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A
ENSAIOS DE
MITOLOGIA
MEDIEVAL
EVA
FRANCO
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Copyright
CENTRO
CULTUR
BANCO
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1995
DO
BRASIL
BIBLIOTECA
N. REGISTRO
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Dados Internacionais
(Cmara
FI~I11CO
]nior,
de Catalogao
lklsileira
na Publicao
(CIP)
Hilrio
de So Paulo, 1996.
ISBN: 85-314-0309-X
L Cristianismo
o
tulo.
3. Mito
- Idade Mdia
4. Mitologia
L Schmitt, ]ean-Claude.
Ir. T-
95-1546
CDD-292.0902
sistem:l.ico:
Medieval
Direitos reservados
292.0902
de So Paulo
374
in Brazll
1996
legal
SUMRIO
Procedncia
dos Textos
Siglas e Abreviaes
Prefcio de ]ean-Claude
11
Schmitt
13
Apresentao
19
MITO E HISTRIA
de Cultura Intermediria
31
45
MITO E S(X:JEDADE
71
4. A Construo
89
MITO E OHALlDADE
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125
MITO E LlT('({ATLJHA
137
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159
175
199
MITO E ESCA'('Ol.Or;(A
11. A Outra Face dos Santos: Os Milagres Punitivos na Legenda Aurea ... 221
12. Em Busca da Idade de Ouro: O Papel da Alquimia
em Dante Alighieri
ndices Mticos
231
245
SIGLAS E ABREVIAES
Alise
ca
Com media
DACI.
Milo, 1979.
F. CAIlIlOI. & H. LECI.EI!CQ
(dir.), Dictionnaire d'arcbologie
DSymb
Legenda
MGH
Miti
PAMA
I'L
Hoepli,
cbrtienne
et de liturgie, Paris, Letouzey et An, 1924-1953, 15 vols.
J CIIEVAI.IER
& A. GIIEEI!IlI!ANT,Dictionnaire des symboles, Paris, Robert
Laffont-jupiter, 1982 .
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ed.Th, Graesse, Osnabrck, ano Zeller, reecl. 1969.
G. PEI!TZ; G. WAITZ et aI. (eds.), Monumenta Germaniae Historica,
Hanover, Hahniani, 1826-1933,216 vols,
A. GIlAF, Miti, Leggende e Superstizioni nel Media Evo, Milo, Mondadori,
reed, 1984.
J. LE Gorr, Paul" un autre Moyen Age, Paris, Gallimard, 1977.
J.-P.MIGNE (ed.), Patrologia Latina, Paris, Garnier, 1844-1864, 221
vols.
RHJ>H
PREFCIO
14
no sculo XIX, o cristianismo uma religio como as outras, passvel dos mesmos procedimentos
de anlise e de interpretao histrica. Por que, ento, no
ver nele, sem a menor carga pejorativa, uma "mitologia" dentre outras?
No h dvida alguma de que relatos bblicos - o Gnese, o Dilvio,
a Encarnao, a Ressurreio do Filho de Deus, o Apocalipse, o juizo Final
- constituem uma mitologia, a primeira, a mais completa e ainda hoje a mais
fundamental para as culturas ocidentais. portanto perfeitamente
justificado
que Hilrio Franco jnior consagre vrios dos artigos que reuniu aqui s figuras mticas de Ado, de Eva ou de No. Mas nas suas anlises logo notamos
a marca do historiador: ele se resguarda de considerar o grande mito judaicocristo como um conjunto fechado e definitivo. Ele nos lembra que prprio
do mito estar sempre em movimento, se transformar ao sabor de suas estruturas lgicas e sobretudo das situaes histricas nas quas evolui. Assim, por
exemplo, desde os primeiros sculos da Cristandade,
a literatura apcrifa
ampliou largamente os ncleos mticos originais e lhe deu uma visibilidade
concreta testemunhada
por toda a arte crist da Idade Mdia.
Mais frequentemente,
no sentido restrito que Hilrio Franco ]nior fala
dos mitos medievais. Ele v o mito sobretudo naquilo que chama, como outros, de folclore, isto , o conjunto de tradies orais e de prticas rituais que
se desenvolveram
na Idade Mdia margem da cultura oficial da Igreja e s
vezes contra ela. Em parte, pelo menos, o folclore alimentou-se de elementos que no pertenciam inicialmente ao mito judaico-cristo,
e sim a culturas
anteriores e que no foram cristianizadas seno tardia e desigualmente.
O caso
das tradies clticas exemplar, pois a literatura verncula que se desenvolveu na Idade Mdia Central fez grandes emprstimos ao folclore: na Frana
medieval, os romances arturianos e Tristo e Iso/da beberam na "matria da
Bretanha", igualmente presente nos lais, como o de Guingamor, estudado mais
adiante. De tudo isso, Hilrio Franco jnior extrai duas reflexes de mtodo
que eu gostaria de sublinhar, pois se deve concordar com elas.
De um lado, a anlise das tradies folclricas medievais deve sempre
levar em conta o contexto social de sua emergncia e as finalidades de sua
utilizao. Hilrio Franco jnior, seguindo as sugestes de Jacques Le Goff,
mostrou em trabalhos anteriores, e reIembra aqui, que a aristocracia guerreira
e talvez sobretudo seus membros mais modestos, os cavaleiros ou milites,
cujas reivindicaes ideolgicas eram mais fortes, foram no sculo XII os principais instiga dores desse reuiual do folclore e de sua penetrao na literatura
em lngua vulgar. De outro lado, esses mitos folclricos no constituram jamais
um conjunto fechado, isolado em relao cultura da Igreja. Eles evidentemente sofreram a sua influncia, e por sua vez enriqueceram-na
com uma multido de motivos e de imagens. portanto bem caracterstico da cultura medieval o desenvolvimento
daquilo que Aaron Gurevich chamou de "cultura
intermediria",
cujos porta-vozes eram os clrigos, pois somente eles sabiam
escrever, e na qual se misturavam os elementos mais heterogneos
da cultura
erudita e da cultura "popular",
v na Legenda Aurea do dominicano italiano Jacopo de Varazze, no sculo XIII, um produto dessa aculturao. A palavra legenda deve ser entendida aqui no sentido etimolgico, pois
aquela coleo de vidas de santos tinha antes de tudo uma funo litrgica:
tratava-se de l-Ias Clegendum) no refeitrio ou de utiliz-Ias na pregao.
Como no mito, o tempo histrico encontra-se ali esmagado pelo tempo da
narrativa, pela referncia a uma poca tornada lendria C'era uma vez ... ") e
que d histria um valor sempre atual. Como no mito tambm, a lgica a
do eco e das correspondncias,
o que faz com que cada vida de santo, apesar de singular, trabalhe os mesmos motivos que, organizados diferentemente,
encontram-se nos relatos de outras vidas. possvel que alguns desses motivos
tenham tido uma origem pag, estranha ao cristianismo: esta era a tese do folclorista Saintyves, cujo livro Les Saints sucesseurs des dieux revelava j no ttulo toda sua inteno. Mas o essencial no isso, como Hilrio Franco jnior
acertadamente
nos lembra: o principal reside na extraordinria capacidade do
mito cristo, centrado na figura de Cristo, de agregar e de ordenar todos os
"miternas" que se lhe apresentam - sejam eles pagos, clticos ou simplesmente camponeses
(palavra que gera equvocos, pois de sua forma latina,
paganus, que veio "pago") - formando com eles um conjunto bem articulado, t1exvel, eficaz, destinado por isso a durar muitos sculos.
Que me seja permitido, a partir dessa leitura, colocar uma questo e propor alguns prolongamentos
que pretendem simplesmente testemunhar a fecunddade deste belo livro. Se aquele o campo do pensamento mtico medieval,
to bem percorrido neste livro, possvel delimitar seus contornos no seio
da cultura crist daquela poca? Dito de outra maneira, podem-se distinguir
formas culturais divergentes, at antagnicas, correspondentes
talvez a interesses sociais e ideolgicos diferentes, ligadas umas ao pensamento mtico e outras ao pensamento
racional? O que j foi dito sobre a importncia da cultura
intermediria e das trocas entre cultura erudita e cultura folclrica leva-nos a
no traar fronteiras excessivamente
rgidas entre elas. De fato, seria errado
querer excluir totalmente do pensamento
mtico - o da Bblia, dos apcrifos, das lendas crists, dos milagres - o comentrio exegtico e doutrinal
que dele faziam os clrigos, inclusive os mais sbios telogos. Os argumentos que desenvolve um Santo Toms de Aquino para demonstrar a existncia
do Diabo ou a verdade da Presena real, tambm pertencem, por seu objeto, ao mito cristo.
Mas, verdade, essa forma de argumentao
afasta-se do mito e introduz, pela primeira vez no pensamento cristo ocidental, um percurso racional
que tem a ambio de submeter sua crtica todos os mitos, inclusive o mito
cristo. Historicamente,
uma ruptura ocorreu no sculo XII, nas escolas monsticas e canoniais, logo em seguida nas universidades,
em torno de alguns
telogos - Anselmo, Abelardo - nossos primeiros "intelectuais". Nenhum
deles renunciava f, mas todos pretendiam esclarec-Ia pela inteligncia e
pela razo: fidens quaerens intellectum. Ora, essa razo crtica no se desen com razo que Hilrio Franco jnior
15
volveu exteriormente
religio: por seus objetos, suas finalidades e sua
insero social, ela pertencia ao campo religioso. No entanto o que ela anunciava e que ia pouco a pouco se impor - com o nominalismo, mais tarde
com a Reforma, depois com o Iluminisrno - era a morte do mito, a morte
de Deus, sacrificados ~l razo cio homem. Essa "morte" (supondo-se que ela
esteja consumada atualmente, o que no certeza) no foi causada por um
cornpl exterior, um atentado da raZ~IOIaca contra as maravilhas da f: como
lembrou Mareei Gaucher, e para usar as palavras de Max Weber, o "desencanramento do mundo" foi ames de tudo o produto do desenvolvimento
histrico do prprio cristianismo, do trabalho do pensamento cristo sobre si
mesmo. Sem dvida no absurdo pensar que essa crtica ao mito estava
contida em germe, desde a origem, na singular Insero do cristianismo no
mundo, o mito da Encarnao.
Esse , parece-me, o quadro histrico e heurstico no qual se desenvolve
o pensamento de Hilrio Franco jnior. Nesse quadro, e preciso lhe agradecer por isso, ele procurou entretecer rodos os fios do pensamento mtico
medieval, das tradies religiosas ~l literatura verncula e ;1 iconografia: ele
no o especialista de um nico domnio e menos ainda de um nico gnero
literrio. Ele no tambm um historiador que lO olha para outras disciplinas: a literatura, a lingstica, a histria da arte, a antropologia social, a psicologia, todas o atraem, mesmo continuando a ser historiador. De sua interpretao, destaco de faro a preocupao incessante de lembrar a insero
social e temporal dos fenmenos, e uma justa desconfiana em relao a explicaes excessivamente vidas de simbolismo universal e de arqutipos, na
linha deIung, Mircea Eliade, Gilbert Durand ou Philippe Walter. Mas ao mesmo
tempo, como no lembrar, lendo-o, que a anlise estrutural dos mitos, tal como
a ensinou Claude Lvi-Strauss, encontrou seu primeiro terreno entre os ndios
do Brasil?
Hilrio Franco jnior sabe tambm confrontar as verses dos mitos cristos
e observar suas transformaes. Vejamos, por exemplo, como interpreta a surpreendente "Eva barbada" figurada, na poca romnica, nas pinturas da abbada de Saint-Savin-sur-Garternpe.
Ele a relaciona com a figura do "Ado grvido", representado simbolicamente como a "me" de Eva , tema cuja riqueza e
importncia Roberto Zapperi soube recentemente demonstrar. Eva barbada e
Ado grvdo invertem, ambos, de maneira oposta, os signos habituais da diferenciao sexual: ela toma a aparncia de um homem, ele a de uma mulher.
Ora, se por definio a figura do Ado grvido precede o momento crucial
da Queda, o mesmo ocorre, constata Hilrio Franco jnior, com a Eva barbada de Sant-Savin: aps a Queda ela ser figurada sem barba, como uma
"verdadeira" mulher. A partir disso possvel avanar outro passo na anlise:
a dupla inverso dos signos da diferenciao sexual deve ser relacionada com
a Queda e o destino trgico que disso resulta para toda a humanidade, segundo o mito do Gnese. Essa hiptese confirmada pela seqncia do mito
cristo?
>
dade que o historiador atual tem de sentir em relao a ela, trabalhando sobre
textos e imagens, a eficcia dos mitos tal como os antroplogos
e os historiadores das mitologias antigas definiram? ... Graas a Hilrio Franco jnior, ()
caminho est doravante largamente aberto.
JEAN-CLAlJDE
SCI
Ecolc dcs Hautes
Etudes cn
SciCI1CCS
ItVlITT
Socialcs
Paris
17
APRESENTAO
Antiguidade e de povos ditos primitivos -, e ainda hoje esse objeto de estudo no faz parte dos campos habituais dos medievalstas. Com razo, jacques
Berlioz, jacques Le Goff e Anita Guerreau-Ialabert,
ao fazerem em 1991 um
balano da produo medievalstca francesa dos ltimos vinte anos, concluram que a mitologia da Idade Mdia Ulll territrio novo, ainda a explorar.
Se essa constatao vlida para um centro historiogrfico importante como
a Frana, que dizer do Brasil?
Mas estudar o universo mitolgico da Idade Mdia no um exerccio
gratuito de moderndade
historiogrfica, um caminho fundamental para se
entender em profundidade
a sociedade medieval e, portanto, as origens da
civilizao ocidental. No se pode esquecer que as sociedades europias foram
essencialmente
agrrias at o sculo XIX, e por isso sua cultura era sobretudo tradicional, oral, folclrica; era, enfim, de inegvel fundo mtico. verdade
que freqenternente
os estudos histricos valorizaram mais as novidades culturais de elite (a filosofia grega, a escolstca medieval, o Renascimento,
o
Ilurninismo etc.) do que as permanncias
ou as lentas transformaes
plurisseculares da cultura popular.
No entanto nas ltimas dcadas essa situao historiogrfca tem-se alterado. Reconhece-se
atualmente que muitas das motivaes e das modalidades
de determinados
comportamentos
sociais seguiram modelos mticos, seja no
Oriente antigo, seja na frica, seja na Europa pr-industrial ou mesmo conternpornea.
De fato, podem-se observar certas manifestaes
da mitologia
medieval tanto no sebastianismo
portugus dos sculos XVI-'Vn quanto no
nazismo alemo do xx. Muito do material mitolgico medieval foi levado para
a Amrica pelos colonizadores europeus e, reforado, ativado e adaptado pelas
condies locais, manifestou-se tambm ali. () caso, por exemplo, da busca
da terra maravilhosa do Eklorado nos primeiros tempos da ocupao ibrica,
de vrios ritos populares considerados
como bruxaria pela Igreja durante o
perodo colonial, de movimentos
rnessinicos
no Nordeste brasileiro dos
sculos XVIII-XX, de mitos sobre Artur e Carlos Magno que circulavam at h
pouco na literatura de cordel.
Portanto, S~lO permanncias
de longa durao significativas em si mesmas e extremamente
teis ao historiador, pois o acesso deste
mitologia
medieval se d atravs de material folclrico, isto , de dados mticos que ganharam um componente histrico. Com efeito, aquilo que se chama de folclore o conjunto de crenas e prticas consideradas
arcaizantes comparativamente a um outro conjunto que tomado como referencial, como modelo. A
palavra, criada em 1846 para ser aplicada a sociedades tribais muito diferentes
da civilizao ocidental que as observava, comporta desde ento certa carga
depreciativa. O fato folclrico representa um outro cdigo de valores, expressa um estgio civilizacional considerado ultrapassado pela cultura dominante.
Aplicado ao prprio Ocidente, o termo designa resqucios de um passado distante, corresponde de certa forma ao uso que a Igreja medieval dava "superstio" t superstitio deriva de superstes, "sobrevivente"). Contudo, como mostrou
21
21
que se ressentia da falta de uma identidade prpria. A soluo que se lhe apresentava de maneira natural era a valorizao da cultura pr-crist. Apesar de
muitas vezes combatida pelo clero, aquela cultura sempre estivera presente
no Ocidente dos primeiros sculos medievais, quando fora absorvida e adaptada, vindo a ser rejeitada em bloco pela Igreja apenas com o rigorismo e ()
exclusivismo da Reforma Gregoriana. Dessa forma, conclui Le Goff, essa cultura aparecia como "a nica que os senhores podiam se no opor, ao menos
impor ao lado da cultura clerical".
Essa passagem da oralidade ao registro implicou, portanto, a incorporao (consciente e inconsciente) de dados do presente histrico de uma forma
mais rgida do que ocorrera no estgio apenas oral daqueles relatos. Isso no
significou, no entanto, que as narrativas mticas se tenham adequado ao ritmo
da cultura erudita, mais gil, mais suscetvel s flutuaes histricas. A preservao do ritmo mais lento da cultura mtica explica-se, de um lado, pelo fato
de, paralelamente s verses escritas (que, alis, com freq ncia se destinavam
a ser lidas em voz alta), os relatos orais terem continuado a circular. De outro
lado, explica-se pela prpria estrutura dos mitos, baseada em sentimentos e
emoes que, apesar de assumirem formas histricas especficas, no essencial apresentam poucas variaes. Assim, estudar os mitos medievais cruzar
fenmenos de curta durao (as formas literrias e conogrficas que eles ento
assumiram) com outros de muito longa durao (o contedo plurssecular, s
vezes plurirnilenar, daqueles mitos). tambm verificar no que aquelas formas condconararn
o entendimento de determinado mito em determinada
poca. , sobretudo, tentar perceber que papel cada mito estudado desempenhava na sociedade medieval.
De forma geral, pode-se dizer que todo mito procura fundamentalmente
responder a uma certa Inquietao sociopsicolgica. A partir disso, possvel
pensar como hiptese numa tpologia dos mitos medievais composta de cinco
formas bsicas, que frequentemente apareciam mescladas. Os mitos etiolgicos tratavam das origens do mundo, do homem (ensaio n. 10), de fenmenos
divinos, naturais (ensaios n. 5, 7 e 9) e sociais (ensaios n. 3 e 5). Os mitos
hierofnicos narravam as manifestaes de personagens divinas ou sernidivinas como anjos, demnios, santos (ensaio n. 11), heris (ensaios n. 7 e 8)
e feiticeiros, com suas respectivas atuaes, proteo, tentao, milagres (ensaio
n. 11), combates (ensaio n. 8), magia etc. Os mitos messinicos eram os concernentes a personagens histricas (ensaio n. 12) ou imaginrias (ensaio n. 4)
vistas como salvadoras da sociedade crist. Os mitos escatolgcos criticavam
o presente histrico (ensaio n. 6), descrevendo fenmenos (ensaios n. 11 e
12) e/ou personagens (ensaio n. 4) ligados ao Fim dos Tempos. Os mitos
ednicos falavam do den perdido (ensaio n. 9), ou de um Paraso a ser recuperado e/ou conquistado (ensaios n. 4, 6 e 12).
Por fim, a unidade metodolgca dos ensaios aqui reunidos est no pressuposto de que a interdisciplinaridade
o melhor caminho para se tentar compreender um objeto de estudo to rnultfacetado. De fato, mito uma forma
2:)
Uma das decorrncias disso o interesse maior pelos processos de aculturao (ensaios n. 1, 2, H, 9 e 10) do que pelas relaes de domnio poltico
ou econmico valorizadas pela histria tradicional. Outra decorrncia , seguindo Lvi-Strauss, buscar os fundamentos
inconscientes da sociedade estudada
(ensaios n. 4, 6, 7, 9 e 12). Alm disso, baseando-se nos "estudos de caso"
e "pesquisas de campo" dos antroplogos
que os historiadores
recorrem il
"micro-histria", que permite passar do particular ao geral (ensaios n. 3, 5, 6,
9 e 10). Ou seja, passar a aceitar que, em termos de tempo e de espao, to
importante o objeto muito amplo quanto o muito restrito. Em suma, percebese nas ltimas dcadas que no h uma clara separao epistemolgica
entre
histria e antropologia:
Edward Evans-Pritchard
considerou as duas cincias
"inc.lissociveis", enquantoIack
Gooc.ly props o fim da "grande diviso" entre
sociedades primitivas e sociedades civilizadas, entre tradio oral e escrita.
preciso ainda recorrer ~l sociologia, pois fundamentalmente
ela lembra
ao historiador que a cultura consiste em padres abstratos e concretos que so
criados, desenvolvidos e transmitidos na e pela interao social. Por isso mesmo
toda cultura produz sistemas (como a mitologia) e subsistemas que expressam, reforam ou criticam a organizao social que os enquadra e fora da qual
no poderiam ter surgido. "Cultura o qu<::se aprende na socializao", diz
Harry Johnson. Ora, os relatos mricos constituram-se num dos estgios mais
importantes do processo de socializao das comunidades
pr-ndustriais.
E,
temporalmente,
num de seus primeiros estgios, pois, como observou Redfiekl,
pela tradio que se transmite a cultura; e, devemos acrescentar, mito a
tradio por excelncia.
Diante disso, a sociologia mostra que o estudo de mitologias no apenas um olhar sobre o exotismo daquelas sociedades, e sim uma viso radiogrfica delas. Devem-se levar em considerao as mitologias para se apreender
profundamente
diversos aspectos do comportamento
social daqueles grupos.
Para o historiador, especialmente importante o faro de a sociologia valorizar
no mito o contedo coletivo - grupos funcionais (ensaios n. 5, 6 e 11), polticos (ensaios n. 3. "1 e 6), econmicos (ensaio n. fi), religiosos (ensaios n. 10 e
11), e culturais (ensaios n. 7 e 12) - em detrimento do individual, das "grandes
personagens", e dos "fatos excepcionais".
Tambm so importantes certos instrumentos da lingstica, cuja anlise
do discurso revela as estruturas profundas da fala. Isto , os dados que se
manifestam ~l revelia do autor, e que por isso mesmo nos informam sobre
valores e sentimentos da poca estudada. Informao qualitativamente
importante, pois transmitida sem que o agente histrico tenha tido conscincia ou
inteno de faz-to. Com efeito, aquilo que cada poca considera "realidade"
nada mais do que produto de sua percepo cultural. Assim, para tentar dissec-Ia deve-se comear pela linguagem, "o faro cultural por excelncia" segundo Lvi-Strauss. No que diz respeito s sociedades arcaicas, deve-se comear
pelos mitos: Max Mller mostrou h mais de um sculo o estreito paralelo
existente entre a formao elas lnguas e a formao dos mitos.
~_
\
26
Se Saussure tem razo ao afirmar que " o ponto de vista que cria o objeto", a anlise lingstica do discurso mtico pode aproximar-nos dos mecanismos culturais e psicolgicos mais profundos da sociedade em questo. por
isso que devemos considerar o subtexto (ensaios n. 6 e 11), o implcito (ensaios
n. 2 e 12), o no-dito (ensaios n. 4 e 7), as lacunas (ensaio n. '8), as incoerncias (ensaios n. 6 e 7), e os atos falhos (ensaio n. 3). Na anlise de uma
rede narrativa como a mitologia medieval, preciso tambm levar em conta
a intertextualidade (ensaios n. 2,7, fi e 11). Mas, apesar de a linguagem falada ser o mais abrangente dos sistemas semiolgicos, importante lembrar,
como nos ensina Izidoro Blikstein, que existe uma semiose para verbal ligada
a um pensamento visual independente
de estruturas lingsticas (ensaios n.
3, 5, 9 e 10).
Por fim, a psicologia tambm pode fornecer ao historiador em geral e
ao dos mitos em particular tcnicas e procedimentos interessantes. Mas aqui
o entendimento
interdisciplinar mais delicado, mais defendido no plano
terico do que efetivamente praticado. No prefcio de Totem e Tabu, de 1912,
Freud se propunha estabelecer um elo entre psicanalistas, de um lado, e etnIogas, lingistas e folclaristas de outro, mas no chegou a explicitar o acordo com historiadores. Em 193H Lucien Febvre, em um clebre artigo, defendia
a aproximao entre psiclogos e historiadores, e anos depois Marc Bloch
reconhecia que "os fatos histricos so, na essncia, fatos psicolgicos". Contudo
o ndice dos Annales de 1929 a 1951 registra apenas 2 notas sobre psicologia
(em 1931 e 1957), contra 9 de folclore, 11 de sociologia, 21 de economia, 33
de geografia. Se em 197L} Jacques Le Goff falava de "uma fronteira onde historiadores e psiclogos devero um dia se encontrar e colaborar", onze anos
depois ele se mostrou mais reticente e afirmou recear que o historiador possa
cair no "irracional e no psicanaltico, dominado pela ideologia suspeita dos
arqutipos".
A questo da pertinncia dos mtodos psicolgicos aplicados
histria
fica ressaltada pela dificuldade de se saber qual corrente mais adequada ao
material e aos objetivos do historiador. A psicanlise de Freud revela-se muito
densa e promissora, mas ainda no resolveu satisfatoriamente o problema da
aplicao de mtodos da psicologia individual psicologia social (ensaio 11.
3). A psicologia analtica de Jung oferece uma hiptese interessante para se
pensar fenmenos de longa durao histrica, a do inconsciente coletivo
(ensaios n. 7 e 12), mas se ressente de aplicaes muitas vezes pouco rigorosas. A psico-histria norte-americana tem a positiva pretenso de "explicar
a histria pelas motivaes humanas e de explicar as motivaes humanas
pela histria", mas para isso aplica ;l pesquisa documental um processo intuitivo que se d atravs do inconsciente do historiador e que torna a utilizao
do mtodo difcil e problemtica.
Os textos aqui reunidos apresentam portanto uma clara unidade historiogrfica, mas no formal, j que originalmente apareceram em diferentes momen-
...
'n
-I
MITO E HISTRIA
I.
32
scicnccssoctales
1927.
M. Lccnhardt, f)o Kanio. Person ne et Mvtb dans lc monde tnlansten.
Lccnhardr (cd.), I.es Carnets de l.ucien l.ov-Brubl, Paris, PUI'. 191t9.
c.
Domingucs",
jornal
de
ctcs
scicnccs humaincs",
8. li. Mansclli, t.a Neli.~i<lIl populaire ali Moyen Age, Paris. Vrin, 1975, j1. 16.
<). 11. Franco jnior, Peregrinos, M()//ges e Guerreiros. So Paulo, l Iucitcc, 1990,
10. C. Prandi. "Rcligior: cr classes subalrcrncs cn lralic",
11.
'i3, 1077, p. 3.
Cf. as muira dcfiniccs rcpcrtoriadas
o/CcJl/C(1)ISand Definitions,
j10r
C111
A. 1..Krocbcr
j1. 111.
C. Kluckhohn,
33
32
2.
3.
Sobretudo
L. Lvy-Hruhl,
I listoirc ct lolklorc",
1927.
ii.
M, Lccnhardt,
Lccnhurdr
(cd.),
ntlansien,
Paris, Gallimurd,
19-17: M.
Domingucs",
Jornal de
R. Mansclli,
l.a Ne/(t;iolljJojJU/aire
').
(/1/
Peregrtnos, Mong(!s
/.'/lre.1978,
p 92.
<:111
'3, 1077, p. 3.
li.
Cambridgc
Prcss, 19'52.
33
Mas percebe ento claramente que cultura erudita e cultura popular no podem
ser vistas como elementos opostos e impermeveis.
verdade que a importncia
das trocas culturais enfatizada desde
Bakhtin!-, e sobretudo desde o conceito de circularidade cultural definido por
Ginzburgti e utilizado por exemplo por Gurevichl" e Mulletl>. Mas isso resolve
insuficientemente
a questo, por continuar a pensar apenas em dois plos.
Parece-nos prefervel considerar a relao entre nveis de cultura e grupos
sociaisl''. Contudo nem sempre possvel, especialmente
para perodos mais
antigos ou de documentao
mais lacunar, () estabelecimento
minucioso e preciso dos segmentos sociais e da produo cultural de cada um deles, bem
como das suas interaes. Nesses casos, talvez se possa continuar a trabalhar
com um recorte sociolgico mais grosseiro - mesmo porque muitas vezes o
corte social no corresponde
ao corte cultural.'? -, desde que valorizando a
rea de interseco, e no apenas a troca isolada de alguns fragmentos culturais. O que naturalmente
altera o sentido de cultura "popular".
A utilizao desse termo sempre foi problemtica,
pois, como apontou
Van Gennep!", ele ambguo por ter trs acepes: indica o que foi criado
pelo povo; o que agrada ao povo independentemente
de sua origem; o que
considerado grosseiro e ilgico e est ligado ~IS camadas inferiores da populao. Mesmo se excluirmos esse ltimo significado, obviamente preconceituoso, a ambigidade continua presente. Como j se observou com razo, toda
definio de cultura popular tem um componente
erudito!". Podemos porm
atenuar esses dois problemas se pensarmos em cultura popular como aquela
praticada, em maior ou menor medida, por quase todos os membros de uma
dada sociedade, independentemente
de sua condio social. Isto , nessa
hiptese, cultura popular seria o denominador
cultural comum, o conjunto de
crenas, costumes, tcnicas, normas e instituies conhecido e aceito pela
grande maioria dos indivduos da sociedade estudada.
O termo perde assim sua forte conotao sociolgica para ganhar um
forte sentido antropolgico.
No entanto continuam presentes nessa anlise
110
tiurop,
Croom IlcJm,1987.
1'1 groupes
1'. Burkc,
I'OjJl/tIl'
em Nircau:
eU/IIII'1'
i/I
f<'{/I')'
Modern Europ, Londres, Templo Smith, 197H, p. 28; Mullct, ojJ. cit., Capo 2.
18. A. Van Gcnncp, Mantte! defolhlorefranats
contemporatn. (') vols.), Paris, l'icard, 1937-1958, \'01.
I, p. 'U.
I').
Poliiique
reas culturais especficas, grupais, classistas, sociais enfim, que se inter-relacionam exatamente porque tm um imenso repertrio de pontos comuns. E
atravs dessa rea de interseco que determinados pontos podem migrar
num sentido ou noutro, alargando essa zona de identidade grupal (tnica, religiosa, lingstica, artstica etc.) e de intermediao cultural (a partir da qual
ocorrem eventualmente mudanas sociais). Diante disso, talvez melhor que a
consagrada e ambgua expresso "cultura popular" seja chamarmos aquele
denominador cultural comum de cultura intermediria. "Intermediria" qualitativamente, por estar colocada entre a cultura de elite e a dos demais segmentos; "intermediria" espacialmente, por ser o ponto de convergncia de dados
provenientes dos plos culturais. No seio de um mesmo grande conjunto
histrico-geogrfico, os processos de aculturao tendem a ser facilitados pela
presena de vrias similitudes entre suas culturas intermedirias. Mesmo entre
sociedades distanciadas no espao e nas suas trajetrias histricas, existem
similitudes entre as respectivas culturas intermedirias - devido ao substrato
profundo da psicologia coletiva, a mentalidade - ainda que possam ser enormes as diferenas entre suas culturas de elite.
Em funo disso, j se pensou, mesmo para a Europa medieval e moderna, na ocorrncia de uma aculruraco interna-v. Ao menos para a Idade Mdia,
porm, os contatos culturais elite-massa mostram que, mais do que uma aculturao, ocorreu uma difuso e renrerpretao de elementos sados do ncleo
comum da cultura intermediria-".
o contato com bizantinos e muulmanos,
por outro lado, deu-se o que Wachtcl chamaria de "aculturao espontnea",
sobretudo na pennsula Ibrica e na Siclia, salvo curtos perodos de "aculturao forada". verdade que os resultados mais visveis e espetaculares
daquele primeiro processo - influncia da arte bizantna, tradues ela escola
de Toledo, redescoberta ocidental do aristotelismo, adoo de conhecimentos cientficos orientais etc. - deram-se em relao cultura clerical, mas com
ret1exos tambm na cultura simples.
O contraste na intensidade de absoro daquele material por parte dos
vrios grupos sociais deveu-se mais ~l presena de instrumentos diferenciados
do que a valores, interesses ou expectativas divergentes. Por outro lado, a
possibilidade de migrao de uma parte daquele material da cultura clerical
para a simples, e vice-versa, no se deveu ~l existncia de "anfbios culturais'<',
de indivduos que por pertencerem aos dois ambientes realizavam as trocas
nonoeauxproblmos,
Duby defende
a cxistnciu
de um.i 'vlligarii'.a~~n
(11
"cultura popular'
reconhece
que
tocr.itica: "La Vulg.uisation dcs modeles culrurcls duns Ia socit Iodalc", em Niuean de culture,
pp. 33-11 (reproduzido em l kunmes e! structu res du Moveu Ilge, Paris. Mouron, 1973, pp. 299-3(8).
22. lsurkc, ojJ. cit., p. 70.
35
36
L'Iilucidaritnn et Ies t.nciclaires, Paris, Boccarcl, 1951; Gurcvich, op. cit., Caro 5.
"Ilrsics savanrcs cr hrsics populaircs ali Moycn Age", em l Irsies et societs
23.
Y. Lcfcvrc,
21.
11. Grundmann,
rr.
diversa. Foi o caso, por exemplo, da sexualidade, da pureza do clero, da salvao da alma. Se entre heresia e ortodoxia sempre existiu uma fronteira pouco
clara, lima zona cinzenta, porque esta corresponda delimitao movedia
entre cultura intermediria e cultura de grupos sociais.
Exemplo talvez mais elucidativo sobre a relao entre as reas culturais,
temos na evangelzao
das massas camponesas
medievais. Se () clero acolheu dados culturais pr-cristos, difundidos no seio daquela categoria social,
n~IOfoi apenas como estratgia de converso, mas porque esses dados estavam
presentes tambm no prprio ambiente cultural eclesistico. preciso sempre distinguir o cristianismo no seu papel de ideologia e no seu papel de
religio. Em relao ao primeiro, a cultura folclrica era claramente oposta e nesse caso aculturao
e imposio ideolgica tornavam-se
um mesmo
processo -, e a utilizao de fragmentos dela pelo cristianismo era uma forma
consciente de domin-Ia, fenmeno tanto do campo na poca merovngia
quanto dos mendicantes
nas cidades dos sculos XIII-XIV26 Em relao ao
segundo, cristianismo e folclore confundiam-se,
faziam parte de um mesmo
conjunto de concepes
e sentimentos,
da uma inconsciente
identificao
profundas".
Por isso a definio de Gurevich - cultura popular medieval O'aviso
de mundo que emerge da complexa e contraditria interao entre () reservatrio do folclore tradicional e o cristianismo"28 - precisa ser retocada em dois
pontos. Inicialmente seria fundamental explicitar que a "contradio" da interao cultura folclrica-cristianismo
apenas um aspecto dessa relao. Depois,
seria interessante marcar o carter de no-identificao
sociolgica do termo
"popular". Como lembra mesmo o grande medievalista russo, o uso de ervas
por parte da "medicina folclrica" era aprovado pela Igreja se acompanhado
por preces e condenado se acompanhado
por encantaes-''. Isto , a necessidade do ato mgico era aceita por todos (portanto, dado da "cultura intermediria" no sentido que atribumos ~l expresso), apenas as modalidades dele
diferiam da cultura clerical (preces) para a cultura vulgar ("encantaes").
O
mesmo, alis, poderamos constatar quanto s festas, ~ISperegrinaes,
ao culto aos santos, aos ritos, ao calendrio, s prticas agrcolas etc.
Na denominao das reas culturais especficas, devem-se evitar adjetvaes que decorram de um referencial social (elite/massa), poltico-ideolgico
(hegemnica/subalterna)
ou tcnico (letrada/oral), todas suscetveis de transformaes histricas mais ou menos rpidas que dificultam a anlise. O par "erudi-
25.
26.
27.
G. Cocchiarn,
"Sopravvivcnzc
lolklorichc
Idem, p. 83.
tolklorqucs",
op. cit
<:111Preistorir:
populuirc
t-oltslore,
ct culturc foklo-
37
ta/folclrica" vlido, ainda que tenha uma conotao muito literria e acadmica no primeiro termo Centdtre = instruir, eruditio = ensino, vindos de ex, partcula negativa, e rudis, inculto, grosseiro) e se ressinta de uma certa acepo
pejorativa do segundo. Talvez seja prefervel "sofisticada/simples".
Esses nveis
culturais obviamente so, como tambm no caso da adoo de alguma das
outras nomenclaturas,
definidos um em relao ao outro. De acordo, portanto, com os parrnetros da sociedade estudada, e no por comparao
com
outros perodos ou sociedades. No se pode, por exemplo, pensar em "sofisticada" como sinnimo de "lgica": um paj indgena, um monge medieval ou
um intelectual contemporneo
n~IO so necessariamente
mais racionais que
os demais ndios, que os leigos ou que os operrios. So apenas especialistas em certas tcnicas e conhecimentos
considerados
vlidos pelo conjunto
da sociedade. Trata-se do domnio aperfeioado (do grego sopbistiles, "argumentar de forma sutil e refinada") de um certo cdigo, que os simples (simplex, "formado de um nico elemento") conhecem apenas superficialmente.
Trata-se, portanto, de "eficcia simblica".
No caso particular da Idade Mdia, alm do ncleo central da cultura
intermediria, melhor falarmos em cultura clerical e cultura vulgar. A primeira
expresso usual na historiografia medevalstca, pois providencialmente
tem
o duplo sentido de "eclesistica" - e esse grupo social dominou a cultura
sofisticada at pelo menos o sculo XII - e de "letrada", acepo que a pala vra
ganha desde fins do sculo XIII, quando cresce o segmento bico alfabetizado. Dessa forma, a expresso contempla ainda as mudanas sociais do perodo. Pela mesma razo, preferimos falar em cultura "vulgar" em vez de "laica",
pois, como j;:i lembramos, a distino social clrigo/leigo
no correspondia
forosamente
a uma distino cultural. Ademais, "vulgar" era palavra usada
pelos prprios medievais para indicar algo diferente de clerical, sobretudo no
domnio lingstico - as falas vulgares, vernculas, diante do latim - o que
justifica ainda mais o uso da expresso, j que aquela cultura (como a intermediria) era essencialmente
oral.
Devido a essa oralidade bsica das sociedades pr-industriais, no estudo da cultura intermediria delas, um papel central deve estar reservado ao
mito. Sendo talvez o elemento cultural mais prximo da mentalidade,
o mito
sempre foi a forma privilegiada de uma sociedade arcaica enunciar e apreender a essencialidade
do Universo. E por isso um elo entre o homem e o
cosmos, fundindo-os de tal maneira que ambos se tornam por sua vez entidades mticas. Ao estabelecer
assim palavras, gestos, atos, eventos, pensamentos e sentimentos arquetpcos,
porque colocados na origem dos tempos, o mito funciona como modelo de comportamento.
Para os homens que
o vivenciam, o mito registro de um passado indefinido e guia tanto para o
cotidiano quanto para o transcendental
a serem experimentados
no presente
e no futuro.
Para aquele que vive em uma cultura de forte presena mtica, o mito
histria e a histria mito, o que estabelece certa harmonia entre o Modelar
Lccnhardr,
S({IIV{{g".
32. j. Cuzcncuvc,
"Acrualit
eles mythcs", em A. Akoun (dir.), Mvtbes ('I crova uces du monde enticr
C. Lvi-Strauss, M)"lbojogiqlles,
(I)
1'01.
v,
p. 31').
39
'10
cr.,
infr, ensaio n. 2.
~6.
J.-c.
des mvtbologies
1'1
des religions
1'1
(dir.), Dictlonnctirc
du monde antique,
(2
vols.), Paris,
110.
de mrhodc",
/I"~~'C,
Mullcr,
historiqucs cr sociologiqucs
cbeualeresque:
j.
1"01I/(1I/
CCM, 7,196;',
11
ct
E. M. Mclctinsky,
ntvtbe
ctfollslor.
1.0 Snnnuance
1980.
economicamente
desenvolvidas apresenta caractersticas prprias. Lembremos
apenas, de passagem, que nelas se quebrou a relao dialtica entre mito e
rito, gerando crise de identidade, de desagregao e de angstia. Com a ausncia de mitos, os ritos se esvaziam: fatos e personagens
rotulados de mticos
nas sociedades industriais ou serni-industriais so construes da rndia, substitutos caricatos e efmeros dos mitos no seu significado coletivo, especulativo, inconsciente. Tornam-se atos, gestos e palavras repetidos por modismos,
fabricados e consumidos como fonte de prestgio social, de certa identidade
grupal, diferentemente
das sociedades arcaicas, nas quais eles regulam as tenses, canalizam a violncia. Pois rito sacrifcio. O sangue derramado ritualmente impede (ou minimiza) o derramamento cotdano+', como ocorria, por exemplo, na sociedade asreca ou na sociedade crist tradicional.
Sem dvida o auto-sacrifcio
de Cristo pelos homens, prolongado
na
comunho,
afastava-se do sacrifcio de homens aos deuses astecas. Mas na
aculturao que acompanha a conquista espanhola do Mxico, em nome do
cristianismo - o que no era simples mscara de interesses econmicos, C01110
pensam alguns: a globalidade histrica tende a ser menosprezada
pelas anlises fragmentrias
-, derrama-se sangue "pago" para glria da divindade
"crist". Para sobrevivncia da sociedade, enfim. E dessa forma as duas culturas aproximavam-se
no essencial. Na verdade aquela guerra, como todas as
guerras, como todas as festas, segundo mostraram Huizinga, Callois e mais
recentemente
Cardnv',
era o encontro de dois mundos, superior e inferior,
divino e humano. Pois festa momento de regenerao do tempo, de volta
ao caos simblico, de suspenso temporria das normas sociais, por isso historicamente momento em que ocorrem sublevaes. Mas nas sociedades contemporneas ela no tanto uma reenergizao elo tempo quanto uma pausa para
reenergizao
do homem. Que retoma depois ao trabalho mais produtivo e
menos integrado ao cosmos e, porque menos integrado ao cosmos, mais integrado ao trabalho.
Todas essas violncias da sociedade industrial a processos psicolgicos
e antropolgicos
enraizados profundamente
h milhares de anos que levam
ao ressurgimento
do misticismo que apontvamos
no incio deste trabalho.
Pois fenmenos
msticos S~lO frmulas culturais de busca de conhecimento,
de revelao, de desvendarnento
do oculto: como se sabe, mystiles, "relativo
aos mistrios", deriva de tnystrion, "iniciao", "saber reservado aos adeptos". Logo, porm, na lgica da conternporaneidade,
aqueles fenmenos so
banalizados e n~IO chegam a cumprir seu papel. So transformados
em best-
fJ9. Ver, sobre essas consideraes. o belo livro de I'. Cardini, Dias Sagmdos: 'l rculicionPopular
Culturas Eurcnnedtterrneas, (rrud.), Barcelona. Argos vergara, 19811.
50 . .I. Iluizinga,
en las
et le sacr,
Paris, Gallimard, 1950, e Lesjeu 1'1 les bO/JII1/(,S, Paris, C;allilllarcl,1958; 1'. Cnrclini, Quell/1n/ictl
I-esta Crudele: (,'1/('1'/'(/ e Cultnra delta (,'1/('/'11/ dall'liti] Fendale "1/,, Grande Ri/Jo/llzirme, Florena,
Sansoni,19H2.
51. .J. Caro Baroja, IiI Carnaual: Anlisis l listorico-Cultural, Madrid, Taurus, 1965; c. C;aigncbct, I.c
C({J'//(/f)(/!: lissais de nivtbolog!
Apesar de Marc Bloch ter afirmado h muito tempo que a poca feudal
foi de "grande fecundidade mtica" I, por dcadas os medievalistas no deram
maior ateno a essa idia. Parece que um outro fenmeno cultural de longa
durao - o pensamento
eclesistico medieval, antimtico - int1uenciou os
historiadores da Idade Mdia, cujos trabalhos pouco abordaram at aqui aquele tema. Apenas mais recentemente
essa tendncia comeou a ser alterada,
por int1uncia da antropologia,
e mesmo assim de maneira tmida. Se atualmente poucos historiadores ainda discordam quanto existncia de uma mitologia medieval, continua aberta a questo essencial de saber qual era seu
carter.
De maneira geral, os estudos sobre o assunto limitam-se a examinar
temas mitolgicos anteriores reutilizados literariamente na Idade Mdia. Quando
se reconhece que, naquela poca, alm de "transposies" de mitos havia tambm "criaes", estas S~lO vistas apenas a partir de modelos literrios clssicos
e clticos-, Abordagem problemtica, pois reduz () mito a um fenmeno literrio
e desloca assim as narrativas mticas de seu contexto oral, coletivo e annimo para ambientes culturais restritos, nos quais elas assumiam formas distintas das originais. Portanto correto o diagnstico da Sociedade dos Medievalistas
1. M. B1och, I.a Socitfodale. Paris, Albin Michcl, 1973, (la cd., 1939-1910), p. ]29.
l.. l Iarf-Lancncr c D. Isoutcr (cds.), 1'0111' IIl1e lIl.J'lb%gie
dtt Moven /lge, Paris, licolc Normalc
2.
Supricurc,
19S5.
j.
11.
J.
Bcrlioz.}.
1.<:Goffc
A. Gucrrcau-lulabcn,
e/I t-rance:
Btla n 1'1perspcctire;
Mvtbologk:
Paris,
"Anthropologic
dn
6.
cr l lhistoirc",
e111
L'btstotrc
I-ntente.
1992, p. 2H7.
Museum Stucltes,
Mcdiacval
Art", Metropolitcn:
M, liliadc,
/1,
mdiral
p. 205.
Scuil,1991,
Mythology in
Cosmos,
nece uma rea relativamente pouco conhecida". Mais importante, \'{!alter adotou o caminho acertado de ver rito e mito como realidades interdependentes,
renunciando
ao velho e estril debate sobre a anterioridade
ou a preeminncia de um ou de outro. Somente assim ser possvel reinserir o mito na vida
cotidiana dos homens medievais e compreender
melhor o alcance que ele
tinha naquela sociedade. De fato, o maior obstculo at aqui para se fazer
uma histria da mitologia medieval no tem sido a falta de dados, mas uma
insuficincia de mtodo: "Os documentos
sobre a mitologia medieval existem, mas freqenternente
no se sabe nem reconhec-Ios nem l-los" (p. 20).
Enfim, o autor faz todo um conjunto de consideraes tericas acertadas,
mas cujo alcance no plano prtico ficou reduzido em funo da forma de abord-Ias, atravs do esquema do calendrio carnavalesco. Com efeito, no mnimo exagerado pensar que o "Carnaval era uma religio; era mesmo a [grifo
do autor] religio que precedeu o cristianismo. [...] A mitologia carnavalesca
constitui assim a estrutura da mitologia medieval" (p. 14). Tocamos dessa forma
no primeiro grande problema que o livro de \'{!alter nos coloca: recorrer ao
esquema carnavalesco de Claude Gaignebet" adotar uma perspectiva a-histrica, que desconsidera
a necessidade
de uma cronologia mais fina, menos
generalzadora''.
verdade que o mito abole o tempo histrico e que o rito
ciclicamente leva seus participantes quele momento indefinido. Mas ao mesmo
tempo o rito representa o mito, isto , torna-o novamente presente, torna-o
contemporneo
dos que dele participam. Mito e rito no existem na sua
atemporaldade
intrnseca, mas na historicidade que lhes d sentido, e ~l qual
eles prprios do sentido.
Da a necessidade de hstoricizar a anlise deles. O fato de o mito trabalhar com emoes profundas, com "invariantes trans-histricas" na expresso
psicanaltica 10, no significa que ele negue a histria. Mas, sendo uma forma
de representao,
uma mediao entre imagens mentais (sonhos, aparies,
vises etc.), imagens materiais (frases, esculturas, pinturas etc.) e objetos cultuais (cones, crucifixos, relquias etc.), no se pode pedir ao mito dados precisos da realidade material. preciso considerar que mito no histria dos
eventos polticos ou econmicos,
mas histria da sensibilidade
coletiva.
expresso da longa durao histrica, expresso de valores fortemente enraizados, da a larga permanncia de um relato mtico. Permanncia, contudo, sujeita a flutuaes decorrentes das condies histricas concretas.
7. "Se () estudo dos ritos prendeu menos a ateno dos pesquisadores que os mitos, porque
dificuldade
em compreender
/.e Carnauat,
9, vejam-se as pertinentes
31,1976,
t<..'1110S
em A. M. Blondcau c K. Schippcr
1'1'. 389-106. e tambm seu C(//"I/(w{/I ou Irt fte fi I 'cnrers, I'aris, Callimard,1992.
.unurcur?", Ne/Juejimltlise
(i,
de psvcbunalvsc,
17
Tomemos, por exemplo, uma narrativa do Gnese, o "mito por excelncia na nossa tradio cultural"] 1. At o ano mil, parece que os relatos sobre
Ado no sensibilizavam muito a Cristandade ocidental. A personagem pouco
aparecia na literatura, na iconografia, no folclore e mesmo na teologia. Aps
aquele momento, o quadro claramente se inverteu, Ora, enquanto nas sociedades
iletradas a expresso mtica representa a Natureza por analogia com a Cultura 12,
nas letradas (entre elas a sociedade europia medieval) representa a passagem
da primeira para a segunda.
o sculo e meio anterior ao ano mil, perodo
de forte instabilidade geral da sociedade crist ocidental, prevaleceram
num
certo sentido os dados da natureza: fomes, avano das florestas e reas pantanosas, epidemias. Com a reorganizao feudal surgiu maior estabilidade poltico-social, inovaes nas tcnicas agrcolas, expanso da rea cultivada, crescente urbanizao, avanos artsticos e literrios. Isto , progressos no domnio
da cultura. Passou-se ento a ver, em Ado, material para especulaes
sobre
a relao Natureza/Cultura,
o que atualizou e revalorizou aquele mito.
No se pode perder de vista que mito sempre relato sincrnico (seu
tempo o imperfeito 13) inserido num conjunto diacrnico, numa mitologia.
Esta, por sua vez, se relaciona de forma dupla com a histria da sociedade
em que est presente. De um lado, sendo um produto cultural como qualquer
outro, a mitologia no pode deixar de refletir, ainda que atravs de smbolos,
metforas, hiprboles e metonmas, os momentos histricos de sua formao
e/ou adoo. A centena e meia de milagres taumatrgicos narrados na Legenda
Aurea revelam dados interessantes
para a histria do corpo e das doenas,
mas sobretudo para a histria do imaginrio sobre eles. De outro lado, como
a mitologia parte constitutiva da sociedade, muito do comportamento
social
determinado
por fatos mticos, como ocorria na Europa crist com o culto
aos santos ou o repouso dominical. Em funo disso tudo, inegavelmente
a
histria est na mitologia e a mitologia na histria 11.
No por acaso, a histria sagrada e a histria profana eram colocadas
em paralelo pelos medievais">. Paralelismo que contudo no significava simples transposio de uma situao social para um mito, pois este indiferente
ternporaldade.
Como percebeu Lvi-Strauss, o mito tira seu sentido "da posio que ele ocupa em relao a outros mitos no seio de um grupo de transfor-
em tinciclopedi: Einaudi;
(16 vols.),
SUl'
lcs
de Ia pcnsc sauvugc", AI::S'C 26, 1971, rp. 5;'1-55H, ou os Kula do %aire central, anali-
156-
157.
13. Plotino,
H.
"S
Para a crtica
posies tericas que opem mito e histria, ver K. H. Andrio!o, "Myth and llistory:
A General Modcl and trs Application to thc Biblc", Anierican Antbropotogist, H3, 1981, pp. 261-
26H.
15. J. Sczncc, !.aSuruiutlncedesdieuxllllliques,
Paris, Harnrnarion,
16.
C. Lv-Stmuss,
17.
O mesmo ocorria
M)'lb%giq/.ll!s.
C0l11
I.I! (.'1'/1ct
quais com o tempo foram relacionadas a algum personagem Ou ~l algum episdio da histria crist
e acabaram ror se tornar fontes santas tambm para o cristianismo.}. l lubcrr, "Sourccs sacrcs cr
sourccs suintcs", em /1/'/.1'el oie socialc de !{{)l1I
1977, pp. 261-267.
caso por exemplo
du monde antique
au MOJ('Jl
IR.
A. Mcillct,
Dicticm uaire
l,1'l1l%gil//.Ie
dc la
!({lIglle
Jo
templos
cristos,
da catedral de Ch.utrcs.
19.
20.
1. cd., 1959.
vrcro-tcsr.uucnrrlos,
por
49
50
sobretudo
um rito dedicado
UIll
no
21. I I. I lubcrt c M. Maus, "Essai sur Ia naturc cr Ia fonction du sacrificc". em Mlr/llgcs dbistoire
eles
22, Os khoncls da [ndia, ror exemplo, sacrificavam seres humanos com esta finalidade c espalhavam
sua carne c seu sangue sobre () solo a ser cultivado: I lubcrt c Mauss, op. cit., r, 98,
2:\. A. Vauchcz. UI SjJiritl/{/liI dn stoven /1ge occidental, Paris. PUI', 1975, r.18.
21. Ccsnrio de I lcistcrb.ich. Dialogus sttracutormn. cd. J Srrang, (2 vols.), Colnia. I.cmpcrtz, 185!,
\'01.
11.r. 170.
25.
l ) Ctuttatc nei,
xv,
2:>,
11,
Her:" 2 vols ..
Nicolinum,
27 . .I-I'. Albcrt,
2H.
C. Rivicrc,
t iicttonnntre
pp. LXXVII-LXXXII.
('I de 1'(/1/-
5i
-52
30.
possveis
de cristianiznco"
camente e culturalmente"
:IS
controlar"
logo compreendeu
o valor I'slm/gicodessa
consrrucao prcmedttada
aU111a
"crenas
pela
ideologidissimu-
medieval se fundamenta
'I
nu transformao
crsnanzao
cas pag;;s bem anteriores :1 cristianizao" (p. 175. ct. tambm p. 26S).
31. J.-c. Schmirr, "Une I listoirc rcligicusc du Moyen Age esr-ellc possiblc?", l'n!ltlces, 19, 1990, p. 77.
32. IVI.1). Chcnu, "lnvolucrum..
l.c Myrhc selou les rhologicn mdivaux", em Arcbiues cl'bistoire
tloctrinale ot Iittrairc d u
M0.l'<'1I
sagrados, racionalizando-os,
historicizando-os.
Contudo, como toda manifestao cultural importante nas sociedade pr-industriais,
o cristianismo nascera
e se desenvolvera
num enquadramento
mental fortemente mitologizado,
e
portanto dele dependente.
claro que isso no tornava os medievais menos
cristos, nem o fato de eles no terem tido conscincia da forte carga mtica
de sua cultura invalida que a examinemos tambm por esse ngulo.
Com efeito, para se compreender
um momento histrico preciso v-lo
com os olhos dele mesmo, mas tambm com nossos olhos, para desvendar o
que estava oculto ao prprio passado, j que contamos hoje com instrumetos
de anlise que ele no possua. Entender a relao, negada pela poca, entre
mito e cristianismo entender melhor o sentido profundo de ambos. perceber que, se o cristianismo medieval era um vasto sistema de representaes
mentais, verbais, gestuais e imagsticas atravs do qual os homens de ento
atribuam certa ordenao e certo sentido ao universo, era exatamente porque
ele era uma mitologia. Tratava-se portanto de uma viso de mundo construda historicamente, com elementos de variadas procedncias e graas aos quas,
por sua vez, a sociedade construa concretamente
seu prprio mundo. O cristianismo medieval no era apenas um conjunto de dogmas ou a fundarnenrao ideolgica de certos grupos sociais. Era tambm um conjunto de crenas
e valores que articulava todas as instncias do universo, gerando certo sentimento de segurana diante das foras da natureza e dos mistrios do mundo,
da mesma forma que faziam todas as mitologias para as sociedades arcaicas.
Por isso, como Maurice Lauwers acertadamente
percebeu,
o mtodo
menos imperfeito de estudar a dimenso antropolgica da cultura medieval
compar-Ia com a de sociedades tradicionaisx'. Pode-se ento aplicar Idade
Mdia as observaes de Malinowski sobre comunidades
primitivas, para as
quais mitos so "histrias [que] constituem a expresso de uma realidade primordial, superior, mais importante, que condiciona a vida presente, o destino e as atividades da humanidade, e cujo conhecimento proporciona ao homem
a motivao de seus atos rituais ou morais e, ao mesmo tempo, lhe d indicaes sobre os meios de realz-Ios'w'. Efetivamente, para as sociedades prindustriais mito um relato sempre verdadeiro, pois, mais do que estar ligado s condies histricas concretas em que surgiu, seu sentido , atravs c~
linguagem metafrica, expressar os sentimentos bsicos daquelas sociedades.
Sendo uma "realidade vivida", o mito no nem relato falso, como argumentavam os eclesisticos medievais, nem sobrevivncias culturais, como pensam alguns eruditos modernos', Podemos tambm aplicar a essa questo a
:l:l.
M. Lauwcrs, "Rcligion
culturcllc
populairc,
culrurc rolkloriquc,
Mrlb
in trimitii /'srcb%p,)',
Yi.
B. Malinowski,
35.
.incicn":
primitivo.
(em) Bonncfoy,
que rcsurnc
com macstri.t
os compo-
53
51
36.
J-c.
acompanhada
ou
UIll
Prtl'o/esj)(/feJ1lles,
~'lcultura
dominante,
!lIaS no so jamais
anacronsmos".
37.
G. M. I)ury,
"N(ll'l'",
em ntcuonnaire
1Y31-
11. .cclcrcq,
39 . .108,12,
"Narivir dc jsus",
cf. Is Y,I
icolson,1976.
111. M. Durand-Lcfcbvrc,
col.
'.ri '5-917.
Virgill
Mll/y,
Londres, Weidcnfcld
p. 3ft8.
55
componentes
mticos, opondo-os ~lverdade da fe''', a presena deles ali patente. E comprovada pelo contnuo empenho exegtico dos eclesisticos na
sua tentativa de desmitologizar as Santas Escrituras. Sem buscar uma dernonstrao exaustiva de seu carter mtico, basta lembrar algumas passagens.
A comear naturalmente pela cosmogonia, claramente baseada no Enutna
Elisb babilnico, do sculo XII a.c. Assim como no processo de organizao
do caos primitivo Marduk precisou vencer Tiamat (ou na mitologia grega, Zeus
submeter Tfon), tambm Iav enfrentou e derrotou Leviat e Rahab, monstros simholizadores
das foras incontrolveis
das Clguas prunordias+'. Assim
como Marduk cortou Tiamat (literalmente "mar") em dois, o mesmo fez Iav
com () m,ll/I('. Significativamente,
a palavra hebraica que designa o caos primordial Ctebtn) no texto bblco+? uma derivao do nome Tiamat. A grande
mas nica diferena entre os dois relatos est no fato de Marduk depender de
lima matria preexistente
para criar o universo, ao contrrio de Iav, cujo
poder e unicidade no tm limites.
Para diversas mitologias, os primeiros tempos aps a Criao foram conturbados, com disputas pelo poder no mundo divino. O episdio de um deus
castrar seu pai durante aquela luta (como fez Cremo com Urano e depois Zeus
com Cremo) aparecia no relato inicial sobre Cam e No e, apesar de alterado
mais tarde no processo de rnonoreizao, seus ecos permaneceram
na narrativa do Gnese'" e possivelmente
em tradies orais. Por isso o sentido mtico original, reativado por condies locais especficas, pde reaparecer na
longa durao histrica num afresco medieval de Sant-Savirrt", No mesmo
contexto mtico de revoltas contra as dvndadesv'
que ocorreu a queda de
Lcifer e outros anjos, enciumados e irritados com Deus devido
criao do
homem, pelo que conta um apcrifo de grande sucesso na Idade Mdia>'. Os
anjos, alis, apresentavam
"algumas analogias espantosas com aquelas que a
mitologia atribua
mirade de divindades inferiores encarregadas
de cuidar
do homem durante toda sua vida"52 So "vestgios de politesmo na Biblia'>.
li/!.
'1'111
doutrinas
nem se ocuparem
de mitos c gcncalogias
e aos preceitos
rejeita-os"
(J
interminveis'
'1'111
da verdade afim de volr-los para os mitos" (2 Tn: 1',It); '"1. .. 1 aos mitos judaicos
taro os ouvidos
de homens
extravagantes
mas como
testemunha
verdade"
no basean-
de sua majestade"
(2 Pc '\,16),
(JI1],
2; Ps 33, 7;
1()'1,
6.
IJH. Gn 9, 21-25.
1t9.
50.
R. Graves"
51.
vtta Adoc:':
52.
11. l.cclcrcq,
53.
Tbejonrnal
IJiIJ!e. Turnhout,
pp, 131-13:\.
51. Gn 2,7; j.-G. Frazcr, Folls-Iore in tbe Old 'testontent, Londres, Mucmillan, 1923, pp, 4-15.
5'5. Alm do conhecido
Midrasb
(ljJ.
registrado
em
15,
cit., P: 91.
foi tambm
v,
p.
79 n. 22.
1
')7.
'58. fi Contbatttmento
di /1 da
11I0.
191;i, p. 2.
60. Gn:l,
20.
cit., p. 186.
61.
Kr.uncr,
62.
Gn 7, 10-24; G. Conrcncau,
63.
()jJ.
t.e /J//lge
babvlonien,
l'rcsx,
57
58
61.
T. (. I r. jamcs,
65.
66.
"Animaux". em Bonncfoy,
67. Os textos
li
jacopo
li
respeito so abund.mrcs,
de V"razzc (Legenda.
Terra, ao dar
~l
sSernumcs.
pr-crists de Maria.
da Me-
luz tenha se referido no ao pai humano de seu filho, mus a Deus ("ganhei
Maria ,
"O contrrio,
1I1n
cimento de homem quando o anjo de Deus lhe bla em filho (I.e 1, 310). O modelo hieroglllico
que aparece na fiblia.:' inegavelmente
de origem sumria, conforme o clebre estudo de S. N.
Kru me r, I.e J1-(tlnge sacr, (rrad.), Paris, Bcrg, 19H3.
6S. A. Maycr, "Matcr ct l-ilia. Ein Vcrsuch zur srilgcschchrltchcn
ciwjabrbucbfr
l.iturgietoissenscbaft,
ne SIl17Cltl I'ilgini/(lle,
69.
Santo Agostinho.
70.
Gn 22. 2-13;
7.
lav csrnbclcccra
Deus a prirncir
prometeu
pessoa que
Grima],
cincs Cchctsausdrucks",
Lnrwicklung
bio
parnlclo
em ho!ocausto
ao de ldomcncu,
:l
que
73. Mt 26, 26-28; Me 11, 22-21; I.c 22, 19-20. Significativamente, o texto evanglico utiliza o verbo
lelao; "quebrar, fa7.er em pedaos, romper", c no "dividir" como aparece em algumas tradues
modernas.
71. M. Sahlins, "Raw Women, Cookcd Mcn and Othcr "Grcat Thing~" 01'thc I'iji Islands", em 1'. Brown
e D. Tuzin
(cds.),
The lilimogmpby
(!!" Ca nnibnllsn),
Washington,
Anrhropology,
77.
011
de
E. Dublanchy,
"Communion
os no
barizados parece
ser expresso das novas condies histricas do sculo XII:.I. l.c Goff, "Lcs l.imbcs", Nouoelle recue
de psvcbanalyse,
78.
Kra me r, op. cit., PJ). 19R-209, J. Bottero e S. Kramcr, i.orsque les dieitxfaisaient
lbomme. J1~)'{boiogie
1989, PJ). 276-290. A mitologia rucsopormca fala ainda em um
79. Grimal,
O/I.
as recomendaes
'
18.
Paris,
60
Ascenso
Encarnao
Ressurreio
Morte
.-------/
~ Arudura do Inlcrno
I)esckl:i
ao Inferno
Fig.1
Cbristi ad l nferos,
81.
82.
Eurpedes,
Alceste,
\'1'.
H10-850
17-27,
cd.
C. Tischcndorf,
Lcrrrcs,
Paris, Bcllcs
1937, vol, I,
l.ctrrcs,
1925,
1'1'. H9 ctoo.
83.
81.
Grim],
H5.
86.
op. cit.,
Paris, I'lon,
de Icol1o,qmjf(/
87.
Ap i2,9;
20, 2.
(fel inferos;
cf.
nota
~n.
p. 320.
An Arcbeological
Cahrcra
SII/(()', Lcidcn,
"J.
Morin
IIrill,
de I'ahlos,
1966;.J. Brossc,
Mvtbologic de"
61
Chamad;--da aventura
<,
Elixir
Retorno
Ressurreio
Resgate
Batalha do limiar
LIMIARDA AVENTURA
Provas
\
VCXl
Ajll~~
Casamento
sagrado
Expiao do Pai
Apoteose
Roubo do elixir
Fig.2
88. Mt/i,
89.
1-11; Lc1,
N. l'ryc,
1-13.
175.
90.
J.
91.
A erudio
Campbcll,
moderna
cego, sinal de viso das coisas ocultas aos homens comuns, de forma semelhante
ao mtico adivi-
nho Tlrcsins.
92. A autoria dos livros do Pentcueuco, tradicionalmente atribuda a Moisx, em si mesma um dado
mitico (Nc 13,1; 2 Cr 2:\, 18),asxirn como ver em Davi o autor dos Salmos U Cr '16, 7; 2 SI 25, l),
em Salomo o do Cntico dos Cnticos (I R 5, 12) ou no apstolo JO'IO o do Apocalipse, dados
que a crtica moderna no aceita h muito tempo: ver artigos correspondentes do l riction naire
cncyclopdique
62
e interdies, por ritos de passagem, tabus e sacrifcios, por hierogamias, linhagens e incestos.
Mas a mitologia crist medieval foi composta ainda por diversos elementos extra bblicos ou que desenvolviam
temas bblicos. o caso da Virgem
Maria, sobre a qual as referncias testamentrias
S~IO escassas,
mas que foi
objeto de vrios textos apcrifos e de muitas especulaes teolgicas. O desenvolvimento de seu culto a partir do sculo XII mesclou aqueles materiais com
tradies orais de diversas procedncias,
transformando-a
na verso crst das
antigas deusas-mes. Sendo me e virgem, a cultura erudita via nela um smbolo de pureza, uma "nova Eva", A cultura folclrica, a partir daquelas duas
caractersticas preferia enfatizar outros aspectos dela, a proteo e a fecundidade. Proteo que recompensava
mais quem lhe era fiel do que quem tinha
uma conduta moralmente correta'o. Fecundidade que fazia um poeta do sculo XIII ver nela a "terra que d sustento'v! e outro louvar aquela "que nos deu
o alimento de que todos comemos'v-.
A partir de apenas uma referncia bblica9G, o tema dos reis Magos inspirou
na Idade Mdia LIma rica iconografia, importantes peas teatrais e a utilizao
poltica de suas pretensas relquias por parte de Barba-Ruiva?". Na base desse
desenvolvimento
encontrava-se
possivelmente
o fundo mtico indo-europeu.
De fato, os presentes que cada um deles levou ao Cristo recm-nascido estavam
associados s trs funes indo-europias: incenso (sacerdcio), ouro (realeza),
mirra (produtores).
Segundo dois apcrfos cristos do sculo VI, tais produtos foram tirados do Paraso por Ado e guardados numa caverna de onde
foram levados pelos Magos ao menino-Deus?". Da mesma forma que cada presente corresponda
a uma atividade social, cada Mago correspondia
a uma
idade do ser humano, a velhice, a maturidade, a [uventudev?
Assim, no plano
social eles expressavam
uma nova organizao: o sucesso dos Magos e do
esquema trifuncional a partir do sculo XI foram fenmenos paralelos resultantes de um mesmo imaginrio. No plano mtico eles eram um smbolo da
totalidade, um reflexo do prprio Cristo, uma referncia a um conceito que
ento se fortalecia, o da Trindade.
93.
9'i.
originrtl
95.
Bokhandcln,
Suomuluiscn
Ticdckarcrnian
1j.1.
Gonzalo de 1Ierceo, Il!iIa8l'Os de Nuestra Seora, v. 35b, cd, M. Gcrli, Madrid, Ctedra,
96. Mr2,1-12.
97. Cf., infra, ensaio n.
lIierge ei
1922.
19H5, p. 75.
I.
98.
l.a Caserna dei Tesori, 20, cd-rrad, A. Ik'lri~ta e B. Bagarri, jcrusalm, Frunciscim I'rinting Prcss,
1979, p. 15; Testamento de Adn, 7, rrud. 1'.j.rvicr Martncz l'crnndcz. em A, Dicz IVIac10 et alii
(cds.), Apocrtfos dei Antiguo Testamento. Mudrid, Crisriandad, 1987, \'01. V. p. 135.
9~~. l'~"isatradio estava presente no Oriente desde o ...culo VI c no Ocidente desde fins do IX, segundo E. IVI:I\e, 1.'/11" reltgicux d u XIW sicl,
1; I.c 3, :;1.
Gn 1, 2; 2, 7; Mr 1,IH.
Is 1j2, ).
63
61
109. A Legenda
/l1I/"e(/
11O. Le Goff,
111. I.egenda,
"Culrurc
ccclsiastquc
lOO, p. '32.
181-185.
116. Miracula
Sancti
Sanctorttnt,
novcmbris
Til(1910),
117. Graf,"1I Mito dcl Paradiso Terrestre", em Mil i, pp. 37-H9; J. Dclumcau, Une bstoire duParculis,
Paris, Fayard, 1992, pp, 11-97; 11. Franco jnior, IIs Utopins Medieuais, SJo Paulo, Brasilicnsc, 1992,
pp. 113-139.
118. M. Brons, "Lcx Rsurgcnccs pr-indocuropcnncs
vai",
dans Ic culto
mcli-
Oiogen<"
e SU(/ Illlegmo
110
1989,
fl.
153.
120. Cbctpitrcs de Rabb! lilir>zf'r, 11, 22-2', trad. ,"I.-A. Ouuk nin e E. Smilvrrch, Paris, Vcrdicr, 1992, p,
77; Ginzbcrg, "IJ. cit, 1'01. I, p. 51-55.
121. Oraculn Svhillinu, 3, 21-26 e t;, 321, rr.id. E. Surcz de Ia Torre, em Diez Macho, op. cit., 1'01. 111,
pp. 287-2HH e 355; t.ibro de los Secretos de l leuoc,
lnjoannis
Euangelium,
123. A bibliografia
Paracclsus",
liuangelium
11,1,1'1. H!O,
a esse respeito vasta, inter alia 1(, Allcrs, "Microcosmus. I'rorn Anaximandros ro
Traditio, 2, 191r1r, pp, 319-'07; 1'. Saxl, ",\>l:tcroCOSI11
und Microcosm in Mccliacval
65
66
121. A validade c os linlitl's (1:1 intcrprcrao r"iC:lnaltica dos mitos foi o tema central dos dezoito trabalhos do Colquio de Dcauvillc (1981), publicados na Reouefranaise de psycbcmalyse, 16(1),1982,
rp691-900.
125. Por exemplo,
"roda rvore que no produz bom fruto cortada e lancada ao fogo" (Mt 7, 19; l.c
conhecimento
suprasensioel,
do inconsciente.
de vista, tentar analisar os mitos relativos ~IO Paraso c ~IO pecado original, a Deus. ao bem c ao
mal, :, imortalidade ctc, c traduzir a metafisica em ntetapsicologict": S. I'rcud, Psvcbopatbologte de
Ia oie quotidtenne,
du myrhc
duns lc chrtstianismc
mdivai",
(p. 62) -
exatamente uma viso de mundo capaz de dar sentido a todos os fenmenos impor-
no so categorias
absolutas
son application
'I
l'histoirc
t ustortques, 9, 1992,
rr.
du chrisnanismc
mdival",
impermeveis,
histrica:
J.
mas designam
em Cabicrs
locais,
c complexa
thmatiquc",
tempos,
au XII" sicclc",
questo.
em Arcbioes
1969, r. 79.
11/j-115.
67
MITO E SOCIEDADE
A CASTRAO DE NO
ICONOGRAFIA, FOLCLORE
E FEUDALISMO
1. G. Guillard, I.C'SFresque de Sairn-Sautn, Paris, Chnc, 1~H1; E. Maillard, I.'{;'glisede Saint-Sauin.\;11 r-Gnrtentpe,
Paris, l lcnri l.aurcns, 1926.
2. 1'. Mrun, Notice sur les peintures
Taralon, "Observations
de
III
rcchniqucs
de l'glise de
SUl'
SlIil//-S(I/Jil1,
Paris, lmprimcric
Royalc, HI15;.J.
em Butletin.
Socit Nationale eles Antiqunires de Francc, 1968, pp. 217-256; H. Ourscl, l.a Bible de Saint-
Sauitt, La Picrrc-qui-virc,
de Saint-Savin",
Zodiaquc.
1971: Y. Lab.mdc-Mailfcrr.
"Nouvcllcs
recentes", em
Bulletin de Ia Socit eles Antiquaires de lOuest. 1972, pp. 1115-139; H. Favrcau, "Lcs Inscriprions
de l'glisc de Suinr-Savin-sur-Garrcmpc".
COH, 1<1,1971, pp. 39-68.
3. Y. Labandc-Mailfcrr,
de trois puhlications
:1 Saint-Savin".
72
realizao de uma cena forma em uma certa matria, termo aplicado nas
discusses sobre a Trindade ou a Encarnao, porm no sobre temas artstCOS/I. Contudo
imago era tambm "sonho", "viso", forma que poderia ser pr
ou ps-existente
~l sua materializao,
ou mesmo independente
desta. Por
transmitir sempre uma ou mais informaes, toda imagem era uma forma de
arte Cars = saber, conhecimento),
e dessa forma aquilo que chamamos de obra
artstica tinha para eles uma funo acima de tudo pedaggica, no-esttica.
Isso no significa, naturalmente,
que o homem medieval no tivesse na
sua escala de valores um conceito de belo". Mas esse conceito justapunha-se
ao de verdadeiro, e assim buscava-se para alm da imagem concreta a imagem
do transcendente.
Como o transcendente
ultrapassa as limitadas possibilidades
de expresso humana, esta recorria s prprias manifestaes
daquele, ou
seja, relatos bblicos e outros mitos. Como o transcendente
multfacetado,
como a parte no pode abranger o todo, as imagens construdas eram passveis
de diferentes leituras. Nas pontas da mensagem constituda pela imagem iconogrfica estavam duas culturas, a do artista e a do pblico.
Elas podiam coincidir, caso por exemplo das iluminuras bblicas, geralmente feitas por artistas monsticos para um pblico de clrigos. Mas, no caso
de imagens colocadas em locais freqentados
por leigos, atravs das imagens
ocorria o encontro entre cultura erudita e cultura vulgar. A primeira procurando passar atravs das imagens os textos bblicos, hagogrfcos e teolgicos
aos quais os leigos analfabetos no tinham acesso. A segunda interpretando
aquelas imagens conforme seus prprios valores, tradies e conhecimentos.
As imagens eram ento a grande sntese da cultura intermediria, "aquela praticada, em maior ou menor medida, por quase todos os membros de lima dada
sociedade, independentemente
de sua condio socal'".
No caso de Saint-Savin, as pinturas harmonizavam
dados da cultura
monstica beneditina e da cultura folclrica local. A abadia, cuja fundao a
lenda atribua a Carlos Magno, desempenhara
importante papel na renovao
monstica do sculo IX, inclusive na fundao de Cluny, em princpios do
sculo seguinte. Assim, a fora da tradio carolngia manteve-se l por muito
tempo e talvez tenha influenciado mais tarde a deciso de se decorar a igreja apenas com episdios do Antigo Testamento. De fato, a vida religiosa carolngia fora marcada pelos temas e preceitos vtero-testamentrios/,
representados em Saint-Savin trs sculos depois em 58 cenas, totalizando 412 1112 de
afrescos. Esse ciclo conogrfco claramente ligado
liturgia,
preparao pascal", lembrava ainda que fora a reforma de Bento de Aniane - talvez o primeiro
'I .
).
.J.
E, De lruvnc.
Iitudes destbtiqne
Klincksicck,
1 \189, p, 12.
'1916.
J.-c.
lolkloriquc,
1979,
pp.113-118.
11. A. Var.rgnac, Dfntition
dujollslore,
Maritirncs ct Colonialcs,
1938, p. 1H.
B. Blumcnkr.mz,
marcrncllc
ct dfrichcusc",
./III/.' et cbrtiens dans le monde occtdental, 4jO-10.')6, Paris, Mouron, 196o, p. 383.
73
74
ter-se dado no caso especfico de Saint-Savin, que desde a poca franca tinha
trs colnias judaicas na sua vizinhana, em Poters, Loudun e Loches!".
Uma terceira fonte importante para a cultura folclrica eram os relatos
bblicos apcrfos, muito populares por toda a Idade Mdia. Ou seja, relatos
que a Igreja no reconhecia como "inspirados", como ditados por Deus, e que
por isso mesmo apresentavam
uma plastcdade, uma adaptabilidade
a situaes concretas que os textos bblicos canncos no possuam. A influncia
deles se fazia sentir na arte, na literatura, no teatro, nos sermes, na hagiografia
e mesmo na liturgia, pois, apesar de consider-los carentes de autoridade divina, a Igreja no os rejeitava. Colocados assim no mbito da cultura intermediria, quer dizer, da interseco entre cultura clerical e cultura folclrica, os
apcrifos eram um manancial mtico extremamente
rico. E que, apesar de
vrias contradies formais com os relatos cannicos, eram vistos mais como
complementares
a. eles do que como negao deles.
Estas consideraes
gerais podem ser verificadas no subciclo de No,
um dos mais importantes dos cinco - Criao, No, Abrao, Moiss, Jos que compem o grande painel pictrico vtero-testarnentrio
de Saint-Savin 15.
Por exemplo, na clebre e belssima cena da Arca, vemos dois gigantes sobre
ela, referncia de indiscutvel origem rabnca!e. De fato, ela aparece no Targum,
o texto bblico hebraico na sua antiga e popular traduo aramaica interpolada de comentrios!",
em um midracb do comeo do sculo IX, para o qual
um gigante, Og, rei de Basham, teria mesmo ficado em cima da Arca com a
concordncia
de No, a quem prometera servir perpetuarnenters,
e ainda em
outras fontes hebraicas 19.
Mas das oito cenas sobre No, a fundamental
sem dvida a da sua
embriaguez-v. Localizada na parte sul da abbada, perto do cruzeiro, ela mostra
patriarca dentro de um espao arquitetnico
representado
por paredes de
grandes blocos de pedra e por torres. Ali ele aparece deitado, cabea em
direo ao Oriente, dentro de um grande nimbo ovalado. Embriagado, a roupa
descomposta,
seu falo esta mostra, destacado pela posio que o tecido
H.
rr. 186-187.
Paris, Cerf,I978,
p. 121.
19HI(, p.173.
19. 1..Ginzberg, 'lhe l.egetu! oftbejeios. (7 vols.), Filadlfia, Thc jcw Socicty of Amcrica, 1910-:J9/j7,
\'01. I, pp. 158,160, e \'01. V, p. 178, n. 25.
20. Gn 9, 20-27. Sobre a figura de No nos apcrifos, veja-se J. 1'. Lcwis, I1 S/{{(!I! oftbe tnterpretation
ofNoab
anel tbe Flood iu feioisb and Cbristian t.itcratnre, Lcidcn, llrill, 1968, pp. llH 1.
75
Fig. 3
No," embriagado
(a fresco de Saint-Savin).
tomou. Em torno dele encontram-se os filhos: UIll ao lado, outro atrs, Sem e
Jaf estendem o manto que cobrir a nudez do pai, porm sem estarem cie
costas como diz o texto bblico, e dessa forma tambm eles vem o patriarca
desnudo. Em posio frontal ao pai adormecido, Cam pode observar melhor
a nudez dele e com o brao direito estendido faz () gesto de corno em direo
ao falo paterno (Fig. 3).
verdade que desde Flon de Alexandria " muitos exegeras haviam
comentado a irreverncia de Cam, o riso debochado diante do pai embriagado. Mas o artista de Saint-Savin, baseando-se na cultura oral, materializou o
comportamento de Cam naquele gesto derrisrio e ofensivo. Ora, como jeanClaude Schmitt bem definiu, atravs do gesto pode-se chegar ao princpiochave da antropologia medieval, que via o homem como "a associao de um
corpo e de uma alma, e esta associao o princpio antropomorfo de uma
concepo geral da ordem social e do mundo, inteiramente fundada na dialtica do interno e do externo=". Quer dizer, ao retratar o gesto de Carn, o pintor revelava o carter negativo daquela personagem e, por contraste, exaltava os direitos da paternidade.
21.
Filo"
de Alcxanclria,
Q/leSli()nes
ct
sotnttonos
JI1
(,'ellesill/.
1<)7<).1'1'.316-31<).
22_ J-C
/I/"'I;"{'al.
l'aris.
Gulimard,
-I<)<)0, p_ 18.
76
25.
idologic
1'/lM/I,
monarchiquc
ct rcnouvcuu
conomiquc
);1I11es,Oxford, Clurcndon,
tr:rd. B. Dawson,
(bns ia
pp. BO-90.
26.
De Ciottate f)ei,
Fazia parte dessa cultura o carter sagrado do patriarca, com cujo nascimento tudo retornou "ao estado anterior
Queda do homem'?". Para construir a Arca ele havia utilizado o Livro Sagrado que Ado recebera do anjo
Raziel e que estivera perdido desde a morte do Primeiro Homem-s. Mais ainda,
a Arca era sem dvida um local ednico, onde todos os tipos de animais conviveram pacificamente
durante um ano e se abstiveram de relaes sexuais,
exceto o co e o corvo-v. Ao sair da Arca, terminado o Dilvio, No teria sido
castrado por um leo:", animal que era um dos mais conhecidos smbolos de
Cristo, o 1610 de Jud:ll. A partir disso, via-se No como tendo sido esterilizado pelo prprio Deus e assim transformado
em sacerdote, pois apesar de
a Igreja no aceitar eunucos naquela funo, da ptica laica os clrigos eram
homens estreis.
Ademais, ao sair da Arca ele fez uma oferenda a Deus sobre um altar erguido no mesmo lugar no qual Ado e Abel haviam feito sacrifcios e no qual
seria mais tarde levantado o Templo de jerusalm--.
Outro dado importante
era a prpria embriaguez que, apesar de genericamente
condenada pelo texto
bblco', era para vrias sociedades uma forma de contato direto com o mundo
divino. Os gregos, os celtas, os muulmanos, conheciam a embriaguez mstica.'li, e mesmo para os judeus o conceito no era desconhecido,
Para eles,
a vinha o Messias-v, o vinho conhecimento
secretov, smbolo da restaurao da ordem csmica aps o Dilvio-s'. Enfim, a embriaguez de No fora
sagrada, pois a vinha que ele plantou tinha sido levada por Ado do Paraso",
27.
Ginzbcrg,
2S.
Midrasb
O}).
31.
Gn 19, 9; Ap 5, 5.
32.
Ginzhcrg,
33.
3!J.
35.
"Vinho"
jcannc
do rei revestia-se de
biblique.
Lois.
1923, p. 206.
Pscudcpigrapbci.
dans Ia civilisation
38.
africanas a embriaguez
37.
011
d'Isracl",
e111M. Milncr
simblico (70):
e M. Charclain (cds.),
I, 'Intaginaire
J.
du uin, Marselha,
e de No ter plantado
a vinha no
Giubilei, 7, 1, trad.
L. Fusella, em 1'. Sacchi (cd.), Apocrifi dell'Antico 'lestrnnento. (2 vols.), Turim, UTET, 1989, vol. I,
p. 252. Veja-se tambm M. Mcslin, "Lc Symbolsruc
anccn", em L 'tmaginaire
39.
Giuzbcrg,
du oin, p. '58.
Israel ct lc judafsmc
77
78
]982,
1'1
Ia culturc populaire
ali
Paris,
p. 317.
IJ5)'11Ib, p. 2H9.
15. Gn 9, 21.
de tentar fazer lima operao em seu pai visando impedi-lu de procriar". Para algumas fontes
judaicas e rara certos Pais da Igreja, a castrao de No teria sido obra de Cana,
este ltimo teria apenas revelado o fato: 1'01. V, pp. ] 91-'192,
23,/1,
11.
filho de Cam,
de kabbi liltczer,
p, 175.
N. Bclruonr,
Garin le Loberain, vv. ]9, 20, 23, 26 c 27, cd. A. P. Paris, P:lris, jung-Trcnttcl, 1872. Escrito em fins
cio sculo XII, aquele texto sem dvida refletia urna xiruuo que no era nova, que se estendia
havia pelo
I1H...'1l0:-;
um sculo.
79
80
53.
5~.
Sobre a importante
/WSC;
C. Mcl.vcdy
explica
() feudalismo".
essenciais da sociedade
c I{. joncs,
li/ias
36,1981,
Cambridgc,
pp. 1028-1019;
J.
Population
lcs
Tbe
CUP, 1983.
D'Arras,
Mlnsin,
0/ Wor/tI
"SUl'
Goody,
tttstorv. l Inrmondsworth,
I'cnguin,
1982.
1980, p. 87.
57. S. Puintcr, "Thc l.ords of I.usignan in thc Elcvcnth and 'I'wclfth Ccnturics", Speculutu, 32,1957, pp.
27-17.
58. G. Duby, "l.cs jcuncs dans Ia socir arisrocratique dans '" "rance du Nord-Oucsr au XII" siclc",
/I/,:~'(,; 19, 1961" pp. 835-816.
59. Para aqueles que observavam o afrcsco no I'oitou de fins do sculo XII. () grande exemplo era
Guilherme
:-;ClI
Ia que no possua nenhum pedao de terra, um dos homens mais ricos do reino" c
IllCS1l10
regente
do trono ingls: I.'llistoire de Gutllaume le Mnrcbul, cd. 1'.Mcycr, (3 vols.), Paris, Rcnouard, 1891]901,
60.
J.
I.c Goff c J.-c:. Schmitt (cds.), Le Cbariuari, Paris, Eco'" dcs I lautcs Etudcs cn Scicnccs Socialcs,
v,
81
82
na nobreza procurava apagar da memria social sua prpria origem: enquanto as grandes famlias nobilirquicas tinham uma genealogia antiga e conhecida, os humildes cavaleiros haviam sado recentemente do campesinato. Negando
a transmisso hereditria das deficincias sociais no seio ela camada dos belfatores - pelo relato bblico Cam viu a nudez cio pai, mas o amaldioado foi
seu filho Cana - a pequena nobreza cavaleiresca pretendia ser aceita entre
as famlias tradicionais.
Dessa forma o gesto de Cam - antecipando, provocando, seguindo ou
apenas desejando a castrao de No - corresponclia, no plano pictrico, ~l
situao de um cbariuari. Era um protesto. Com efeito, o afresco estabelecia
uma identidade psicolgica entre Carn e a pequena aristocracia. Esta, alm de
inferiorizada no plano poltico e econmico, vivia em um ambiente de tenso
sexual. O crescimento demogrfico da poca beneficiava sobretudo o segmento feminino da populaovt, mas apesar de cercado por maior nmero de
mulheres os cavaleiros no tinham acesso sexual a elas. A moral da Igreja
impunha o matrimnio, a prtica institucional impunha a posse de terras para
constituir famlia. Assim, s regras e limitaes impostas pela Igreja e pelas
prticas feudais, a pequena nobreza opunha, atravs do gesto, a agressivielade
cio riso. Da mesma forma que poucas dcadas depois, para zombar do celibato clerical, do padre simbolicamente andrgino, um mosaico em Monreale, na
Siclia, representava o hidrpico curado por Cristo como um homem grviclo6.~.
Porm essa vlvula de escape para as tenses sociais no se revelava
suficiente. Da O recurso a um conjunto de convenes que poderia controlar e canalizar melhor os impulsos erticos do ambiente feudal. significativo que esse fenmeno sociocultural, conhecido por amor corteso, tenha
comeado exatamente na corte do conde Guilherme de Poitiers, em fins do
sculo XI. Atravs da poesia os trovadores sublimavam parte daquela frustrao afetiva, dirigindo seu amor a uma mulher socialmente superior e por isso
inatingvel. Mas, para manter aquela "neurose cortes'v' sob controle, eram
precisos ainda outros exutros, como as peregrinaes, sobretudo a Cornpostela,
as Cruzadas e a Reconquista ibrica, movimentos que sempre contaram com
bom nmero de poitevinos.
O gesto de Carn, no entanto, ia muito alm disso, pois resultava na mutilao do pai. Ou melhor, na mutilao do senhor feudal. Pela posio que ocupava na famla patriarcal devido ao nascimento, Cam era perfeitamente comparvel a um vassalo. Ora, para a sociedade feudal o pior crime era o de um
vassalo contra seu senhor, o nico crime punvel com o infamante enforca-
62. V. Isullough c C. Campbcll, "Fcrnalc Longcvity anel Dict in rhc Middlc Age,", Speculum, 21, 1980,
rr 317-325.
63. H. Zappcri,
1."1 10111 111 e enceint, (trad.), Paris. I'LJF, 1983.
61. 11. Rcy-Flaud, I.a Neurose courtoise, Paris, Navarin, 1983; A. l lauscr. t ttsirt Social da t.itercuura
e da !Ir/e, (trad., 2 vols.), S~() Paulo, Mestre jou,
1972,
'1'01.
I,
rr. 296-300.
83
Fig.4
mento'. Mesmo assim, revelando o quanto era grande a tenso entre o segmento mais alto e o mais baixo da aristocracia, o afresco insinua um atentado fsico contra um senhor feudal, senhor laico, pois apesar dos traos sacerdotais
de No, a imagem mostra-o dentro de um castelo e cercado pelos filhos. A
partir disso se torna compreensvel a motivao monstica para pintar uma
cena bblica seguindo fontes folclricas: no choque de interesses entre potentes
lacos e clero, este buscava apoio dos nobres mais humildes, os cavaleiros.
De fato, apesar de protegida por imunidades vindas dos tempos carolngios, a abadia de Saint-Savin, a mais rica da regio, no escapava aos efeitos
elo processo de fragmentao dos poderes pblicos, que se acentuava desde
princpios do sculo XI e gerava rivalidades entre seus benefici rios, casteles
e mosteiros'v. Naquele contexto, o afresco simptico causa ela cultura folclrica cavaleresca, funcionava como contrapeso
poesia trovadoresca estimulada pelo conde do Poitou. A poesia irradiada pela corte de Poitiers deveria
afirmar a especificidade do poder condal face ~l cultura clerical, duplamente
oposta aos interesses do conde, porque os monges eram seus principais rivais
e porque sobre aquela cultura se apoiava a monarquia capetnga, que tinha
65.
66.
Univcrsit
s(!igu('uri(/!es cn t lcntt-Poitou
reivindicaes sobre a regio67. Fenmeno curioso: a cultura monstica lanava mo de certos dados do folclore para neutralizar outros do mesmo tipo,
utilizados pelo conde contra a cultura monstica.
Esse procedimento
cultural homeoptico,
que enfrentava o oposto com
o prprio semelhante dele, no esgota contudo a questo se considerarmos
que toda ao humana tem duplo suporte motivacional, um coletivo e outro
individual. Ou seja, social e psicolgico. No primeiro plano fica claro que
tanto a personagem
bblica quanto a viso que se tinha dela no afresco de
Saint-Savin expressavam
uma luta pelo poder. No segundo plano, pode-se
pensar que a imagem tratava daquilo que a psicanlise chama de "prodigiosa
intensidade da angstia de castra~LO"68.Isto , todo filho teme ser castrado
pelo pai, o qual, na fantasia daquele, se oporia s atividades sexuais filiais69.
Ora, durante todo o ano passado na Arca, as atividades sex\lais estiveram
proibidas, e o nico filho de No a desrespeitar tal interdio foi exatamente
Cam70. Em um sentido mais amplo, todo cristo se sentia metaforicamente
castrado pelo clero ("padre" "pai"), que ameaava com o Inferno as relaes
sexuais fora do casamento. Mesmo para os casados, a vida sexual apresentava fortes restries de modalidades e de momentos.
Na verdade, a sociedade medieval parecia no se satisfazer com a figura de um nico pai biolgico, e assim multiplicava as figuras paternas?". Talvez
a insegurana diante dos perigos deste mundo e das incertezas quanto ao destino no outro, estivesse na base daquele sentimento coletivo. De toda forma,
mais do que pelo pai natural, cada indivduo estava cercado por padrinhos,
por padres, por senhores, pelo rei, pelo papa. Todas essas representaes
paternas eram, por sua vez, em gneros e graus diferentes, projees do Pai.
"Assim na terra como no cu", dizia a orao. Por outro lado, essa inflao de
imagens paternas gerava inevitavelmente
certo complexo de inferioridade.
Certa infantilizao dos indivduos, da talvez sua propenso ao choro ou
clera fceis - em suma, sua emotvidade flor da pele72. Logo, a castrao
de uma importante representao de pai, como era No, fornecia certa compensao queles que se sentiam castrados pelas normas sociais em vigor.
Ao retratar No circuncidado, o pintor de Saint-Savin revelava mais LIma
vez conhecer as tradies hebracas, pois enquanto o texto bblico atribui o
incio daquela prtica a Abrao?>, 1Il1111litoafirmava que No nascera j circun
t tistoire de
67.
G. Duby,
68.
69.
Ide11/, p. 168;
1990,
r.
Ginzbcrg,
K. l lauck,
"Pormos
lOccident
73.
c 238.
1986, p. 175.
rr. 71-78.
70.
pr.
53-67.
Gn 17, 10-1'1.
166.
de parente
rr. 62
de 1(/psycbanalvsc,
71.
72.
1987,
artificicllcs
SUl'
duns
r 13.
l'motlvir
i l'poquc
romano", CeM, 2,
lrcud,
op. cit., 1'1'. 22:5-221. Para inmeros exemplos de um ponto de vista da antropologia
Ritanalyses J, s/, jcrmc :'vlillon, 1987, pp. 103-19:5.
analti-
85
86
na mesma parede sul, alguns metros adiante da cena que analisamos (Fig. 4).
Ali Lot faz o mesmo gesto de corno a seu tio Abrao?". A relao de parentesco
diferente no nos deve enganar: para vrias sociedades, os elos tio/sobrinho
eram mais fortes afetivamente e mais importantes socialmente que os entre pai
e filho. O mesmo ocorria na Europa feudal, como lembram os exemplos de
CarIos Magno/Rolando,
Marcos/Tristo, Percval/Preste Joo e outros.
Sem dvida a passagem bblica entre Abrao e Lot devia dizer muito
sociedade feudal, pois narra as relaes entre um homem mais velho e mais
poderoso, um senior, e outro mais jovem e dependente,
uassalus portanto.
Enquanto senhor laico, Abrao entrega terras ao sobrinho, liberta-o quando
aprisionado
por inimigos, remunera com butim os homens que o acompanham na guerraw. Como senhor eclesistico, intercessor diante de Deus, interfere para Lot no ser destrudo junto com as cidades de Sodoma e Gomorra'".
A cena representada
em Sant-Savin mostra o momento em que sobrinho e tio
resolvem separar seus rebanhos e seus homens e cada qual tomar um rumo.
Momento, portanto, no qual o mais jovem conquista sua independncia.
Nesse
contexto, o gesto representava a castrao metafrica da autoridade, para impedir que esta continuasse a ser castradora, Em suma, ao lhes atribuir o mesmo gesto como protesto diante de uma autoridade de tipo paterna, o artista
aproximava Cam e Lot.
Isso era reforado pelo fato de vrias fontes mticas hebraicas considerarem Lot um lascvo'<, o que Cam sem dvida tambm era, tanto que no resistira ao perodo de abstinncia sexual na Arca83. A partir dessa dupla aproximao
inicial entre eles (contestao figura paterna e lascividade), percebemos que
as respectivas narrativas mticas apresentam inverses reveladoras de LImamesma
estrutura. Lot, o antigo habitante de Sodoma, mantm relaes sexuais com mulheres em lima caverna. Cam, o antigo habitante da Arca paradisaca, deseja
manter relaes sexuais com um homem no topo de uma montanha. O primeiro,
bbado, faz amor com as filhas; o segundo, sbrio, quer faz-lo com o pai, bbado. Um, no resistindo ao desejo, procria com as filhas; outro, para resistir ao
desejo, impede que O pai volte a procriar.
Tambm nessa hiptese ocorria certa identificao entre a figura de Cam
pintada no afresco e os cavaleiros mais jovens e mais humildes. De fato, a
relao entre vassalo e senhor feudal comportava uma carga afetiva forte, que
de dcrrisso
op. cit., 1'01. V, p. 240, n. 171. Para o Midrasb Rabba, 4'1. 7 c 51, 9, mesmo antes do
ele estar bbado l.ot desejava manter relaes sexuais COlll as filhas,
incesto c independentemente
85.
s6.
87.
C. Marchcllo-Nizia,
"Arnour courrois,
socir masculinc
e[ figures de pouvoir",
[1.980.
HH. N. l-ryc, 'lbe Greal Code,
[1.
90.
"Comentrios
G. Lobrichon,
1981.
3-i6.
s Ilustraes
'1:'
S7
o IMPRIO
DE
PRESTE JOO
1.
J.
Lc Goff, "L'Histoirc
poliriquc
csr-cllc
).
roujours
l'pinc
dorsale de l'hisroirc?",
em t.Tmagincure
r. 313.
So Paulo, Brasilicnsc,
90
-.
Constitutiones
em MGrr.5S in UW11l
et Acta
7. A nnales Adnuuensts. em MGI USo 9. p. 5S0, c Cbronica IllIgol1is Weingarlensis. em J'vlGII.SS, 21,
p. 175, apucl l'vl.G05111an. "Otton de Freising cr lc Prrrc Jean". RHl'/I, 61.198:1, p, 272.
8. Dert'riesterlobanues: Tcxt des /iricjes, ccl. F. I.arncke, Abbandlungen derphilologiscb-bistoriscbcn
Classe der Kniglicb Scbsiscben Gesellscbaf) der WissellsclHljiell. 7, lH79, pp. 909-921; edio c
traduo italiana em (;. Zaganclli, l.a t.ettera del Prete (;i07111i, Parrna, Pratichc, '1990, pp. 52-95.
9. Lettre de Prestrejebctns ri l'entpereurde Rotn; cd. A. jubinal, Oeuurcs completes de NUlebeuj;l'aris,
Paul Daffis, 2, cd., 1R75, \'01. 111,pp. 355-375; Zanganelli,
10. Gosman, op. cit., p, 272.
l l . Alexandre
em Hulletin oftbejobn
r29.:$.
H.
C. E. Nowcll, ",],l1el listorical l'rcstcr john", SjJ(!CU!1I111,28, '1953, pp. lt35Ji-5; lJ. Kncfclkamp,
Pricsrcrknig johanncs
"Der
11,
91
92
De fato, a idia de Santo Agostinho segundo a qual o governante perfeito o governante cristo"? continuava indiscutvel, porm se revelava incompleta: a questo jamais resolvida consistia em saber se o imperador era servidor direto de Deus e, como tal, protetor da Igreja, ou se, pelo contrrio, o
poder dele procedia da Igreja e, portanto, ele deveria servi-Ia. Diante desse
impasse, ganhava fora a antiga concepo de um governante que fosse rex
et sacerdos. A figura modelar dessa concepo era, naturalmente, Melquisedeque,
"que no tem nem pai nem me, nem genealogia, nem comeo, nem fim de
seus dias"lil. Etimologicamente
ele "Rei da Justia" e, portanto, o prprio
Cristo. tambm a sntese das "trs funes supremas" que se manifestaram,
separadamente,
em trs personagens
distintas, os Reis Magos!".
Estes, com efeito, sintetizavam a prpria condio humana, evocando as
trs funes indo-europias estudadas por Georges Dumzil-v. o incenso simbolizava o sacerdcio, o ouro lembrava a realeza, a mirra reportava-se ao estrato produtivo. Ademais, eles expressavam as idades do homem, a juventude e
a fecundidade do trabalhador, a maturidade do guerreiro, a velhice do sacerdote>'. Por fm, estavam relacionados com os trs filhos de No e, assim, com
as raas humanas. Se as representaes
iconogrficas dos primeiros sculos
cristos nada mostram nesse sentido-", um tratado atribudo a Beda, mas que
na verdade do sculo XII, Excerptiones Patrum, afirma que Baltasar, o mago
que portava a mirra, era negro-", Da cada vez mais a partir do sculo XIII,
com o crescente conhecimento
dos europeus sobre o continente asitico, a
geografia imaginria ter deslocado () imprio de Preste Joi10 para a frica.
A identificao mtica entre os Magos e Cristo aparece de forma clara no
relato das tradies populares registradas por Marco Polo: os trs reis levavam
para o recm-nascido
ouro para saber se ele era um senhor terreno, incenso
caso ele fosse Deus e mirra se fosse eterno. O mais jovem dos trs, ao v-lo,
reparou que Ele tinha sua prpria idade e aparncia. O mesmo ocorreu com
o rei de meia-idade e com o mais velho deles. Ao estarem os trs ao mesmo
tempo diante do beb, este assumiu a aparncia "da idade que tinha, isto ,
de uma criana de treze dias". E que aceitou os trs presentes que lhe foram
oferecidos. Ele era rei terreno, era eterno, era Deus>'.
17.
Santo Agostinho,
18.
Ile 7,3,
Melkilset!eq
Olf Ia trculition
indo-europens,
21.
22.
11. l.cclcrcq,
23,
2~.
printordialc.
este, comodamente
Cbroniquc,
apresentada
Paris, Flammarion,
cd, I.. Dclislc,
c sintcriznda
'1992.
1872-1.873, vol.
15, 30 e 60 anos.
Milano,
Rois Muges, Paris. Scuil, '1965. fl. 2H; lixccI1J!i0J1('S t'anutn, 1'1.,9'1, col. 511.
Polo, cd. A.
Mondadori,
3. cd.
Scrstcvcns,
Paris, Albin
Michcl,
atribuiu
um
sentido aos presentes: a mirra ao homem, o ouro ao rei, o incenso a Deus, cf. Aduersus l laereses,
1,111, IX,
rc;
7, col. 870-871.
25. Esta hiptese antiga sobre o nome de Preste JO~lO ainda considerada a melhor por J. Richard,
"L'Extrmc-Oricnt lgcndairc au Moyen Age: Roi David ct Prtrc jcan", /11II1tI1es d'tithiopie; 2, 1957,
26.
p.230.
Der Priesterjobnn
nes: Text eles Briefes, n. 21, 22, 21, 33, 3H, ,VI e 65, pp, 9]2, 9H, 915 e 91H. Verso
francesa, cd . jubinal,
27. 1VIt.2,ll.
p. 361.
28.
29.
bsa rradico aparece em vrios textos apcrifos, sobretudo numa obra atribuda a So Joo
Crisstomo, Opus Imperfcct UIII in Maubaeum, li, I, 1>(,', 56, cal. 637-638; La Caoerna dei Tesori,
20, cd-rrad. A. Battisra e B. Bagatti, Jerusalm, Franciscan Printing Prcss, 1979, p, 15; Testamento
de Adn, 111,7, trad. F. juvicr Marrnez Fcrnndcz, em Dc Macho e/ alii (dir.), Apcrtfos dei
Antiguo Testamento,
Madrid, Cristiandad,1987,
1'01.
V, p. 135.
93
91
do nas figuras dos Trs Reis, o gesto de Frederico ganhava ares de uma verdadeira translatio imperii do Oriente para o Ocidente. De outro lado, tirar aquelas relquias de Milo era afirmar que a cidade rebelde - que no aceitava a?
pretenses imperiais sobre o norte italiano - no poderia continuar a custodiar os restos sagrados dos vassalos perfeitos do Rei dos reis~j.
interessante lembrar que na sua crnica universal o bispo de Freising
narrava a sucesso de imprios que decaram por falta de harmonia entre o poder espiritual e o temporal, mas parava exatamente na ascenso do sobrinho
ao trono. Como se este inaugurasse um novo perodo na Histria, o que comeou
a ser contado numa nova obra, a pedido do imperador, a Cesta Friderici+. A
morte do bispo interrompeu sua elaborao, mas sobretudo impediu que ele
assistisse aos crescentes choques entre a Igreja e o Imprio Rornano-Germnico.
Coincidentemente,
no mesmo ano do falecimento do bispo de Freising outros
conselheiros moderados, adeptos da Sanefa Romana Res Publica, da harmonia entre Papado e Imprio, tambm desapareceram,
e Frederico passou a se
cercar de partidrios da confrontao'.
O Sacrum que passava ento a adjetivar o Romanurn Irnperium no era apenas uma imagem retrica, mas atribua
ao imperador o direito de intervir nas questes eclesisticas.
Como fizera Carlos Magno. Entende-se assim que, ao reunir material mtico e simblico de diversas procedncias
para fundamentar
suas pretenses
polticas, Frederico tenha recorrido tambm imagem de seu prestigioso antecessor. Sem dvida, afirma Robert Folz, "a lembrana de Carlos Magno inspirou
Frederlco em vrios nveis"%, um deles a idia de preeminncia,
segundo a
qual o imperador exerceria mais um papel de direo geral do que um poder
universal efetivo. Os demais reinos tinham sua soberania reconhecida, porm
se colocavam sob a proteo do imperador, que teria "o patronato do mundo",
na expresso do bispo de Freisingo". Por isso Frederico designava os monarcas europeus de "reis de provncia"38. Enfim, era a concepo de uma' confederao hierrquica, nos moldes do imprio de Preste joo, a quem se subordinavam 72 reis39, Idia importante para Frederico no apenas em relao ao
conjunto da Europa ocidental crist, mas tambm aos autonornsmos regionais
alemes, sobretudo no perodo 1156-1180, o ele Henrique, o Leo, da Baviera.
33.
F. Cardini, li Barbarossa:
di Federico t tmperatore,
p.219.
31. Oto de l'reising e Rahcwini, Gesta Friderici I ttnpercuoris, cd. B. Simson, em }HGIf ..s:\ kerum
Germanicarunt
in l!.~U11/ Scbolarutn, voi. H.
35. Cardini, op. cit., p. 191.
36. R, Folz, Le Souoenir et la lgende de Cbarlentagne
tndiual. Genebra,
Para se ligar a Carlos Magno, Barba-Ruiva fez remontar sua linhagem aos
merovngos
e aos carolngos, e dessa forma ~IS origens mticas, portanto
sagradas, da monarquia francaw. A canonizaco de Carlos Magno colocavase na mesma linha: atravs da sacralzao de seu antecessor ele reforava a
sua prpria sacralidade independentemente
dos rituais papais. Tanto que a
canonizao se deu por um documento imperial, apesar da existncia de um
antipapa sustentado por Frederico e que poderia emitir uma bula a tal respeito.
A cerimnia litrgica compreendeu
a traslao do corpo do santo imperador,
cujo rrnulo desconLecido
teria sido revelado por Deus, marcando a adeso
divina aos projet.ix de Frederico" I. A data da canonizao
tambm no foi
deixada ao acaso: 29 de dezembro era a festa de So Davi, antepassado
de
Cristo e smbolo de poder sagrado.
Portanto, entre meados de 1164 e fins de 1165, trs importantes passos
foram dados na direo do projeto poltico imperial: o traslado das relquias
dos Magos, a canonizaco de Carlos Magno e o aparecimento da carta atribuda a Preste JO~lO. Os trs eventos se articulavam num jogo de comparaes,
interaes e projees entre Preste Joo e Frederico, Imprio oriental e Imprio
ocidental. O imprio de Preste Joo, com seus 72 reis, era a imagem do universo, habitado por 72 povos segundo Isidoro de Sevilha''". Alguns anos antes da
ascenso de Frederico ao trono, Honrio Augustodunensis,
que apesar do
nome era possivelmente
alemo, afirmava que a coroa imperial simbolizava
com seu crculo o mundo"). Por sua imagem marcadarnente cristolgica, Preste
Joo no se reportava a ningum, seu poder derivava diretamente de Deus.
Da mesma maneira 'que a iconografia imperial mostrava Henrique III e sua
esposa coroados por Deus. Como Barba-Ruiva desejava ser visto.
Diante disso tudo, no surpreendente
que a chancelaria imperial tenha
estado possivelmente ligada redao da carta supostamente escrita por Preste
Jo011. Contudo isso no significa que Frederco e seus adeptos tenham criado
deliberadamente
um mito ou mesmo o tenham manipulado. As manifestaes
imaginrias, que se constroem com material da mentalidade,
da psicologia
coletiva mais profunda, no so meros reflexos (nem "causas") da realidade
material. As duas instncias interagern. Se o partido imperial recorreu s
tradies orais sobre o rei-sacerdote
oriental, porque elas respondiam
s
necessidades psicolgicas do homem de ento. Inclusive dos elaboradores do
projeto imperial. Os homens so produto de seu tempo, e s se "inventa" ou
se "acredita" no que possvel para a poca inventar OLl acreditar.
10.
em Fi/mil/e et parent
11.
42.
Isidoro
drtns lOccident
de Sevilha, tittmologias,
Madrid, BAC,1982,
K. F. l lcllcincr,
t.es Iixplorateurs
IX, 2, 2, ccl-trad.
J.
p. 712.
Mdiual,
Gemma
"Prcsrcr john's
au Moveu /Ige,
HOllX,
95
96
15.
Der Priestcrjobnnnes:
Text des Brtefes, n. 51 e 52, r. 916; cd. Jubinal, pp. 368-369. Em funo
:l
nar um soberano ideal, possuidor de todas as virtudes, scgundo ]. l'ircnnc, t.a 1.p'~e/l("J du "Prtre
[ean", Estrasburgo,
VII, 3" 12, p. 365. Para o cronista armnio do sculo XII, Samucl d'Ani,
~l Armnia
em 5~)"I, propagando
685-686.
ror UIll ncstoriano, A. Gtzc, "Dic Schatzhhlc. Vcbcrlicfcrung und Qucllcns", e111 Sitzungsbericbte
der 1 teidelbcrgerAleadentie der lfIissenscba./el1, 1922, rr. 39-91. Talvez o Ocidente atribusse carter
ncsroriano ao imprio de Preste Joo ror idcnrific-lo com a terra descrita naquele apcrifo,
-18. Le t.iure de Marco
r. 12!J; cd.
Allulli, p. 9).
cd. Allulli,
rr. 177-'179.
tenham esvaziado o mito de certos significados que ele tinha no sculo XII: a
pax mongolica tinha tornado possvel o contato direto com as regies produtoras de especiarias, dispensando os inmeros e encarecedores intermedirios
do sculo anterior. Quando, mais tarde, o avano turco dificultou novamente
os contatos Ocidente-Extremo
Oriente, voltou-se a sonhar com o imprio de
Preste Joo.
De toda maneira, a caracterizao de Preste joo como nestoriano parece
ter resultado da harmonizao de dados sobre o nestoranisrno conhecidos no
Ocidente de ento, com uma interpretao especfica que a chancelaria imperial fazia daquela doutrina. De um lado, sabia-se que a seita nestoriana, condenada pelo Conclio de feso em 431, tinha sobrevivido no Oriente, pois havia
penetrado na Prsa desde fins do sculo v, na ndia no comeo do sculo
seguinte e na China em meados do sculo VII. Em 1141 os turcos seldjcidas
foram derrotados pelos khara-khitai provenientes
da China, no-cristos que
no seu avano tinham incorporado grupos nestorianos. Foi possivelmente
de
alguns desses indivduos que Hugo de Gabala ouviu o relato depois transmitido a Oto de Freising, o que na verdade apenas confirmava para os ocidentais a existncia de pases nestorianos no Oriente.
De outro lado, parece ter ocorrido um interessante reaproveitamento
de
idias anteriores, ortodoxas mas pouco usuais. Os conclios vsigtcos
tinham
falado em gemina natura e gemina substantia de Cristo, coerentemente
com
o dogma que via Nele una persona, dtiae iiaturae. Mas, potencialmente
problemtico, o termo gemina ficou esquecido nos sculos seguintes. Por volta
de 1100, contudo, o autor conhecido por Annimo Normando referia-se ao
rei como um ser gerninado, humano e divino como Cristo, mas tendo esta
condio pela graa, isto , por sua uno e sua sagrao. Idias que, segundo Kantorowicz, n~IOencontraram eco por pertencerem mais ao passado que
ao futuro daquela poca'v. No entanto as estranhas tonalidades nestoranas
daquela teoria monrquca ortodoxa devem ter impressionado
os delogos
de Frederico, E a idia foi levada adiante, cruzada com () mito: Preste Joo,
rei-sacerdote por si prprio e no pela intermediao eclesistica, era o modelo desejado pelo Hohenstaufen.
Reforando as qualidades sacerdotais de Preste Joo, a carta aproveitava a antiga tradio segundo a qual o apstolo Toms teria evangelzado
as
ndias. Fato importante, pois aquele apstolo fora o nico que conhecera a
ressurreio do Senhor de dupla forma, pela viso e pelo tato, formulando
um ato de f pessoal>'. A crena acrtica de Pedro, isto , da Igreja romana,
opunha-se ~l f especulatva e pessoal ele Toms, postura que sensibilizava o
sculo XII admirador dos clssicos e revalorizador de um certo racionalismo
mesmo nas questes religiosas. Ademais, estabelecendo
uma importante articu-
50. E. Kantorowicz, l.es Deu corps du roi, (rrad.), Paris, Gallimarcl, 1989, pp. 55-63.
51. t.egenda, 5, prlogo, p, 32.
97
9S
lao com outros ngulos do mito, havia a crena registrada depois na Legenda
Aurea, segundo a qual Toms teria hatizado os MagosS2 Nesse quadro, alguns
anos depois da divulgao da carta de Preste Joo, () belga S~lO Bernardo
Penitente peregrinou at o sepulcro de TomsS5, sem dvida o exemplo mais
famoso, mas no nico, de uma espiritualidade crescente em torno do apstolo da dvida.
Aparece assim outra razo para a transferncia dos corpos santos dos
Magos de Milo para Colnia. Reinaldo de Dassel, chanceler imperial e desde
1159 tambm arcebispo de Colnia, homem ambicioso e servidor dedicado
do projeto imperial fredericiano, que parece ter tido a iniciativa da traslao.
Esta redundaria em maior prestgio e riqueza para sua cidade. Se em princpios do sculo XlI, mesmo antes de receber as relquias dos Magos, acreditava-se que Colnia era a maior cidade alem graas ~lexistncia, ali, de importantes sanctorum patrocintis'n, a posse daquelas relquias aumentaria ainda
mais seu prestgio. O silncio sobre aquela rraslao por parte de alguns cronistas ligados ~lIgreja romana talvez se tenha devido exatamente ao perigoso
fortalecimento
daquela sede episcopal.
Roma j{ltinha, desde princpios do sculo XII, o exemplo de Compostela,
que sob a direo do ambicioso bispo Diego Gelmirez, e graas
posse do
corpo do apstolo Santiago, almejara tornar-se a "cabea das Igrejas ocidentais"55. Mesmo depois das relaes Roma-Cornpostela
terem melhorado graas
~lintermediao
de Cluny, o Papado no esqueceu a pretenso compostelana
e "at hoje teme e se acautela para que tal no ocorra">". Ora, em relao ~l
Colnia o risco era maior devido ao cont1ito que ento opunha a Igreja romana
ao Imprio. Frederico, ao associar seu nome ao dos Magos, esperava ser relacionado com Toms, ganhando uma autoridade apostlica que lhe faltava diante
do bispo de Roma. Curiosamente a chegada dos corpos dos Trs Reis a Colnia
se deu em 24 de julho, na vspera da festa de Santiago>", sublinhando
de
forma talvez no-casual a anterioridade cronolgica dos Magos em relao ao
apstolo compostelano.
Ligando-se aos Magos, o imperador gerrnnco poderia ganhar uma urea
de anterioridade
eclesistica em relao ao conjunto dos apstolos. De fato,
a primeira passagem da gentilitas para a cbristianitas dera-se quando os Magos
se dirigiram a Belm para adorar o Menino. Gesto fundamental, que os tornou
os primeiros membros da sociedade crist. Por isso os progressos na cristolo
'52.
5J.
Ident, 5,
11, p. 39.
Viii' S. Bcruardi Poenitcntis; 1. 7, em Acttt Sanctorum,
17, p. 779.
SH. I.. Dclislc. "l.c Mystcrc dcs Rois Mages dunx Ia carhdralc de Ncvcrs", /(IIIII(/lIi(/.
veja-se tambm
Hiblio/!J,'l/lIe
11,
Alexandre
111, "Pis/ol(/".
61. J. \'1.POLIY M:irf. "I.a l.cycnda dcl Prcstc lunn entre los Franciscanos de Ia J'dad Media". Antonlanunt,
20. 19~5,
rr. 65-96-
63.
l Ionrio Augustoduncnsis.
()!i.
Oer Prtestcrtobannes.
Alexanclri stacedouts
pular
ad Aristotuletn M((gis/rtllI/
veja-se tambm
r.
13tJ.
.\111/'" de ttincre SI/O et de Si/I/ lndiae, muito poCl Jl', 1956. r. 15;
99
10n
Tambm neste ponto vrias referncias mticas se entrecruza vam, acentuando a identificao
simblica entre Frederico e Preste Joo. O mito do
Imperador dos ltimos Dias, surgido provavelmente
no sculo IV, juntava-se
ao de Carlos Magno cruzado, de fins do sculo XI<\ e se projetava em BarbaRuiva naquela situao fortemente escatolgca e cruzadstica de meados do
sculo XII. Nesse contexto a canonizaco do imperador carolngio, os termos
c as comparaes da Cesta Friderici e de uma srie de outras obras destinadas
a celebrar o Hohenstaufen,
claramente pretendiam fazer deste "um novo Carlos
Magno", ou mais exatamente, "fazer reviver Carlos Magno em Frederico 1"66.
Da a comparao feita pelo bispo de Freising entre Ecbtana - a velha capital imperial persa conquistada por Alexandre e Preste Joo - e Aix-la-Chapelle,
a capital imperial ocidental desde Carlos Magn<P.
Este ltimo, como se sabe, era aos olhos ela Idade Mdia comparado
vrias vezes ao Davi bblico. Ora, mesmo as tradies que imaginavam os
povos do Anticristo em outro local que n~IOo Cucaso, atribuam a um descendente de Davi o dever de vigiar os povos impuros fechados atrs de poderosas
portas de ferro. Alis, o deslocamento geogrfico do imprio mtico deveu-se
em pane a isso, pois alm da dinastia Bagrtda da Gergia8 tambm a Zagwe
da Etipia reivindicava uma origem salomnica''. De toda forma, mantinhase o carter escatolgico daquele Davi-Alexandre-Carlos
Magno-Preste Joo.
Um elo importante nessa cadeia mtica, e que reforava a faceta escatolgica
da personagem,
foi registrado pelo cronista Salimbene de Adam em fins do
sculo XIII, mas aproveitando
material existente cem anos antes: o enigmtico soberano Davi era descendente
dos Magos e pretendia ir at o Ocidente
resgatar os corpos de seus ancestrais?".
Frederico Barba-Ruiva, como vimos, estava simbolicamente ligado a todas
aquelas personagens.
Mas, enquanto os demais eram de forma geral bem vistos tanto pela cultura vulgar quanto pela erudita, Alexandre Magno era visto
de dupla maneira. Para o imaginrio popular, tratava-se de uma personagem
atraente, existindo diversas narrativas que descreviam viagens dele ao Paraso?".
Para os eclesisticos, tratava-se de um homem reprovvel, cuja morte prematura se devera ~ISsuas falhas moras'". Talvez por isso, o imperador germn-
68.
O Soumbat,
crnica monrquica
70.
Salimbcnc
71.
72.
Car)',
0}1.
D'Adam,
cit., p. ]01. Uma verso iconogrfica disso csr no mosaico da catedral de Trani, do sculo
73.
N. Coim,
71. Oro
til:
Tbc t'ursuit oftbo sl itknrnnn, l.ondrcs. Scckcr and W;IJhurg, 1<)';7, pp. 16, 57l: 377.
I'rcising, ojJ. clt., VIII, [lJ1. 39(H~7.
7~.
Tbe 1'1(/.1'ofAnticbrist,
76.
Cardini,
77.
l nstitutc
ct de lcmpcrcur
IUl
1112
uma sntese de trs personagens: do apstolo JO~lO, que segundo uma dfun(lida lenda no estava morto e preparava a guerra ao Anticristo?"; do rei-sacerdote Melquisedeque,
que em textos apcrifos judaicos e cristos primitivos
tinha clara conotao esc ato lgica e estava estreitamente associado a crenas
milenaristas?"; do ltimo Imperador do Mundo. No por acaso os franciscanos,
desde o sculo XIII, saam em vrias misses no Oriente, pois uma tradio
popular falava na crstianizao de toda a Terra antecedendo o juzo Final,
da aqueles pregadores, muitos deles imbudos de forte esprito joaquimita,
buscarem o imprio cristo de Preste joo para ter ajuda na sua tarefa. Como
bem percebeu Martin Gosman, "o Preste a prefigurao tipolgica do Cristo.
Seu reino anuncia o do Padre-Rei por excelncia'<",
Um ltimo nvel de anlise a ser considerado o econmico-social. Aqui
a ansiedade coletiva bsica a que o imprio mtico respondia era o sonho de
uma situao de fartura a qualquer tempo e independentemente
da procedncia
social do indivduo. Apesar dos progressos nas tcnicas agrcolas desde princpios do sculo XI, o fantasma da fome no deixara de rondar o Ocidente
cristo. verdade que os perodos de carestia no sculo XII no eram to freqentes, to prolongados e to abrangentes geograficamente
quanto antes.
Mas dificilmente se passava um ano sem que algumas regies fossem vtimas
da escassez. De certa forma, o crescimento populaconal absorvia boa parte
da produo. Se a qualidade mdia de vida crescera, o mesmo ocorrera com
as desigualdades entre as regies e os nveis sociais.
A Alemanha - no sentido de territrios que tinham uma forte unidade
cultural. se bem que no-poltca - conheceu, entre () sculo XI e princpios
do XIV, uma taxa de crescimento populacional de mais de 3'Y, superior ~l de
outros pases europeus'!'. Por isso a presso dernogrfica por novas terras era
grande, o que explica, alm da significativa participao gerrnnca nas Cruzadas
do Oriente Mdio, o avano sobre os territrios eslavos da Europa oriental.
Ademais, o desenvolvimento
urbano e comercial do sculo XII tornava premente a necessidade de metais preciosos a serem amoedados. Se isso era verdade para as cidades-repblica
italianas, com mais razo o era para os centros comerciais alemes, mais recentes e de menor tradio mercantil. Ou
seja, tambm nesse aspecto o imprio de PresteIoo revelava-se atraente para
os ocidentais.
interessante lembrar que o Ocidente do sculo XII, que assistia ao
aparecimento do mito de Preste joo, foi ainda o do surgimento de outros
mitos correlatos. Preste JO~lO, Graal, Cocanha e Virgem Negra eram intercambiveis em diversos aspectos exatamente por responderem a algumas das rnes-
78.
79. I':.l.cach, ",\klchiscl",ch cr l'cmpcrcur", em I.Unit de l'bomnte , rrrad.), Paris, Gallimard, 1980, 1'1'.
2/O-2'i2.
mas questes colocadas pela psicologia coletiva da poca. Isto , por serem
manifestaes imaginrias que traziam tona - possibilitadas pelas transformaes materiais de ento e expressas segundo os valores culturais da poca
- elementos mticos muito antigos. Este fato essencial no deve ficar em
segundo plano, encoberto pela circunstncia de o primeiro relato sobre Preste
Joo ter sido alemo e o sobre o Graal ter sido francs.
Naturalmente no interessa aqui discutir os inmeros pontos polmicos
do mito do Graal, mas somente relemhrar seu inegvel carter agrrio. Seja
como cornucpia cltica, seja como clice que recolhera o sangue de Cristo,
o Graal desempenhava
um claro papel alimentador. Para a verso alem de
Wolti-an von Eschenbach em princpios do sculo XIII, "encontram-se
diante
do Graal, prontos a serem comidos, todos os alimentos que os convvados
desejam provar. Cada indivduo podia, a seu bel-prazer, conseguir pratos
quentes ou frios, pedir pratos novos ou repetir aqueles que tinha acabado de
comer, obter pratos de caa ou de qualquer ave. L ..] qualquer que fosse a
bebida do agrado, ele a obtinha imediatamente pela virtude do Graal", Enfim,
as pessoas recebiam "do Graal toda a sua subsistncia'f", Graal que "sustenta e conforta" a vida, conforme tinha escrito meio sculo antes Chrtien de
Troyes'o. Em suma, o Graal era para () homem medieval um grande smbolo
da natureza ednica.
Da mesma forma que a Virgem Negra, cujas imagens foram comuns
sobretudo nas regies centrais da Frana do sculo XII. Fenmeno polmico
e ainda insuficientemente
estudado'", ele parece estar ligado a outro importante fenmeno contemporneo, o da revalorizao de temas folclricos. No caso,
o ressurgimento
da face pr-crist de divindade ctnica contida em Maria.
Com efeito, concebia-se a Virgem Negra - que protegia, alimentava e aumentava a fertilidade da terra85 - como outra imagem da natureza prdiga, da fartura. Assim, entende-se melhor o fato de Von Eschenbach atribuir a Preste
Joo a condio de ltimo guardo terreno do Graal e de neto de uma rainha negraH(,.
A rede mtica da poca apresentava ainda outro espao mgico caracterizado pela existncia de alimentao abundante, sem necessidade de esforo
humano, o pas da Cocanha. Esse tema folclrico, lterarzado no sculo XIII,
82.
Parztuat, trad. E. Tonnclat, (2 vols.), Paris, Auhicr, 1977, \'01. I, pp. 20f;-
209.
85.
Chrticn
de Troycs,
Paris, l Ionor
Os trabalhos
muis recentes
e S. Cassagncs-Brouqucr.
t'nrziual,
Vilgil/,
Londres, Arlcana,19Wi,
19j7.
op.cit., p.
e 20')-235.
86.
Blaci:
103
101
mas sem dvida anterior (a palavra da primeira metade do sculo XII), tinha
vrios pontos de contato com o de Preste Joo. De fato, a Cocanha era uma
terra de fartura sem limites, existindo nas suas ruas mesas preparadas, cheias
de comidas variadas das quais todos podiam se servir livremente. O rio que
atravessa a regio metade de vinho tinto, metade de vinho branco. L as
pessoas so corteses, a vida uma festa, com quatro Pscoas e quatro Natais
cada ano. Quaresma, apenas uma a cada vinte anos, e mesmo assim nesses
dias come-se carne, alm de ento chover pudins quentes trs vezes por semana. Mas o supremo bem da Cocanha era a fonte da juventude, que possibilitava a quem ali se banhasse manter sempre trinta anos de idadetl7.
Ora, o imprio de Preste Joo de certa forma sintetizava todo esse imaginrio da abundncia,
fosse agrria, como o Graalss, fosse urbana, como a
Cocanha'", Suas fronteiras estendiam-se do Extremo Oriente ~l Mesopotmia,
territrios de proverbial riqueza para a comparativamente
pobre Europa de
ento?''. L "o leite flui abundante", h muito cereal, couro e tecido'". A prodigalidade da natureza manifestava-se
mesmo na existncia de "todo tipo de
animais" e seres estranhos, com a carta enumerando
28 deles, de elefantes e
panteras a grifos e fnix, de centauros e cinocfalos a pigmeus e gigantes!)2.
Os rios que nascem no Paraso levavam at as terras de Preste Joo metais e
pedras preciosas em enorme quantidade'. O neto de Barba-Ruiva, Frederico II,
que teria trocado embaixadas com o rei-sacerdote, teria ganho deste um elefante, uma roupa de pele de salamandra, um elixir da juventude, um anel que
torna a pessoa invisvel, pedras preciosas e, mais valioso que tudo, a pedra
filosofal?",
Enfim, aquela era indubitavelmente
"a mais rica terra que existe em todo
() 111undo"9S, E a carta supostamente
escrita por Preste Joo no se mostrava
modesta em falar a esse respeito, discorrendo longamente sobre aquelas riquezas.
O palcio do rei-sacerdote, feito de pedras preciosas e cristal - como a Ieru-
87.
.J.
mdivulc:
v.
V'l'iIll:n. NelljJ!Ji!%gisc!Je
Miteilungen,
18,
keun
eJ/J'ojJellllC!
p. 279,1989"
90.
a p:lssageJ1l do sculo XII para XIII, uma escultura de bronze no candelabro da catedral de
l lildcshcim associava a Europa :1 guerra, a frica 'I cincia e :1 sia :1 riqueza: J.-c. Schmitt e M.
Pastoureau, 1!IIJ'OjJe:Mllloires ('I etnbtntes, P:lris, Fel. de l'I'pargne,1990,
pp. 31 e 35.
91.
/J('r l'riesterjolmnncs:
n. 21 e 2/i, p. 9"12.
<)2. Idem, n. JIi, p. 910-91"1, n. li2 e 11, pp. 9"15. Ainda nas primeiras dcadas
de Pordcnonc
considerava
bienbenreuxjrere
o imprio
Odoric de Porclenone.
religicu: de SaintFmnois.
t.etuv, cd . jubinal,
p. :;57.
96. Ar 21,11.
97. l.a Folie '/i'iSI(/1I dOxford, \'V. 300-308, cd. J c. I'aycn, Paris. Bordas, 1989, r. 271.
98. Bcncdcir. I.e \{)ragede Saint-Hrcndan, VI'. 1675-1708, cd. I':. l(ul1e, Munique, WilheJlll l'ink, 1977,
rp. 128 c 130.
99. DerL'riesterfobnn
nes: Tcxt eles Briefo n. 56-5H, pp. 9'17-91K; i.ege/ld(/. CIJ). 5, 3, p. 35.
pp, :l63-:i6i.
pr. 276 e 2R6.
"1.'Utopie mdivalc",
105
MITO E ORALIDADE
o PODER DA PALAVRA
ADO E OS ANIMAIS
NA TAPEARIA DE GERONA
1. Gn 2. 19.
2. 1'. Palol, "Une Brodcric carulanc d'poquc romanc: La Gcncsc de Gronc", Cabiers arcbologtques.
8, 1956, p. 190 e 9, 1957, pp. 218-219; 1'. Palol, tilTapis
Barcelona, Artcstudi, 1986, pp. 70-71 e 151.
no
t'ig.
A tape,"~II"iade Gcron.i
(visiio de conjunto).
j,
"ln principio
Crc.rvit Deus Cclum cr Tcrr.un NI~lrL'cr omni.r Quo(..' in l.lix Sunr Et Vidir Deus Cuncr.i
Que t-cccrat I'r Eranr Valdc 110m", cf. (;11 1, 1-2; 10-12: li!; 20-21: 2+25;)1.
:1:
Fig. 6
aos animais
(detalhe
de tapearia).
'I.
).
O poder
(,'1!/'()/1II l
listrica, Gcron.i-Madrid,
~I importncia
.md Numing",
parte do p.urimnio
hereditrio
"lima
psychologi'llles",
Arcbiccs
to
ele psvcbologt;
Bcrguer,
25, lYj6,
p. j13.
oj'/{e!i8io/l,
IYH7, \'01.
112
ria implicar submisso da pessoa". Isso ocorrera mesmo com o deus H, que,
forado pelas artes mgicas de sis, revelara seu nome secreto a ela, que de
simples feiticeira passou ento a ser uma poderosa deusa". Entre os gregos,
os heris mudavam de nome quando um rito inicitico marcava a passagem
para outro estgio de vida, caso por exemplo de jaso, Aqules e Hracles''.
Mesmo para a filosofia o nome estava ligado essncia da coisa, da a etimologia ser ento considerada reveladora tanto em relao a deuses quanto
a astros ou conceitos morais!".
No judasmo, segundo a expresso bblica, "a morte e a vida esto em
poder da lngua"!", como demonstra o fato de o universo ter sido criado pela
palavra de Deus. Contudo a expresso mais clara daquele princpio estava no
prprio nome de Deus, to forte que era impronuncivel!".
Todos os nomes
divinos eram pode~/sos: "Quem evocar o nome do Senhor ser salvo'".'. O
cristianismo, inseri[~~ na mesma estrutura mental, tambm acreditava no poder
da palavra, sobretudo da palavra de Deus, que como uma "espada"!", e dos
nomes divinos, qL~ "ienhuma boca de homem deve pronunciar se no estiver em perigo de \.Wa"15. O islamismo aceitava igualmente esse poder mgico, sobretudo a corrente sufista, para cujos adeptos o carter sagrado das
palavras de Al era tal que elas deveriam ser repetidas independentemente
de o homem compreend-Ias.
Para os celtas, um dos principais heris da corte
de Artur era Gwrhyr Gwalstawt Ieithoedd, literalmente "intrprete de lnguas",
aquele que conhecia todos os idiomas existentes 16
Herdeira de todas essas tradies, a sociedade crist ocidental tambm
reservava lugar importante ~l palavra na sua viso de mundo. Ela era considerada criadora, mas tambm destrutva, como para egpcios!", judeus 18 e celtas!''.
Mal utilizada, ela poderia levar ao aparecimento
do Diabo sob forma animal,
7. G. Conrcnuu, 1.(/ \fie quotidien ne ti Habylone et el1l1s.~r,.ie, Paris, l Iachctrc, 1950, pp. 167-173.
8. E.A. Wallis lludgc, ":"..ljili({ll HeI(<;io/l, Londres, Rourlcdgc anel Kcgan I'aul, rccd, 1'!79, pp. lj7-H
9. J. Souza Brunclo. Mitologia (;,.<,g(/, (3 vols.), Pctrpolis, Vozes, 1987,1'01. 111,p, 31.
10. Plaro, Cratvle, 383ab,IJOOe-'08d,
11.
Ij09a-110e,111
1.
J:).
H.
Por exemplo,
1'1'.
17. Trindade
10 Classical
Nante. 1111lntroduction
19H2, p. 198.
em Dictionnaire
encvclopdtqu
de
1(/
Hibl; Turnhour,
pp, 773-775.
19. Muircbertacb, [ils cl'tirc, rrad. C. J. Guyonvarc'h,
Brcpols, 19H7,
como faziam os hereges de Orleans em princpios do sculo XI20. Mas poderia tambm dominar os demnios, como fez S~IOMarcial de Limoges, segundo uma hagiografia da mesma poca.": conhecedor
de todas as lnguas, o
santo conjura os anjos maus e fora-os a dizerem seus nomes, forma de domin-Ios e de poder ento ordenar que desapaream
para sempre no deserto.
Assim como possuir um nome existir, conhecer o nome controlar aquilo
que ele designa. Por isso mesmo, certos objetos recebiam nomes, caso das
espadas de alguns heris, como Cid, Rolando, Olivier, Turpin, Ganelo, Carlos
Magno e Artur-". Enfim, saber usar as palavras equivalia a lima prtica de
poder, por essa razo Deus tinha feito de Moiss um orador o.
O poder da palavra era visto como algo efetivo, da por que a sociedade
medieval tin ta um vasto campo semntico de violncia verbal>'. O modelo
era bblico,
ais a prpria Divindade havia amaldioado a serpente responsvel pelo pe ado de Ado e Eva25. A maldio de o sobre Cam era considerada a origei do fenmeno social da escravido-v. De acordo com essa viso
- apesar de S, o Pedro falar em "bendizer aqueles que te maldizem" e de S~IO
Bento ter recornndado aos monges "benzer, no maldizer" - a documentao monstica medieval mostra diversos exemplos de frmulas de maldio-".
Reconhecendo
a eficcia simblica da palavra e desejando restringir seu uso,
em meados do sculo XI Pedro Damiano relernbrava as advertncias bblicas
contra o "vcio da lngua"; de fins do sculo XII a meados do XIII os telogos
sistematicamente
discutiram, avaliaram e classificaram diversos "pecados da
lngua"2H; na segunda metade do sculo XIII, o poder monrquico recm-fortalecido legislava contra a blasfmia, como fizeram Lus IX na Frana e Afonso
X em Castela-".
20. Paulo ele Chartrcs, t.iber Aganonis, Vl, 3, em Ccnt ulaire de l'Abbave de Saint-Pre de Cbartres, cd.
B. Gurard,
Paris, Crapclcr, JH10, 1'01. I, p, 112.
21.
22.
1.(/ Vil' de Saint Martial de t.imogos, XV, rrad. C. Paupert, Turnhout , Brcpols, 1991, pp. 69-71.
Poema de Mio Cid, cd. I. Michacl, Madrid, Castulin, 1980, vv. 10l0, 2126 e 2575; l.a Cbanson
Roland, cd.
de
J. Bdicr, Paris, I'iazza, 1928, vv. 316, 926, 988, 1055, \065, 1079, 1120, 1324, 1339,
1363,1162, 1It63, 1550, 1583, lH70, 1953, 2089, 2H3, 2261, 23Wi, 2316,2780, 250l e 2508; Gcoffrcy
de Monmourh, t Itstoire eles rois de Bretagne, 117, rrad, r.. Marhcy-Maillc, Paris, Bcllcs Lctrrcs, 1992,
p.20H.
23. Ex'.IO-12.
21. Como mostraram
recentemente
os truhalhos apresentados
no colquio
internacional
"l.Tnvcctivc
dcx maldictions
monastiqucs",
5H, 1975,
fenmeno acontecia na Caralunha, como mostrou '''I. Zinuncrrnann, "Lc vocabulairc latiu de Ia
maldiction du IX" au XIIC sicclcs: Consrrucrion d'un discours cscharologiquc", no colquio citado na nota 21.
28. C. Cusagrandc e S. Vccchio, l.es l'rJcbs de Ia langue, (trad.), Paris, Ccrf, '1991.
29.
Legenda, 213, p. 917; l.as Siete Partidas, VII, 28, 1, Madrid, Atlas, 1972, 1'01.111,p. 6H9. Para o Antigo
Testamento
113
lJi!
Dlctonnaire
de tbolouie catboltque,
31.
;\2.
Mt 12, 37.
:53.
Citados
[)or,l.-<:'
[)[). 511-:l-15.
Schmitt,
3538-3557
c Pcdro Comcsror
11/l'dir'I'(/!.
(1100-117H)
1'12 e 1-15.
Paris. Gallimard,
no
1990,
tas da tapearia, mas testemunham idi:ts que no eram novas ou exclusivas do Norte europeu.
3,1. Vila Sancti Norberti, XIII, 79, Pt. 170, col. ] 31].
10
minou que rodos lxuizaclos recebessem nome de santo; Dcnny, ojJ. cit . p. jWi.
Dantc Alighicri jamais rimava Cristo com outra palavra que no tosse Cristo, pois LIma rima uma
espcie de espelho da palavra c certas imagens clcvcr.uu ser cvitadas: Conunedia.
(111
lx-stiuircs cnlumins
38.
mdivalc",
em
116
'i2.
I'ara A. Toynbcc, /l Studv oft Hstorv. Oxford, Oxford Univcrsity I'ress, '19IJO,vol. VI, r. 'i75, o mito
de Hrculcs foi uma das fontes dos relatos evanglicos. IVI.Simon, l Iercule e/ le cbristianisme,
Esrrasburgo, Univcrsir de Strasbourg, J 955, pp. 62-63, concorda com isso e lembra que "dentre
as divindades
clssicas rouco
um sucesso particularmente
/3.
11/1.
a rouco
reabilitadas
pelo pensamento
cristo, Ilrculcs
conheceu
rabnica (Miclrasb
kabb.
xv, 7, trad.
o fruto proibido
B. Maruani
como sendo um
cacho de uvas.
lS.
Oe Ciouate
/16.
!J8.
f tonou r ofudouardtcan
1'1'. 289-j()().
Contemporaneamente
ao bordado de Gerona, Guibert de Nogent 00531124) foi o maior representante
daquela corrente, vendo nos pssaros e peixes alegorias das almas, enquanto os animais terrestres representariam a Igreja?".
Para Pedro Abelardo 0079-1142), as aves correspondiam
aos celibatrios, os
rpteis aos casados e os animais terrestres aos que governamv'. A partir disso,
tudo perfeitamente plausvel que os animais fossem vistos na tapearia como
alegorias dos diferentes grupos sociais. N~IO por acaso, portanto, que os animais aparecem ali individualizados,
e no em casais, como fazia de forma
geral a conografa. Por exemplo, o episdio foi assim representado
no afresco de Ferentilio em fins do sculo XlI, assim aparece algumas dcadas depois
na cpula do trio da catedral de So Marcos de Veneza, ou ainda, em meados do sculo XVI, numa tapearia flarnenga> I. Refora essa hiptese o fato
de mesmo os manuscritos bizantinos - um dos quais foi possivelmente
o
modelo iconogrfico da tapearia52 - quase sempre representarem
os animais aos pares.
Dessa forma, a analogia animais-grupos
sociais no foi aleatria, e sim
construda sobre o simbolismo atribudo a cada um deles. Mesmo o poscionamento dos animais parece ter tido ali um significado. Destacados, um pouco
acima dos outros, quase na altura da cabea do homem, esto um cervo e um
unicrnio, logo abaixo, enfileirados da esquerda para a direita e de um plano
superior para um inferior, aparecem dois ces, um carneiro, um cabrito, um
boi e um cavalo; posicionados
atrs de Ado e abaixo dos outros animais,
esto um pequeno cervo e pouco acima dele um drago-serpentes5.
Ou seja,
a estrutura da composio faz com que a leitura da cena ocorra do alto para
baixo, da direita de Ad~IO para a esquerda.
Leitura que segue portanto a hierarquia social, passando elos oratores
para os bellatores, os laboratores, os grupos urbanos e os grupos marginais.
Evidentemente,
trata-se aqui apenas de uma hiptese, porm ela nos parece
plausvel: a tapearia de Gerona era contempornea
das novas estruturas sociais, econmicas e polticas que acompanhavam
no Ocidente medieval a implanrao do esquema trfunconal>". O fato ele inexistir na Catalunha um rei para
19.
Moraliunt
Genescos, I, Hl-21 , I'/., 156.col. /iR-51, COIll () que concordava o contemporneo (c. lW,O-
50.
in Gcnesnn,
<..'111
Paris, layard,
53.
Gcrona,
1992, prancha
6,
esr; rcproduzida
Les Peintures
1I1111nls
roma niques
p. 2(2), acreditam
l.c Gorr,"
ore
SUl'
socir rripartic,
iclologie monarchiquc
IkluIllcau,
191JiJ,p.
p. 2(2).
conomiquc dans ia chr-
J.
pp. 195202.
por
cr rcnouvcau
117
118
servir de rbitro entre os grupos sociais, no nos deve fazer esquecer a situao do nordeste ibrico que, devido ~IS necessidades
da Reconquista e do
Repovoamento,
atribua ao conde de Barcelona um papel quase monrquico.
Graas ao seu carter cristolgico, a dupla cervo-unicrnio'
aparece
naquela cena como alegoria das ordens eclesisticas. Por isso aqueles animais
esto afastados dos demais e se constituem nos pontos intermedirios
de uma
linha imaginria que vai do livro divino ~l cabea de Ado. Reforam essa idia
a posio dos olhos do cervo na mesma altura dos olhos do Primeiro Homem
e a ponta do chifre do unicrnio quase encostada no nome "Adarn", bordado na legenda. Essa proximidade talvez ainda fizesse referncia ~l virgindade
simbolizada pelo unicrnio e que caracterizava o Ado pr-Pecado. Ademais,
para Honrio Augustodunensis
a coragem de Cristo comparvel
do
unicrnio'v, analogia que deveria sensibilizar os clrigos envolvidos na violncia social contempornea
confeco do tapete. Como em todo o Ocidente
cristo, tambm na Catalunha a aristocracia laica procurava apropriar-se dos
frutos do crescimento econmico, e para isso no poupava a Igreja, inclusive
o bispado de Gerona, de suas presses>".
Talvez por isso aquela aristocracia tenha sido figurada como co, animal fiel e caador (valores importantes para a nobreza feudal), mas tambm
predador e smbolo demonaco do ponto de vista clericalv'. Como na Catalunha
da viragem do sculo XI para o XII existiam duas nobrezas, a de sangue e a
cavaleiresca>", a tapearia de Gerona mostra dois ces, poscionados lado a
lado, quase superpostos.
O primeiro deles, mais alto, mais prximo da dupla
cervo-unicrnio
(da qual est, contudo, separado pela linha que representa
uma espcie de pequena elevao), tem significativamente
a mesma cor que
o cervo e que Ado, a nobreza tradicional. O outro do, em posio um
55.
confundidos
De ntoints ((II/dis.
VII,15,
o cervo
Brcpols,
1967, p. 212,
e rara llugo de Saint-Victor, D Bestiis, I'/., 177, col. 61. () unicrnio Cristo para Ambrsio, Justino,
rincu, Tcrtuliano, Orgcncs, Baslio, l lonrio Augustodunensis, l.e HOII/(1/1 cl'Alcxan drc (cf. J.-P.
jossuu, l.a l.icorne, bistoirc d'u u couple , Paris, Ccrf, 1985, pr. 22-2'5), para o mais antigo bcstirio
francs,
de Philippc
Malaxcchcvcrria,
XII (Hcstiairc
de 'l'haon,
na primeira
metade
Asbmolc
Medieval,
cd. I.
62).
56. speculinn
de Toulousc-I.c
de cxcomunho
Concilioru
xe
m NO/J(/('I Amplissinut,
ou roubassem
propriedades
Univcrsir
de 106s precisara
eclesisticas
ameaar
tSacronnn
dos bens (cnon 13, col. 1(72). e ainda, e111fins do sculo, () con-
clio de 1097 reunia-se "pro vcckrsiastica libertnte' (r. 20, col. 953-95'0.
pouco inferior, tem uma colorao averrnelhada que o aproxima simbolicamente do cabrito e do cavalo. a nobreza recente.
O carneiro e o cabrito eram animais camponeses por excelncia. A fecunddade de um e a resistncia do outro, ambos muito aproveitadas
no plano
econmico, os tornava smbolos naturais da terceira funo indo-europia.
Isto , dos laboratores vigiados e conduzidos pelos seus senhores, como os
ces faziam com carneiros e cabritos. O temperamento
mais calmo do primeiro
animal e o mais rebelde do outro talvez fizessem referncia dupla realidade
social do campesinato,
dividido, grosso modo, em um vasto grupo que fora
servilizado com o avano da sociedade feudalGo e outro, bem menor, que ainda
mantinha certa independncia.
Suas etimologias pareciam confirmar tais caractersticas. O carneiro existia para ser sacrificado Caries derivaria de aras,
altaresvl), pois era um animal medroso como os servos que, na Catalunha,
eram considerados descendentes daqueles que por covardia no tinham ajudado Carlos Magno contra os muulmanos-.
O cabrito, por sua vez, era visto
como um animal lascivo, impudico, sempre a copular'o. Enfim, caracterizaes negativas comuns na Idade Mdia, que tendia a animalizar a aparncia
e o comportamento
dos camponesesv'.
O boi, geralmente associado aos trabalhos agrcolas, pode ter sido visto
como LIma terceira imagem dos laboratores (nesse caso os escravos muulmanos), porm mais provavelmente,
como no Hortus De/ic ia rit 1J1, como
G5
imagem do povo judeu . Nessa hiptese, sua presena ali estaria expressando o crescimento numrico que a colnia judaica conhecia na Catalunha
a partir do ano mil, com o progresso econmico e urbano'v. E crescimento
tambm em importncia, como demonstra o fato de o conclio de Gerona de
1068 estipular que os judeus deveriam pagar o dizimo sobre os bens comprados de crisros-". A mesma dupla tendncia parecia verificar-se especificamente em Gerona, onde ao longo do sculo XII existiam muitas lojas de
propriedade
deles(k'l, havendo mesmo, pelo menos desde 1160, uma "rua dos
61. lsidoro de Sevilha, lilil11oiogtls, XVII,l, 11, cd.-rrad. J. Oroz l{era e ,VI. Marcos Casquero, (2 vols.),
Madrid, BAC, 1982-19H3. 1'01. 11, p. 58.
62.
1'. l'rccdman,
"Cowardicc,
lililllologas,
XVII,
cf. P. Frccdman,
"Saintcr cr sauvagcrc.
DClIx
imagcs du paysan
Delicictrtun", Cabicr:
arcbologiques;
p.151.
66. lsonnassic, op. cit., 1'01. I, p. /o9:l.
67. Ed. Munsi, 1'01. 19, cnon 11, col. 1072.
(H. 1..Surcz Fcrnndcz, judios
25,1976,
119
120
judeus'v". Talvez porque o boi estava ali associado aos judeus que seu corpo
foi representado
em preto, cor de significao negativa.
O cavalo, tradicionalmente
smbolo da aristocracia guerreira?", parece
estar associado, no contexto social e iconogrfico da tapearia geronense,
elite citadina. De fato, dentre as transformaes
dos sculos XI-XII estava o
despontar de um grupo no-aristocrtico
que se aproximava cada vez mais
da aristocracia. Grupo difcil de definir, provavelmente
de origem camponesa e que pela riqueza, pelos hbitos e pelas alianas matrimoniais tendia a se
fundir com a nobreza?", passando assim a estar associado aos smbolos dela.
Alm disso, como para o cristianismo dos primeiros sculos, o cavalo era smbolo de alegria e de triunfo", talvez o carter arcaizante da tapearia tenha
adaptado aquele sentido ao seu presente histrico, tornando-o sinnimo de
vitria social. Para Santo Agostinho o cavalo era smbolo de orgulho?", o que
se adequava igualmente ~l trajetria daqueles indivduos sados do campesnato para uma situao socioeconmica
bem mais favorvel.
Oposta ~I dupla cervo-unicrnio,
do outro lado de Ado aparece a dupla
cervo-serpente,
animais nmgos?". O cervo est ali como representao
dos
nefitos que buscam o batismo'" e que so ameaados pela enorme boca
aberta do drago-serpente,
encarnao da perfdia diablica. Como o dragoserpente no enfrenta os fiis abertamente, como o leo, mas sorrareramentetv,
como na cena em questo, pode-se perguntar se no contexto da poca ele
no estaria fazendo referncia ~IS heresias. De toda forma, h um interessante
jogo especular entre a serpente representada
~l esquerda
de Ado, na altura
de seu quadril, e ti Eva que na cena simtrica nasce do corpo do Primeiro
Homem naquele mesmo lado e na mesma posio. Esse esquema iconogrfico baseado no texto bblico - fora ouvindo a serpente que Eva provocara
a queda de Ado - lembra a expresso do contemporneo
Rupert de Deutz
(1075-1129), que comparava Eva a uma vpera para Ado?", Em funo disso,
69.
de lEuropa
70.
1:/;1II010g1"s, XVII,I,
71.
Bonnassic,
72.
73.
l.narrationos
71.
I'!>ys;ologlls,
1511, p. 90.
inPsnhni,
VI, 9-1-1, cc-rr.}. 1'. T. t.dcn, l.cidcn, Brill, 1\!72, p.1R; lililllrJlog(/s,
dcadas ao bordado de Gcronu, Saran:'s e o cervo csto lado a lado, tambm I:' como smbolos
opostos.
7).
SI ~2, 2; jcrnimo,
Q!liciis,
Breuiariurn
;11
1~"{/lIIo\
VII. 9, p. 2:\1.
76.
i Iort ns Deliciarum,
77.
Connnentarta
in Ctnuica Canticontm.
11, :\86, 1'1., 168, col. 8671\. Este paralelo ri utilizado por
are:
scgun-
/lc({c/em)' f!/i<eligi(l1I.
a dupla cervo-serpente
est colocada do lado simbolicamente
negativo da
cena, abaixo e esquerda do homem feito ~I imagem de Deus.
As consideraes
dos dois nveis anteriores remetem-nos
ao terceiro,
pertencente
ao contexto local, curta durao histrica. Nvel que podemos
chamar de eclesistico, pois estava ligado ~I implantao
local da Reforma
Gregoriana. Nessa hiptese, a legitimidade da utilizao eclesistica do poder
da palavra que estaria sendo lembrado iconograficamente.
De fato, no momento da confeco e aquisio do tapete, a catedral de Gerona estava fortemente
imbuda do esprito reformista. J no conclio de 981 o bispo de Gerona e
conde de Besal, Miro, tinha sido encarregado
pelo papa de difundir uma
carta universal contra a simonia. O conclio de Gerona de 106B, presidido pelo
legado papal Hugo de Romans, alm de proclamar a Trgua de Deus centrouse no combate ~I simonia, ao nicolasrno e aos casamentos incestuosos?". Para
aplicar essas determinaes,
o bispo de Gerona, Berenguer Guifr, foi encarregado pelo papa de intervir no arcebispado de Narbonne. Outros conclios
reformistas reuniram-se ainda em Gerona em 107B, 1097 e 1143.
Como se sabe, o ponto de partida daquele projeto papal fundava-se na
clara e irreversvel separao entre clrigos e leigos, marcada pela veste (batina), pelo corpo (tonsura) e pelo comportamento
(celibato)?", E sobretudo, o
que articulava os pontos anteriores, pela reivindicao do uso exclusivo do
poder mgico da palavra, concepo que estava presente na Catalunha medieval
tanto atravs das "crenas pr-crsts" do "velhssimo fundo cultural prromano" da regioXU, quanto atravs da clebre formulao bblica que atribua
aos clrigos o poder de ligar e desligar as coisas na terra e no CU81. Poder
realizado atravs de ritos e preces, isto , de gestos e sobretudo de palavras.
Por isso na tapearia de Gerona o Ado que d nome aos animais olha em
direo ao livro aberto que se encontra na mo de Deus.
Ademais, no contexto reformista o idioma utilizado ritualmente, portanto magicamente,
tornava-se uma das mais importantes fronteiras entre clrigos e leigos. Idioma que era considerado de origem divina, paradisaca. verdade que a lngua falada por Aclo no den teria sido o hebraico, segundo
Santo Agostnho'", Isidoro de Sevilha8j e Rbano Mauro+'. Tambm para um
apcrfo judeu, do qual existia traduo latina desde o sculo VI, "a lngua da
l2l
122
S5.
Ginbilv], 111,2H; XII, 26, trad. I.. 1'1Isdla, em 1'.Sacchi (cd.), Apocrifi tlell'Antico 'lestantento,
H6.
(2 vols.),
Turim,
I'edro Damiano, hjJis/olae, VI, ~, 179, 1'1., 11,1, coi. ,7;', e Ilonrio
Augusroduncnss,
Aniniae,
e
91.
Cf. B. Smallcy,
SS.,
t texuemeron,
No,
lIasil'lIlackwcll,
1983, pp, 86
e 121-12H.
Abrao,
11"lIe, Nicmcycr,
Davi e Salomo:
lH79, p. 60.
I'arabo
XIII, 13-;'/.
92.
Contmedia,
93.
Gra nt malfist
Adant.
e.120
quanto
91. K. Sr.milund, Les Artisans du Moven /Ige, t.cs Brodeurs, (rrad.), Turnhour, Brcpols, 1991, pp. 55 ss.
95.
Il Contbattntento di Aclamo, I{ e 33, ccl-rrucl. A. lIanist:1 e 11. lIag:mi, Jerusalm, Franciscan I'rinting
Prcss, 1982, pp. !to c 91.
liO, p. 110.
96.
ldcm.
97.
Idem, 28, pp. 81; 31, pp. 99; 35, pp. 99; 36, pp.11J1.
9S.
99.
cf . .1019, Y.
in Vetus "/(sl(/11/(,I1II./1I/. 111,6, 1'1., 1{3, col. 217; IUbano Mauro,
mentarionnu in Genesini, I, ]', P/.> 107, col. 'RI B.
COIII-
121
1. tat de
(,'Uil1g{/I1I()/~
(/11011.1'/1/eS
eles Xli"
cd.
e/
c.
tcs Lais
XffP sides, Genebra, Droz, 1976, ['['. 127-155; texto original com traduo em
francs moderno em Laisfenques de Xli" e/ XffF sides; cd.-rrad. A. Micha, Paris, Fkuumarion, 1992, pp.
61-103.
2. A palavra parece ser de origem irlandesa, provavelmente
segundo D'Arhois
de jubainvillc,
"Lai", Romania,
Brcpols, 1975.
126
contexto de novos interesses polticos e econmcos>. Graas quele movimento sococultural, o folclore medieval, oral por definio, pde sobreviver
na literatura atravs de textos compostos por "clrigos alimentados de cultura
erudita, em inteno de um pblico preciso, em um quadro literrio preciso:
portanto, necessariamente,
o testemunho no seno um espelho deforrnante.
Todavia os prprios clrigos, tanto quanto seu pblico nobre, no escapam a
essa cultura popular na qual se resume o imaginrio coletivo?".
O outro fenmeno era a literatura cortes, uma das expresses da "reao
folclrica". Se de um lado ela n~IOdeixou de sofrer certa cristianizao (idealizao do amor, dama comparada ~l Virgem, amor carnal sublimado etc.), de
outro opunha-se ao processo eclesistico de sacrarnenralizao
do matrimnio,
preferindo combater o casamento e erotizar o amor. Por fim, o terceiro elemento era a literatura de vises que, ao narrar contatos humanos com o mundo
supranatural,
retomava e fundia a apocalptica judaico-crist com relatos brbaros, sobretudo
clticos e mais especificamente
irlandeses>. Contemporaneamente ao lai que agora nos interessa, gozavam de grande popularidade
a
Nauigatio sancti Brendatii e a Visio Tiuigdaii, relatos sobre a trajetria daquelas personagens
ao Outro Mundov.
O autor annimo, que Iiterarizou a aventura de Guingamor, aproveitou
elementos daquelas trs procedncias,
mantendo-se
muito prximo s razes
orais e laicas do conto que transcrevia. Sua estrutura simples e pode ser
decomposta em sere panes. No prlogo, () poeta insiste em que vai contar uma
aventura verdadeira, ocorrida outrora, e apresenta o heri, Guingamor, sobrinho e herdeiro de um rei cujo nome foi esquecido. A seguir, a descrio da
situao inicial mostra a rainha se apaixonando
pelo personagem-ttulo,
que
a repele por lealdade ao rei e por no se preocupar com o amor. Ofendida e
temendo ser delatada, a rainha desafia Guingamor a caar o javali branco que
j provocara () desaparecimento
de inmeros cavaleiros. A contragosto o rei
concorda e empresta ao sobrinho sua matilha, seu co de caa e seu cavalo.
O outro momento da narrativa o do primeiro contato com o Alm: o
heri acompanhado
pela corte at fora da Cidade, ernbrenha-se na floresta,
localiza o javali, persegue-o, atravessa um rio e depara com um rico e belssimo castelo desabtado. Perto dele, em uma fonte, encontra uma mulher lindssima que o chama pelo nome e promete entregar-lhe o javali se ele aceitar
sua hospedagem
por dois dias. Apaixonado,
ele a acompanha at o castelo
j,
J.
I~!II/I,
/.
\..
5.
.J.
clrcalc
cr tr.rdirions folkloriqucs
em
Mxico,
Fondo de Cultura
p. 233, n. 26.
JIlediel.'tlI,
Fconl11ica,19H3.
Univcrsity
of Norrc Damc,
19'59:
que acreditara estar desabitado e l encontra alguns dos cavaleiros que haviam sumido na caa ao javali. O quarto momento ()do interdito, quando ele
quer voltar ~l corte do tio levando o animal, e sua amiga lhe diz que l tinhamse passado trezentos anos e ele no encontraria nenhum conhecido vivo. Diante
do ceticismo do heri, ela o adverte: para poder mais tarde retomar ~l terra
maravilhosa das fadas, ele nada deve comer ou beber depois de cruzar o rio.
Ocorre ento a renserco de Guingamor no mundo terreno. Indo em
direo ao castelo do tio, ele encontra um carvoeiro a quem pede informaes
e atravs de quem fica sabendo que efetivamente trezentos anos haviam-se
passado desde sua sada dali. O heri resolve voltar ao encontro de sua amiga,
porm, estando faminto, esquece a recomendao
e come trs mas.
Subitamente enfraquecido, cai do cavalo e fica beira da morte. Abre-se ento
a penltima etapa, a da volta ao Alm, quando surgem duas belas jovens que
o recriminam pela desobedincia, colocam-no sobre um cavalo que traziam
consigo e, chegando ao rio, embarcam-no com seu co e seu cavalo de caa.
Por fim, a narrativa se fecha com o carvoeiro indo at a corte levar a cabea
do javali que Guingamor lhe dera e contar a estranha histria que ouvira do
cavaleiro. O rei manda ento compor um lai em lembrana do episdio.
O que poderia parecer aos olhos modernos um mero relato "fabuloso"
expressa, na verdade, um conjunto de valores centrais para a mentalidade do
sculo 1I. Mas, para compreend-1o, preciso considerar inicialmente o significado simblico ele trs elementos da narrativa. Em primeiro lugar, os animais. O animal-objetivo era o javali, de carter primordial tanto para a tradio
crist, na qual identificado com o demnio, quanto para a tradio celta, na
qual est vinculado ao carvalho, rvore sagrada de cujos frutos se alimenta.
No por acaso, o javali era o alimento sacrificial na festa celta de Samain. A
cor daquele animal tambm um dado importante: o branco, caudidus, a
cor, como a etimologia registra, do candidato, daquele que vai mudar de
condio, que vai se submeter a um rito de passagem. a cor dos drudas.
Ou melhor, para os medievais a no-cor, a ausncia que evoca a alteridade elo Alm, da estar associada a anjos, santos e fantasmas.
Os animais-meio da narrativa, isto , aqueles que permitiriam ao heri
cumprir sua tarefa, eram o co e o cavalo. Ambos lembravam a sociedade feudal como smbolos ele fidelidade e de poder aristocrtico, mas ambos tambm
eram vistos como psicopompos. O co aparece nesse papel ele transmissor da
alma de um mundo a outro em vrias mitologias. Por isso, para os celtas, estava associado aos guerreiros, tinha claro sentido positivo: o nome do heri
mtico Cuchulainn significa "co de Culann". Assim, no de estranhar que
os ces que Guingamor utiliza em sua caada j conhecessem as pegadas do
javali". O cavalo tambm expressava o trnsito fcil entre dia e noite, vida e
morte. No rito de entronizao dos monarcas ela Irlanda no sculo XII, o futuro
7. l.ai de
C;1I
127
128
rei copulava com uma gua branca, depois sacrifcada, e cuja carne era consumida em um festim ritual do qual o rei estava excludo. Entretanto, ele se
banhava em um caldeiro com o caldo que cozinhara o animal, de forma a
reproduzir simbolicamente
sua presena no tero (caldeiro) e no lquido
uterino (caldo) tal ato era um renascimento que lhe permitia deixar a condio
humana e se sacralizar".
O segundo elemento a considerar so as fadas. O termo, derivado de
fata, correspondente
Moira grega e ~ISParcas romanas, tornou-se no sculo
XII designativo de "divindade silvestre ligada a um culto da abundncia
e da
fertilidade":'. Era uma figura mtica nova, nascida naquele momento, apesar
de os textos entre 1160 e 1220 quase n~IO usarem ainda a palavra!". Mas era
figura original apenas na forma, pois na verdade se tratava de mais uma das
inmeras hpstases da Me-Terra. A fada de Guingamor, como as dos lais
em geral, lembra uma senhora feudal com sua corte e suas terras, mas sobretudo reconstitui miticarnente uma ordem matriarcal arcaica, diante da ordem
patriarcal expressada pelos romancexl '. A fada, com sua beleza extraordinria,
seduz Guingamor - o que a rainha, apesar de "esguia, elegante e bela"!",
no conseguira - pois oferece uma feminilidade mais atraente, de essncia,
permanente.
Oferece todo um mundo de riqueza e de eternidade. Ela a senhora do Outro Mundo, da ningum poder capturar o javali branco sem sua
ajuda 1.).
O terceiro elemento, por fim, o tempo. De um lado, a tradio crist
concebia um tempo humano e um tempo divino diferentes e isolados. De
outro, se a tradio folclrica tambm pensava em tempos diferenciados, aceitava contudo a possibilidade
da passagem, ainda em vida, de um para outro.
Na base dessas concepes estavam a linearidade e a circularidade temporal,
que porm se mesclavam na Idade Mdia, quando os "cristos no so, afinal de contas, seno pagos banzados"!". Dessa forma, dentre muitos outros
exemplos possveis">, lembremos um do sculo XII, quando o bispo Maurcio
de Sully refere-se a um homem que seguira um pssaro e que ao voltar depois
H.
10.
1I/(/l1g.
1979, p. 330.
v. 'O, p. 66.
12.
I.(/ de Gu inganror.
15.
H.
cbrtten de lafin
o conceito
Tcmpus Christianonuu
de l'Antiquit ali Morel1l1ge, 111"et XIII" siecles, Paris, CNRS, 19H-1, p. 575. Sobre
medieval
de tempo,
ParadigmL\
I.e 0)/'(/11,
S(/
utcsure et
S(/
percep-
1992.
1970.
COIllO
16. 1'. Meyer, "Lcs Manuscripts des scrmons franaiscs de Mnuricc de Sully", Ronranirt. 5. 1876, pp.
l66jiH7, transcreve diversas verses daquela narrativa.
17.
A. Gruf, "11 Miro dcl Paradiso Terrestre". em Mili, pp. 1'13115; G. Gano, "I.c Voyage au Paradis: I.a
Christianisation
1H.
t.ai de
19. ldent,
20.
dcs tr:tditions
(,'lIillgrll1l()/;
1'.
1'.
folkloriques
'5, p. 61.
3, p. 61.
Para a mentalidade
arcaica, () retorno
dcsritu.ilizndo
ao mundo
profano
volta tio Alm foi pulverizado ao tocar o solo de seu pas: I.({ Naoigntlc: de tsran.Ttls de Fcbal.
65, rrad. C. Cuyonvarc'h.
21.
/J.\)'11I b, p. 776.
(t
Og(/III,
9, 1957, p. 309.
importante tambm
o significado simblico
vduo ao local em que isso ocorre, como no miro grego de Pcrstouc. No caso do nosso lai, talvez
a fruta comida por Guingamor
(IU({!
fruta) e a ilha de Avalon (terra das mas, das fadas e dos monos): segundo um poema C0l1te111pornco
de Chrticn
Cluunpion,
22.
l.a i de
de Troycs -
G'lIing({1II0r,
\'V.
102105,
tirei: ct tiuidc,
Guingamor
p. 6H.
VI'.
1l)Wr1907.
129
ijO
recusa o amor vasslico que ele lhe deve. Mas no se trata apenas de uma
negao da feudaldade ditada pela fraqueza feminina. O prprio rei, diante
da deciso de Guingamor em partir para a perigosa caada, lamenta mais a
possvel perda de seu co e de seu cavalo do que a de seu sobrinho. Os interesses luxuriosos da rainha e materiais do rei estavam acima dos laos de
fidelidade, alicerces do feudalismo.
Por isso mesmo. dos vinte cavaleiros que se acreditava terem desaparecido na busca do javali, dez estavam no Alm, numa deciso que implicara
na rejeio sociedade feudal por parte deles. Sobre os demais o texto nada
fala, mas fica implcito que haviam morrido na tentativa de passar de um
mundo para o outro. Eles nem mostraram condies de viver entre as fadas,
nem quiseram permanecer entre os homens. Dessa forma, tanto os que chegaram
ao Outro Mundo quanto os que morreram na sua busca, manifestavam a fragilidade, a efernerdade
da sociedade feudal, destinada a ser historicamente
ultrapassada. Quando Guingamor pede informaes ao carvoeiro que encontra na floresta, ouve no apenas que o rei e sua corte no mais existiam, como
tambm que os seus castelos "esto h muito tempo todos destrudos'vs. No
somente a sociedade feudal desaparecera,
mas tambm seus smbolos.
Essa referncia aos castelos feudais tinha como contra ponto na narrativa o castelo das fadas, slido, rico, imponente, ainda que primeira vista parecesse deserto aos desavsados. FI se mostrou que no romance medieval "o
motivo do castelo deserto pode ser considerado como um ponto de cristalizao de uma seqncia
narrativa que leva ~I libertao":".
No caso de
Guingamor, no se tratou da libertao de uma princesa ou de um cavaleiro
aprisionado
por monstros ou gigantes, e sim, em uma metfora facilmente
compreensvel
para os medievais, de o castelo das fadas ter libertado o heri
das limitaes do castelo de onde ele provinha. O castelo das fadas era a liberdade que o arrancava da priso da Histria. significativo que a prpria memria coletiva da sociedade feudal seja preservada, no lai, atravs de um carvoeiro, que relata aqueles fatos a Guingamor e ouve por sua vez as aventuras
vividas pelo heri, permitindo que elas fossem depois registradas e perpetuadas. O que sobrevivia daquela sociedade aristocrtica era apenas uma lembrana, e graas a um elemento socialmente inferior, explorado por ela.
O lai refletia, portamo, as profundas transformaes que em fins do sculo XII prenunciavam
a decadncia feudal. Mas no podia negar suas ligaes
com o mundo feudal. o que revelam outras passagens do texto, quase que
simtricas quelas vistas anteriormente.
Diante da tentativa de seduo por
parte da rainha, Guingamor insiste em que "vos devo honrar/como
esposa do
2j.
Idetn.
Z/i.
1'.
602, p. 9H.
l.c Chrc.ru dscrt", titbnologiefranatse;
1,
197!1,
25.
26.
Itkrnt, vv. 10 e 12. 1'.61. Sobre os valores sociais das bd;IS e dos cavaleiros, veja-se A. Guerreoujuluhcrt , "Fcs cr chcvalcric. Obscrvations
SUl'
lc scns social
v.
Vncn,
I.ai de (,'lIillg(/III01:
29.
lscncdcir,
vv, 365-370,
mcrvcllcux",
!\'l!lIfJbilologisclie
S,o Paulo,
em
pp. I3:FI50.
Milleilzlllgell,
/IH,
1917, pp.
p. HL
l l!)'/I,~edeSllilll-Hmlldl/ll,
1'1'.1669-169'",
Pnrix, lJnion
!31
132
30.
31.
Na inrcrprctaco
bm visa modificar
cavaleiro,
de comportamento
comportamentos
coletivos.
de ,I.-C. Aubailly,
l Iarf-Lancncr,
proposto
l lonor Cluunpiun.
ao consciente
c assumindo
SLU
junguiana,
Feminilidade.
scl].
33. 1.1'I-abliau de Cocagnc, \'V. 153-161, flfl. 27-2<\; Der Pricsterjobrt n nes: Tcxt des Briefs, 28, cd. F.
Zarnckc.
Abbandlungen dcrpbilologlscli-bistoriscbcn Classe der k<il1ig/ie!J Scbsiscben Gesellscba]:
der \Vis,<.;ensc!J{!/ien, 7,1879,
Yi.
l.ai de Gn ingamor,
35. Idem,
j6.
\'V.
vv,
628-629, p, 98.
671-671, p. 102.
O folclore
manuscrito
francs. prxima
~I
zona de origem
do nico
com aquele. Segundo esse relato, um homem que n:io queria morrer foi levado por lima fada ar('
lima estrela, mas como ele se cnrcndiuva
e onde morreu imvdiatamcntc
Paris,
Maisonncuvc
tudo diferente
163-16~.
133
MITO E LITERATURA
A VINHA E A ROSA
SEXUALIDADE E SIMBOLISMO
EM TRISTO E ISOWA
1. V. Bullough
and
Ages",
Sj)('WIIlIll,
55, 1980,
pp, 317-325.
2.
3.
/1.
Santo
Agostinho,
(2 vols.), Madrid,
011
l.a Ciurlacl
linmgtnairc
<111
fodutismc,
BAC, 1977,1'01.
11, p. )9/1.
l'nris,
Gallimard,
S. Santamartu
l.ancro,
Vitry ainda considerava que "entre Ado e Deus no Paraso no havia seno
uma mulher, mas ela no teve um momento de descanso at conseguir a expulso do marido do jardim das delcias e a condenao de Cristo no suplcio da
cruz">. Algumas dcadas mais tarde, por sua vez, um cronista franciscano, dentre os cinco tipos de mando que desgraariam
um homem, colocava em
primeiro lugar o mando das mulheresv.
A realidade social, porm, era outra. As transformaes
provocadas pela
dinmica feudal revalorizavarn a mulher, como mostra o desenvolvimento
do
culto a Maria e da concepo de amor corteso. Fenmenos estreitamente ligados, pouco nos importa aqui saber se o amor trovadoresco
possibilitou ()
amor marianista? ou se este que gerou aquele". Interessa, isto sim, notar
como em ambos se conjugavam,
de forma aparentemente
contraditria,
a
esprtualizao
e a erotzao do amor. De um lado, o lamento do trovador
pelo desprezo de sua amada era, em ltima anlise, um louvor
sua castidade, funcionando
assim metaforicamente
como lima identificao dela com
a Virgem, caso, por exemplo, do clebre "amor longnquo" de Jauffr Rudel".
De outro, a lrica cortes tinha inegveis doses de sensualidade,
ainda que
sublimadas, da mesma forma que a prpria Virgem aparece erotizada em algumas passagens de suas relaes com os devotos!".
Na verdade tal concepo era bastante antiga, pois para a mentalidade
arcaica, o sexo estava mais na rea de atuao do sagrado do que do profano.
Para as cosmogonias
daquelas sociedades, todas as atividades reproduzem
atos ocorridos ab origine, de forma que tudo () que no tem modelo exemplar no possui realidade e, portamo, repetir gestos paradigrnticos
leva o
indivduo de volta ~L poca mtica do gesto exemplar 1 I. Como para muitas
daquelas culturas primitivas () sexo estava na origem do mundo, tal ato tinha
uma evidente sacraldade, e sua prtica ritualizada estava destinada a preservar a prpria sociedade atravs da imitao do gesto primordial. Contudo, ao
negar qualquer prtica que considerasse pag, () cristianismo, desde os primeiros
sculos, combateu o carter sagrado da sexualidade, ainda que sem conseguir
destruir aquelas estruturas mentais muito antigas.
por E. Powcr,
I.es lcnnnes
).
Citado
6.
Salimhcnc
7.
A. l Iauscr, t tistria Social da t.iterat nra e d({ Ar/e, (rrad.), 2 vols., So Paulo. Mestre jou,
(111
Meill..\:\
;52, p. 6).
2. cci.,
1lclsinki,
Suomalaiscn
Iecticn: anglo-normcnulc
Toimituksiu,
1952,
/0
Purix-Llppsala,
11. M. Eliade,
Champion-Akudcmixku
12.
J.-c'
Ij .
.J.
Schmirt,
"Rcligion
populairc
p. 22H,
11.
ct culturc
folkloriqlle",
ct traditions Iolkloriqucs
(blls
/I/:'S(,', :11,1976,
Ia civilisation
pp. 9;'5-9;'H.
mcrovinuicnnc",
17.
cd. A. l'uuphilcr,
Purix, t lonor
Ch.unpon,
19HO, [utssitn.
em 1'11M/I ,
139
110
ia.
A.,1. Gourcvitch,
300.
'. Bitsilli, lilemcntv Srednccelsouo] KIlI'ilI/:J',
rI' 'i-S, citado por Gourcvitch, p. 296.
21. Gourcvitch, ojJ. cit., p, 2%.
22. Cf., supra, ensaio n. 2j J. Markulc, t.e Cbristia nisnte celtique et ses snruiucnrcespopulaires,
20.
Paris,
Para o pensamento oficial cristo, () amor de Tristo e Isolda era considerado culposo, j que incestuoso, adltero e perjuro. Havia ali, para a Igreja,
um duplo incesto. O primeiro era concreto, pois, ao se casar com Marcos,
Isolda tornava-se por adoo tia de Tristo, e esse grau de parentesco era dos
mais sacralizados:
o latim medieval tbius (donde zio, tio, tio), derivava do
grego tbeos (deus). Isto , tio/tia possua conotaes divinas, sobretudo pelo
lado materno, o que era o caso entre Trisro e Marcos. O outro incesto era
alegrico, porm no menos importante, pois a rainha era vista como me
simblica de seus sditos, da a gravidade da falta de Tristo e Isolda e a resistncia eclesistica a tal mito.
Isso fica claro quando se lembra que Lancelot e Guenievre incorreram
apenas no segundo daqueles incestos, e por isso seu mito pde ser mais facilmente clercalzado e aquela personagem
tornada um exemplo de cavaleiro
cristo. Na verdade, a Igreja s normatizaria a proibio ao incesto no Conclio
de Latro, em 1215, no momento em que o mito de Tristo j tinha recebido
suas principais formulaes literrias. Apesar disso, em vrios lugares o incesto continuou a ser prtica corrente mesmo um sculo depois, como na aldeia
pirenaica de Montaillouz>. Logo, no se deve estranhar que nas reas de forte
passado celta - em cuja cultura o incesto era tato antropolgico
noonal26 a questo fosse encarada de forma no clerical.
Enquanto adultrio, aquela relao era condenvel no apenas por si
mesma, mas sobretudo por desmascarar a fora, () magnetismo da sexualidade. Ora, esta devia ser sempre escamoteada, como revelava a etimologia eclesistica de casamento, sacramento que no elimina o carter pecaminoso do
prazer carnal, mas apenas "deixa oculto o que poderia ser vergonhoso.
Da
que as assim chamadas npcias derivem ela palavra nebuloso, conforme nos
ensinam nossos antepassados'?".
Enfim, a histria de Tristo e Isolda era bastante incmoda para a cultura clerical, da, como sugeriu Iean-Charles Payen,
a existncia de uma espcie de censura que levou ao desaparecimento
total
ou parcial dos mais antigos manuscritos sobre aquela narrativa-e.
Talvez tenha sido em funo disso que a leitura clerical foi quase sempre a adotada pela historiografia. Iacques Rbard, por exemplo, v a estada
dos amantes na floresta como anttese da vida civilizada, local onde falta po
e sal e para onde o casal fora levado depois de o filtro amoroso, verdadeiro
Pecado Original, os excluir do Paraso terrestre da corte real. Naquela terra
inspita as roupas de Tristo se esfarrapavam, tornavam-se srdidas, reflexo
dele prprio, e assim seu pedido de ajuda para consert-Ias mostraria seu
E. Lc Roy l.adurtc,
26.
Rougcmcnt,
111
H2
29 .
.J.
I(ih;rrd,
Ch.trnpion,
c "I'i7-'I'10.
30.
Sociologico
A/edioeuo
Mcdicv.ilc".
!<0l1Uf1lZ0,
3~ 1976,
pp. )}1-335.
31.
As verses
do miro utilizadas
Paris,
neste
estudo
Garnicr,
foram:
/.lI
von Srrassburg,
na idia
I',rris, I'lon,
no existem vcrsc
:;2.
!'. de Hruyrtc,
33.
Pluro j observara
I.lI
por].
Ch.
rcconsriruics
Ren
argumenta<;Jo
C/I/llfiellls,
~lS
editadas
Europa-Amric.r,
:li.
a) Broui,
I.
O fato de mesclarmos
proposta
Jl/ylb/l//I.~itJl/("s (~ vols.),
Madrid.
Paris.
verse)es
I'lon,196n-1975
na nossa
structurate.
IIl1lbmjl%gie
-
pura quem
boas ou ms de um miro, pois sua cssl'n('i~t "L'st~ na his[()ria que ck; conta",
Folie de Bernc.
ess,rs diferentes
por C. l.vi-Straus.
Supricur
'1972, p. 571.
51O-51J2.
de I'hlosophie,
H)3h, trnd.
19''7, p. 95.
L. Gil, em Obras
almas, somente ele poderia ver Tristo em seu mago. Reforando esse ponto
de vista, noutra verso literria do mito aparece um co que no precisava
comer ou beber e que era proveniente da ilha de Avalon, o repouso celta dos
rnortos>. Em suma, Tristo e Isolda, mudados pelo amor, faziam aqueles juramentos sem m inteno, sem culpa no corao. Ao se despedir de sua amada,
dirigindo-se para () estrangeiro, o ltimo pedido de Tristo, relembrando
o
que eles consideravam
a essncia de sua relao, foi: "Conservar em vossa
memria quo puro foi nosso a111or"56.
Da por que Deus, isto , () prprio Amor, inmeras vezes protegeu os
amantes". O caso mais clebre, fornecido pela verso de Gottfried von
Strassburg, o da cena de ordlio na qual, apesar de um juramento de duplo
sentido, malicioso, Isolda saiu ilesa ao segurar o ferro em brasa, provando
assim sua inocncia-s'. Coerentemente
com essa idia de que os amantes no
cometiam perjrio perante Deus, os nobres cortesos que instigavam o rei
contra eles eram chamados de tradoresw, quando na verdade, pelo costume
feudal, estavam sendo fiis ao zelar pelo interesse de seu senhor. No mesmo
sentido, a personagem
que, procurando agradar Marcos, vigiava os amantes,
dificultando seus encontros, no podia ser, segundo o poeta, seno um "instrumento do demnio"!".
Assim, importante
tentar uma interpretao
que leve em conta a
espiritualidade profunda (e no apenas da elite eclesistica) do sculo XII. Ou
seja, lima explicao que considere a emergncia de elementos pr-cristos
reaproveitados
pelo cristianismo da Idade Mdia Central. Deste ponto de vista,
por exemplo, vemos que na verso de Broul () amor de Tristo e Isolda no
os afasta de Deus - pelo contrrio, j que Ele Amor e lO importam os
caminhos para atingi-Io. Dessa forma negava-se o carter pecaminoso
da
relao extramatrirnonial,
valorizando-se
apenas a inteno, a sinceridade do
sentimento, de acordo com a postura menos formalista da poca e sobre a
qual insiste particularmente
Gottfried" i. Atitude, alis, presente na religiosidade popular, que via muitos milagres da Virgem beneficiarem pessoas que haviam pecado, mas que lhe tinham uma devoo genufna't-.
No mito de Artur, a rainha Guenievre a Soberania, a Prostituta Sagrada
que busca o melhor guerreiro, no caso Lancelot, j que o rei, pela tradio
celta, no combate, no ao, mas equtlbro+'. Ora, o mesmo se aplica a
,,8.
1'.
o, Gottfricd,
pp. 29H-301.
:19. Broul, 1'1'. IH, 36, 100, 5j), 62 I, 809, 2799, 3005, 37611,133CJ, li369 c 'i3';H: Thomas, \'.19.
10. Gotrfricd, p. zst.
-n. klent, 1'1'. 59, i2, 129, 2'6, 257 c 327, cf. tambm Brouf, VI'. H-17, 555, 2301, 2829-2850.
/12. l.a neuxinu:
colloction,
n. ti, H. 11, 12, 13, 1ft. li;. 20. 21, 22, 2.'l, 25, 1;2, ;'6. 51 e 60.
'i3. J. ~brk:lle. I.e N()i Artbnrct
ln socit celriquc, I'aris. l'ayOl, l<JHI. p. lOb. Nu l.a i de Graeleut, rodo
113
~1I10
Arrur coloca a rainha nua num banco alto, perguntando se algum conhecia mulher mais bela,
"Amour courtois,
liS. Gorrfricd,
cclru, o sobrinho
/.C'S I<O)'(/UIIIC'S
lugar na linha
Markulc,
O/I.
p. 335.
50. Thomas,
51.
52.
53.
5~.
55.
56.
57.
58.
173-17~.
240 c 259-260.
Broul, 1'1'. 2653 c ss.
Thomas, VI'. 49-50.
Tristan el tseut, cd. l.ouis, p. 91.
Broul, v. 2277.
Murkalc, I.e Cbristianisnte celtique, pp. "190-191.
Gorrtricd. pp, 170,196 c 206.
hiSI(1II
et Iseut, cd. I.ouis, pp, 32 c 10-41.
Idem,
VI'.
1'1'.
H5
H6
a exterior, invencvel e fatal"5'). A relao entre eles se tornou ento mais profunda e duradoura, por partir de um movimento interno, espontneo, natural.
Essa ligao embriagante e misteriosa do amor foi selada entre os amantes
atravs da entrega de um anel. Gesto genuno, distanciado do hbito clericaIzado e formalizado que tinha perdido boa parte de sua significao profunda, original; da Isolda, durante o tempo em que viveu com Trsto na floresta, ter continuado a usar despreocupadamente
o anel que Marcos lhe dera no
dia do casamento''. Pelo contrrio, o anel dos amantes resgatava () antqssimo simbolismo do ligar e desligar, encontrvel em vrias culturasv'. A concepo existia entre os hebreus, com Iav sendo um Deus dos ns2; os gregos,
com Prometeu depois de libertado tendo de usar um anel com um pedao da
rocha a que estivera acorrentado para significar a continuidade de sua submisso a Zeus: os romanos, para os quais fascinium (malefcio, sortilgio)
tinha a mesma raiz de fascia (faixa) e fascis (feixe), da "fascnio" transmitir
a idia de ligao, os germanos, que participavam de uma de suas grandes
festas atados em sinal de sujeio ~IS divindades; os cristos, cujo apstolo
Pedro recebera de Cristo o poder de "tudo o que ligares na terra ser ligado
no cu e tudo o que desligares na terra ser desligado no cu"5.
Entre os celtas, () Lai de Yonec fala de um anel que um cavaleiro entregou
sua amante para que o marido dela esquecesse o ocorrido entre eles;
o Lai de Guiguemar ccsws de um n dado na camisa do heri por sua amada
e que s poderia ser desfeito por quem realmente o amassevt. De acordo com
esta concepo, quando se separaram aps dois anos ele convivncia na t1ores(a ele Morois, Isolda entregou a Tristo um anel cuja pedra, ao ser olhada por
ele, lhe revelaria a imagem da ranha'. Esse mesmo anel tornou-se uma senha
para eles, com os mensageiros de Tristo devendo mostr-Io a Isolda para
provar que eram realmente enviados de seu amado. Quando ele voltou do
exlio fingindo-se de louco e ela n~IOo reconheceu, a indicao definitiva de
sua identidade foi o anelC(,. Na noite de seu casamento com a outra Isolda,
Tristo, ao ver o anel, lembrou-se da amada, sentiu a fora da ligao entre
eles e ficou arrependido-". Enfim, sempre aparece no mito a concepo de
duas pessoas irreversivelmente "atadas"C,s
59.
lilcnt, p. 91.
60.
Broul,
61.
,\1. Hliadc.
<l2.
Os 7,12;
<lj
,\It 16.19.
61j.
Maric de lrancc,
v. 2017.
1981,1'1'.17
65.
l/J/(/ges
el
I':z 12,1:\;.Ii>
19, 6.
Guigc/Jltl/;
\'\'.
Paris, llonor
Champion,
c 97.
Tristn n ct Iscut, cd, l.ouis, 1'1'. 99 c 125; para B0roui, VI'. 2679-2680. Thoruas, vv, '':'O-l50, Gotrfricd.
1'.3'15, I.C! I)/}/(/Il.
cd, B0dier, p. 168, mesmo Sem a virtude llgica da pedra, o anel pela sua presena
traz a recordao
da amada.
66.
67.
Thomas,
68.
Gotrfricd,
vv, ''()-'63.
pp. 2:\5, 2:\6, 238-239
e 2':).
Cr 'i, j,
77
7/t.
Idem, v.lH:lO.
1979, vol. I.
118
77.
SCiel1(X,\'
H2.
Connnedia,
83.
P. Grimal,
WI.
l.egelld(/6H,
Paraso XXXI.
nictionnatre
[1.
de llIylho!ogie
grecfjlle
el romaino,
[1.
5H.
pp. 310-317.
Idem, p. 330.
l lnrrnondxworth,
l'cnguin.
[1.
Middle
H9
150
101.
h/C'I1I,
p. 2H7.
160.
103. Gn 7, Ij.
101. Iix 16, 35; Nm 11, 33; Dr 29.5.
]05. Mr i.;$; Me 1, 13; I.e 'i, 2.
106. Gorrfricd, p. 166.
107. Markulc, ojJ. cit., pp. 190-191.
lOH.
1.101,5.
151
152
de I 'Occident
mdtual,
Paris,
iI1l111C'di(/.
J 11.
J.
115.
Jz
u-;
Is 5. 7.
9, 12.
entronizado
entre cachos de uvas, como aquele deus helnicol!". De forma
significativa, tal milagre ocorreu durante uma festa de casamento, isto , na
comemorao
propiciatria da Iecundidade de um novo casal. Em funo da
embriaguez que provoca, () vinho, nas tradies sernticas, era smbolo de conhecimento e de iniciao '!", por isso no poderia faltar naquele momento.
Em razo disso, mesmo lembrando que "minha hora ainda no chegou'T'",
ou seja, a de demarrar seu sangue, o vinho do mundo, Cristo transformou a
gua em vinho, gua da vida.
Portanto o arqutipo Cristo, divindade que morre e ressuscita, estava
profundamente
relacionado com as foras da natureza, da fecunddade.
Da
mesma maneira que Osris renasce todo ano nos cereaist-", Cristo o faz no
po, pois Ele o "po da vida"121. Logo, por coerncia com a lgica interna
do pensamento
mtico, tambm Cristo deveria ser filho-amante da terra, isto
, da Virgem. E a prpria videira era um dos elementos dessa relao, j que,
segundo Eliade, primitivamente
a Deusa-Me era chamada de "Deusa tronco
de vldeira'T". Ademais, h uma estreita ligao no pensamento
mstico entre
o leite materno e o vinhot-". Como as demais divindades que morrem e ressuscitam, Cristo associava-se ao Sol pelo simbolismo do ressurgimento,
da imortalidade e da luz. Sendo o Solo centro do cu, como o corao o centro
do ser, e sendo o corao uma vinha segundo o texto bblicot-+, os dois smbolos fundiam-se em Cristo. Logo, duplo carter do morrer e renascer, fazendo de Cristo uma divindade ctnico-celeste
que na mitologia celta aparecia
sob a forma de uma trade. Esses deuses eram o filho da aveleira, o filho do
arado, o filho do So1125.
Ora, Tristo encarnava aquela trade, e assim () prprio Cristo. Ele mesmo,
como vimos, comparava-se
a uma aveleira, rvore de claro significado simblico para celtas e germanos. De um lado, a aveleira expressava o desenvolvimento da experincia mstica, com a vara feita de sua madeira sendo
atributo drudco e instrumento de feiticeiros, que a utilizavam para localizar
mananciais e minrios no ventre da Me-Terra. Estava assim ligada fertilidade, e por tal motivo associada aos ritos nupciais. Por outro lado, enquanto
rvore no seu significado mais amplo, a aveleira evocava a verticaldade,
a
ascenso para o cu. Lembrava o carter cclico da natureza, a morte e a regenerao peridicas. Ligando os trs nveis, subterrneo com as raizes, terrestre
com o tronco, celeste com a copa, toda rvore vincula-se ao simbolismo da
117. A. Romano
de Sant'anna,
118.
m)'l1/b, [l.1016.
119.
Jo 2, /1.
11.lrankforr,
120.
() Canibalismo Amoroso.
Madrid,
Alanza,
So Paulo, Bruxilicnsc,
"19H1, p. 27H.
1'.18;;, p. 207.
J 21 . ./0 6, ;;5.
122. Eliadc, op. cit., p. 31J-i.
123. (;. Durand,
1.(/.1'tistntcturas
12/1. Ct 1, 6.
125. Powcll,
Antropolgicas
de to III/(/gil1C11'io, (trad.),
Madrid,
Taurus,
198],
p. 2!J8.
153
15/1
cruz. Orgenes via Cristo, por metonmia, tornado rvore do mundo, enquanto So Boaventura afirmava que "a cruz uma rvore de perfeio; sacralizada pelo sangue de Cristo, farta de todos os frutos"126.
Tristo ligava-se ainda ao arado, instrumento de civilizao, pelo episdio da destruio do drago127. Enquanto o simbolismo clerical procurava
identificar aquele monstro ao Diabo, as tradies folclricas atribuam-lhe um
carter ambguo, de foras incontroladas da natureza '>'. Isto , a vitria sobre
ele representava a submisso daquelas foras, portanto um feito civilizacional,
coerente inclusive com o significado da videira, planta cultivada pelo homem
e que no se desenvolve bem espontaneamente.
Reuniam-se assim nas verses literrias do mito duas vertentes do sculo XII. De um lado, na tradio
celta o arado participava do simbolismo do comeo do mundo, com a relha
lembrando o falo ao penetrar a terra, ao abrir um sulco anlogo ao rgo sexual feminino. De outro, na tradio crist a madeira e o ferro com os quais
era feito o arado simbolizavam a unio das duas naturezas de Cristol-".
Por fim Tristo, pela fora, pela beleza, pelos cabelos loiros 150, vinculava-se ao Sol. Ao saber de sua morte, Isolda voltou-se para o Oriente, local do
ressurgimento dirio do Sol, dirigindo seus lamentos diretamente ao amado,
como que a esperar que ele ali reaparecesse 1:$1.Por isso Marcos, ao encontrar os amantes dormindo na floresta, cobriu - com uma luva, insgnia de
poder, nas verses de Broul e das Palies, com folhas e flores na de Gottfried
- um raio de sol que tocava o rosto de Isolda, iluminando-o e tornando-o
mais belo. O marido se interpunha dessa forma entre os apaixonados, cortava a luz que os aproximava, a mesma luz que no pensamento cristo unia
Cristo e Maria e na concepo celta o Sol e a t1oresta. No por acaso, pouco
depois daquele episdio cessou o efeito do filtro mgico. Em sntese, a trade
divina aveleira-arado-Sol estava presente simbolicamente tanto na cultura cltica quanto na crist. Por essa razo, ao se identificar com uma, automaticamente a imagem de Tristo se identificava com a outra, tornando possvel afirmannos que ele era uma hpstase de Cristo.
Na verdade, tal papel se revelara desde o nascimento, com sua me
Brancaflor sendo aproximada
figura da Virgem. De um lado, por seu nome
denotar pureza, de outro por ela ser descrita - como era comum em apologias rnarianistas - como inspiradora de devoo, levando todos a terem "em
maior considerao as mulheres" graas quele "prodgio terreno" 1.'12A analogia com a descrio que se fazia de Isolda clara e no deve causar estranhe
126.
Citado
no HS)'II1iJ,
J.
te Goff,
p, j2j.
I'I'.IJH-IJIH;
I1p.
96 e 207.
ali Moycn
155
156
137.
]j8.
139.
110.
H I.
Jlt2.
~'e()g()lli{/,
VV.
126
1981, p, 1jj.
gens do mito tristnico revelassem () significado essencial da hierogamia, presente tanto na psicologia celta quanto na crist. No seu triplo aspecto de filho
da avelera, do arado e do Sol, Trsto manifestava seu papel de esposo da
Me-Terra, penetrando-a
com as raizes da rvore, smbolo flco por excelncia, mordendo-a e rasgando-a com os dentes da charrua, aquecendo-a com seu
prprio calor. Era o Crsto-Tristo unindo-se ~l Virgern-Isolda. Foi como enviado de Marcos (Pai) que Tristo (analogicamente
a como Esprito Santo) tratou
do casamento de Isokla (tornada ento potencialmente
Me), transformandose ipsofacto em Filho, mas antes mesmo da prpria concretzao formal dessa
condio (gerada pelo matrimnio Marcos-Isolda) fez-se Amante dela.
Contudo a unio definitiva posterior, quando, aniquilado Satans, Cristo
pode enfim realizar as npcias com sua esposa que, como a nova Jerusalm,
brilha com suas pedras preciosas incrustadas em ouro puro+, semelhante ao
anel que Isokla dera a Tnsto '+'. Destarte, simbolicamente
os amantes da
Cornualha se ligavam como Deus sua Cidade Santa. Alis, quando um cavaleiro amigo de Trsto entrou no quarto em que ele estava com Isolda, o local
lhe pareceu "reino celestial"!">. De fato, transformados
em sua natureza pelo
amor, Tristo e Isolda se identificam definitivamente com seus modelos celestes
e iro realizar suas npcias eternas no cu. o que Tristo, fingindo-se de
louco, ou melhor, negando seu lado humano e social, revela diante de Marcos
e de toda a sua corte, ao dizer que iria viver com Isolda no cu, num palcio
"todo de vidro, magnfico e espaoso. O Sol l resplandece de todos os lados.
Ele flutua no cu, suspenso entre as nuvens, sem nenhum vento a sacudi-lo
ou agit-lo. Ele tem um quarto feito de cristal e mrmore. O Sol, na alvorada,
o iluminar
completamente" IIJG.
Compreende-se
dessa maneira por que () filtro os fez "se converterem
em um s ser unido'T'", de acordo com a concepo contempornea
da unia
mystica. Realmente, na segunda metade do sculo XII as experincias msticas ocidentais estavam sendo sistematizadas
pela primeira vez, partindo do
Cntico dos cnticos, interpretado como um dilogo entre Deus, identificado
a um amante, e a alma, apresentada como sua amada. Conforme essa viso,
o homem a imagem do mundo por seu corpo e de Deus por sua alma, mas
este elemento divino ficara oculto por causa do Pecado Original. Deus, porm,
restaurou aquela semelhana atravs da Encarnao, e assim Maria tornou-se
um modelo para o cristo. Logo, a alma-esposa em busca de Deus deve procurar assemelhar-se
Virgem e tornar-se me para dar nascimento ao esprito
divino 11R. Fuso total, portanto, entre amante e amada, como no mito tristni-
H3. Ar 21,2.18.
H'. 1.(/ Folie de Berne,
\'V.
528-5'2.
157
15H
VALTRIO E ROLANDO
DO HERI PAGO
AO HERI CRISTO
em 1:'lIcic!ojx'dia!:ltllldi,
Turim,
() Poder fio Milo, (trad.), S,10 Paulo, I'alas Arena, 1990, p. "[31 - o mesmo autor define heri como
"aigulll que deu a prpria vida por algo maior que de mesmo",
3.
Plariio, Me17017, H1c, rrud. A. Croiscr, Oeuores completes; I"lris, Belles l.ettres,1972,
160
dades inimaginveis para homens comuns. Criador como o Deus que ele representa na Terra, o santo fundador de cidades, de mosteiros, de hospitais, de
zonas cultivveis. Generoso, ele vive em funo dos outros, dando-se, sacrificando-se, mesmo que vrias vezes seu martrio aparentemente
objetive apenas sua prpria salvao. Como a santidade era portanto um conjunto de traos
de carter, teoricamente
pouco importava que o santo fosse eremita ou rei,
bispo ou guerreiro, homem ou mulher, clrigo ou leigo.
Eles eram verdadeiros "magos brancos":' a quem se recorria cotidianamente. Sendo uma sociedade agrcola, a crist medieval preocupava-se
naturalmente com fenmenos essenciais para sua sobrevivncia,
como a chuva, a
fertilidade da terra, a presena de animais selvagens ete. Sem recursos tcnicos para dominar a natureza, tanto a cultura clerical quanto a laica voltavamse para o mundo supra-humano.
Se Burchard de Worms condenava o rito folclrico propiciatrio
de chuva, que consistia numa procisso de mulheres
encabea da por uma virgem nua que colhia determinada erva e levava-a a um
rio>, porqufi"exlfi{ia_Jl<l--Htttrgia oficial missas destinadas a atrair chuvas. Para
qualquer objetivo podia-se recorrer aos santos, como S~lOMarcial e So Medrado
para obter chuva, Santa Brbara contra tempestades e raios, So Cornlio para
proteger os bois, So Gall, as galinhas e Santo Antnio, os porcos.
Eram milhares de santos substituindo o politesmo pago, cada um podendo ser invocado para momentos especficos da vida cotidiana. Eles eram 25
mil no sculo Xc" pois os prprios fiis santificavam indivduos que tivessem
realizado algo importante para a comunidade, fatos geralmente interpretados
como de origem sobrenatural.
Essa prtica de transformar "quaisquer mortos
em santos" j era denunciada
em meados do sculo VIII por uma capitular
carolnga", porm apenas em princpios do sculo XI aparece o termo "canonzaco", referindo-se incluso oficial de um santo no cnone da missa. Um
sculo depois, pela primeira vez o Papa do recolhia testemunhos sobre a vida
de um santo antes de canoniz-lo, e apenas com a dogmatzaco
e monarquizao da Igreja no sculo XIII que o Pontificado passou a dominar completamente o processos.
Contudo a evangelzao ocidental na Alta Idade Mdia no deixara de
ser um choque cultural, da o tema comum da prova de fora entre um santo
do Deus cristo e um mago ou um sacerdote das religies tradicionais. Ou
1.
Superstizioni
nell'Occidente
Medieoah),
Karlonurni
/!IITOJI(I,
Vi/a Perfecta.
p. 197.
'lbe Ideal (!/ Sctintbood in tbe Tbtrteentb C(111111)',Stutrgart, Anton
santo magnificamcnrc
estudado por
e controle
J.-c.
no
1979.
Legenda, Cars. -1;ll, 1;12, 3; 23, /t; -16,13; 81, 2; 98; 99,1;
HO; 159, 2.
11. O. Giordano, Religosidad Popular en la /"/(1 Iidacl Media, (rrad.), Madrid, Credos, 1983, r. 21.
12. A. Vauchcz, 1.0 Spirituatn <111M(~l'en Age occidental (Vllle_Xlle siclcs), Paris, PU!', 1975, p. 53.
13. 11. Platcllc. "l.e Problcmc
du scandalc.
RH/>/I,
H.
1980.
J)oculllent",.!o/lnl([!
ojiHedieu(//
161
162
clericalizadas (como certos heris do ciclo arturiano). Ao lado desse novo heri cristo surgido a partir de fins do sculo XI, a Idade Mdia ocidental conhecia ainda o heri pago, mais ou menos cristianizado conforme os casos e as
pocas. O heri antigo (como Alexandre) ou germnico (caso de Siegfred)
continuava presente em certas obras artsticas e literrias. O heri celta reaparecia com fora na "reao folclrica" dos sculos XII-XIII (como Artur e Tristo),
Para tentar uma comparao
entre o heri pago e o heri cristo na
Idade Mdia, examinaremos dois relatos orais depois literarizados, Waltharus 16,
na segunda metade do sculo x, e Ia Cbanson de Roland", por volta de 1100.
O primeiro escrito em latim, o outro em francs, ambos de autores desconhecidos. O primeiro deles faz emprstimos a Virglio e Prudnciot", cita Homerol?
e refere-se a vrios elementos da mitologia pag clssica-v, talvez devido s
obras existentes no seu local de trabalho, uma biblioteca monstica anteriormente influenciada pela Renascena carolngia e na poca da elaborao do
Waltharills pelo Renascimento otnida-I. O autor de Ia Cbanson de Roland,
por sua vez, ainda que escrevendo em vernculo, toma vrios elementos de
emprstimo ao latim, possivelmente
atravs de seu conhecimento
de Virglio
e da cultura clercal medeval ".
No plano poltico, interessante ver como o primeiro autor pensa na
Europa apenas como uma realidade geogrfica, na qual coexistem vrios povos,
vrios idiomas, vrios costumes, vrias religies23, enquanto na gesta francesa aparece o conceito de Cristandade-", ou seja, de os territrios ocidentais
constiturem
uma comunidade.
Valtrio, no exlio, sonha em abandonar
a
16.
Wal/barius.
cd, K. Strcckcr, MGII. Poetae t.atini Medii /leui, Weimar, l lcrmann Bohlaus Nachfolgcr,
1951, vol. VI, p.I-H5; citamos pela traduo de L. A. de Cucnca, Madrid, Siruela,19H7.
17. La Cbanson de Roland, cd . .J. lscdicr, l'aris, Piazza, 71. cd. 192H. A durao e a autoria desse texto
suscitaram muitos debates e uma abundante bibliografia, na qual se destacam ainda os clssicos,
de nrcrprcracs opostas,.J. Bdicr, l.e: h{qendes jJiques: Recbercbes sur laformaticm eles cbanSOl!Sde geste, (1 vols.), Paris, l Ionor Champion,
1913 e
y cl Neotradicionalismo,
1959.
Madrid, Espasa-Calpc.
\f'alibarius,
(/11
1(,
p. 28.
20. idem, pp, 13, 15, 17, 21, 23, 30, 33, 35, 38, 10, 13, 15, 17, 19, 50-51 e 51. Talvez por isso ll. F.
l luppc, "Thc Conccpt 01'thc Ilero in rhe Eariy Middle Ages", em N.T. Burns e C. J Rcagan (cds.),
COllu1JIS 11/ tbe Ilero in tbe Middle /Iges and tbe kcnaissancc; Albany, State Univcrsity of thc New
York I'r<:ss, 1975, p. 1, tenha considerado Wa[/harius "um exerccio acadmico qu<: n.io pode scriamcntc ser considerado lima obra de arte", Naturalmente essa apreciao, als injusta, no afeta
o valor do texto enquanto
1110ngc
da mitologia medieval.
do Wa//hal'ills
obras: regis-
22. E.1<. Curtius, Literatura liuropea y lidtul Media I.atina, trad., (2 vols.), Mxico, l'ondo de Cultura
Econmica,
23.
p. 3.
21. 1.(/Cbanson de Roland, v. 1129.
Waflbarius,
25.
wattbortns,
pp. 15-17.
26. Idem, P- 6.
27. ldcnt, pp, 22 e 36.
28.
mdival",
Farnborough,
occidentaux,
ll.ldelll,v.2311.
32.
!Va!/barills, pp. 5-7, 11-12, 15, 17, 19-20, 23-26. 28, 31, 15-'16; ia Chanson
75-76,91, lOO, 385, 398-399, 515. 518, 602, 620-621, 629, 637-638. 651-652,1167
33. G. Duby, Guerriers e/ puvsans, Paris, Gullimard, 1973, pp. 60-69 c 260-262.
31. Waltbarills, p. 33.
35.
36.
Idem, v.I;'02.
v. 821.
e 2'178.
163
sociais que a Igreja lhes reservava. O grande modelo naturalmente era a Virgem,
cujo culto comeava a se desenvolver
no Ocidente e deixava reflexos na
57
gesta . No caso de desaparecimento
do homem designado para seu esposo,
tudo o que restava ~l mulher - ao menos, idealmente, para o clero - era
morrer, como ocorre com Alda ao saber do falecimento de Rolando'?'. Por
outro lado, em Waltharius a mulher herdeira do pai, custdia tesouros, aconselha o marido, vela pelo sono do amado, cuida de suas feridas39. Por tudo
isso, o prprio heri fala em "prazeres domstcos'""
e no dissimula como
Rolando seus sentimentos: ele ama Hildegunda e por isso a respeita sexualmente antes do casamento- 1.
Percebe-se, pelo comportamento
dos dois heris, que tanto no plano
cultural quanto no religioso passava-se aos poucos de uma postura mais flexvel e tolerante para outra, maniquesta. Por exemplo, no primeiro daqueles
textos os hunos S~IO vistos com olhos favorveis, e o prprio tila considerado "benvolo'V, o que no deixa de surpreender num momento em que as
Invases magiares no Ocidente europeu ainda eram uma lembrana recente.
Apesar de ter sido refm dos hunos durante anos, em nenhum momento
Valtrio tentou cristianiz-los ou adjetivou-os negativamente,
como Rolando
faz com freqncia com os "pagos" muulmanos,
que "esto no erro, os
cristos no direito"3. A pretenso de cristanz-Ios constante
no importa
que pela fora, com cem mil deles recebendo o batismo aps Carlos Magno
conquistar Saragoa. Apenas a rainha dos inimigos no se tornou crist naquela oportunidade,
pois o imperador quis lev-Ia para a Frana a fim de instruIa no cristianismo. A exceo chama a ateno do prprio poeta, que observa que Carlos Magno "quer que ela se converta por amor":".
Na verdade, o papel dos clrigos no era tanto de promover converses
interiores, mas pela fora, de acordo com a concepo vtero-testamentria
que
ento se tinha de Deus, "senhor dos exrcitos". Por isso um dos melhores companheiros de Rolando nas batalhas era o arcebispo Turpin, que realizou mais
proezas na guerra do que o nmero de missas rezada por qualquer clrgo .
Os muitos bispos, abades, monges, cnegos e padres tonsurados - o poeta
insiste nisso num momento em que tudo importante para delinear melhor a
37.
Idem,
3H.
59.
\'V.
10. Idem, p. 9.
'1. ldent, pp. 12 e lH.
12.
Idem,
V\'.
Hf15, 1212,3359
v. 3571. A preocupao
e 3367.
a cvangclzao
com
histrico,
mas o fracasso
IX c: X, provocara"
dessa
relativa
poltica,
tolerncia
aparece
a prtica
ainda
c alis a impossibilidade
daquela
nos versos
da converso
poca.
pela
fora
de aplic-Ia
era do Carlos
ao longo
cios
'16.
Idem,
'17.
J.
1'\'.
2955-2957.
Musy, "Mouvcmcnts
populaircs
;53-
76.
I;H.
l.a
'i9.
ldcnt,
de J<OI(//ld, v. 22;5H.
O){tl/SOII
VV.
;5ItO e 3066.
53.
v. 190'i.
J. Iloyoux,
NHf'/I,
l Iair?", NRI'/I,
que entre
O~
Tonsurcs
26, 1918, rI'. 179-508; A. Cumcron, "l low Did rhc Mcrovingian
era rirualizado,
Kings \Xiear
simblico do cabelo
como mostra o
Ma!Jil1ogioll.
Wa//!wril/s,
pr. 37-3H. Na mesma linha, para punir o traidor Guncion, arranca-se-lhe a barba e o
bigode: 1.0 Cbanson de Roland, v. lH23.
56.
Idem, p. ":57.
57.
Idem, p,
/11.
165
:66
59. J. 1.<:Coff, 1.(/ Ciuilisation de lOccident ntdiual, Paris, Arthaud, 1967, p. 211.
60. Wall/Jr{/'ills, pp, 3, 7, 22, 23, 2~, 1j1 (trs vezes) c 55.
61.
I.a
0)(111.1'0/1
de Rolancl,
1'1'.
123, 137, 15~, 289, 339, 358, 1]20, !t28, 535, 676, 698, 7] 6, 788, Si O, 888,
J015, 1062, 107:), 1089, 1137, 1177, ]183, 1196, 1259, ]3]6, 1'173, 1516, 1511, 1579, ]632, ]689,
1733,1837,1819,
28!t7, 2887, 2933, 2998, 301j, 3099, 3165, 32!t7, 3261, 3277, 39'58, 3368, 3139,
3'538,3597,3609,3625,3638,3657,3666,
3993 c !tooo.
62. \Valll)({ril.l.l', p. 1'..
V\'.
\'1'.
VI'.
2152 c 2568.
68.
Idem, v. 2391.
69. Idem, \'1'. 2262, 2390, 2526, 2817, 3610 c 3993.
70. Idem, v. 607.
7 J.
Idem,
VI'.
2j83, 2389, 239j, 2j97, 2112, 2!J29, 2139, 2119, 2155, 2'158, 2180, 2505,
deiro Senhor. Assim, h uma ambigidade proposital quando ele diz que "por
seu senhor deve-se sofrer grandes males e suportar os grandes calores e os
grandes frios, e deve-se perder sangue e carne'?". De um lado seu senhor
Carlos Magno, que lhe entrega riquezas e terras. De outro Deus, que lhe d
um feudo no Paraso em troca de sua morte na luta contra os Infiis?". Mas a
dualdade falsa, pois Carlos Magno aparece no poema como uma figura
sagrada, que fala com anjos, que ajudado por eles em batalha, que como o
josu bblico beneficiado pelo milagre de () sol interromper seu curso para
poder liquidar os inimigos?". Recorrendo a uma imagem que a religiosidade
oficial sempre utilizou para mostrar a superioridade
de seu Deus sobre os
demais, o poeta conta que os pagos invocaram uma de suas divindades para
escapar de Carlos Magno, mas continuaram desprotegdos e muitos morreram">.
A comunho,
porm, aparece apenas uma vezl, o que compreensvel numa poca em que o hbito de os leigos comungarem estava em desuso havia muitos sculos e em que a administrao da Eucaristia sofria.mudanas?",
Um aspecto que ganhava peso na religiosidade oficial era a belcosdade, elemento h muito presente na mentalidade
medieval/" e que, a partir da feudalizao da sociedade, passou a int1uir mais claramente no comportamento
da elite eclesistica. verdade que, por ir contra o tabu do derramamento
de
sangue, surgiram crticas por parte dos setores mais conservadores
do clero.
O bispo Adalberon de Laon, preso s tradies carolngias, recriminava em
1027-1031 a "ordem belicosa dos monges" 79, isto , Cluny e sua poltica de
guerra justa.
Esta ltima corrente, contudo, ganhava terreno apesar das crticas e contribua para a concepo de Guerra Santa, to importante para o projeto que a
Reforma Gregoriana teria pouco depois para a sociedade ocidental crist.
Elaborada nessa atmosfera mental, a gesta de Rolando chama vrias vezes de
"mrtires" aqueles que morrem na luta contra os muulmanos, estabelecendo
uma relao de causalidade entre Guerra Santa e ida ao Parasos", Nada disso
72.
e 11. 'l'ucchlc,
tttstria
da Igreja:
215-216,
7ft
/I {til/de Mdia:
Nascimento
16o-1M.
79. Adalbcron de l.aon, Ponte au roi Rubert. v. 156, cd. C. Carozzi, Paris, Bcllcs l.crrrcs, ] 979, [J. 12.
HO. t.a Cbanson de Roland, vv, 112--1I3H, 1511-1525, 1H5'1-186H, 1913-1931, 2010-2023, 2181-2199,
2233-2258, 2375-2396 e 2892-290H, Tal trao no estranho. pois as canes de gcsra corrcspondi.uu ~t poca c ao esprito de Cruzada: P. jonin, "te Climar de croisadc eles chansons de gesrc",
CeM, 7, 1961, pp. 279-288.
i67
168
aparece na gesta de Valtrio que, numa narrativa ainda muito ligada ao esprito dos antigos mitos germncos, v nas batalhas algo sem objetivo especfico, acontecimentos
decorrentes da fatalidade das personagens.
No entanto, num caso como noutro h muito de ldico no choque com
os inimigos. Aqueles eram momentos esperados, que punham prova a fora
e a habilidade dos envolvidos. Momentos em que a sensibilidade aguada do
hornem medieval''! vinha completamente
tona: levados pelas circunstncias
a se enfrentarem, Valtrio e Haganon revelam sua tristeza e sua ira pelo fato,
para por fim, mutilados mas reconciliados,
gozarem da alegria da amizade
reencontrada'<.
A forte afetvdade que ligava Rolando e Olivier transpareca
tambm no momento do perigo, com os amigos se recriminando, se instigando para a luta, sofrendo com os perigos vividos pelo outro, lamentando a perda85. Carlos Magno e seus homens, ao saberem da morte de Rolando, choraram
profunda e seguidamente H1.
Se em Waltbarius existem elementos da religiosidade
eclesistica em
menor nmero que em Ia Cbansoii de Roland, abundam em ambos os provenientes da religiosidade
popular. Nos dois, por exemplo, h sonhos premonitrios>. Curiosamente eles no so dos heris principais de cada texto,
mas sobre eles. No sonho de Haganon, um urso arranca a perna do rei Guntrio
(que quer tirar o tesouro de Valtrio) e um olho do prprio Haganon. Profecia
que se cumpre, realizada por Valtrio'v, que portanto () urso onrico. Nos
sonhos de Carlos Magno, um urso aparece em trs das quatro vezes, sempre
atacando o imperador. No quarto sonho quem o faz o traidor Ganelon.
Como, nesse caso, um galgo (smbolo da aristocracia feudal) luta contra o urso, tudo indica que aquele Rolando e este Ganelon.
No entanto as vises nunca mostram quem o vencedor, como que a
resguardar a onipotncia divina e, assim, a retirar esses sonhos do mbito das
"supersties".
Para reforar essa inteno aparentemente
c1ericalizante, o
poeta faz com que os dois ltimos sonhos tenham sido enviados a Carlos
Magno pelo arcanjo GabrieL Os significados opostos que o urso assume nos
sonhos dos dois textos talvez se devam - alm da polssema prpria aos
smbolos - maior proximidade do Waltbarilts s fontes da cultura folclrica. De fato, para esta () urso tem sentido positivo, animal de pele apotropaica,
portanto protetor, um ser ressuscitado,
porquanto
se imaginava que ele
:1
pp. /7-;/L
82.
\r'(//Ibarius,
83.
SI!.
pp. 51-52.
H7. I.e Besttatr; trad, NI.-F. Dupuis e S. I.ouis, Paris, Philippc Lcbaud, 19fiH, pp.72-75.
HH. 11. I.cclcrcq, "Ours", em f)/lC/., vol, 13, col. 153. No sentido de animal selvagem, o urso aparece
ainda, alm dos sonhos,
repeties) e I R27.
Idem, v.1502.
LJS. (riel1l,
96.
\'V.
Idem, v. 2319.
Idem,
'i.
\\\\6.
vv . \:'9\-):'9'2,
169
170
99.
3139-31~O.
100. Wllllb(/rius, p. 11; I.a C!)(I11S071 de f<O/tIIlC/, VI'. 3IO, 2957, 3066 e 3859.
101. .J. F. Nicrmcycr, Mediae l.atinitatis t.exicon Minus, Lcdcn, Brill, 1981i,p. 89.
102.
Lu OWI1S01l
de Roland,
\'V.
2357-2358.
eles germnicas. Ele est em pleno bosque, no qual passar a noite numa gruta,
e seu pedido de encontrar os outros heris mortos no "reino dos cus"1IJ6 soa
mais como o desejo de juntar-se um dia a eles no Walhala, a residncia celestial de Odin para onde iam todos os guerreiros mortos em batalha.
As bnos, as oraes e as confisses eram manifestaes de um fenmeno de longussima durao, o poder mgico da palavra, presente em vrias
civilizaes, inclusive na Europa medieval'v", A concepo de que s existem
as coisas que tem nome est exemplificada pelas espadas de Rolando, Carlos
Magno, Olivier, Turpin e Ganelonlw. Mais do que isso, Rolando fala longa e
amigavelmente
com sua espada Durendaltw. Temendo que ela casse em mos
indignas com sua morte, Rolando tenta inutilmente quebr-Ia contra uma
pedra 110. Por outro lado, a espada de Valtrio, que se quebrou durante a luta 111,
lembra o relato da espada fncada por Odin no freixo que sustentava o mundo
e que s pde ser tirada e usada por Sigmund. Aps inmeras vitrias com
essa espada, que nada quebrava, um dia o prprio Odin partiu-a, e o heri
morreu. Ou seja, enquanto para o pensamento
mtico germnico a vida do
heri estava ligada vida da espada, para o pensamento
mtco cristo elas
eram coisas prximas, porm independentes.
A espada de Rolando era um
objeto sagrado, trazda por um anjo e cheia de relquias dentro do cabol12.
Dessa forma a Cano de Rolando clericalizava o maior smbolo da condio
laica de acordo com a pretenso da Igreja do sculo XI de disciplinar a cavalaria crist e p-Ia a seu servio.
No por acaso surgiu desde ento uma iconografia religiosa de Rolando,
Na catedral compostelana
ela materializava as tradies orais existentes desde
o sculo VIII e levadas para a Galcia pelos peregrinos 113. Entre 1120 e 1140
ele aparece com traos de santidade nos portais das igrejas de Angoulme,
Limoges e So Zeno de Verona, em 1148 numa pequena igreja perto de Bari,
em fins da dcada de 1170 num mosaico de Brindisi e na Ghirlandini, torre
prxima catedral de Mdena, No sculo XIII ele passa para o interior das
igrejas, como em Saint-Faron de Meaux e num vitral do coro da catedral de
Chartres, no qual, aps derrotar o gigante Ferragut, smbolo do paganismo,
ios.
W({lib({J'ius, p. 11.
lO7. Cf.,
SlIjJ/'II,
cnsa io n. 5.
108. I.a Cbanson de Roland, vv. 926, 988, 1055, 1065, 1079, 1120.1321.
2261, 2301;, 2316, 2780 (Durandcl); 2501 e 2508 (loycusc de Carlos Magno); 1363, 1163, 1550 e
1953 (J lautcclairc de Olivicr); 2089 (Almace de Turpin); 3!J6 (Murgleis de Ganelon).
109. lclcm, vv. 2301-2310,
1;19.
110. Idem, v. 2310.
111. Wa/tbarius,
p. 52.
113. F. Bouza Brey, "Fortuna de Ias Canciones de Cesta y dcl l lroc Rold.in cri cl Romnico Compostclano
y cri Ia Trudicin Gallcga", Compostella
1111 111,
171
172
'l I-i. R. Lcjcunc, "La I.gcndc de Roland dans l'art iralicn du Moycn Age", em t.a Poesia Iipica e Ia Sua
Roma, Accaclcm.r Nazionalc dei Lincci, 1970, pp. 300-301:l; H. l.cjcunc e P. Sticnnon,
"I.c l Iros Roland, 'ncvcu de Charlcmagnc', dans l'iconographic
mdivalc". em W. Israunfcls e
I'.E. Schramm (cds.), Karl der Grosse.l.ebensuxrri: 1//1(1 Nacbleben, Dsscldorf, Schwarin, 1967, pp.
Forniazione,
216 e 223-225.
115. MrIO,
31.
MITO E IMAGEM
.s.->
No ltimo meio sculo, o campo abrangido pela Histria no tem deixado de se alargar, seja pela construo de novos conceitos, seja pela incorporao de instrumentos de anlise tomados de emprstimo a reas afins, seja
pela ampliao das temticas estudadas, seja pela utilizao de novas fontes.
Quanto a este ltimo ponto, Lucien Febvre j chamara a ateno para o valor
do folclore 1, usado, para ficarmos restritos ao campo do medievalismo, sobretudo por ]acques Le Goff2 e ]ean-Claude Schmtte. Reconhece-se igualmente
a importncia das fontes conogrfcas". Contudo, ainda no se tornaram
comuns trabalhos voltados para a anlise das relaes entre imagem e folclore. De um lado porque os historiadores tm observado os traos deixados
1. Desde seus primeiros tempos, os Annalesd"bisloirecollomiqueelsocialepropunham
levassem em conta o folclore,
profundo
estudos que
ainda mais clara e plena de potcncialidaclcs historiogrficas, ele dizia que o folclore
luz sobre os mecanismos
ct folklorc",
2.
mais profundos
da mcnraldadc
pode "lanar
Sobretudo nos vrios artigos reunidos em IJ/IA1A, 1977, e em I. 'tmaginaire ntrlical, Paris, Gallimard,
1985.
3. Dentre outros ttulos, "Rcligion populuirc
Saint lurier, Paris, l'lammarion,
Quclqucs
ct culrurc folklorlquc",
Iolkloriqucs
duns Ia culrurc
mdivalc:
rflcxions de mrhodc", em Arcbiues des sciences sociales eles religions, 52, 1981, pp, 5-
20.
1.
Como demonstram
I'rugoni.
os trabalhos,
Pasrourcau, jromc
Baschcr e Chiara
li6
5. B. Roscnbcrg,
"Folklorsrcs
cr mdivisrcs
Problcmcs de mrhodc",
oral idade", ou seja, traos de carter oral que aqueles textos comportavam
Lettre e/Ia uoix de 10 littrcurc
6.
c.
Brcmonr,
J.
na Sua elaborao.
/lESe,
L'Iixemplunt.
Turnhour,
Brcpols,
1982.
1.0
----
nal dos leigos - e nem poderia o ser, pois ningum nasce eclesistico - eles
no ficavam imunes cultura erudita, cujos traos essenciais lhes eram transmitidos pelo prprio clero".
Assim como a sobrevivncia
de dados folclricos contidos nos textos
escritos "a expresso de uma relao de dominao ideolgica'",
o mesmo
se poderia dizer a propsito das representaes
iconogrficas ligadas Igreja,
isto , a quase totalidade das que nos foram legadas pela Idade Mdia. Como
prprio da ideologia absorver e desnaturar os elementos contrrios que ela
no pode simplesmente negar, fica difcil, e muitas vezes impossvel, determinar a exata extenso e funo dos dados da cultura folclrica presentes em
imagens religiosas. Trata-se ento de, a partir do contexto sociocultural-psicolgico da produo da imagem, procurar interpretar as leituras possveis
que ela recebia. Trata-se de pensar sobre as funes da imagem, que no so
necessariamente
explicitadas pelas suas formas. Trata-se de tentar retirar o vu
que recobre o smbolo, isto , de verificar as relaes entre significante e significado". Estas rpidas consideraes
tericas vm a propsito de uma determinada imagem que nos propomos analisar.
Na parte oriental do Poitou, 41 quilmetros a oeste de Poitiers, na margem
esquerda do rio Garternpe, ergueu-se em fins do sculo VIII ou comeo do IX
a abadia de Saint-Savin. Colocada sob a direo prestigiosa de Bento de Aniane
ou de Ulll discpulo deste, ela contribuiu para a renovao monstica da regio,
abrigou as relquias de vrios outros mosteiros atacados pelos normandos e,
parece, seus monges participaram da fundao de Cluny, cujo primeiro abade,
Bernon, talvez tenha sido monge de Saint-Savin 10. A igreja abacial, reconstruda em fins do sculo XI e princpios do sculo seguinte, recebeu ento
uma rica decorao de afrescos, "o conjunto mais importante, mais representativo e mais belo de todas as pinturas romnicas conservadas
na Frana e
mesmo em todo o Ocidente"!'. Nesse vasto conjunto, a abbada da nave rece-
C0ll10
ponderou
:IS
classes
subalternas (para bloquear a porcncaldadc revolucionria). e estas recebem as concepes dominarucs inserindo-as na sua prpria cultura rradicional, L .. l fruto de sucessivas modificaes da estrutura social e mental durante a histria".
L'Exemplum, op. cit., p. 107.
R.
Schmitr,
9.
J. Wirrh, "Introduction",
]0.
1'. Mcrimc,
No/ice
SUl'
lespcintures
de l'glise de Saint-Sauin,
e! i glise de Saint-Sauin,
Paris, lmprimeric
123-129. Para outros, essa Iiliao teria sido apenas indireta: G. Valous, I.e Monacbisme
des origines ali XVt! stcle, (2 vols.), Paris, I'icard, 1935, \'01. I, p. 19, n. 2.
11. G. Gaillard, l.es Fresques de Saint-Saoin,
du
clunisien
177
178
beu 58 cenas do Antigo Testamento, inclusive, no lado norte, uma famosssima Apresentao
de Eva a Ado,
Na primeira parte da seqncia narrativa sobre a criao da mulher,
aparecem Ado adormecido e, inclinado sobre ele, Deus, que com uma mo
levanta o brao esquerdo do Primeiro Homem e com a outra faz o gesto de
extrair dele uma costela. Na cena seguinte esto figuradas as trs personagens,
Deus entre os outros dois, voltado para Ado, que tem os braos sern-estendidos e olha para Eva, posicionada ~l esquerda do Criador. Por fim, prosseguindo o relato bblico, na cena seguinte Eva est diante da serpente, enorme, que
a domina pela altura. Estruturalmente,
portanto, uma representao
clssica.
Mas que mostra a Eva apresentada a Ado tendo barba. Este detalhe, absolutamente antconvenconal,
sem ponto de apoio escrturstco, foi por isso sempre interpretado pela hstorografia como decorrncia de engano ou de irreverncia por parte do artista ou de um restaurador.
Prosper Mrime, que em 1845 chamava a ateno para a beleza e o
estado de abandono dos afrescos, pensava que o artista, depois de ter pintado Ado, resolvera mudar as personagens
de lugar e cobrira a barba dele,
transformando-o
em Eva, pintando ento um novo Ado do outro lado. Porm
aquela cobertura teria posteriormente
cado, revelando a barba e criando assim
uma falsa "Eva barbada"12 Mais de oitenta anos depois, Elise Maillard afirmava que "foi por descuido que o fresquista atribuiu uma barba a Eva: ele tentou cobri-Ia, mas o gesso seco no fixou a tinta" 13. Quase quarenta anos mais
tarde, George Henclerson considerava aquela cena "convencional",
negando
implicitamente
que nela Eva tivesse barba!". Pouco mais tarde, jean Taralon
atribuiu a presena da barba a uma restaurao de fins do sculo XIV, "muito
malfeita" porque o restaurador no pudera contar com o modelo do desenho
original, que teria desaparecido
completamente 15. Acatando essa proposta,
pouco depois Yvonne Labande-Mailfert afirmava que "a barba malfeita de Eva
[".l no podia ter sido produzida
por um ateli romnco='v. Mais recentemente, Perre Dubourg-Noves!?
falava em uma interveno do sculo XIII,
quando "o restaurador,
que no compreendia
mais o episdio danificado,
dotou Eva de barba". A publicao mais recente, de Yves-Iean Riou, retoma
a tese de uma restaurao malfeita em fins da Idade Mdia!".
r. 'Iiglise de
13.
E. Maillard,
11.
G. llcnderson,
Saint-Scunn-sur-Gurtempe,
em Tbejournal
16.
Y. l.alxmdc-Mailfcrt,
17.
1'. Dubourg-Novcs,
I.'Abbave de Saint-Sautn,
18.
de Saint-Sauin,
Charcntcs,
"Nouvcllcs donncs
1992, p. 16.
em
du parrmoinc
de Poitou-
li9
Fig. 7
Apresentao
de Evn (Snint-Savin-sur-Curtcmpc).
primeiro
ao sculo XIV ou
xv
atribuiu
I' Ancicn Tcstamcnr 11 Saint-Savin", Reuue d'bistoire de Ia spiritnalit, 50, 1974, p. 370.
20. Mesmo a simples idcnrificao das personagens problemtica.
figura
~l direita
Tradicionalmente
pensa-se que a
posio, a Eva recm-formada deveria estar prxima do Ado adormecido. e de fato a gestualizao de Deus faz mais sentido se considerarmos aquela figura como sendo Eva. Alis essa disposio espacial das personagens no era nem rara nem nova
IX na Biblia de Carlos, o Calvo, fl. Tv . De qualquer forma, essa questo no afeta nossos objeesteja lva posicionada na pintura de um lado ou de outro.
Mrimc, op. cit., p. 101, idia aceita por Gaillard, op. cit., p. 7. Contudo, como \Xfirth, "Iutroduction",
tivos e argumentao,
2].
"a dificuldade
de perceber
um fenmeno
e objetividade
(Lcbrun,
o contrrio".
contra
isso, e descrevia
no um argumento
SO
Vil
Paris, l.ibrairics-lmprimcrics
side,
Runis, 'IH99, s/p, (160): "No se deve ver nela Ia Eva barbadal um comentrio
Agostinho:
exceo da cautelosa afirmao de 1'. [I. Michcl, I.a Fresque rontane, Paris, Gallimard,
para quem, "por mais estranha que da Ia hiptese]
22.
P. Dcschamps;
}09,
"Lcx Pcinturcs
Para
parea, continua
de l'glisc de Saint-Savin",
J.
Wcttstcin,
1.(1Fresque
em Congres arcbologiques
/"0/1/(/111'.:
1961, p. 90,
sedutora".
Etude;
UJ/IIjJtIIWivcs
de t-rance,
11, Genebra,
Droz, 197H, pp. 19-20, as pinturas da nave foram feitas em poucos anos. mas por cinco mestres
diferentes,
cada um responsvel
por um subciclo
1S1
mal documentado,
difcil de ser acompanhado.
J'iem meados do sculo II um
texto apcrfo, o Evangelho de Toms, afirmava que "toda mulher que se fizer
homem entrar no Reino de Deus'?". Duas ou trs dcadas depois, com outro
apcrfo, Atas de Paul025, surgia o tema da mulher dsfarada de homem para
levar uma vida espiritualmente
superior. Tema que conheceu grande sucesso
no monasticismo primitvo-. Talvez originrio de ritos pagos, o uso de roupas
de outro sexo fazia parte do contexto mtico greco-romano,
no qual o cristianismo se desenvolveu-".
Da, na tradio bzantina dos sculos VI-VIII, os
muitos exemplos de santas que se disfararam de homem para fugir de sua
condio feminina28. No Ocidente cristo do sculo XII, temos ao menos o caso
de Santa Hldegunda, que visitou Jerusalm em 1188 dsfarada de homem-v.
O caso extremo de mulher travestida de homem foi o de joana, em meados do sculo IX. Ela se teria vestido de forma masculina para acompanhar
seu amante e, assim fazendo, acabou por ter acesso ~l Cra romana e por ser
eleita papa, segundo narra uma lenda surgida em fins do sculo XII e magnihCdn,ente
'dWh~'U' pm .M'<\\.n1)\)'Yl::a':'o. Ma3 corno, 111::331::
C'30, tratava-se
e
um disfarce para fins pecaminosos,
ocorreu () retorno
condio feminina
quando joana deu luz uma criana, em pblico, durante uma procisso. O
episdio ilustrava bem o carter negativo da passagem da androginia (simblica no caso da papisa e dos clrigos em geral) para a sexualzao, e talvez
por isso no tenha sido abafado pela Igreja medieval, apesar de escandaloso.
Na mesma linha, valorizava-se a recuperao da situao ednica representada pela passagem da condio feminina para a condio andrgina - simblica com as monjas, comportamental
com as virgens e continentes, fsica com
as mulheres barbadas.
De fato, no Ocidente cristo a androginizao
feminina ocorria atravs
da barba, quase sempre associada negao da sexualidade. Gregrio Magno
narra o caso de Santa Gala, jovem viva que ganhou barba ao recusar um
novo casamento". Tambm do ponto de vista mdico acreditava-se na possibilidade de uma mulher barbada, caso houvesse problemas com a menstruao, cujo papel o de eliminar os excessos do corpo feminino, como fazem
2~.
I. '1iL'tll1gile de Tbonuts.
25.
T.es i\cles
Q.
26.
J.
,1.- Y.
Lcloup,
crpoCI)lJ1ws,
\ .. Vml<\lIx.
19H6, p. ;,;,.
Paris.
\.cto\.\'J.cy
ct An0, 191:\,
22~.
Anson, "Thc Femalc Transvcstirc
Via/ar,
27.
111, trad
in Early Monasticism:
of a Motif",
M. Dclcourr,
"I.c Complexo
chrricnnc",
keouc de l'bistoire
des reli-
de Ia sanret fmininc
"
Vi/a S. l lildegurulis,
I, 5, em /IUa
S(/IlC/OI'lIllI,
aprilis,
11,(l675),
Bruxelas, Culturc
cr Civilisation,
mal documentado,
difcil de ser acompanhado.
J't em meados do sculo II um
texto apcrifo, o Euangelbo de Toms, afirmava que "toda mulher que se fizer
homem entrar no Reino de Deus">'. Duas ou trs dcadas depois, com outro
apcrifo, Atas de Paulo, surgia o tema da mulher disfara da de homem para
levar uma vida espiritualmente
superior. Tema que conheceu grande sucesso
no monasticismo primitivo-v. Talvez originrio de ritos pagos, o uso de roupas
de outro sexo fazia parte do contexto mtico greco-romano,
no qual o cristianismo se desenvolveu"
Da, na tradio bizantina dos sculos VI-VIII, os
muitos exemplos de santas que se disfararam de homem para fugir de sua
condio feminina-e. No Ocidente cristo do sculo XII, temos ao menos o caso
de Santa Hildegunda, que visitou Jerusalm em 1188 disfarada de homem-".
O caso extremo de mulher travestda de homem foi o de joana, em meados do sculo IX. Ela se teria vestido de forma masculina para acompanhar
seu amante e, assim fazendo, acabou por ter acesso Cria romana e por ser
eleita papa, segundo narra uma lenda surgida em fins do sculo XII e magnificamente analisada por Alain Boureau'v. Mas como, nesse caso, tratava-se de
um disfarce para fins pecaminosos,
ocorreu o retorno ~l condio feminina
quando joana deu luz uma criana, em pblico, durante uma procisso. O
episdio ilustrava bem o carter negativo da passagem da androgina (simblica no caso da papisa e dos clrigos em geral) para a sexualzao, e talvez
por isso no tenha sido abafado pela Igreja medieval, apesar de escandaloso.
Na mesma linha, valorizava-se a recuperao da situao ednica representada pela passagem da condio feminina para a condio andrgina - simblica com as monjas, comporta mental C0111 as virgens e continentes, fsica C0111
as mulheres barbadas.
De fato, no Ocidente cristo a androginizao
feminina ocorria atravs
da barba, quase sempre associada negao da sexualidade. Gregrio Magno
narra o caso de Santa Gala, jovem viva que ganhou barba ao recusar um
novo casamento+t. Tambm do ponto de vista mdico acreditava-se na possibilidade de uma mulher barbada, caso houvesse problemas com a menstruao, cujo papel o de eliminar os excessos do corpo feminino, como fazem
2/i.
I. 'uangile
25.
de '1/)011/(/\
986, p. IJIJ.
Pnrix, l.erouzcy
cr AIl\:', 19 1::1,
p.223.
26. ). Anson, "Tlic tcmalc Transvcstite in Early Monaxtcism: 'I'hc Origin anel Dcvciopmcnr
of a Motif",
E. l'arJagean, "1.'1lisroirc
de Ia saintcr
des reli-
fmlninc
'I
I, 5, em /lua
30.
1969, p. 78::1.
I.a Papessejcannc,
Paris, Aubicr, 1988.
31.
Grcgrio
rccmpr,
p.162.
Magno. lJialogorIllII,I,
octobris
111(1770),
181
182
32. "Uma mulher sofrendo de reteno menstrual pode ganhar uma pequena barba": G. Consrablc,
"Inrroduction",
em Burchard de lscllcvaux, Apologia de barbis, cd. R. 1\. C. IIuygcns, Turnhout,
Brcpols. 1985, [l. 59, n. 58.
33. Bcda, ln Esdrum et Nebemiant Propbetas Allegortca Expositic, 1[, 12, 1)/., 91, col. 875 B.
31.
35.
n.
31, 1935, pp, 93-99. Contudo para A. Bouvcnnc, "Saintc WilgefoI1e", Reuue de l'art cbrtien, 10,
1866, p. 115, no sculo Vil! Carlos Magno erguera uma igreja dedica ela quela santa, cuja mais
amiga representao est em um trfprico de marfim
Artsplastiques,
dela um crucifixo
38.
11. Dclchayc,
Paris, 1873, p. H5, (/jJudCasrex cop. cito infra. nota 11), p, 90, a mais antiga imagem
em um baixo relevo em pedra, provavelmente
Bruxelas,
do sculo Xl.
und
crucifi:
ges et merueilles au Moven Age, Paris, Publicarions de Ia Sorbonne, 1995, pp. 211-269.
39. Reproduzido por I'. Thoby, I.e Crucifix des origines au concite de Trente, Nantcs, Bellangcr, 1959,
figs. 102-101 elo Supplmcnt.
10. Tcrtuliano,
De Anima,
Brcpols,
de
exemplo da Igreja nascendo do /lanco aberto de Cristo esteja na Biblia Moralisadu Latina, de meados do sculo XIJI (Paris, Bibl iorcca Nacional, ms. Iar. 11560, tl, 186r).
11. Acla Sanctorum, fcbruarius, 111,(1758), p, 171.
42. legenda, p. 898.
43. B. ele Gaifficr, "La l.gcndc latino de Sainrc Ilarbc p.ujcan ele Wackerzecle", em Analecta Bollandiana,
77,1959, pp. 11 c 15-18.
,H. H. Castcx, Sainte t.ioradc: tude bistorique et critique sur sa uie, son tnartyre, ses reliques e/
culte, I.ille, Dcsclc, De Brouwer ct Cie. 1H90, pp. ')9-62.
SOIl
IS3
i8i
Adonis,
~6.
R. Van Doren, "Vilgcforris", em Bibliotbcca S{//ICIOJ7/III, (13 volx.), ROlHa. tsriruro Giovanni XXIII
dcllu Pontificia Univcrsit l.atcrancnsc, 1961-1970. vol. 12, col. 1097.
'7.
G.D. Gordini,
~8.
I.. Ginzberg,
vol.
v.
"lkrrbara", em Hihliotbeca
Tbe t.egends oftbcjetos,
Sanctorunt,
p. HI1, n. 115.
50. Consrablc,
op. cu.,
p. 110.
52. /1jJ%gitl
Magno (cf.,
supra,
~l
nora 31).
monstruosa,
non hcrmaphrodira
naru-
51. Conforme os dados fornecidos pela Fototeca do Ccntre d'Erudcs Supricurcs de Civilisation Mdivalc
de Poiricrs. Tais representaes
lcs-Aulnay
esto em Aulnay,
Chnizc-lc-Vicomrc,
Chauvigny,
l laimps, Sallcs-
c Villicrs-sur-Chiz.
55.
57. Casrex, op. cit., 1'1'. 118-128; Bouvcnnc, oJ). cu., 1'1'. 115-116.
58. A mrtir e virgem Savinc conhecida apenas em Sainr-Savin, onde um dos altares registra seu
nome: Corpus eles inscriptions de Ia Francc mdiuale. Vienne. cd, R. Favrcau c ]. Michaud, Poiticrs,
CNRS-Universir
de Poiticrs,
"I.a I-ormulerrc
Idem,
1'1'. 51-80. A proteo contra tempestades eleve-se ao fato de um raio ter fulminado
em
1, 1991, 1'.59.
o pai
185
186
Devemos ento lembrar que, na concepo dos afrescos da nave, tiveram papel central os textos ltrgcos lidos ou cantados da Septuagsrna
1'01.
1, col. 211.
63. I'. Carol, "Lcs Ftcs chrtienncs", em lJAU., vol. V-I, col. 1-114 c 1429. Para a Legenda Aurea
, 53,
p. 229, Ado foi criado em maro, c na mesma data e hora do seu pecado que se daria depois
a Anunciao c a Crucificao.
61. Para a Igreja ocidental, Eva no foi canonizada, e era lembrada na liturgia, sobretudo quando das
festas marianas, devido ao antigo paralclismo anrittico Eva-Maria (ef. E. Guldan, Eua und Maria:
Iiine A ntitbese ais Bildmotiu; Colnia, Bhlau, 1966). Na Igreja bizantina, Ado e Eva eram culruados no primeiro domingo do Advento, quando da festa dos antepassados
65.
66.
e vinham logo aps a de Savin, patrono da igreja, no dia 11; cf. os respectivos verbetes da Bibliotbeca
Sanctorum.
67. Um martirolgio oriental jacobita de fins do sculo XIII ou primeira metade cio XIV celebra o casal
primordial na semana seguinte
'I
pelo Diabo mesmo aps ter sido expulsa do ParasoGs. Era clara a relao entre
Eva, de um lado, e as santas do altar das virgens, de outro. Tratava-se de uma
relao tipolgica entre a primeira virgem - condio bem marcada pela presena da barba - e as demais. E tambm de uma relao inversa, entre Eva
que nasceu inocente e por isso barbada, e as mulheres que nasceram manchadas pelo pecado original e portanto imberbes, mas que pela conduta se tornaram
santas e barbadas. Enfim, no confuso e longo processo de assimilao, identificao e fuso entre santas de carter popular, podemos pensar como hiptese
que a Eva barbada representada no afresco da nave era na ptica laica associada a Gala-Barba-Liberata,
Alcanamos assim um primeiro significado daquela imagem, contudo de
forma ainda insuficiente. Devemos ento tentar aproximar-nos
um pouco mais
da leitura que os homens medievais faziam daquela cena. Para isso propomos uma anlise em quatro nveis. Obviamente tais cortes so artificiais, recurso do historiador buscando entender um fenmeno do passado, mas recurso
legtimo caso ele trabalhe respeitando os valores da poca estudada.
Pensemos assim, inicialmente, no plano exegtico. Mas no na exegese
erudita, restrita a uma elite dentro da camada eclesistica, o que j foi muito
bem estudadow. Deve-se levar em conta uma espcie de exegese popular,
constituda por fragmentos de diferentes procedncias
que eram reunidos e
articulados de acordo com as condies de cada local e de cada grupo social.
No havia, claro, codificaes dessa exegese, e exatamente devido sua
plastcdade ela muito difcil de ser captada pelo historiador. No entanto essa
seria uma tarefa importante para se compreender
melhor determinadas
facetas das relaes entre cultura erudita e cultura folclrica.
Entre o material variado que a constitua, estavam fragmentos da exegese
clerical selecionados,
absorvidos e adaptados pelos leigos a partir do que
chegava at eles atravs da pregao, da liturgia e da iconografia. Tambm
fazia parte da construo da exegese popular uma exegese de origem erudita destinada aos leigos, e por isso simplificada e rnoralzantetv. Um terceiro
elemento eram as concepes e os valores do folclore, utilizados como filtros
e moldes no contato com o material bblico. Mas, acima de tudo, estavam as
Sliba", cd. 1'. Pcctcrs, em Analecta Bollandiana,
27, 1908,
[1.
bros da Igreja crisr sra ocidental, sempre peregrinaram de forma continua a Jerusalm" - cf. J.
Fiey, "Lc Plcrinagc eles ncstoricns ct jacohites il jrusalcm, COH, 12, 1969. pp. 113-126 - no
impossvel que os cruzados, dos quais muitos eram originrios do Poitou, tenham tomado conhecimento das tradies religiosas daquele grupo.
68. O tema da vida sofrida de l.va e de seu comportamento santo aps o Pecado Original aparece frcqcnrcmcnrc
nos apcritos, em especial no II Comhattimento di Adanio, cd.-trad. A. Battista c B.
Bagarti, jcrusalm,
69. lI. de Lubac, I!xgese mdiuale: Les Quutre sens de l'ticriture, (4 vols.), Paris, Aubier, 1959-1964;
B. Smallcy, 'I1JeSIUC~}' oftbe Bible inibe Middle Ages, Oxford, lIasil Blackwcll, 1983.
70. G. Dahan, "L'Intcrprtation de I'Ancien Tcstamcnt dans lcs drames religieux (Xlv-Xl llv scclcs)",
RO/1/ll11ia,
187
188
tradies bblicas que circulavam de forma oral e literria sem entraves codificadores. Tradies que, devido exatamente a essa plasticidade, adequavamse melhor
sensibilidade e ao comportamento
dos leigos: os apcrifos.
Apesar de considerar tais narrativas sem autoridade divina, isto , no
ditadas pelo Esprito Santo e por isso excludas da Bblia canonicamente
aceita, a Igreja no as combatia. Vrias vezes mesmo, autoridades
eclesisticas
citavam-nas. Freqenternente
textos de pregao e a decorao iconogrfica
recorriam aos apcrifos. Como Paul Zumthor constatou, "desde os sculos XIXII, e mais ainda no XIII, os livros bblicos apcrifos entraram no domnio dos
conhecimentos
correntes"?". E da mesma forma que desde os primeiros Pais
da Igreja as relaes entre Antigo e Novo Testamentos eram objeto da exegese
erudita.", faziam-se aproximaes
e comparaes
entre os relatos apcrifos.
Esse simbolismo tipolgico Iaico inclua personagens bblicas - vistos mescladamente a partir dos textos cannicos e apcrfos - e personagens provenientes
da mitologia clssica ou do folclore local.
No caso da Apresentao de Eva de Saint-Savin, a exegese popular davase sobretudo a partir da forte presena de elementos mticos de origem judaica
incorporados
ao folclore. De fato, desde a poca de Carlos Magno os judeus
gozavam de boa situao no reino franco, com aquele soberano tendo mesmo
trazido da Itlia e de Bagd alguns eruditos conhecedores
da f mosaica, aos
quais se seguiram outros nos reinados de Lus, o Pio, e de Carlos, o Calvo?".
Ora, a tradio local atribua a fundao de Saint-Savin a Carlos Magno e considerava Bento de Aniane, que tinha sido homem de confiana de LUS, o Pio, um
dos primeiros a dirigir a abadia. Assim, pelas prprias condies histricas de
sua fundao, ela desde o incio no deve ter desconhecido
a cultura judaica.
Os contatos entre judeus e cristos no reino franco de forma geral, inclusive no Poitou, no foram incomuns. Mais do que isso, at vsperas das Cruzadas,
apesar da diferena central que representavam
as respectivas religies, judeus
e cristos geralmente conviviam bem. Apesar do confisco dos bens hebraicos
ordenado por Filipe I (1060-1108), em meados do sculo XII os judeus do
Poitou j estavam novamente em boa situao, que melhorou ainda mais com
o advento dos Plantagenetas.
Naquela poca havia em Poitiers uma comunidade judaica organizada, concentrada em uma das mais importantes ruas da
cidade, fato indicativo de estar ali instalada h muito tempo>'. At mesmo atividades militares eram praticadas em comum por cristos e judeus. As polmicas religiosas no significavam conflito, e alimentavam mesmo os espritos">.
73.
E. Kukcnhcim
71.
])1'.
Iizn, "judco-Gnllk'a
ou Gallo-judaict?",
iltO,1'1J1/
prctacs bblicas judaicas: G. Dahan, Les tntellectucls cbrttens et lesjuifs au Moveu Age, Paris,
Ccrf, 1990, pp. 289-307; "I.a Connaissance de l'cxgcsc juivc par lcs chrricns du XII" au XIV" sieele", Recue eles etuclesjuiues,
76. Conforme
de lCccident
'''I.
Schwab,
1961, p. 172.
em FAMA,
189
190
81.
86. Ginzberg, ojJ. cit., vol. I, p, 66, e vol, V, pp. 88-89, n. 12.
87. f)e Ciuitute lJei, XIV, 22, n, 11, col. 1\30.
88. A. Ernout, A. Mcillct e J. Anclr,
1979, p. 11\6.
Dictionnuire
89. A. Blaisc, t.extcon Latinitatts Medi! /leui, 'I'urnhout, l rcpols, ]975, p. 525. interessante observar
que a verso bfblica grega dos Setenta tambm fala em pleur, "lado', c no em "costela": La Bible
d'Alexandrie: 1.0 Gense, rrad. M. l larl, Paris, Cerf, 1986,pp. lO'-105.
90. Chama a ateno uma curiosa sincronia, que mereceria ser estudada: o celibato clerical como elemento difendador entre clngos e leigos dava-se no momento em que se generalizava o hbito
destes ltimos de raspar a barba, como faziam os primeiros. II interessantes dados para se pensar a questo em 11. Platcllc, "Lc Problmc du scandalc. l.cs Nouvellcs medes masculines aux Xlc
ct XII" siclcs", J<HJ>lf, 53, 1975, pp. 1071-1096.
91. E. Leach, "Ia Gcnsc comme mythc", cvo L'Unit del'bommect autres essais, (tracl.), Paris, Gallimard,
]980, pp. 151-156.
92. Agradecemos a Anita Gucrrcau-jalabcrt
seus comentrios sobre essa passagem de nosso texto e a
gentileza de ter colocado " nossa disposio trabalhos seus ainda em via de publicao.
191
192
Essa faceta social do Nascimento de Eva mostra, talvez mais que outras,
o fato de a leitura de uma imagem ser uma forma de manipulao
dela'):\.
Freqentemente
o casamento representava
interesses contrrios para Igreja,
monarquia e nobreza?". Sobretudo naquele contexto de Cruzadas e de crescimento demogrfico, o que deixava muitos senhorios temporria ou definitivamente sob o comando de mulheres. O prprio Poitou era um exemplo disso:
herdado em 1137 por Eleonor de Aquitnia, ela no mesmo ano o transmitiu
por casamento a Lus VII de Frana e, por um novo casamento, em 1152, ao
futuro Henrique II da Inglaterra. Da mesma forma, a transmisso de bens
fundirios por via feminina era um elemento importante no mais famoso mito
do Poitou, o de Melusina, fada que levou prosperidade
material para a famlia
do marido e a retirou quando retornou ao Outro Mund095.
A melhoria da condio social feminina na primeira metade do sculo
XII, recolocava na ordem do dia algumas questes aparentemente
definidas
pelo relato do Gnese. O fato de Eva ter nascido da costela de Ado, era geralmente interpretado
como origem da inferioridade e da submisso femininas.
Alm disso, ao dar nome a Eva, como fizera aos animais, AcElO passava a ter
poderes sobre ela<J6,segundo a antiga e difundida crena no poder criador e
dominador
das palavras. Poderes, portanto, anteriores mesmo ao Pecado.
Porm o afresco de Saint-Savin, ao mostrar Eva com barba, em tudo semelhante a Ado, colocava em xeque aquela pretensa superioridade
masculina.
E de certa forma apenas fazendo uma leitura literal do texto bblico: Eva "
osso dos meus ossos e carne da minha carne", e por isso "eles se tornam uma
s carne"?", Leitura, alis, que era a justificativa teolgica do matrimnio
enquanto sacramento.
No plano antropolgico,
devemos considerar sobretudo a mudana entre
a Eva pr-pecado (barbada) e a Eva ps-pecado (imberbe). Podemos ver nisso
a expresso de um rito de passagem, como os existentes em grande nmero
nas sociedades arcaicas, inclusive na feudal. Conhecemos muitos casos, talvez
comparveis, nos quais o corte de cabelo marcava o deslocamento
do indivduo de uma condio para outra, fosse social, etria ou sexual98. Mais especificamente, a imagem parece lembrar um rito de iniciao, dado cultural cen-
97. Gn 2, 23-21.
98. A. Van Gcnncp, Les Rites de passage, Paris, Emilc Nourry, 1909, Pf>- 78, ]09, 185 e 238-239; M.
Eliade, Naissances mystiques. Essai SUl' quelques types ctiniticion, Paris, Gallimard, 1959.
99. ]. G. Frazer, Tbe Golden Bougb, (8 vols.), Londres, Macmillan, 1907-1927, vol. lI, p. 278; Lcach,
"Chcveux,
100. A. Zcmpleni,
1(12. Gn 3,
n.
103. Gn 3, 16.
104. Gn 4,1.
105. Burchard ele Bellevaux,
14, 2,
como demonstra
Valncia, Institucin
o caso
S. jcrnimo,
1984, p, 125.
107. Midrasb Rabba, 20, 12, p. 235.
e/ Eoe, 20, cd-rrad. D. A. Bcrtrand, Paris, Maisonncuve, 1987, p. 85.
109. Cal 3,27; 1(11113, H; Cal 3,10 e Ef 4,24: sobre esses vcrsculos ver E. J Iaulottc, Svntbolique du v/e-
193
194
110. Cn 5, 20-21.
111. A. Garma, "Origine cr symbolismc
60-81.
dcmogrflco
em famlias socialmente
No contexto
I'aris, layurd.
do crescimento
de psvcbanalvse,
115.
11. Lcclcrcq,
J 16.
J.
Iloyoux,
"]\arb<:", <:111/JAU.,
"I:g<:s criniti.
Chevclurcs,
120j-1216.
117. Apologia de barbis, 111,XVI, rp. 190-191, e XVIII, pp. 193-195; XIX-XX, pp. 195-197; XXI-XXII,
197-199; XXIII-XXIV,
pp.
pp, 199-201.
1!8. Como foi mostrado por Rohcrto Zapperi em um interessante estudo, a partir da segunda mcradc
do sculo XI a iconografia
passa a representar
o nascimento
EV~I
L'
o complemento
do
195
196
120. Ambrsio,
De Paradiso, 111,12,
121. Gn 3, 20.
122. Cf.,
supra, ensaio n. 5.
rt;
197
198
metfora pictrica da androginia admica. Com efeito, para os monges aquela representao iconogrfica relembrava o carter admico e andrgino que
eles prprios se atribuam 123. Ademais, a imagem ajudava a justificar o
matrimnio dos leigos que, naquele momento, era imposto pela Igreja como
um dos sacramentos. Para os leigos, por sua vez, a imagem do Andrgino
Primordial evocava um Paraso pleno de beleza, de fartura, de sade, de imortalidade, elementos "vivos na conscincia dos Crentes, que sonhavam e desejavam, na desolao comum, a felicidade perdida"121. Vista assim, como imagem
alimentada e realimentadora de antigas tradies folclricas, a "Eva barba da"
nada tinha de extico ou de improvvel. Era a expresso imagstica de questionamentos e ansiedades profundas da poca.
tempos do monasrcsmo,
costumava-se
siaco e o claustro ao 1;(I<.:n,o que era feito ainda por volta de 1130 por Ilonrio Augusroduncnsis,
Gemnta Anintae. 119, FI., 172, col. 590
n. Esse
do alguns metros adiante pela cena da embriaguez de No, segundo pai da humanidade, que t.unbm ganhara contornos andrginos <':0111 a cmasculao: a Arca um smbolo da Igreja) c o 1110ngt.:
tanto o Ado pr-Queda quanto o No ps-castrao.
12ft. Graf, "11 Mito dei I'aradiso Terrestre", em Mili, p. 92; 11. Franco jnior, IIs Utopias Medieoais, So
Paulo, Brasilicnsc,
o OUVIDO
DE ADO
ESCULTURA E MITO
NO CAMINHO DE SANTIAGO
Sobre um fundo vermelho atualmente bastante desbotado, Deus, antropomorfo e tricfalo, segura com o brao esquerdo o boneco de argila que acabou
de modelar. Este, rgido, recebe no ouvido esquerdo o toque da mo direita
do Criador, o que lhe dar vida. A cena se desenrola em um espao grosseiramente circular, que seguro nas bordas por quatro anjos, colocados contudo fora daquela rea (Fig. 8). Tal imagem, absolutamente nica na iconografia medieval, encontra-se em um capitel da galeria norte do claustro da
igreja colegiada de Santa Maria de Alquzar, no Arago. Igreja que comeou
a ser construda em 1083 e foi consagrada em 1099, ainda que inconclusa.
Apesar do estilo escultrico indicar mais para fins do sculo XI, outros indcios apontam a construo do claustro, e portanto de nossa escultura, para o
primeiro tero, no mximo a primeira metade, do sculo XIII.
Situada nas proximidades do caminho de Santiago, a 120 quilmetros de
jaca, Alquzar, direta ou indiretamente, sentia a influncia das trocas culturais que ocorriam atravs das rotas de peregrinao. Ainda que tais trocas fossem favorecidas pela existncia de uma religiosidade comum aos dois lados
dos Pireneus-, o inusitado daquela imagem possivelmente surpreendia os viajantes. De um lado porque no mesmo claustro, em outro capitel, uma cena
Ubieta Altera, "La Consrruccin de Ia Colegiata de Alquzar", Pirineos, 5, 1949, p, 259. A. San
2.
e111
Castelo
200
3. Gn 2, 7, ia Bible d'Alexandrie:
mesmo as referncias
recenseado no imenso levantamento do lndex cfCbrisiian Art ele Princcton, G. Pamplona, Iconografia
de Ia Santisinut Trinidad en e/ /lrle Medieual lN){11701,Madrid, Instituto Dicgo Vclzqucz-Clt.,
1970, e F. Bocspflug, Dieu dans lart, Paris, Ccrf, 19811, tambm no o citam. Mesmo a identificao da cena s vezes gerou problemas: J. Lacoste,"La Sculpturc romane du cloitre d'Alquzar",
em XII Semana de Estutlios Medieuales, Pamplona, Insrrucn
Prncipe de Viana-CSIC, 1976, p.
226, v ali uma Ascenso da Virgem.
IL Bezolla, Le Sens de l'auenture et de l'amour, Paris, La jeune
8. Rrn 10, ]7.
,.
o fato
de no conhecermos atualmente textos que faam referncia explcita a uma cena como aquela no significa que eles no tenham existido, ao
menos sob forma oral, o primeiro estgio de toda literatura medieval. Como
Paul Zumthor observou, "o conjunto de textos que nos legou os sculos x,
XI, XII e, numa medida talvez menor, o XIII e o XIV, transitou pela voz no de
maneira aleatria, mas em virtude de uma situao histrica que fez desse
trnsito vocal o nico modo possvel de realizao - de socializao - desses textos'". De fato, o artista parece ter tirado da cultura oral a concepo da
imagem que esculpiu sobre a formao de Ado. Por isso seu tratamento do
tema, ainda que incomum, no chocou nem os cnegos seus contratantes nem
o pblico local, pois ambos partilhavam das mesmas tradies orais.
No se pode esquecer que a oralidade era na Idade Mdia um elos traos
marcantes ela cultura intermediria, isto , do universo cultural comum a todos
os membros da sociedade, da rea de interseco entre a cultura erudita e a
cultura vulgarlO. Deve-se ainda ter sempre em conta a aguda observao de
Lucien Febvre!", retomada por ]acques Le Gofft-, segundo a qual antes do
sculo XVI os homens valorizavam mais o que ouviam do que o que viam.
Ou melhor, os medievais tendiam a identificar as coisas que viam com valores e conhecimentos adquiridos previamente, quase sempre por ouvir-dizert:'.
O cristianismo tivera papel central na formao dessa mentalidade ao valorizar a realidade transcendente
sobre a realidade material, ao colocar a f
acima das comprovaes
concretas: "Felizes aqueles que acreditaram sem
terem visto"!".
A imagem que no correspondesse
a fatos, coisas Oll pessoas sobre os
quais se ouvira algo no era reconhecida. A pequena preocupao da arte
medieval com o naturalismo expressava exatamente essa preponderncia
do
ouvido sobre o visto. Por ter fundamentos na oraldade, que a arte romni-
1912,1'1'.461-173.
12. ]. Le Goff, "L'Occidcnr rndival cr l'ocan Indien: Un I lorizon oniriquc", em PI1MA, 1'1'. 283-281.
13. Dentre 05 inmeros exemplos possveis, tomemos um de fins da Idade Mdia, antes da revalorizao da cultura greco-Iatina e da inveno da imprensa comearem a empreender a profunda
mudana psicocultural que foi a colocao da viso como o mais intelectual dos sentidos. Segundo
o dirio da primeira viagem de Colornbo. no dia 9 de janeiro de 1493 ele "viu trs sereias que
apareceram em alro mar, mas no eram to belas como dizem, pois de cerra forma tinham cara de
homem": Cristvo Colombo, Textos y Documentos
pp. 111-112. Ou seja, apesar da aparncia
daquelas
criaturas no corresponder
conhecia sobre elas, Colombo prefere dar crdito ao que ouvira (sereias), e no ao que via (focas).
11. Jo 20,29. A importncia do ouvido nesse processo fica clara quando, por exemplo, llecla hicrarquiza rgos e sentidos e coloca o ouvido atrs apenas do corao, sede da alma. Para ele o
batismo circuncida ao mesmo tempo o corao, os ouvidos, <.I lngua, os olhos, as mos, o paladar,
olfato
201
202
ca representou
abundantemente
homens estranhos
e animais exticost>,
Enquanto a cultura erudita tinha sua fundamentao
nas auctoritates e a cultura vulgar nos relatos mticos e folclricos, a cultura intermediria
simplificava e oralzava dados da primeira e crstanzava e literarizava dados da segunda. Desse denominador
comum cultural que freqenternente
saam as fontes
da iconografia, por isso fornecedora de material para reflexo dos clrigos e
para instruo dos leigos.
() caso de Alquzar no foi diferente. O fato de aquele artista no ter
sido um profssional'v, provavelmente
tornava-o mais receptivo s int1uncias
Iacas e orais. Por isso o capitel em questo rene trs elementos que, se isoladamente j eram raros, ao serem associados geraram uma imagem indita na
iconografia crist. Ainda que no estejamos agora interessados em examinar
com a mesma ateno todos aqueles elementos, no podemos desconsderar
nenhum deles, sob risco de falsear a anlise do conjunto.
Com efeito, uma imagem no apenas a justaposio de diversos signos, mas o resultado articulado deles. Ademais, uma imagem nunca autnoma, pois seu significado est ao menos em parte relacionado com o conjunto no qual ela se encontra inserida, isto , com sua localizao fsica e com a
utilizao social que recebe. Ora, no presente caso esse procedimento
ele
anlise no pode ser adotado, pois o claustro romnico de Alquzar foi substitudo no sculo XIV, quando se reaproveitararn
alguns dos capitis anteriores, dentre eles o que nos interessa agora. A impossibilidade
de estud-lo no
seu enquadramento
mais amplo sem dvida limita algumas concluses, mas
podemos minimizar essa dificuldade examinando de perto suas partes essenciais: o Deus tricfalo, o Ado inerte, o tque divino criador no ouvido do
homem. Por opo, faremos essa anlise de forma desigual, prendendo-nos
mais figura humana do que
divina.
Contudo, talvez seja o Deus tricfalo o que mais chama a ateno ao se
olhar aquele captel pela primeira vez. Tal imagem derivava da harmonizao
de fontes crists e pags num contexto especfico. Entre as primeiras estava
a interpretao
de Gnese 1, 26, que via no plural utilizado pela Divindade
C'faciamus bominem ad imaginem et similiiudinem nostram ...") uma referncia Trindade criadora, ponto de vista partilhado por autoridades
como
Ambrsio, Agostinho, Gregrio, Beda e Rbano Mamo. Na iconografia, o mais
antigo exemplo de utilizao dessa interpretao
do sculo IV, um relevo
num sarcfago do Museu de Latro que mostra a Trindade dando vida ao ser
humano atravs da imposio da mo de uma das pessoas divinas sobre a
cabea da criatura recm-concluda 17.
15. Mesmo
gtico,
do ao universo do maravilhoso,
tique: Antiquits
I.e Moven
sempre liga-
Agefantas-
3022, v naquela imagem a "criao do homem" (vol. 111-1,col. 3i:n. Para A. l1eimann, "Triniras
Crcator Mundi", [ournal oftbe rr;arIJlJl:~ lnstute, 2, 1938-1939, p. /t3, "O assunto indubiravclmente a criao de Eva".
18. l lcirnann, "Trinitas Crcator Mundi", op. cit., p. ~5. Nessa iluminura, a pgina est dividida em seis
cenas, cada uma correspondente a um dia da Criao. Em cinco delas a obra criadora feita pela
Trindade (trs figuras aurcoladas que esto sempre juntas), enquanto,
criao do homem
19. Bocspflug,
20.
(li),
Deus representado
curiosamente,
na cena da
21. Ar , 32.
22. J. Garca Alvurcz, "El Misterio de Ia Trinidad y Ia Comunidad en San Agustn", Reuista Agustiniana,
33, 1992, pp. 613-637.
203
201
o semelhante, ela no punha maiores problemas para os agostinianos, sempre conscientes dos limites de qualquer tipo de figurao divina: "Quem pensas que Deus? Como pensas que ele ? Qualquer coisa que chegues a figurar no ele. Qualquer coisa que compreendas
com tua mente no ele"2..
No plano da cultura laica aquela representao
era vista com naturalidade, porque pelo menos desde o sculo IX existia um texto latino de fundo
mtico que sugeria a Criao pela Trindade. Nele, ao lado do Deus criador e
do Esprito Santo (este citado como o stimo elemento constitutivo de Ado),
aparecia como oitavo elemento a lux mundi, interpretada como sendo Cristo>'.
Ademais, as transformaes
sociais, culturais e espirituais que acompanhavam
a consolidao da sociedade feudal geravam referncias iconogrficas ao princpio trinitrio da Divindade, especialmente
do ltimo tero do sculo XI ao
primeiro quartel do sculo seguinte-o. Por fim, os artistas espanhis do sculo XII estavam bem familiarizados com as figuraes bizantinas da Trindade-v.
As origens pags da concepo do Deus tricfalo de Alquzar eram muito
antigas. Elas remontavam cultura do substrato populacional celta, que aceitava a existncia de vrias divindades tricfalas, como ocorria, alis, com outros povos brbaros europeus-". A posterior presena dos gregos em territrio
ibrico reforou aquele dado: eles tinham na sua mitologia seres tricfalos
como a deusa Hcate e o co Crbero, alm de um gigante de trs cabeas,
Grion, cujos domnios localizavam-se na ilha de Ertia, provavelmente a regio
de Cdiz-". Posteriormente
a conquista romana, com suas trades divinas, tambm ajudou a manter em terra hispnica aquele elemento cultural.
Por fim, o sincretismo realizado por aquela imagem dependeu muito da
situao local, eclesistica e poltica. Paralelamente ao antiqssirno simbolismo do nmero trs, a referncia a ele no Arago da poca ligava-se a um importante fenmeno religioso, a substituio do rito morabe pelo rito romano.
De fato, ao lado de vrias pequenas prticas tpicas de cada uma, a diferena
central, cheia de implicaes simblicas, era o fato de a liturgia hispnica dividir
a hstia em sete partes (ou nove, conforme a regio) e a romana em trs-".
[ournal
28. 1'.Grimal, Dictionnatre de Ia mytbologie grecque e/ romaine, Paris, PUI', 10. cd., 1990, pp. 176, 86
e 165-166.
29. H. I.cclercq, "Mcssc", em lJ/lCr, 1'01.XI-1, cal. 687; J.M. Pincll, "I.iturgia lIispnica", em Q. Aldea
vaqucro, T Marn Martncz e J. Vives Gatell (cds.), Diccionario de I listoria iiclesisttca de
(4 vols.), Madrid, CSIC, 1972-1975,1'01. 11I,pp. 1303-1320.
E,/J{jI1Cl,
durante
Ias Reinados
Sacra, 1, 1918,
de Sancbo
Ramirez
31. Gn 2,7. Le Coran, trad, H. Blancherc, Paris, Maisonneuve ct Larosc, 1966: 6, 2; 7, 11; 15,26,33;
17,63; 23, 12; 32, 6; 38, 7], 77; 55,13. Outros versculos falam em "terra" (11, 6'1; 20, 57), "p"
(18, 35; 30, 19; 40, 69) e "gua" (25, 56).
32. R. Graves e R. Patai, Los Mitos Hebreos, (trad.), Maclrid, Alianza, 1986, pp. 55-56; J. Knappcrt,
Islarnic Legends, (2 vols.), l.cidcn, J3rill, 1985, vaI. I, p. 3. Tabari, Cbronique.
Dauid,
tracl. H. Zotenberg,
De 1(/ Cration.
a qual
Al enviou Gabriel para recolher argila de todo tipo para sua obra mas, diante do lamento da terra,
o anjo no cumpriu a tarefa, o mesmo acontecendo com o segundo enviado, Migucl, at que o
seguinte, Izril, o anjo da morte, cumpriu a ordem e Deus pde assim criar o homem.
33. c:. Lvi-Strauss, Antbropologie structurale, Paris, Plon, 1958, p. 232.
31. Oracula Sybillina, 3, 21-26 e H, 321, trad. E. Surcz de Ia Torre, em A. Dcz Macho e/ alii (cds.),
Apcrtfos
dei Antiguo
Testamento,
Madrid, Crisriandad,
205
206
Depois o mito foi retomado pelo Livro dos segredos de Henoc , por Pais da
Igreja como Agostinhow, e por autores medievais como Beda57, Alcuino-f e
Honrio Augustodunensis-".
O mesmo relato mtico fala em Aclo formado por oito elementos - terra, mar, sol, nuvens, vento, pedra, esprito de Deus, luz do mundo - motivo
conhecido no Ocidente pelo menos desde Plutarcow. Disso decorriam as oito
caractersticas humanas, quatro vindas do mundo celeste (o homem tem porte
vertical, fala, inteligncia e viso, como os anjos), quatro do mundo inferior
(o homem come, se reproduz, defeca e morre como qualquer animal)!'. Esse
duplo relato sobre o nome e os elementos constitutivos de Ado, teve na
Europa medieval verses em latim e em idiomas vulgares e sobrevive ainda
no folclore de vrios pases12. As oito cabeas que aparecem na escultura de
Alquzar (quatro de anjos, trs de Deus e a de Ado) fariam alguma referncia a isso?
Sustentado pelo brao esquerdo de Deus, o Ado ainda inerte toca o
lado oriental do crculo com sua cabea e o ocidental com os ps. Sendo o
crculo smbolo cio Unverso+', a imagem lembra uma antiga tradio mtica
- ele origem hebraca+', mas presente em fontes crists15 e sobretudo muulmanas - que atribua ao Ado paradisaco uma enorme estatura. Falavam nisso,
por exemplo, as clebres narrativas das aventuras de Sindbad, texto escrito
na primeira metade do sculo IX e logo popular por todo o mundo muulmano. Segundo esse relato, havia no Ceilo uma montanha sobre a qual Ado
cara ao ser expulso do Paraso, deixando na rocha a marca de seu p, sufcientemente profunda para um homem poder dormir ali dentro sem ser visto16
Essa marca, especifica outro relato da mesma poca, tinha 70 codos de
comprimento,
isto , 35 metrost". Outro texto ainda, de fins do sculo X, cons-
35. Libro de los Secretos de l Icnoc, 65-61, trud. A. de Santos Otcro, em Dez Macho, ojJ. cit., vol, IV, p.
178.
36. Santo Agostinho, [11.'/o([l111istiuangelum, X, 12, 1'1., 35, col, 11,75.
37. Bcda, In S.[oannis
Iiuangelium
38. Alcuino, C0111I1/el1ll//'io in S.]om1l1is Iioangeliunt, li, 1, 1'1., 100, col. 777 A.
39. IIon6rio Augusroduncnss,
tuctartnnr. 1,11, 1'1., 172, col. 1117 A.
1n. Grnf, em Mili, p. 79.
Rabba. Gense, 8,11 e 11, 5, trud. B. Maruani e A. Cohcn-Araz, Paris, Vcrdicr, 19H7, pp.
112-113 e 172.
'i2. S. 'I'hompson, Tbc Mutif-index ofFolle-lttemturc. (6 vols.), Bloomingron, Indiana Univcrsiry Prcss,
19'55-195H, 1'01. I, A. 1260, 1. 3; Turdcanu, ojJ. cit., 2. cd., pp. 165-191.
11.
Midrasb
Zodiaque,1989,
derava a grande estatura de Ado como uma das caractersticas dos habitantes
do Paraso+'. Nenhum desses textos era originrio de al-Andalus, porm
preciso lembrar que a Espanha muulmana, ao menos at o desmembramento
poltico de 1031, mantinha-se muito ligada cultural e espiritualmente
s regies
slmcas orientais. Os muulmanos andaluzes dirigiam-se com freqncia ao
Oriente, em peregrinao
ou a negcios, e havia em Crdoba uma pequena
mas influente colnia de muulmanos
originrios do Oriente t''. Alm disso,
o "aspecto delberadarnente
conservador ou mesmo arcaizante" do califado
Omada>', sem dvida contribuiu para enraizar ali dados mticos de procedncia oriental.
Quanto posio do corpo de Ado, chama a ateno uma referncia
de fins do sculo IX ou comeo do X, feita por Tabari, talvez o mais importante e mais conhecido dos cronistas muulmanos
medievais. Segundo ele,
aps a criao Ado ficou "estendido no cho, de uma grandeza tal que seu
corpo ia do Oriente ao Ocidente">'. Exatamente como aparece no capitel
aragons. Essa disposio corporal cio Primeiro Homem adotada pelo escultor no era casual, mas expressava o rico simbolismo do eixo Oriente-Ocidente,
importante tanto para cristos quanto para muulmanos. Para estes a questo
ganhou nova importncia com a corrente sufsta, que via o Ocidente ligado
ao corpo e o Oriente Alma unversal--.
O mesmo cronista lembra ainda outra tradio mtica muulmana que
ajuda a explicar a postura rgida do Ad~IO de Alquzar. Este representado
esttico diante do Criador, pois Al depois de modelar o Primeiro Homem
olhou-o por quarenta anos antes de lhe insuflar vida 55. A cena esculpida no
captel relembra esse momento, no qual o toque divino transformar o boneco
em um ser vivo. Logo depois disso comeou a revolta de Iblis, que no quis
prosternar-se
diante da nova criatura>", o que dividiu a comunidade
anglica
l're cbrtienne,
i, 7, cd-rrad.
1815, pp. 5-6. () local passou desde () sculo X a ser objeto de pcrcgrinao
Royalc,
/i9.
n.\)'IIIb,
p. 711. Conrcmporancamcntc
'I
escultura
de Alquzar. difundia-se
o pcnsamcruo
de al-
(1058-1111), que foi o maior representante do sufismo. mas sem se afastar da ortodoxia
sunira, o que facilitoll a divulgao de suas idias. Esras, apesar de condenadas pelo tradicionalisGhazali
mo dos almorvdas
em 1109, em Crdoba,
no foran: eliminadas
da l lispnia muulmana
c ganha-
rum nova t()I"\:adcadas mais tarde, com a dinastia dos almadas, cujo fundador feria entrado pessoalmcntc <.:111 contato com o clebre telogo.
53. Tahari, op. cit., p. 75; Abou-Zcid, 01'. cit., vol. 11,Cap, 7, p. 7'1.
)li. I.e Coran
2, 511-36;7,11-18;
207
208
J.
M. l acarra,
Zaragoza,
57. A. Durn Gudiol, Historta de Alquzar, Zaragoza, Guara, 1979, p. 123. Ainda no sculo XIV, os
mudjares se constituam em um tero da populao aragonesa e conviviam bastante bem com os
outros segmentos religiosos, pois "de fato, na poca, a simbiosc aragonesa parecia quase utpica": J. Boswcll, 77.?eRoyal Treasure: Muslitn Communities u.nder lhe Crown ofAragon in lhe
Fourteentb Century, New l lavcn, Yale Univcrsity Press, 1977, pp. 7 e 373.
l.iauzu, "L" Condition des musulmans dans I'Aragon chrticn aux Xc ct Xll" sicclcs", l Iespris-
58. J .-G.
como ocorreu em 1081 com seis servos, ento alforriados>", Indivduos nessa
situao tornavam-se intermedirios culturais privilegiados, pois sem poder, mesmo que quisessem, negar sua herana muulmana, levavam-na para a sociedade crist, na qual tinham passado a ser mais bem aceitos graas converso.
Ademais, no se deve esquecer que a cultura popular muulmana mesclava lendas bblcas, outros relatos mticos cristos e narrativas folclricas das
regies conqustadasv'. Sobretudo na pennsula Ibrica, onde as tradies orais
hebraicas, crists e muulmanas estavam fortemente entretecidasc'.
Em funo
desse estreito parentesco, quando determinados
elementos no estavam presentes em um daqueles universos, podia-se recorrer aos de outro para compor um novo relato ou enriquecer um tradicional. Por exemplo, os quarenta
anos de hesitao de Deus antes de vivificar sua escultura no tinham paralelos judaico-cristos,
mas se harmonizavam
perfeitamente
com a narrativa da
revolta do anjo por cimes de Ado, contida em um dos mais conhecidos
apcrifos vtero-testamentrios,
a Vila Adae et Euae=.
A mesma profunda interpenetrao
de material mtico das trs culturas
ocorria no elemento mais original do capitel, a vivificao de Ado atravs do
ouvido. O toque no ouvido de Ado feito pela mo direita de Deus, lembrando o gesto ritual ou sacramental que aparece vrias vezes na Bblia com o
significado de transmisso de uma bno, de um poder, de um direito: a
imposio da mo65. Com tais sentidos, o gesto foi utilizado pela Igreja nos
seus rituais desde os primeiros tempos. Devido a uma carga simblica positiva muito antiga, quase sempre se utilizava nesses ritos a mo direita, colocada pelo oficiante sobre a cabea do fiel. Para os cristos, a mo era ainda um
importante instrumento na realizao de milagres. Atravs dela Cristo ressuscitou uma pessoa, isto , devolveu-lhe a vida, e atravs do dedo colocado no
ouvido de um surdo restituiu-lhe a audov', ou seja, permitiu-lhe ter contato com a vida.
De certa forma a sntese disso tudo que aparece no capitel de Alquzar,
A mo de Deus sobre Ad~IO uma bno, uma concesso de poder, uma
n. Shoshan,
83-107.
61. Como lembra corrcramcntc,
apesar de exagerar os efeitos do fenmeno,
a conhecida
Castro, La Realidad l listrica de tispaa, Mxico, Porra, 1975, (cd, orig., 1951).
62.
63. J. A. MacClIlIoch,
Edinburgh-Ncw
Galticr,
"lland",
em
"lmposirion
Tbejournal
J. l Iasrings (cd.),
York, T. IX T. Clarck-Charlcs
dcs mains",
ttncvctopnedtn
em A. Vacanr, E. Mungcnor
tese de A.
e E. Amann
(dir.),
Dtctionnatre de
"L'Imposirion
eles mains duns l'arr chrticn ancicn", kim:\'/a di Arcbeologta Cristiana. 20,
191j, pp. 212-217; J-C Schmirt, l.a kaison des gestes dons l Uccident mdioal, Paris, Gallionard,
Bruyne,
209
210
65. SI 117,16.
66.
I i. Lcsctrc, "Orcillc",
<:111
F. Vigouroux
J.
bem conhecido
pano, clitris c concha auditiva, lbios vaginais c pavilho auditivo, em suma, entre vulva c ouvido: ].-T. Macrtcns, Ritanaiyses J, s/c, jcromc Millon, 1987, p. 12. A partir disso poder-se-ia talvez
tentar construir lima hiptese que pensasse naquela cena da Criao como lima cena ele inscminao, na qual o decio de Deus (smbolo
elemento
feminino
e rcprodutor
por excelncia.
211
Fig. 8.
de Alquzar.
des tinham a orelha direita de animal, smbolo de regenerao e de rnortalidade71. A cristianizao desses deuses no alterou o significado essencial da orelha, como demonstra a vila latina de um santo irlands em um manuscrito da
primeira metade do sculo XIII, mas que registra um relato sem dvida bem
anterior. Pelo que ele nos conta, um recm-nascido, o futuro So Berach, foi
amamentado pela orelha direita de seu tio, So Fraech/-.
Para o cristianismo, religio do Verbo, o ouvido o canal de assimilao
da palavra, plena de poder criador?", a via de acesso ao alimento espiritual,
, assim, smbolo da inteligncia e da sensibilidade. Porm pode transformarse igualmente na porta de entrada de sentimentos baixos, da a advertncia
de Santo Agostinho - "No sejas ftil, alma minha, no deixe o ouvido do
teu corao captar os rudos da tua vaidade"71- texto que os cnegos agostinianos de Alquzar certamente conheciam. Pelo ouvido o homem recebeu vida,
pelo ouvido ele foi tentado e perdeu o Paraso, pelo ouvido ele recebe a pala-
71.
W. Dconna,
72.
'I
l'orcillc
cura cducarcrur,
animalc",
1.'l1l1liqui/
Classiquo,
sugere dcxrram . Sicquc tactum cst nuru illius, qui mel de pctra porcos cst produccrc,
ut conractu
ld.Ch.
Plumrncr, Vi/aeSaI1C/OI7l111 I Iibern iae, Oxford, 1910, "01. I, p. 76, apucl ], Gricourr, "L'Orcillc droitc
de Saint I'racch", CJgUlII, 9,1957, p, 191.
73. o.. supra, ensaio n. 5.
71.
ranquarn
Santo Agostinho,
COI1'/essioI1UI11,
ornncm
lacris
marcrn cxubcranriam
habcrct."
212
vra redentora de Cristo. Assim, ao valorizar o ouvido de Ado o artista sublinhava a dualidade humana.
Da mesma forma, pode-se aproximar um texto de S~lOBento que tambm fala no "ouvido do corao"75 a uma representao
escultrica de Ado
na catedral de Compostela. Tal escultura localizava-se na porta Francigena,
no lado norte da catedral, por onde entravam os peregrinos. Quando esse
portal foi substitudo na segunda metade do sculo XVIII pelo atual, neoclssico, a escultura romnica foi levada para a entrada meridional da catedral,
conhecida hoje por Puerta de Ias Plateras. Nesse relevo, Deus d vida a Ado
atravs do toque de sua mo direita espalmada sobre o corao do homem
(Fig. 10). Esculpido provavelmente
em 1103, pode-se perguntar se a idia da
escultura compostelana,
levada por peregrinos, no teria tambm exercido
certa influncia na concepo do capitel de Alquzar?, Ou talvez essa influncia tenha mesmo sido exercida diretamente por uma fonte inspiradora do relevo compostelano,
um manuscrito elaborado por volta de 1100 na abadia de
Sant-Martial de Limoges?". De fato, essa abadia desde 1063 estava ligada a
Cluny, que mantinha relaes estreitas com a catedral compostelana
e que
teve um papel fundamental no estabelecimento
e organizao da rota santiaguista78. Como j se observou, "as peregrinaes
exerceram um grande papel
na extenso das relaes exteriores da abadia do Limousin"?",
De qualquer maneira, os cnegos de Alquzar sabiam que Santo Agostinho,
com sua exegese desmitificante, tinha insistido em que o homem fora criado
pelo poder de Deus, e no por sua mo, como teria feito um derniurgo'v. No
entanto a linguagem iconogrfica, por suas prprias caractersticas de forma
e de contedo, preferia geralmente seguir o relato mtico do Gnese, e ver na
criao do homem um trabalho escultrico tformauu, [ortnauerat) de Deus.
O capitel de Alquzar seguia essa tendncia, mas dando-lhe uma feio particular. Como toda a Criao fora feita pela Palavra Divina, e somente o homem
pela Mo Divina, representar a vvfcac de Ado com o toque no ouvido
era uma forma de harmonizar a interpretao agostiniana com a interpretao
mtica do relato bblico.
75.
76.
2151).
Essa data, sugerido
mugistri, cr inclina aurcm cordis rui": Regula, Prologus 1, I.J/., 66, col,
de Ia l-rance Ia Cathdralc
77.
Breuiariuni
de Compostcllc",
ad /lSU11I S. Martialis,
Bibliorhcquc
orrc de Ia Catedral
Bulletin Monumental,
Nationalc
de Santiago",
muito recuada
80. Santo Agostinho, De Ctuitate Dei, XII, 23, 1'1., 11, col. 373. Fssa posio lo seguida por muitos,
inclusive, conrcmporancamcntc
construo do claustro de Alquzar, pelo popular tilucidariunt,
'I
0J!.
o toque
de Deus no ouvido de Ado relembra ainda a presena da cultura muulmana entre as fontes daquela imagem, Na verdade, o Coro fala apenas em Al insuflando em Ado seu "sopro de vida" e seu "esprito'"!", sem
especificar por qual via. Porm quando, mais adiante, () texto cormico relembra ao homem que foi Deus "que vos fez nascer", acrescenta que foi Ele que
deu ao ser humano "o ouvido, a vista, as vsceras'<'. Mais do que isso, segundo um baditb, Deus afirmou a Ado que ".. eu sou seu ouvido, sua vista, sua
mo." "105. Essas citaes do ouvido em primeiro lugar no so casuais. A
seqncia correspondia
hierarquia do corpo do ponto de vista muulmano,
para o qual as vsceras, ligadas s funes sexuais, digestivas e defecatvas,
eram consideradas
pouco nobres. A vista, importante porm pouco precisa
na vastido do deserto, relacionava-se
com as miragens, as iluses.
O ouvido, por sua vez, para uma sociedade oral e tradicional como a
rabe, era a principal via de comunicao com o Universo'". Por isso as atividades admicas iniciais tiveram por base a audio. A primeira vez que o Coro
cita Ado para dizer que o Senhor lhe ensina todos os nomes, os quais o
homem deveria repetir aos anjosH5 Para as crenas populares muulmanas,
Ado era algum ligado ao poder mgico da palavra, algum que conhecia
certas falas que podiam dominar espritos maus; ele foi o inventor do Budub,
o quadrado mgico que servia de talsm por combinar de formas especiais
determinadas
letrasH Mais ainda, entre as principais caractersticas do Deus
muulmano est o fato de ele ser "aquele que ouve"H7, Alis, essa valorizao
do oral e do auditivo por parte dos rabes era anterior ao Isl, e manteve-se
mesmo em um texto rabe cristo, para o qual a serpente foi condenada
primeiro a rastejar e depois - punio maior devida a uma segunda desobedincia - a perder a voz&;,
Buscando, talvez inconscientemente,
manter um certo equilbrio entre
suas fontes, o artista incluiu alguns dados inequivocamente
cristos diante
daqueles vrios elementos de clara inspirao islrnica.
a estrutura da composio, o escultor colocou o corpo do Criador e o da criatura formando uma
81,
102,
83, Citado por um mstico andaluz (I 165-1210), 11mArabi, l.'Arbre du monde, trad. M. Gloron, Paris,
I.es Dcux Ocans, 1990, )1, 53,
81, A Palavra de Deus recebida por Maom ao longo do tempo foi reunida em livro apenas em 65],
quase vinte anos depois da sua morte. Para a organizao do CO/'{to, utilizaram-se as anotaes
no-sisrcmncas feiras por alguns discpulos, mas sobretudo confiou-se na memria daqueles que
tinham ouvido o Profeta, daqueles que "guardavam a Revelao no seu peito"; 1), e J. Sourdcl, l.a
Ciuilisation
de I'tslam
1968, p. 130,
213
214
89. M. M. Davy, Initiation Ia symbolique rotnane, Paris, Hammarion, 1977, 1'1'. 166 e 186.
90. Esta ctirnologia negada por E. Lipinski, Dictionnaire encvclopd ique de Ia Bible, Turnhour,
Brcpols, 1987, r. 15, mas era aceita pelo pensamento mtico. Para os babilnicos, o deus Ea criara o homem com argila e com sangue do deus Qingu:]. Bottero, "L'Epopc de Ia Cration", em
Mythes et res de Babvlone, Genebra-Paris,
'I
Slatk inc-Champion,
o verdadeiro
ato de nascimento
ritual-
folclricas que
aceitam a criao do homem a partir da argila, ver J G. Frazcr, Folls-Lore in tbe Old Testament.
Londres, Macmillan, 1923, pp. 1-15. Um exemplo medieval daquela ctimologia temos no famoso
215
Fig.9
cionada pela iconografia C0111 a rvore de Jess, cujos grandes frutos eram a
Virgem ( qual estava dedicada a igreja de Alquzar) e o Cristo. I o caminho
de Santiago pelo menos em dois casos a Trindade tinha sido iconograficamente incorporada ~l rvore de Jess: em um relevo do claustro de Santo Domingo de Silos e em uma coluna do Prtico da Glria da catedral compostelana.
E assim a imagem de Alquzar remetia a outro tema caro
Idade Mdia,
e sobretudo ao norte ibrico, o Fim dos Tempos. A cruz formada pelos corpos das duas personagens,
Deus e homem, uma cruz latina invertida, de
carter escatolgico''>.
Carter acentuado
pelos quatro anjos em torno do
crculo, que lembram a profecia apostlica: o Filho do Homem "enviar seus
anjos ao som da grande trombeta, e eles reunido seus eleitos dos quatro pontos do horizonte, de uma extremidade outra do Cu"9G. Clima escatolgico
bem conhecido da cultura crist espanhola da poca, que continuava a produzir e a admirar as iluminuras dos manuscritos dos Comentrios ao Apocalipse
do Beato de Libana.
Geralmente a iconografia daquele momento mostrava a Divindade colocada na mandorla cercada pelos evangelstas, representados
sob o smbolo
dos tetramorfos. Mas na Espanha era mais comum - possivelmente
como
reflexo daquele versculo bblico de sentido apocalptco - figurar a cena com
95. Bcigbcdcr,
96. Mr 21,31.
0/1.
cit., p, lHR
,.,..."
:i~
~-):~~,~;.~'
....
..
;':'~
;~~f}
Fig.l0
97.
217
MITO E ESCATOLOGIA
Um dos textos centrais para se conhecer a religiosidade e o pensamento mtico do sculo XIII a famosa Legenda Aurea, coletnea hagiogrfica
elaborada pelo dominicano e futuro bispo de Gnova, Jacopo de Varazze, por
volta de 1260. Seu rpido e imenso sucesso, atestado pelos inmeros manuscritos ainda existentes, resultava de um raro equilbrio entre elementos de
origem erudita e de origem popular. Estes ltimos, devido aos objetivos da
pregao mendicante
que eram a razo de ser daquela obra, estavam presentes atravs do recurso ao exemplum, isto , "uma narrativa breve, dada
como verdica e destinada a ser nserida num discurso (geralmente
um sermo) para convencer um auditrio por uma lio salutar'". Narrativa de inegvel fundo mtico, o que garantia a receptvdade almejada.
Apesar das aceleradas transformaes
do sculo XIII, pela sua caracterstica de "lentido na Hlstria'", a mentalidade mantinha-se essencialmente
a mesma dos sculos anteriores, sobretudo
num texto arcaizante como a
Legenda Aurea>. Dentre os traos bsicos da mentalidade
medieval, como
definimos noutro trabalho", aparecem com muita fora na Legenda Aurea o
I. C. Brcmond, J. I.e Goff e). C. Schmirr, L'Iixentplunt, Turnhour, lIrcpols.1982, pp. 37-38.
2. ). Lc Goff, "As Mentalidades,
uma Histria Ambgua", em). l.c Goff e 1'. Nora (dir.), J ltstoria: Novos
Objetos, (trad.), Rio de Janeiro, Francisco Alves, 1976, p. 72.
3. A. Bourcau, La Lcgende t.iore.t.e .~)'S/el11enarraujdejacques
38, 11 et passim.
li. J I. Franco jnior,
pp. 119-169.
do Ocidente,
5. cd., 1991,
11
222
belicismo e o contratualismo.
O primeiro significa que o universo era visto
como palco da luta enrre as foras do Bem e do Mal, a qual somente se encerraria com o Iuzo Final. Nesse conflito, os santos, cujas vidas so narradas pelo
frade de Varazze, eram armas importantes para a vitria final do Bem. O segundo trao expressa a participao naquela luta de todos os elementos da natureza,
mas sobretudo do homem, que necessariamente
se posiciona de um lado ou
de outro, j que a neutralidade tica era invivel para aquela viso de mundo.
A o papel dos santos era, pelo exemplo do martrio e das virtudes, conquistar novos adeptos para a causa de Deus.
A concepo atualmente mais difundida de santidade, que a interpreta
como um sagrado acessvel e benfico, apesar de considerar aqueles dois
traos da psicologia coletiva medieval, no explcita um aspecto fundamental
e aparentemente
contraditrio:
as intervenes
punitivas dos santos. verdade que estes dominam a natureza em si mesmos e sua volta, verdade
que pem tal poder a servio dos homens, j que ser santo viver em funo
dos outros e pelos outros, ser mediador homem-Deus,
ser integra dor do
homem com sua sociedade, ao curar, exorcizar e harmonizar interesses grupais'. Mas tambm preciso acrescentar, ser santo punir alguns para recolocar outros no caminho correto. Assim, expressando
de forma mais completa
o belicismo e o contratualismo,
os santos eram vistos na Legenda Aurea como
"escravos de Deus" que preparavam a humanidade
para o Juzo Final.
De fato, a espiritual idade dos sculos XII-XIII centrava-se em trs elementos fortemente articulados, a pobreza evanglica, a pregao apostlica
e as especulaes escatolgicas. O primeiro deles representava uma preparao
para o Fim dos Tempos, tanto para quem vivia em pobreza quanto para os
que davam esmolas, praticando a caridade crist. O segundo elemento, realizado sobretudo nas cidade e por mendicantes como Jacopo de Varazze, conscientizava os homens dos perigos que rondavam suas almas, especialmente,
naquele contexto, as heresias. O ltimo componente
daquela trade espiritual, a expectativa pelo Iuzo, era constantemente
reforado pela prtica da
pobreza - a avareza a "raiz de todos os males'< - e da pregao anti-hertica, pois uma das atividades do Anticristo, cuja presena anuncia a proximidade do Fim dos Tempos, difundir uma falsa interpretao
das Sagradas
Escrituras".
O significado escatolgico, essencial nos exempla, to importantes na
Legenda Aurea, transpareca, dentre outras formas, atravs do papel de punidores
desempenhado
pelos santos. Da mesma maneira que, pela viso totalzadora
Idem, 1.
acional-Casa
9.
TOl11asde Ccluno,
Vita Secunda
I'elua,
12. 2 Sm 6, 6-7.
13. Ovdio, t.esMtnmorpboses, 111,295-310, eel.-trad. G. Lafayc, Paris, Bcllcs I.crtrcs, 1969, p. 79.
11. J. l.c Coff, "Culturc clricalc et traelitions folkloriqucs dans Ia civilisation mrovingicnnc", em P/lM/I,
p. 231, n. 22.
15. 1'. Gary, "L' lumiliation
eles sainrs", /lliSC; 34, 1979, pp. 36-38. A punio aos santos era forma de
Folklorchc
dcl Pagancsimo
bens enquanto
h o intercs-
se no cumprisse direito
sua
a imagem do
do roubo (Cap,
de uma esttua
que s devolveria
223
16.
1[/1,
li5, li6,
17, 1[9,
71,75,77,79,86,87,89,90,93,97,99,
lOO, 102, 107, ]]0, 113, 115, 116, 117, 118, 121, 123, 12iJ,
127,129, ]32, 136, 139, 110, 112, 153, 15~, 157, 158, 159, 161, 166, 169, 170, 172 e 180.
17. l'.-A. Sigal, "Un Aspect du culte dcs saints. Le Chumcnt divin aux XI" ct XII" e sleclcs d'aprcs Ia
littraturc hagiographique du Midi de Ia France", Cabiers de Fanjeaux, 11, 1976, pp. 39-59.
]8.
t.egenda, Capo. 2; ]0; 30; 117,2 (dois milagres) e 166.
19.
Idem, Caps. 2, 5; 6, 2; 11, 3; 27, 3; 50; 57, 5; 76; 92; 113; 115, I; 119; 159, 1 e 168, 1.
21. idem, Caps. 2, 2; n, 6; 12, 2; 21, 6; 30, 3; 30, 5; li5; 58; 63, 7, 10, 17, 18; si: 82; 99, 8; 105; 116;
123, li; ]25, 1; 138; H2;155, iJ e 170.
20.
22. ldent, Caps. 2,8 (dois milagres); 3, 9; 5, 1; 6,1 (dois milagres); 7; 12, 1; 19; 2-i, 1-2; 26,
39; /11 (doi, milagres);
iJ3; iJ6,
IJ;
27, 3;
13; 57, 2, 3, /1, li (dois milagres); 58; 59, 2,8; 61; 63, 5,10; 81; 82;
86, 1; 98 (dois milagres); 100; 111; 113; 117, 7; 119, 1 (dois milagres); 123,1; 125, 1; 127; 137; 138
(doi, milagres); 139 (trs milagres); HO; 153; 159,2; 161 e 168, 8.
23. C. W. Bynulll,jes/Ls as Motber: Stuclies in tbe sptritualttv oftbe lligb Middle Ages. lscrkclcy, llniversity
of Califorriia Prcss, 1982.
21. G. l luor-Girard, "Lu )ustice mmancnrc dano Ia I.egencle Doree", CI.1 Cabiers cletuclcs ntcdtoales,
1,1975,
r-
117.
._--._'.---.
---~--~-~
25. l'r],
26.
Bourcau,
197R.
29.
I I. Savon,
"lnrroduction",
<:111
Rozc,
Paris, Garncr-t-Iammaron,
1967.
vol. I, p. 11.
encontrada
1(7
em diversas civilizaccs,
de sacrificar
lima
da
vivncia do todo: j. G. Fr:tzer, l.a Rama nome/ti. (rrud.), Mxico, l'ondo de Cultura Econmica, 9.
32.
lsourcau,
33.
M. Goodich,
Ilicrsemann,19R2,
Tbe Ideal
pp. 5'1-17.
(j/,
Saintbood
in lhe Tblrtceutb
o!
III 11
rI', Srurrgart,
Anton
225
226
31. Brcmond, Lc Goff c Schmitt, ojJ. cit., pp. 105, 107 e 164.
35. C. Carozzi e J I. Taviani-Carozzi,
La Fin des temps. Terreurs et propbties au Moyen Age, Paris, Stock,
36.
"O Diabo
no Ocidente
Idem,!
Feudal:
A Verso
Iconogrfica
de Conqucs",
l Iistria:
atuao elos eleuses pagos, deveriam funcionar como forma ele dssuaso dos
segmentos sociais mal catolicizaelos.
No entanto, o tipo de punio mais freqente - 37% do total - era o
da morte do pecador. Especialmente a morte sbita, que para a mente medieval
era infamante e vergonhosa, pois impedia os preparativos adequados, os ritos
de passagem para a outra vida. Havia ainda uma circunstncia agravante, caso
a morte repentina se desse de forma clandestina, sem testemunhas.
De toda
maneira, a rnors repentina significava maldo'v. A causa mortis variava,
podendo resultar de possesso dernonaca", febreGH, ataque de leoG9 e ani-
~9. Idem, Caps. 24, 2, pp. lI5; 58, pp. 261; 159, 2, pp. 710-711.
50. Idem, 41, p. 175.
51. idem, 43, p. 178.
52. Idem, 15, p. 18H.
(2 vols.),
Rio de janeiro.
I, p. 12.
67.
Legenda, Caps, 2, 8, pp. 19; 41, pp. 175; 61, pp. 273; 123,1,
68. Idem,
30, 2, p. 111.
p. 5'3.
227
228
72.
73. Idem,
71.
7).
99, H, p. ;'28.
78. Idem. Caps. -19, 3; pp. 207; H1, [>p. 3-19; ] 55, ;" p. 691.
79. Bourcau,
ojJ. cit., p, 1 "53.
8U.
t.cgenda, 63, 2, [>. 279-280; 63, 1, [>[>. 282; 6j, 7, [>. 28;'.
l.es Saints sucesseurs des dieux. Paris.
ourry,
1907;
11. Dclchayc,
n. 2, pp, 63-65.
229
I.
I I. Franco jnior,
et pbilosopbie
Univcrs, 1980, pp, 24 e 72; J-C Margolin c S. Mauon (dir.), A tcbimte et phtlosopbie Ia Renaissance,
Paris, Urin, 1993.
232
poca. A falsificao de metais era objeto de preocupao dos prprios alquimistas". Juristas como Oldrado da Ponte (1270-1335) interessavam-se pela alquimia
enquanto expresso do fenmeno sociocultural da ntegrao entre filosofia
e medicina, considerando
algumas de suas prticas legais e outras no". O Papa Joo XXII, adepto das idias alq uimistas, condenou em 1317 a prtica delas,
temeroso de que pudessem levar ~l falsificao da moeda>,
Dante coloca aqueles indivduos, com lepra, ao lado de outros falsificadores, os de identidade punidos com loucura, os de moedas com hidropisia,
os de palavras com febre ardente. Tambm Toms de Aquino n~LOcondenava a prtica alqumica, mas a falsificao de metal precioso. Para ele, "se a
alquimia fizer ouro verdadeiro no ser ilcito vend-lo como tal, pois nada
impede a arte de usar de certas causas naturais para produzir efeitos naturais
e verdadeiros'".
Um dos mais populares textos do sculo XIII, Le Roman de
Ia Rase, traduzido para () italiano por um certo Durante Fiorentino, possivelmente o prprio poeta, tambm aceitava a transmutao de outra matria em
ouro, mas lembrava que s teriam sucesso nessa tarefa "os que, de fato, so
mestres em alquimia/I ...] a este resultado n~LOsaberiam chegar/os que se ocupam apenas de falsa cincia'f'. Por ter-se dedicado a esta que Capocchio de
Siena, colega de estudo de Dante, condenado e queimado vivo em 1293, foi
chamado por ele de "bom imitador da natureza":'.
O verdadeiro alquimista no pretendia realizar essa mera imitao, e sim
reordenar a natureza. Da o contemporneo
Arnaldo de Villanova (1240-1313)
afirmar que "esta cincia no outra coisa que a perfeita inspirao de Deus'"",
Nascido no mesmo ano, o poeta Jean de Meun concordava com ele: "Alquimia
uma tcnica verdadeira/quem
sabiamente a estudar/ grandes maravilhas a
pode encontrar" I:' Alberto Magno Cl193-12BO), que Dante coloca no Paraso
e a quem se atribuam diversos trabalhos no campo da alquimia, provavelmente compartilhava
da mesma idia. Ainda que no esteja confirmada a autenticidade de todas as obras atribudas quele importante telogo, elas pelo
3.
c.
stedtocro.
'1.
j'.
Migiiorino,
5.
1.. Thorndikc,
19)';,
/I l listorv o/Magic
Su ma 'l'eo!giul,
de Mcun,
Unlvcrxlty
Prcss,
Porto Alegre,
de Caxias do Sul-Sulina
2618-26zo.
l Ionor Chamrion,197j-1976,
9. Connnedia,
li-li,
So Loureno
16 105 c 16115-16116,
VI'.
cd.
A. l.anly,
(i vols.),
Paris,
112-113.
que Dant
eles alcbtnustes
ali
Toms de Aquino,
8. jcun
aiut lL\yJcrill/el1[al
QlIademi
6. Connncdia.
7
"Alchimia
mdl-
menos indicam "um parentesco conceptual entre seu pensamento e certas perspectivas alqumcas"!-. De fato, distinguindo entre magia natural e magia pecaminosa, ele defendia a descoberta de virtudes ocultas nos elementos, tendo
realizado para isso diversos experimentos 15. Postura endossada por Dante, que
faz Beatriz dizer que a experincia " na terra a nutriz da melhor arte"!".
No somente Dante com certeza tivera contato com aquelas idias, como
alguns indcios nos sugerem certo domnio desse saber por parte dele. No que
diz respeito obteno daqueles conhecimentos,
deve-se lembrar que a
alquimia foi introduzida no Ocidente por influncia rabe">, cultura com a
qual o tlorentino tinha contato e que estava presente em sua obra 16. Se a
alquimia crist for compreendida
como uma forma de aristotelismo heterodoxo sado das tradues latinas do sculo XII17, fica reforada a idia do acesso de Dante a ela, ele que considerava Aristteles o "mestre do pensamento"lll e a quem conhecia atravs daquelas tradues por no saber grego.
O peso disso fica evidenciado quando lembramos que no conjunto de
sua obra, Alighieri fez mais de duas centenas e meia de citaes dos clssicos, sendo quase metade delas do Estagirita. Acrescente-se a isso que quando, em 1295, forado pela situao poltica, precisou filiar-se a alguma das
muitas corporaces
profissionais de Florena, Dante o fez na dos mdicos e
farmacuticos,
opo estranha para um literato e filsofo, porm compreensvel para algum interessado pela alquimia. De acordo, alis, com o crescente
interesse que aquele campo do conhecimento
ento despertava e que fez com
que no sculo XIV o nmero de obras alqumicas se multiplicasse!''.
Quanto elaborao daquele conhecimento,
importante observar que
alquimia e filosofia no se opunham, como muitas vezes se disse - pelo contrrio, se complementavam.
No somente os alquimistas eram chamados de
flsofos-? - e buscavam por isso a pedra "flosofal" - como a sua arte era
"a tentativa de juno entre o discurso cientfico e o simblico'?". O alquimista
se apresentava entre o sbio e o ignorante, entre os procedimentos
espirituais
e os materiais, pretendendo
atuar como uma ponte que os aproximasse.
A
alquimia implicava um processo cognitivo em dois planos, um racional e expe-
AgIIS/ll
<,1/
Madrid, Alianza,
20.
Criscinni e Gagnon,
233
231
rimental, outro divino e colocado alm da razo-. Ora, o prprio poeta explica que a Commedia encerra um sentido literal e outro alegrico, tendo em
razo disso sido escrita em estilo simples e em idioma vulgar, como os que
"as mulheres utilizam em suas conversaes dirias" 25.
Apesar de os tratados de alquimia se apresentarem
misturados
com
escritos da Escolstica, como se v na obra de Alberto Magno, o discurso alqumico ocorria fora das instituies devido aos seus motivos neoplatnicos
e
hermticos, que desde o sculo XIII tinham sido expulsos da universidade-".
Nessa perspectiva, poder-se-ia repensar as razes que levaram Dante a desistir de obter o grau de doutor na Universidade de Paris, o que possivelmente
teria depois aliviado a "extrema pobreza em que me deixou o desterro'<>. O
naturalismo
excludo do pensamento
oficial refugiou-se ento na tradio
mgica popular, aparecendo sobretudo em Le Roman de Ia Rosee na Commedia,
obras inter-relacionadas
em diversos aspectos: "Se o mundo voltasse mais a
mente/para o fundamento da natureza/seguindo-o
seria melhor toda gente"26.
Em funo disso, Dante Alighieri se colocava como defensor daquele
tipo de saber. Vendo na alquimia a atividade de um arteso que pensa e reza,
e que no tinha lugar na ideologia urbana do sculo XIV27, pode-se entender
melhor as crticas feitas por Dante sociedade florentina. Ao reprovar a ambio
e o despudor de seus conterrneos,
ele ao mesmo tempo lamentava as implicaes sociais do fato e exaltava implicitamente a necessidade de recorrer aos
mtodos alqumicos que purificariam a matria e o homem. Nessa linha, as
crticas feitas alquimia no incio do sculo XIV pelo papado e pelos francscanos, dominicanos
e cistercenses,
devem ter contribudo
para as cidas
observaes
do poeta sobre os pontfices e sobre aquelas ordens religiosas
naquele momento.
O mais importante, porm, era a prtica daquele conhecimento por parte
de Dante. De fato, a viagem que ele realiza pelo mundo do Alm segue o esquema elas operaes alqumicas, partindo ela calcinao (destruio da forma
primria) at atingir a coagulao filosfica (juno perfeita e inseparvel dos
princpios da matria). Quando "no meio do caminho desta vida/me encontrei numa selva escura/porque
a via reta estava perdida'<e, o poeta precisou
destruir sua matria pecaminosa
assistindo aos tormentos do Inferno, para
somente depois poder encontrar Deus. Um interessante texto alqumico do
23. Dantc Alighicri, Iipisiotae, XIII, 31, cel. E. Pistclli, Enciclopedia Dantesca. Appendtce, Roma, Istituto
dclla Enciclopeelia Italiana, 197R, p. RIS.
2/. Crisciani c Gagnon, op. cit., p. 17.
25.
26.
Commedia,
Inferno I, 1-3.
sculo XIII, Aurora Consurgens, que foi atribudo a Toms de Aquino-", afirma que a criana vem luz aps ficar no ventre trs meses conservada na
gua, trs meses alimentada pelo ar, trs meses preservada pelo fogo. Somente
ento ela nasce, recebendo vida do sol, "o ressusctador de todas as coisas
mortas". No seu processo de renascimento espiritual, Dante tambm passou
por essas trs fases: a primeira dominada pela gua, no poo do Inferno, estando
o prprio Lcifer sern-enterrado num bloco de gelo; a segunda deu-se ao ar
livre, na montanha do Purgatrio; a terceira nos cus, prximo aos astros e
caminhando sempre em direo fonte luminosa que Deus. Em termos mais
precisos, saindo da escurido do Inferno (ngredo) para o branco do Purgatrio
Calbedo) e depois para a lurninosidade do Paraso Crubedo e citrinitas).
Na mesma fonte sonhava-se com um esprito que "libertasse minha alma
do mais profundo Inferno'w', passagem de claro paralelismo com o agradecimento de Dante a Beatriz. "Sendo eu servo, me deste a liberdade":ll. Beatriz,
que alis lhe apareceu pela primeira vez vestida de "cor sangunea", portanto na etapa do rubedo, pois a pouca idade do poeta preservava sua pureza.
Anos mais tarde ela lhe aparece de "cor branqussima", pois o jovem Alighieri
j precisava purificar sua alma-, A morte da amada lanou-o de vez na escurido
do pecado, que ela lhe recriminaria ao reencontr-lo . Portanto a trajetria
espiritual do Florentino involuiu, apesar de suas boas inclinaes naturais+.
Para reverter esta situao que Beatriz interveio recolocando o poeta no
caminho do autoconhecimento.
Tambm preciso lembrar que havia estreita relao entre alquimia e
astrologia, com a Grande Obra somente podendo ser realizada em condies
astrolgicas favorveis e que precisariam, portanto, ser bem conhecidas pelos
alquimistas. Ora, Dante demonstra seguidamente seu saber astrolgico', Ele
afirma, atravs de Beatriz, que j no momento do nascimento as estrelas
definem as tendncias do destino de cada ndvduox. Atribui mesmo seu talento ao fato de ser do signo de Grneos". Mais ainda, acredita que da "radiao e dos movimentos das luzes sacras":lH, ou seja, dos astros, so criadas as
almas dos animais e das plantas. Portanto, os astros so intermedirios entre
Deus e todas as partes da Criao, exceto os anjos, os homens, o cu e a
matria primordial, criados diretamente pela Divindade. Porque toda Grande
Introduo
1985, p. 213.
30. Idem, p. 216.
31. Commedia, Paraso XXXI, 85.
32. Dante Alighieri, Vila Nuooa, 11, 3. cel. M. Barbi, Enctclopedia
33. Commedia. Purgatrio XXX, 130-132.
34.
Dantesca. Appendice,
p. 623.
235
236
110.
uma diferena,
para mais, de dez dias em relao ao calendrio grcgoriano utilizado a partir de 1582, o primeiro
J.
B. Russcl, Wilcbc/'{fji
in tbe Midclk:
'13.
li/;.
1979, p, 250.
Duv.il. ojJ. cit., p. 98.
de
<.:111
C:()J1JlIS
t tenuecnsn,
(trad.),
17.
kusscl,
fit:.
c:.
OjJ.
cit., p. 30-31.
do Si-mesmo,
(trad.), Pcrrpolis,
para o historiador
alcbimiqucs; Turnhout,
Ircpols,
53.
XIV, 99.
1979, p, 55.
de ,Iung
ao menos sobre a
segundo R, l lallcux,
Les
Textos
238
Enquanto solo relembra a fragilidade humana, j que "s p e ao p tornars":, mas enquanto
vermelho registra a possibilidade de se recuperar o mundo perdido, pois rubedo a fase da unio com a prpria alma, a regenerao. Tudo isso no lembrava o Ado alto e belo de antes da QuedaSG ? O Ado andrgino como o
mtico Hennafrodito
criado no prprio monte Ida57?
Dessa forma o velho colocado no centro da ilha de Creta - a montanha sempre um axis mundi= - correspondia pela lgica simblica rvore
plantada no centro do Paraso. Se lembrarmos que esta ao mesmo tempo
Ado e Cristo>", que Saturno alquimicamente
o primus antbropos'v e que
Cristo o "ltimo Ado'<", a figura do gran veglio ganha todo o seu sentido.
Ele o Ado primordial. por isso que de suas diversas partes, menos do
ouro incorruptvel, saem lgrimas formadoras dos rios infernais, o Aqueronte
("sem alegria"), o Estige C'tristeza"), o Flegetonte ("ardente") e o Cocito C'pranto"). Tratava-se, pois, ele uma quaterniclade inversa do Paraso, tambm constituda por quatro riosG2.
talvez em razo disso que o velho se colocava de costas para Damieta,
isto , para o Oriente, onde a geografia imaginria medieval localizava o Paraso. Conseqentemente,
ele olhava para Roma como para "seu espelho'v''. De
forma significativa, apenas nesse momento da narrativa que () poeta descreve
o velho e, atravs dessa imagem da degradao humana refletida em Roma,
Dante insistia na crtica Igreja, que ele considerava prostituda". Episdio
paralelo quele no qual, envergonhado
dos erros passados, o prprio Dante
v seu ret1exo nas guas do rio Letes, um pouco antes ele entrar no ParasoG5.
Alis, foi naquele momento que ele reencontrou
Beatriz, no por acaso vestida de vermelhow. Podemos ento, finalmente, entrever as intenes do poe-
"55. Gn 3,19.
56. H. Graves e R. Purai,
/.0.1'
125-128.
57. Segundo o miro grego, I1ermafrodito, filho de IIcrmcs e Afrodirc, teria sido criado nas florestas de
Ida, na Frgia, cf. 1'. Grimal, Dictionnaire de mvtbologie grecque et rontaine, Pari>, PUF, 990, p.
206. Contudo
rapto
de Ganimcdc
localizado ora em Ida da Frgia, ora em Ida de Crera (Grimal, p. ]64). Como Canimcdcs era
belo dos mortais" e ganhava traos andrginos
Ado paradisiaco, de forma que a identificao
mtica lIermafrodito/Ganimedes/
62. Gn 2, 10-11.
63.
6~.
Idem, Purgatrio
XXXII, Jl9.
ao
a Danrc Alighieri.
58. M. Eliaclc, Tratado de l Iistoria das Reltgtes, (trad.), Lisboa, Cosmos, 1977, pp, 1~~-fJfJ8.
60. jung, Aion, r. 188.
61. 1 Cor 15, 15.
"mais
67.
70-72.
Idem, XXII,
68. GI j, 28, cf, tambcm jo 17,2j; Rm 12, IJ-5; 1 Cor 12, 27.
69. E. Zolla, Tbe Androgyne, Fusiott oftbe Sexes, Londres, Thamcs and l ludson, 198'1,
Eliadc, Tratado, rr. 495-197.
70. Cf., supra, ensaios n. 7 e 9.
op. ctt.,
r. soa.
71.
Eladc,
72.
M. Eliadc,
Mejlstji!lesy
73.
L 'oangite
de 'tbomas,
74. AjJUdEliadc,
(trad.), Barcelona,
I.abor, 1981,
r.
101.
r. 93.
76.
IJSymb,
77.
el Andnigino,
75.
rr.
rr. 5-29,
rr.
117-148.
e M.
239
210
78.
Gn 1,27.
[J[J.
7~-~'1; M. lliadc,
1010.
[Jr>. 2~-35.
81.
85.
87.
Gn 3, 7.
88. Gn 3, 3.
[J.
111.
Zahar, 1979,
com que Deus ameaara o homem caso tocasse no fruto proibido. Contudo
a prpria rvore do Conhecimento
aprovara a opo do homem pela sabedoria, ao invs de pela imortalidade'?'. Logo, esta s poderia ser alcana da pela
renncia da conscincia, refundindo-se
as partes do homem separadas pelo
pecado. Quer dizer, desde que ele volte os olhos para Deus, que Ado define
para Dante como o "espelho verdadeiro/que
reflete semelhante mente a si as
outras coisas/mas que em coisa alguma pode ser refletido'v",
O homem superaria assim outro problema colocado pela Expulso, a
dificuldade na obteno de alimentos?". No entanto esse aspecto mais dfcil ele ser detectado em Dante. As razes disso S~IO pouco claras, sobretudo
se se pensar nas dificuldades materiais sofridas pelo poeta: "Vers quo amargo/ o po alheio e quo duro o caminho/quando
se deve subir e descer escada alheia'v-. Talvez a aparente despreocupao
elo florentino pelo tema se
devesse ao fato de o pensamento
rntco de sua poca oferecer algumas
respostas quelas necessidades. A principal delas era o pas da Cocanha, local
de abundncia onde, sem esforo, todos satisfazem aos seus sonhos de prazeres materiais. Local tambm da fonte da juventude, onde a vida longa e saudvel permite o pleno gozo daqueles prazeres'o. Provavelmente devido ao individualismo, materialismo e anarquismo daquele lugar rntcovt que Dante no
tenha incorporado
sua utopia caractersticas da Cocanha, to conhecida na
Itl.a de ento.
Em suma, o que ele descreve na Comtnedia o processo de transmutao espiritual que operaes de tipo alqumico produziram em si mesmo. E
que poderiam, por isso, servir de modelo para a humanidade.
Da sua obra
ser uma Grande Obra, um "poema sacro/ao qual puseram a mo o Cu e a
Terra'v>. Isto , para cuja elaborao utilizou a orao e o trabalho. Formas
de acelerar as transformaes
necessrias, de "transmutar as espcies naturais
em tempo curto"'JG, de obter ouro a partir de metais grosseiros e impuros.
Noutros termos, de caminhar em direo a uma nova poca de Saturno, a uma
nova Idade de Ouro. Foi depois de passar pelo stimo cu, o de Saturno, que
Dante ganhou nova compreensibilidade
das coisas divinas. Realmente, pela
mentalidade simblica, SatUf110 tem uma funo defindora, representando
um
fim e um comeo, a passagem de um ciclo para outro?". Se antes Beatriz no
ioe-roa.
90.
C011l111edia,
91.
92.
93. J. l.c Goff, "L'Utopic mdivalc: Lc Pays de Cocagne", ReVI/e europonne eles sciences sociales, 27,
1989, pp. 271-286; Franco jnior, As Utopias Mcdieuais, pp. 15-'19.
91. A. Ciorancscu, "Uropic: Cocagnc ct ge d'or", mogi!ll(,. 75, 1971, pp, 95-98.
95. COTu171('dia, Paraso xxv, 1-2.
96. Toms de Aquino (atribudo
1J.~1'1I1!J, pp. HIo8-81J9.
97.
211
212
lhe podia sorrir para que ele no fosse incinerado como Smele por jpiter?",
agora ela lhe diz "abre teus olhos e contempla quem sou"?".
Desta bela e importante passagem podemos concluir - dentre outras
leituras verossmeis - que naquele momento Dante descobria em Beatriz seu
oposto complementar.
De fato, quando ele est a "errar por uma selva escura"IOO,ela a luz salvadora e protetora que enviou Virglio para gui-Io pelo
submundo infernal. O mesmo Virglio que na sua obra falara do retorno eminente da Idade de Ouro e que anuncia a Dante O advento do Veltrot?".
Beatriz que o recebe na ltima etapa do Purgatrio e o conduz para o mundo
celestal. Ela a figura sagrada que se refere a si mesma com palavras de
Cristo102. Ela a prpria Virgem105. Ela , em Dante, o lado divino presente
em todo homem. Ao compreender
isso, e ao recuperar assim sua androgina
psicolgica, o poeta podia finalmente encontrar a Divindade.
Esta era concebida como um intenso foco luminoso, o que expressava
um dado cultural de longa durao e tambm os estudos da poca sobre a
luz. A antqssma oposio trevas-luz, que se tornara teologicamente
vitoriosa no Ocidente a partir do sculo IX, graas
traduo que Scoto Erigena fizera da obra do pseudo Dioniso Areopagita com sua teoria da luz em gradaes,
levou mais tarde, na primeira metade do sculo XIII, ~IS experincias
ticas
realizadas por Roberto Grosseteste para comprovar aquela idia. A partir de
tais estudos, aquele franciscano ingls atribuiu luz uma propriedade
de
difuso mltipla e coexistente, bem como uma atividade criadora. Adotando
uma viso neoplatnica
da Divindade, ele afirmava que todas as mudanas
ocorridas no Universo partiriam de movimentos da luz, forma corprea fundamental l!li, Tal concepo cientfica e teolgica expressava a viso de mundo
do sculo XIII, na qual tambm a esttica "se desenvolve num clima particular, o de uma mstica da IUZ"I!)5.
Participe dessa mstica, Dante define a Divindade como "luz eterna que
fonte de si mesma"lOG e que, pela teoria neoplatnica
da propagao e da
difuso, "move o sol e as outras estrelas" 107. Tudo ret1exo da idia divina,
"luz viva" que sem se desunir, como num jogo de espelhos, atinge todos os
elementos, mas a cada grau com menor intensidadew.
A natureza humana
91\.
99.
I, 2.
XXXIII,10.
l.er
obviamente faz parte desse jogo, e recebe sua poro de luz, ainda que desigual
conforme os ndvduosw. Ou seja, quanto mais prximo da Divindade, maior
a luminosidade
do ser humano. Da as vrias referncias ao olhar de Beatriz,
de brilho comparvel ao do 501110. Mais ainda, o fulgor de I3eatriz era anlogo ao da Virgem, que por sua vez o era ao de Cristo lU.
Diante de tudo isso, podemos reconhecer na trajetria espiritual do poeta
o caminho proposto pela alquimia. A luz, mltiplo no uno, fuso de cores e
feixes diversos, uma coincidentia oppositorum. interessante como certos
comentrios ao Gnese falavam de Ado como tendo sido formado com p
de vrias regies, da as diversas cores do homem, () vermelho da carne e do
sangue, o negro das entranhas, o branco dos ossos e tendes, o verde-oliva
da pele111. Antes de comer o fruto proibido, de sua pele emanava uma luz
brlhante!".
Assim como o dourado da luz a fuso de todas as cores e o
ouro a fuso purificac\a da matria, Deus a fuso do Universo. Portanto a
Divindade Luz por ser Andrgina, Andrgina por ser Luz. Ou seja, misticamente o poeta s recebe essa luz aps o reconhecimento
da essncia de
Beatriz. Ou, psicologicamente,
aps a harmonzao
com a anima completar
seu processo de individuao. Ou, alquimicamente,
aps a depurao da matria obter o ouro.
Isso explica por que Dante pune mais duramente os falsos alquimistas
que os feiticeiros. Estes iludem o homem com falsas profecias ou realizam
transformaes
da natureza com ajuda demonaca, porm aqueles, ao falsificarem o ouro, trapaceavam com urna imagem divina. Tudo indica que quando Dante condenava a falsificao de ouro, no o fazia devido s implicaes
econmicas do fato. De um lado porque era grande crtico das transformaes
da poca, defendendo
uma economia de valores de uso, e no de valores de
troca. De outro lado porque. na Itlia de fins do sculo XIII e comeo do XIV,
a monetarizao
estava suficientemente
adiantada para que o metal circulasse
apenas sob a forma de moeda, e os falsificadores de moeda recebiam seu
prprio castigoll1.
Contudo o verdadeiro alquimista tambm despertava suspeitas, pois "o
complexo da coincidentia oppositorum desperta sempre sentimentos arnbvalentes: de um lado o homem se v acossado pelo desejo de escapar
sua situao particular e de se reintegrar em uma modalidade transpessoal, de outro,
est paralisado pelo temor de perder sua 'identidade' e de se 'esquecer' de si
mesmo"!". talvez em funo disso que, na sua genialidade, o texto de Dante
109. Idem,
xin,
13-51.
jJlISSiJl/.
[l.
157.
243
241
permite dupla leitura, uma mais explcita, mais imediata, mais de acordo com
os valores da cultura oficial, e outra mais implcita, mais prxima da viso que
ele prprio tinha da questo.
..
NDICES MTICOS
Cocanha,
Coeito,
44, 47
Carnaval,
Estige, 238
Dilvio,
Encarnao,
Espadas (Alrnacc,
Graal,
Idade
de Ouro,
Murglcis),
171
159, 231-44
101-2,222,226,231-2,235,240
Final,
Milnio,
lha Bem-aventurada,
Inferno,
l.ctcs, 238
I.imbo, 58-61
(floresta).
146-8
Paraso, LO, 57, 61-2, 65, 77, 93, 96, 100, 104,
Parsia, 228
Pecado
sagradas,
Morois
Pscoa,
238
Hcgcrontc,
fontes
Durcndal,
Hautcclairc, joycuse,
Juzo
104, 186
Purgatrio,
227, 235
Original,
Preste joo
(imprio),
So Brando
(ilha),
89-105
65
104
NDICE DE PEHSONAGENS
NDICE GEOGHFICO
Abcl 57, 77
Ado, 46, 48, 57, 62-3, 65, 77, 93, 109-10, 113,
Aqucronte,
rvore
238
Csmica,
124,178-197,199-217.238-40
57, 60, 152, 240-1
Avalon,
Campos
Elscos, 65
Caverna
dos Tesouros,
58
Agamenon,
Alccsrc, 60
Alexandre,
93
Arnon-R,
99-100, ](;2
58
2fJ6
Gaia, 159
Anticristo,
Galaad,
161
Galla (Santa),
39, 112
Aquilcs,
113, 168, ] 71
Ganclon,
Ganimcdc,
Griou,
238
115-6
Gilgamesh,
Atum, ]55
Gog e Magog, 99
Barba (Santa),
184-5, 187
60
Golias, 155
Brbara
(Santa),
160
Brando
(So),
]05-]31
Gucnicvrc,
150
Guingamor,
Brgida (Santa),
Grande-Me
Caim, 57, 76
Gwahyr
Calipso,
Haganon,
152
(oertambm
Hcatc.:,148
heris,
Crbero,59
Hraclcs,
I-lildegunda,
Colurnba
(S:IO), 55
Jdomcncu,
Cornlio
(So), 160
lfignia,
159-72
57, 59-60, ]] 2, ]] 5
164
58
58
Cron,56
Imperador
Cristo, 49, 55, 57, 58-62, 64, 77-8, 82, 92, 95,
(5:10),
Cronos,
64
56, 237
Izr:lil (anjo),
demnios,
joana
113
(uer tambm
l.cifcr
e Satans),
64, 112
60,
(papisa),
Dioniso,
59, 151-2
l.ancclor,
Dumuzi,
57
l.cviat,
l.cifcr
e Satans),
';6,
153,
156-7,170
Magos (reis), 62-3, 92-4, 98-10()
59
59-60, 1]6
Eva (uerAdo),
63,116,120,196-8,]]0
Flcur (Santa),
Medrado
185
165-6
(arcanjo),
Marduk,
56
Gabricl
Diabo
235,239
Enkindu,57
Fortuna,
(ter tambm
Me-Terra
Enki,57
Eurdicc,
Liberara (Santa),
65
Ercshigal.
181
Jorge.: (So), M
judas, 64
Diana, 55
dipo,
205
jaso, 1] 2
D:lgda,156
Diabo
152-8
Cristvo
1] 2
168
]38, 148-9,
148-50
125-33
Gwalstawd,
97,102-3,114-5,118,122,
Me-Terra),
(5:10),
Mclquiscdcquc,
Mclusina,
73, 80
]60
78, 92-3, 96
103, 138,
Messias,
77
120,123,169
Morholt, 155
Saturno,
237, 241
Morrigan,
Srnclc,
156
Siduri, 152
Ninti,57
Sicgfricd,
Sigmund,
171
Odin,171
Tarnmuz,
156
Og,74
Tnt.ilo,
1H3
Plops,58.
Pcrcival, 86, 114, 161.
Preste joo, 86, 89-105
77
Turpin,
162
113, 171
Vl:nlls,55
Virgcm (uertambm
]{ca, 237
santos,
Veltro,242
Razcl (anjo),
Santiago,
61
Trindade,
Vnltrio, 159-72
!{ahab, 56
Sanso,
Tirsias,
57
Quingll,214
Rolando,
Tifon,56
Tristo, 86,137-58,
60
Prometeu,
58
Tescu,60.
Tiamat,56
Pcrscu,
60, 162
86, 159-72
Virgem
165
63-4, 221, 228
Savinc (Santa),
Wieland,
64
185
149-51,154-5,1'57,210
Wilgeforte
165
(Santa),
183-4
247