sendo identificada
na
Mesopotmia com a rvore da Vida, da o sinal sumrio designativo de "vida"
ter sido originariamente
uma folha daquela planta. Assim como a deusa
mesopotrnica Siduri, "a mulher do vinho", tambm a ninfa Calipso da mitologia grega estava ligada quela bebida e podia por isso conceder mortaldade112. Da mesma forma, na tradio judaico-crist a vinha ocupava papel
central, destacando-se das demais rvores, que lhe pediam: "Vem, e reina sobre
ns" 11:-1. Israel era "a vinha do Senhor Todo-Poderoso?"!".
Com Cristo, a associao planta-divindade
se transforma em identidade: "Eu sou a verdadeira vide.
Eu sou a videira e vs os ramos"!".
Ligava-se dessa maneira a figura de Cristo de Dioniso, com o vinho
sendo considerado o sangue tanto do deus grego quanto o do Filho do Homem.
As duas divindades assemelhavam-se
ainda por derramarem o prprio sangue
em benefcio dos homens e por proporcionarem
assim conhecimento
dos mistrios da morte. Da a vinha, antigo smbolo funerrio, continuar a s-lo no
cristianismott'i.
Por isso o milagre de Can semelhante ao ocorrido no templo de Dioniso: a imagem existente sobre () clice de Damasco mostra Cristo

109. G. Duby, l.es Trois ordrcs, pp. lltl-151;

.I. l.c Goff, 1.(/ Cioilisatton

de I 'Occident

mdtual,

Paris,

Arrhaud, 1967, p, 210,


Paraso XXXIII, 67" 121.
E. Cirlor, Diccionario de Smbolos, Barcelona, Labor, -i.cd., 19H1, p. 77. Sobre essas associaes,
veja-se sobretudo Brossc, op. cit, pp.110-152, 167-179.91-95,152-1")6.
112. M. Eliadc, 'tratado d t ttstria elas Neligi(jes, (trad.) , Lisboa, COSI110S, 1977, pp. 311-315.
110.

iI1l111C'di(/.

J 11.

J.

115.

Jz

u-;

Is 5. 7.

9, 12.

115. Jo 1"), t.s.


116. O.\)"IIlb, p. 1(1).

entronizado
entre cachos de uvas, como aquele deus helnicol!". De forma
significativa, tal milagre ocorreu durante uma festa de casamento, isto , na
comemorao
propiciatria da Iecundidade de um novo casal. Em funo da
embriaguez que provoca, () vinho, nas tradies sernticas, era smbolo de conhecimento e de iniciao '!", por isso no poderia faltar naquele momento.
Em razo disso, mesmo lembrando que "minha hora ainda no chegou'T'",
ou seja, a de demarrar seu sangue, o vinho do mundo, Cristo transformou a
gua em vinho, gua da vida.
Portanto o arqutipo Cristo, divindade que morre e ressuscita, estava
profundamente
relacionado com as foras da natureza, da fecunddade.
Da
mesma maneira que Osris renasce todo ano nos cereaist-", Cristo o faz no
po, pois Ele o "po da vida"121. Logo, por coerncia com a lgica interna
do pensamento
mtico, tambm Cristo deveria ser filho-amante da terra, isto
, da Virgem. E a prpria videira era um dos elementos dessa relao, j que,
segundo Eliade, primitivamente
a Deusa-Me era chamada de "Deusa tronco
de vldeira'T". Ademais, h uma estreita ligao no pensamento
mstico entre
o leite materno e o vinhot-". Como as demais divindades que morrem e ressuscitam, Cristo associava-se ao Sol pelo simbolismo do ressurgimento,
da imortalidade e da luz. Sendo o Solo centro do cu, como o corao o centro
do ser, e sendo o corao uma vinha segundo o texto bblicot-+, os dois smbolos fundiam-se em Cristo. Logo, duplo carter do morrer e renascer, fazendo de Cristo uma divindade ctnico-celeste
que na mitologia celta aparecia
sob a forma de uma trade. Esses deuses eram o filho da aveleira, o filho do
arado, o filho do So1125.
Ora, Tristo encarnava aquela trade, e assim () prprio Cristo. Ele mesmo,
como vimos, comparava-se
a uma aveleira, rvore de claro significado simblico para celtas e germanos. De um lado, a aveleira expressava o desenvolvimento da experincia mstica, com a vara feita de sua madeira sendo
atributo drudco e instrumento de feiticeiros, que a utilizavam para localizar
mananciais e minrios no ventre da Me-Terra. Estava assim ligada fertilidade, e por tal motivo associada aos ritos nupciais. Por outro lado, enquanto
rvore no seu significado mais amplo, a aveleira evocava a verticaldade,
a
ascenso para o cu. Lembrava o carter cclico da natureza, a morte e a regenerao peridicas. Ligando os trs nveis, subterrneo com as raizes, terrestre
com o tronco, celeste com a copa, toda rvore vincula-se ao simbolismo da

117. A. Romano

de Sant'anna,

118.

m)'l1/b, [l.1016.

119.

Jo 2, /1.
11.lrankforr,

120.

() Canibalismo Amoroso.

Re)'s,l' Dioses, (trnd.),

Madrid,

Alanza,

So Paulo, Bruxilicnsc,

"19H1, p. 27H.

1'.18;;, p. 207.

J 21 . ./0 6, ;;5.
122. Eliadc, op. cit., p. 31J-i.
123. (;. Durand,

1.(/.1'tistntcturas

12/1. Ct 1, 6.

125. Powcll,

ojJ. cit., p. 12'.1.

Antropolgicas

de to III/(/gil1C11'io, (trad.),

Madrid,

Taurus,

198],

p. 2!J8.

153

15/1

cruz. Orgenes via Cristo, por metonmia, tornado rvore do mundo, enquanto So Boaventura afirmava que "a cruz uma rvore de perfeio; sacralizada pelo sangue de Cristo, farta de todos os frutos"126.
Tristo ligava-se ainda ao arado, instrumento de civilizao, pelo episdio da destruio do drago127. Enquanto o simbolismo clerical procurava
identificar aquele monstro ao Diabo, as tradies folclricas atribuam-lhe um
carter ambguo, de foras incontroladas da natureza '>'. Isto , a vitria sobre
ele representava a submisso daquelas foras, portanto um feito civilizacional,
coerente inclusive com o significado da videira, planta cultivada pelo homem
e que no se desenvolve bem espontaneamente.
Reuniam-se assim nas verses literrias do mito duas vertentes do sculo XII. De um lado, na tradio
celta o arado participava do simbolismo do comeo do mundo, com a relha
lembrando o falo ao penetrar a terra, ao abrir um sulco anlogo ao rgo sexual feminino. De outro, na tradio crist a madeira e o ferro com os quais
era feito o arado simbolizavam a unio das duas naturezas de Cristol-".
Por fim Tristo, pela fora, pela beleza, pelos cabelos loiros 150, vinculava-se ao Sol. Ao saber de sua morte, Isolda voltou-se para o Oriente, local do
ressurgimento dirio do Sol, dirigindo seus lamentos diretamente ao amado,
como que a esperar que ele ali reaparecesse 1:$1.Por isso Marcos, ao encontrar os amantes dormindo na floresta, cobriu - com uma luva, insgnia de
poder, nas verses de Broul e das Palies, com folhas e flores na de Gottfried
- um raio de sol que tocava o rosto de Isolda, iluminando-o e tornando-o
mais belo. O marido se interpunha dessa forma entre os apaixonados, cortava a luz que os aproximava, a mesma luz que no pensamento cristo unia
Cristo e Maria e na concepo celta o Sol e a t1oresta. No por acaso, pouco
depois daquele episdio cessou o efeito do filtro mgico. Em sntese, a trade
divina aveleira-arado-Sol estava presente simbolicamente tanto na cultura cltica quanto na crist. Por essa razo, ao se identificar com uma, automaticamente a imagem de Tristo se identificava com a outra, tornando possvel afirmannos que ele era uma hpstase de Cristo.
Na verdade, tal papel se revelara desde o nascimento, com sua me
Brancaflor sendo aproximada
figura da Virgem. De um lado, por seu nome
denotar pureza, de outro por ela ser descrita - como era comum em apologias rnarianistas - como inspiradora de devoo, levando todos a terem "em
maior considerao as mulheres" graas quele "prodgio terreno" 1.'12A analogia com a descrio que se fazia de Isolda clara e no deve causar estranhe

126.

Citado

no HS)'II1iJ,

127. I.{{ l-olie dOsford,


12H.

J.

te Goff,

p, j2j.
I'I'.IJH-IJIH;

Gottfricd, pp. lSH-191.

"Culturc ccclsiastiquc ct culrurc folklorquc

dragon", em /~'Ii1l/1,p. 2';1 c ss.


129. /JS)'IJ/b, p. 213.
130. 1.(/ f,/ie de Berne, 1'. 2H3; Goufricd,
131. Thomas, 1'1'. 30HO-jOH2.
132. Gottfricd, pp. 51-52.

I1p.

96 e 207.

ali Moycn

Age: Saint Marccl de Paris ct I<.:

za, pois um dos princpios bsicos do simbolismo medieval era o silogismo


tipolgico. Ou seja, da mesma forma que se via o Antigo Testamento prenunciar o Novo, com cada personagem e cada fato deste tendo um modelo naquele, os pais de Tristo, pelas suas personalidades
e pela sua relao, antecipavam o caso de amor de Tristo e Isolda.
Seguindo o mesmo princpio simblico, explicava-se a adoo do pequeno
prncipe rfo, Tristo, por parte de um marechal do reino, como forma de
ocultar a verdadeira identidade do garoto, afastando-o dos inimigos de seu
pai, numa referncia ao episdio bblico de Herodes e do menino ]esus153.
Na primeira faanha do heri ocorre outra aproximao desse tipo. Ao enfrentar
o gigante irlands Morholt, inimigo da Cornualha que exigia desse reino um
tributo em vidas humanas, Trsto cortou-lhe a cabea, como Davi fizera a
Golias. Da mesma forma que o gigante filisteu desprezara seu oponente, jovem
loiro, de boa aparncia e bom msico com a lira, o irlands menosprezava
o
rapaz brero, que em tudo correspondia ~l descrio do vencedor de Goliaslj".
Ora, pelo silogismo tipolgico Jesus era descendente
de Davins. Por fim, na
mesma linha, pouco antes de expirar, Tristo invoca o nome de Isolda nos
moldes em que Cristo fizera na cruz com () Pai.
No cruzamento dos dois eixos simblicos anteriores, encontramos a idia
central de nossa hiptese. Isto , sendo aceitveis as demonstraes
quanto
ao carter natural (e no social) daquele amor e quanto dentifcao de
Tristo com Cristo e de Isolda com a Virgem, a concluso se impe por sua
prpria lgica: a relao entre eles afigurava-se aos olhos da Idade Mdia
Central como uma hierogamia simblica. Tal viso foi tornada novamente possvel graas s condies psicolgicas do sculo 'lI ocidental, favorveis ao
reaparecimento
daquele fenmeno presente na espiritualidade
de longussima durao. Com efeito, em quase todas as cosmovses pr-crists a hierogamia
estava nas origens do universo e das prprias divindades. Ela devia ser ritualmente imitada para preservao da humanidade,
pois era o gesto primordial, o gesto gerador por excelncia.
No Egito, o deus-criador Atum criou de si prprio o casal Sju e Tefnet
(ar e umidade), cujos filhos eram Geb e Nut (terra e cu), dos quais nasceram os pares Osris-sis e Set-Neftis. interessante observar que, enquanto
aquelas cinco primeiras divindades
representavam
uma cosmologia
por
descreverem
elementos primordiais e sua inter-relao implicar uma histria
da criao, as quatro ltimas estabeleciam
uma ponte entre a natureza e a
humanicladetw.
Por isso o filho de Osris e de sua irm sis era identificado
com o rei encarnado, Hrus, que na verdade se tornava rei ao ocupar o trono,
ou seja, ao se relacionar com sis, vista como o trono deificado. O sentido

1;)5. \\t 2, 'I-/i; Gortfricd, p. 75.


1Yi. lSm 17, ~-7.~2.51; 16, 17-23; Gortfricd, pp. H2-15K
135. Rm J, 3; 2 Tm 2, H.
136. J'rankfort,
ojJ. cit., p. 20;.

155

156

profundo da hierogamia se completava,


ento, com o fato de o rei morto
tornar-se Osris, e seu filho ao assumir o trono converter-se numa nova manifestao de Hrus. Portanto, sis era a me-amante de Hrus e a esposa fiel
de OsrisU7, da o hbito ritual de o fara casar-se com a prpria irm.
Diferentemente,
enquanto no Egito era um deus que fazia o papel de
rei no ato sexual, na Mesopotmia o rei representava o papel de deus, usando o epteto que Tammuz adotava ("Grande Governante do Cu") quando de
sua relao com a Deusa-Me, Istharl58. Esse matrimnio sagrado ocorria na
festa do Ano Novo, destinada a redespertar a fecunddade da natureza ..Tambm
naquela civilizao o arqutipo se repetia. A deusa-criadora
Nammu deu
luz
Anu (cu) e Ninhursag (terra), que engendraram
Enlil, que ao se unir sua
me formou a vida vegetal e animal. A manuteno dessa vida dava-se atravs
de outra hierogamia, entre a Me-Terra e seu filho Tarnmuz, () jovem rei que
morria e ressuscitava para benefcio dos homens ao agir sobre o ciclo da vegetao. O mesmo esquema existia na regio srio-palestina
e sobreviveu por
muito tempo, mesmo depois da introduo do monotesmo judaico. Sua presena igualmente
atestada nas culturas da sia Menor e da rea egeucretense 15'j. Ainda da mesma maneira, na concepo grega os deuses surgiram da hierogamia entre o casal primordial, Gaia (terra) e Urano Ccu)lltlJ.
Enrazadas portanto na mentalidade,
na longussima durao, tais concepes no poderiam deixar de estar presentes no cristianismo desde suas
origens. A Virgem, como sabemos, a terra, o princpio feminino, que foi
fecundada pelo poder celeste, masculino, do Esprito Santo. Assim, Maria
me-esposa de Deus, repetindo o prottipo hierogrnico pelo qual Deus quer
se renovar no mistrio das npcias celestes, como ocorria no caso egpcio.
Para tanto foi escolhida uma virgem, vaso puro para o futuro nascimento de
Deus. Contudo ela se afastava assim da humanidade,
cuja caracterstica o
Pecado Original, ganhando ento aspecto divino, estabelecendo-se
a identidade entre Me e Filho atestada em diversas mitologias. Isto , para gerar um
Deus do Deus, ela deveria ser pura como Ele. Nesse sentido, j nos sculos
III-IV um texto fala de como Cristo dirigiu-se a um monte (smbolo ele ascenS~lO mstica), produziu
uma mulher, tirando-a de seu prprio flanco, e uniuse carnalmente
a ela. Ao faz-lo, Ele era concebido como segundo Ado e
ela, alegoricamente,
como a Igreja, sua esposa 1ft 1
Tambm entre os ceitas a renovao da fecunc.lidade, e por conseguinte
a manuteno do equilbrio universal, dava-se atravs de um casamento sagrado, entre o deus Dagda e a deusa Morrigan 112. Assim, natural que os persona

137.
]j8.
139.
110.
H I.
Jlt2.

ldent, pp. 165, 201 c 205.


Idem, p. 317.
jamcs, ojJ. cit., pp. 92-1 H.
l lcsodo,

~'e()g()lli{/,

VV.

.Jung, Aion. pp.192-19H.


Powcll, op. cit., p.120.

126

ss., rrad . .J. Torruno, So Paulo, Ohno-Kctupf.

1981, p, 1jj.

gens do mito tristnico revelassem () significado essencial da hierogamia, presente tanto na psicologia celta quanto na crist. No seu triplo aspecto de filho
da avelera, do arado e do Sol, Trsto manifestava seu papel de esposo da
Me-Terra, penetrando-a
com as raizes da rvore, smbolo flco por excelncia, mordendo-a e rasgando-a com os dentes da charrua, aquecendo-a com seu
prprio calor. Era o Crsto-Tristo unindo-se ~l Virgern-Isolda. Foi como enviado de Marcos (Pai) que Tristo (analogicamente
a como Esprito Santo) tratou
do casamento de Isokla (tornada ento potencialmente
Me), transformandose ipsofacto em Filho, mas antes mesmo da prpria concretzao formal dessa
condio (gerada pelo matrimnio Marcos-Isolda) fez-se Amante dela.
Contudo a unio definitiva posterior, quando, aniquilado Satans, Cristo
pode enfim realizar as npcias com sua esposa que, como a nova Jerusalm,
brilha com suas pedras preciosas incrustadas em ouro puro+, semelhante ao
anel que Isokla dera a Tnsto '+'. Destarte, simbolicamente
os amantes da
Cornualha se ligavam como Deus sua Cidade Santa. Alis, quando um cavaleiro amigo de Trsto entrou no quarto em que ele estava com Isolda, o local
lhe pareceu "reino celestial"!">. De fato, transformados
em sua natureza pelo
amor, Tristo e Isolda se identificam definitivamente com seus modelos celestes
e iro realizar suas npcias eternas no cu. o que Tristo, fingindo-se de
louco, ou melhor, negando seu lado humano e social, revela diante de Marcos
e de toda a sua corte, ao dizer que iria viver com Isolda no cu, num palcio
"todo de vidro, magnfico e espaoso. O Sol l resplandece de todos os lados.
Ele flutua no cu, suspenso entre as nuvens, sem nenhum vento a sacudi-lo
ou agit-lo. Ele tem um quarto feito de cristal e mrmore. O Sol, na alvorada,
o iluminar
completamente" IIJG.
Compreende-se
dessa maneira por que () filtro os fez "se converterem
em um s ser unido'T'", de acordo com a concepo contempornea
da unia
mystica. Realmente, na segunda metade do sculo XII as experincias msticas ocidentais estavam sendo sistematizadas
pela primeira vez, partindo do
Cntico dos cnticos, interpretado como um dilogo entre Deus, identificado
a um amante, e a alma, apresentada como sua amada. Conforme essa viso,
o homem a imagem do mundo por seu corpo e de Deus por sua alma, mas
este elemento divino ficara oculto por causa do Pecado Original. Deus, porm,
restaurou aquela semelhana atravs da Encarnao, e assim Maria tornou-se
um modelo para o cristo. Logo, a alma-esposa em busca de Deus deve procurar assemelhar-se
Virgem e tornar-se me para dar nascimento ao esprito
divino 11R. Fuso total, portanto, entre amante e amada, como no mito tristni-

H3. Ar 21,2.18.
H'. 1.(/ Folie de Berne,

\'V.

528-5'2.

115. Gortfricd, r. 21H.


\'1'. 300-308; t.a t-olte de Bcrnc. \'1'. 166-169.
I~7. Cotrfricd, p. 235.
H8. A. Vauchcz, t.a Sptrit uaht <111 Moveu /Ige occidental, I'"ris, I'lJF, 1975, rp. 159-160.

116. 1.(/ l-olie dOxford,

157

15H

co: "Isolda, minha amada, minha amiga, em vs minha morte, em vs minha


vida" 119. Por isso, na hora da partida de Tristo para o exlio, para a separao terrena, Isolda lembra ao amado que tinham formado um s corao e
que "assim continuar sendo eternamente, e durar pelos sculos dos sculos". A unio mstica completa, Isolda acrescenta, pois "somos um s corpo
e uma s vida ['..l Tristo e Isolda, vs e eu, ambos somos para a eternidade
um s ser, sem diferena alguma'">".
A antecipao dessa unio celeste e eterna ocorreu na Gruta do Amor,
smbolo fundamental, representando a volta ~ISorigens, ao tero da Grande
Me, mas tambm um novo incio enquanto gruta da Natividade de Cristo.
Antecipao que uma regresso, ou melhor, uma re-atualizao do gesto
primordial que se projetava no futuro. A realizao da dialtica hierogrnica.
Um eterno retorno. Essa gruta descrita na verso de Gottfried von Strassburg
como uma catedral gtica nos seus vrios detalhes, tendo no centro, em vez
de um altar, uma cama "talhada em cristal com grande esplendor e pureza,
alta e larga, belamente construda"151 No mesmo local em que ocorre o mistrio do amor eucarstico ocorre o da eucaristia do amor. Com a unio espiritual e carnal, Tristo e Isolda tornavam-se a hstia e o Graal, administrandose mutuamente o verdadeiro sacramento: "Levavam consigo, oculto sob suas
vestes, o melhor alimento que cabe encontrar no mundo'T'". E esse amor, na
vida e depois dela, que sustenta os homens, por isso "sua vida e sua morte
so nosso po. Assim vive sua vida, assim vive sua morte. Assim continuam
vivendo, ainda que tenham morrido. Sua morte po para os ViVOS"153.
Concluamos. Se o incesto desejo de unio com a essncia de si prprio,
o incesto simblico entre Tristo-Cristo e Isolda-Virgem o encontro da essncia divina no ser humano e do humano na Divindade, o que corresponda aos
anseies e necessidades profundas da espiritualdade
do sculo XII. A melhor
expresso dessa realidade psquica est sintetizada numa frmula do prprio
mito. Nela se reflete no apenas a condio amorosa no plano humano, de
companheirismo e atrao sexual, mas tambm no plano celeste, fonte e objeto de amor. Mais que isso, espelha a daltica do amor profano e do amor
sagrado. Sacraliza novamente a sexualidade, resgatando sua beleza e pureza.
Despindo-a de sua roupagem de lado menor da afetividade. "Ne VlfS satiz tnei,
tte tnei SCl7lZ VIlS."

119. Gottfricd, p. yl.


ISO. Idem, pp. 31'5-;016.
151. Idem, pp. 317-318.
152. Idem, p. 319.
153. Irk-ni. p. 'i'i.

VALTRIO E ROLANDO
DO HERI PAGO
AO HERI CRISTO

o mais ambguo e talvez mais importante tipo de personagem mtica


o heri, espcie de super-homem,
de intermedirio entre o mundo terreno e
o mundo divino no qual cada civilizao
projeta seus sonhos, fazendo dele
uma espcie de sntese idealizada da sociedade. Ele frequentemente
est na
prpria origem da vida social, na passagem do estado natural para o estado
cultural, e "deste ponto de vista no existe sociedade sem heri'". Este um
ser glorioso, lembrado pelas geraes futuras devido a seus feitos e sobretudo maneira pela qual os realizou. O heri caracterizado pela nobreza de
esprito, por uma enorme energia vital, pela ao criadora, pela generosidade
para com sua comunidade.
Por tudo isso, "heri" etimologicamente
"protetor". Porm, para poder realizar suas faanhas, antes de tudo ele precisou percorrer um longo caminho de auto-aperfeioamento.
Nas palavras de joseph
Carnpbell, "heri o homem que conseguiu a submisso de si prprio'<. Para
PIa to smbolo da alma imortal''.
Assim, o tipo herico por excelncia do cristianismo o santo. [obre
de esprito, ele intercede junto a Deus pelos outros homens; por isso na Alta
Idade Mdia ele nobre de sangue, existindo verdadeiras dinastias de santos.
Dono de extraordinria
energia, ele suporta martrios brutais, supera dificul1. U. J'abicrri, "Rcligioni",
2. j. Campbcll,

em 1:'lIcic!ojx'dia!:ltllldi,

Turim,

Einaudi, '19H2, 1'01.15, p. 538.

'lbe 1/1'1'0 toitb (/ Tbousand Faces, Princcron, I'lll',

2.ed., 196H, p, 16. Em outra obra-

() Poder fio Milo, (trad.), S,10 Paulo, I'alas Arena, 1990, p. "[31 - o mesmo autor define heri como
"aigulll que deu a prpria vida por algo maior que de mesmo",
3.

Plariio, Me17017, H1c, rrud. A. Croiscr, Oeuores completes; I"lris, Belles l.ettres,1972,

1'01. 111-2,p. 250.

160

dades inimaginveis para homens comuns. Criador como o Deus que ele representa na Terra, o santo fundador de cidades, de mosteiros, de hospitais, de
zonas cultivveis. Generoso, ele vive em funo dos outros, dando-se, sacrificando-se, mesmo que vrias vezes seu martrio aparentemente
objetive apenas sua prpria salvao. Como a santidade era portanto um conjunto de traos
de carter, teoricamente
pouco importava que o santo fosse eremita ou rei,
bispo ou guerreiro, homem ou mulher, clrigo ou leigo.
Eles eram verdadeiros "magos brancos":' a quem se recorria cotidianamente. Sendo uma sociedade agrcola, a crist medieval preocupava-se
naturalmente com fenmenos essenciais para sua sobrevivncia,
como a chuva, a
fertilidade da terra, a presena de animais selvagens ete. Sem recursos tcnicos para dominar a natureza, tanto a cultura clerical quanto a laica voltavamse para o mundo supra-humano.
Se Burchard de Worms condenava o rito folclrico propiciatrio
de chuva, que consistia numa procisso de mulheres
encabea da por uma virgem nua que colhia determinada erva e levava-a a um
rio>, porqufi"exlfi{ia_Jl<l--Htttrgia oficial missas destinadas a atrair chuvas. Para
qualquer objetivo podia-se recorrer aos santos, como S~lOMarcial e So Medrado
para obter chuva, Santa Brbara contra tempestades e raios, So Cornlio para
proteger os bois, So Gall, as galinhas e Santo Antnio, os porcos.
Eram milhares de santos substituindo o politesmo pago, cada um podendo ser invocado para momentos especficos da vida cotidiana. Eles eram 25
mil no sculo Xc" pois os prprios fiis santificavam indivduos que tivessem
realizado algo importante para a comunidade, fatos geralmente interpretados
como de origem sobrenatural.
Essa prtica de transformar "quaisquer mortos
em santos" j era denunciada
em meados do sculo VIII por uma capitular
carolnga", porm apenas em princpios do sculo XI aparece o termo "canonzaco", referindo-se incluso oficial de um santo no cnone da missa. Um
sculo depois, pela primeira vez o Papa do recolhia testemunhos sobre a vida
de um santo antes de canoniz-lo, e apenas com a dogmatzaco
e monarquizao da Igreja no sculo XIII que o Pontificado passou a dominar completamente o processos.
Contudo a evangelzao ocidental na Alta Idade Mdia no deixara de
ser um choque cultural, da o tema comum da prova de fora entre um santo
do Deus cristo e um mago ou um sacerdote das religies tradicionais. Ou

1.

1'. Cardini, M(/gi({, SIregolle/'CI.

Superstizioni

nell'Occidente

Medieoah),

Florena, I.a Nuova ltalia,

1979, pp. 150-151.


S. Decret unt, XIX,S. P/., 110, col. 976.
6. IL S. l.opcz, O Nascimento da
7.

Karlonurni

/!IITOJI(I,

(trad.), Lisboa, Cosmos, '1965, p. 201.

Principis Capitulare Liptinense, cd. A. Borctius,

MGII Capit nlnria Rcgtnn I'mnco/'UIII,

p. 26, citado por Cardini, OJ1. cit.,


8. M. Goodich,
l Iicrscmann,
impediram

Vi/a Perfecta.

p. 197.
'lbe Ideal (!/ Sctintbood in tbe Tbtrteentb C(111111)',Stutrgart, Anton

'\982, rp. 21-28. A normarzao


contudo o aparecimento

santo magnificamcnrc

estudado por

e controle

eclesistico sobre a canonizao

de novos santos populares,

J.-c.

no

como mostra o caso do cachorro

Schmitt, I.e Saitu lorier, Paris, l-lammarion,

1979.

mesmo, variante paroxstca do processo, um mago que se torna santo". Ainda


em meados do sculo XIII, a Legenda Aurea precisava citar vrios exemplos
dessas vitrias sobre o paganismo e as foras folclricas!''. Mas, de forma geral,
at princpios do sculo XI os santos encontravam-se
predominantemente
no
mbito de uma religiosidade
profunda, socialmente
indiferenciada.
Como
Oronzo Giordano observou com razo, nas converses "a nova profisso de
f no vinha geralmente substituir, mas sobrepor-se a um bacleground de religiosidade: havia atitudes espirituais enrazadas, sedimentos profundos de uma
interioridade
ndetenninada,
sobrevivncias
indestrutveis
de prticas e de'
crenas que continuavam informando e condiconando,
inclusive sem o indivduo sab-lo, sua nova profisso religiosa" 11.
No entanto, as transformaes
relacionadas
com a "revoluo feudal"
criaram uma esprtualdade
monstica ligada prece e liturgia, como formas de combate ao corpo e ao material, expresso do "desprezo ao mundo".
Essa religiosidade difundiu-se na elite eclesistica, gerando uma "depreciao
profunda
e durvel do estado laico"12 que esteve nas bases da Reforma
Gregoriana
e sua clara diferenciao
entre clrigos e leigos. Nessa nova
sociedade dual e dualsta, a Igreja gregoriana via apenas duas possbldades
de salvao para o estrato leigo. Ambas significavam uma represso dos instintos naturais: a sexualidade deveria ser ou sublimada ou controlada graas
sua colocao nos quadros do matrimnio cristo, tornado um sacramento; a
violncia deveria ser canalizada para o combate aos nos-cristos e aos maus
cristos, isto , para a Guerra Santa. Respeitados esses valores, surgia um novo
tipo de heri. Indivduo-modelo
para o conjunto da sociedade crist medieval,
modelo importante, pois "naquela sociedade menos organizada que a nossa,
a ao direta dos homens contava muito mais do que as instituies" 1:1.
Tal heri antes de tudo era cristo, diferenciando-se
dos heris pagos
pela crena e pelo respeito s idias centrais do cristianismo, a servio do qual
se colocava. Ele era leigo, no se confundia com os muitos monges e bispos
que faziam da santidade clerical o modelo bsico do herosmo cristo. Mais
ainda, apesar de possuir caractersticas de santo (como Percival ou Galaad!")
e, mesmo, de ser s vezes objeto de certo culto (como Cid15), ele no era santificado. Basicamente guerreiro, era inimigo de infiis, pagos e hereges. Por
fim, as tradies orais sobre ele foram a partir de certo momento fortemente

9. Cardini, ojJ. cit., p. 151.


10.

Legenda, Cars. -1;ll, 1;12, 3; 23, /t; -16,13; 81, 2; 98; 99,1;

HO; 159, 2.

11. O. Giordano, Religosidad Popular en la /"/(1 Iidacl Media, (rrad.), Madrid, Credos, 1983, r. 21.
12. A. Vauchcz, 1.0 Spirituatn <111M(~l'en Age occidental (Vllle_Xlle siclcs), Paris, PU!', 1975, p. 53.
13. 11. Platcllc. "l.e Problcmc

du scandalc.

l.cs Nouvcllcs modos masculinos aux XJl" cr Xll" sicclcs",

5), 1975, rr. 1079.


l.a Queste dei Saint Grartl, ed. A. Puuphlcr, Paris, l lonor Champion,

RH/>/I,
H.

15. C. Smirh, "Thc Diffusion

ofthc Cid Cult: A Survcy and a Littlcknown

t tistorv, 6,1980, pp. 37-60.

1980.

J)oculllent",.!o/lnl([!

ojiHedieu(//

161

162

clericalizadas (como certos heris do ciclo arturiano). Ao lado desse novo heri cristo surgido a partir de fins do sculo XI, a Idade Mdia ocidental conhecia ainda o heri pago, mais ou menos cristianizado conforme os casos e as
pocas. O heri antigo (como Alexandre) ou germnico (caso de Siegfred)
continuava presente em certas obras artsticas e literrias. O heri celta reaparecia com fora na "reao folclrica" dos sculos XII-XIII (como Artur e Tristo),
Para tentar uma comparao
entre o heri pago e o heri cristo na
Idade Mdia, examinaremos dois relatos orais depois literarizados, Waltharus 16,
na segunda metade do sculo x, e Ia Cbanson de Roland", por volta de 1100.
O primeiro escrito em latim, o outro em francs, ambos de autores desconhecidos. O primeiro deles faz emprstimos a Virglio e Prudnciot", cita Homerol?
e refere-se a vrios elementos da mitologia pag clssica-v, talvez devido s
obras existentes no seu local de trabalho, uma biblioteca monstica anteriormente influenciada pela Renascena carolngia e na poca da elaborao do
Waltharills pelo Renascimento otnida-I. O autor de Ia Cbanson de Roland,
por sua vez, ainda que escrevendo em vernculo, toma vrios elementos de
emprstimo ao latim, possivelmente
atravs de seu conhecimento
de Virglio
e da cultura clercal medeval ".
No plano poltico, interessante ver como o primeiro autor pensa na
Europa apenas como uma realidade geogrfica, na qual coexistem vrios povos,
vrios idiomas, vrios costumes, vrias religies23, enquanto na gesta francesa aparece o conceito de Cristandade-", ou seja, de os territrios ocidentais
constiturem
uma comunidade.
Valtrio, no exlio, sonha em abandonar
a

16.

Wal/barius.

cd, K. Strcckcr, MGII. Poetae t.atini Medii /leui, Weimar, l lcrmann Bohlaus Nachfolgcr,

1951, vol. VI, p.I-H5; citamos pela traduo de L. A. de Cucnca, Madrid, Siruela,19H7.
17. La Cbanson de Roland, cd . .J. lscdicr, l'aris, Piazza, 71. cd. 192H. A durao e a autoria desse texto
suscitaram muitos debates e uma abundante bibliografia, na qual se destacam ainda os clssicos,
de nrcrprcracs opostas,.J. Bdicr, l.e: h{qendes jJiques: Recbercbes sur laformaticm eles cbanSOl!Sde geste, (1 vols.), Paris, l Ionor Champion,

1913 e

y cl Neotradicionalismo,

1959.

Madrid, Espasa-Calpc.

1H. M. l Iclin, l.a t.trcuure [atine


19.

\f'alibarius,

(/11

1(,

Mcnndcz Pidal, l.a Ch(//IS(1Il de No/anel

M0.l'en /lge, Paris, PUI', 1972, p, 33.

p. 28.

20. idem, pp, 13, 15, 17, 21, 23, 30, 33, 35, 38, 10, 13, 15, 17, 19, 50-51 e 51. Talvez por isso ll. F.
l luppc, "Thc Conccpt 01'thc Ilero in rhe Eariy Middle Ages", em N.T. Burns e C. J Rcagan (cds.),
COllu1JIS 11/ tbe Ilero in tbe Middle /Iges and tbe kcnaissancc; Albany, State Univcrsity of thc New
York I'r<:ss, 1975, p. 1, tenha considerado Wa[/harius "um exerccio acadmico qu<: n.io pode scriamcntc ser considerado lima obra de arte", Naturalmente essa apreciao, als injusta, no afeta
o valor do texto enquanto

fonte para o historiador

2"1. No nos interessa aqui seguir os longos

tre-se apenas a grande possibilidade


algum outro

1110ngc

da mitologia medieval.

e eruditos debates sobres a autoria daquelas

do Wa//hal'ills

obras: regis-

ter sido escrito por I,kkhard (910-973), ou por

do mosteiro suo de Saint-Gall.

22. E.1<. Curtius, Literatura liuropea y lidtul Media I.atina, trad., (2 vols.), Mxico, l'ondo de Cultura
Econmica,

23.

1975, \'01. I, pp. 5H-59, e vol, li, pp. 519 e 629.

p. 3.
21. 1.(/Cbanson de Roland, v. 1129.
Waflbarius,

"odiosa terra" dos hunos-" para retomar


"doce ptria"2(;; nascido aquitano,
ele no tem outros povos em alta conta, mas refere-se a eles comedidamente:
os francos so chamados apenas de "fanfarres", os saxes de "gozadores'<".
Ou seja, o sentimento nacional que acompanhava a feudalizao estava, como
esta, na sua fase de gestao-s. De seu lado, se o poeta de Rolando pensa em
termos de Cristandade, ele vive a realidade cotidiana da "doce Prana'<", naquele momento mais uma entidade espiritual do que poltico-territorial, Talvez
por isso suas opinies so mais radicais: para ele os francos so o povo eleito
de Deus)!), sua terra a "santa Frana">'.
O mundo econmico revelado pelos dois textos o mundo nobilirquico,
de riquezas obtidas atravs de tributos, saques e butins", mundo de mentalidade perdulria, expressa pela prtica socioeconmica
do dom e do contradom'r'. Essa era a forma de realizar certa redstrbuo social da riqueza, e
ao mesmo tempo ritos propiciatrios para que os poderes extra-humanos
favorecessem a comunidade. A quebra desse equilbrio delicado era problemtica, da o longo lamento do poeta de 1Valtharius sobre a excessiva e injustificada cobia dos francos em relao ao tesouro trazido da terra dos hunos
pelo heri: "Insacivel apetite de possuir, abismo da avareza, entranha de
todos os males! l...] Quanto mais tern, mais os consome a nsia de possuir='.
As novidades que ocorriam no sculo XI no plano econmico no aparecem
na histria de Rolando, seja pela fidelidade do poera s suas fontes orais, anteriores quelas novidades, seja pelo carter arcaizante prprio quele gnero
literrio.
Quanto aos aspectos sociais, alm da bvia diferena da fidelidade vasslica, mais importante e explcita no caso de La Cbansoii de Roland, chama a
ateno o papel da mulher. Naquele texto de uma poca crescentemente clericalizada e portanto misgina, h apenas uma referncia ~IS "gentis esposas=>
e outra s mes e esposasw, isto , s mulheres que desempenhavam os papis

25.

wattbortns,

pp. 15-17.

26. Idem, P- 6.
27. ldcnt, pp, 22 e 36.
28.

l.opcz, O}}. cit., p. 96-97; K. \'(Ierner, "l.cs Narions ct lc scnrimcnt

national duns l'Europc

mdival",

Reuue bistoriqtte, 9/1, 1970, rI'. 285-30'i.


29. J.a Cbanson cle Roland, \'\'.16, 109, 116, 360, 573, 702, 706-707,10'51,1061,
1927,1985,2017,2379,2131,2579,2661,2773
e 3579.
30. Idem. VV. 3360-3368, 1'1'. 278-280; cf. tambm a contempornea
volta de '11O.j por Guibcrt

Farnborough,

119',121O, 1223, 1861,

Gest IJei pcr Francos, escrita ror

de Nogent: Recucll eles btstortcns eles crotsades: I tistoriens

occidentaux,

C;regg Prcss, 1967, \'01. IV, pp. 115-263.

ll.ldelll,v.2311.

32.

!Va!/barills, pp. 5-7, 11-12, 15, 17, 19-20, 23-26. 28, 31, 15-'16; ia Chanson

de ltoland, vv. 30-33,

75-76,91, lOO, 385, 398-399, 515. 518, 602, 620-621, 629, 637-638. 651-652,1167
33. G. Duby, Guerriers e/ puvsans, Paris, Gullimard, 1973, pp. 60-69 c 260-262.
31. Waltbarills, p. 33.

35.

I.a Cbll11S011de f(o!tll1d,

36.

Idem, v.I;'02.

v. 821.

e 2'178.

163

sociais que a Igreja lhes reservava. O grande modelo naturalmente era a Virgem,
cujo culto comeava a se desenvolver
no Ocidente e deixava reflexos na
57
gesta . No caso de desaparecimento
do homem designado para seu esposo,
tudo o que restava ~l mulher - ao menos, idealmente, para o clero - era
morrer, como ocorre com Alda ao saber do falecimento de Rolando'?'. Por
outro lado, em Waltharius a mulher herdeira do pai, custdia tesouros, aconselha o marido, vela pelo sono do amado, cuida de suas feridas39. Por tudo
isso, o prprio heri fala em "prazeres domstcos'""
e no dissimula como
Rolando seus sentimentos: ele ama Hildegunda e por isso a respeita sexualmente antes do casamento- 1.
Percebe-se, pelo comportamento
dos dois heris, que tanto no plano
cultural quanto no religioso passava-se aos poucos de uma postura mais flexvel e tolerante para outra, maniquesta. Por exemplo, no primeiro daqueles
textos os hunos S~IO vistos com olhos favorveis, e o prprio tila considerado "benvolo'V, o que no deixa de surpreender num momento em que as
Invases magiares no Ocidente europeu ainda eram uma lembrana recente.
Apesar de ter sido refm dos hunos durante anos, em nenhum momento
Valtrio tentou cristianiz-los ou adjetivou-os negativamente,
como Rolando
faz com freqncia com os "pagos" muulmanos,
que "esto no erro, os
cristos no direito"3. A pretenso de cristanz-Ios constante
no importa
que pela fora, com cem mil deles recebendo o batismo aps Carlos Magno
conquistar Saragoa. Apenas a rainha dos inimigos no se tornou crist naquela oportunidade,
pois o imperador quis lev-Ia para a Frana a fim de instruIa no cristianismo. A exceo chama a ateno do prprio poeta, que observa que Carlos Magno "quer que ela se converta por amor":".
Na verdade, o papel dos clrigos no era tanto de promover converses
interiores, mas pela fora, de acordo com a concepo vtero-testamentria
que
ento se tinha de Deus, "senhor dos exrcitos". Por isso um dos melhores companheiros de Rolando nas batalhas era o arcebispo Turpin, que realizou mais
proezas na guerra do que o nmero de missas rezada por qualquer clrgo .
Os muitos bispos, abades, monges, cnegos e padres tonsurados - o poeta
insiste nisso num momento em que tudo importante para delinear melhor a

1173, 2305 c: 293H.

37.

Idem,

3H.

Idem, vv. 371 H-372 I.

59.

veattbmtus, pp. '5, 7-R, ''5 e 53.

\'V.

10. Idem, p. 9.
'1. ldent, pp. 12 e lH.
12.

Idem, pp. 6-7.

-13. 1.(1CbanS()11 de koland,


/rIJ.

Idem,

V\'.

Hf15, 1212,3359

v. 3571. A preocupao

e 3367.

a cvangclzao

com

131, 171, 3596-359R c: 397'5-39H7. Naturalmente


Magno
sculos

histrico,

mas o fracasso

IX c: X, provocara"

1\5. Idem, vv. 1606-1607.

dessa

relativa

poltica,

tolerncia

aparece

a prtica

ainda

c alis a impossibilidade
daquela

nos versos

da converso

poca.

pela

38, 101-102, 155,

fora

de aplic-Ia

era do Carlos
ao longo

cios

fronteira clrigo-leigo - que acompanham o exrcito, absolvem e benzem os


mortos-v. A fonte desse poder no devia ser contestada - como faziam algumas heresias em torno do ano rnlt? -, pois Deus os "havia colocado entre os
homens em Seu nome"'8. O fato de Carlos Magno tambm absolver e benzer"?
no quebrava aquele monoplio do sagrado possudo pelo clero, j que o rei,
por sua arcaica sacraldade, renovada pela uno crist, tinha um carter "quase
sacerdotal'w. Em contrapartda, apesar de escrito por um monge, Waltharills
faz uma nica referncia eclesistica, uma citao da hora litrgica>'.
J os elementos provenientes
da cultura popular aparecem ali em maior
nmero, sem que o autor monstico tenha querido (pblico a que se destinava o texto?) ou podido (processo inconsciente? presso laicar) cristianiz-la
profundamente.
Por exemplo, Valtrio, aps matar seus oponentes, corta-Ines
a cabea 52, no como decorrncia de um golpe dado na luta como faz Rolando o,
mas como um ritual destinado a absorver a fora vital do degolado. Fora que
estava no apenas na cabea em si mas ainda no cabelo, smbolo tambm de
virilidade e poder, como mostram o mito de Sanso e os costumes das realezas
merovngia e clticav'. Por isso Valtrio sentiu-se ofendido quando um inimigo, durante a luta, arrancou-lhe
com a espada duas mechas de cabelo .
Portanto, hbitos pr-cristos e que contrastavam com a piedade pregada e a
tonsura usada pelos clrigos. Ainda pr-cristo o fato de o heri usar uma
armadura feita por Wielancl)(, o mtico ferreiro germnco.
No que diz respeito
religiosidade oficial, h um certo esforo de adequao do texto a ela, mas denotando resistncias. Se explicitamente
Deus que
rege todos os acontecirnentos'", bem de acordo com a viso teolgica, no
momento crucial da narrativa a Fortuna que invocada trs vezesv'. Ou seja,
a deusa clssica que, independentemente
de padres morais de comporta

'16.

Idem,

'17.

J.

1'\'.

2955-2957.

Musy, "Mouvcmcnts

populaircs

ct hrcsics .ru XI" sicclc", Recue l listorique,

99, 1975, rr.

;53-

76.
I;H.

l.a

'i9.

ldcnt,

de J<OI(//ld, v. 22;5H.

O){tl/SOII
VV.

;5ItO e 3066.

50. M.Bloch, Les Rois /bal//l/a/l/Iges,


51. waltbartus, r. 51.
52.

Idem, rp. 2H, 29, ;55, 36, 37 e ;59.

53.

t.a 01(//1.1'011 de Roland,

v. 190'i.
J. Iloyoux,

S~. Jz 16,17; 1J.~:)'llIb, p. 235;


Mrovingicns",
Thcir

NHf'/I,

l Iair?", NRI'/I,

que entre

O~

Paris, Annand Colin, 1961, p, 186.

"Reges Criuit i: Chcvclurcs,

Tonsurcs

cr Scalps chcz lcs

26, 1918, rI'. 179-508; A. Cumcron, "l low Did rhc Mcrovingian

1t3, 1965, rI'.

1203-1216. Em funo desse significado

cclras seu primeiro corre, na adolescncia,

era rirualizado,

Kings \Xiear

simblico do cabelo

como mostra o

Ma!Jil1ogioll.

trad. M. V. Cirlot, Madrid, Nacional, 19H2, pp. Hl5 e 190.


55.

Wa//!wril/s,
pr. 37-3H. Na mesma linha, para punir o traidor Guncion, arranca-se-lhe a barba e o
bigode: 1.0 Cbanson de Roland, v. lH23.

56.

Idem, p. ":57.

57.

Idem, p,

/11.

5H. tdent, pp. 17, 50 e 51.

165

:66

mento, altera constantemente


o destino dos indivduos. Tema forte, enraizado psicologicamente,
e que fez a Roda da Fortuna aparecer ao longo de toda
a Idade Mdia na arte e na Iterarura>v. Alis, a prpria referncia ao Deus
cristo usada parcmonosarnente
pelo autor de Waltbarius, apenas nove
vezes em todo o poema':". Isso contra 98 aparies da palavra em La Cbattson
de Rolatid 61. Portanto, no primeiro caso, surgindo em pouco mais de 0,6%
dos 1456 versos; no segundo caso, em quase 2,5% dos 4002 versos. Logo,
Deus lembrado cinco vezes mais na obra de um leigo do sculo XI do que
na de um monge do sculo x.
Alm disso, em Waltharius praticamente
no h outras referncias que
de forma clara se possam ligar religiosidade oficial. O heri reza apenas uma
vez, diante dos corpos dos inimigos que acabara de matar e voltado para
Orentev-, o que poderia estar relacionado com o antiqssimo culto ao Sol,
C0111 seu sentido
de renovao, de morte e ressurreio dirias. Elementos
obviamente presentes tambm no cristianismo, de forma que fica difcil saber
o sentido real daquela passagem da narrativa. Ou melhor, seu sentido parece
estar exatamente na ambivalncia, revelando a proximidade entre as religiosidades oficial e popular naquela poca. Diferentemente
de La Cbanson de
Roland, em que diversos dados apontam a importncia da religiosidade eclesistica para o meio e o momento em que o poema foi literarizado. Importncia
que cresce se lembrarmos que, como tudo indica, o autor daquela verso foi
um leigoG5.
Ali fala-se de mssav', de absolvo', de confsso'v, do aparecimento
de anjos a Carlos MagnoG7, de intervenes
de So Miguel(,8 e do arcanjo
Gabrielw, de juramento sobre relquias?". Rolando, segundo a viso que feudalizava a religio, estende sua luva para Deus?", tornando-se vassalo do verda

59. J. 1.<:Coff, 1.(/ Ciuilisation de lOccident ntdiual, Paris, Arthaud, 1967, p. 211.
60. Wall/Jr{/'ills, pp, 3, 7, 22, 23, 2~, 1j1 (trs vezes) c 55.
61.

I.a

0)(111.1'0/1

de Rolancl,

1'1'.

123, 137, 15~, 289, 339, 358, 1]20, !t28, 535, 676, 698, 7] 6, 788, Si O, 888,

J015, 1062, 107:), 1089, 1137, 1177, ]183, 1196, 1259, ]3]6, 1'173, 1516, 1511, 1579, ]632, ]689,
1733,1837,1819,

185!t, 1865, 1898,2006,2016,2096,2183,2296,2338,2241,

2j19, 23j7, 2j65, 2j7j,


2518,2526,2568,

28!t7, 2887, 2933, 2998, 301j, 3099, 3165, 32!t7, 3261, 3277, 39'58, 3368, 3139,

3'538,3597,3609,3625,3638,3657,3666,
3993 c !tooo.
62. \Valll)({ril.l.l', p. 1'..

369!J, 3718, 3768, 3891, 3898, 3906, 3923, 3931, :\980,

63. Mcnndcz I'idal, op, cit., pp. 129-130.


6!J. I.{/ Cbanson de Rolancl, V\'. 161, 670 c :\860.
65. Idem,
66. ldeni,
67. idem,

V\'.

31'0, 1133 c 3859.

\'1'.

2011, 2239, 2361 c 3859.

VI'.

2152 c 2568.

68.

Idem, v. 2391.
69. Idem, \'1'. 2262, 2390, 2526, 2817, 3610 c 3993.
70. Idem, v. 607.
7 J.

Idem,

VI'.

22!J5, 2253, 2261,

2j83, 2389, 239j, 2j97, 2112, 2!J29, 2139, 2119, 2155, 2'158, 2180, 2505,

2365, 2373 c 2389.

deiro Senhor. Assim, h uma ambigidade proposital quando ele diz que "por
seu senhor deve-se sofrer grandes males e suportar os grandes calores e os
grandes frios, e deve-se perder sangue e carne'?". De um lado seu senhor
Carlos Magno, que lhe entrega riquezas e terras. De outro Deus, que lhe d
um feudo no Paraso em troca de sua morte na luta contra os Infiis?". Mas a
dualdade falsa, pois Carlos Magno aparece no poema como uma figura
sagrada, que fala com anjos, que ajudado por eles em batalha, que como o
josu bblico beneficiado pelo milagre de () sol interromper seu curso para
poder liquidar os inimigos?". Recorrendo a uma imagem que a religiosidade
oficial sempre utilizou para mostrar a superioridade
de seu Deus sobre os
demais, o poeta conta que os pagos invocaram uma de suas divindades para
escapar de Carlos Magno, mas continuaram desprotegdos e muitos morreram">.
A comunho,
porm, aparece apenas uma vezl, o que compreensvel numa poca em que o hbito de os leigos comungarem estava em desuso havia muitos sculos e em que a administrao da Eucaristia sofria.mudanas?",
Um aspecto que ganhava peso na religiosidade oficial era a belcosdade, elemento h muito presente na mentalidade
medieval/" e que, a partir da feudalizao da sociedade, passou a int1uir mais claramente no comportamento
da elite eclesistica. verdade que, por ir contra o tabu do derramamento
de
sangue, surgiram crticas por parte dos setores mais conservadores
do clero.
O bispo Adalberon de Laon, preso s tradies carolngias, recriminava em
1027-1031 a "ordem belicosa dos monges" 79, isto , Cluny e sua poltica de
guerra justa.
Esta ltima corrente, contudo, ganhava terreno apesar das crticas e contribua para a concepo de Guerra Santa, to importante para o projeto que a
Reforma Gregoriana teria pouco depois para a sociedade ocidental crist.
Elaborada nessa atmosfera mental, a gesta de Rolando chama vrias vezes de
"mrtires" aqueles que morrem na luta contra os muulmanos, estabelecendo
uma relao de causalidade entre Guerra Santa e ida ao Parasos", Nada disso

72.

Idem, vv. 1117-1119.

73. Idem, vv. 2390-2396.


71. Idem, vv, 2319-2321, 2152, 2568, 2526-2528, 3602-3624, 2-115-2151.
75. Idem, vv. 2-167-2-168.
76. Idem, v, 3860.
77. K. Bihlmcycr

e 11. 'l'ucchlc,

tttstria

da Igreja:

Idade Mdia, (trad.), So Paulo, Paulinas, 1961, pp,

215-216,
7ft

11. Franco jnior,

/I {til/de Mdia:

Nascimento

do Ocidente. So Paulo, Brasilicnse,

5. cd. 1991, pp.

16o-1M.
79. Adalbcron de l.aon, Ponte au roi Rubert. v. 156, cd. C. Carozzi, Paris, Bcllcs l.crrrcs, ] 979, [J. 12.
HO. t.a Cbanson de Roland, vv, 112--1I3H, 1511-1525, 1H5'1-186H, 1913-1931, 2010-2023, 2181-2199,
2233-2258, 2375-2396 e 2892-290H, Tal trao no estranho. pois as canes de gcsra corrcspondi.uu ~t poca c ao esprito de Cruzada: P. jonin, "te Climar de croisadc eles chansons de gesrc",
CeM, 7, 1961, pp. 279-288.

i67

168

aparece na gesta de Valtrio que, numa narrativa ainda muito ligada ao esprito dos antigos mitos germncos, v nas batalhas algo sem objetivo especfico, acontecimentos
decorrentes da fatalidade das personagens.
No entanto, num caso como noutro h muito de ldico no choque com
os inimigos. Aqueles eram momentos esperados, que punham prova a fora
e a habilidade dos envolvidos. Momentos em que a sensibilidade aguada do
hornem medieval''! vinha completamente
tona: levados pelas circunstncias
a se enfrentarem, Valtrio e Haganon revelam sua tristeza e sua ira pelo fato,
para por fim, mutilados mas reconciliados,
gozarem da alegria da amizade
reencontrada'<.
A forte afetvdade que ligava Rolando e Olivier transpareca
tambm no momento do perigo, com os amigos se recriminando, se instigando para a luta, sofrendo com os perigos vividos pelo outro, lamentando a perda85. Carlos Magno e seus homens, ao saberem da morte de Rolando, choraram
profunda e seguidamente H1.
Se em Waltbarius existem elementos da religiosidade
eclesistica em
menor nmero que em Ia Cbansoii de Roland, abundam em ambos os provenientes da religiosidade
popular. Nos dois, por exemplo, h sonhos premonitrios>. Curiosamente eles no so dos heris principais de cada texto,
mas sobre eles. No sonho de Haganon, um urso arranca a perna do rei Guntrio
(que quer tirar o tesouro de Valtrio) e um olho do prprio Haganon. Profecia
que se cumpre, realizada por Valtrio'v, que portanto () urso onrico. Nos
sonhos de Carlos Magno, um urso aparece em trs das quatro vezes, sempre
atacando o imperador. No quarto sonho quem o faz o traidor Ganelon.
Como, nesse caso, um galgo (smbolo da aristocracia feudal) luta contra o urso, tudo indica que aquele Rolando e este Ganelon.
No entanto as vises nunca mostram quem o vencedor, como que a
resguardar a onipotncia divina e, assim, a retirar esses sonhos do mbito das
"supersties".
Para reforar essa inteno aparentemente
c1ericalizante, o
poeta faz com que os dois ltimos sonhos tenham sido enviados a Carlos
Magno pelo arcanjo GabrieL Os significados opostos que o urso assume nos
sonhos dos dois textos talvez se devam - alm da polssema prpria aos
smbolos - maior proximidade do Waltbarilts s fontes da cultura folclrica. De fato, para esta () urso tem sentido positivo, animal de pele apotropaica,
portanto protetor, um ser ressuscitado,
porquanto
se imaginava que ele

RL M. 1II0ch, I.a Soc!//otale.


sur I'morivit

:1

l'aris. Albin Michcl, rccd.,

I' ('PO<l"" romano",

196R, pp. 116-117; 1'. Rousscr, "Rcchcrchcs

(;01-1, 2, 1959, pp. 5:5-67.

pp. /7-;/L

82.

\r'(//Ibarius,

83.

/.({ Cl}{II1S0l1 de Roland. 1'1'. 1017-1187. 1691-1736, 19S2-20}1.


Idem \'V. 766-77"., H1S-H6(), 1396-1111, 221'5-2221, 2375-2!J17, 2!J1H-2!JfJ2,2827-2H11, 2855-21069,

SI!.

2870-29IJ1, )096-3120, 3625-3617, 3705-3722, 372:;-)733, :5H7j-j8H3 c 3988-1002.


H5. wattbarius. p. 25; 1.(/ Cbanson de No/aliei. \'V. 719-723, 725-735, 252H-2551 c 2555-2569.
H6. ldent

pp. 51-52.

nascesse morto e disforme e fosse recuperado


pela me'". Por outro lado,
desde o cristianismo primitivo "o urso no gozou absolutamente
do favor da
simblica crist" e, ao lado do javali, aparece perseguindo
mrtires's',
Paralelamente
aos sonhos premonitrios
encontravam-se
os augrios e
pressgios, prticas sabidamente
antiqssimas e que continuaram presentes
ao longo de toda a Idade Mdia. Nos dois textos que agora nos interessam,
tais crenas aparecem mesmo em pequenos fatos: uma lana mal arremessadaR9 ou uma luva que cai ao cho?" eram interpretados
como prenncios de
eventos ruins. O lado esquerdo, de "mau agouro", como o define o autor de
1,Valtbarus91, prolongava
uma tradio arcaica presente em Parmnides, em
Plato, entre os romanos, na Bblia, no Coro e no folclore medieval. Se para
os homens anteriores ao ano mil a origem dos eventos nefastos era algo
indefinida, a partir daquele momento a figura do Diabo passou cada vez mais
a sintetizar () problema filosfico-teolgico
do Mal.
Com a reorganizao
do Ocidente promovida pela "revoluo feudal",
a figura distante e repressora do Deus Pai foi sendo ofuscada pela do Filho,
mais adequada
espiritualidade
de uma sociedade que se estabilizava e se
suavizava. Dessa forma, a faceta punitiva da Divindade foi exterorizada
na
personagem
antiga, mas at ento pouco importante, Satans. Enquanto ele
no merece sequer uma citao em Wallbarills, aparece na gesta de Rolando
cumprindo um papel que depois se tornaria comum, o de punir e/ou se identificar com os inimigos da sociedade crist. assim que, enquanto anjos bons
levam as almas dos mrtires da luta antiislmica para o Paraso, Satans ou
seus demnios arrebatam as almas dos muulmanosv-. Se um anjo do Senhor
dera a Carlos Magno a espada com que este presenteou Rolandov'', um demnio
que deu ao emir muulmano um escudo ornado de pedras preciosas?". Em
suma, ocorria uma demonizao
dos muulmanos:
um deles era entendido
em "artes malficas" 95, outro j estivera no Inferno levado por Jpiter'JG, outro
ainda habitava a mesma regio que os dernnios'".
Contra tais foras os homens podiam recorrer ao sinal da cruz, "sinal
poderoso'vs utilizado desde os primeiros tempos do cristianismo. Com efeito,

H7. I.e Besttatr; trad, NI.-F. Dupuis e S. I.ouis, Paris, Philippc Lcbaud, 19fiH, pp.72-75.
HH. 11. I.cclcrcq, "Ours", em f)/lC/., vol, 13, col. 153. No sentido de animal selvagem, o urso aparece
ainda, alm dos sonhos,
repeties) e I R27.

em outras duas passagens

W). Wa/l!Jarills, p. 19.


90. La CballSOI1 de Roland, vv, 333-335.
91. Wallbarills, p. 5/1.

92. l.a Cbanson de Rolancl,


93.
9/1.

'126H, 1553 e 3617.

Idem, v.1502.

LJS. (riel1l,
96.

\'V.

Idem, v. 2319.

Idem,

'i.

\\\\6.

vv . \:'9\-):'9'2,

97. Idem, v. 9H3.


98. idem, v. 3111; cf. tambm vv. 3,iO, 220), 2HIJH e 3111.

de l.a Cbanson de Roland, v. 30 (e suas

169

170

j no sculo IV, Prudncia afirma que os soldados cristos faziam o sinal da


cruz ames de entrar em combate')') Outro recurso, de origens mais antigas, era
a bno. Por isso ela aparece ta mo na gesta de Valtrio quanto na de Rolandol''",
A diferena marcante que o heri aqutano benzeu a si prprio, enquanto
no segundo texto so sacerdotes (ou () imperador com sua faceta sacerdotal)
que benzem algum. Ou seja, o ato de benedicere. de atrair o favor de Deus
para uma criatura ou um objeto, entrava predominantemente
no campo das
atribuies clericais. Tanto assim que, das acepes medievais da palavra, trs
designavam atos de competncia
exclusiva dos eclesisticos (consagrar uma
igreja, ordenar um padre, sagrar um rei), outras trs eram atos mais clericais
que laicos (abenoar, rezar, adorar) e apenas uma era de uso geral (saudar)!'!'.
interessante notar que se na cano rolandana as bnos j se apresentam clericalizadas, as oraes e as confisses podem ocorrer de forma laca.
Sentindo-se morrer, Rolando deita-se debaixo de um pinheiro, com o rosto
encostado na terra, e confessa seus pecados diretamente
a Deus, pedindo
perdo 102. Carlos Magno, preparando-se
para a batalha decisiva, tambm deitase na relva verde com o rosto no cho e voltado para Oriente 10.1. Nos dois
episdios, o coma to direto com a Me-Terra parece ser o essencial, aproximando o homem do mundo divino, estabelecendo
uma relao que dispensava
intermedirios.
No evento que envolve o imperador, isso era reforado pela
sua posio, de frente para o sol nascente, para uma das mais arcaicas divindades existentes e que no cristianismo se identificava com o prprio Cristo. No
caso de Rolando, o reforo era dado pela presena de uma rvore, com seu
simbolismo de axis mundi, de elemento de ligao entre instncias subterrneas e celestes"?". Ademais, era especificamente
um pinheiro, rvore ligada
no passado ao culto da deusa Cibele e seu filho-amante tis, que morre e ressuscita perodcamentetv>,
sendo portanto a prpria
atureza e prefigurao
de Cristo. Rolando se integrava assim, por seus prprios meios, ao Sagrado.
Em Waltharlls, com seus poucos elementos clericalizados,
h apenas
uma orao, feita pelo heri diante dos corpos dos inimigos mortos. Nesse
nico episdio aparece um tero das referncias feitas a Deus em todo o texto.
Na mesma orao Valtrio fala em "corao contrito" e "definir o pecado",
conceitos estranhos ao conjunto do poema e a todo o clima de sensibilidade
que ele revela. Tudo isso indica que tal passagem ou uma interpelao posterior, ou uma rara tentativa clericalizante do autor. E tanto numa hiptese quanto noutra, no se anula a sensao de o heri estar se dirigindo s suas dvinda-

99.

11. .cclcrcq, "Croix (signo de la)", em

osa, "(li. 3, col.

3139-31~O.

100. Wllllb(/rius, p. 11; I.a C!)(I11S071 de f<O/tIIlC/, VI'. 3IO, 2957, 3066 e 3859.
101. .J. F. Nicrmcycr, Mediae l.atinitatis t.exicon Minus, Lcdcn, Brill, 1981i,p. 89.
102.

Lu OWI1S01l

de Roland,

\'V.

2357-2358.

103. Idem, VI'. 3096-3099.


101. IV!. Lliudc, Tratado de t tistna das Reltgies, (rrad.), Lisboa, Cosmos, 1977, pp, 323-351.
105. Dsvmb, p, 761.

eles germnicas. Ele est em pleno bosque, no qual passar a noite numa gruta,
e seu pedido de encontrar os outros heris mortos no "reino dos cus"1IJ6 soa
mais como o desejo de juntar-se um dia a eles no Walhala, a residncia celestial de Odin para onde iam todos os guerreiros mortos em batalha.
As bnos, as oraes e as confisses eram manifestaes de um fenmeno de longussima durao, o poder mgico da palavra, presente em vrias
civilizaes, inclusive na Europa medieval'v", A concepo de que s existem
as coisas que tem nome est exemplificada pelas espadas de Rolando, Carlos
Magno, Olivier, Turpin e Ganelonlw. Mais do que isso, Rolando fala longa e
amigavelmente
com sua espada Durendaltw. Temendo que ela casse em mos
indignas com sua morte, Rolando tenta inutilmente quebr-Ia contra uma
pedra 110. Por outro lado, a espada de Valtrio, que se quebrou durante a luta 111,
lembra o relato da espada fncada por Odin no freixo que sustentava o mundo
e que s pde ser tirada e usada por Sigmund. Aps inmeras vitrias com
essa espada, que nada quebrava, um dia o prprio Odin partiu-a, e o heri
morreu. Ou seja, enquanto para o pensamento
mtico germnico a vida do
heri estava ligada vida da espada, para o pensamento
mtco cristo elas
eram coisas prximas, porm independentes.
A espada de Rolando era um
objeto sagrado, trazda por um anjo e cheia de relquias dentro do cabol12.
Dessa forma a Cano de Rolando clericalizava o maior smbolo da condio
laica de acordo com a pretenso da Igreja do sculo XI de disciplinar a cavalaria crist e p-Ia a seu servio.
No por acaso surgiu desde ento uma iconografia religiosa de Rolando,
Na catedral compostelana
ela materializava as tradies orais existentes desde
o sculo VIII e levadas para a Galcia pelos peregrinos 113. Entre 1120 e 1140
ele aparece com traos de santidade nos portais das igrejas de Angoulme,
Limoges e So Zeno de Verona, em 1148 numa pequena igreja perto de Bari,
em fins da dcada de 1170 num mosaico de Brindisi e na Ghirlandini, torre
prxima catedral de Mdena, No sculo XIII ele passa para o interior das
igrejas, como em Saint-Faron de Meaux e num vitral do coro da catedral de
Chartres, no qual, aps derrotar o gigante Ferragut, smbolo do paganismo,

ios.

W({lib({J'ius, p. 11.

lO7. Cf.,

SlIjJ/'II,

cnsa io n. 5.

108. I.a Cbanson de Roland, vv. 926, 988, 1055, 1065, 1079, 1120.1321.

1339, 1162, 1583, 1870, 2113,

2261, 2301;, 2316, 2780 (Durandcl); 2501 e 2508 (loycusc de Carlos Magno); 1363, 1163, 1550 e
1953 (J lautcclairc de Olivicr); 2089 (Almace de Turpin); 3!J6 (Murgleis de Ganelon).
109. lclcm, vv. 2301-2310,

2316-2337 e 2311-2351. Tambm Ganclon

dirige-se sua espada: vv. 415-

1;19.
110. Idem, v. 2310.
111. Wa/tbarius,

p. 52.

112. La Cbanson de RO/(/Iu/, vv. 2319, 231/; e 2315-2318.

113. F. Bouza Brey, "Fortuna de Ias Canciones de Cesta y dcl l lroc Rold.in cri cl Romnico Compostclano
y cri Ia Trudicin Gallcga", Compostella

1111 111,

10, 1965, rp. 663-685.

171

172

Rolando aparece com nirnbot!". Completava-se o processo iniciado em 1138,


quando ele foi representado com emblema de mrtir no portal da catedral de
Verona. Pelo menos na iconografia, o heri guerreiro tornava-se um heri
cristo completo, um santo.
A espada de Rolando, que destrua infiis e era, ela prpria, indestrutvel,
sintetizava a imagem que os clrigos faziam da sociedade crist. Aquele heri
metaforzava de certa forma a Divindade Encarnada que no veio "trazer a
paz, mas a espada"!">, e que se sacrificou pelos homens. Aqueles mesmos
clrigos viam a contrapartda disso na espada quebrada de Valtrio e na mutila~LO do heri, smbolos do paganismo. Contudo, a cultura intermediria
parece
ter tido outra viso daquelas personagens oriundas da tradio folclrica. Viso
que enfatizava mais as semelhanas que as diferenas. Que colocava o dado
essencial no substantivo beroi e no nos adjetivos pago ou cristo. Se a ideologia tentava historicizar e clericalizar os heris, atrbundo-lhes uma identidade prpria e um conjunto de valores cristos, para o imaginro medieval
como um todo eles continuavam a ser modelos atemporais e amorais, resistentes
a classificaes redutoras.

'l I-i. R. Lcjcunc, "La I.gcndc de Roland dans l'art iralicn du Moycn Age", em t.a Poesia Iipica e Ia Sua
Roma, Accaclcm.r Nazionalc dei Lincci, 1970, pp. 300-301:l; H. l.cjcunc e P. Sticnnon,
"I.c l Iros Roland, 'ncvcu de Charlcmagnc', dans l'iconographic
mdivalc". em W. Israunfcls e
I'.E. Schramm (cds.), Karl der Grosse.l.ebensuxrri: 1//1(1 Nacbleben, Dsscldorf, Schwarin, 1967, pp.
Forniazione,

216 e 223-225.
115. MrIO,

31.

MITO E IMAGEM

.s.->

A EVA BARBADA DE SAINT-SAVIN


IMAGEM E FOLCLORE
O SCULO XII

No ltimo meio sculo, o campo abrangido pela Histria no tem deixado de se alargar, seja pela construo de novos conceitos, seja pela incorporao de instrumentos de anlise tomados de emprstimo a reas afins, seja
pela ampliao das temticas estudadas, seja pela utilizao de novas fontes.
Quanto a este ltimo ponto, Lucien Febvre j chamara a ateno para o valor
do folclore 1, usado, para ficarmos restritos ao campo do medievalismo, sobretudo por ]acques Le Goff2 e ]ean-Claude Schmtte. Reconhece-se igualmente
a importncia das fontes conogrfcas". Contudo, ainda no se tornaram
comuns trabalhos voltados para a anlise das relaes entre imagem e folclore. De um lado porque os historiadores tm observado os traos deixados
1. Desde seus primeiros tempos, os Annalesd"bisloirecollomiqueelsocialepropunham
levassem em conta o folclore,

"que pode ser singularmente

nossas sociedades europias":

I.. Febvrc, "Enqutes folkloriqucs

anos depois ele afirmava ser "intil


riador os estudos folclricos":

profundo

estudos que

na textura mais ntima de

cn Francc", 7, 1935, p. 75. Dois

insistir sobre o interesse que podem apresentar para o histo-

"Un Manuel de tolklorc", 9,1937, p, /,00. Pouco mais tarde, de forma

ainda mais clara e plena de potcncialidaclcs historiogrficas, ele dizia que o folclore
luz sobre os mecanismos

ct folklorc",
2.

mais profundos

da mcnraldadc

pode "lanar

dos grupos humanos": "I listoirc socialc

10, 193H, p, 325.

Sobretudo nos vrios artigos reunidos em IJ/IA1A, 1977, e em I. 'tmaginaire ntrlical, Paris, Gallimard,

1985.
3. Dentre outros ttulos, "Rcligion populuirc
Saint lurier, Paris, l'lammarion,
Quclqucs

ct culrurc folklorlquc",

1979; "Lcs Traditions

I1/ise;; 3'1, 1976, pp. 911-953; Le

Iolkloriqucs

duns Ia culrurc

mdivalc:

rflcxions de mrhodc", em Arcbiues des sciences sociales eles religions, 52, 1981, pp, 5-

20.
1.

Como demonstram
I'rugoni.

os trabalhos,

dentre outros, de Michcl

Pasrourcau, jromc

Baschcr e Chiara

li6

pela cultura folclrica sobretudo na literatura ou atravs da literatura. De outro


porque os historiadores da arte tm tradicionalmente
se preocupado mais com
problemas formais, tcnicos e cronolgicos do que com as relaes entre arte
e sociedade.
Ora, a imagem uma expresso plstica no apenas do literrio, mas de
todo o enquadrarnento
sociocultural
que engendra o literrio. Inclusive,
claro, da oralidade, que desempenhava
um papel fundamental na Idade Mdia.
Como p. se observou, os autores medievais levavam a srio as tradies folclricas, e por isso importante considerar as narrativas da poca como sendo
transmisses tanto orais quanto literrias>. Nas complexas relaes que levavam dados folclricos a serem literarizados e narrativas de origem literria a
serem folclorizadas, a imagem cumpria muitas vezes uma funo importante.
Ela era uma mediadora cultural que fixava determinadas concepes e informaes, transmitindo-as
sob uma forma mais esttica (e assim mais duradoura)
do que o fazia a corrente viva da oralidade.
Assim, enquanto os traos da cultura folclrica se transformavam
ao
longo de sculos de transmisso oral - apesar de seu carter tradicionalista - determinadas
facetas dela eram regstradas pela literatura e pela iconografia. Mas, enquanto
a literatura geralmente
reprocessava
o folclore em
intensidade
varivel, de acordo com o pblico relativamente
restrito a que
estava destinada,
a iconografia
tendia a acompanhar
mais de perto suas
fontes folclricas, j que voltada para um pblico mais amplo.
aturalmente,
estas observaes
gerais precisam ser matizadas, pois uma literatura como
a dos exempla G possui um rico contedo folclrico devido sua finalidade
de pregao,
e a iconografia
das iluminuras
bblcas, de maneira geral,
respeitava mais as fontes eruditas por estar voltada em grande parte para
um pblico eclesistico.
Mas as representaes
conogrfcas
destinadas a serem consurndas
sobretudo pela massa de leigos incorporavam quase sempre certa quantidade
de dados folclricos. o que acontecia, por exemplo, com tmpanos ou claustros de igrejas de peregrinao.
Se o recurso aos elementos folclricos fazia
parte da estratgia eclesistica de evangelizao
espiritual e de manuteno
do domnio social, no podemos esquecer que o prprio clero como membro daquela sociedade tambm estava impregnado de cultura folclrica. Se
esta no era a cultura conscientemente
adotada e desenvolvida
pelo clero,
tambm no era uma cultura desconhecida
ou totalmente combatida por ele.
Da mesma forma que a camada clerical no era impermevel cultura tradicio-

5. B. Roscnbcrg,

"Folklorsrcs

cr mdivisrcs

face au rcxrc lirtrairc.

3', 1979, pp. 9,jIj-953; A. ]{. Corrzar, Follslorev


4~. I'm um belo estudo, Paul Zumthor

Problcmcs de mrhodc",

mostrou que a literatura medieval tinha elevado "ndice de

oral idade", ou seja, traos de carter oral que aqueles textos comportavam
Lettre e/Ia uoix de 10 littrcurc
6.

c.

Brcmonr,

J.

I.c Goff e j.-C.

na Sua elaborao.

mdiuale, Paris, Scuil, "987. pr. 37-~6.


Schmirr,

/lESe,

t.iteratnra, Bucnos Aircs, liudcba, 1964, pp, 20-

L'Iixemplunt.

Turnhour,

Brcpols,

1982.

1.0

----

nal dos leigos - e nem poderia o ser, pois ningum nasce eclesistico - eles
no ficavam imunes cultura erudita, cujos traos essenciais lhes eram transmitidos pelo prprio clero".
Assim como a sobrevivncia
de dados folclricos contidos nos textos
escritos "a expresso de uma relao de dominao ideolgica'",
o mesmo
se poderia dizer a propsito das representaes
iconogrficas ligadas Igreja,
isto , a quase totalidade das que nos foram legadas pela Idade Mdia. Como
prprio da ideologia absorver e desnaturar os elementos contrrios que ela
no pode simplesmente negar, fica difcil, e muitas vezes impossvel, determinar a exata extenso e funo dos dados da cultura folclrica presentes em
imagens religiosas. Trata-se ento de, a partir do contexto sociocultural-psicolgico da produo da imagem, procurar interpretar as leituras possveis
que ela recebia. Trata-se de pensar sobre as funes da imagem, que no so
necessariamente
explicitadas pelas suas formas. Trata-se de tentar retirar o vu
que recobre o smbolo, isto , de verificar as relaes entre significante e significado". Estas rpidas consideraes
tericas vm a propsito de uma determinada imagem que nos propomos analisar.
Na parte oriental do Poitou, 41 quilmetros a oeste de Poitiers, na margem
esquerda do rio Garternpe, ergueu-se em fins do sculo VIII ou comeo do IX
a abadia de Saint-Savin. Colocada sob a direo prestigiosa de Bento de Aniane
ou de Ulll discpulo deste, ela contribuiu para a renovao monstica da regio,
abrigou as relquias de vrios outros mosteiros atacados pelos normandos e,
parece, seus monges participaram da fundao de Cluny, cujo primeiro abade,
Bernon, talvez tenha sido monge de Saint-Savin 10. A igreja abacial, reconstruda em fins do sculo XI e princpios do sculo seguinte, recebeu ento
uma rica decorao de afrescos, "o conjunto mais importante, mais representativo e mais belo de todas as pinturas romnicas conservadas
na Frana e
mesmo em todo o Ocidente"!'. Nesse vasto conjunto, a abbada da nave rece-

C0ll10

ponderou

1'. c. Bcgotti, "Sulla Origini Mcdicvali dclla Cultura l'opolnrc", em Quaderni

Medicoali, 3, 1977, r. 88, "com a devida cautela, rodemos

do uma classe est no poder, atravs da propaganda,

generalizar o seguinte esquema: quan-

da escola, das instituies pblicas, da obra

de intelectuais e de oradores persuasivos, procura impor sua viso de mundo e de vida

:IS

classes

subalternas (para bloquear a porcncaldadc revolucionria). e estas recebem as concepes dominarucs inserindo-as na sua prpria cultura rradicional, L .. l fruto de sucessivas modificaes da estrutura social e mental durante a histria".
L'Exemplum, op. cit., p. 107.

R.

Schmitr,

9.

J. Wirrh, "Introduction",

]0.

CIll F. Dunand,J.-M. Spiescr c ]. Wirth (di r.), L'lmage et la production


sacr, Paris, Mridtcns Klincksieck, 1991, pr. R-15.

1'. Mcrimc,

No/ice

SUl'

lespcintures

19-22; 1'. A. Lcbrun, l.Abbaye

de l'glise de Saint-Sauin,

e! i glise de Saint-Sauin,

Paris, lmprimeric

Poit icrs, Oudin,

Royale, 1815, pp.

1888, pp. 14-17,90-92

123-129. Para outros, essa Iiliao teria sido apenas indireta: G. Valous, I.e Monacbisme
des origines ali XVt! stcle, (2 vols.), Paris, I'icard, 1935, \'01. I, p. 19, n. 2.
11. G. Gaillard, l.es Fresques de Saint-Saoin,

Paris, Chcnc, 1911, p. 3.

du

clunisien

177

178

beu 58 cenas do Antigo Testamento, inclusive, no lado norte, uma famosssima Apresentao
de Eva a Ado,
Na primeira parte da seqncia narrativa sobre a criao da mulher,
aparecem Ado adormecido e, inclinado sobre ele, Deus, que com uma mo
levanta o brao esquerdo do Primeiro Homem e com a outra faz o gesto de
extrair dele uma costela. Na cena seguinte esto figuradas as trs personagens,
Deus entre os outros dois, voltado para Ado, que tem os braos sern-estendidos e olha para Eva, posicionada ~l esquerda do Criador. Por fim, prosseguindo o relato bblico, na cena seguinte Eva est diante da serpente, enorme, que
a domina pela altura. Estruturalmente,
portanto, uma representao
clssica.
Mas que mostra a Eva apresentada a Ado tendo barba. Este detalhe, absolutamente antconvenconal,
sem ponto de apoio escrturstco, foi por isso sempre interpretado pela hstorografia como decorrncia de engano ou de irreverncia por parte do artista ou de um restaurador.
Prosper Mrime, que em 1845 chamava a ateno para a beleza e o
estado de abandono dos afrescos, pensava que o artista, depois de ter pintado Ado, resolvera mudar as personagens
de lugar e cobrira a barba dele,
transformando-o
em Eva, pintando ento um novo Ado do outro lado. Porm
aquela cobertura teria posteriormente
cado, revelando a barba e criando assim
uma falsa "Eva barbada"12 Mais de oitenta anos depois, Elise Maillard afirmava que "foi por descuido que o fresquista atribuiu uma barba a Eva: ele tentou cobri-Ia, mas o gesso seco no fixou a tinta" 13. Quase quarenta anos mais
tarde, George Henclerson considerava aquela cena "convencional",
negando
implicitamente
que nela Eva tivesse barba!". Pouco mais tarde, jean Taralon
atribuiu a presena da barba a uma restaurao de fins do sculo XIV, "muito
malfeita" porque o restaurador no pudera contar com o modelo do desenho
original, que teria desaparecido
completamente 15. Acatando essa proposta,
pouco depois Yvonne Labande-Mailfert afirmava que "a barba malfeita de Eva
[".l no podia ter sido produzida
por um ateli romnco='v. Mais recentemente, Perre Dubourg-Noves!?
falava em uma interveno do sculo XIII,
quando "o restaurador,
que no compreendia
mais o episdio danificado,
dotou Eva de barba". A publicao mais recente, de Yves-Iean Riou, retoma
a tese de uma restaurao malfeita em fins da Idade Mdia!".

12. Mrime, op. ciI., p. 103.

r. 'Iiglise de

13.

E. Maillard,

11.

G. llcnderson,

Saint-Scunn-sur-Gurtempe,

Paris, l lcnri Laurcns, 1926, p. 60, n. I.

"I'hc Sourccs of lhe Gcncsis Cyele ar Saint-Savin-sur-Gartcmpc",

em Tbejournal

<i/lhe Britisb Arcbueological

Association, 26, 1963, P[1. 2~-25.


15. j. 'laralon, "Ohscrvations tcchniqucs SUl' Ia votc de Ia ncf de Saint-Savin ct ses pcinrurcs",
Bulletin de Ia Socit Nationale des Antiquaires

sur l'abbarialc de Saint-Savin", CeM, 11, 1971, p. 11.

16.

Y. l.alxmdc-Mailfcrt,

17.

1'. Dubourg-Novcs,

I.'Abbave de Saint-Sautn,

18.

Y.-J. Riou, iAbbave

de Saint-Sauin,

Charcntcs,

"Nouvcllcs donncs

1992, p. 16.

em

de France, 1968, p. 251.

Rcnncs, Oucst France,I9H1, p. 15.

Poiricrs, Connaissancc cr promorion

du parrmoinc

de Poitou-

li9

Fig. 7

Apresentao

de Evn (Snint-Savin-sur-Curtcmpc).

o problema central de todas essas hipteses que elas se baseiam em


dados arqueolgicos de difcil dataot? e interpretao 20, e pouco consideram o enquadramento psicolgico-cultural da poca. Na verdade, nega-se que
a famosa barba seja obra de um pintor romnico, a partir da dificuldade em
adequ-Ia cultura erudita da poca. Por isso Mrime via sua hiptese como
melhor que "procurar uma difcil explicao dessa anomalia no hermafroditsmo
dos habitantes do Paraso terrestre'?". Contudo, pouco provvel que o artista
19. Por exemplo, uma grande especialista nos afrcscos de Saint-Savin como l.abandc-Mailfcrt
o "retoque"

primeiro

ao sculo XIV ou

xv

atribuiu

(ojJ. cit., p. 11), depois ao sculo XIX: "te Cyclc de

I' Ancicn Tcstamcnr 11 Saint-Savin", Reuue d'bistoire de Ia spiritnalit, 50, 1974, p. 370.
20. Mesmo a simples idcnrificao das personagens problemtica.
figura

~l direita

Tradicionalmente

de Deus Ado, mas o inverso seria possvel, se no prefervel:

pensa-se que a

pela lgica da com-

posio, a Eva recm-formada deveria estar prxima do Ado adormecido. e de fato a gestualizao de Deus faz mais sentido se considerarmos aquela figura como sendo Eva. Alis essa disposio espacial das personagens no era nem rara nem nova

sendo atestada j em fins do sculo

IX na Biblia de Carlos, o Calvo, fl. Tv . De qualquer forma, essa questo no afeta nossos objeesteja lva posicionada na pintura de um lado ou de outro.
Mrimc, op. cit., p. 101, idia aceita por Gaillard, op. cit., p. 7. Contudo, como \Xfirth, "Iutroduction",

tivos e argumentao,

2].

ojJ. cit., p. ]0, comentou,


sua existncia".

"a dificuldade

de perceber

um fenmeno

aquela cena com simplicidade

e objetividade

(Lcbrun,

o contrrio".

contra

isso, e descrevia

ojJ. cit., p. 50, n.J): "Eva inocente tem barba

como Ado, E,'a culpada no. Tudo na primeira, a fisionomia,


na outra exprime

no um argumento

Desde fins do sculo XIX o abade de Saint-Savin j entendera

Essa idia foi acompanhada

a atitude, transpira inocncia; tudo

alguns anos depois por P. Gclis-Didor

SO

no tivesse um esboo da composio, resolvendo mudar as personagens


ele
lugar depois de pint-Ias.
Se a tese de Mrime insustentvel, poder-se-ia acompanhar Taralon,
que alega uma interveno bem posterior, comprovada
segundo ele pelas
cabeas das personagens,
diferentes das da primeira pane da cena, o sono de
Ado. Cabeas, ele acrescenta, desproporcionais
aos corpos, que seriam os
da pintura original. verdade que o volume daquelas cabeas maior que
em outras cenas da abbada, porm ali trabalharam vrios artistas ao longo
de uma gerao-". Poder-se-ia tentar acompanhar a explicao de DubourgNoves, prxima de Taralon. Mas dessas duas hipteses seramos levados a
concluir que o pretenso restaurador - bem menos distanciado do original do
que ns - considerava possvel e natural que o primeiro pintor tivesse colocado barba em Eva. Assim, mesmo que se pudesse provar que a polmica
barba produto de uma restaurao, seja do sculo XIII, seja do XIV, restaria
a questo central: por que aparece ali aquele detalhe anatmico aparentemente deslocado?
No poderamos atribu-lo a um suposto devaneio pictrico, pois, como
j se observou com razo, as pinturas de Saint-Savin revelam o "gnio simplificador" do artista, que executa sua obra, salvo em dois ou trs casos, ele forma
clara e pouco carregada: "Todo detalhe intil omitdo'<'. Alm disso, temos
o caso da Eva barbada de S~lOZeno de Verona, esculpida no lado direito da
fachada ocidental da igreja pouco antes de 1138: naturalmente,
em funo do
material ali utilizado, no se pode pensar nessa barba como um acrscimo
posterior. Dessa forma, devemos procurar a explicao da presena da barba
de Eva na cultura folclrica da poca, e no num mero acidente de trabalho
ou numa brincadeira irresponsvel do arteso. At porque, nesses casos, caberia
perguntar a razo da omisso dos monges diante daquela pintura supostamente, de forma voluntria ou involunrria, "irreverente",
Podemos, ento, considerar como hiptese explicativa daquela imagem
um elemento cultural conhecido na regio de Saint-Savin daquela poca: a
lenda da santa barbada, Trata-se porm de um fenmeno cultural complexo e

e 11. l.atfillc, La Pcinture dconuuie

Vil

t-rance da XI" au XI/le

Paris, l.ibrairics-lmprimcrics

side,

Runis, 'IH99, s/p, (160): "No se deve ver nela Ia Eva barbadal um comentrio
Agostinho:

.Barba signuiu perfecttontsi",

No entanto tal nrcrprctao

s palavras elc Santo

Foi desprezada at hoje, com

exceo da cautelosa afirmao de 1'. [I. Michcl, I.a Fresque rontane, Paris, Gallimard,
para quem, "por mais estranha que da Ia hiptese]
22.

P. Dcschamps;
}09,

"Lcx Pcinturcs

195"1, pp. Lj37-~i9.

Para

parea, continua

de l'glisc de Saint-Savin",

J.

Wcttstcin,

1.(1Fresque

em Congres arcbologiques

/"0/1/(/111'.:

1961, p. 90,

sedutora".

Etude;

UJ/IIjJtIIWivcs

de t-rance,
11, Genebra,

Droz, 197H, pp. 19-20, as pinturas da nave foram feitas em poucos anos. mas por cinco mestres
diferentes,

cada um responsvel

por um subciclo

(Criao. No, Abruo, Moiss, Jos). Por sua

Peintures rCJl1/{I71VS eles glises de Freme!', Paris, FIa111111arion,


1967 (cd, orig., 1938),
p, '2, (10 comentar a diferena de formas entre a histria de Ado c Eva c a Criao dos astros,
observava que "a qualidade despojada no pertence indistintamente a todo ateli de Saint-Savin".
23. E. Malc, "La Peinturc murale cn l-rance", em A. Michcl (dir.), ltistoirc de l'att, Paris, Armand Colin,
vcz.Tl. Focillon,

1905, vol, I, p. 767,

1S1

mal documentado,
difcil de ser acompanhado.
J'iem meados do sculo II um
texto apcrfo, o Evangelho de Toms, afirmava que "toda mulher que se fizer
homem entrar no Reino de Deus'?". Duas ou trs dcadas depois, com outro
apcrfo, Atas de Paul025, surgia o tema da mulher dsfarada de homem para
levar uma vida espiritualmente
superior. Tema que conheceu grande sucesso
no monasticismo primitvo-. Talvez originrio de ritos pagos, o uso de roupas
de outro sexo fazia parte do contexto mtico greco-romano,
no qual o cristianismo se desenvolveu-".
Da, na tradio bzantina dos sculos VI-VIII, os
muitos exemplos de santas que se disfararam de homem para fugir de sua
condio feminina28. No Ocidente cristo do sculo XII, temos ao menos o caso
de Santa Hldegunda, que visitou Jerusalm em 1188 dsfarada de homem-v.
O caso extremo de mulher travestida de homem foi o de joana, em meados do sculo IX. Ela se teria vestido de forma masculina para acompanhar
seu amante e, assim fazendo, acabou por ter acesso ~l Cra romana e por ser
eleita papa, segundo narra uma lenda surgida em fins do sculo XII e magnihCdn,ente
'dWh~'U' pm .M'<\\.n1)\)'Yl::a':'o. Ma3 corno, 111::331::
C'30, tratava-se
e
um disfarce para fins pecaminosos,
ocorreu () retorno
condio feminina
quando joana deu luz uma criana, em pblico, durante uma procisso. O
episdio ilustrava bem o carter negativo da passagem da androginia (simblica no caso da papisa e dos clrigos em geral) para a sexualzao, e talvez
por isso no tenha sido abafado pela Igreja medieval, apesar de escandaloso.
Na mesma linha, valorizava-se a recuperao da situao ednica representada pela passagem da condio feminina para a condio andrgina - simblica com as monjas, comportamental
com as virgens e continentes, fsica com
as mulheres barbadas.
De fato, no Ocidente cristo a androginizao
feminina ocorria atravs
da barba, quase sempre associada negao da sexualidade. Gregrio Magno
narra o caso de Santa Gala, jovem viva que ganhou barba ao recusar um
novo casamento". Tambm do ponto de vista mdico acreditava-se na possibilidade de uma mulher barbada, caso houvesse problemas com a menstruao, cujo papel o de eliminar os excessos do corpo feminino, como fazem

2~.

I. '1iL'tll1gile de Tbonuts.

25.

T.es i\cles
Q.

26.

J.

,1.- Y.

Lcloup,

crpoCI)lJ1ws,

I'aris, Albin Michcl,

fiO, cd. Irad.

\ .. Vml<\lIx.

19H6, p. ;,;,.
Paris.

\.cto\.\'J.cy

ct An0, 191:\,

22~.
Anson, "Thc Femalc Transvcstirc

Via/ar,
27.

111, trad

ele {'mil el ses !ellres

in Early Monasticism:

Thc Origin anel Dcvclopmcnt

of a Motif",

5, 1971(, pp. 1-32.

M. Dclcourr,

"I.c Complexo

de Di.me dans l'hagiogruphic

chrricnnc",

keouc de l'bistoire

des reli-

gions, 77, 1958, p. H.


2H. E. I'arlagean, "L'l Iistoirc

de Ia fcuunc dguisc cn moinc ct l'volution

de Ia sanret fmininc

"

Byzancc", siuat Medteuali, 17, 1976, pp. 597-623.


29.

Vi/a S. l lildegurulis,

I, 5, em /IUa

S(/IlC/OI'lIllI,

aprilis,

11,(l675),

Bruxelas, Culturc

cr Civilisation,

rccmpr, 1969, p. 783.


30. 1.(/ Papessejeanne.
Paris, Aubicr, 1988.
31. Grcgrio Magno, Dialogonnn, 1. IV, n, 1)1.,77, eol. 'lIJO BC; /let(/ Snnctorunt, ocrobris 111 (1770),
p.162.

mal documentado,
difcil de ser acompanhado.
J't em meados do sculo II um
texto apcrifo, o Euangelbo de Toms, afirmava que "toda mulher que se fizer
homem entrar no Reino de Deus">'. Duas ou trs dcadas depois, com outro
apcrifo, Atas de Paulo, surgia o tema da mulher disfara da de homem para
levar uma vida espiritualmente
superior. Tema que conheceu grande sucesso
no monasticismo primitivo-v. Talvez originrio de ritos pagos, o uso de roupas
de outro sexo fazia parte do contexto mtico greco-romano,
no qual o cristianismo se desenvolveu"
Da, na tradio bizantina dos sculos VI-VIII, os
muitos exemplos de santas que se disfararam de homem para fugir de sua
condio feminina-e. No Ocidente cristo do sculo XII, temos ao menos o caso
de Santa Hildegunda, que visitou Jerusalm em 1188 disfarada de homem-".
O caso extremo de mulher travestda de homem foi o de joana, em meados do sculo IX. Ela se teria vestido de forma masculina para acompanhar
seu amante e, assim fazendo, acabou por ter acesso Cria romana e por ser
eleita papa, segundo narra uma lenda surgida em fins do sculo XII e magnificamente analisada por Alain Boureau'v. Mas como, nesse caso, tratava-se de
um disfarce para fins pecaminosos,
ocorreu o retorno ~l condio feminina
quando joana deu luz uma criana, em pblico, durante uma procisso. O
episdio ilustrava bem o carter negativo da passagem da androgina (simblica no caso da papisa e dos clrigos em geral) para a sexualzao, e talvez
por isso no tenha sido abafado pela Igreja medieval, apesar de escandaloso.
Na mesma linha, valorizava-se a recuperao da situao ednica representada pela passagem da condio feminina para a condio andrgina - simblica com as monjas, comporta mental C0111 as virgens e continentes, fsica C0111
as mulheres barbadas.
De fato, no Ocidente cristo a androginizao
feminina ocorria atravs
da barba, quase sempre associada negao da sexualidade. Gregrio Magno
narra o caso de Santa Gala, jovem viva que ganhou barba ao recusar um
novo casamento+t. Tambm do ponto de vista mdico acreditava-se na possibilidade de uma mulher barbada, caso houvesse problemas com a menstruao, cujo papel o de eliminar os excessos do corpo feminino, como fazem

2/i.

I. 'uangile

25.

t.cs /leles de Paul et scs lcttres apocrypbes,

de '1/)011/(/\

111, rrad. ).- Y. l.cloup,

Paris, Albin Michcl."]

;'0, cd. tr;rd. I.. Vouaux.

986, p. IJIJ.
Pnrix, l.erouzcy

cr AIl\:', 19 1::1,

p.223.

26. ). Anson, "Tlic tcmalc Transvcstite in Early Monaxtcism: 'I'hc Origin anel Dcvciopmcnr

of a Motif",

Virttt; 5, 197-1, pp. 1-32.

27. M. Dclcourr, "te Complexo de Dianc dans l'haglographlc


gions, 77, 1958, p.11.
28.

E. l'arJagean, "1.'1lisroirc

Byzancc", Studi Medieualt.


29. Vi/a S. l lilclcgundis,

chrricnnc", keoue de lbistoire

de Ia fcnuuc dgusc cn moinc ct l'volurion

de Ia saintcr

des reli-

fmlninc

'I

17, 1976, pp. 597-623.

I, 5, em /lua

Sanctorum, aprilis, li, (1675), Bruxelas, Culrure ct Civilisation,

30.

1969, p. 78::1.
I.a Papessejcannc,
Paris, Aubicr, 1988.

31.

Grcgrio

rccmpr,

p.162.

Magno. lJialogorIllII,I,

IV, '13, 1'1.,77, col. j/jO IIC; /leltl Sanctonnn,

octobris

111(1770),

181

182

a barba e o suor no homemv. Concordando com Beda35 e Aelred de Rievaulx",


para quem a barba indicao de virtude, na primeira metade do sculo XII
o monge beneditino e bispo Bruno de Segni considerava que a mulher dotada de fora de esprito "barbada".'I5.
A partir desses precedentes
hagiogrficos,
cientficos e morais, novos
casos de mulheres barbudas podiam ser construdos. O exemplo mais bem
conhecido talvez o da lenda de Santa Wilgeforte36, chamada ainda, conforme a regio, ele Kmmerrnis, Ontcommer e Liberara (ou Livraele). Seu nome
derivaria ele uirgo fortis, j que aquela virgem e mrtir, p!ra escapar ao casamento, obteve de Deus uma barba, sendo ento crucificada pelo pai, profundamente irritado pelo fato. A documentao
mais antiga existente sobre seu culto
remonta, parece, a fins do sculo XIV e restrita aos Pases Baixos", A origem
da venerao estaria ligada a uma colnia de comerciantes
de Lucca, que
levara para aquela regio um crucifixo de estilo antigo, anterior ao sculo X
- o chamado Volto Santo, provavelmente
originrio da Catalunha e ali reverenciado desde o sculo VIII - no qual Cristo aparece coberto por longa tnica, tendo por isso sido confundido com uma mulher". Essa confuso estava
tambm na base do nome da santa, pois uirgo fortis era o epteto dado pelos
italianos ao Volto Santo.
Talvez tambm tenha exercido certa influncia na formao da lenda da
santa barbada, o grande crucifixo de madeira da catedral de Colnia, conhecido por Gerokreuz. Encomendado
pelo arcebispo So Gereo entre 970 e
976, essa pea mostra um Cristo andrgino, de cabelos bastante longos, barba
bem curta, seios femininos, pequenos, mas claramente pronunciados,
ventre
que lembra uma gravidez nos primeiros mesesw. Entre os dois crucificados,
o Cristo de Gerokreuz e Wilgeforte, havia uma relao estrutural. A santa, para

32. "Uma mulher sofrendo de reteno menstrual pode ganhar uma pequena barba": G. Consrablc,
"Inrroduction",
em Burchard de lscllcvaux, Apologia de barbis, cd. R. 1\. C. IIuygcns, Turnhout,
Brcpols. 1985, [l. 59, n. 58.
33. Bcda, ln Esdrum et Nebemiant Propbetas Allegortca Expositic, 1[, 12, 1)/., 91, col. 875 B.
31.

Aclrcd de Ricvaulx, Serntones,

35.

Exposuio in l.eoitic, 19, 161, F/., 161, col. 444

25, F/., 195, cal. 465 A.

n.

36. Aela Sanctorum, julii V (1727), r. 50-70.


37. J. Gcssler, "Une Version induc de Ia lgcndc de Saintc Wilgcfortis",

Reuue d'bistoire ecclsiastique,

31, 1935, pp, 93-99. Contudo para A. Bouvcnnc, "Saintc WilgefoI1e", Reuue de l'art cbrtien, 10,
1866, p. 115, no sculo Vil! Carlos Magno erguera uma igreja dedica ela quela santa, cuja mais
amiga representao est em um trfprico de marfim

Artsplastiques,

dela um crucifixo

38.

11. Dclchayc,

do sculo XIII (r. 119); rara A. Dcmain, Beaux-

Paris, 1873, p. H5, (/jJudCasrex cop. cito infra. nota 11), p, 90, a mais antiga imagem
em um baixo relevo em pedra, provavelmente

t.es I,gendes bagiograpbiques,

Bruxelas,

do sculo Xl.

Socit eles Bollandistes,

3. cd., 1927, r. 103;

G. Schnrcr c ], Ritz, Santzi Kmntermis

und

1931; j.-c. Schmitt, "Cendrillan

A propos du volte Santo ele Luques", em Miracles, prodi-

crucifi:

volto Santo Studien urul Ri/der, Dsscldorf, Schwann,

ges et merueilles au Moven Age, Paris, Publicarions de Ia Sorbonne, 1995, pp. 211-269.
39. Reproduzido por I'. Thoby, I.e Crucifix des origines au concite de Trente, Nantcs, Bellangcr, 1959,
figs. 102-101 elo Supplmcnt.

se aproximar de Deus e obter a salvao, ganhou um atributo masculino


(barba) sem ter perdido a morfologia feminina (escondida porm sob amplas
roupas). O Filho de Deus, para salvar os seres humanos de ambos os sexos,
assumiu uma morfologia herrnafrodita (revelada por sua curta tnica) e exerceu uma funo feminina, a procriao. A barba de Wilgeforte fsica (talvez
resultante de uma reteno menstrual), mas sobretudo simblica, expresso
de suas virtudes. O hermafroclitismo cio Cristo fsico, mas sua gravidez, simblica, pois foi de seu corpo aberto pela lana do legionrio que nasceu a Igreja ''.
No mesmo momento em que se desenvolvia a lenda de Santa Wilgeforte,
e provavelmente ligada a ela, aparecia a de uma virgem de vila, Santa Paula,
que fugindo s intenes amorosas de um homem, refugiara-se numa capela
onde, abraada ao crucifixo, pedira a Cristo uma barba que afastasse seus pretendentes+l. Temos ainda, contemporaneamente,
em uma adio
Legenda
Aureafeita nas primeiras dcadas do XIV, a histria de Santa Barba (ou Brbara),
mrtir do sculo IV que se recusara a casar e fora decapitada pelo pai12 Apesar
de esse relato nada falar de uma barba da personagem, o nome dela revela
que em verses anteriores, provavelmente mais ligadas
cultura folclrica, a
santa estava dotada daquele elemento anatmico.
De fato, reconhecidamente, tal narrativa foi montada a partir de um material preexistente, uma passio do sculo IX, um hinrio do XI e uma legenda
do XII, como se percebe pelas edies incunbulas alem e holandesa da
Legenda Aurea15 e talvez por relatos ainda anteriores que hoje desconhecemos. Ora, as relquias de Santa Barba eram veneradas um pouco por toda
parte, mas sobretudo, desde o sculo IX, em Veneza e Placncia. Ou seja, na
mesma regio (especialmente em Placncia, Verona e Como) onde se cultuava uma virgem do sculo VI chamada Liberata+'. Foi talvez naquelas cidades
que os comerciantes de Lucca tomaram conhecimento daquele relato hagiogrfico. Assim, o culto santa conhecida por Wilgeforte surgiu quando, instalados no noroeste europeu em fins da Idade Mdia, eles mesclaram a vita daquela santa com a referncia barba contida no seu nome e com a inverso que
os flamengos faziam do sexo de Cristo representado no Volto Santo.
verdade que somente na verso mais recente, depois includa na
Legenda Aurea, Santa Barba foi morta por ter-se recusado a casar, e no por

10. Tcrtuliano,

De Anima,

!J3,lO, cd . .J. 11. Waszink, Turnhout,

Toledo, Liber de Cognione

Brcpols,

J951J, p. 817; IIdefonso

Baptismi, P/., 96, col. 111. tconografcamcnrc,

de

talvez o mais famoso

exemplo da Igreja nascendo do /lanco aberto de Cristo esteja na Biblia Moralisadu Latina, de meados do sculo XIJI (Paris, Bibl iorcca Nacional, ms. Iar. 11560, tl, 186r).
11. Acla Sanctorum, fcbruarius, 111,(1758), p, 171.
42. legenda, p. 898.
43. B. ele Gaifficr, "La l.gcndc latino de Sainrc Ilarbc p.ujcan ele Wackerzecle", em Analecta Bollandiana,
77,1959, pp. 11 c 15-18.
,H. H. Castcx, Sainte t.ioradc: tude bistorique et critique sur sa uie, son tnartyre, ses reliques e/
culte, I.ille, Dcsclc, De Brouwer ct Cie. 1H90, pp. ')9-62.

SOIl

IS3

i8i

ter-se convertido ao cristianismo como nos martirolgios da Alta Idade Mdia''>.


Ocorre que os primeiros registros conhecidos sobre ela so do sculo VII, no
contexto de evangelizao
da Europa brbara, quando importava acima de
tudo exemplos de mrtires que tivessem morrido pela religio crist. Passada
essa fase, o relato hagiogrfico adaptou-se ao novo enquadramento
histrico,
atribuindo o martrio da santa ao desejo de manter sua pureza. Da mesma
forma, sabe-se pela narrativa tradicional que Santa Barba no foi crucificada
pelo pai e sim decapitada, o que se refletiu em uma verso moderna que fala
em Wilgeforte (sob o nome de Liberara) decapitada'<. Ademais, ambas eram
patronas da boa morte, Barba contra a morte inesperada e Wilgeforte contra
a morte com agonia+'.
Portanto, Santa Wilgeforte era confundida com Santa Barba por se atribuir
a elas, a partir de certo momento, determinadas caractersticas comuns: recusa
ao casamento, martrio pelo prprio pai e, articulando esses dois elementos,
o aparecimento
de uma barba. Ou seja, elas recusavam o estatuto de esposa
e de me, como Eva antes da Queda. De forma significativa, na cena do pecado o artista de Saint-Savin mostra Eva sem barba e com seios, portanto pronta
para desempenhar,
fora do Paraso, seu papel de esposa e me. De fato, as
tradies mticas judaicas (bem conhecidas na regio, como veremos) falavam
na inexistncia de menstruao no Paraso/18, portanto na impossibilidade
da
maternidade,
o que coincidia com a viso crist segundo a qual a reteno da
menstruao provocava o crescimento da barba femnna+'. Quer dizer, enquanto para o homem a barba sinal de fora sexual - por isso todos os monges a corta varn>? -, para a mulher ela smbolo de recusa sexualidade>'.
Como notou com argcia de antroplogo o monge cisterciense que no
comeo da dcada de 1160 fazia o elogio da barba, seu uso depende das
circunstncias, dos costumes de cada povo e do significado que ela ganha em
cada momento'<. Assim, no se pode dizer que () motivo da barba feminina
fosse inequivocamente
positivo para o perodo que aqui nos interessa. Existem
casos opostos. A Eva de So Zeno ganha barba apenas na cena do Pecado.
Um pouco mais tarde, Geraldo de Gales, cronista ligado ~l monarquia plantageneta e, portanto, rea poltico-cultural
do Poitou, cita o caso de uma mu-

-15. Bcda, Manyrotogtinn, /}I., 9~, col. 11:Vi; Mtlr/yru/ogilll1l


maii, r. I (16HO), p. XXVI.

Adonis,

1'1., 12:1,col. ~ 15; /lela StIIICIOrUI1l,

~6.

R. Van Doren, "Vilgcforris", em Bibliotbcca S{//ICIOJ7/III, (13 volx.), ROlHa. tsriruro Giovanni XXIII
dcllu Pontificia Univcrsit l.atcrancnsc, 1961-1970. vol. 12, col. 1097.

'7.

G.D. Gordini,

~8.

I.. Ginzberg,
vol.

v.

"lkrrbara", em Hihliotbeca
Tbe t.egends oftbcjetos,

Sanctorunt,

"01. 2, col. 76~, Van Dorcn, loc. cit., col. J096.

(6 vols.), Filadlfia, 'I'hc jcw Sodety of Amcrica, 1910-19~6,

p. HI1, n. 115.

-19. C:L, supra, nora 32.

50. Consrablc,

op. cu.,

p. 110.

5"1. A barba de Santa Gulla cresceu devido


segundo Gregrio

52. /1jJ%gitl

Magno (cf.,

supra,

~l

intcrrupo de sua vida sexual decorrente da viuvez,

nora 31).

ele Barbis, 2, 339-3~6, cd. cit., p. 170.

Iher barbada, considerando-a


monstruosa e motivo de riso>>. Existem casos
ambguos, tipicamente folclricos, como a conografa romnica de sereias
barbudas, catorze em toda a Frana, dez das quais no Potou+'.
A barba da Eva de Saint-Savin, contudo, estava sem dvida relacionada
com a androginia do Primeiro Homem e com a tradio hagiogrfica da assexualidade (e, portanto, de certa forma da androginia) de algumas santas conhecidas
na regio. Sobretudo de Livrade ou Liberara, nome pelo qual a futura Wilgeforte
era desde o sculo VIII cultuada na Aquitnia, onde havia muitas capelas dedicadas a ela55. Essa santa era objeto de reverncia eminentemente
popular, sem
tumba conhecida nem culto ltrgco. Naquela regio, seu templo mais importante localizava-se em Casseneuil, na docese de Agen, a alguns dias de distncia de Saint-Savin, mas dentro do mesmo espao poltico-cultural
do ducado da Aquitnia. Provavelmente
construda por Carlos Magno, essa igreja foi
depois entregue, em 1117, aos benedtinos da abadia de Chaise-Dieu>".
Portanto, entre aquelas duas igrejas abaciais havia uma possvel origem
comum (que a tradio atribua a CarIos Magno), uma mesma ordem monstica (beneditina)
e um culto de carter popular a santas locais (Livrade e
Savine's'). A partir desses pontos comuns, no seria estranho que no esprito
dos habitantes ele Saint-Savin algumas caractersticas de Livrade fossem projetadas sobre uma santa local cujo perfil possibilitasse certa identificao entre
elas. Poder-se-ia pensar em Santa Fleur, ausente de qualquer martirolgio'",
e que aparece ao lado de Santa Barba em preces populares que pedem proteo contra ternpestadesw. Preces folclricas, presentes na longa durao histrica, atestadas pelo menos desde o sculo XIV e ainda hoje existentes no Poitou.
Refora essa possibilidade o fato de a festa de Santa Fleur ser no mesmo dia
da de Santa Galla e apenas trs dias antes da de Ontcommer (cujo nome a
traduo flamenga de Liberata, "libertada"). Contudo, no h indcios que relacionem claramente Santa Fleur e a abadia de Saint-Savin,

53. G iraldus Cambrcnsis,

Topograpbia l libernica, 11, 20, ed. J. F. Dinock, Londres, Longman, 1867, p.

107: "Mulcr ista, duplici prodgio


ra rantum cmollita, ad intucntium

monstruosa,

non hcrmaphrodira

rarn risum quarn stuporcm,

tamcn, scd alias mulicbri

naru-

curiam assiduc scqucbatur".

51. Conforme os dados fornecidos pela Fototeca do Ccntre d'Erudcs Supricurcs de Civilisation Mdivalc
de Poiricrs. Tais representaes
lcs-Aulnay

esto em Aulnay,

Chnizc-lc-Vicomrc,

Chauvigny,

l laimps, Sallcs-

c Villicrs-sur-Chiz.

Bouvcnnc, 01'. cit., p. 115.


56. Van Dorcn, 01'. cit., col. 1096-1097.

55.

57. Casrex, op. cit., 1'1'. 118-128; Bouvcnnc, oJ). cu., 1'1'. 115-116.
58. A mrtir e virgem Savinc conhecida apenas em Sainr-Savin, onde um dos altares registra seu
nome: Corpus eles inscriptions de Ia Francc mdiuale. Vienne. cd, R. Favrcau c ]. Michaud, Poiticrs,
CNRS-Universir

59. J-L. Lc Qucllec,

de Poiticrs,

1975, n. 59, p. 100.


de Saintc Barhc conrrc I'orage: Variantes ct motivations",

"I.a I-ormulerrc

Mntoircs du cercle de/lides rnytbologiques,


60.

Idem,

1'1'. 51-80. A proteo contra tempestades eleve-se ao fato de um raio ter fulminado

de Barba logo aps ele a ter martirizado.

em

1, 1991, 1'.59.
o pai

185

186

Devemos ento lembrar que, na concepo dos afrescos da nave, tiveram papel central os textos ltrgcos lidos ou cantados da Septuagsrna

Pscoavl. Isto , na etapa do ano Iitrgico na qual aparecem referncias a Ado


e Eva. De fato, na semana da Septuagsima lem-se os primeiros captulos do
Gnese, quando da Circunciso e da Epifania, passagens da Epstola aos
Romanos, e no tempo da Paixo, versculos da Primeira EPstola aos Corintios,
textos que se referem ao Primeiro Homem, alm de antfonas, responsrios e
hinos que tambm o citamG2. Ademais, o momento-chave da Paixo tambm o equincio da primavera e () dia da criao do mundo', portanto momento no qual os primeiros afrescos da nave mereciam especial ateno. Dentre
eles o da Eva barbada, que inaugurava ali, no lado norte da igreja, um eixo
imaginrio que terminava exatamente no primeiro altar da absidola do dearnbulatrio, o altar das virgens, erguido em meados do sculo XI, pouco antes
de comearem os trabalhos de pintura da abbada.
Assim, no despropositado pensar que havia uma "festa" de Eva6\ que
de maneira informal se inseria no calendrio martirolgico local. As santas do
altar das virgens eram celebradas a 5 de fevereiro (Agata), 13 de maio (Agnes),
15 de julho (Savine), 12 de agosto (Ceclia), 19 de setembro (Lcia) e 13 de
novembro (Percincrer. Duas santas barbadas completavam os ltimos meses
do ano, Ontcommer (8 de outubro) e Brbara (4 de dezembrojw. Ficavam
descobertos apenas junho, ms de trabalhos agrcolas imensos, no qual j
havia a festa do segundo patrono da abadia, Cipriano; e os meses ligados s
festas cristolgicas, janeiro (Circunciso e Epifania, esta por muito tempo considerada mais importante que o Natal) e maro-abril (Pscoa, a principal data
do cristianismo, festa mvel que se desloca de 22 de um ms a 25 do outro).
No perodo da Ressurreio do Senhor, lembrava-se aquela que introduzira o pecado no mundo e que assim tornara necessria a Encarnao e a
Paixos". Aquela que fora em certo sentido a primeira mrtir, atormentada

61. l.abandc-Mailfcrt, "Lc Cyclc de l'Ancicn Tcstarncnt", pp, 392-393.


62. '1'. Garcia de Orbijo, "Aliamo". em Bibliotbeca SaI1CIOrU111,

1'01.

1, col. 211.

63. I'. Carol, "Lcs Ftcs chrtienncs", em lJAU., vol. V-I, col. 1-114 c 1429. Para a Legenda Aurea

, 53,

p. 229, Ado foi criado em maro, c na mesma data e hora do seu pecado que se daria depois
a Anunciao c a Crucificao.
61. Para a Igreja ocidental, Eva no foi canonizada, e era lembrada na liturgia, sobretudo quando das
festas marianas, devido ao antigo paralclismo anrittico Eva-Maria (ef. E. Guldan, Eua und Maria:
Iiine A ntitbese ais Bildmotiu; Colnia, Bhlau, 1966). Na Igreja bizantina, Ado e Eva eram culruados no primeiro domingo do Advento, quando da festa dos antepassados
65.

66.

de Cristo e dos jus-

tos do Antigo Testamento.


COljJUS des lnscriptions.
n. 53, pp. 87-8H, e n. 59, p. 100.
As festas de Liberara (12 de julho) e Galla (17 de julho) enquadravam

a de Snvinc (15 de julho)

e vinham logo aps a de Savin, patrono da igreja, no dia 11; cf. os respectivos verbetes da Bibliotbeca
Sanctorum.
67. Um martirolgio oriental jacobita de fins do sculo XIII ou primeira metade cio XIV celebra o casal
primordial na semana seguinte

'I

Pscoa, a .< bebdomas albaturum":

"I.c Martyrologuc de Rabban

pelo Diabo mesmo aps ter sido expulsa do ParasoGs. Era clara a relao entre
Eva, de um lado, e as santas do altar das virgens, de outro. Tratava-se de uma
relao tipolgica entre a primeira virgem - condio bem marcada pela presena da barba - e as demais. E tambm de uma relao inversa, entre Eva
que nasceu inocente e por isso barbada, e as mulheres que nasceram manchadas pelo pecado original e portanto imberbes, mas que pela conduta se tornaram
santas e barbadas. Enfim, no confuso e longo processo de assimilao, identificao e fuso entre santas de carter popular, podemos pensar como hiptese
que a Eva barbada representada no afresco da nave era na ptica laica associada a Gala-Barba-Liberata,
Alcanamos assim um primeiro significado daquela imagem, contudo de
forma ainda insuficiente. Devemos ento tentar aproximar-nos
um pouco mais
da leitura que os homens medievais faziam daquela cena. Para isso propomos uma anlise em quatro nveis. Obviamente tais cortes so artificiais, recurso do historiador buscando entender um fenmeno do passado, mas recurso
legtimo caso ele trabalhe respeitando os valores da poca estudada.
Pensemos assim, inicialmente, no plano exegtico. Mas no na exegese
erudita, restrita a uma elite dentro da camada eclesistica, o que j foi muito
bem estudadow. Deve-se levar em conta uma espcie de exegese popular,
constituda por fragmentos de diferentes procedncias
que eram reunidos e
articulados de acordo com as condies de cada local e de cada grupo social.
No havia, claro, codificaes dessa exegese, e exatamente devido sua
plastcdade ela muito difcil de ser captada pelo historiador. No entanto essa
seria uma tarefa importante para se compreender
melhor determinadas
facetas das relaes entre cultura erudita e cultura folclrica.
Entre o material variado que a constitua, estavam fragmentos da exegese
clerical selecionados,
absorvidos e adaptados pelos leigos a partir do que
chegava at eles atravs da pregao, da liturgia e da iconografia. Tambm
fazia parte da construo da exegese popular uma exegese de origem erudita destinada aos leigos, e por isso simplificada e rnoralzantetv. Um terceiro
elemento eram as concepes e os valores do folclore, utilizados como filtros
e moldes no contato com o material bblico. Mas, acima de tudo, estavam as
Sliba", cd. 1'. Pcctcrs, em Analecta Bollandiana,

27, 1908,

[1.

178, Como os [acobitas, isto , mem-

bros da Igreja crisr sra ocidental, sempre peregrinaram de forma continua a Jerusalm" - cf. J.
Fiey, "Lc Plcrinagc eles ncstoricns ct jacohites il jrusalcm, COH, 12, 1969. pp. 113-126 - no
impossvel que os cruzados, dos quais muitos eram originrios do Poitou, tenham tomado conhecimento das tradies religiosas daquele grupo.

68. O tema da vida sofrida de l.va e de seu comportamento santo aps o Pecado Original aparece frcqcnrcmcnrc
nos apcritos, em especial no II Comhattimento di Adanio, cd.-trad. A. Battista c B.
Bagarti, jcrusalm,

l-ranciscan l'rinting I'ress, 1982.

69. lI. de Lubac, I!xgese mdiuale: Les Quutre sens de l'ticriture, (4 vols.), Paris, Aubier, 1959-1964;
B. Smallcy, 'I1JeSIUC~}' oftbe Bible inibe Middle Ages, Oxford, lIasil Blackwcll, 1983.
70. G. Dahan, "L'Intcrprtation de I'Ancien Tcstamcnt dans lcs drames religieux (Xlv-Xl llv scclcs)",
RO/1/ll11ia,

100, 1979, rp. 71-103.

187

188

tradies bblicas que circulavam de forma oral e literria sem entraves codificadores. Tradies que, devido exatamente a essa plasticidade, adequavamse melhor
sensibilidade e ao comportamento
dos leigos: os apcrifos.
Apesar de considerar tais narrativas sem autoridade divina, isto , no
ditadas pelo Esprito Santo e por isso excludas da Bblia canonicamente
aceita, a Igreja no as combatia. Vrias vezes mesmo, autoridades
eclesisticas
citavam-nas. Freqenternente
textos de pregao e a decorao iconogrfica
recorriam aos apcrifos. Como Paul Zumthor constatou, "desde os sculos XIXII, e mais ainda no XIII, os livros bblicos apcrifos entraram no domnio dos
conhecimentos
correntes"?". E da mesma forma que desde os primeiros Pais
da Igreja as relaes entre Antigo e Novo Testamentos eram objeto da exegese
erudita.", faziam-se aproximaes
e comparaes
entre os relatos apcrifos.
Esse simbolismo tipolgico Iaico inclua personagens bblicas - vistos mescladamente a partir dos textos cannicos e apcrfos - e personagens provenientes
da mitologia clssica ou do folclore local.
No caso da Apresentao de Eva de Saint-Savin, a exegese popular davase sobretudo a partir da forte presena de elementos mticos de origem judaica
incorporados
ao folclore. De fato, desde a poca de Carlos Magno os judeus
gozavam de boa situao no reino franco, com aquele soberano tendo mesmo
trazido da Itlia e de Bagd alguns eruditos conhecedores
da f mosaica, aos
quais se seguiram outros nos reinados de Lus, o Pio, e de Carlos, o Calvo?".
Ora, a tradio local atribua a fundao de Saint-Savin a Carlos Magno e considerava Bento de Aniane, que tinha sido homem de confiana de LUS, o Pio, um
dos primeiros a dirigir a abadia. Assim, pelas prprias condies histricas de
sua fundao, ela desde o incio no deve ter desconhecido
a cultura judaica.
Os contatos entre judeus e cristos no reino franco de forma geral, inclusive no Poitou, no foram incomuns. Mais do que isso, at vsperas das Cruzadas,
apesar da diferena central que representavam
as respectivas religies, judeus
e cristos geralmente conviviam bem. Apesar do confisco dos bens hebraicos
ordenado por Filipe I (1060-1108), em meados do sculo XII os judeus do
Poitou j estavam novamente em boa situao, que melhorou ainda mais com
o advento dos Plantagenetas.
Naquela poca havia em Poitiers uma comunidade judaica organizada, concentrada em uma das mais importantes ruas da
cidade, fato indicativo de estar ali instalada h muito tempo>'. At mesmo atividades militares eram praticadas em comum por cristos e judeus. As polmicas religiosas no significavam conflito, e alimentavam mesmo os espritos">.

71. 1'. Zlllllthor,


72.

t tistoire littmire de Ia France ntdiual,

VI"-XII!<J siclcs, Paris, PUI', '1951, p. 99.

Lubnc, op. cit., vol. I, pp. :128-355.

Neopbi/ologus, 17, 1963, pp. 8{)-91.


/lge, Paris. Mareei Rivicrc, 1931, pp, 2-6.
75. B. Blumcnkranz, ./uij.i et cbrtiens dons le monde occidental,
430-JO'J(j, Paris, Mouron, 1960, pp.

73.

E. Kukcnhcim

71.

])1'.

Iizn, "judco-Gnllk'a

ou Gallo-judaict?",

Vinccnr, '"es./uij' du Poitou au bas

iltO,1'1J1/

376 c 383. Da que, ainda nos sculos XII-XliiI

os cristos tivessem bons conhecimentos das inrcr-

Saint-Savin pde perfeitamente


ter sentido os efeitos dessa convivncia
tranqila. Das 96 colnias judaicas existentes no reino franco, havia uma prxima a Poitiers, outra em Loudun e outra ainda em Loches?. Portanto a pequenas distncias (cerca de 50, 96 e 130 quilmetros respectivamente)
de SaintSavin, o que o homem da Idade Mdia, de "mobilidade desconcertante"?",
podia cobrir entre um e quatro dias, conforme o caso. Na prpria Saint-Savin
deve ter existido uma comunidade judaica, pois mesmo com os arquivos da
abadia quase totalmente destrudos no sculo XVI, subsistem indcios naquele sentido. Conhecemos
documentadamente
pelo menos um caso de judeu
habitando a cidade?", fato que sem dvida no era isolado, como comprova
a existncia de uma sinagoga?".
Apesar de esses fragmentos documentais serem do sculo XIII, eles permitem pensar numa presena judaica anterior em Saint-Savin. Na passagem do
sculo XI ao XII havia ao menos, com certeza, grupos judaicos prximos a
Saint-Savin e em contato com ela. A influncia da cultura judaica pde atravessar os muros da abadia e se fixar nos afrescos da abbada da nave, no apenas por estar enraizada na regio mas tambm por no ter encontrado oposio
dos monges de Saint-Savin. De um lado, isso se deveu naturalmente
ao fato
de aqueles monges serem produtos da cultura local, ou ao menos no poderem
ficar isentos dela. De outro, aqueles monges, devido histria da abadia,
estavam tocados pelo esprito cluniacense, que valorizava mais os trabalhos
litrgicos que o estudo'v. No prprio programa iconogrfico da abadia poitevina percebe-se,
como bem notou Yvonne Labande-Mailfert'".
ntido carter
pedaggico e litrgico, no qual se revela a influncia de Cluny. Ora, essa ordern monstica, de acentuado cunho aristocrtico, mantinha forte ligao com
a cultura laica, que contemporaneamente
~lqueles afrescos ganhava terreno
com o fenmeno que ]acques Le Goff chamou de "reao folclrica'w.
Aquele convvio talvez tenha - ao lado da herana carolngia, valorizadora de temas vtero-testamentrios
- inconscientemente
exercido alguma

prctacs bblicas judaicas: G. Dahan, Les tntellectucls cbrttens et lesjuifs au Moveu Age, Paris,
Ccrf, 1990, pp. 289-307; "I.a Connaissance de l'cxgcsc juivc par lcs chrricns du XII" au XIV" sieele", Recue eles etuclesjuiues,

119, 1990, p, -183.

76. Conforme

o mapa de \Veinreich publicado na Rotn. Pbil., 9, 1956. p. li09 e reproduzido


por
Kukcnhcim, ojJ. cii., p. 90. Em I.oudun, ainda em princpios do sculo XVII, havia mais de sessen-

ta epitfios judaicos medievais atestando a forte presena deles naquela regio:


"l.pitaphcs hbraqucs " l.oudun'', Reuue eles tudesjuioes, 69,1919, pp. 221-22-1.
77. J. Lc Goff, La Cunliscuion

de lCccident

mdtoal, Paris, Arthaud,

'''I.

Schwab,

1961, p. 172.

78. Vinccnt, ojJ. cit., p. 30.


79. ]1 o que revela um texto de 1266, no qual o abade se queixa ao conde de Poitlcrs de que "a sinagoga dos judeus atrapalhava a celebrao do servio divino da igreja": citado por G. Nahon,
"L'Archologic juive de Ia lrancc mdivalc",
Arcbologie
mdtuale, 5, 1975, p. 1-15,
80. Valous, op. cit., 1'01. I, Pf>- 312-372.
81. Labandc-Mailfert, "Le Cyclc de I'Ancien Testamcnr'', pp. 391-395.
82. l.c Goff, "Culturc clricalc ct traditions folkloriqucs duns Ia civilisation mrovingicnnc",
p. 233, n. 26.

em FAMA,

189

190

influncia na deciso de se cobrir 412 m? de afrescos apenas com cenas do


Antigo Testamento. De qualquer forma, inegvel que a convivncia resultou na penetrao de elementos mticos judaicos no imaginrio cristo local,
ou ao menos reforou a presena deles ali. Foi o caso da concepo da
androginia inicial de Ado, que aparece, ainda que de forma ambgua, no
prprio texto do Beresbit. "Deus criou o homem
sua imagem; imagem de
Deus ele o criou. Macho e fmea foram criados ao mesmo tempo"8.i. Esse "ao
mesmo tempo" tinha permitido comentrios rabnicos segundo os quais, quando o texto sobre a criao de Eva fala em Deus extraindo de Ado "uma de
suas costelas", isso significaria "um de seus dois lados"81. A mesma interpretao que via em Ad~IOum andrgino depois dividido apareceria tambm no
Zobar>, texto tardio que reunia, contudo, tradies bem anteriores. Enfim,
era uma idia muito difundida no mundo judaico a de que "a criao da mulher, a partir do homem, foi possvel porque originalmente Ado tinha duas
faces, que foram separadas para o nascimento de Eva"8.
Na verdade, as especulaes sobre a androginia primitiva de Ado no
eram estranhas ao cristianismo medieval. Apesar de negada oficialmente pela
Igreja, a idia foi aceita ao longo da Idade Mdia por vrios telogos importantes, de Gregrio de Nissa a Nicolau de Cusa. Quando Santo Agostinho, talvez
a maior autoridade teolgica para o homem medieval, refere-se a Eva como
"masculi latere creata est'", ele involuntariamente deixava para os sculos
seguintes a possibilidade da aceitao da interpretao andrgina. Adepto de
uma explicao literal e no alegrica das Escrituras, Santo Agostinho ao
preferir falar em tatus e no em costa, como aparece na Vulgata, no fazia nenhuma opo exegtica, mas isso seria entendido diferentemente
pelos
medievais. Se no latim clssico costa, desde o sculo III a. c., significava igualmente "lado"88, no latim medieval tatus, alm de sua acepo originria, ganhou ainda o sentido de "unio conjugal", de "concubinagem'w.
Visto dessa maneira, o afresco de Saint-Savin corresponda bem ao sentido que o pensamento mtico atribua ao texto bblico: () Pecado que levara
o Ser humano a ser retirado do Paraso era um fato paralelo
retirada do ladocostela de Ado, narrado nos versculos anteriores. E esta ltima passagem, o
relato da separao entre o feminino e o masculino ganhava sentido ao se

83. Beresbit . 27: La Bible, dition bilingue, rrad. Grand-Rabbin


voi.I, p. 2.

Zadoc Kahn, Paris, Caibo, 3. cd., 1983,

Midrasb Rabba. Gense, 8, 1, trad. li. Maruani e A. Cohcn-Arazi,


85. Zobar, 31b, rrad, C. Mopsik, Paris, Verdier, 1981, vol. I, p. 193.

81.

Paris, Verdicr, 1987, p. 101.

86. Ginzberg, ojJ. cit., vol. I, p, 66, e vol, V, pp. 88-89, n. 12.
87. f)e Ciuitute lJei, XIV, 22, n, 11, col. 1\30.
88. A. Ernout, A. Mcillct e J. Anclr,
1979, p. 11\6.

Dictionnuire

tymologiqne de! la langue lutine. Paris, Klincksicck,

89. A. Blaisc, t.extcon Latinitatts Medi! /leui, 'I'urnhout, l rcpols, ]975, p. 525. interessante observar
que a verso bfblica grega dos Setenta tambm fala em pleur, "lado', c no em "costela": La Bible
d'Alexandrie: 1.0 Gense, rrad. M. l larl, Paris, Cerf, 1986,pp. lO'-105.

ligar descrio do captulo anterior do Gnese, que fala no homem criado


imagem de Deus, criado "macho e fmea". Enfim, bem de acordo com a mentalidade medieval e suas expresses culturais globalzadoras, tratava-se de uma
leitura circular da Bblia. Em funo disso, a pintura mostra as trs personagens com traos bastante semelhantes, inclusive todas barbadas, pois os dois
indivduos colocados nos lados (Ado e a pretensa Eva) so reflexo daquele
que se encontra no centro, so na verdade uma mesma e nica criatura: o ser
humano criado imagem e semelhana do Criador.
No plano social, a questo central colocada pela imagem era a do casamento que, alis, naquele momento, ganhava importncia em todo o Ocidente
cristo. Para a Igreja tratava-se, no quadro da Reforma Gregoriana, de estabelecer a atividade sexual como fronteira diferenciadora
bsica entre eclesisticos e Iegos'v. Aos primeiros impunha-se o celibato obrigatrio, aos segundos
que quisessem manter uma vida sexual ativa impunha-se o matrimnio. Fazendo
deste um sacramento, a Igreja retirava o sexo e a procriao da esfera do privado, como tinha sido na Antiguidade, e colocava-o na esfera do pblico, isto
, da comunidade
crist dirigida pela prpria Igreja. Ora, a imagem de Deus
apresentando
Eva a Ado era, do ponto de vista eclesistico, lembrar o ato
fundador do sacramento. E dotar Eva de barba era lembrar a igualdade existente entre os cnjuges naquele sacramento, era insistir na necessidade
do
consentimento
mtuo para que ele fosse vlido.
Para a monarquia francesa, a questo se colocava no mesmo momento
da execuo dos afrescos de Saint-Savin, pois Filipe I ao repudiar sua esposa
para fazer um novo casamento foi excomungado
(1095-11 05), ficando assim
impedido de participar da Primeira Cruzada. Este fato repercutiu por toda a
Cristandade, inclusive no POitOLl, cuja regio vizinha estava naquele mesmo
momento (o Berry, em 1100) sendo anexada aos domnios reais capetngios.
Para a nobreza feudal, enfim, a regulamentao
do matrimnio interferia nas
questes de sucesso e herana e tornava-se por isso um tema de grande interesse para ela. Especialmente a reafirmao das regras sobre consanginidade
limitavam o mercado matrimonial daquela aristocracia fortemente aparentada
entre si por laos biolgicos e espirituais. Para ela, a imagem de Saint-Savin
evocava antes de tudo uma relao incestuosa?". Mas do ponto de vista erudito, como incesto a intruso da sexualidade numa relao espiritual, ele
no acontecera no Paraso, apenas depois, como decorrncia do Pecado Original. A prtica do incesto era uma reproduo da Quedav-.

90. Chama a ateno uma curiosa sincronia, que mereceria ser estudada: o celibato clerical como elemento difendador entre clngos e leigos dava-se no momento em que se generalizava o hbito
destes ltimos de raspar a barba, como faziam os primeiros. II interessantes dados para se pensar a questo em 11. Platcllc, "Lc Problmc du scandalc. l.cs Nouvellcs medes masculines aux Xlc
ct XII" siclcs", J<HJ>lf, 53, 1975, pp. 1071-1096.
91. E. Leach, "Ia Gcnsc comme mythc", cvo L'Unit del'bommect autres essais, (tracl.), Paris, Gallimard,
]980, pp. 151-156.
92. Agradecemos a Anita Gucrrcau-jalabcrt
seus comentrios sobre essa passagem de nosso texto e a
gentileza de ter colocado " nossa disposio trabalhos seus ainda em via de publicao.

191

192

Essa faceta social do Nascimento de Eva mostra, talvez mais que outras,
o fato de a leitura de uma imagem ser uma forma de manipulao
dela'):\.
Freqentemente
o casamento representava
interesses contrrios para Igreja,
monarquia e nobreza?". Sobretudo naquele contexto de Cruzadas e de crescimento demogrfico, o que deixava muitos senhorios temporria ou definitivamente sob o comando de mulheres. O prprio Poitou era um exemplo disso:
herdado em 1137 por Eleonor de Aquitnia, ela no mesmo ano o transmitiu
por casamento a Lus VII de Frana e, por um novo casamento, em 1152, ao
futuro Henrique II da Inglaterra. Da mesma forma, a transmisso de bens
fundirios por via feminina era um elemento importante no mais famoso mito
do Poitou, o de Melusina, fada que levou prosperidade
material para a famlia
do marido e a retirou quando retornou ao Outro Mund095.
A melhoria da condio social feminina na primeira metade do sculo
XII, recolocava na ordem do dia algumas questes aparentemente
definidas
pelo relato do Gnese. O fato de Eva ter nascido da costela de Ado, era geralmente interpretado
como origem da inferioridade e da submisso femininas.
Alm disso, ao dar nome a Eva, como fizera aos animais, AcElO passava a ter
poderes sobre ela<J6,segundo a antiga e difundida crena no poder criador e
dominador
das palavras. Poderes, portanto, anteriores mesmo ao Pecado.
Porm o afresco de Saint-Savin, ao mostrar Eva com barba, em tudo semelhante a Ado, colocava em xeque aquela pretensa superioridade
masculina.
E de certa forma apenas fazendo uma leitura literal do texto bblico: Eva "
osso dos meus ossos e carne da minha carne", e por isso "eles se tornam uma
s carne"?", Leitura, alis, que era a justificativa teolgica do matrimnio
enquanto sacramento.
No plano antropolgico,
devemos considerar sobretudo a mudana entre
a Eva pr-pecado (barbada) e a Eva ps-pecado (imberbe). Podemos ver nisso
a expresso de um rito de passagem, como os existentes em grande nmero
nas sociedades arcaicas, inclusive na feudal. Conhecemos muitos casos, talvez
comparveis, nos quais o corte de cabelo marcava o deslocamento
do indivduo de uma condio para outra, fosse social, etria ou sexual98. Mais especificamente, a imagem parece lembrar um rito de iniciao, dado cultural cen-

93. Wirth, "lntroduction", op. cil., p. 16.


91. G. Duby, I.e Cbeoalter, lafemnte et le prtre, Paris, Ilachette, 1981.
95. J. I.e Goff, "Mlusinc maternelle ct dfrichcusc", em I'l1MA, pp. 307-331. Il alguns pontos de contato interessantes entre a Eva de Saint-Savin e Mclusina, mas sua demonstrao fica para outro trabalho.
96. Gn 2, 21-23; 3, 20; 2, 19-20. O vcrsiculo 3,16 explicita a supremacia masculina: "Estars sob o
poder do homem, e ele te dominar". Quanto s especulaes do clero medieval sobre essa superioridade, ver J. Dalarun, "Rcgards de dercs", em G. Duhy e "I. l'crrot (dir.), l listoire clesjemntes:
t.e Moyen Age, Pris,

Piem, 1991, pp. 31-5/1.

97. Gn 2, 23-21.
98. A. Van Gcnncp, Les Rites de passage, Paris, Emilc Nourry, 1909, Pf>- 78, ]09, 185 e 238-239; M.
Eliade, Naissances mystiques. Essai SUl' quelques types ctiniticion, Paris, Gallimard, 1959.

tral para as sociedades pr-industriais?'.


Tal tipo de rito "consiste em engendrar uma identidade social atravs de um ritual e em tornar esse ritual o fundamento axiomtico da identidade social que ele produz. [... 1 A iniciao
um rito criador de identidade que contm portanto o princpio de sua prpria
repeto'"?".

O Pecado, sem dvida, tinha assinalado


incio de uma nova etapa da
vida do ser humano, e assim a perda da barba era a expresso fsica daquela passagem, daquela transio para uma nova situao. Para as tradies populares judaicas, vrias deficincias fsicas (menor estatura, perda do brilho
da pele, calvcie, menstruao) tinham atingido os seres humanos apenas fora
do Paraso 101.O relato do Gnese expressa nitidamente as trs etapas dos ritos
de iniciao: separao, margnalizao,
agregao. A primeira, obviamente,
simbolizada pela extrao da costela, pelo corte que separa Eva de Ado,
Na segunda etapa, Eva responsabilizada
por Ado - "foi a mulher que o
senhor me deu para companhia que me entregou o fruto, e eu comi"102 - e
punida por Deus1o.~. Na ltima, ela passa a se reagregar peridica e eferneramente ao marido atravs do ato sexual: "Ado conheceu Eva, sua mulher, que
concebeu e deu lUZ"104.
Nessa trajetria, h uma homologia inversa da barba em relao roupa.
Antes do Pecado Original, o ser humano era assexuado, nu e barbado, depois
sexuado, vestido e, Eva, irnberbelv>, Ou seja, a barba era elemento da glria
paradisaca, reflexo da imagem divina: "Qual era a roupa do primeiro homem?
Uma pele de unha e uma nuvem de glria o cobria" JOG. Depois isso mudou,
e para se resguardar das intempries Ado e Eva recorreram a uma prosaica
roupa, feita de linho e pele de carneiro, de bode, de coelho e de camelow".
Para o Ado exilado a nica esperana - "Eu sabia que estava desnudado da
justia que me havia revestido"108 - passou a ser o batismo, que faz o cristo
estar "vestido de Cristo"109.

99. ]. G. Frazer, Tbe Golden Bougb, (8 vols.), Londres, Macmillan, 1907-1927, vol. lI, p. 278; Lcach,
"Chcveux,

poils, magic'', em L'Unit de l'bomme,

100. A. Zcmpleni,

op. cit., pp. 321-361.

"Initiation", em 1'. Bonre e M. lzard (dir.) Dictionnaire

de l'eib nologie et de l'anibro-

Paris, PUF, 1991, p. 375.


101. Ginzbcrg, op. cit., vol. I, pp, 75-83.
pologie,

1(12. Gn 3,

n.

103. Gn 3, 16.
104. Gn 4,1.
105. Burchard ele Bellevaux,

op. cit., 11I,XXIV, 836-81t1,

as elementos revcladorcs das caractersticas


de Santa Galla (111,VI; p. 177-178).
106. Los Captulos de Rabbi Iiliezer,

14, 2,

p. 200, associa barba e roupa, considerando-

espirituais de seus portadores,

trad. M. Prez Fcrnndez,

como demonstra

Valncia, Institucin

o caso

S. jcrnimo,

1984, p, 125.
107. Midrasb Rabba, 20, 12, p. 235.
e/ Eoe, 20, cd-rrad. D. A. Bcrtrand, Paris, Maisonncuve, 1987, p. 85.
109. Cal 3,27; 1(11113, H; Cal 3,10 e Ef 4,24: sobre esses vcrsculos ver E. J Iaulottc, Svntbolique du v/e-

108. La \fie grecque d'Adam

meru selem laBible, Paris, Aubicr, 1966, pp, 221-233.

193

194

Smbolo do pecado, a nudez revela o outro lado do homem. Antes a alma


pura e radiante recobria o corpo, depois o corpo tornou-se a veste da alma.
O Pecado virou o homem do avesso. Assim, foi para cobrir o interno tornado
externo que ele passou a usar roupas. Roupas que protegem dos extremos do
frio e do calor o frgil corpo feito de argila, mas sobretudo que protegem o
corpo do poder de atrao exercido por outro corpo. No casual que pelo
relato bblico, Deus tenha entregue tnicas de pele aos primeiros seres humanos
logo aps Ado ter lembrado a funo sexual de Eva, cujo nome significa "me
de todos os ViVOS"llU.Como a barba de Eva era smbolo de assexualdade,
e a
roupa seu inverso, faz sentido a leitura psicanaltica que v na roupa uma representao do tero, da gravidez e mais especificamente das membranas fetais!' t.
Assim, o rito de iniciao permite a passagem do uno ao dual e, pela
fuso da dualidade, o retorno unidade atravs de uma terceira identidade.
Por isso O rito implica lima mudana fsica, uma pequena mutilao (dente,
orelha, nariz, circunciso, subinciso) que marca definitivamente
a insero
do indivduo na nova categoria social. Rito que gera ainda uma socializao
antagnica entre o mundo de dentro da nova categoria e o mundo de fora
dela112. Sem dvida o casamento uma das melhores expresses desse tipo
de rito por implicar separao (em relao s famlias originrias), marginalzao (do mundo dos solteiros), mutilao (defloramento), reagregao (atravs
da maternidade/paternidade).
Para a sociedade crist medieval, naturalmente,
o prottipo dos casamentos (e de outras formas de iniciao) era encontrado
no mito de Ado e Eva. Esse um dos fatos que a verso iconogrfica de
Saint-Savin pretende acentuar, com a perda da barba de Eva metaforzando
a
passagem da situao paradisaca para a terrestre.
Como vimos, apesar das dificuldades em se acompanhar a formao das
lendas das santas barba das, a associao entre barba feminina e santidade
bastante clara. Essa criao medieval tinha fontes bem anteriores. Na Antiguidade,
atribua-se uma barba postia a homens imberbes e a mulheres que tivessem
demonstrado coragem e sabedoria lU. Entre os semitas ela era muito valorizada,
sobretudo pelos hebreus, para quem cortar a barba de algum era uma enorme
afronta, ou ento sinal de luto e desolao!". Para os romanos do sculo I

110. Cn 5, 20-21.
111. A. Garma, "Origine cr symbolismc
60-81.

des vrcmcnts". Reuucfranaisc

112. A expresso medieval disso eram os juvenis,


monto proveitoso

dcmogrflco

em famlias socialmente

um furor de tenso social c insrahilidadc

Marcbul ou le nteilleur cbeuatier du

No contexto

I'aris, layurd.

do crescimento

c mdia aristocracia rcprcscnruvam

poltica, cf G. Duby, "I.cs jcuncs

au XII" sicclc", /l/;5e;


11Iol1d<"

11, 1950, pp.

homens nbcis c solteiros que buscavam um casamais bem colocadas.

dos sculos XI-XII, esses membros da pequena

cratiquc duns ia Francc du Nord-Oucst

de psvcbanalvse,

dans Ia socir arisro-

19, 1961, pp. 835-816; Guillaunte le


19!H.

113. fJSymb, p. 107.

111. I'. Vigouroux,

"Barbc", em F. Vigouroux (di r.), Dicttonimire de la Bible ( 10 vols.), I':tris, l.etouzcy

ct An, 1926-1928, vol, 1-2, col. H50-J156.

ela significava juventude, e deixava-se de us-Ia aos 40 anos de idade. Entre


os primeiros cristos, por influncia romana, ela era considerada um smbolo de eterna juventude e, para alguns Pais da Igreja, era prefervel que os fiis
usassem barba!t>. Entre os francos, um largo bigode era sinal de fora e de
condio social superiorU". Para o monge Burchard de Bellevaux, no comeo
da segunda metade do sculo XII, ela era sinal de fora, sabedoria, maturidade e religiosidade! 17.
Para a sociedade medieval, o fato de um pai matar uma filha que se
recusava a aceitar o casamento (como nas lendas de Santa Barba, de Santa
Liberata e de Santa Wilgefone) era uma questo moral e jurdica, mas tambm dizia respeito ao campo que atualmente chamaramos de antropolgico.
Realmente, o episdio se relacionava com a questo da parentela, que representa uma realidade cultural de peso para inmeras sociedades. No caso da
sociedade feudal, os elementos essenciais estavam nos conceitos de filiao
e aliana. Elementos intimamente articulados, pois os dados da filiao eram
manipulados para formar ou consolidar alianas, e estas, por sua vez, geravam novas filiaes, que seriam depois utilizadas na construo e manuteno
das redes de aliana.
No entanto as regras matrimoniais que a Igreja passava ento a impor
dificultavam o jogo das relaes feudo-vasslicas
atravs de casamentos.
Dificultavam, portanto, a preservao do sutil e delicado equilbrio entre filiao e aliana. O fato de a Igreja classificar como incesto, isto , como tabu,
as unies entre indivduos aparentados at o stimo grau, punha limites difceis de serem respeitados por aquela aristocracia de prticas matrimoniais mais
ou menos endogmicas. Nesse contexto, o afresco de Saint-Savin lembrava
que o primeiro casamento do mundo fora entre Ado e sua filha Eva1J8. Isto
no era, claro, exclusividade da pintura de Saint-Savin, mas a barba de Eva,
ao dar uma nova fora cena, ressaltava a questo do incesto. Questo que
falava de perto nobreza feudal do Poitou, pois em 1103 o duque Guilherme
IX fora excomungado
por incesto, e em 1152 sua neta Eleonor e Lus VII de
Frana divorciavam-se alegando laos prximos de parentesco entre eles.

115.

11. Lcclcrcq,

J 16.

J.

Iloyoux,

"]\arb<:", <:111/JAU.,
"I:g<:s criniti.

vol, 11-1, col. ~79-180 c 182.

Chevclurcs,

rr. 1J79-508; A. Camcron, "llo\\'

tonsurcs cr scalps chcz lcs Mrovingicris",

J)id rhc Mcrovingian

NHPI/, 26, 1918,

1<8['[[. 13, 1965, pp.

Kings Wear 'I'hcir Ilair''',

120j-1216.

117. Apologia de barbis, 111,XVI, rp. 190-191, e XVIII, pp. 193-195; XIX-XX, pp. 195-197; XXI-XXII,
197-199; XXIII-XXIV,

pp.

pp, 199-201.

1!8. Como foi mostrado por Rohcrto Zapperi em um interessante estudo, a partir da segunda mcradc
do sculo XI a iconografia

passa a representar

o nascimento

de Eva no em dois momentos,

extrao da costela de Ado c a moldagcm da mulher naquela costela, mas <:111


uma s cena, com
Eva nascendo diretamente

de Ado, COIllO em um parto: I. Tknnnte enceittt, (rrad.), Paris, PUI', 1983,

pp. 21 c ss. Assim, no plano mtico,


Ado grvido.

EV~I

barlxrd era o correspondente

L'

o complemento

do

195

196

No plano psicolgico, por fim, j se aventou uma hiptese sobre o mito


admico que se poderia aplicar ao afresco que examinamos U". Segundo
Theodor Reik e sua "psicanlise arqueolgica",
o mito, na sua verso bblica,
registra de maneira deformada um rito de iniciao tal como era praticado
pelas tribos hebracas primitivas. Tratar-se-ia de um rito clssico de puberdade: Ado adormecido (em xtase) circuncidado (extrao da costela), desperta fsica, social e psiquicamente
em condies de se casar (renascimento
simblico que o eixo do ritual), tem sua primeira experincia sexual (conhece Eva), integra-se, enfim, ao mundo masculino adulto de sua sociedade.
Deste ponto de vista, ao sair de seu sono inicitico, Ado encontrou um novo
Ado graas interveno de um homem mais velho que conduzira o ritual.
Logo, na pintura de Saint-Savin as duas figuras barbadas que ladeiam
Deus, igualmente barbado, poderiam estar se referindo a Ado. No existiria,
assim, uma Eva barbada. A cena pretenderia mostrar o iniciador, o pai simblico, apresentando
o iniciado a si mesmo, isto , ao indivduo "morto" e
"renascido" pelo rito. Indivduo representado
basicamente
com as mesmas
feies do mais velho, para expressar sua nova condio, sua igualdade diante
daquele. Plausvel
primeira vista, essa sobreposo da teoria de Reik e do
nosso afresco, coloca no entanto alguns problemas que invalidam a hiptese.
Limitemo-nos ao essencial: os cristos medievais estavam impossibilitados
de
fazer aquela leitura da imagem, porque ela pressupunha
dados culturais que
no eram os seus. Pode-se duvidar de que mesmo os judeus ocidentais do
sculo XII tivessem elementos para fazer aquela interpretao
do afresco.
Por outro lado, a cultura e a psicologia daquela poca nos autorizam a
pensar que, nesse plano mais do que nos anteriores, os medievais viam na representao da Eva barbada uma imagem da androginia primitiva. Deste ponto
de vista, a barba de Eva faz sentido: a imagem estaria se referindo unidade
indiferenciada
dela com Ado. Tanto que ela perde a barba e ganha seios na
etapa seguinte da cena, quando do Pecado. O conhecimento adquirido atravs
do fruto proibido teria sido assim, antes de tudo, o conhecimento
do andrgino sobre si mesmo, sobre a existncia de suas duas metades, que ento, e por
causa disso, se separaram. A vergonha que sentiram naquele momento teria
sido a tomada de conscincia do Eu e do Outro. Somente ento teriam surgido como entidades autnomas o Ado masculino e a Eva feminina.
No esqueamos que o tema da tomada de autoconscincia
se impunha
cada vez mais aos homens do sculo XII. Quando, em 1215, o IV Conclio de
Latro tornou a confisso obrigatria pelo menos uma vez ao ano, ele apenas
normatizava a tendncia instropeco e auto-anlise que se desenvolvia
desde o sculo anterior. A alteridade tornava-se visvel em rodos os cantos e

119. Til. Rcik, La Cration de ia femme, (trad.), Paris, Complexo,

1975, sobretudo pp. 81-123.

levava os ocidentais, primeiro a reagirem com violncia contra o diferente, e


depois a refletirem sobre si mesmos. As Cruzadas punham aqueles homens
diante de outras sociedades, com as quais os contatos anteriores tinham sido
indiretos ou pouco intensos. Atravs dos cronistas e viajantes da poca percebese bem os sentimentos contraditrios de admirao, dio, estranheza e atrao
que bizantinos e muulmanos provocavam nos ocidentais. Os judeus, presentes havia tantos sculos no Ocidente, passavam a ser vistos como o outro, o
estrangeiro por excelncia.
Esses novos sentimentos
despontavam
mesmo no seio da sociedade
crist. O crescimento demogrfico, ao provocar a derrubada de florestas, a
drenagem de pntanos, a construo de cidades, a intensificao das trocas
comerciais, no aproximava
os grupos humanos? No se percebia que as
regies vizinhas, to parecidas em vrios aspectos, tambm tinham suas particularidades? No se descobria cada vez mais a existncia de dialetos diferentes, de gente vinda de todas as partes? No comeava a se desenvolver o
sentimento que depois seria chamado de nacionalista? Apesar de todas essas
novidades, naquele mundo em transformao acelerada, os maiores contrastes
e as maiores semelhanas entre o Eu e o Outro continuavam a estar na comparao homem/mulher.
E nisso, como em muitos outros fenmenos sociais,
o mito de Ado fornecia os elementos essenciais de reflexo, conscientes ou
no. Nesse quadro que a concepo da androginia admica ganhava novamente fora.
Tal leitura do texto bblico e de sua representao-interpretao
pelos
artistas de Saint-Savin era perfeitamente
plausvel para a cultura da poca. Na
narrativa bblica, a proibio de comer o fruto fora implicitamente
feita a um
ser andrgino. A interdio fora anterior ao nascimento de Eva, e se esta foi
depois punida por uma proibio que Deus no lhe dirigira nomeadamente,
porque enquanto costela de Ado a proibio tambm dizia respeito a ela.
Costela era ento claramente uma metfora da parte feminina do Andrgino
Primordial. Mesmo autores eclesisticos, desde Santo Ambrsio, reconheciam
que, se o esprito masculino e a alma feminina, "o esprito como Ado, a
sensibilidade como Eva"120. Ademais, no relato do Gnese, o elemento feminino somente recebe nome - Eva -logo
aps o Pecadot-", fato fundamental,
pois para a mentalidade arcaica um ser OLl uma coisa ganha existncia apenas a partir do momento em que tem um nome122.
Em suma, na Eva barbada sintetizavam-se sentimentos das diversas camadas sococulturas,
valores profundamente
enraizados, folclricos no sentido
de resduos mticos pertencentes
ao conjunto daquela sociedade. Ela era a

120. Ambrsio,

De Paradiso, 111,12,

121. Gn 3, 20.

122. Cf.,

supra, ensaio n. 5.

rt;

11, cal. 279.

197

198

metfora pictrica da androginia admica. Com efeito, para os monges aquela representao iconogrfica relembrava o carter admico e andrgino que
eles prprios se atribuam 123. Ademais, a imagem ajudava a justificar o
matrimnio dos leigos que, naquele momento, era imposto pela Igreja como
um dos sacramentos. Para os leigos, por sua vez, a imagem do Andrgino
Primordial evocava um Paraso pleno de beleza, de fartura, de sade, de imortalidade, elementos "vivos na conscincia dos Crentes, que sonhavam e desejavam, na desolao comum, a felicidade perdida"121. Vista assim, como imagem
alimentada e realimentadora de antigas tradies folclricas, a "Eva barba da"
nada tinha de extico ou de improvvel. Era a expresso imagstica de questionamentos e ansiedades profundas da poca.

123. Desde os primeiros

tempos do monasrcsmo,

costumava-se

comparar o monge ao Aclo paradi-

siaco e o claustro ao 1;(I<.:n,o que era feito ainda por volta de 1130 por Ilonrio Augusroduncnsis,
Gemnta Anintae. 119, FI., 172, col. 590

n. Esse

sentido transmitido pela "Eva barba da" era refora-

do alguns metros adiante pela cena da embriaguez de No, segundo pai da humanidade, que t.unbm ganhara contornos andrginos <':0111 a cmasculao: a Arca um smbolo da Igreja) c o 1110ngt.:
tanto o Ado pr-Queda quanto o No ps-castrao.
12ft. Graf, "11 Mito dei I'aradiso Terrestre", em Mili, p. 92; 11. Franco jnior, IIs Utopias Medieoais, So
Paulo, Brasilicnsc,

1992, pp, 113-139.

o OUVIDO

DE ADO

ESCULTURA E MITO
NO CAMINHO DE SANTIAGO

Sobre um fundo vermelho atualmente bastante desbotado, Deus, antropomorfo e tricfalo, segura com o brao esquerdo o boneco de argila que acabou
de modelar. Este, rgido, recebe no ouvido esquerdo o toque da mo direita
do Criador, o que lhe dar vida. A cena se desenrola em um espao grosseiramente circular, que seguro nas bordas por quatro anjos, colocados contudo fora daquela rea (Fig. 8). Tal imagem, absolutamente nica na iconografia medieval, encontra-se em um capitel da galeria norte do claustro da
igreja colegiada de Santa Maria de Alquzar, no Arago. Igreja que comeou
a ser construda em 1083 e foi consagrada em 1099, ainda que inconclusa.
Apesar do estilo escultrico indicar mais para fins do sculo XI, outros indcios apontam a construo do claustro, e portanto de nossa escultura, para o
primeiro tero, no mximo a primeira metade, do sculo XIII.
Situada nas proximidades do caminho de Santiago, a 120 quilmetros de
jaca, Alquzar, direta ou indiretamente, sentia a influncia das trocas culturais que ocorriam atravs das rotas de peregrinao. Ainda que tais trocas fossem favorecidas pela existncia de uma religiosidade comum aos dois lados
dos Pireneus-, o inusitado daquela imagem possivelmente surpreendia os viajantes. De um lado porque no mesmo claustro, em outro capitel, uma cena

I. R. Dei Arco y Garay, Callogo Monumerual

de Iispaiia. lIucsca, Madricl, CSIC, 1942, p, 191; A.

Ubieta Altera, "La Consrruccin de Ia Colegiata de Alquzar", Pirineos, 5, 1949, p, 259. A. San
2.

Vicente, Aragol1 ronian, l.a Picrrc-qui-virc, Zodiaque, 1971, pp. 26 e 309.


I J.Franco jnior, Peregrinos, Monges e Guerreiro.": Peudo-dericalismo
e Religiostdade
Medieval,

So Paulo, Ilucitec, 1990, pp. 35-81.

e111

Castelo

200

do Pecado Original est figurada de maneira absolutamente convencional. De


outro, porque as verses bblicas s quas os cristos de ento podiam ter
acesso descreviam o ato divino da criao de Ado de forma diferente.
Com efeito, assim como faz a traduo grega dos Setenta", a Vulgata
latina tambm fala no gesto criador como sendo um sopro divino sobre a face
de Ado: "Deus formou o homem do p do solo, e insuflou sobre seu rosto
um sopro de vida e o homem tornou-se um ser vvo'", O original hebraico,
por sua vez, refere-se a Deus soprando "nas suas narinas">, Alm disso, o artista de Alquzar rompia a tradio iconogrfica segundo a qual o carter sagrado de Deus deveria estar sempre figurativamente indicado, fosse por uma
aurola, por um nimbo ou por algum outro signo. Trata-se portanto de uma
imagem nica e que no foi at hoje, que saibamos, objeto de um estudo
especffcov.
Quais teriam sido as fontes daquela imagem? Unicamente a imaginao
do escultor annimo? Como Reto Bezzola observou com razo h j muitos
anos, "o poeta da Idade Mdia [...l, como o escultor, o pintor, o arquiteto, o
msico e mesmo o pensador e o filsofo, cria segundo um modelo que nasce
da prpria alma da obra com a qual ele sonha, e no para exprimir em primeiro
lugar seus sentimentos individuais [...l. O autor da Idade Mdia, como o da
Antiguidade, no somente um indivduo perdido num mundo catico e hostil; ele uma pessoa, isto , ele se sente indivduo, mas tambm e sobretudo,
membro de um organismo, a sociedade humana. O estilo que ele adota, ao
qual se submete sem se sentir forado, a expresso desse organsrno'".
Portanto, criava-se de acordo com as possibilidades de criao e de compreenso desta, contidas no artista, no patrocinador e no pblico. Se no caso
de Alquzar quase nada sabemos sobre o primeiro, conhecemos suficienternente os outros dois elementos dessa relao interdependente geradora de obras
artsticas. Sabemos da fora da cultura oral naquela sociedade em grande parte
iletrada. A partir dela, muito provavelmente sem ter conscincia disso, o que
o escultor ali realizou foi uma interessante metfora do seu prprio trabalho
de criador. Vox populi, vox Dei. Ou, diz () apstolo, "a f nasce da audio'<.

3. Gn 2, 7, ia Bible d'Alexandrie:

ia Gensc. trad. M. Ilarl, Paris. Cerf, 1986, pp. 100-101.

1. Gn 2, 7, Biblia vutgata, cd, A. Colunga e L. 'l'urrado, Madrid, llAC, 7. cd., 1985.


5. Beresbit Z, 7, La Bible, dition bilingue, trad. Grand-Rabbin
vol. I, p. 3.
6. Estranhamente,

mesmo as referncias

/:adoc Kahn, Paris. Cobo, 3. cd., 1983,

ao capitel ele Alquzar

no so comuns: ele no aparece

recenseado no imenso levantamento do lndex cfCbrisiian Art ele Princcton, G. Pamplona, Iconografia
de Ia Santisinut Trinidad en e/ /lrle Medieual lN){11701,Madrid, Instituto Dicgo Vclzqucz-Clt.,
1970, e F. Bocspflug, Dieu dans lart, Paris, Ccrf, 19811, tambm no o citam. Mesmo a identificao da cena s vezes gerou problemas: J. Lacoste,"La Sculpturc romane du cloitre d'Alquzar",
em XII Semana de Estutlios Medieuales, Pamplona, Insrrucn
Prncipe de Viana-CSIC, 1976, p.
226, v ali uma Ascenso da Virgem.
IL Bezolla, Le Sens de l'auenture et de l'amour, Paris, La jeune
8. Rrn 10, ]7.
,.

Pque, 1917, pp. 82-83.

o fato

de no conhecermos atualmente textos que faam referncia explcita a uma cena como aquela no significa que eles no tenham existido, ao
menos sob forma oral, o primeiro estgio de toda literatura medieval. Como
Paul Zumthor observou, "o conjunto de textos que nos legou os sculos x,
XI, XII e, numa medida talvez menor, o XIII e o XIV, transitou pela voz no de
maneira aleatria, mas em virtude de uma situao histrica que fez desse
trnsito vocal o nico modo possvel de realizao - de socializao - desses textos'". De fato, o artista parece ter tirado da cultura oral a concepo da
imagem que esculpiu sobre a formao de Ado. Por isso seu tratamento do
tema, ainda que incomum, no chocou nem os cnegos seus contratantes nem
o pblico local, pois ambos partilhavam das mesmas tradies orais.
No se pode esquecer que a oralidade era na Idade Mdia um elos traos
marcantes ela cultura intermediria, isto , do universo cultural comum a todos
os membros da sociedade, da rea de interseco entre a cultura erudita e a
cultura vulgarlO. Deve-se ainda ter sempre em conta a aguda observao de
Lucien Febvre!", retomada por ]acques Le Gofft-, segundo a qual antes do
sculo XVI os homens valorizavam mais o que ouviam do que o que viam.
Ou melhor, os medievais tendiam a identificar as coisas que viam com valores e conhecimentos adquiridos previamente, quase sempre por ouvir-dizert:'.
O cristianismo tivera papel central na formao dessa mentalidade ao valorizar a realidade transcendente
sobre a realidade material, ao colocar a f
acima das comprovaes
concretas: "Felizes aqueles que acreditaram sem
terem visto"!".
A imagem que no correspondesse
a fatos, coisas Oll pessoas sobre os
quais se ouvira algo no era reconhecida. A pequena preocupao da arte
medieval com o naturalismo expressava exatamente essa preponderncia
do
ouvido sobre o visto. Por ter fundamentos na oraldade, que a arte romni-

9. P. Zumrhor, La tettre et Ia uoix de la llttrature

mdiuale, Paris, Scuil, 1987, p. 22.

10. Cf., supra, cnsa io n. 1.


11. L. Febvrc, l.e Problme de l'incrovance

au XVJ<!sicle : La Religion de Rabelais, Paris, Albin Michcl,

1912,1'1'.461-173.
12. ]. Le Goff, "L'Occidcnr rndival cr l'ocan Indien: Un I lorizon oniriquc", em PI1MA, 1'1'. 283-281.
13. Dentre 05 inmeros exemplos possveis, tomemos um de fins da Idade Mdia, antes da revalorizao da cultura greco-Iatina e da inveno da imprensa comearem a empreender a profunda
mudana psicocultural que foi a colocao da viso como o mais intelectual dos sentidos. Segundo
o dirio da primeira viagem de Colornbo. no dia 9 de janeiro de 1493 ele "viu trs sereias que
apareceram em alro mar, mas no eram to belas como dizem, pois de cerra forma tinham cara de
homem": Cristvo Colombo, Textos y Documentos
pp. 111-112. Ou seja, apesar da aparncia

Completos, cd. C. Varcla, Madrid, Alianza, 1989,

daquelas

criaturas no corresponder

aos relatos que

conhecia sobre elas, Colombo prefere dar crdito ao que ouvira (sereias), e no ao que via (focas).
11. Jo 20,29. A importncia do ouvido nesse processo fica clara quando, por exemplo, llecla hicrarquiza rgos e sentidos e coloca o ouvido atrs apenas do corao, sede da alma. Para ele o
batismo circuncida ao mesmo tempo o corao, os ouvidos, <.I lngua, os olhos, as mos, o paladar,

olfato

c os ps: l lomeliae I, 10, 1>1.,


91, col. 57.

201

202

ca representou
abundantemente
homens estranhos
e animais exticost>,
Enquanto a cultura erudita tinha sua fundamentao
nas auctoritates e a cultura vulgar nos relatos mticos e folclricos, a cultura intermediria
simplificava e oralzava dados da primeira e crstanzava e literarizava dados da segunda. Desse denominador
comum cultural que freqenternente
saam as fontes
da iconografia, por isso fornecedora de material para reflexo dos clrigos e
para instruo dos leigos.
() caso de Alquzar no foi diferente. O fato de aquele artista no ter
sido um profssional'v, provavelmente
tornava-o mais receptivo s int1uncias
Iacas e orais. Por isso o capitel em questo rene trs elementos que, se isoladamente j eram raros, ao serem associados geraram uma imagem indita na
iconografia crist. Ainda que no estejamos agora interessados em examinar
com a mesma ateno todos aqueles elementos, no podemos desconsderar
nenhum deles, sob risco de falsear a anlise do conjunto.
Com efeito, uma imagem no apenas a justaposio de diversos signos, mas o resultado articulado deles. Ademais, uma imagem nunca autnoma, pois seu significado est ao menos em parte relacionado com o conjunto no qual ela se encontra inserida, isto , com sua localizao fsica e com a
utilizao social que recebe. Ora, no presente caso esse procedimento
ele
anlise no pode ser adotado, pois o claustro romnico de Alquzar foi substitudo no sculo XIV, quando se reaproveitararn
alguns dos capitis anteriores, dentre eles o que nos interessa agora. A impossibilidade
de estud-lo no
seu enquadramento
mais amplo sem dvida limita algumas concluses, mas
podemos minimizar essa dificuldade examinando de perto suas partes essenciais: o Deus tricfalo, o Ado inerte, o tque divino criador no ouvido do
homem. Por opo, faremos essa anlise de forma desigual, prendendo-nos
mais figura humana do que
divina.
Contudo, talvez seja o Deus tricfalo o que mais chama a ateno ao se
olhar aquele captel pela primeira vez. Tal imagem derivava da harmonizao
de fontes crists e pags num contexto especfico. Entre as primeiras estava
a interpretao
de Gnese 1, 26, que via no plural utilizado pela Divindade
C'faciamus bominem ad imaginem et similiiudinem nostram ...") uma referncia Trindade criadora, ponto de vista partilhado por autoridades
como
Ambrsio, Agostinho, Gregrio, Beda e Rbano Mamo. Na iconografia, o mais
antigo exemplo de utilizao dessa interpretao
do sculo IV, um relevo
num sarcfago do Museu de Latro que mostra a Trindade dando vida ao ser
humano atravs da imposio da mo de uma das pessoas divinas sobre a
cabea da criatura recm-concluda 17.

15. Mesmo

gtico,

tocado por uma sensibilidade

do ao universo do maravilhoso,

tique: Antiquits

coletiva mais naturalista, continuaria

como mostrou muito bem j. Baltrusaitis,

I.e Moven

sempre liga-

Agefantas-

et exotismes clans /'(//"1gotbique, Paris, l-larnmurion, 1981.

16. San Viccnrc, ojJ. cit., p. 26.


17.

lI. l.cclcrcq, figuras 2~00 (detalhe) e 33~2 (conjunto),

em /J/lCl, vai. 11I-1, col. 10, c 111-2, cal. 3021-

No entanto esse tipo de figurao no conheceu grande sucesso nos


sculos seguintes. Ele colocava problemas teolgicos difceis de serem resolvidos a contento do ponto de vista da hierarquia eclesistica. Talvez por isso,
como observou Adelheid Hernann, existem poucos exemplos iconogrficos
de Deus tricfalo criador, dentre eles apenas um do sculo XII (alm do de
Alquzar, que aparentemente
aquela autora desconhecia),
em uma Bblia do
mosteiro de Michelbeuren IH Expressando a importncia relativamente pequena que tivera at ento, apenas em 1334 passou a existir no calendrio Iitrgico uma festa da Santssima Trindade. Significativamente,
a partir daquele
momento cresceu o nmero de representaes
rrcfalas da Divindade, surgindo dezenas delas ao longo dos sculos XIV e XVi'). Mas suas razes mticas
sempre causaram desconfiana no clero e, em meados do sculo XVIII, o papa
Bento XIV condenava as representaes
antropomorfas
da Trindade e considerava monstruoso figur-Ia como uma pessoa de trs cabeas-v.
Em Alquzar as resistncias a esse tipo de representao
foram pequenas. No piano eclesistico, porque o mistrio da Trindade tinha sido uma preocupao constante de Santo Agostinho, sob cuja regra viviam os cnegos da
colegiada. De fato, para ele a Trindade o fundamento da vida espiritual e,
concretamente,
da vida comunitria. Nessa leitura, ele enfatizava o texto bblico que explicava a unidade da Trindade pelo fato de todos os crentes terem
uma s alma e um s corao em Deus-I: se a caridade transforma a multido de fiis em um s homem, com mais razo isso ocorre entre as Pessoas
Divinas. Como o homem foi criado imagem de Deus, preciso conhecer
Deus para se conhecer o homem, preciso ver o modelo para ver a imagem.
Modelo que um mistrio, mas acessvel porque ele prprio se revelou ao
homem atravs do amor e da caridade. Somente em comunidade e a partir da
comunidade,
se pode alcanar Deus e o prprio homemss.
Dessa maneira, do ponto de vista dos cnegos que dirigiam a abadia de
Alquzar, aquele captel, ao representar o ato da Criao, lembrava a unidade
essencial existente entre a Trindade e a prpria comunidade agostiniana. Figurar Deus como tricfalo era apenas uma forma de insistir em seu carter trinitrio. Se as representaes
artsticas ocidentais geralmente evitavam uma solu-

3022, v naquela imagem a "criao do homem" (vol. 111-1,col. 3i:n. Para A. l1eimann, "Triniras
Crcator Mundi", [ournal oftbe rr;arIJlJl:~ lnstute, 2, 1938-1939, p. /t3, "O assunto indubiravclmente a criao de Eva".

18. l lcirnann, "Trinitas Crcator Mundi", op. cit., p. ~5. Nessa iluminura, a pgina est dividida em seis
cenas, cada uma correspondente a um dia da Criao. Em cinco delas a obra criadora feita pela
Trindade (trs figuras aurcoladas que esto sempre juntas), enquanto,
criao do homem

19. Bocspflug,
20.

(li),

Deus representado

curiosamente,

na cena da

sob uma forma nica.

cit., pp. 285-286.

Idem, pp. 39-1t7.

21. Ar , 32.
22. J. Garca Alvurcz, "El Misterio de Ia Trinidad y Ia Comunidad en San Agustn", Reuista Agustiniana,
33, 1992, pp. 613-637.

203

201

o semelhante, ela no punha maiores problemas para os agostinianos, sempre conscientes dos limites de qualquer tipo de figurao divina: "Quem pensas que Deus? Como pensas que ele ? Qualquer coisa que chegues a figurar no ele. Qualquer coisa que compreendas
com tua mente no ele"2..
No plano da cultura laica aquela representao
era vista com naturalidade, porque pelo menos desde o sculo IX existia um texto latino de fundo
mtico que sugeria a Criao pela Trindade. Nele, ao lado do Deus criador e
do Esprito Santo (este citado como o stimo elemento constitutivo de Ado),
aparecia como oitavo elemento a lux mundi, interpretada como sendo Cristo>'.
Ademais, as transformaes
sociais, culturais e espirituais que acompanhavam
a consolidao da sociedade feudal geravam referncias iconogrficas ao princpio trinitrio da Divindade, especialmente
do ltimo tero do sculo XI ao
primeiro quartel do sculo seguinte-o. Por fim, os artistas espanhis do sculo XII estavam bem familiarizados com as figuraes bizantinas da Trindade-v.
As origens pags da concepo do Deus tricfalo de Alquzar eram muito
antigas. Elas remontavam cultura do substrato populacional celta, que aceitava a existncia de vrias divindades tricfalas, como ocorria, alis, com outros povos brbaros europeus-". A posterior presena dos gregos em territrio
ibrico reforou aquele dado: eles tinham na sua mitologia seres tricfalos
como a deusa Hcate e o co Crbero, alm de um gigante de trs cabeas,
Grion, cujos domnios localizavam-se na ilha de Ertia, provavelmente a regio
de Cdiz-". Posteriormente
a conquista romana, com suas trades divinas, tambm ajudou a manter em terra hispnica aquele elemento cultural.
Por fim, o sincretismo realizado por aquela imagem dependeu muito da
situao local, eclesistica e poltica. Paralelamente ao antiqssirno simbolismo do nmero trs, a referncia a ele no Arago da poca ligava-se a um importante fenmeno religioso, a substituio do rito morabe pelo rito romano.
De fato, ao lado de vrias pequenas prticas tpicas de cada uma, a diferena
central, cheia de implicaes simblicas, era o fato de a liturgia hispnica dividir
a hstia em sete partes (ou nove, conforme a regio) e a romana em trs-".

23. Santo Agostinho, Sernumes, 21, 2, P!., 36, cal. 143.


2ft. M. Turdcanu, "Dicu cra l'hornmc de huit lmcnts ct tira son nom eles quatro coins du monde",
Rerue des tudes roumaines, 13-14, 197ft, pp. 172-173.
25. I. G. Bango Torviso, H Ronintco en Espana, Madrid, Espasa-Calpc, ]992, p. 37. Isso talvez tenha
ocorrido por influncia da adoo da idia indo-europia de trifuncionalidade social por parte da
cultura eclesistica: ver, supra, ensaio n. 2, pp. 62-63.
26. A. I1cimann, "1.'Iconographie de Ia Trlnt", l.'Art cbrtten, 1, 1931, p. 45.
27. R. Pcrrazzoni, "The I'agan Origins of thc Thrcc-hcacled Represcntarion of thc Christian Trinty",
oftbe warburg anel Courtauld Institutes, 9, 1946, pp, 135-151; A l Iackcl, Die Trinitt in
der Kunst: Eine ileonograpbiscbe Untersucbung, Bcrlin, Rcither und Rcichard, 1931, p. ]()![.

[ournal

28. 1'.Grimal, Dictionnatre de Ia mytbologie grecque e/ romaine, Paris, PUI', 10. cd., 1990, pp. 176, 86
e 165-166.
29. H. I.cclercq, "Mcssc", em lJ/lCr, 1'01.XI-1, cal. 687; J.M. Pincll, "I.iturgia lIispnica", em Q. Aldea
vaqucro, T Marn Martncz e J. Vives Gatell (cds.), Diccionario de I listoria iiclesisttca de
(4 vols.), Madrid, CSIC, 1972-1975,1'01. 11I,pp. 1303-1320.

E,/J{jI1Cl,

Em nome da preservao do rito local tradicional ou da introduo do rito


papal, ocorreram l muitos conflitos eclesisticos e polticos, com vrias disputas entre bispados e com o rei Sancho Ramrez substituindo em 1076 os bispos de Jaca e de Roda para forar a adoo do rito romanow.
Alquzar encontrava-se diretamente envolvida naquele )rocesso. Perto
de l, a apenas dois ou trs dias de viagem, estava o mosteiro de San.Juan de
Ia Pefia que, favorecido pelos reis aragoneses e entregue Ordem de Cluny,
tornara-se a porta de entrada c!a Reforma Gregoriana na pennsula. Foi ali que,
em maro de 1071, pela primeira vez a liturgia romana sutstituiu a hispnica. Pouco depois era fundada a abadia do castelo de Alquzar, colocada nas
mos de uma comunidade de cnegos agostinianos para vincul-Ia ao rito
romano e Reforma Gregoriana. Significativamente,. o indivduo escolhido
para seu primeiro abade era embaixador de Sancho Ramrez junto ao papa
Gregrio VII.
O segundo elemento incomum figurado naquele capitel a forma e a
posio que o artista deu a Ado, Enqus.njo na poca a quase totalidade das
imagens mostra-o sendo criado C01L .im corpo j flexvel e malevel, apesar
de ainda inanimado, na cena de Alquzar ele aparece rgido, sendo claramente
uma esttua. Ora, se o relato gensico fala em Deus "modelando" Ado com
argila, o relato cormico muito mais enftico quanto a isso, no que insiste
em dez passagens>'. Ademais, os quatro anjos que ao mesmo tempo sustentam e assistem cena lembram a tradio de origem judaica adaptada pelos
muulmanos, segundo a qual Deus mandou quatro anjos buscarem argila dos
quatro cantos do mundo para modelar o Primeiro Homem-.
Tal tradio tambm tinha sido cristianizada havia muitos sculos, de
forma que na sua essncia - "A substncia do mito encontra-se na histria
que ele conta", afirma Lvi-Strauss - no era estranha aos cristos de Alquzar.
O mito hebraico que atribui o nome Adam juno das primeiras letras das
palavras gregas que designam os quatro pontos cardeais, apareceu pela primeira
vez nos Oracula Sybillina+, apcrifo de imenso sucesso na Idade Mdia crist.

30. A. Ubieto Arteta, "La Introduccin

dei Rito Romano en Aragn y Navarra", Hlspania

pp. 299-324; A. Durn Gudiol, t.a Iglesia de Aragn


Pedro I, Roma, Iglesia Nacional Esp'1I101a, ] 962.

durante

Ias Reinados

Sacra, 1, 1918,

de Sancbo

Ramirez

31. Gn 2,7. Le Coran, trad, H. Blancherc, Paris, Maisonneuve ct Larosc, 1966: 6, 2; 7, 11; 15,26,33;
17,63; 23, 12; 32, 6; 38, 7], 77; 55,13. Outros versculos falam em "terra" (11, 6'1; 20, 57), "p"
(18, 35; 30, 19; 40, 69) e "gua" (25, 56).
32. R. Graves e R. Patai, Los Mitos Hebreos, (trad.), Maclrid, Alianza, 1986, pp. 55-56; J. Knappcrt,
Islarnic Legends, (2 vols.), l.cidcn, J3rill, 1985, vaI. I, p. 3. Tabari, Cbronique.
Dauid,

tracl. H. Zotenberg,

De 1(/ Cration.

Paris, Simbacl, 1981, pp, 74-75, transmite uma variante segundo

a qual

Al enviou Gabriel para recolher argila de todo tipo para sua obra mas, diante do lamento da terra,
o anjo no cumpriu a tarefa, o mesmo acontecendo com o segundo enviado, Migucl, at que o
seguinte, Izril, o anjo da morte, cumpriu a ordem e Deus pde assim criar o homem.
33. c:. Lvi-Strauss, Antbropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 232.
31. Oracula Sybillina, 3, 21-26 e H, 321, trad. E. Surcz de Ia Torre, em A. Dcz Macho e/ alii (cds.),
Apcrtfos

dei Antiguo

Testamento,

Madrid, Crisriandad,

1982, \'01. 11I, pp, 287-288 c 355.

205

206

Depois o mito foi retomado pelo Livro dos segredos de Henoc , por Pais da
Igreja como Agostinhow, e por autores medievais como Beda57, Alcuino-f e
Honrio Augustodunensis-".
O mesmo relato mtico fala em Aclo formado por oito elementos - terra, mar, sol, nuvens, vento, pedra, esprito de Deus, luz do mundo - motivo
conhecido no Ocidente pelo menos desde Plutarcow. Disso decorriam as oito
caractersticas humanas, quatro vindas do mundo celeste (o homem tem porte
vertical, fala, inteligncia e viso, como os anjos), quatro do mundo inferior
(o homem come, se reproduz, defeca e morre como qualquer animal)!'. Esse
duplo relato sobre o nome e os elementos constitutivos de Ado, teve na
Europa medieval verses em latim e em idiomas vulgares e sobrevive ainda
no folclore de vrios pases12. As oito cabeas que aparecem na escultura de
Alquzar (quatro de anjos, trs de Deus e a de Ado) fariam alguma referncia a isso?
Sustentado pelo brao esquerdo de Deus, o Ado ainda inerte toca o
lado oriental do crculo com sua cabea e o ocidental com os ps. Sendo o
crculo smbolo cio Unverso+', a imagem lembra uma antiga tradio mtica
- ele origem hebraca+', mas presente em fontes crists15 e sobretudo muulmanas - que atribua ao Ado paradisaco uma enorme estatura. Falavam nisso,
por exemplo, as clebres narrativas das aventuras de Sindbad, texto escrito
na primeira metade do sculo IX e logo popular por todo o mundo muulmano. Segundo esse relato, havia no Ceilo uma montanha sobre a qual Ado
cara ao ser expulso do Paraso, deixando na rocha a marca de seu p, sufcientemente profunda para um homem poder dormir ali dentro sem ser visto16
Essa marca, especifica outro relato da mesma poca, tinha 70 codos de
comprimento,
isto , 35 metrost". Outro texto ainda, de fins do sculo X, cons-

35. Libro de los Secretos de l Icnoc, 65-61, trud. A. de Santos Otcro, em Dez Macho, ojJ. cit., vol, IV, p.
178.
36. Santo Agostinho, [11.'/o([l111istiuangelum, X, 12, 1'1., 35, col, 11,75.
37. Bcda, In S.[oannis

Iiuangelium

tixposruo, ll, Pl., 92, col. 666-667.

38. Alcuino, C0111I1/el1ll//'io in S.]om1l1is Iioangeliunt, li, 1, 1'1., 100, col. 777 A.
39. IIon6rio Augusroduncnss,
tuctartnnr. 1,11, 1'1., 172, col. 1117 A.
1n. Grnf, em Mili, p. 79.
Rabba. Gense, 8,11 e 11, 5, trud. B. Maruani e A. Cohcn-Araz, Paris, Vcrdicr, 19H7, pp.
112-113 e 172.
'i2. S. 'I'hompson, Tbc Mutif-index ofFolle-lttemturc. (6 vols.), Bloomingron, Indiana Univcrsiry Prcss,
19'55-195H, 1'01. I, A. 1260, 1. 3; Turdcanu, ojJ. cit., 2. cd., pp. 165-191.
11.

Midrasb

13. O. Bcgbcdcr, t.cxique eles svmboles, l.a Pierre-qui-vire,

Zodiaque,1989,

p. 152. O crculo era ainda,

para a tradio islmica, a mais perfeita forma existente: f),\)'IIIb, p. 191.


--i. Mulrasb Rabba, 8, 1, p.I01; l.. Ginzberg, Tbe I.egentls oftbcjeios. (6 vols.), l'iladlfia, Thc jcw
Socicry 01' Amcrica, 1910-1916, 1'01. I, p. 59, e vol. V, p. 79, n. 22.
Por exemplo, de fins do sculo XII, \Valtcr Map, De Nugis Cu/'i(/1i1/111, I, I, cd. M. R. jumcs, Oxford,
Clarcndon, 1911, p. 2.
46. Les Auentures de Sindbad le ntarin, rrad. H. H. Khawam, Paris, Phbus, Z. cd., 1990, p. 191.
17. Retatton eles oovages faits par les Arabes et les Persans dans [h/de et il Cbine (/(//1S le IXe sicte de
15.

derava a grande estatura de Ado como uma das caractersticas dos habitantes
do Paraso+'. Nenhum desses textos era originrio de al-Andalus, porm
preciso lembrar que a Espanha muulmana, ao menos at o desmembramento
poltico de 1031, mantinha-se muito ligada cultural e espiritualmente
s regies
slmcas orientais. Os muulmanos andaluzes dirigiam-se com freqncia ao
Oriente, em peregrinao
ou a negcios, e havia em Crdoba uma pequena
mas influente colnia de muulmanos
originrios do Oriente t''. Alm disso,
o "aspecto delberadarnente
conservador ou mesmo arcaizante" do califado
Omada>', sem dvida contribuiu para enraizar ali dados mticos de procedncia oriental.
Quanto posio do corpo de Ado, chama a ateno uma referncia
de fins do sculo IX ou comeo do X, feita por Tabari, talvez o mais importante e mais conhecido dos cronistas muulmanos
medievais. Segundo ele,
aps a criao Ado ficou "estendido no cho, de uma grandeza tal que seu
corpo ia do Oriente ao Ocidente">'. Exatamente como aparece no capitel
aragons. Essa disposio corporal cio Primeiro Homem adotada pelo escultor no era casual, mas expressava o rico simbolismo do eixo Oriente-Ocidente,
importante tanto para cristos quanto para muulmanos. Para estes a questo
ganhou nova importncia com a corrente sufsta, que via o Ocidente ligado
ao corpo e o Oriente Alma unversal--.
O mesmo cronista lembra ainda outra tradio mtica muulmana que
ajuda a explicar a postura rgida do Ad~IO de Alquzar. Este representado
esttico diante do Criador, pois Al depois de modelar o Primeiro Homem
olhou-o por quarenta anos antes de lhe insuflar vida 55. A cena esculpida no
captel relembra esse momento, no qual o toque divino transformar o boneco
em um ser vivo. Logo depois disso comeou a revolta de Iblis, que no quis
prosternar-se
diante da nova criatura>", o que dividiu a comunidade
anglica

l're cbrtienne,

i, 7, cd-rrad.

J.. M. Langlcs c). '1'. Rcinaud. (2 vols.), l'urix. lmprimcric

1815, pp. 5-6. () local passou desde () sculo X a ser objeto de pcrcgrinao

Royalc,

por parte dos muul-

manos: li, 9, n. 11;.


~8.

Abou-Zeid Ahmed lIen Sahl cl-Bnlkhi,

/i9.

Paris, Ernest l.croux, 1899-1919, \'01. I, Cup. 6, p. 179.


E. Lcvi-Provcncal, Histoirc dellispagne musulnutne: l.eSiiJc/edu caltfat de Cottknte, Paris, Mnisonncuvc

I.e t.iure de Ia Cration

cr l.arosc, 1967, pp, 467-170 c 1H8-190.


50. tdem, p. 155.
51. Tabari, op. cit., p. 75.
52.

n.\)'IIIb,

p. 711. Conrcmporancamcntc

'I

escultura

et de l'histoire, rrnd. C. J u.ur (5 vols.),

de Alquzar. difundia-se

o pcnsamcruo

de al-

(1058-1111), que foi o maior representante do sufismo. mas sem se afastar da ortodoxia
sunira, o que facilitoll a divulgao de suas idias. Esras, apesar de condenadas pelo tradicionalisGhazali

mo dos almorvdas

em 1109, em Crdoba,

no foran: eliminadas

da l lispnia muulmana

c ganha-

rum nova t()I"\:adcadas mais tarde, com a dinastia dos almadas, cujo fundador feria entrado pessoalmcntc <.:111 contato com o clebre telogo.
53. Tahari, op. cit., p. 75; Abou-Zcid, 01'. cit., vol. 11,Cap, 7, p. 7'1.
)li. I.e Coran

2, 511-36;7,11-18;

15, 30-1t2; 17,61-65;18,

1j1)-50;20, 116; 38, 73-81.

207

208

entre os que acataram a criao do homem e outros que a desaprovaram.


Diante disso, pode-se perguntar se o escultor no se referia a esse relato quando colocou em posies opostas os anjos que assistem cena.
Portanto, o material mtico islmico parece ter-se constitudo na principal fonte para a representao de Ado realizada pelo escultor. Tal fato,
claro, decorria das condies histricas aragonesas, que tinham na cultura
muulmana um componente de peso. A influncia exercida por ela naquela
regio foi grande e se manteve na longa durao histrica, permitindo que
ainda em princpios do sculo XX se pudesse observar que "a cidade de
Alquzar, os costumes e o modo de vestir de seus moradores lembram os tempos da dominao muulmana'o>. Recuperada mais de trs sculos depois da
conquista moura da regio, Alquzar no poderia naturalmente negar aquela
prolongada presena islrnica. Seu prprio nome era uma prova disso, pois
vinha de al-Qasr Ban laia}; "o castelo dos descendentes de ]alaf", chefe
muulmano local.
A convivncia prxima e cotidiana entre reconquistadores e dominados
permitia uma constante troca cultural, na qual a parcela islmica era preponderante, ou quase, em funo da situao demogrfica local e do poder de atrao
daquela cultura. Tal poder era to grande que o rei Pedra I (1094-1104), sucessor do reconquistado r de Alquzar, assinava suas atas em rabe apesar de ser
fervoroso adepto da luta antimuulmana. Quanto importncia demogrfica
da populao rnudjar, isto , muulmana vivendo em territrio cristo, sem
dvida ela se manteve grande em Arago at o sculo XVI. Aqueles indivduos eram majoritariamente camponeses dependentes, mas tambm proprietrios
rurais, artesos e comerciantes urbanos'. Enfim, a supremacia poltico-militar crist resultante da Reconquista da regio, no se refletiu de imediato em
uma inverso da condio social e cultural dos mudjares.
Como ocorria em todo Arago reconquistado, tambm na zona de influncia do castelo de Alquzar a maioria dos muulmanos que ali habitavam anteriormente permaneceu no localv. Pela documentao ainda existente, "podese pensar que eles coabitavam com cristos e judeus em completa igualdade,
sem serem confinados fora ela muralha, e que seu nmero era superior ao dos
cristos"58. Vrios deles elevem ter acabado por se converter ao cristianismo,

55. R. Dei Arco e L. Labastida, RI Alto Aragn Monumentaly

Pintoresco, Iluesca, Justo Martlnez, 191;$,

p. 32. Veja-se tambm H. Dei Arco, No/as de Polelore Altouragones.


56.

J.

Madrid, CSIC, 191;$.

"Introduccin ai Esrudio de los Mudjares Aragoncscs", em Aragl1 en Ia tidud Media,


Universidad de Zaragoza, 1979, pp. 7-10.

M. l acarra,

Zaragoza,

57. A. Durn Gudiol, Historta de Alquzar, Zaragoza, Guara, 1979, p. 123. Ainda no sculo XIV, os
mudjares se constituam em um tero da populao aragonesa e conviviam bastante bem com os
outros segmentos religiosos, pois "de fato, na poca, a simbiosc aragonesa parecia quase utpica": J. Boswcll, 77.?eRoyal Treasure: Muslitn Communities u.nder lhe Crown ofAragon in lhe
Fourteentb Century, New l lavcn, Yale Univcrsity Press, 1977, pp. 7 e 373.
l.iauzu, "L" Condition des musulmans dans I'Aragon chrticn aux Xc ct Xll" sicclcs", l Iespris-

58. J .-G.

Ta/muda, 9, 1968, p. 185.

como ocorreu em 1081 com seis servos, ento alforriados>", Indivduos nessa
situao tornavam-se intermedirios culturais privilegiados, pois sem poder, mesmo que quisessem, negar sua herana muulmana, levavam-na para a sociedade crist, na qual tinham passado a ser mais bem aceitos graas converso.
Ademais, no se deve esquecer que a cultura popular muulmana mesclava lendas bblcas, outros relatos mticos cristos e narrativas folclricas das
regies conqustadasv'. Sobretudo na pennsula Ibrica, onde as tradies orais
hebraicas, crists e muulmanas estavam fortemente entretecidasc'.
Em funo
desse estreito parentesco, quando determinados
elementos no estavam presentes em um daqueles universos, podia-se recorrer aos de outro para compor um novo relato ou enriquecer um tradicional. Por exemplo, os quarenta
anos de hesitao de Deus antes de vivificar sua escultura no tinham paralelos judaico-cristos,
mas se harmonizavam
perfeitamente
com a narrativa da
revolta do anjo por cimes de Ado, contida em um dos mais conhecidos
apcrifos vtero-testamentrios,
a Vila Adae et Euae=.
A mesma profunda interpenetrao
de material mtico das trs culturas
ocorria no elemento mais original do capitel, a vivificao de Ado atravs do
ouvido. O toque no ouvido de Ado feito pela mo direita de Deus, lembrando o gesto ritual ou sacramental que aparece vrias vezes na Bblia com o
significado de transmisso de uma bno, de um poder, de um direito: a
imposio da mo65. Com tais sentidos, o gesto foi utilizado pela Igreja nos
seus rituais desde os primeiros tempos. Devido a uma carga simblica positiva muito antiga, quase sempre se utilizava nesses ritos a mo direita, colocada pelo oficiante sobre a cabea do fiel. Para os cristos, a mo era ainda um
importante instrumento na realizao de milagres. Atravs dela Cristo ressuscitou uma pessoa, isto , devolveu-lhe a vida, e atravs do dedo colocado no
ouvido de um surdo restituiu-lhe a audov', ou seja, permitiu-lhe ter contato com a vida.
De certa forma a sntese disso tudo que aparece no capitel de Alquzar,
A mo de Deus sobre Ad~IO uma bno, uma concesso de poder, uma

';9. Idem, p, 188.


60.

n. Shoshan,

"I Iigh Culturc and Popular Culture in Medieval

Isla111", Studta Islamica,

73, 1991, pp.

83-107.
61. Como lembra corrcramcntc,
apesar de exagerar os efeitos do fenmeno,
a conhecida
Castro, La Realidad l listrica de tispaa, Mxico, Porra, 1975, (cd, orig., 1951).
62.

vtta Adae. 12-16, cd, J. I I. Mozley,

63. J. A. MacClIlIoch,
Edinburgh-Ncw
Galticr,

"lland",

em

"lmposirion

ofl beotogical Studies, 30, 1929, pp. 131-133.

Tbejournal

J. l Iasrings (cd.),

York, T. IX T. Clarck-Charlcs
dcs mains",

ttncvctopnedtn

ofReligiol1 and lbics, (13 vols.),

Scrbncr's Sons, 1~OH-1926, 1'01. VI, pp, 1j92-1j96; 1',

em A. Vacanr, E. Mungcnor

tbotogie catboltquc. C1O vols.), Paris, l.crouzcy

tese de A.

e E. Amann

(dir.),

Dtctionnatre de

ct An, 1930-1972, vol. VII-2, <.:01. 1302-1125; I.. de

"L'Imposirion
eles mains duns l'arr chrticn ancicn", kim:\'/a di Arcbeologta Cristiana. 20,
191j, pp. 212-217; J-C Schmirt, l.a kaison des gestes dons l Uccident mdioal, Paris, Gallionard,

Bruyne,

1990, pp. 327-j2H.


61. Me 5, ;'1; 7, 31.

209

210

transmisso de direito, uma realizao do milagre da vida, uma concesso da


audio para a criatura poder gozar de todos esses privilgios. De fato, com
o toque da mo divina o homem tornava-se o representante
de Deus sobre a
terra, ganhava domnio sobre os outros seres vivos, passava, enfim, a ser o
centro da Criao. "A direita de Iav realiza proezas", diz um dos livros bblicos mais apreciados pelos medievais'i>. Mas por que esse fluxo de energia divina era transmitido ao homem atravs do ouvido?
Essa parte do corpo humano, devido s suas caractersticas, possua em
muitas sociedades forte simbolismo. Para os hebreus, como para vrios outros povos do Oriente Mdio antigo, a orelha desempenhava
papel central no
rito que indicava a sujeio de um indivduo a outro; ela tinha em diversas
passagens bblicas o sentido de compreenso,
de intelignciaw.
Na cultura
crist, um evangelho apcrifo na sua verso armnia afirma que Maria concebeu pela orelhas". Essa idia, apesar de condenada pelo Conclio de Nicia,
foi retomada no comeo do sculo VI pelo bispo de Pava, Santo Endio, cujos
versos foram adorados mais tarde pelo Missal de Salzburg: "Salve Virgem, me
de Cristo,! Que pela orelha concebeu'w'.
Alm dessas fontes literrias, havia uma fonte iconogrfica na vizinha
Catalunha, porm talvez duas ou trs dcadas posteriores de Santa Maria de
Alquzar. Trata-se de um afresco de Sant Sadurni d'Osormort (hoje no Museu
Episcopal de Vich - Fig. 9), no qual a cena da criao do homem mostra o
sopro divino vvificador chegando at ele sob a forma de trs raios que incidern sobre seus olhos, sua boca e seu ouvido. Porm essa imagem no poderia ter sido fonte daquela, pois, alm do descompasso
cronolgico,
parece
que no caso catalo a inteno do artista era apenas sublinhar o surgimento
dos trs principais sentdosw.
Para outras sociedades, a orelha era smbolo da abertura do homem em
relao ao mundo. Para os dogons do Mali, na frica ocidental, o ouvido
exerce um papel na procriao, pois as palavras do homem durante o ato sexual so to fecundadoras quanto seu smen/", Para os celtas, algumas dvinda-

65. SI 117,16.
66.

I i. Lcsctrc, "Orcillc",

<:111

F. Vigouroux

(dir.), Diction nare de /0 Bible, (10 vols.), Paris, Lcrouzcy cr

AnO, I 926-192H, vol. IV-2, col. 1857-1860.


67. "O Verbo de Deus penetrou nela, passando pela sua orelha. 1 ... 1 No mesmo instante comeou a
gravidez da Santa Virgem.": ll vangelo dell'tnfanzta Arntenio, V, 9, em IVJ. Erberta (cd.), Gli Apocrifi
dei Nuouo Testcunento, (2 vols.), Casale Monferrato, Maricrti, 1981. 1'01. 11,p. 13'1.
61l. Citado por I{. Gourmonr,

I.e Latin ntvsiique. Les Potes de lantipbonairc et la symbolique au Moyen

Age, Paris, Gcorgcs Crs, 2. ed. 1913, p. 315.


69.

J.

Surcda, t.a Pintura Romnica

eti Catatu a, Madrid, Alianza, ]981, p. 103.

70. lJ.~l'11/b, p. 709. 11 um dado antropologicamente

bem conhecido

a comparao entre hrncn e tm-

pano, clitris c concha auditiva, lbios vaginais c pavilho auditivo, em suma, entre vulva c ouvido: ].-T. Macrtcns, Ritanaiyses J, s/c, jcromc Millon, 1987, p. 12. A partir disso poder-se-ia talvez
tentar construir lima hiptese que pensasse naquela cena da Criao como lima cena ele inscminao, na qual o decio de Deus (smbolo
elemento

feminino

e rcprodutor

flico) penetra o ouvido (vulva) de um ser feito de terra,

por excelncia.

211

Fig. 8.

A criao de Ado do claustro

de Alquzar.

des tinham a orelha direita de animal, smbolo de regenerao e de rnortalidade71. A cristianizao desses deuses no alterou o significado essencial da orelha, como demonstra a vila latina de um santo irlands em um manuscrito da
primeira metade do sculo XIII, mas que registra um relato sem dvida bem
anterior. Pelo que ele nos conta, um recm-nascido, o futuro So Berach, foi
amamentado pela orelha direita de seu tio, So Fraech/-.
Para o cristianismo, religio do Verbo, o ouvido o canal de assimilao
da palavra, plena de poder criador?", a via de acesso ao alimento espiritual,
, assim, smbolo da inteligncia e da sensibilidade. Porm pode transformarse igualmente na porta de entrada de sentimentos baixos, da a advertncia
de Santo Agostinho - "No sejas ftil, alma minha, no deixe o ouvido do
teu corao captar os rudos da tua vaidade"71- texto que os cnegos agostinianos de Alquzar certamente conheciam. Pelo ouvido o homem recebeu vida,
pelo ouvido ele foi tentado e perdeu o Paraso, pelo ouvido ele recebe a pala-

71.

W. Dconna,

72.

"Cum a uiro Dei diligcnri

"t.c Dieu gullo-romun

'I

l'orcillc

cura cducarcrur,

animalc",

1.'l1l1liqui/

Classiquo,

2'5, 1956, pp. 8'5-99.

solitus crar, ur marrs m.unillan saneti ('rcgii auricularn

sugere dcxrram . Sicquc tactum cst nuru illius, qui mel de pctra porcos cst produccrc,

ut conractu

ld.Ch.
Plumrncr, Vi/aeSaI1C/OI7l111 I Iibern iae, Oxford, 1910, "01. I, p. 76, apucl ], Gricourr, "L'Orcillc droitc
de Saint I'racch", CJgUlII, 9,1957, p, 191.
73. o.. supra, ensaio n. 5.
71.

auriculc uiri Dei pucr crcsccrct,

ranquarn

Santo Agostinho,

IV, XI, 16, 1'1" 32, col, 700.

COI1'/essioI1UI11,

ornncm

lacris

marcrn cxubcranriam

habcrct."

212

vra redentora de Cristo. Assim, ao valorizar o ouvido de Ado o artista sublinhava a dualidade humana.
Da mesma forma, pode-se aproximar um texto de S~lOBento que tambm fala no "ouvido do corao"75 a uma representao
escultrica de Ado
na catedral de Compostela. Tal escultura localizava-se na porta Francigena,
no lado norte da catedral, por onde entravam os peregrinos. Quando esse
portal foi substitudo na segunda metade do sculo XVIII pelo atual, neoclssico, a escultura romnica foi levada para a entrada meridional da catedral,
conhecida hoje por Puerta de Ias Plateras. Nesse relevo, Deus d vida a Ado
atravs do toque de sua mo direita espalmada sobre o corao do homem
(Fig. 10). Esculpido provavelmente
em 1103, pode-se perguntar se a idia da
escultura compostelana,
levada por peregrinos, no teria tambm exercido
certa influncia na concepo do capitel de Alquzar?, Ou talvez essa influncia tenha mesmo sido exercida diretamente por uma fonte inspiradora do relevo compostelano,
um manuscrito elaborado por volta de 1100 na abadia de
Sant-Martial de Limoges?". De fato, essa abadia desde 1063 estava ligada a
Cluny, que mantinha relaes estreitas com a catedral compostelana
e que
teve um papel fundamental no estabelecimento
e organizao da rota santiaguista78. Como j se observou, "as peregrinaes
exerceram um grande papel
na extenso das relaes exteriores da abadia do Limousin"?",
De qualquer maneira, os cnegos de Alquzar sabiam que Santo Agostinho,
com sua exegese desmitificante, tinha insistido em que o homem fora criado
pelo poder de Deus, e no por sua mo, como teria feito um derniurgo'v. No
entanto a linguagem iconogrfica, por suas prprias caractersticas de forma
e de contedo, preferia geralmente seguir o relato mtico do Gnese, e ver na
criao do homem um trabalho escultrico tformauu, [ortnauerat) de Deus.
O capitel de Alquzar seguia essa tendncia, mas dando-lhe uma feio particular. Como toda a Criao fora feita pela Palavra Divina, e somente o homem
pela Mo Divina, representar a vvfcac de Ado com o toque no ouvido
era uma forma de harmonizar a interpretao agostiniana com a interpretao
mtica do relato bblico.

75.

"Ausculta, o fili, prucccpta

76.

2151).
Essa data, sugerido

mugistri, cr inclina aurcm cordis rui": Regula, Prologus 1, I.J/., 66, col,

por S. Moralcjo, "I.a Primitiva Fachada

C011l1'ostel/(/1111111, 1-1, 1969, 1'1'. 661-662, foi considerada

de Ia l-rance Ia Cathdralc
77.

Breuiariuni

de Compostcllc",

ad /lSU11I S. Martialis,

Bibliorhcquc

orrc de Ia Catedral

Bulletin Monumental,
Nationalc

de Santiago",

muito recuada

por M. Durliat, "I.a 1'0I1e


130, 1972, p. 1-13.

de Paris, ms, lar. 713, f. 112v.

78. Franco jnior, 01'. cit., 1'1'. 121-128.


79. D. Gaborir-Chopin, La Dcoration eles 7I1Cl1111scrils ii Snint-Martial
lXe au xue sicle, Paris-Genebra, Droz, 1969, p. 25.

de l.il11oges et en Limousin du.

80. Santo Agostinho, De Ctuitate Dei, XII, 23, 1'1., 11, col. 373. Fssa posio lo seguida por muitos,
inclusive, conrcmporancamcntc
construo do claustro de Alquzar, pelo popular tilucidariunt,

'I

0J!.

cit., 11, 11, col. n"17 A.

o toque

de Deus no ouvido de Ado relembra ainda a presena da cultura muulmana entre as fontes daquela imagem, Na verdade, o Coro fala apenas em Al insuflando em Ado seu "sopro de vida" e seu "esprito'"!", sem
especificar por qual via. Porm quando, mais adiante, () texto cormico relembra ao homem que foi Deus "que vos fez nascer", acrescenta que foi Ele que
deu ao ser humano "o ouvido, a vista, as vsceras'<'. Mais do que isso, segundo um baditb, Deus afirmou a Ado que ".. eu sou seu ouvido, sua vista, sua
mo." "105. Essas citaes do ouvido em primeiro lugar no so casuais. A
seqncia correspondia
hierarquia do corpo do ponto de vista muulmano,
para o qual as vsceras, ligadas s funes sexuais, digestivas e defecatvas,
eram consideradas
pouco nobres. A vista, importante porm pouco precisa
na vastido do deserto, relacionava-se
com as miragens, as iluses.
O ouvido, por sua vez, para uma sociedade oral e tradicional como a
rabe, era a principal via de comunicao com o Universo'". Por isso as atividades admicas iniciais tiveram por base a audio. A primeira vez que o Coro
cita Ado para dizer que o Senhor lhe ensina todos os nomes, os quais o
homem deveria repetir aos anjosH5 Para as crenas populares muulmanas,
Ado era algum ligado ao poder mgico da palavra, algum que conhecia
certas falas que podiam dominar espritos maus; ele foi o inventor do Budub,
o quadrado mgico que servia de talsm por combinar de formas especiais
determinadas
letrasH Mais ainda, entre as principais caractersticas do Deus
muulmano est o fato de ele ser "aquele que ouve"H7, Alis, essa valorizao
do oral e do auditivo por parte dos rabes era anterior ao Isl, e manteve-se
mesmo em um texto rabe cristo, para o qual a serpente foi condenada
primeiro a rastejar e depois - punio maior devida a uma segunda desobedincia - a perder a voz&;,
Buscando, talvez inconscientemente,
manter um certo equilbrio entre
suas fontes, o artista incluiu alguns dados inequivocamente
cristos diante
daqueles vrios elementos de clara inspirao islrnica.
a estrutura da composio, o escultor colocou o corpo do Criador e o da criatura formando uma

81,

fe CO/1/11 15, 29 e 38, 72.

102,

Idem, 67, 23,

83, Citado por um mstico andaluz (I 165-1210), 11mArabi, l.'Arbre du monde, trad. M. Gloron, Paris,
I.es Dcux Ocans, 1990, )1, 53,
81, A Palavra de Deus recebida por Maom ao longo do tempo foi reunida em livro apenas em 65],
quase vinte anos depois da sua morte. Para a organizao do CO/'{to, utilizaram-se as anotaes
no-sisrcmncas feiras por alguns discpulos, mas sobretudo confiou-se na memria daqueles que
tinham ouvido o Profeta, daqueles que "guardavam a Revelao no seu peito"; 1), e J. Sourdcl, l.a
Ciuilisation

de I'tslam

classique, Paris, Arth.iud,

1968, p. 130,

85, l.e Coran 2, 29-:11,


86, 1', M, Parcsa, t.a NeI(f5iosidlld IlII1SlIlllICIIl(/, Madrid, IlAC, 197'5, pp, 209 e 211-212,
87, l.e Coran 2,121,221,21'5;
IJ, 61, 133, 117; '5, 30; 6,13,115;
H, 55; 9, '.I(); 10, 32, 66; 17, I; 110,25;
21,1; 26, 220; 29, /1, 60; 31. 27; 31, IJ'); IJO, 21, 510;11, 36; 12, 9; 13, HU;/i1, 5.
88. 11Contbatl intcnto di Adamo, 12, cd-rrad. A, Battista e 11, lIag:nti, jcrusulcm, I'ranciscan l'rinting
Press, 1982, p. 50,

213

214

cruz, smbolo do tempo, inscrita em um crculo, smbolo da eterndadew.


Relernbrava-se dessa maneira o mistrio da Encarnao, do Filho de Deus
colocado na Histria. O fato de o crculo estar pintado de vermelho indicava
ao mesmo tempo o incio da Criao - o nome "Ado" derivava possivelmente de adamab (terra), dam (sangue) e adom (vermelho)?" - e o sacrifcio de Cristo, cujo sangue fora derramado para a salvao dos homens.
No cruzamento dos dois fenmenos, Criao e Encarnao, ficava sugerida a clssica identificao do Cristo como segundo Ado?'. Identificao
reforada pelo fato de Ado ter sido vivificado atravs do ouvido, como Cristo,
que enquanto carne fora concebido atravs do ouvido de Mariav-. Para Hilrio
de Poitiers, a associao Ado-Cristo tinha carter sobretudo soteriolgico,
pois, se o primeiro resume em si a humanidade, o segundo, ao fazer parte do
gnero humano, salva todos os homens. O relato evanglico da cura do paraltico simbolizava exatamente o Ado imobilizado pelo pecado sendo libertado por Cristov'', Nas suas linhas gerais, tais especulaes teolgicas deviam
ser familiares a muitos dos peregrinos compostelanos
que passavam por
Alquzar. Sobretudo aos originrios do Poitou, onde as idias de Santo Hilrio
eram bem conhecidas, os quais constituam uma parcela significativa do contingente peregrinatrio.
Ademais, a figura da Divindade lembra ali o importante tema mtico da
rvore Invertida, com as trs cabeas assemelhando-se a razes sadas do cu.
Smbolo muito difundido, presente entre lapes e muulmanos, aborgines da
Austrlia e judeus, Plato e Dante Alighieri, para os cristos a rvore Invertida
"faz da criao uma descida e da redeno uma nova ascenso'vs. Ou seja, tal
imagem associava a Primeira Aliana, rompida por Ado atravs da rvore do
Conhecimento, com a Segunda Aliana, restabelecida por Cristo atravs da rvore da Vida, a Cruz. No por acaso, esta comeava a ser cada vez mais rela-

89. M. M. Davy, Initiation Ia symbolique rotnane, Paris, Hammarion, 1977, 1'1'. 166 e 186.
90. Esta ctirnologia negada por E. Lipinski, Dictionnaire encvclopd ique de Ia Bible, Turnhour,
Brcpols, 1987, r. 15, mas era aceita pelo pensamento mtico. Para os babilnicos, o deus Ea criara o homem com argila e com sangue do deus Qingu:]. Bottero, "L'Epopc de Ia Cration", em
Mythes et res de Babvlone, Genebra-Paris,

'I

Slatk inc-Champion,

1985, 1'1'. 139-110. Para o judas-

mo, a gua que Deus misturou


terra rara moldar Ado era comparvel ao sangue da Aliana
derramado na circunciso, aps o que o recm-nascido submetido a ur.i banho ritual. Para o
cristianismo,

o verdadeiro

ato de nascimento

mente o sangue purificador derramado

se d com a gua do bat isr.ro, que prolonga

por Cristo. Sobre as diversas tradies

ritual-

folclricas que

aceitam a criao do homem a partir da argila, ver J G. Frazcr, Folls-Lore in tbe Old Testament.
Londres, Macmillan, 1923, pp. 1-15. Um exemplo medieval daquela ctimologia temos no famoso

ardo Representacionis Ade, de meados elo sculo XII, segundo


qual o ator que 1:IZ papel de
Ado deve estar vestido de vermelho: cd, P. Acbischcr, Genebra-Paris, Droz-Minard, 1964, r. 27.
91. 1 Cor 15, 15.
92. Cf., supra, nota 67.
93. 1.. F Ladaria, "Adn

y Cristo: Un Motivo Soteriolgico

dei 11/ Mattbaeuni

Compostellanutn, 35, 1990, 1'1'. 1It5-162.


94. J. Brosse, Mytbologie eles arbres; Paris, Plon. 1989, r. 68.

ele Ililario de Poitiers",

215

Fig.9

A crlno de Ado de Sant Sadumi d'Osorrnort.

cionada pela iconografia C0111 a rvore de Jess, cujos grandes frutos eram a
Virgem ( qual estava dedicada a igreja de Alquzar) e o Cristo. I o caminho
de Santiago pelo menos em dois casos a Trindade tinha sido iconograficamente incorporada ~l rvore de Jess: em um relevo do claustro de Santo Domingo de Silos e em uma coluna do Prtico da Glria da catedral compostelana.
E assim a imagem de Alquzar remetia a outro tema caro
Idade Mdia,
e sobretudo ao norte ibrico, o Fim dos Tempos. A cruz formada pelos corpos das duas personagens,
Deus e homem, uma cruz latina invertida, de
carter escatolgico''>.
Carter acentuado
pelos quatro anjos em torno do
crculo, que lembram a profecia apostlica: o Filho do Homem "enviar seus
anjos ao som da grande trombeta, e eles reunido seus eleitos dos quatro pontos do horizonte, de uma extremidade outra do Cu"9G. Clima escatolgico
bem conhecido da cultura crist espanhola da poca, que continuava a produzir e a admirar as iluminuras dos manuscritos dos Comentrios ao Apocalipse
do Beato de Libana.
Geralmente a iconografia daquele momento mostrava a Divindade colocada na mandorla cercada pelos evangelstas, representados
sob o smbolo
dos tetramorfos. Mas na Espanha era mais comum - possivelmente
como
reflexo daquele versculo bblico de sentido apocalptco - figurar a cena com

95. Bcigbcdcr,
96. Mr 21,31.

0/1.

cit., p, lHR

,.,..."

:i~
~-):~~,~;.~'
....
..

;':'~
;~~f}

Fig.l0

A criuo de Ad'.!O da catedral de Compostcla.

quatro anjos em torno de Deus. o que se v, por exemplo, no relicrio de


So Demtrio do castelo de Loarre (Arago), na Arca Santa de Oviedo (Astrias),
no afresco de Santa Cruz de Maderuelo (Castela), na pintura sobre madeira
da errnda de Vilaseca (Catalunha).
Em suma, o capitel em questo sintetizava, possivelmente
sem o escultor ter conscincia disso, todo um complexo conjunto de fatores. Estando a
apenas dezenove quilmetros de Barbastro - onde comeara efetivamente a
luta antimuulmana,
inclusive com a participao de franceses e talvez mesmo
com a categoria jurdica de Cruzada'? - Alquzar fora conquistada aos 1110Uros
em 1067 pelo rei Sancho Ramrez, tornando-se desde ento um local importante na Reconquista aragonesa. Como, nessa fase inicial, peregrinao a Compostela
e Reconquista se confundiam, a fortaleza e a igreja de Alquzar devem ter sido relativamente bastante freqentadas, apesar de afastadas da rota principal.
Por l passavam, alm de peregrinos e guerreiros, muitos clrigos de
origem transpirenaica,
responsveis pela introduo e acompanhamento
dos
novos procedimentos
determinados pelo papado da Reforma Gregoriana. Mas,
com a ocupao crist de Monzn em 1089, Huesca em 1096 e Barbastro em
1100, Alquzar perdeu seu valor militar e tornou-se um centro comercial. Nessa
segunda fase, na qual peregrinao e comrcio caminhavam juntos, Alquzar
beneficiou-se
do [uero que Afonso I, o batalhador, lhe outorgou em 1114,
surgindo ento um burgo ao lado do castelo'f'. Ali cristos e muulmanos passavam a viver lado a lado, e as trocas culturais se intensificavam.
Assim, naquela regio dominada muito tempo pelos mouros, e ainda
ento habitada por eles em grande nmero, era natural que o artista aproveitasse
vrios elementos das tradies muulmanas. Natural tambm, em uma zona
de peregrinao,
que ele absorvesse dados da cultura oral crist e que em uma
abadia de agostinianos recorresse a aspectos do pensamento de Santo Agostinho.
Quase tudo isso foi reunido de forma espontnea, como resultado de um sincretismo cultural. possvel, porm, que o escultor tenha representado antropomorfcamente a Trindade crist para evitar eventuais acusaes de tendncias
islarnizantes, pois os muulmanos, como fervorosos adeptos da uncdade divina, rejeitavam-na, vendo nela traos de politesmo. Dessa forma, se a representao do Deus tricfalo e de seu gesto criador incornum deve ter chamado a ateno dos peregrinos, no deve ter espantado os habitantes de Alquzar.
Aquela imagem apenas registrava o sutil e esplndido equilbrio ali existente
entre as vrias tradies mticas das quais a cultura local era tributria.

D. l.ornux, Tbe Reconquest oI,V)({in, l.ondrcs, Longman, 197R, p. ')9.


98. Durn Gudiol, ojJ. cit., pp. 9-50.

97.

217

MITO E ESCATOLOGIA

A OUTRA FACE DOS SANTOS


OS MILAGRES PU ITIVOS
NA LEGENDA AUREA

Um dos textos centrais para se conhecer a religiosidade e o pensamento mtico do sculo XIII a famosa Legenda Aurea, coletnea hagiogrfica
elaborada pelo dominicano e futuro bispo de Gnova, Jacopo de Varazze, por
volta de 1260. Seu rpido e imenso sucesso, atestado pelos inmeros manuscritos ainda existentes, resultava de um raro equilbrio entre elementos de
origem erudita e de origem popular. Estes ltimos, devido aos objetivos da
pregao mendicante
que eram a razo de ser daquela obra, estavam presentes atravs do recurso ao exemplum, isto , "uma narrativa breve, dada
como verdica e destinada a ser nserida num discurso (geralmente
um sermo) para convencer um auditrio por uma lio salutar'". Narrativa de inegvel fundo mtico, o que garantia a receptvdade almejada.
Apesar das aceleradas transformaes
do sculo XIII, pela sua caracterstica de "lentido na Hlstria'", a mentalidade mantinha-se essencialmente
a mesma dos sculos anteriores, sobretudo
num texto arcaizante como a
Legenda Aurea>. Dentre os traos bsicos da mentalidade
medieval, como
definimos noutro trabalho", aparecem com muita fora na Legenda Aurea o

I. C. Brcmond, J. I.e Goff e). C. Schmirr, L'Iixentplunt, Turnhour, lIrcpols.1982, pp. 37-38.
2. ). Lc Goff, "As Mentalidades,
uma Histria Ambgua", em). l.c Goff e 1'. Nora (dir.), J ltstoria: Novos
Objetos, (trad.), Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1976, p. 72.
3. A. Bourcau, La Lcgende t.iore.t.e .~)'S/el11enarraujdejacques

de Voragine; Paris, Ccrf, 1981, pp. 25,

38, 11 et passim.
li. J I. Franco jnior,
pp. 119-169.

A Idade Mdia, Nascimento

do Ocidente,

Silo Paulo, Brasilicnsc,

5. cd., 1991,

11

222

belicismo e o contratualismo.
O primeiro significa que o universo era visto
como palco da luta enrre as foras do Bem e do Mal, a qual somente se encerraria com o Iuzo Final. Nesse conflito, os santos, cujas vidas so narradas pelo
frade de Varazze, eram armas importantes para a vitria final do Bem. O segundo trao expressa a participao naquela luta de todos os elementos da natureza,
mas sobretudo do homem, que necessariamente
se posiciona de um lado ou
de outro, j que a neutralidade tica era invivel para aquela viso de mundo.
A o papel dos santos era, pelo exemplo do martrio e das virtudes, conquistar novos adeptos para a causa de Deus.
A concepo atualmente mais difundida de santidade, que a interpreta
como um sagrado acessvel e benfico, apesar de considerar aqueles dois
traos da psicologia coletiva medieval, no explcita um aspecto fundamental
e aparentemente
contraditrio:
as intervenes
punitivas dos santos. verdade que estes dominam a natureza em si mesmos e sua volta, verdade
que pem tal poder a servio dos homens, j que ser santo viver em funo
dos outros e pelos outros, ser mediador homem-Deus,
ser integra dor do
homem com sua sociedade, ao curar, exorcizar e harmonizar interesses grupais'. Mas tambm preciso acrescentar, ser santo punir alguns para recolocar outros no caminho correto. Assim, expressando
de forma mais completa
o belicismo e o contratualismo,
os santos eram vistos na Legenda Aurea como
"escravos de Deus" que preparavam a humanidade
para o Juzo Final.
De fato, a espiritual idade dos sculos XII-XIII centrava-se em trs elementos fortemente articulados, a pobreza evanglica, a pregao apostlica
e as especulaes escatolgicas. O primeiro deles representava uma preparao
para o Fim dos Tempos, tanto para quem vivia em pobreza quanto para os
que davam esmolas, praticando a caridade crist. O segundo elemento, realizado sobretudo nas cidade e por mendicantes como Jacopo de Varazze, conscientizava os homens dos perigos que rondavam suas almas, especialmente,
naquele contexto, as heresias. O ltimo componente
daquela trade espiritual, a expectativa pelo Iuzo, era constantemente
reforado pela prtica da
pobreza - a avareza a "raiz de todos os males'< - e da pregao anti-hertica, pois uma das atividades do Anticristo, cuja presena anuncia a proximidade do Fim dos Tempos, difundir uma falsa interpretao
das Sagradas
Escrituras".
O significado escatolgico, essencial nos exempla, to importantes na
Legenda Aurea, transpareca, dentre outras formas, atravs do papel de punidores
desempenhado
pelos santos. Da mesma maneira que, pela viso totalzadora

5. A. Vauchcz, "Santidade", em linciclopdia Einaucl, (trad., 11 vols.), Lisboa, Imprensa


da Moeda, 1987, \'01. 12, pp. 290-292.
G. Legenda, 57, 6, pp. 251.
7.

Idem, 1.

8. Brcmond, Lc Goff e Schmitt, op. cit., p. 37.

acional-Casa

que se tinha da Divindade, os demnios eram "feitores de Deus":', os santos


tambm O serviam castigando pecadores. Ou melhor, assim como os milagres
benficos tinham Deus como autor exclusivo, sendo os santos apenas seus
instrumentos,
o mesmo ocorria nos milagres punitivos. Da um santo dizer a
um pago que "morrers e entrars no Inferno e conhecers, queiras ou no,
esse Deus verdadeiro que adoramos"!", Ou seja, o mundo infernal era visto
como territrio divino, e neste sentido tambm os demnios praticavam o l3em
ao punir o Mal, como na histria de Santa Ins, cujo estupracor foi estrangulado por um demnio antes de poder concretizar seu ato 11. Os santos eram
personagens-tampo
que impediam o contato direto homem-Deus,
como de
certa maneira o faziam tambm os demnios. Tanto uns quanto outros representavam o profano no sentido exato do termo: pro fanu, "diante do templo",
algo que existe em funo do sagrado, e no contrrio a ele, como vulgannente se interpreta a palavra. Santos e demnios eram anteparos diante do Sagrado.
Isso, de um lado, prolongava a antiqssima vertente que concebia o
mana religioso como to poderoso que o homem no poderia ter contato
com ele, sob pena de ser destrudo. o que ilustra, por exemplo, o episdio
do soldado hebreu que tocou a Arca da Aliana+-, ou ainda de Zeus aparecendo epifanicamente
a Smeleo. De outro lado, no cristianismo, os santos
salvaguardavam
a figura divina, com os fiis podendo descarregar neles sua
ira por pedidos no-realzados!".
A humilhao dos santos fora muito praticada nos sculos 1:-XII pelas comunidades monsticas, que durante seus desacordos com a sociedade laica ofendiam as relquias para simbolizar a injustia
que sofriam (portanto, a humilhao voltava-se contra o agressor, tornado
responsvel pela suspenso da interveno sobrenatural
dos santos) e tambm para expressar descontentamento
com o santo que no protegera a comunidade. Tal procedimento
era anlogo ao ritual popular de bater nas relquias
de santos que no ajudavam seus fiist>.

9.

TOl11asde Ccluno,

Vita Secunda

di San Francesco d'Assisi,

Mcssagcro, 4. cd. 1990, p. 650; J.egrtenc/a Perugina,

81, 120, em Fonti Francescane,

I'elua,

76, idem, p. 12'2.

10. Legenda, 12, 1, p. 70.


11.

Idem, 2/;, 1, p, l I-.

12. 2 Sm 6, 6-7.
13. Ovdio, t.esMtnmorpboses, 111,295-310, eel.-trad. G. Lafayc, Paris, Bcllcs I.crtrcs, 1969, p. 79.
11. J. l.c Coff, "Culturc clricalc et traelitions folkloriqucs dans Ia civilisation mrovingicnnc", em P/lM/I,
p. 231, n. 22.
15. 1'. Gary, "L' lumiliation

eles sainrs", /lliSC; 34, 1979, pp. 36-38. A punio aos santos era forma de

fidcia, de afeto e de confidncia, segundo G. Cocchiara, "Sopravvivcnze

Folklorchc

dcl Pagancsimo

Siciliano", em Preistoria e l'olhlore, Palcrrno, Sellcrio, 1978, p. 116. Na legenda /lurea


santc exemplo

de um judeu que mandou

fazer uma imagem de So Nicolau

bens enquanto

se ausentava, ameaando o santo de espancamento

tarefa. Tendo sido assaltado, o judeu efetivamente


santo", que em funo clisso interveio
3, 9, p. 27). Atitude semelhante

h o intercs-

para guardar seus

se no cumprisse direito

passou a "aoitar furiosamente

sua

a imagem do

para que os ladres devolvessem o produto

do roubo (Cap,

adorou uma mulher cujo filho fora sequestrado:

de uma esttua

da Virgem, ela retirou a imagem de Jesus, afirmando

que s devolveria

intercedesse pela volta do seu filho (Cap. 131, 1, pp. 59]-592).

o Filho a Maria se esta

223

o processo de cristianizao de festas e divindades pags que ocorria


desde a Alta Idade Mdia no era apenas uma estratgia de converso, mas
tambm expresso da permanncia
da sensibilidade antiga, que via o divino
habitando a natureza. Ao insistir repetidamente
naquele processo!o, a Legenda
Aurea reforava a viso belicista e contratualista do mundo e sobretudo manifestava sua vnculao a uma espiritualidade
que ia sendo ultrapassada.
Os
milagres punitivos na Legetida Aurea, apesar de dirigidos
populao urbana,
mais afeita quela transformao,
correspondiam
a uma espiritualidade
mais
pblica que privada, portanto arcaica.
interessante, nesse sentido, uma comparao com a literatura hagiogrfica dos sculos XI e XII do Sul francs!". Nela, num conjunto de doze relatos
h noventa milagres punitivos, 44'% dos quais dirigidos queles que ofenderam um santo, geralmente atravs de um sacrilgio, ou seja, uma violao do
sagrado. Cerca de 33% puniam as pilhagens de bens da Igreja ou a agresso
a clrigos colocados sob a proteo de um santo. Os castigos relatados por
aqueles hagigrafos parecem ter objetivado amedrontar as pessoas que poderiam prejudicar os servidores dos santos em funo da fraqueza do poder real
naquela regio. Na Legenda Aurea, da centena de milagres daquele tipo, apenas 5')10 dizem respeito aos que atacavam o patrimnio da Igreja'", outros 5%
aos casos de disciplina eclesistica I'), 13'% a questes morais?", 23')1) 2l autoridade da Igreja-" e 54% s ofensas aos "escravos de Deus"22
Noutros termos, enquanto desde o sculo XII se acentuava a "fernnlzao
da linguagem religiosa"25, prevalecendo
a face mais branda, mais humana, da
Divindade, no texto de jacopo de Varazze o reino de Deus se mantm pelo
medo, pelo terror. A verdade brilha pela fora. " o Deus do Antigo Testamento,
o Deus justiceiro, o Deus vingador, que reaparece na Legenda Aurea= Ou

16.

r.egendo, Caps. 2, 3, 5, 8, 9,12,

19, 23, 2~, 26, 36, iJ2, iJ3,

1[/1,

li5, li6,

17, 1[9,

52, 58, 59, 63, 65, 71,

71,75,77,79,86,87,89,90,93,97,99,
lOO, 102, 107, ]]0, 113, 115, 116, 117, 118, 121, 123, 12iJ,
127,129, ]32, 136, 139, 110, 112, 153, 15~, 157, 158, 159, 161, 166, 169, 170, 172 e 180.
17. l'.-A. Sigal, "Un Aspect du culte dcs saints. Le Chumcnt divin aux XI" ct XII" e sleclcs d'aprcs Ia
littraturc hagiographique du Midi de Ia France", Cabiers de Fanjeaux, 11, 1976, pp. 39-59.
]8.
t.egenda, Capo. 2; ]0; 30; 117,2 (dois milagres) e 166.
19.

Idem, Caps. li9, 3; iJ9, 13-H; 113 e 111, 5.

Idem, Caps. 2, 5; 6, 2; 11, 3; 27, 3; 50; 57, 5; 76; 92; 113; 115, I; 119; 159, 1 e 168, 1.
21. idem, Caps. 2, 2; n, 6; 12, 2; 21, 6; 30, 3; 30, 5; li5; 58; 63, 7, 10, 17, 18; si: 82; 99, 8; 105; 116;
123, li; ]25, 1; 138; H2;155, iJ e 170.
20.

22. ldent, Caps. 2,8 (dois milagres); 3, 9; 5, 1; 6,1 (dois milagres); 7; 12, 1; 19; 2-i, 1-2; 26,
39; /11 (doi, milagres);

iJ3; iJ6,

IJ;

27, 3;

13; 57, 2, 3, /1, li (dois milagres); 58; 59, 2,8; 61; 63, 5,10; 81; 82;

86, 1; 98 (dois milagres); 100; 111; 113; 117, 7; 119, 1 (dois milagres); 123,1; 125, 1; 127; 137; 138
(doi, milagres); 139 (trs milagres); HO; 153; 159,2; 161 e 168, 8.
23. C. W. Bynulll,jes/Ls as Motber: Stuclies in tbe sptritualttv oftbe lligb Middle Ages. lscrkclcy, llniversity
of Califorriia Prcss, 1982.
21. G. l luor-Girard, "Lu )ustice mmancnrc dano Ia I.egencle Doree", CI.1 Cabiers cletuclcs ntcdtoales,
1,1975,

r-

117.

._--._'.---.

---~--~-~

melhor, esta faceta divina, que no desaparecera


da religiosidade ocidental,
sem dvida mantinha na Legenda Aurea U111 peso significativo, maior que em
outras obras da mesma poca. Seguindo o texto vtero-testarnentrio,
aquela
obra afirma, C01110 uma espcie de concluso, que Cristo chama os homens
com benefcios, conselhos e castgoss>. Alis, como j se notou, aquele legendro apresenta um notvel equilbrio entre casos de castigo e de salvao-v.
Os castigos terrenos que ali se narram parecem antecipar os da danao
eterna, com a fora da exernplardade procurando afastar outros homens do
pecado. Por isso mesmo o recurso aos exetnpla freqente, j que estes trazem
fatos autnticos do ponto de vista histrico, ao contrrio dos miracula, que
o fazem pelo ngulo da f27. Na verdade, () poder dos exemplo estava num
esquema narrativo e de categorias morais relativamente simples, opondo Bem
e Mal, esperana na Salvao para os convertidos e medo do castigo para os
pecadores: o cristianismo de ento j era, e seria cada vez mais nos sculos
seguintes, urna religio do medo-s. De fato, "o verdadeiro sujeito da Legenda
Aurea o conflito no qual Deus e o Esprito do Mal so os protagonistas"?",
com o primeiro agindo sobretudo atravs dos santos. Assim, as punies aos
pecadores revelavam-se uma prtica salutar para a comunidade crist. Na linguagem evanglica, "caso a tua mo direita te leve a pecar, corte-a e lance-a
para longe de ti, pois prefervel que se perca um dos teus membros do que
todo o teu corpo v para o Inferno=v. Na frmula da Legenda Aurea, "os contrrios se curam com seus contrriox'vu.
Para Alain Boureau, os castigos revelam a orientao eclesistica da
Legenda Aureat. Realmente, significativo que a maior parte daquelas punies
atingisse atos de desrespeito aos santos. Isto , de figuras at ento vistas com
certa desconfiana pelas elites eclesisticas, e que apenas naquele momento,
sculo XIII, passavam a ser melhor definidas pela Igreja, cuja dogrnatzao
implicava tambm a normatzao dos processos de canonzao:. A uniformizao dos elementos folclricos dos exempla por parte da cultura erudita,
transformando-os
num dos "instrumentos
mais eficazes do poder ideolgi-

25. l'r],

I-:B; 1.(:~e/UI{/,IR2, p. R55.


op. cit., pp. 1J9 e112.
27. Brcmond, I.c Goff e Schmirr, op. cit., p, 5/1.

26.

Bourcau,

2R. Idem, p. 103;.J. I.)elumeau. l.tI Peuren Occident (XIV"-XVIIP

sicles): (file Cilllssil:!!,i'e. Paris, I'ay.ird,

197R.
29.

I I. Savon,

"lnrroduction",

1.0 I.e,f!,ende Doie. trad, J-H.

<:111

Rozc,

Paris, Garncr-t-Iammaron,

1967.

vol. I, p. 11.

30. l'vlt 5, 30 (cf. tambm 18, R), Me 9,


prtica plurimilcnar,

encontrada

1(7

e Lc 3, 9. Num certo sentido, essa a expresso crist

em diversas civilizaccs,

de sacrificar

lima

da

parte para a sobre-

vivncia do todo: j. G. Fr:tzer, l.a Rama nome/ti. (rrud.), Mxico, l'ondo de Cultura Econmica, 9.

cd., 19H1, pp, 1;92-199.


31.

I.egeml{/, Caps. 2, H, p. 17.

32.

lsourcau,

33.

M. Goodich,

ojJ. cit., p. J!l7.


Vi/o Perfect.

Ilicrsemann,19R2,

Tbe Ideal

pp. 5'1-17.

(j/,

Saintbood

in lhe Tblrtceutb

o!

III 11

rI', Srurrgart,

Anton

225

226

CO".14, ocorreu tambm na Legenda Aurea. Contudo, olhados mais de perto,


os milagres punitivos que ali aparecem expressam sobretudo perspectivas
escatolgicas populares, mesmo porque o medo ao ]uzo Final era mais popular que clerical'.
Aqueles milagres alimentavam, por sua vez, a atmosfera escatolgica da
poca, mas mostrando como tais castigos poderiam contribuir para a eventual
salvao dos prprios envolvidos e, se compreendida a lio, dos demais homens. Por exemplo, quando o apstolo Toms foi tirado de sua meditao
durante um banquete ao receber um tapa de um criado, disse a este que logo
ele seria morto e um co traria sua mo direita, que fizera a ofensa; e explicoulhe: " muito melhor para ti obter assim o perdo desse pecado, para poder
entrar na vida eterna, que evitar esse castigo passagero'w. Ainda que lembrando
a possvel apocrfcdade dessa histria, ]acopo de Varazze no deixa de narrIa, mostrando como o castigo desproporcionado
ofensa serviu de exemplo
aos presentes e como o santo agiu assim cheio de caridade pelo ofensor.
De forma geral, contudo, transparecia na Legenda Aurea uma lei de simlitude punitiva, como, por exemplo, aquela adotada anteriormente no tmpano do juizo Final de Sainte-Foy de Conques, no centro-sul francsv, ou,
posteriormente, no Inferno de Dante. Foi assim nos casos de paralisia narrados pelo dominicano, todos decorrentes do ato (ou da tentativa) de mos
mpias tocarem um corpo santo, fosse o hmen da Virgern'', fosse torturar?
ou matar-v um santo, fosse segurar uma relquia descrente de sua autenticidade+l, fosse tentar violar uma santa ou mesmo tocar nela"2, fosse ainda tocar
objetos sacralizados pelo contato com um corpo santo, como a corda de um
martirizado,
a oferenda dada a um santo+' ou o caixo da Virgem">.
Outras vezes a ira divina manifestava-se atravs de desmoronamentos,
terremotos, raios e tempestades provocados por diversos motivos: desejo de
incestosv, dvida sobre a possibilidade de uma virgem parir+", tortura+s e

31. Brcmond, Lc Goff c Schmitt, ojJ. cit., pp. 105, 107 e 164.
35. C. Carozzi e J I. Taviani-Carozzi,
La Fin des temps. Terreurs et propbties au Moyen Age, Paris, Stock,
36.

1982, pp. 176-180.


Legenda. 5, 1, p. 33.

37. 11. I'ranco jnior,

"O Diabo

no Ocidente

Questes e Debates. 7, 1986, pp, 119-137.


38. Legenda, 6, 1, p. 42.
39. Idem, 82, p. 350.
'O. Idem. 57, 3, p. 252.
11. Idem, 125, 1, p. 573.
42.

Idem,!

39, p. 621 (duas punies).

13. idem, 2, 8, p, 18.


11. Idem, 63, 18, p. 288.
ti5. Idem, 119, 1, p. 508.
16. idem, 2, 5, p. 15.
17. Idem, 6, 1, p. 42.
48.

Idem, 39, p. 172.

Feudal:

A Verso

Iconogrfica

de Conqucs",

l Iistria:

martrio de santos-v, tentativa de assassnio>", decapitao


de uma santa>",
resistncia de pagos pregaow, tentativa de corromper mongeso, orgulho
da riqueza material>", imposio ele cristos adorarem dolos pagos>, nocelebrao ela festa do santo'v, comemorao
ele festa pag>", substituio da
esttua do Cristo pela de uma personagem pag58, desterro e morte do santo
no exlio?', prtica simonaca por parte de um clrgow, invocao de jpiter
por parte ele U.l1 sacerelote pagov'. egosmo de um moleiro que no quis partilhar seu rnoini.o com o sant062, priso de um devoto elo santo6j
Os motivos de castigo eram, portanto, variados, mas na maioria das vezes
relacionavam-se
com prticas pags ou perseguies ao cristianismo nascente.
Sabendo-se ela insistncia ele J acopo ele Varazze sobre o papel elos santos como
evangelzadoresv", e de sua preocupao com a atualizao desses fatos histricos atravs da converso dos hereges - tarefa essencial elos pregadores mendicantes 65 -,
pode-se pensar que aqueles milagres punitivos, semelhantes

atuao elos eleuses pagos, deveriam funcionar como forma ele dssuaso dos
segmentos sociais mal catolicizaelos.
No entanto, o tipo de punio mais freqente - 37% do total - era o
da morte do pecador. Especialmente a morte sbita, que para a mente medieval
era infamante e vergonhosa, pois impedia os preparativos adequados, os ritos
de passagem para a outra vida. Havia ainda uma circunstncia agravante, caso
a morte repentina se desse de forma clandestina, sem testemunhas.
De toda
maneira, a rnors repentina significava maldo'v. A causa mortis variava,
podendo resultar de possesso dernonaca", febreGH, ataque de leoG9 e ani-

~9. Idem, Caps. 24, 2, pp. lI5; 58, pp. 261; 159, 2, pp. 710-711.
50. Idem, 41, p. 175.
51. idem, 43, p. 178.
52. Idem, 15, p. 18H.

53. Idem, 19, 3, p. 207.


51. idem, 57, 5, pp. 253-254.

55. idem, Caps, 58, pp. 263; 111, p. 461.


56. Idem, 59, 8, p. 270.
57. Idem, 81, p. 319.
58.

Iclent, 105, p. '1S.

59. Idem, 138, p, 619.


60. Idem, 11 1, 5, p. 632.
61. Idem, 142, p. 636.
62. Idem, 147, pp. 659-660.
63. Idem, 155, ;" pp, 690-691.
61. idem, Capo 6, 1, c tambm nota 16.

65. Idem, Cap. 149.


66. 1'11. Ari, O Homem diante da Morte, (trad.),

(2 vols.),

Rio de janeiro.

I, p. 12.
67.

Legenda, Caps, 2, 8, pp. 19; 41, pp. 175; 61, pp. 273; 123,1,

68. Idem,

2, 10, pp. 21-22;

69. Idem, 5, 1, p. 33.

30, 2, p. 111.

p. 5'3.

Francisco Alvos, 1981, voi.

227

228

mais venenosos?", espinho de peixe na garganta?", queda do cavalon, queda


da galeria da casa7.i, estrangulamento
por demnio?", acidentes naturasz>,
lepra e suicdio?", instrumento de tortura que atinge torturador?", desmoronamentos e fatores no-especificados?".
De forma geral, a punio com a morte
era proporcional aos desvios castigados: 17 casos dentre os 54 de ofensas aos
santos, 11 em 23 de desrespeito
~l autoridade
da Igreja, 5 em 13 ligados a
questes morais, 2 em 5 de prejuzo ao patrimnio eclesistico e 2 em 5 de
inobservncia
da disciplina eclesistica.
De toda maneira, cegando, emudecendo, paralisando, esmagando, mutilando, endemoniando,
enlouquecendo,
queimando,
adoecendo,
acidentando,
matando, os milagres punitivos expressavam
bem a concepo da Legenda
Aurea, para a qual a trajetria da humanidade
se colocava entre mritos e
pecados, oposio, como bem viu Boureau, mais escatolgica que moral?".
Muitas vezes os milagres punitivos anunciavam o incio de uma nova era.
Numa das mais longas uitae da coletnea, a de So Pedro Mrtir, quase conternporneo de jacopo de Varazze e dominicano como ele, trs intervenes
do santo castigaram hereges e fizeram-nos a partir disso se convertere". Isto
, conseguia-se uma vitria sobre o Anticristo e assim dava-se um passo importante em direo Parusia e ao Milnio.
Em concluso, h trs pontos a marcar sobre os milagres punitivos na
Legenda Allrea. Primeiro, eles revelam a ambivalncia
dos santos, com seus
atos benficos e/ou malficos para os homens reforando a velha e discutida
tese de os santos cristos terem sido sucessores dos deuses ou ao menos dos
semideuses pagosl:n, tese aceit vel desde que seja feita a ressalva fundamental
de os santos no terem poder prprio como as entidades pags, sendo apenas intermedirios.
Segundo, aquele tipo de milagre representava uma tentativa de valorizar os santos num momento em que a Igreja - cada vez mais
centralizada, porm tambm arneaada pelas heresias - passava a controlar
a canonizao,
de forma a aproveitar um trao da cultura vulgar para afirmar
a superioridade da cultura clerical. Terceiro, os milagres punitivos funcionavam

70. Idem. 98, p. 121.


71. idem, 12, 1, p. 70.

72.

Idem, 21, 6, p. 107.

73. Idem,
71.
7).

99, H, p. ;'28.

Idem. 2-1, I, p. 115.


Idem. Caps, 2, 5; 2-1. 2: :"\9. 13; -15; 57, 5; "5H; 136; 111. "5; 1-19. 2.

76. Idem, 110, p. 625.


77.

Idem, 139, [>[>.621-622.

78. Idem. Caps. -19, 3; pp. 207; H1, [>p. 3-19; ] 55, ;" p. 691.
79. Bourcau,
ojJ. cit., p, 1 "53.
8U.

t.cgenda, 63, 2, [>. 279-280; 63, 1, [>[>. 282; 6j, 7, [>. 28;'.
l.es Saints sucesseurs des dieux. Paris.
ourry,

!l"I. 1'. Saintyvcs,

1907;

11. Dclchayc,

Sanctus: Essai sur

le culte des saints, Bruxelas. Socir dcs Bollandisres,


1927; 1'. Brown,
Tbe Cult ofSaints: Its Rise
anel Function in Latin Cbristianity, Chicago, Univcrsiry of Chicago l'ress, 1981. Veja-se tambm.
supra, ensaio

n. 2, pp, 63-65.

como uma Microparsia, uma acelerao da Histria, ou melhor, como a


negao da Histria, pois seu objetivo se colocava para alm dela, no Fim dos
Tempos. Enquanto os demais tipos de milagre eram lima interveno do Eterno
na Histria, reafirmando a prpria existncia desta, os milagres punitivos simbolizavam o Fim da Histria, a passagem para o Eterno.

229

EM BUSCA DA IDADE DE OURO


o PAPEL DA ALQUIMIA
EM DAI\ifE ALIGHIERI

Na hierarquia dos pecados e dos correspondentes castigos elaborada por


Dante, surpreende primeira vista a brandura da punio atribuda por ele
aos mgicos e adivinhos, comparada ao rigor aplicado aos alquimistas. Mas
isto se esclarece quando se recordam as fortes crticas do poeta sociedade
do seu tempo 1 e a utopia nostlgica que ele construa como proposta alternativa. Ora, para a concretizao dessa utopia, a alquimia era o melhor instrumento por ser um saber caracterizado pela "vontade de fugir da histria'<.
Exatamente por ser um crtico implacvel de seu momento, o poeta no ignorava o processo histrico, mas o interpretava de acordo com suas preocupaes
escatolgicas, colocando o sentido da histria no prprio fim dela. Porm
antes disso ocorrer haveria, como etapa precedente, uma nova Idade de Ouro,
o reino terrestre de Cristo, o Milnio. Do ponto de vista dantesco, a alquimia
tinha um importante papel a desempenhar na concretzao daquela etapa.
Em funo disso, na verdade Dante no pune na dcima fossa do Oitavo
Crculo do Inferno os alquimistas, e sim aqueles que se faziam passar por eles.
Castiga os falsos alquimistas por serem elementos perigosos, ao enganosamente pretenderem elaborar a Ars Magna, o aperfeioamento do homem e
da natureza. Tal postura no era exclusiva do poeta, merecendo a ateno da

I.

I I. Franco jnior,

"A Trindade do Mal e a Demonizao

1985, pp. 7]-78.


2. C. Crisciani e C. Gagnon, Alcbintie

et pbilosopbie

Social em Dantc Alighieri", Histria, ~,

au. Moyel1 Age: Perspectiues et jJroblemes,MontreaI,

Univcrs, 1980, pp, 24 e 72; J-C Margolin c S. Mauon (dir.), A tcbimte et phtlosopbie Ia Renaissance,
Paris, Urin, 1993.

232

poca. A falsificao de metais era objeto de preocupao dos prprios alquimistas". Juristas como Oldrado da Ponte (1270-1335) interessavam-se pela alquimia
enquanto expresso do fenmeno sociocultural da ntegrao entre filosofia
e medicina, considerando
algumas de suas prticas legais e outras no". O Papa Joo XXII, adepto das idias alq uimistas, condenou em 1317 a prtica delas,
temeroso de que pudessem levar ~l falsificao da moeda>,
Dante coloca aqueles indivduos, com lepra, ao lado de outros falsificadores, os de identidade punidos com loucura, os de moedas com hidropisia,
os de palavras com febre ardente. Tambm Toms de Aquino n~LOcondenava a prtica alqumica, mas a falsificao de metal precioso. Para ele, "se a
alquimia fizer ouro verdadeiro no ser ilcito vend-lo como tal, pois nada
impede a arte de usar de certas causas naturais para produzir efeitos naturais
e verdadeiros'".
Um dos mais populares textos do sculo XIII, Le Roman de
Ia Rase, traduzido para () italiano por um certo Durante Fiorentino, possivelmente o prprio poeta, tambm aceitava a transmutao de outra matria em
ouro, mas lembrava que s teriam sucesso nessa tarefa "os que, de fato, so
mestres em alquimia/I ...] a este resultado n~LOsaberiam chegar/os que se ocupam apenas de falsa cincia'f'. Por ter-se dedicado a esta que Capocchio de
Siena, colega de estudo de Dante, condenado e queimado vivo em 1293, foi
chamado por ele de "bom imitador da natureza":'.
O verdadeiro alquimista no pretendia realizar essa mera imitao, e sim
reordenar a natureza. Da o contemporneo
Arnaldo de Villanova (1240-1313)
afirmar que "esta cincia no outra coisa que a perfeita inspirao de Deus'"",
Nascido no mesmo ano, o poeta Jean de Meun concordava com ele: "Alquimia
uma tcnica verdadeira/quem
sabiamente a estudar/ grandes maravilhas a
pode encontrar" I:' Alberto Magno Cl193-12BO), que Dante coloca no Paraso
e a quem se atribuam diversos trabalhos no campo da alquimia, provavelmente compartilhava
da mesma idia. Ainda que no esteja confirmada a autenticidade de todas as obras atribudas quele importante telogo, elas pelo

3.

c.

Criscinni. "l.a Quaestio de Alchimia Ira Ducccnro e Trcccnto",

stedtocro.

'1.

j'.

Migiiorino,

Mcclieuali; 11, 1981, pr. 6-11.

5.

1.. Thorndikc,
19)';,

i.ccira c lllccira ncl Trcccnro",

/I l listorv o/Magic

Su ma 'l'eo!giul,

Escola Superior de Teologia

de Mcun,

Scicnce, Ncw York, Colurnbia

Unlvcrxlty

Prcss,

q. 77. a. 2. ccf-rrad. A. Correu. ( ll vols.),


de Brindes ~ Universidade

Porto Alegre,

de Caxias do Sul-Sulina

2618-26zo.

l.c KOll1(11f ele Ia kos.

l Ionor Chamrion,197j-1976,

9. Connnedia,

li-li,

So Loureno

Editora. 1980-1981, 1'01.V, rI'.

16 105 c 16115-16116,

VI'.

1'01. IV, rI'.

cd.

A. l.anly,

(i vols.),

Paris,

112-113.

Inferno XXIX. ]39.

1O, Citado por S. l Iutin, l.a l'ie qnotidicnnc


.i 11. No improvvel

que Dant

eles alcbtnustes

ali

J1{o)'en Age, Paris, l luchcrrc, 1977, p.

tenha conhecido a obra ou mesmo a pessoa de Arnaldo,

co, telogo e alquimista que viveu na Catalunha, em Paris, Monrpcllicr,


c Palcrmo: DI'. l loffcr, Nourelk: biogmjJbie u ntoersetle, Paris, Didot,
1 i.

2, 1976, rp. 119-168.

Inferno XXIX, J:7.

Toms de Aquino,

8. jcun

aiut lL\yJcrill/el1[al

QlIademi

voi. 111,pr. HH8.

6. Connncdia.
7

"Alchimia

le loman de 10 lIose, \'1'.16 05--16 056,1'01. IV. p.liO.

mdl-

Florcnca, Bolonha, Npoles


1852.1'01. 111.col. 279-281.

menos indicam "um parentesco conceptual entre seu pensamento e certas perspectivas alqumcas"!-. De fato, distinguindo entre magia natural e magia pecaminosa, ele defendia a descoberta de virtudes ocultas nos elementos, tendo
realizado para isso diversos experimentos 15. Postura endossada por Dante, que
faz Beatriz dizer que a experincia " na terra a nutriz da melhor arte"!".
No somente Dante com certeza tivera contato com aquelas idias, como
alguns indcios nos sugerem certo domnio desse saber por parte dele. No que
diz respeito obteno daqueles conhecimentos,
deve-se lembrar que a
alquimia foi introduzida no Ocidente por influncia rabe">, cultura com a
qual o tlorentino tinha contato e que estava presente em sua obra 16. Se a
alquimia crist for compreendida
como uma forma de aristotelismo heterodoxo sado das tradues latinas do sculo XII17, fica reforada a idia do acesso de Dante a ela, ele que considerava Aristteles o "mestre do pensamento"lll e a quem conhecia atravs daquelas tradues por no saber grego.
O peso disso fica evidenciado quando lembramos que no conjunto de
sua obra, Alighieri fez mais de duas centenas e meia de citaes dos clssicos, sendo quase metade delas do Estagirita. Acrescente-se a isso que quando, em 1295, forado pela situao poltica, precisou filiar-se a alguma das
muitas corporaces
profissionais de Florena, Dante o fez na dos mdicos e
farmacuticos,
opo estranha para um literato e filsofo, porm compreensvel para algum interessado pela alquimia. De acordo, alis, com o crescente
interesse que aquele campo do conhecimento
ento despertava e que fez com
que no sculo XIV o nmero de obras alqumicas se multiplicasse!''.
Quanto elaborao daquele conhecimento,
importante observar que
alquimia e filosofia no se opunham, como muitas vezes se disse - pelo contrrio, se complementavam.
No somente os alquimistas eram chamados de
flsofos-? - e buscavam por isso a pedra "flosofal" - como a sua arte era
"a tentativa de juno entre o discurso cientfico e o simblico'?". O alquimista
se apresentava entre o sbio e o ignorante, entre os procedimentos
espirituais
e os materiais, pretendendo
atuar como uma ponte que os aproximasse.
A
alquimia implicava um processo cognitivo em dois planos, um racional e expe-

12. Crisciani c Gagnon, op. cit., p. 27.


A. C. Crombic, t ttstoria de Ia Ciencia: IJe San
197~. \'01. I, pp. 5H c 125.
lIi. Connneclia, Paraso li, 95-96.
13.

15. Crisciani e Gagnon, ojJ. cit. p, ;'9.


l(. M. I'alaeios Asn, l.c!liscatologia MIISllflllOlltl

AgIIS/ll

<,1/

a Galileo. (rrad .. 2 vols.),

Madrid, Alianza,

10 Contodia, Madrkl, l lipcrin, 'I. ed. ,19W, sobre-

tudo pp. 31l7-121.

17. Crisciani e Gugnon, op. cit .. p. 79.


18.

Connnedirt, Inferno IV, 131.

L'Alcbiniie ali Moyen Age, (trad.), Paris, ALlhier,1910, 1'1'. 17 e 57.


op. cit., 1']1. 2:; c 65.
21. G. lI. Allard, "LI Pens~" symboliquc au Moycn Age", em Cabters tnternationanx
de Svmbolisme,
21, 1972, ]1.12.
19. \YI. Ganzcnmullcr,

20.

Criscinni e Gagnon,

233

231

rimental, outro divino e colocado alm da razo-. Ora, o prprio poeta explica que a Commedia encerra um sentido literal e outro alegrico, tendo em
razo disso sido escrita em estilo simples e em idioma vulgar, como os que
"as mulheres utilizam em suas conversaes dirias" 25.
Apesar de os tratados de alquimia se apresentarem
misturados
com
escritos da Escolstica, como se v na obra de Alberto Magno, o discurso alqumico ocorria fora das instituies devido aos seus motivos neoplatnicos
e
hermticos, que desde o sculo XIII tinham sido expulsos da universidade-".
Nessa perspectiva, poder-se-ia repensar as razes que levaram Dante a desistir de obter o grau de doutor na Universidade de Paris, o que possivelmente
teria depois aliviado a "extrema pobreza em que me deixou o desterro'<>. O
naturalismo
excludo do pensamento
oficial refugiou-se ento na tradio
mgica popular, aparecendo sobretudo em Le Roman de Ia Rosee na Commedia,
obras inter-relacionadas
em diversos aspectos: "Se o mundo voltasse mais a
mente/para o fundamento da natureza/seguindo-o
seria melhor toda gente"26.
Em funo disso, Dante Alighieri se colocava como defensor daquele
tipo de saber. Vendo na alquimia a atividade de um arteso que pensa e reza,
e que no tinha lugar na ideologia urbana do sculo XIV27, pode-se entender
melhor as crticas feitas por Dante sociedade florentina. Ao reprovar a ambio
e o despudor de seus conterrneos,
ele ao mesmo tempo lamentava as implicaes sociais do fato e exaltava implicitamente a necessidade de recorrer aos
mtodos alqumicos que purificariam a matria e o homem. Nessa linha, as
crticas feitas alquimia no incio do sculo XIV pelo papado e pelos francscanos, dominicanos
e cistercenses,
devem ter contribudo
para as cidas
observaes
do poeta sobre os pontfices e sobre aquelas ordens religiosas
naquele momento.
O mais importante, porm, era a prtica daquele conhecimento por parte
de Dante. De fato, a viagem que ele realiza pelo mundo do Alm segue o esquema elas operaes alqumicas, partindo ela calcinao (destruio da forma
primria) at atingir a coagulao filosfica (juno perfeita e inseparvel dos
princpios da matria). Quando "no meio do caminho desta vida/me encontrei numa selva escura/porque
a via reta estava perdida'<e, o poeta precisou
destruir sua matria pecaminosa
assistindo aos tormentos do Inferno, para
somente depois poder encontrar Deus. Um interessante texto alqumico do

22. Crisciani c Gagnon,

op. cit., pp. 50-51.

23. Dantc Alighicri, Iipisiotae, XIII, 31, cel. E. Pistclli, Enciclopedia Dantesca. Appendtce, Roma, Istituto
dclla Enciclopeelia Italiana, 197R, p. RIS.
2/. Crisciani c Gagnon, op. cit., p. 17.

25.
26.

I!pisto/ae, 11,7, p. 806.


Commedia. Paraso VIII, 112-11'1.

27. Crisciani e Gagnon,


28.

Commedia,

op. cit., p. 80.

Inferno I, 1-3.

sculo XIII, Aurora Consurgens, que foi atribudo a Toms de Aquino-", afirma que a criana vem luz aps ficar no ventre trs meses conservada na
gua, trs meses alimentada pelo ar, trs meses preservada pelo fogo. Somente
ento ela nasce, recebendo vida do sol, "o ressusctador de todas as coisas
mortas". No seu processo de renascimento espiritual, Dante tambm passou
por essas trs fases: a primeira dominada pela gua, no poo do Inferno, estando
o prprio Lcifer sern-enterrado num bloco de gelo; a segunda deu-se ao ar
livre, na montanha do Purgatrio; a terceira nos cus, prximo aos astros e
caminhando sempre em direo fonte luminosa que Deus. Em termos mais
precisos, saindo da escurido do Inferno (ngredo) para o branco do Purgatrio
Calbedo) e depois para a lurninosidade do Paraso Crubedo e citrinitas).
Na mesma fonte sonhava-se com um esprito que "libertasse minha alma
do mais profundo Inferno'w', passagem de claro paralelismo com o agradecimento de Dante a Beatriz. "Sendo eu servo, me deste a liberdade":ll. Beatriz,
que alis lhe apareceu pela primeira vez vestida de "cor sangunea", portanto na etapa do rubedo, pois a pouca idade do poeta preservava sua pureza.
Anos mais tarde ela lhe aparece de "cor branqussima", pois o jovem Alighieri
j precisava purificar sua alma-, A morte da amada lanou-o de vez na escurido
do pecado, que ela lhe recriminaria ao reencontr-lo . Portanto a trajetria
espiritual do Florentino involuiu, apesar de suas boas inclinaes naturais+.
Para reverter esta situao que Beatriz interveio recolocando o poeta no
caminho do autoconhecimento.
Tambm preciso lembrar que havia estreita relao entre alquimia e
astrologia, com a Grande Obra somente podendo ser realizada em condies
astrolgicas favorveis e que precisariam, portanto, ser bem conhecidas pelos
alquimistas. Ora, Dante demonstra seguidamente seu saber astrolgico', Ele
afirma, atravs de Beatriz, que j no momento do nascimento as estrelas
definem as tendncias do destino de cada ndvduox. Atribui mesmo seu talento ao fato de ser do signo de Grneos". Mais ainda, acredita que da "radiao e dos movimentos das luzes sacras":lH, ou seja, dos astros, so criadas as
almas dos animais e das plantas. Portanto, os astros so intermedirios entre
Deus e todas as partes da Criao, exceto os anjos, os homens, o cu e a
matria primordial, criados diretamente pela Divindade. Porque toda Grande

29. M. I.. Von l'ranz, Alquimia:

Introduo

ao Simbolismo e ii Psicologia, ( trad.), So Paulo, Cultrix,

1985, p. 213.
30. Idem, p. 216.
31. Commedia, Paraso XXXI, 85.
32. Dante Alighieri, Vila Nuooa, 11, 3. cel. M. Barbi, Enctclopedia
33. Commedia. Purgatrio XXX, 130-132.
34.

Idem, XXX, 115-117.

35. Idem, Inferno VI, 68 et passim.


36. idem, Purgatrio XXX, 109-111.
37. Idem, ParasoXXTT, 112-111.
38. Idem, VII, 111.

Dantesca. Appendice,

p. 623.

235

236

Obra deve ser corneada por volta do equincio da prrnaveraw, a viagem de


Dante pelo Outro Mundo ocorre em abril de 1300, exatamente naquele momento, ou pelo menos prximo a ele?",
Em suma, ou tendo sido um alquimista (hiptese no descartvel) ou
apenas tendo tido certo contato com aquele tipo de conhecimento - o que
seria coerente com o enciclopedismo da poca - a verdade que Dante
encontrou na alquimia mais um elemento para a construo de seu sonho de
uma sociedade perfeita?". Sabemos que a AI:, Magna buscava mudanas na
natureza espiritual do homem a partir de alteraes na composio qumica
das coisas, no estando portanto associada ~l feitiaria+". Por isso mesmo, ela
era a cincia ou a arte da imortalidade, pretendendo possibilitar o reencontro do estado anterior ~l Queda". interessante que as duas etimologias admitidas para alquimia estejam ligadas a essa idia: a palavra viria de Kemia, formada do egpcio Kem, "terra negra", que era um dos nomes do Egito, ou do
chins Kiam-oile, "suco de ouro", um dos nomes do elixir da imortalidade
naquela cvlzao+'. De qualquer forma, as duas possibilidades falam da
mesma coisa, uma adotando o ponto de partida (a terra da qual foi feito o
homem, matria a ser purificada), outra o de chegada (o ouro, a luz, a essncia divina).
Pela Tbua Esmeralda, que os medievais atribuam a Herrnes Trimegisto,
a realizao da Grande Obra era anloga origem do mundo, ~l organizao
do caos primitivo, da ser para os alquimistas um processo sagrado ". Isto ,
a prtica alqumica apenas aceleraria os processos da natureza, revelando a
verdade essencial: "O que est embaixo como o que est em cima e o que
est em cima igual ao que est embaixo, para realizar os milagres de uma
nica coisa"IJG.Por isso o local em que se tentava realizar tal obra era um laboratrio, lugar de trabalho (!abOJ~ e de orao Coratorium).
Para os alquimistas, o cristianismo libertara o homem do pecado, mas no lhe restitura a
natureza primordial, da pretenderem alcanar a pedra filosofal, identificada

39. l Iutin, ojJ. cit., p. 77.


A data exata do incio da viagem dantcsca <" difcil de sei' precisada, mas devia estar entre 25 de
maro <primeiro dia do ano pelo calendrio florcntino) e 8 de abril (Sexta-feira Santa naquele ano

110.

de 13(0). Como na poca de Danrc usava-se o calendrio iuliano, que apresentava

uma diferena,

para mais, de dez dias em relao ao calendrio grcgoriano utilizado a partir de 1582, o primeiro

dia de abril corrcspondia usrronomcamcntc


primavera no hemisfrio norte.
11. Contudo, a prestigiosa Enciclopedia

ao 21 de maro, exatamente o dia do cquincio

Dantesca, dir. lJ. Bosco, (5 ,,01s0>, 1970-1976, dedica ao assun-

to um verbete de apenas nove linhas, sem nenhuma indicao


1;2.

J.

B. Russcl, Wilcbc/'{fji

in tbe Midclk:

'13.

1lutin, oj). cil ., p. 60; 1'. Duv.il,

li/;.

1979, p, 250.
Duv.il. ojJ. cit., p. 98.

bibliogrfica ("01. I, p. 1 JO).

/Iges. lrhaca, Cornell Univcrsiry I'ress.1 972, pp. 9 e 263.

I.{/ Pense alcbintiquc

15. Ilutin, ojJ. cit . pp. 76-77.


Ij6.
I lcrrncs Trismcgisto, "Tbua de Esmeralda",
1983, p, 127.

de

<.:111

el le conte clu Graa], Paris. 1lonor Ch.unpion.

C:()J1JlIS

t tenuecnsn,

(trad.),

Siio Pauio, I lcruus,

ao Cristof". Este, como smbolo do Si-mesmo, efetivava a unio dos opostos:


do ponto de vista junguiano, a "matria" que se pretendia transformar era a
vida psquica, a opus corresponderia
ao processo de ndvduacov'.
Na perspectiva de Dante, era a redescoberta do homem primordial. Era
o retorno Idade de Ouro passada, para cujo restabelecimento
ele acreditava estar predestinado
a contribuir. Para ele o processo alqumico significava
passar do chumbo (cujo planeta correspondente
Saturno) ao ouro, portanto idade primordial, presidida pelo prprio Saturno ou Crono, deus das origens e do tempo. Ao relembrar esse fato, Virglio fala a Dante sobre a ilha de
Creta, onde no reinado daquele deus acontecera a Idade de Ouro. L, no monte Ida onde Rea tinha escondido seu filho para no ser devorado pelo pai (o
tempo), h o vulto de um velho posicionado
de costas para Damieta e de
frente para Roma. A cabea dele de ouro, os braos e o peito de prata, ()
ventre de cobre, o restante de ferro, menos o p direito, feito de argila. Em
cada uma de suas partes, menos a cabea, h uma fenda de onde saem lgrimas que formam os rios do Inferno e o lago Cocitow.
Passagem rica de simbolismo, e difcil de interpretar. Os comenta dores
de Dante quase sempre se referem figura do velho como sendo anloga
da esttua descrita pelo livro bblico de Daniel, a qual alegorizava os vrios
imprios do mundow, Mais que isso, porm, deve-se insistir em que Virglio
falava num "mundo casto">', no qual estava "mona toda malcia", como o prprio Dante lembraria mais adiante52. Era ali, dentro da montanha, portanto no
seio da Me-Terra, que se encontrava o "grande velho"s3, apesar de a ilha estar
"agora deserta como coisa intil"51. Imagem, portanto, de um mundo puro
que j no existia na poca de Dante, tanto que se achava desabitado.
Ou
melhor, nele permanecia apenas o velho, frgil com todo seu peso apoiado
num p de argila.
Ademais, o Grande Velho dantesco apresentava as cores tpicas do processo alqumico, porm na ordem inversa, expresso da decadncia
humana:
dourado, branco, vermelho, preto. Contudo suas partes nobres, sedes do esprito e da alma, a cabea e o peito, ainda eram de metais preciosos. Mais importante, o p de argila sublinhava a ambigidade
do ser humano, pois argila

17.

kusscl,

fit:.

c:.

OjJ.

cit., p. 30-31.

C;. ,Iung, Aion. tistttdos sobre o Simbolismo

do Si-mesmo,

(trad.), Pcrrpolis,

Vozes, '1982, pp. 63-

66; j~Z)'slel'iIl1Jl Coniu nctionis, (rrad.), Pctrpolis,

Vozes, '1985, p. H5. Apesar de o mtodo

ser vrias vezes problemtico

por sua tendncia a-histrica,

para o historiador

alquimia de "rode: ser um excelente instrumento de cxcgesc",

alcbimiqucs; Turnhout,

Ircpols,

19. Comntedia. Inferno XIV, ~!It-no.


50. Dn 2, 31-15.
51. Commedia, Inferno XIV, 96.
52.

Idem, Paraso XXI, 27.

53.

Idem. Inferno XIV, lO3.

51. Idem, Inferno

XIV, 99.

1979, p, 55.

de ,Iung

ao menos sobre a

segundo R, l lallcux,

Les

Textos

238

adamab, ou seja, ao mesmo tempo "solo" e "vermelho".

Enquanto solo relembra a fragilidade humana, j que "s p e ao p tornars":, mas enquanto
vermelho registra a possibilidade de se recuperar o mundo perdido, pois rubedo a fase da unio com a prpria alma, a regenerao. Tudo isso no lembrava o Ado alto e belo de antes da QuedaSG ? O Ado andrgino como o
mtico Hennafrodito
criado no prprio monte Ida57?
Dessa forma o velho colocado no centro da ilha de Creta - a montanha sempre um axis mundi= - correspondia pela lgica simblica rvore
plantada no centro do Paraso. Se lembrarmos que esta ao mesmo tempo
Ado e Cristo>", que Saturno alquimicamente
o primus antbropos'v e que
Cristo o "ltimo Ado'<", a figura do gran veglio ganha todo o seu sentido.
Ele o Ado primordial. por isso que de suas diversas partes, menos do
ouro incorruptvel, saem lgrimas formadoras dos rios infernais, o Aqueronte
("sem alegria"), o Estige C'tristeza"), o Flegetonte ("ardente") e o Cocito C'pranto"). Tratava-se, pois, ele uma quaterniclade inversa do Paraso, tambm constituda por quatro riosG2.
talvez em razo disso que o velho se colocava de costas para Damieta,
isto , para o Oriente, onde a geografia imaginria medieval localizava o Paraso. Conseqentemente,
ele olhava para Roma como para "seu espelho'v''. De
forma significativa, apenas nesse momento da narrativa que () poeta descreve
o velho e, atravs dessa imagem da degradao humana refletida em Roma,
Dante insistia na crtica Igreja, que ele considerava prostituda". Episdio
paralelo quele no qual, envergonhado
dos erros passados, o prprio Dante
v seu ret1exo nas guas do rio Letes, um pouco antes ele entrar no ParasoG5.
Alis, foi naquele momento que ele reencontrou
Beatriz, no por acaso vestida de vermelhow. Podemos ento, finalmente, entrever as intenes do poe-

"55. Gn 3,19.
56. H. Graves e R. Purai,

/.0.1'

Mitos l lebreos, (rrad.), Madrid, Alianza, 1986, rr.

As Utopias Medieoais, S. Paulo, Brasilicnsc, 1992, rr.

56-57; I I. Franco jnior.

125-128.

57. Segundo o miro grego, I1ermafrodito, filho de IIcrmcs e Afrodirc, teria sido criado nas florestas de
Ida, na Frgia, cf. 1'. Grimal, Dictionnaire de mvtbologie grecque et rontaine, Pari>, PUF, 990, p.
206. Contudo

rapto

de Ganimcdc

ror Zcus, mito lembrado ror Dantc (Purgatrio

IX, 22-2~), era

localizado ora em Ida da Frgia, ora em Ida de Crera (Grimal, p. ]64). Como Canimcdcs era
belo dos mortais" e ganhava traos andrginos
Ado paradisiaco, de forma que a identificao

mtica lIermafrodito/Ganimedes/

ciao com a ilha de Crcta pareciam dados naturais

59. Duval, op. ctt., rp. 250-251.

62. Gn 2, 10-11.

63.

COl1111/edia, Inferno XIV, 105.

6~.

Idem, Purgatrio

XXXII, Jl9.

65. Idem, XXX, 76-78.


66. Idem, XXX, 33.

ao

Ado e sua asso-

a Danrc Alighieri.

58. M. Eliaclc, Tratado de l Iistoria das Reltgtes, (trad.), Lisboa, Cosmos, 1977, pp, 1~~-fJfJ8.
60. jung, Aion, r. 188.
61. 1 Cor 15, 15.

"mais

na sua relao com Zcus, ele era comparvel

ta. Ele o Grande Velho, que Cristo, que Ado.


ele prprio, Dante, o exilado, resume-se a histria do Homem, exilado em busca do Paraso perdido.
O tema ressurge quando o poeta lembra os versos de Virglio na IV cloga, que ele reescreve assim: "O sculo se renova/ volta a justia e os primeiros
tempos do homem/e uma nova raa desce do cu"67. Portanto, essa "nova
raa" era na verdade a dos "primeiros tempos do homem", ou seja, a do ser
humano enquanto andrgino. De fato, partindo da tradio judaica, a androginia
mantinha-se presente no cristianismo: "No h homem nem mulher, pois todos
vs sais um s em Cristo"68 Na verdade essa concepo era muito antiga e
difundida, era parte integrante das estruturas mentais arcaicas, para as quais
as prprias divindades eram geralmente andrginas. A presena dessas idias
atestada em diversas sociedades pr-industriasv, inclusive a crist medieval/v.
Ora, a reintegrao dos opostos, a conjunctio oppositorum eie exatamente
a pedra flosofal, chamada de "andrgina hermtica"?'. Ou melhor, conforme
afirmaria mais tarde Nicolau de Cusa (1401-1464), a coincidentia oppositorum
a definio menos imperfeita de Deus72. Assim, tudo indica que, apesar de
rejeitada pela Igreja na sua formulao original, a concepo andrgina do
homem primordial continuava viva na psicologia coletiva medieval. Para ela, a
recuperao do Paraso e a da androginia andavam juntas. Essa crena era alimentada pelos textos bblicos apcrifos, que gozavam de imenso prestgio. O
Evangelho de Toms, por exemplo, afirmava que "s entrareis no Reino L ..]
quando fzerdes do masculino e do feminino um nico ser, quando o masculino
no for mais um homem, quando o feminino no for mais uma mulher'<". O
Evangelho de Filipe considerava a separao dos sexos o incio da morte?".
Na sua perspectiva fortemente escatolgica, Dante via a recuperao da
androginia primordial como condio bsica para voltar justia dos primeiros
tempos. Acreditava-se que Ado tinha sido uma totalidade, da seu nome,
segundo um apcrifo do Antigo Testamento, ter sido formado pelas letras iniciais dos nomes de quatro estrelas vistas por anjos nos quatro cantos do
mundo">, Logo, tratava-se do simbolismo universal do nmero quatro como
plenitude, como globaldade?. Mas, como fora a similitude do homem com
a Divindade que gerara a revolta de Lcfer?", a separao dos sexos por parte

67.

70-72.

Idem, XXII,

68. GI j, 28, cf, tambcm jo 17,2j; Rm 12, IJ-5; 1 Cor 12, 27.
69. E. Zolla, Tbe Androgyne, Fusiott oftbe Sexes, Londres, Thamcs and l ludson, 198'1,
Eliadc, Tratado, rr. 495-197.
70. Cf., supra, ensaios n. 7 e 9.
op. ctt.,

r. soa.

71.

Eladc,

72.

M. Eliadc,

Mejlstji!lesy

73.

L 'oangite

de 'tbomas,

74. AjJUdEliadc,

(trad.), Barcelona,

I.abor, 1981,

r.

101.

r. 93.

J. 11. Mozlcy, Tbe journal ofTheological Studies, 3D, 1929


795-796.
Vila Adae, 12-16, rr. 1j1-13j.

Vila Adae, 57, cd.

76.

IJSymb,

77.

el Andnigino,

22, rrad. J.- Y. l.eloup, Paris, Albin Michcl, 1986,


Mefistofeles, r. 131.

75.

rr.

rr. 5-29,

rr.

117-148.

e M.

239

210

de Deus tornou-se inevitvel para a afirmao da Sua prpria identidade e


poder. Sirnilitude que tinha sua melhor expresso na androginia de Criador e
criatura: "Deus criou o homem sua imagem,
imagem de Deus o criou,
homem e mulher os criou"7H
Portanto, em ltima anlise o poeta pretendia no apenas voltar aos bons
tempos de seu trisav?", mas negar () tempo, implantar o Fim da Histria. Por
isso mesmo ele observa, diante da Rosa Paradisaca, que aqueles "lugares esto
to tomados/que pouca gente mais ali ir"~(j.Aproximava-se ento o momento imaginado no sculo IX por Scotus Erigena, para quem a reunificao
andrgina do homem seria seguida da reunificao escatolgica da Terra com
o Paraso'<. Na viso poltico-milenarista que Dante tinha de sua poca, a discutida figura do 515 ou Veltro82 reunificaria a humanidade dividida para derrotar o Anticristo. Concretizada essa tarefa, finalmente seria inaugurado o Milnio, perodo de paz e fartura, antecipao terrena do Paraso, a Idade de Ouro
que precede o Juzo Final.
Para se chegar a isso, as operaes alqumicas procuravam realizar a
fuso das partes masculina e feminina da matria. Buscava-se a androginia
dos minerais, considerados seres vivos e sexuados'o, para se alcanar depois,
coroando as meditaes e os experimentos, a reunifcao da personalidade,
o equilbrio entre animus e anima, o homem integral. De fato, os indivduos "submetidos a operaes adequadas/so
suscetveis de se transformarem
de tantas maneiras/que eles podem mudar sua constituo.zlaquelas
operaes] os coloca em espcies diferentes/e lhes tira da espcie anteror'vi. O elixir alqumico, ao realizar aquele retorno s origens, permitiria o acesso rvore da Vida, conforme Deus prometera a Ado quando da expulso do Parasos>.
Ou seja, a pedra filosofal (al-iksir em rabe, donde "elixir") resgataria no
apenas o Paraso, mas tambm uma de suas caractersticas essenciais, a imortalidade. Portanto, mais uma vez, o Fim da Histria.
Cessaria ento o "longo exlio"~6 a que o homem tinha sido condenado
pelo Pecado Original. No fora a fruta proibida, arrancada ~l rvore do
Conhecimento, que dera ao ser primordial a conscincia de sua masculinidade
e de sua feminilidade? "Ento os olhos dos dois se abriram, e perceberam que
estavam nus"1:l7.A ruptura da unidade anterior revelava-se a "pena de morte"81:l,

78.

Gn 1,27.

79. Connnedia, Paraso XV, 97 e ss.


80. Idem, XXX, 131-132.
8"1. Cf. Eliadc, Mejislti/eles, [J. 1j J.
H2. C011/11/edia, Inferno I, 100-102; Purgatrio XXXIII,

83. Zolla, ojJ. cit.,

[J[J.

7~-~'1; M. lliadc,

1010.

Ferreiros (' Alqulnitstas,

(rrnd.), Rio de Janeiro,

[Jr>. 2~-35.
81.

Le Roman de Ia kos, 1'1'. 16059-16061

85.

Vila Adae, 28, [J. 136.


86. C011/11Iedia, Paraso X;"''VI,116.

87.

Gn 3, 7.

88. Gn 3, 3.

c 16 OM-16 06'5,1'01. IV,

[J.

111.

Zahar, 1979,

com que Deus ameaara o homem caso tocasse no fruto proibido. Contudo
a prpria rvore do Conhecimento
aprovara a opo do homem pela sabedoria, ao invs de pela imortalidade'?'. Logo, esta s poderia ser alcana da pela
renncia da conscincia, refundindo-se
as partes do homem separadas pelo
pecado. Quer dizer, desde que ele volte os olhos para Deus, que Ado define
para Dante como o "espelho verdadeiro/que
reflete semelhante mente a si as
outras coisas/mas que em coisa alguma pode ser refletido'v",
O homem superaria assim outro problema colocado pela Expulso, a
dificuldade na obteno de alimentos?". No entanto esse aspecto mais dfcil ele ser detectado em Dante. As razes disso S~IO pouco claras, sobretudo
se se pensar nas dificuldades materiais sofridas pelo poeta: "Vers quo amargo/ o po alheio e quo duro o caminho/quando
se deve subir e descer escada alheia'v-. Talvez a aparente despreocupao
elo florentino pelo tema se
devesse ao fato de o pensamento
rntco de sua poca oferecer algumas
respostas quelas necessidades. A principal delas era o pas da Cocanha, local
de abundncia onde, sem esforo, todos satisfazem aos seus sonhos de prazeres materiais. Local tambm da fonte da juventude, onde a vida longa e saudvel permite o pleno gozo daqueles prazeres'o. Provavelmente devido ao individualismo, materialismo e anarquismo daquele lugar rntcovt que Dante no
tenha incorporado
sua utopia caractersticas da Cocanha, to conhecida na
Itl.a de ento.
Em suma, o que ele descreve na Comtnedia o processo de transmutao espiritual que operaes de tipo alqumico produziram em si mesmo. E
que poderiam, por isso, servir de modelo para a humanidade.
Da sua obra
ser uma Grande Obra, um "poema sacro/ao qual puseram a mo o Cu e a
Terra'v>. Isto , para cuja elaborao utilizou a orao e o trabalho. Formas
de acelerar as transformaes
necessrias, de "transmutar as espcies naturais
em tempo curto"'JG, de obter ouro a partir de metais grosseiros e impuros.
Noutros termos, de caminhar em direo a uma nova poca de Saturno, a uma
nova Idade de Ouro. Foi depois de passar pelo stimo cu, o de Saturno, que
Dante ganhou nova compreensibilidade
das coisas divinas. Realmente, pela
mentalidade simblica, SatUf110 tem uma funo defindora, representando
um
fim e um comeo, a passagem de um ciclo para outro?". Se antes Beatriz no

89. Graves e Parui, Los Mitos I Iebrcos, p. 70.


Paraso XXVI,

ioe-roa.

90.

C011l111edia,

91.

Vi/a Adae, 1. p. 129.

92.

Commedia; Paraso XVII, 58-60.

93. J. l.c Goff, "L'Utopic mdivalc: Lc Pays de Cocagne", ReVI/e europonne eles sciences sociales, 27,
1989, pp. 271-286; Franco jnior, As Utopias Mcdieuais, pp. 15-'19.
91. A. Ciorancscu, "Uropic: Cocagnc ct ge d'or", mogi!ll(,. 75, 1971, pp, 95-98.
95. COTu171('dia, Paraso xxv, 1-2.
96. Toms de Aquino (atribudo
1J.~1'1I1!J, pp. HIo8-81J9.

97.

a), A Pedra Filosofal.

(trad.). S~o Paulo, Global, 19W, p. ;'5.

211

212

lhe podia sorrir para que ele no fosse incinerado como Smele por jpiter?",
agora ela lhe diz "abre teus olhos e contempla quem sou"?".
Desta bela e importante passagem podemos concluir - dentre outras
leituras verossmeis - que naquele momento Dante descobria em Beatriz seu
oposto complementar.
De fato, quando ele est a "errar por uma selva escura"IOO,ela a luz salvadora e protetora que enviou Virglio para gui-Io pelo
submundo infernal. O mesmo Virglio que na sua obra falara do retorno eminente da Idade de Ouro e que anuncia a Dante O advento do Veltrot?".
Beatriz que o recebe na ltima etapa do Purgatrio e o conduz para o mundo
celestal. Ela a figura sagrada que se refere a si mesma com palavras de
Cristo102. Ela a prpria Virgem105. Ela , em Dante, o lado divino presente
em todo homem. Ao compreender
isso, e ao recuperar assim sua androgina
psicolgica, o poeta podia finalmente encontrar a Divindade.
Esta era concebida como um intenso foco luminoso, o que expressava
um dado cultural de longa durao e tambm os estudos da poca sobre a
luz. A antqssma oposio trevas-luz, que se tornara teologicamente
vitoriosa no Ocidente a partir do sculo IX, graas
traduo que Scoto Erigena fizera da obra do pseudo Dioniso Areopagita com sua teoria da luz em gradaes,
levou mais tarde, na primeira metade do sculo XIII, ~IS experincias
ticas
realizadas por Roberto Grosseteste para comprovar aquela idia. A partir de
tais estudos, aquele franciscano ingls atribuiu luz uma propriedade
de
difuso mltipla e coexistente, bem como uma atividade criadora. Adotando
uma viso neoplatnica
da Divindade, ele afirmava que todas as mudanas
ocorridas no Universo partiriam de movimentos da luz, forma corprea fundamental l!li, Tal concepo cientfica e teolgica expressava a viso de mundo
do sculo XIII, na qual tambm a esttica "se desenvolve num clima particular, o de uma mstica da IUZ"I!)5.
Participe dessa mstica, Dante define a Divindade como "luz eterna que
fonte de si mesma"lOG e que, pela teoria neoplatnica
da propagao e da
difuso, "move o sol e as outras estrelas" 107. Tudo ret1exo da idia divina,
"luz viva" que sem se desunir, como num jogo de espelhos, atinge todos os
elementos, mas a cada grau com menor intensidadew.
A natureza humana

91\.

Connncdia, Paraso XXI, 6, 62.

99.

Idem, XXIII, !J6.

100. Idem, lnfcrno

I, 2.

101. Idem, lnfcmo, I, 102.


102. Idem, Purgatrio

XXXIII,10.

103. 11. Franco jnior,

"O l'ocra Que Amava o Amor: O Discurso

Amoroso ele: Dantc Alighcri",

t tistria, n. 191\7, pp. 15-27.


10'1. Cromhic, op. cit, vol. I, p, 96.
105. E. de: Bruync, litudes cl'estbtiqne mdinalo. Brugcs, De: Tcrupcl, 1916, vol. 111,p. 9.
106. Conuncdta,

l'arnso XXXI1I, 12'1.

107. Idem, XX)G1I, li').


108. Idem, XIII, 52-69.

l.er

obviamente faz parte desse jogo, e recebe sua poro de luz, ainda que desigual
conforme os ndvduosw. Ou seja, quanto mais prximo da Divindade, maior
a luminosidade
do ser humano. Da as vrias referncias ao olhar de Beatriz,
de brilho comparvel ao do 501110. Mais ainda, o fulgor de I3eatriz era anlogo ao da Virgem, que por sua vez o era ao de Cristo lU.
Diante de tudo isso, podemos reconhecer na trajetria espiritual do poeta
o caminho proposto pela alquimia. A luz, mltiplo no uno, fuso de cores e
feixes diversos, uma coincidentia oppositorum. interessante como certos
comentrios ao Gnese falavam de Ado como tendo sido formado com p
de vrias regies, da as diversas cores do homem, () vermelho da carne e do
sangue, o negro das entranhas, o branco dos ossos e tendes, o verde-oliva
da pele111. Antes de comer o fruto proibido, de sua pele emanava uma luz
brlhante!".
Assim como o dourado da luz a fuso de todas as cores e o
ouro a fuso purificac\a da matria, Deus a fuso do Universo. Portanto a
Divindade Luz por ser Andrgina, Andrgina por ser Luz. Ou seja, misticamente o poeta s recebe essa luz aps o reconhecimento
da essncia de
Beatriz. Ou, psicologicamente,
aps a harmonzao
com a anima completar
seu processo de individuao. Ou, alquimicamente,
aps a depurao da matria obter o ouro.
Isso explica por que Dante pune mais duramente os falsos alquimistas
que os feiticeiros. Estes iludem o homem com falsas profecias ou realizam
transformaes
da natureza com ajuda demonaca, porm aqueles, ao falsificarem o ouro, trapaceavam com urna imagem divina. Tudo indica que quando Dante condenava a falsificao de ouro, no o fazia devido s implicaes
econmicas do fato. De um lado porque era grande crtico das transformaes
da poca, defendendo
uma economia de valores de uso, e no de valores de
troca. De outro lado porque. na Itlia de fins do sculo XIII e comeo do XIV,
a monetarizao
estava suficientemente
adiantada para que o metal circulasse
apenas sob a forma de moeda, e os falsificadores de moeda recebiam seu
prprio castigoll1.
Contudo o verdadeiro alquimista tambm despertava suspeitas, pois "o
complexo da coincidentia oppositorum desperta sempre sentimentos arnbvalentes: de um lado o homem se v acossado pelo desejo de escapar
sua situao particular e de se reintegrar em uma modalidade transpessoal, de outro,
est paralisado pelo temor de perder sua 'identidade' e de se 'esquecer' de si
mesmo"!". talvez em funo disso que, na sua genialidade, o texto de Dante

109. Idem,

xin,

13-51.

] 10. Idem, Purgatrio XXXII, 11 et


iu.

jJlISSiJl/.

Idem, Paraso XXXII, H5-f37.

112. Graves c l'atai, t.os Mitos t tebrcos, p. 55.


113. Idem, [l. 70.
111. Commedia,

Inferno XXX, 1-90.

115. Eliadc, M,!/isl./eles,

[l.

157.

243

241

permite dupla leitura, uma mais explcita, mais imediata, mais de acordo com
os valores da cultura oficial, e outra mais implcita, mais prxima da viso que
ele prprio tinha da questo.

..

NDICES MTICOS

DICE DE DATAS, EVI' TOS E OBjl':TOS

Cocanha,
Coeito,

dcn, 60, 122, 198

44, 47

Carnaval,

Estige, 238

57, 76-7, 151

Dilvio,

Encarnao,

49, 60, 72, 124, 157

Espadas (Alrnacc,

Graal,

103-4, 139, 148, 158

Idade

de Ouro,

Murglcis),

171

159, 231-44

101-2,222,226,231-2,235,240

Final,

228, 231, 240

Milnio,

49, 54, 105


65

lha Bem-aventurada,

59, 148-9, 235

Inferno,

l.ctcs, 238
I.imbo, 58-61
(floresta).

146-8

Paraso, LO, 57, 61-2, 65, 77, 93, 96, 100, 104,

Parsia, 228

Pecado

sagradas,

Morois

Natal, 46, 54, 104, 186

Pscoa,

238

Hcgcrontc,
fontes

Durcndal,

Hautcclairc, joycuse,

Juzo

103-5, 131-2, 241


238

109, 115, 123, 13H, 179, 235, 238, 240

104, 186

Purgatrio,

227, 235

Original,

Preste joo

(imprio),

114, 116, 157, 184, 187,

So Brando

190,194, 196, 240


Quaresma,

(ilha),

89-105

65

104

S. Joo (festa de), 145

NDICE DE PEHSONAGENS

NDICE GEOGHFICO

Abcl 57, 77
Ado, 46, 48, 57, 62-3, 65, 77, 93, 109-10, 113,

Aqucronte,
rvore

238

Csmica,

124,178-197,199-217.238-40
57, 60, 152, 240-1

Avalon,

65, 129, 143

Campos

Elscos, 65

Caverna

dos Tesouros,

58

Agamenon,
Alccsrc, 60
Alexandre,

93

Arnon-R,

99-100, ](;2
58

2fJ6

anjos, 56-7, 1]3, 167

Gaia, 159

Anticristo,

Galaad,

] 00-1, 222, 240

161

Anu, 63, 156

Gall (So), 160

Apoio, 60, 152

Galla (Santa),

39, 112

Aquilcs,

181, 185, 187

113, 168, ] 71

Ganclon,

Artur, 112-3, 139, ] 43, 162

Ganimcdc,

Atcn, 55, 58, 149

Griou,

238

115-6

Atis, 58, 149, ]52, l70


Atlas, 64-5

Gilgamesh,

Atum, ]55

Gog e Magog, 99

Barba (Santa),

184-5, 187

60

Golias, 155

Brbara

(Santa),

160

Brando

(So),

]05-]31

Gucnicvrc,

150

Guingamor,

Brgida (Santa),

Grande-Me

Caim, 57, 76

Gwahyr

Calipso,

Haganon,

152

(oertambm

Hcatc.:,148
heris,

Crbero,59

Hraclcs,

Cibclc, 55, 58, 149, 170

I-lildegunda,

Cid, 113, 161

Hrus, 63, ]55-6

Colurnba

(S:IO), 55

Jdomcncu,

Cornlio

(So), 160

lfignia,

159-72
57, 59-60, ]] 2, ]] 5
164

58
58

Cron,56

Imperador

Cristo, 49, 55, 57, 58-62, 64, 77-8, 82, 92, 95,

Inanna (uer Ishtar)

(5:10),

Cronos,

lshtur, 59, 149, '15<>


lsokla coer Tnsto)

64

56, 237

Izr:lil (anjo),

demnios,

joana

113

(uer tambm

l.cifcr

e Satans),

64, 112

60,

(papisa),

jCIpiter, 63, 152, 169, 242

Dioniso,

59, 151-2

l.ancclor,

Dumuzi,

57

l.cviat,

Ea, 63, 214

l.cifcr

Enlil, 63, ]56

e Satans),

';6,

(uer tambm Grande-Me),

153,

156-7,170
Magos (reis), 62-3, 92-4, 98-10()

59
59-60, 1]6

Eva (uerAdo),

63,116,120,196-8,]]0

Flcur (Santa),

Medrado

185

165-6
(arcanjo),

Marduk,

56

Maria (ver tambm Virgem), 58,63,


148-9, 150, 154, 156

fadas, 55, 128, 133

Gabricl

Diabo

235,239

Enkindu,57

Fortuna,

182-3, ]85, 187

(ter tambm

Me-Terra

Enki,57

Eurdicc,

14], 143, 145


56

Liberara (Santa),

65

Ercshigal.

181

Jorge.: (So), M
judas, 64

Diana, 55

dipo,

205

jaso, 1] 2

D:lgda,156
Diabo

dos ltimos Dias, 100-2

sis, 55. 58, 63, 112, 155-6

152-8
Cristvo

1] 2

168

Cam, 56, 75-8, 81-4, 86-7

]38, 148-9,

148-50

125-33

Gwalstawd,

Carlos Magno, 86,113,164-71

97,102-3,114-5,118,122,

Me-Terra),

141, 143, 145

(5:10),

Mclquiscdcquc,

166, 168, 205

Mclusina,

73, 80

]60
78, 92-3, 96

103, 138,

Messias,

Satans i cerrambni Diabo c Lcifcr), 59,63,

77

Miguel (S:IO), 64, 166, 205

120,123,169

Morholt, 155

Saturno,

237, 241

Morrigan,

Srnclc,

59, 223, 242

156

Nnhursag, 57, 149, 156

Siduri, 152

Ninti,57

Sicgfricd,

No, 56, 71-87,]]3

Sigmund,

171

Odin,171

Tarnmuz,

156

Og,74

Tnt.ilo,

Olivicr, 113, 168, 171


Orfeu, 60, 115-6
Paula (Santa),

1H3

Plops,58.
Pcrcival, 86, 114, 161.
Preste joo, 86, 89-105

77

Turpin,

162

113, 171

Vl:nlls,55
Virgcm (uertambm

]{ca, 237

santos,

62, 72, 203-4

Veltro,242

Razcl (anjo),

Santiago,

61

Trindade,

Vnltrio, 159-72

!{ahab, 56

Sanso,

Tirsias,

Urano, 56, 156, 159

57

Quingll,214

Rolando,

Tifon,56

Tristo, 86,137-58,

60

Prometeu,

58

Tescu,60.
Tiamat,56

Osiris , 55, 58, 63, J 52-3, J 55-6

Pcrscu,

60, 162

86, 159-72

Virgem

165
63-4, 221, 228

Savinc (Santa),

Negra, 5'5, 102-3

Wieland,

64
185

Maria), 55, 58, 62, 138,

149-51,154-5,1'57,210

Wilgeforte

165
(Santa),

183-4

Zeus, 56, 58, 60, 64-5, 67

247