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Florianpolis
2011
S587i
AGRADECIMENTOS
Se tivesse que definir os Guarani em um palavra escolheria
generosidade. Renata Castelo, Otoniel Ricardo, Tamara e Tainara me
fizeram sentir em casa nas vezes que me hospedaram em Teyikue. Do
mesmo modo, seu Augusto e dona Maria, Inacio e Francisca me
acolheram com muita simpatia em Tekoa Marangatu. Em Teyikue
lembro de Eliel, Maria Celina, Lidio, Beth, Remicia, Julia e tantos
outros que me ajudaram um bocado. Em Marangatu, Ana e Mario,
Marcio, Iliana, dona Tereza e seu Alcindo, Hugo e Geny, Cecilia,
Eduardo, Floriano, seu Julio e dona Marta, Fabio, Ricardo, Anita,
Geronimo e Sandra, Valnlia e demais. Obrigada!
Agradeo aos meus pais, Gabi e minhas irms, cunhados e
sobrinh@s, por sua presena em minha vida, pelo inestimvel apoio
nos momentos difceis, pela descontrao e carinho. Mara e Mtia
que partiram to cedo e mesmo assim acompanharam uma parte dessa
caminhada, deixando muitas saudades.
s minhas amigas de todas as horas: Barbara, Nega, Carlinha,
Polli, Juliana, Dani, R,... a todas... valeu! Ao Americo e Susi sou
grata pela presena amiga constante.
Agradeo Jean Langdon pela orientao, ateno, amizade e
suporte. Pela boa comida e bons vinhos, e por abrir-me as portas da
antropologia l no comeo.
A Oscar Calavia, por encontrar tempo e disposio para me
proporcionar uma instigante co-orientao lattes-free. E pelo
interesse em ler a verso preliminar desta tese.
Agradeo aos demais professores do PPGAS pelos debates, bem
como s secretrias Karla, Ana e Adriana por sua ateno cordial.
Esse trabalho no encontraria seu fim sem a troca estimulante
que tive em conversas e emails com vrios antroplogos. Muito do
apresentado aqui surgiu desses encontros de idias. Denia Romn e
Valria Barros acompanharam o processo de perto. Mas tambm
outros colegas da turma de 2006, Isabel de Rose, Tiago Hyra, Jeffrey
RESUMO
ABSTRACT
SUMRIO
Apresentao
17
32
Sobre os Guarani
Sumarizando a tese
36
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Comida e socialidade
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189
214
182
IGURAS
LISTA DE FFIGURAS
LISTA DE MAPAS
CONVENES ORTOGRFICAS
A grafia das palavras em guarani no segue uma conveno
consensual. As propostas ortogrficas divergem entre os estudiosos da
lngua tanto quanto entre os prprios Guarani. Levei em conta a
simplificao, assemelhamento com a ortografia da lngua portuguesa
e considerei as formas mais comumente observadas de uso. Assim, por
exemplo, a palavra nhanderu grafada dessa forma quando se refere
ao dialeto mbya e no kaiowa aparece como anderu, respeitando a
frequncia da representao grfica observada em campo. Nas
citaes e nomes prprios mantive a grafia utilizada no original.
A grande maioria das palavras guarani oxtona. O acento
agudo na sbala tnica s aparece, por isso, nas palavras paroxtonas.
Os dialetos se escrevem com seis vogais (a, e, i, o, u, y), que podem ou
no ter som nasalizado, e quinze fonemas consonantais (p, t, k, ku,
mb/m, nd/n, ng, gu, g, v, r, j/nh, x, , h) (Dooley, 1998).
Devido ausncia de alguns caracteres, no texto a nasalizao
representada tanto por til quanto por trema. A vogal [y] resulta do
movimento que se faz com a boca e a lngua em posio de
pronunciar o [i], porm com o som de [u]. A consoante [j] aparece em
outros trabalhos grafada como [dj], forma mais prxima da pronncia,
como job no ingls. O [h] tem som aspirado em algumas palavras
mbya ou tem som de [r], como rato em portugus. O som do [v] est
prximo da consoante [w].
zy
Ao longo do texto os subgrupos guarani encontram-se referidos
como Mbya, Guarani, Xiripa e Kaiowa. Alguns autores utilizam
outros etnnimos, conforme indico abaixo.
Mbya: Baticola, Jeguakava
Kaiowa: Caingu, Pa, Pa-Tavyter
Guarani: Nhandva, Ava, Ava-Guarani
Xiripa: Ava-Katu-Ete, Ava-Xiripa
APRESENTAO
Essa pesquisa comeou meio que ao acaso, caminhos tortuosos
os quais eu no determinei, caminhos que trilhei sem que eu mesma
os tenha imaginado ou previsto. O projeto comeou com os Kaiowa e
Guarani que habitam o Mato Grosso do Sul. Fui morar em Campo
Grande movida por um trabalho inicialmente no ligado a
antropologia ou aos Guarani, mas que logo me possibilitaria conhecer
uma das cerca de cem aldeias guarani do centro-oeste brasileiro
Teyikue mais conhecida como Reserva Indgena de Caarap. Desde
2004 fao parte de um ncleo interdisciplinar de pesquisa, o NEPPI, e
participo de projetos desenvolvidos na aldeia, os quais me permitiram
conhecer alguns aspectos da vida dos Kaiowa e Guarani que a vivem.
Na primeira vez que permaneci na aldeia, fiquei hospedada na casa de
um casal de professores, Renata Castelo e Otoniel Benites, a pedido
de Antonio Brand, para onde voltei em vrias estadias curtas at 2008.
Ao longo desse perodo, alternei permanncias na aldeia com algumas
hospedagens na cidade de Caarap. Se no cheguei a fazer entre eles
uma etnografia em seu sentido clssico, a convivncia prolongada no
tempo me forneceu algumas chaves de compreenso sobre o universo
guarani, melhor dizendo, imagens desse povo.
Em Teyikue estive envolvida em projetos de extenso e,
posteriormente, em pesquisa com a populao local at 2008. Ao
longo desses anos tive muitas estadias curtas na aldeia e uma
convivncia com alguns moradores que se atualizou em outros locais,
como reunies de cunho poltico, atividades de pesquisa fora da aldeia
e encontros ligados educao superior, entre outros. Meu vnculo
aos projetos de pesquisa e extenso desenvolvidos na reserva de
Caarap esteve orientado para a alimentao, tanto no eixo do manejo
ambiental e produo de alimentos, quanto no dos cuidados com o
corpo e a sade. A demanda por esse tipo de aes se justifica por
elevadas taxas de desnutrio infantil na populao guarani que vive
no centro do pas, observada por Eduardo Galvo em pesquisa de
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processo que perdura por toda a vida (Conklin, 2001; Lima, 2005;
Sztutman, 2005).
Assim, quando cheguei a Marangatu, minha inteno primeira
era ler as prticas alimentares maneira de uma linguagem
sociolgica formulao embasada nas tendncias tericas recentes
da literatura sobre povos indgenas das Terras Baixas da Amrica do
Sul, que exploram corpo e comida como ncleo para pensar as
relaes sociais. Entre alguns trabalhos que me inspiraram destaco,
particularmente, os de Gow (1991), Lima (2005), McCallum (1998),
Conklin (2001) e Fausto (2007). A expresso que utilizo vem de
Cecilia McCallum (1998), quem se refere s prticas em torno da
comida como uma linguagem sofisticada para falar do social. A
autora ilustra esta idia com a descrio do modo como as mulheres
kaxinaw compartilham comida ao receberem outras mulheres em
suas casas. Afirma que as boas cozinheiras, que fazem pratos no
ponto, sem queimar nem deixar cru, sem ser aguado ou grosso demais,
provavelmente so as trabalhadoras mais caprichosas. Essas mulheres
verdadeiras tambm tm delicadeza e uma preocupao esttica na
hora de servir. s mulheres kaxinaw cabe fazer consumir por meio
do saber e da fora criadora, desenvolvidos ao longo da fabricao de
seus corpos. Ainda que a hospitalidade seja diferenciada de acordo
com laos mais ou menos estreitos entre a anfitri e as visitantes, o
tipo de comida oferecida indica a todas as mulheres o sucesso
produtivo do casal, as habilidades femininas, tanto quanto a
considerao pelas convidadas.
Apesar do meu interesse em mapear os circuitos da comida, as
condies para realizar esse levantamento foram prejudicadas devido
ao enfrentamento do luto que me abateu, o qual teve repercusses
sobre meu aprendizado da lngua. Assim, no consegui aprofundar
como gostaria dois tpicos que considero fundamentais para tratar da
relao entre comida e produo de parentesco: (1) acompanhar
sistematicamente a rotina de produo/distribuio/circulao de
alimentos, em ao menos uma unidade domstica; e, (2) apreender
como so pensadas e como se expressam as caractersticas fsicas dos
alimentos, que importncia atribuda aos aspectos sensoriais da
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comida, tais como temperatura, sabor e cor, bem como a relao entre
esses aspectos e estados corporais especficos.
Por outro lado, ficou evidente algo que no tinha me ocorrido
antes, que a relao com a comida perpassada por uma relao com
os seres espirituais: os donos do mato e as divindades. Pensar a comida
como linguagem social entre os Mbya implica, necessariamente,
estender as relaes dimenso cosmolgica.
Assim mesmo, farei alguns comentrios ao longo do texto a
respeito dos diversos gradientes sociolgicos delineados a partir das
prticas ao redor da comida, desde o fogo de cho de um conjunto
residencial at as festas que observei na aldeia. Os Mbya de
Marangatu no realizam o rito de nominao no local h alguns anos,
seu ritual mais importante, mas planejam retomar essa prtica.
Entretanto, obtive vrios relatos sobre esse evento aos quais
recorrerei oportunamente. Este rito, o nhemongarai, traduzido ao
portugus como batismo das crianas, faz parte de um ciclo ritual que
envolve o milho em diferentes formas: o milho verde no batismo das
primcias das roas, a farinha no batismo das crianas e os gros
maduros no batismo das sementes que sero armazenadas at o
prximo plantio. Retomaremos esse tema nos captulos quatro e seis,
mas quero destacar desde j que o valor simblico milho ultrapassa
seu efetivo consumo no cotidiano.
Os materiais que sero apresentados nos levam a entender que,
se de um lado, fundamental o tipo de relao estabelecida entre as
pessoas em torno dos produtos alimentares, passando pelos vrios
modos de obteno, preparao e distribuio da comida, de outro
lado, certos produtos consumidos tm para os Mbya um valor
intrnseco que no pode ser desconsiderado. Quero dizer que no
basta orientar a anlise para as prticas alimentares exclusivamente do
ponto de vista das relaes sociais, pois embora haja muita coisa a
falar da socialidade mbya com esse enfoque, o que se come ou a
comida em si traz elementos importantes para pensar, como o caso
do milho e tambm dos alimentos indicados para as dietas
alimentares.
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SOBRE OS GUARANI
Os Guarani, grupos que falam dialetos pertencentes famlia da
lngua tupi-guarani de mesmo nome, vivem dispersos em um vasto
territrio, originalmente coberto por florestas subtropicais, na poro
meridional da Amrica do Sul, a qual abrange Brasil, Paraguai,
Argentina, Uruguai e Bolvia (Litaiff e Darella, 2000). Territrio este
que corresponde a mais de um milho de quilmetros quadrados de
extenso, de acordo com os estudos de La Salvia e Brochado (1989
apud Litaiff e Darella, 2000).
Mapa
Mapa 1 Territrio guarani
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SUMARIZANDO A TESE
Antes de sumarizar o contedo desta tese, gostaria de fazer um
breve comentrio sobre seu estilo. Busquei de alguma maneira me
apropriar da herana ps-moderna na antropologia, no sentido da
crtica aos textos duros ou indigestos, por assim dizer, inspirada em
algumas conversas com Oscar Calavia Sez. Evitei, assim, abusar do
discurso indireto livre que caracteriza a produo antropolgica,
conforme Sperber (1992), para escapar de uma densidade opaca e
pouco atrativa leitura. Conto partes da histria dando nome e forma
s personagens, procurando evidenciar tambm a heterogeneidade de
pontos de vista, tanto entre os Guarani quanto entre antroplogos,
sem necessariamente fixar uma posio quando esta certeza no se faz
presente para mim. Assumo por isso a primeira pessoa na narrativa,
procurando no sobrepujar os outros discursos que trago, nem
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CONFIGURAO SOCIAL EM
EM TEKOA MARANGATU
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Esse no o nico nem o mais forte motivo para as mudanas de local de residncia. H
sempre vrios fatores em jogo, que envolvem principalmente a busca do bem-estar, como
nota Pissolato (2007), ligados, por exemplo, a procura por casamento, trabalho, tratamento
de sade ou escola para os filhos.
42
Digo crianas guarani porque esse fenmeno ocorre tambm entre os Kaiowa e Guarani.
Para uma anlise do tema, ver Pereira (1999; 2002) e Pimentel (2006).
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Pouco sei sobre as formas de fazer feitio e em que tipos de relaes essa prtica
atualizada. O tema da feitiaria entre os Mbya permanece inexplorado pelos antroplogos.
Em parte isso se deve ao silncio em torno dessas prticas. Para os Guarani, de modo geral, a
fala no mera representao do mundo, potncia criadora, a qualidade divina que se
expressa no humano. H modalidades poderosas de feitiaria que consistem em pura
enunciao. Eles evitam, por isso, nominar ou dar forma conceitual a certos aspectos da
realidade considerados ruins, malficos ou perigosos. Alm do mais, uma acusao de
feitiaria um fato gravssimo, pois um feiticeiro deve ser punido com a morte (ChaseSardi, 1992; Cadogan, 1997).
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Brighenti (2010) afirma que o fluxo migratrio guarani no pode ser descrito como
unidirecional e motivado pela busca de espaos adequados para viver, o que inclui
necessidades religiosas, econmicas e sociais.
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Essa terra indgena est somente reservada, segundo a lista da situao das Terras
Indgenas no Brasil, publicada pelo CIMI (2011), pois sua populao requereu a redefinio
dos limites dessa TI.
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Segundo Darella (2004) existem registros da dcada de 1930 sobre famlias guarani
vivendo naquele local.
14 De acordo com o levantamento do CIMI (2011) h 18 TI em Santa Catarina.
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Por isso Quezada (2006, p.51) afirma que esse lugar no um considerado um tekoa pelos
Mbya, pois no oferece recursos mnimos para que as famlias que a vivem reproduzam o
modo de ser guarani.
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zy
Pouco mais de um ano separou os perodos que estive em
Marangatu, no entanto, no segundo momento encontrei uma
configurao social distinta: famlias inteiras haviam chegado ou
sado, os homens solteiros ou separados que se agregaram na casa dos
parentes j eram outros, seus moradores tinham um novo cacique, a
escola e a oportunidade de trabalho fixo havia crescido. A
populao tinha aumentado. Mais de uma pessoa comentou que
Marangatu considerado um bom local para viver pelos Mbya em
geral, porque tem escola, posto de sade, um lugar tranquilo (sem o
barulho dos carros) e bonito. A gua farta, a terra boa apesar de
pequena e a aldeia est a uma distncia satisfatria dos ncleos
urbanos de Imaru e Imbituba, no perto demais e nem muito longe,
com acesso via transporte coletivo. Penso que essas devam ser as
caractersticas que explicam o crescimento da populao local.
Apesar de ter percebido mudanas na configurao social da
aldeia, tornou-se evidente um processo de constante fortalecimento
da parentela de Augusto da Silva e Maria Guimares em Tekoa
Marangatu. De um total de oito filhos que criaram juntos, eles tm
sete filhos e filhas morando no local. Dona Maria tem seu irmo mais
novo, j com netos, vivendo em Marangatu, enquanto seu Augusto
tem dois irmos que moram l, sendo um casado, com seis filhos, e
outro solteiro. Todos os filhos de Augusto e Maria lhes deram netos,
que so agora 30 nos clculos dele. Dois filhos de Anita lhes deram
cinco bisnetos, uma filha de Ceclia lhes deu um bisneto e, no ano
passado, o filho mais velho de Mrcia lhes deu o bisneto mais novo.
Este casal, Srgio e Claudia, passou a morar em Marangatu em 2010.
Alm dos netos casados que citei, todos morando em Marangatu,
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Anita tem mais uma filha casada, porm sem filhos, que vive com o
marido na casa dela. A parentela de Jlio da Silva e Marta de Oliveira
se liga parentela de Augusto e Maria por trs casamentos, dois entre
seus filhos e um entre Mario Guimares, o irmo de Maria, e Ana da
Silva, filha mais velha de Julio e Marta. Ceclia, filha de Augusto,
tambm j foi casada com um dos filhos de Julio e Marta, com quem
teve dois filhos. Darci Gimenes e Marta Benite no tm ligao de
parentesco prximo com o casal Augusto e Maria, no entanto, so
fortes aliados polticos. O casal tem oito filhos.
O prestgio do casal Augusto e Maria se fundamenta na
habilidade poltica dele e nas capacidades xamnicas dela (ver
Quezada, 2007, p.89-92). Como discorri anteriormente, seu Augusto
foi cacique por muitos anos. Ele teve um papel destacado na obteno
de terras para a fundao de novas aldeias em Santa Catarina, pois
maneja com notvel sabedoria toda uma gama de princpios jurdicos
associados aos direitos indgenas. uma figura carismtica, relacionase bem com todas as famlias da aldeia e com algumas famlias noguarani que moram no entorno. Alegre, afetuoso com os netos, gosta
de contar histrias e sempre se mostrava atento para que estivesse me
sentindo bem quando permanecia em Marangatu. Dona Maria a
referncia para seus filhos quando se trata de conhecer as histrias
dos antigos. Quezada (2007) a define como nhomboe vae, pois ela
quem transmite ensinamentos na opy, a casa de reza. Ela entende
relativamente bem o portugus, mas fala apenas guarani, a no ser em
situaes muito especiais. Pude conversar com dona Maria auxiliada
por um de seus filhos para traduzir, porm, recorrentemente, Incio e
Eduardo me explicavam detalhes do que aprenderam com sua me.
Apesar disso, ela participava das minhas conversas com seu Augusto,
fazendo comentrios em guarani sobre o assunto em curso, para
reforar ou complementar a fala do esposo. Ela muito ativa, trabalha
na terra, cuidando das roas e do ptio, faz artesanato, pouco se
ausenta da aldeia, no frequenta a cidade e costuma visitar sempre a
casa dos parentes que moram em Marangatu. Dona Maria uma xam
que, junto com seu filho Incio, o casal Mario e Ana, Marcio (filho de
Alcindo e Tereza), mais as crianas que participavam do coral,
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19
Em 2010 foi criada uma secretaria de sade indgena ligada ao Ministrio da Sade, com o
objetivo de transferir os recursos do governo federal diretamente aos DSEI. Contudo, essa
mudana ainda no se efetivou completamente e a FUNASA segue gerindo os recursos da
sade indgena.
20 um programa de escolarizao de jovens agricultores gerido pela Secretaria Nacional de
Juventude. O Projovem acontecia noite, trs vezes por semana, e remunerava os
estudantes
com
R$
50,00
por
ms.
Para
mais
detalhes
ver
http://portal.mec.gov.br/index.php?id=12306&option=com_content&view=article
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quando ele me chamou ateno para o som que estava ligado em alto
volume dizendo que ndio gosta de trabalhar com msica.
Todo trabalho coletivo, para ser realizado, implica o
oferecimento de uma refeio aos participantes. Nesse sentido, Nuno
Nunes destaca uma situao que viveu como crucial para seu
aprendizado entre os Guarani. Ele estava trabalhando em um projeto
extenso do Museu Universitrio da UFSC, de auxlio
autosubsistncia, em que uma das aes propostas era reflorestar a
rea. Quando levou as mudas para serem plantadas em Tekoa
Marangatu aconteceu o seguinte:
Ao chegar com o caminho da UFSC, Seu
Timteo questionou-me sobre a entrega dos
alimentos para o mutiro. Eu disse que no os
havamos adquirido ainda e que viriam na
prxima semana, mas que poderamos ir
plantando. Seu Timteo anunciara que ningum
plantaria uma muda sequer, pois o combinado
seria um mutiro, e ele necessitava do alimento
para fornecer s famlias que participariam da
empreitada. Sem saber o que dizer, informei que
ficaria na aldeia para auxiliar no plantio, mas ele
me interrompeu dizendo com face sria que
seria intil, e que eu poderia retornar cidade e
que s voltasse com o alimento, caso
quisssemos que o projeto continuasse.
(Nunes, 2009, p.15 e16)
72
zy
As visitas entre moradores no interior da aldeia so
sistemticas, parte da vida diria. Quando estive morando numa
casa parte, longe da famlia de seu Augusto e dona Maria, em
qualquer horrio do dia, desde a manh at a noite, recebia visitas
para conversar, para saber se eu estava bem ou para partilhar uma
refeio. Algumas vezes as pessoas estavam a caminho de uma outra
casa e passavam numa visita ligeira para me cumprimentar. O mesmo
acontecia nos perodos que fiquei hospedada na casa de Augusto e
Maria, vi que eles recebiam visitas ao longo de todo o dia,
frequentemente em momentos de refeio. Os filhos de ambos os
sexos e os netos eram as visitas mais regulares. Em meus passeios pela
aldeia via que nos outros conjuntos residenciais o mesmo se dava, era
comum ver as pessoas reunidas, sentadas nas varandas ou nos ptios,
conversando e bebendo chimarro.
Nem sempre, nesses passeios dentro da aldeia, a pessoa que
recebe a visita oferece alguma coisa para comer a quem chega, porm
frequente beber chimarro nesses momentos. Mas se um parente
chega na hora em que a comida est sendo servida, em geral, oferecese algo. A no ser que tenham intimidade, as pessoas evitam chegar s
casas nos momentos de comer. Por outro lado, as visitas mais
chegadas se sentem vontade para pedir algo de comer quando
chegam na casa dos outros. importante dizer que as refeies
familiares, como vrios aspectos do etos mbya, so eventos marcados
pela discrio (ver Assis, 2006) e certa formalidade. A cozinha uma
rea relativamente restrita da moradia e as visitas so recebidas no
ptio. No espao do fogo culinrio se estabelece a convivncia
familiar acima de tudo. Entretanto, isso no significa dizer que as
relaes estejam sobredeterminadas por graus de parentesco. Quero
dizer, no caso desse casal cabea de parentela, a presena constante de
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COMER NA ALDEIA
Comer no algo para se fazer sozinho. Mesmo que s uma
pessoa esteja comendo, geralmente est junto de outras, perto do fogo
ou no ptio da casa, conversando. A comida entre os Guarani
partilhada junto com conversas, que podem tratar de assuntos os mais
variados, passando dos acontecimentos banais do dia questo da
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ABSTINNCIA
NOTURNA
CHIMARRO E
TABACO
TABACO E
CHIMARRO
COMIDA
COMIDA
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TEYIKUE
Ao conhecer Teyikue21, a Reserva Indgena de Caarap, em
Mato Grosso do Sul, lembro que a principal caracterstica apontada
por meus colegas a respeito da alimentao guarani, na reserva, era o
empobrecimento da dieta22. Diziam que os Kaiowa e Guarani de
Caarap j no utilizavam seus alimentos tradicionais, que dependiam
da aquisio em mercados na cidade porque a produo da roa era
nfima e tambm no havia mato disponvel onde pudessem caar ou
coletar alimentos. Alm disso, por ser precria a oferta de trabalho
para os ndios, o dinheiro para comprar alimentos era escasso. Enfim,
um quadro bastante negativo da situao alimentar. De fato, o que
apreendi aps quatro anos de contato com essa comunidade no
desfaz os relatos dos colegas. Contudo, saliento que a situao
alimentar em Teyikue extremamente heterognea e no pode ser
resumida ao que acabo de citar. Mas foi com essas imagens em mente
que comecei a interagir com os primeiros Guarani e Kaiowa que
conheci.
A Reserva Indgena de Caarap foi fundada numa regio de
erva-mate nativa (Ilex paraguariensis), no centro do territrio
guarani, uma importante rea de extrao dessa planta pela Cia Matte
Laranjeiras no sculo passado (Vietta, 2001). Em 1924, o ento
Servio de Proteo aos ndios demarcou uma rea de cerca de 3600
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MARANGATU
Essa Terra Indgena fica no municpio de Imaru, num local
conhecido como Riacho Ana Matias. Quando se segue pela estrada de
terra que liga o litoral sul catarinense Grande Florianpolis, passa-se
por pequenas propriedades rurais que preenchem o espao das vrzeas
do rio DUna sem perceber a existncia de uma aldeia indgena.
Marangatu ocupa uma faixa de terra de 68 hectares que se oculta atrs
de uma curva da estrada.
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101
SITUAO CONTEMPORNE
CONTEMPORNEA
A DOS NDIOS NO BRASIL
Meu intuito neste captulo chamar ateno para uma
tendncia que a pesquisa com povos indgenas vem tomando,
atualmente, no Brasil. As mudanas da constituio brasileira, em
1988, ao mesmo tempo em que possibilitaram a garantia de direitos de
cidado pleno e consequente visibilidade poltica aos ndios, geraram
novos campos de trabalho para os antroplogos, vinculados a diversas
reas da assistncia estatal orientadas a essas populaes, como
tambm em atividades ligadas a organizaes no-governamentais.
Eu mesma, por essa via, tenho estado em contato desde 2001
com grupos indgenas. Ao longo desses anos estive mais envolvida
com questes de sade. Fiz pesquisa para subsidiar aes de
assistncia sade entre os Yanomami e fui membro ativo do
Conselho Distrital de Sade Indgena, em Mato Grosso do Sul, entre
outras atividades. Embora eu no seja propriamente uma ativista
nesse campo, permaneo atenta aos debates relacionados sade
indgena no Brasil. Alm disso, tive oportunidade de participar de
eventos e atividades sobre educao escolar indgena, como
integrante do NEPPI, um ncleo de pesquisa que promove e apia
iniciativas dessa ordem entre os Guarani e Kaiowa. Essas experincias
compem minha percepo sobre a produo de indianidade em
contextos pautados por relaes multitnicas.
Cabe destacar que nessas situaes em que antroplogos e
ndios compartilham cenrios, no se reproduz uma assimetria entre
originalidade versus autoridade do conhecimento, como tende a
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forma, estilo dos tranados e no nome dos cestos dos demais Guarani
que habitavam a regio do rio Paran.
As mulheres mbya que vivem em Marangatu j no utilizam os
cestos para carregar os produtos da roa e outros, preferem os
carrinhos de mo, uma ferramenta de trabalho que pode ser
encontrada em, praticamente, todos os conjuntos residenciais. Os
cestos ainda so confeccionados pelos Mbya, porm se converteram
quase que exclusivamente em artefato para a venda, em artesanato.
No creio que entre os Mbya tenha havido uma separao to
ntida entre as tarefas masculinas e femininas no dia-a-dia tal como a
descrio de Clastres para os Guayaki. No presente ela no existe,
porm, fiquei com a impresso de que h uma diferena de outra
ordem associada distino das capacidades dos corpos masculino e
feminino. Essa idia comeou a tomar forma depois de um
comentrio de Geronimo. Ele explicava sobre as almas guarani (nhe)
que so imortais. Contou-me que quando morre um Mbya uma de
suas almas tende a voltar para seu lugar de origem25 e outra se
transforma em fantasma (angue) que vaga por a, pela terra. Nem
sempre a poro divina consegue retornar, pois precisa enfrentar uma
srie de perigos (Cherobim, 1986) e seu xito depende de como a
pessoa viveu. Esses nhe que se desprendem com a morte e
conseguem alcanar o cu, podem voltar novamente a esta terra
encorporados em outro ser humano. Perguntei se uma alma mbya
poderia voltar em algum que no seja Mbya e ele respondeu que
alguns acham que sim, mas quando perguntei se poderia mudar de
gnero ele discordou veemente. No importa tanto o estatuto de
verdade dessas afirmaes, mas o que subjaz em sua enunciao: que a
25
H quatro divindades que enviam almas mbya para a terra Nhamandu, Tup, Jakaira e
Karai a cada destas corresponde uma regio em determinado local celeste (ver, entre
outros, Litaiff, 1999). A pessoa que no segue os preceitos morais em vida tem seu nhe
tomado pelo demnio, castigado e passa a viver na morada dele, com pouca chance de
retornar para esta terra. Antigamente era diferente, explicou Geronimo, dizia-se que o
demnio, aps a morte, comia a alma daquelas pessoas que erravam muito em vida, em
consonncia com o que apresenta Schaden (1969). Nesse aspecto as concepes mbya e
kaiowa divergem, j que para os Kaiowa no existe a possibilidade de reencarnao (ibid.).
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para casar era suficiente aos homens caar e pescar, comparando com
a situao atual em que tm que trabalhar, quer dizer, fazer
dinheiro. Apenas os homens assumem trabalhos assalariados
ofertados na aldeia, vinculados escola27 e ao posto de sade, bem
como biscates que implicam trabalhar fora da aldeia. Entre os Kaiowa
e Guarani de Teyikue diferente, no h homens trabalhando como
agentes de sade, apenas mulheres, vrias delas so tambm
professoras e merendeiras no ensino fundamental tanto quanto no
ensino mdio, nas escolas da aldeia. Em funo do trabalho, algumas
mulheres acabam ocupando uma posio de liderana, ao representar
a aldeia em eventos afins ao seu trabalho. Mas, que eu saiba, isso no
se traduz em ocupar a posio de capito da aldeia, um cargo
assumido somente pelos homens. H tambm mulheres que
desempenham servios domsticos remunerados nas casas daquelas
assalariadas que passam o dia trabalhando fora. O trabalho na changa,
como chamam em Teyikue o servio remunerado regular fora da
reserva indgena, uma atividade masculina. O mais comum o
trabalho no cultivo da cana-de-aucar, em que a contratao
intermediada por alguns homens kaiowa e guarani que vivem na
reserva, conhecidos como cabeantes. Por ter uma populao bem
maior que a de Marangatu, a oferta de trabalho remunerado em
Teyikue produz contrastes gritantes no acesso a esses recursos.
No incio de 2010, em Tekoa Marangatu, havia duas posies
de trabalho fixo na sade e sete na educao, com mais duas vagas
sendo negociadas, uma na sade e outra na educao. bom frisar
que mesmo os trabalhos fixos no impedem a mobilidade quando uma
famlia mbya decide que o melhor ir morar em outra aldeia. Foi o
que aconteceu com Claudio, que era agente de saneamento em
Marangatu e mudou-se com sua famlia para a aldeia de Canelinha,
onde no teria trabalho, porque sua esposa adoeceu e queria estar
perto da me. Essas posies podem mudar, inclusive, sem que a
pessoa se transfira para outro grupo local. Floriano, que era o agente
de sade, resolveu voltar a estudar e por isso deixou o cargo livre, que
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Eram nove aposentados pelo FUNRURAL. Alm disso, todos os conjuntos residenciais
recebiam o bolsa famlia, um benefcio criado no governo Lula que ramificou a distribuio
de recursos para as aldeias indgenas em todo Brasil. J o auxlio maternidade ou salrio
maternidade uma remunerao extra que as mulheres s recebem aps o parto, durante os
cinco primeiros meses aps o nascimento do beb; disponvel para as mulheres com baixa
renda, indgenas e no-indgenas.
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da
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conosco, concordou. Disse que por isso cobram um bom preo pelos
cestos, mas os Brancos no sabem o trabalho que d porque quase
tudo deles feito pelas mquinas, da ficam reclamando que caro.
Depois de terminadas, essas tiras so tingidas com anilina, de cores
vibrantes, e ento tramadas em cestos com formatos arredondados ou
quadrados, de tamanhos muito variados. Os acabamentos so feitos
geralmente com cip-imb ou tiras plsticas. Alguns so decorados a
partir do contraste entre as cores que compem a trama, outros tm
faixas com motivos grficos associados aos mitos (Assis, 2006, p.259),
que representam o desenho da pele de diferentes espcies de cobra,
flores ou borboletas.
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Noelli (1994), a partir dos registros de Antonio Ruiz de Montoya, Moiss Bertoni e Carlos
Gatti, levantou 13 variedades de milho (Zea mayz), 16 de feijes (Phaseolus sp.), 24 de
mandioca (Manihot esculenta amarga e doce) , 21 de batata doce (Ipomoea batatae) e sete
de amendoim (Arachis hypogaea), entre vrias outras plantas cultivadas pelos Guarani ao
longo dos sculos. Em uma pesquisa recente, Felipim (2001) encontrou na aldeia da Ilha do
Cardoso, nove cultivares de milho. Eu no fui sistemtica na quantificao dos cultivos
existentes em Marangatu, mas sei que entre as vrias parentelas plantavam, no mnimo,
cinco ou seis variedades de milho guarani em suas roas, trs de batata doce, duas de
amendoim, duas de melancia e quatro de feijo.
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Ladeira (2008, p.170-175) traz um detalhamento das fases da lua adequadas para diversas
atividades relacionadas agricultura.
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Ver, por exemplo, Darci Ribeiro (1993) para os povos indgenas no Brasil, Reed (1995)
que trata das relaes de trabalho dos Guarani no Paraguai, Gow (1991) que faz o mesmo no
Peru e Taussig (1993) que aborda as relaes colonialistas na selva colombiana.
131
De fato, Fialho e Silva (2010) fazem uma excelente descrio do imaginrio sobre um
ndio genrico e extico que pautou a organizao da primeira experincia dos Jogos
Indgenas de Pernambuco, onde se tocou msica mbya!
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Para mais detalhes sobre os efeitos produzidos pelas bebidas alcolicas na pessoa mbya,
bem como as repercusses nas relaes com os parentes, veja Ferreira (2004).
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A esposa de um dos professores, Irineu, tem o segundo grau completo, porm quando se
mudaram para Marangatu ela ingressou na universidade e no morava na aldeia no perodo
da pesquisa.
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O programa de formao para professores guarani das regies sul e sudeste do Brasil
Kuaa Mboe rene 80 estudantes entre Mbya, Nhandva e Xiripa (Mello, 2007). O ltimo
mdulo e a formao da primeira turma aconteceu em 2010. O nico estudante de
Marangatu a completar essa formao foi Eduardo da Silva.
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opytai no pode sair muito da aldeia, nem falar muito, pois precisa se
concentrar para aprender o que se ope radicalmente ao que
demandado das lideranas juniores, as quais frequentam reunies em
outros locais com assiduidade.
Por fim, tornar-se liderana junior no corresponde a uma
maior autonomia em relao parentela ou inverso do plo poltico
em seu interior. Na manuteno das relaes de parentesco as
capacidades xamnicas predominam. Como comentei antes, agregar
parentes em torno de si depende de experincia e domnio de certos
conhecimentos que s se adquire com o tempo. Mas hoje, com a
prtica de uma poltica intercultural, o prestgio poltico abrange o
que est fora da formao social multilocal mbya, isto , inclui os
Brancos.
Preciso dizer que no tinha dado o devido valor ao assunto antes de conversar com Laura
Prez Gil (2008, com.pess.) sobre essa paradoxal presena de um forte discurso que valoriza
as comidas de milho e o uso sistemtico da farinha de trigo, o que ela tambm notou em
aldeias guarani no Paran.
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Na verdade uma situao bem mais complexa, se considerarmos as relaes com outros
povos autctones e com os jesutas. No estou me propondo a localizar os Guarani na
histria, o que seria um trabalho parte. No entanto, sei que existe um vcuo na literatura
sobre os Guarani, que vai do fim das misses jesuticas at fins do sculo XIX (veja
Monteiro, 1992).
44 Assis e Garlet (2004, p.47) indicam a dcada de 1960 como o marco de expanso da
fronteira agrcola no sul e sudeste do Brasil. Mendes da Silva (2007), todavia, afirma que no
oeste paranaense a situao era desoladora j na dcada de 1950. Alm disso, h o problema
do deflorestamento. Segundo Oliveira (2009), conforme dados de Klein, a explorao
madeireira no territrio catarinense produziu uma reduo drstica da cobertura vegetal, de
aproximadamente 79% de floresta original/rea em 1912 para um pouco mais de 16% no
ano 2000.
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bacia por conta prpria, quando chegou sua av e foi ensinando o que
deveria ser feito, falou das medidas de cada ingrediente e que tudo era
feito com medidas. Essas lies de culinria se repetiram por umas
duas semanas at que sua av considerou que Iliana j tinha
aprendido. Por ter aprendido a fazer po caseiro com sua av, at hoje
ela prepara o po de um jeito diferente de sua me, que comea com a
medida de trigo e coloca a gua por ltimo. Apesar de uma tendncia
de aprender com a me ou uma das avs, o aprendizado pode se
construir no mbito de vrias relaes, no se transmite somente por
linhas de parentesco consanguneo. No caso de Iliana, ela aprendeu
seu repertrio culinrio com a av materna, com a me e com a sogra,
me de seu segundo marido. Isso vai depender, acima de tudo, do
pertencimento ou vnculo mais forte da menina ou jovem esposa
determinada parentela, associado ao local de residncia, o que pode
variar muito ao longo da vida. H tambm situaes em que os pais se
separam e a menina adotada pelos avs, pela nova esposa do pai ou
por outro parente. Alm do mais, mesmo com a regra de residncia
uxorilocal no incio do casamento, nem sempre acontece assim, e a
mulher tanto poder morar com sua famlia quanto com a famlia do
esposo.
Ana ensinou para sua filha adotiva tudo o que aprendeu com a
prpria me, pois mesmo casada Patricia sempre morou com Ana.
Atualmente Patrcia est separada e vive com seus quatro filhos junto
com os pais e irmos menores. Ela e Ana se alternam no fazer a
comida, quando no trabalham juntas. Alm das preparaes usadas
no cotidiano, Patrcia aprendeu a fazer tambm as comidas de milho.
Ana d muito valor a esse ensinamento e uma das raras mulheres
em Marangatu que tem um pilo para socar o milho. Ela e Mario, seu
marido, formam um casal xamnico e ela uma das mulheres que
acompanha as atividades dirigidas s crianas na escola, creio que pelo
tipo de saberes que domina e por falar portugus razoavelmente.
Quando Ana me chamou para v-la fazer o hui, uma farofa de milho
e amendoim pilados, Patrcia ajudou-a a socar os gros, a parte mais
trabalhosa e difcil do preparo. Pilar sem espalhar o contedo para
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Refiro-me a festas que envolvem a escola ou visitas interaldeias que incluem grande
nmero de pessoas, ambos eventos que ocorrem em Marangatu. Nesses casos a comida
preparada por um grupo de mulheres, no necessariamente parentes prximas. Nas festas de
aniversrio, tipo de evento comum, as mulheres que preparam a comida so da mesma
parentela.
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Nome/
Ingrediente
principal
1.MBYTA
milho
2.KAGUIJY
milho
3.MBAIPY
milho
4.MBEJU
milho
5.MBOJAPE
milho
6.MBOJAPE
trigo
7.JOPARA
feijo e milho
8.HUI
milho e
amendoim
9.RORA
milho
10.REVRO
trigo
11.XIPA
trigo
Observaes
mingau ou
polenta
Produto final
broa achatada em
forma de disco
Tipo de coco
bolo ou po
Tcnicas de preparo
bolo ou po
bolo ou pamonha
sopa ou ensopado
tipo de farofa
tipo de farofa
lquido espesso
para beber
tipo de farofa
bolinhos
achatados em
forma de disco
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os dados dos trs autores, que a forma de uso mais comum o preparo
da comida a partir de gros de milho modos, ficando o fabrico de
farinha na segunda posio. Porm, no explicitam se os gros modos
se referem ao milho verde, ao milho seco pilado ou ao seu resduo
depois de peneirado.
Eu vi dois tipos de pilo (angua) nas aldeias guarani onde
estive: um vertical, em que trabalha uma mulher por vez, e outro
horizontal, que permite duas mulheres sentarem uma de frente para a
outra e trabalharem juntas. Os Kaiowa dizem que, de preferncia, o
pilo deve ser cavado em madeira de cedro, mas os Mbya falaram
apenas que preciso uma madeira dura que resista ao trabalho de
pilar. Disseram que tambm utilizavam monjolos para fabricar
farinha. Seu Augusto comentou comigo que seria possvel montar um
monjolo no riacho que atravessa aldeia, pois o volume de guas
suficiente para socar o milho. Em Marangatu, quando procurei,
encontrei s dois piles. Uma mulher tem um pilo vertical e outra
um pilo horizontal. Quando mulheres de outras casas querem socar
milho, amendoim, coquinho de pind (Arecrastum romanzoffiana) ou
outro, emprestam o pilo ou pedem que a dona do pilo prepare a
comida, oferecendo uma parte mesma.
Um dado significativo a homogeneidade no tempo e no
espao dos modos de preparar o milho entre os subgrupos guarani.
possvel encontrar, dispersos na literatura sobre os Guarani que
compreende os ltimos cem anos, vrias descries sintticas sobre o
modo de fazer e os nomes das comidas de milho. Confrontei algumas
receitas publicadas dcadas atrs com as preparaes que observei em
Marangatu e a semelhana considervel. Landa e Noelli (1997)
notaram o mesmo quando compararam dados contemporneos
queles de Ruiz de Montoya.
Sobre as preparaes que aparecem listadas no quadro, preciso
dizer que muitas vezes a bebida de milho, o kaguijy, no era includa
no rol das comidas feitas de milho quando conversava com os
moradores de Marangatu, creio que por ser uma bebida sagrada e
secreta para os Mbya. J comentei que o pessoal de Marangatu no me
abriu todo o campo de investigao, mantendo uma rea eclipsada,
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Arbusto que cresce na beira do brejo cuja folha semelhante a da bananeira, porm
menor, creio ser uma variedade da planta que os Mbya chamam peguao.
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Incio explicou-me que os Mbya dominam duas linguagens, a que usam para conversar
entre si e aquela para se comunicar com as divindades, que a lngua dos prprios deuses.
Elas so constitudas por palavras completamente diferentes e, segundo Meli (1989), a
linguagem divina extremamente potica.
53 A mistura de feijo e milho o prato que os camponeses paraguaios comem para espantar
a fome do ms de outubro (Boidin, 2005). H uma variedade enorme de bolos de milho ou
mandioca assados (xipa) que, igualmente, fazem parte da culinria paraguaia (Mir Ibars,
164
essa receita era feita com as sobras do milho torrado para o preparo da
farinha, um tipo de quirera de milho. Ciccarone (2001) refere-se ao
jopara como uma sopa de feijo qual se acrescenta mandioca ou
banana verde, indicando ser uma refeio comum na aldeia de Boa
Esperana, no Esprito Santo.
O hui feito de milho e amendoim, que pude acompanhar o
preparo passo a passo, muito apreciado pelos mais velhos, tampouco
uma preparao usual. Algumas pessoas dizem que hui e rora so
sinnimos54 para se referir farinha de milho torrada, pura ou
misturada. As mesmas palavras so empregadas em Mbya e Kaiowa;
entre estes ltimos era comum misturar o milho com a mandioca para
fazer um tipo de farofa. Ana fez uma pequena quantidade de hui para
satisfazer a vontade de seu irmo, Silvio. O milho branco (avaxi xii)
veio da roa da esposa dele, foi colhido no dia anterior e ainda estava
verde, por isso as espigas ficaram penduradas perto do fogo para secar.
Ana colocou as sementes j debulhadas no sol para secar mais no dia
seguinte, antes de preparar a farofa. Eram espigas bem pequenas. De
acordo com Ana o milho no cresceu porque choveu muito e ele foi
plantado tarde. O amendoim grado (manduvi guasu pyt e manduvi
guasu ixi) foi tirado da roa de Ana, na safra do ano anterior.
Ana comeou torrando os gros de milho numa panela.
Acrescentou uma poro de cinzas que retirou do fogo para o milho
no estourar. Para torrar por igual ela mexeu todo o tempo, usando
para isso um sabugo de milho, e manteve regular o calor do fogo
quebrando as brasas ou mexendo nos tocos de madeira vrias vezes.
Depois peneirou o milho para separar as cinzas e reaproveitou-as para
torrar, da mesma maneira, o amendoim. Milho e amendoim torrados
em quantidades equivalentes foram socados at restar uma farofa. Ana
2001). Essa incorporao da culinria guarani pelas cozinhas regionais dos lugares que eles
habitam no acontece apenas no Paraguai. No centro-oeste brasileiro um prato tpico a
sopa paraguaia, uma verso de xipa de milho em que se acrescenta cebola, leite e queijo. No
sul do Brasil temos a galinha com polenta entre os colonos italianos, bem como a
combinao de farofa e churrasco.
54
Rora me parece ser o termo mais empregado. Segundo Dooley (2006, p.170), rora um
emprstimo do portugus que significa farofa, porm Mir Ibars (2001, p.88) define o termo
como as sobras do milho modo que no d para triturar mais.
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Leite (2007) observou entre os Wari um alto consumo de farinha de mandioca, a qual
no cultivavam no passado, em detrimento da farinha de milho. Em sua anlise ele ressalta
a equivalncia desses alimentos, afirmando que a mandioca seria para os brancos o que o
milho para eles (p.61), fundamentado na noo de perspectivismo. No esta a linha de
meu argumento. Os Mbya se defrontam com a necessidade de aproximar-se dos Jurua, que
se no indita em sua histria, est vinculada a uma destruio ambiental sem
precedentes. Quando digo que se faz comida mbya com trigo, refiro-me manuteno da
diferena por meio da capacidade transformativa das mulheres e no a uma mudana na
posio de sujeito.
172
COMIDA E SOCIALIDADE
Retomaremos agora a idia de comida como linguagem social
introduzida no captulo um. Volto a trazer as comparaes que
apresentei, sobre como se come diariamente nas casas e como isso se
d nos mutires e nas festas. Agora, porm, mostro outra nuance que
o trnsito dos alimentos crus, produzidos ou comprados, no grupo
local. Ambas as trocas, de comensais e de alimentos, reafirmam as
relaes no interior da parentela. Isso se evidencia tambm ao
compararmos como os Mbya comem em Marangatu e na cidade, pois
fora da aldeia a tendncia que no haja partilha. Por fim, comento
sobre as relaes orientadas dimenso cosmolgica, quando o
consumo se d novamente no mbito da parentela. Pensar os modos
de comensalidade em conexo com o xamanismo nos orienta para a
manuteno do corpo e do cosmos.
Comensalidade e trocas
trocas em Marangatu
A partilha coletiva de comida j foi descrita entre muitos
povos, como por exemplo os Baniwa (Rezende, 2009), os Yudja (Lima,
2005), os Tukano (C. Hugh-Jones, 1979; T. Langdon, 1975) e os
Arawet (Viveiros de Castro, 1986). Mas entre os povos que acabo de
citar, esse modo de comer uma prtica diria, sem se vincular a
eventos especficos como acontece com os Mbya, o que produz
variaes na maneira de comer. Essas alternncias nos modos de
comensalidade nos indica que, para os Mbya, reforar alianas to
fundamental quanto manter as diferenas entre cada parentela.
J vimos antes que a alternncia entre as refeies dirias que
envolvem os grupos de residncia e as refeies que so produzidas
coletivamente promovem efeitos distintos. Em Tekoa Marangatu, no
que diz respeito a gradientes sociais demarcados por microeventos
alimentares (preparar/servir/comer), observei que se criam momentos
em torno aos fogos domsticos e na cozinha da escola. Nos conjuntos
residenciais acontecem tanto as refeies dirias quanto as refeies
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O batismo de alimentos acontece entre outros povos, de maneira distinta. Para os Tukano
apenas os xams podem batizar a comida (T. Langdon, 1975; C. Hugh-Jones, 1979), o que
feito por meio de cantos murmurados ao soprar pequenas pores de comida pronta. Assim
se previnem certas doenas provocadas por potncias vitais. De modo semelhante, entre os
Macuna essa uma atribuio masculina (rhem, 1996). Os xams cantam em silncio
enquanto sopram a comida, para evitar que seu consumo provoque a consubstanciao com
o alimento, uma fonte de doenas.
179
COMIDA E XAMANISMO
XAMANISMO
Comentei em outras partes desta tese que o uso de tabaco e
erva-mate, alm da abstinncia alimentar, so caractersticos do
consumo alimentar voltado para a comunicao cosmolgica. Agora,
discorrerei sobre outros aspectos fundamentais em que comida e
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Os Kaiowa temem tambm o encantamento do arco-ris, mas entre os Mbya nada ouvi a
esse respeito.
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jeito dela. Disse que por ter sido obediente, ficou apenas 15 dias
recluda da primeira vez, mas outras meninas ficavam at um ms.
Quando teve a segunda menstruao ficou mais 10 dias reclusa e na
terceira vez passou uns cinco dias, sempre tomando remdio. Aps
essas trs etapas, sua av quis saber quantos dias tardava seu fluxo
menstrual. Ela respondeu que eram dois dias e sua av ficou satisfeita,
o remdio havia funcionado. Desde ento seu perodo menstrual
curto e o fluxo mnimo.
Todas as pessoas com quem conversei sobre essa fase da vida,
em Marangatu ou Teyikue, concordaram que a menina precisa seguir
uma dieta, mas as comidas indicadas como as mais adequadas variam
conforme o interlocutor, ainda que morem na mesma aldeia. H
convergncia sobre a necessidade de evitar carne de caa, sal e acar.
Ao consumo de sal atribudo o prolongamento do perodo menstrual
e, consequentemente, a ampliao do perodo de maior
vulnerabilidade para as meninas, j que as potncias animais sentem o
cheiro de sangue. Alm disso, evitar alimentos de sabor pronunciado
uma maneira de no estimular o apetite por comida, pois durante a
recluso para comer pouco.
A dieta indicada para a recluso feminina, em linhas gerais,
composta por alimentos vegetais: mandioca, milho, batata-doce,
arroz. H quem diga que o feijo tambm no indicado. Frutas e mel
silvestre podem ser consumidos. permitido o consumo de pequenos
peixes e pssaros, mas no de animais grandes. O animal de caa
prototpico da categoria carne grande, soo guasu, a anta, porm, a
carne dos porcos do mato (cateto e queixada) e do veado citada, com
frequncia, entre as mais perigosas para o consumo. Para alguns
Mbya, qualquer caa potencialmente perigosa, com exceo das
aves, e se for consumida precisa batizar. Mesmo na ausncia dos
grandes animais de caa essa regra continua valendo, entre os Mbya,
para as carnes grandes adquiridas no mercado. Isto , carne de boi e
de porco, bem como seus derivados (banha, leite, mortadela, queijo
etc.), equiparados a essa categoria de alimento. O veado mateiro era
particularmente contra-indicado durante a recluso das meninas
kaiowa, pois provoca desmaios ou ataques e dor de cabea. No
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Paulito era um xam de grande reputao entre os Kaiow e Guarani. Graas a ele, o
pessoal de Panambizinho se converteu numa espcie de modelo para os demais grupos
locais, pois se dedicava a transmitir o teko marangatu, modo de ser religioso (Meli et al,
2008), atualizando os rituais na aldeia. Paulito foi um dos informantes principais de Egon
Schaden em Mato Grosso do Sul, como tambm de Katya Vietta (2007).
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zy
Por seu turno, a mudana corporal associada ao perodo de
restabelecimento da sade sublinha apenas aspectos ou caractersticas
indesejveis que se expressam no corpo: o apetite desmesurado por
carne e a preguia. Quando adoecem, os Mbya assumem um tipo de
recluso: ficam em repouso dentro de casa, evitam contato com outras
pessoas, falam pouco ou no falam, e comem pouco. Tambm nesse
caso comum que uma pessoa da famlia que no um xam, atue
como cuidadora, oferecendo remdios do mato61 e estimulando o
doente a comer adequadamente. No perodo de convalescena o
esperado que a pessoa doente perca a vontade de comer, pois no
sente o sabor da comida. Se o apetite por carne aumenta nesse perodo
e o doente come frequentemente esse item durante sua recuperao,
ndice de que o processo de mudana anmica est iniciando. Como
disse Incio, comer carne na convalescena no faz mal, o que faz mal
a pessoa ficar com muita vontade de comer carne. Nesse caso a
pessoa assumir os modos ou a forma de um animal carnvoro, como
ona pintada ou jaguatirica. Se, por outro lado, o perodo de repouso
se prolonga demais e gera um estado de preguia ao ponto de o doente
se tornar desleixado consigo mesmo, ndice de encorporao por
198
zy
A possibilidade de metamorfose associada ao nascimento de
uma criana mbya parece ser um fenmeno mais complexo, pois
envolve o grupo familiar. De todas as situaes em que o cuidado com
a alimentao exigido, a couvade a mais enfatizada pelos Mbya e
Kaiowa, e, por que no dizer, a mais temida. Couvade o termo pelo
qual se tornou conhecido o conjunto de tabus associados prtica
paterna do resguardo aps o nascimento de uma criana, um tema que
remonta histria da antropologia (Rivire, 1974). O assunto recebeu
as mais variadas interpretaes na literatura americanista e,
atualmente, consensual o uso ampliado do termo, referindo-se
relao do pai com seu o beb, mas tambm da me com seu beb, dos
pais entre si e, por extenso, destes com seus parentes prximos
(Vilaa, 2002, p.356).
Recentemente, a produo de crianas tem sido examinada de
diversos ngulos por seu efeito transformativo. Gow (1989)
desenvolve sua anlise sobre os povos do Baixo Urubamba com a
premissa de que o desejo, por comida e por sexo, que aciona a
economia de subsistncia. Descreve como os alimentos so
produzidos, circulados e consumidos, aglutinando a economia de
subsistncia constituio das identidades de gnero. Para ele, o
nascimento de uma criana comparvel produo de cerveja de
mandioca, na medida em que ambos transformam os fluxos de comida
e sexo. Gow destaca que as proibies da couvade produzem a
interrupo das atividades produtivas e sexuais, alterando o fluxo
dessas substncias em favor da produo do corpo do beb. Rival
(1998) assinala a tendncia de naturalizar a relao da me com seu
beb, na literatura, e mostra que entre os Huaorani, em vez de rito
paternidade, a couvade um rito de co-parentalidade. Essa prtica
no trata somente de produzir alma ou corpo na criana, mas de
coloc-la em um campo de relaes sociais, ao mesmo tempo em que
o pai e a me renascem com a criana. O rito transforma
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200
corpo (Assis, 2006). A partir de ento, a criana pode ser batizada, isto
, seu nome e sua origem iro se tornar conhecidos.
Citei antes as quatro divindades que enviam pores de si aos
Mbya: Nhamandu Ru Ete, Karai Ru Ete, Jakaira Ru Ete e Tup Ru
Ete. O panteo divino mbya formado por um conjunto de
divindades masculinas, por sua vez mltiplos que representam, cada
qual, sua famlia. Esses deuses foram gerados pela idia de Nhanderu
Papa Tenonde e, portanto, no possuem umbigo. Cada divindade
associada a fenmenos meteorolgicos ou naturais, de onde surgem
suas diferentes capacidades e atributos.
Seu Augusto se referiu a estas divindades das quais recebem os
nomes62 como os verdadeiros pais das almas, os Nhe Ru Ete. Os
nomes mbya distiguem o gnero e a origem da pessoa, formam um
estoque limitado e so sempre compostos. Os dons inatos so
inerentes ao nome que integra cada pessoa, indicando capacidades
que podero ser desenvolvidas ao longo da vida, bem como um estilo
pessoal de ser, atuar e se relacionar. O nome aponta para a expresso
individual de potncias compartilhadas entre os Mbya.
Os nomes mbya so usados no dia-a-dia e pelo que entendi, a
revelao dos nomes no batismo serve justamente para que eles
possam ser enunciados, uma forma de fortalecer a pessoa. Em
Marangatu, algumas pessoas so mais conhecidas pelo nome guarani
enquanto outras por seu nome jurua. O uso dos nomes pessoais
alternado com o uso de termos de parentesco, mas no sei dizer se h
circunstncias ou contextos em que um prevalea sobre o outro.
A teoria da concepo mbya enfatiza as relaes de parentesco
cosmolgico. As idias sobre a alma divina so extremamente
elaboradas (veja-se Mello, 2006, p.144-151), em contrapartida, muito
pouco se diz sobre o processo de formao da criana estimulado por
substncias maternas e paternas. Sei apenas que para formar uma
criana so necessrios intercursos sexuais regulares, pois no se faz
filhos com somente uma relao sexual. Ao que parece, fazer uma
criana guarani se trata mais de possuir capacidades e menos de trocas
62 Nimuendaju, 1989; Litaiff, 1999; Ladeira, 2007; Assis, 2006 e Mello, 2006 fazem vrias
consideraes sobre a onomstica que ampliam esta breve reflexo.
201
As explicaes dadas a Rocha de Melo (2008, p. 75), sobre um beb nascido com lbio
leporino, associavam esse defeito ao fato de, na gravidez, o pai ter manuseado um objeto
cortante e esculpido bichinhos de madeira que possuem bico, enquanto a me abateu uma
galinha e cortou seu bico quando estava grvida. Ambos teriam provocado a alterao na
boca da criana com essas aes durante a gestao.
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204
Devo dizer que aqui desenvolvo um frtil comentrio de Christopher Hewlett, feito
quando apresentei a primeira sistematizao dos dados da pesquisa, mas que os eventuais
deslizes so meus. A consanguinizao atravs de substncias corporais um ponto de
dissenso nas etnografias recentes sobre os Guarani. Pereira (2004) e Pissolato (2007)
206
zy
Diante das minhas perguntas sobre a razo de se evitar carnes
grandes, as respostas seguiam em duas direes. Uma explicao era
de que esses bichos grandes so mais agressivos porque tm sangue, ao
estilo pan-amaznico, e, outra, ressaltava a necessidade de controlar o
desejo por carne. Os Mbya, como os Kaiowa e Guarani, afirmam que
peixes e pequenas aves no tm sangue, portanto seu consumo
seguro nas fases de vulnerabilidade ao ojepota. Ao passo que os
demais animais, bem como o milho verde, tm sangue, por isso seu
consumo cercado de cuidados, entre os quais o batismo e a evitao.
No caso do contato com o sangue as conseqncias so imediatas. O
consumo de carne crua causa de adoecimento ou mesmo morte. O
207
66
Alm de promover a economia piro, cf. Gow (1989; 1991), o tema do desejo por comida
aparece na concepo wauja de doena (Barcelos Neto, 2007). Assim como a metamorfose
guarani pode ter seu ponto de partida na intensificao do desejo alimentar, a enfermidade
wauja comea por um desejo alimentar insatisfeito.
210
zy
Uma primeira aproximao para entender a instabilidade
corporal guarani dada pela abordagem de Fausto (2007) ao
perspectivismo amerndio. Partindo da premissa de que todos os seres
do cosmos compartilham conscincia, intencionalidade e
reflexividade (Viveiros de Castro, 1996; Descola, 2004), seu
argumento que humans and animals are immersed in a sociocosmic
211
a alma divina, que se expressa nos sons dos cantos e da fala humana,
confere proteo e capacidade reflexiva aos Guarani. Nesse sentido, o
que se come e, principalmente, o que se deixa de comer, permite
estabilizar a condio humana criando um corpo voltado para a
relao com as divindades.
A evitao de certos alimentos como meio de lidar com a
instabilidade corporal, somada a outras caractersticas das prticas
alimentares em Marangatu, a saber, a austeridade e a abstinncia
noturna, remetem relao entre os cuidados com a comida e o
xamanismo. Mesmo que as sesses de reza se realizem de forma
irregular, isto , nem todos os dias, grande parte das famlias que
vivem em Marangatu segue o preceito de no comer noite,
sistematicamente, quando esto na aldeia. Essas prticas tanto a
abstinncia noturna quanto as dietas profilticas que citei entendo
como uma das vrias formas de prxis xamnica. No se trata aqui de
fornecer substncias corporais que gerem habilidades ou poder
xamnico, como encontrado em povos pano (Prez Gil, 2006). Ao
contrrio, negam-se ao corpo os elementos capazes de estimular o
desenvolvimento de atributos atrativos s potncias animais que
transitam pelo cosmos.
Assim, minha hiptese que a ateno ao que se come para
prevenir a metamorfose pode ser vista como uma tcnica xamnica de
comunicao. No caso do ojepota, as restries alimentares visam
manuteno de um estado corporal que impede a comunicao com o
animal o que equivalente ruptura do parentesco nos nveis social
e cosmolgico. No dia-a-dia, a abstinncia alimentar facilita o
exerccio da reza, forma de contato mximo com as divindades.
UM XAMANISMO DISTRIBUDO
Embora a antropologia tenha se voltado por longo tempo a
investigar o xamanismo a partir do foco na figura do xam, conforme
Langdon (1996) e Chaumeil (1998), algumas etnografias recentes,
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216
nos rituais, entre os quais, o uso da ayahuasca (ver Rose, 2010; Mello,
2006 e Santana de Oliveira, 2004), o que gera polmicas sobre seu
estilo de conduzir as sesses de reza, no deixa por isso de ser
procurado por alguns dos Mbya que conheci. Entretanto, como
aponta Mello (op.cit.), a realidade das aldeias em Santa Catarina e Rio
Grande do Sul muito diversa nesse aspecto. H locais que nem
mesmo possuem uma casa de reza. Essas variaes ocorrem tambm
nas aldeias em Mato Grosso do Sul, com a diferena que os Kaiowa e
Guarani so mais permeveis evangelizao. Esse o caso de
Teyikue, local em que as igrejas neopentecostais se proliferaram e
substituram as casas de reza. Enfim, quero ressaltar que, embora o
poder de um xam seja reconhecido e valorizado pelos outros Mbya
em suas qualidades de curador, rezador, nominador ou aconselhador,
as capacidades xamnicas so um tanto distribudas entre eles.
Em Tekoa Marangatu as sesses de reza na opy aconteciam com
certa frequncia. A princpio, esses eventos no so abertos aos
Brancos. Tateando para encontrar uma porta que me desse acesso
casa de reza, procurei saber quem era paj. No princpio ningum se
identificou como paj ou xam porque, falavam, no tinham quem
curasse. Alis, alguns Mbya me corrigiram quando eu perguntava, de
incio, falando que eles no tm paj porque assim como se diz para
o feiticeiro. Tambm me dei conta depois que, da mesma forma como,
dificilmente, todas as qualidades necessrias prtica xamnica,
citadas antes, convergem em uma nica pessoa, h vrios termos
mbya para se referir a um xam, a comear por xeramoi/nhanderamoi
e xejaryi/nhandejaryi. Ronaldo, esforando-se para me oferecer uma
definio de xeramoi, disse que ele um guia espiritual. A
terminologia de parentesco referente a av e av usada para designar
um tipo de xam exprime o reconhecimento do poder xamnico
associado aos mais velhos, conforme argumentei no captulo quatro.
De fato, vrios moradores de Marangatu me explicaram que no vo
casa de reza, mas sempre fazem sua reza em casa.
No tenho inteno de avanar no assunto, quero apenas
destacar uma caracterstica, a saber, a variao de grau de poder
divino transferido para o corpo do xam, que se associa com os
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H uma modalidade de feitio que letal quando atinge o ponto certo. O feiticeiro
confecciona dardos mgicos e se consegue lanar direto no corao da vtima, a pessoa
morre imediatamente.
218
A cosmografia guarani permanece uma incgnita para mim, contudo, posso dizer que a
morada (amba) das potncias divinas se localiza no espao celeste e que h uma
multidimensionalidade inerente vida nesta terra, onde seres de diversos planos
cosmolgicos podem aparecer. Ruiz (2004) discute as diversas concepes correntes na
literatura sobre o cosmos mbya.
71 T. Langdon (1975), que investigou tabus alimentares entre fratrias tukano, descreve um
complicado conjunto de regras especficas associadas a categorias de idade, em que operam
proibies, vmitos provocados e o batismo por meio de cantos. O autor enfatiza o
dinamismo dos princpios de classificao que ordenam esses tabus e sua influncia nas
refeies coletivas. Nada parecido com os Mbya, para quem as regras so amplas e
repetitivas nas diversas circunstncias em que uma dieta indicada.
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MILHOS E DEUSES
Desde que ouvi as primeiras comparaes entre fazer levantar
as crianas e o milho que os Kaiowa e Guarani expressavam como
processos anlogos e interdependentes, tenho pensado nessa
interseco de milho e gente. Os Mbya no enunciam a relao nesses
termos ou isso no ocorreu em minha presena, contudo, para eles
essa ligao essencial e evidencia-se no rito de nominao das
crianas, nhemongarai, para o qual necessrio o consumo do milho
guarani. Minhas tentativas de compreender essa relao entre os
Mbya e o milho foram recorrentes enquanto estive na aldeia e
apresento a seguir algumas das imagens que alcancei.
Antes de mais nada, um detalhe causa certo estranhamento:
nos mitos mbya, a origem do milho um tema em baixo relevo. Nas
passagens mticas registradas por Cadogan (1997, 1946), comidas de
milho so eventualmente citadas na saga dos irmos demiurgos. H
verses em que o sol, o irmo mais velho, cria a lua de um gro de
milho (op.cit., 1997, p. 140) porm Cadogan, no clssico Ayvu
Rapyta, privilegia aquela em que ele o faz a partir de uma folha de
kurupikay (pau-de-leite). Os mitos xiripa publicados por Bartolom
(1977, p.17) relatam que Nhanderu Guasu faz a primeira roa de
milho e as espigas crescem em seguida, rapidamente. Ele volta para
casa e pede a sua mulher, grvida, que faa uma polenta com o milho
verde da roa, mas ela se irrita, pois no acredita que o milho j tenha
crescido. Em um rompante, ela conta que o filho que leva no ventre
no de Nhanderu e este a abandona. Passagem semelhante
encontra-se no mito apapocuva registrado por Nimuendaju (1987,
p.143). Em Marangatu sempre falavam que o milho foi deixado pelas
divindades para os Mbya e da necessidade de ter o milho para dar o
nome s crianas, sem jamais se referir a qualquer fragmento de mito,
como faziam com certa frequncia para explicar outros assuntos.
224
O curioso que uma das pessoas a me explicar que quando os Mbya ressurgiram na terra
pela segunda vez as roas comearam a brotar sozinhas e, portanto, milho sempre foi milho,
o mesmo que contou a verso sobre a morte de Karai Dju, aquela em que milho foi gente,
para Aldo Litaiff.
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Entre os Xiripa nenhum xam realiza esse ritual sozinho. Alm disso, de acordo com Reed
(1995), ele segue uma dieta restritiva para o evento. Primeiro exclui carne de veado e todos
os alimentos comprados, amplia essa restrio depois para todos os tipos de carne e,
finalmente, passa a evitar mandioca e vegetais. Segue alimentando-se somente com chicha,
mel, batata doce e pequenos peixes, moderando inclusive o uso do mate, no perodo ritual.
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evangvy.
evangvy A su izquierda lo seguia, con el
ykarairyru,
ykarairyru recipiente del agua con maceracin
de corteza de cedro, y el hisopo de plumas,
emboysapya,
emboysapya el anderu Tup Rerokapvy,
Rerokapvy
que lo acompaava en la cerimonia. All, el
sacerdote oficiante tom el aspersorio de manos
de su ayudante, lo moj en el agua de cedro,
yaryry y comenz a asperjarme, che mboysapy,
mboysapy
desde la cabeza a los pies, pronunciando
guturalmente ciertas palabras inentendibles para
m. [...] Cantaron y oraron, otra vez, durante
ms de una hora. Con el kariri final, termin la
ceremonia con tres jerojy.
jerojy (op.cit.,p.139;142)
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CONCLUSO
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REFERNCIAS
ALBERT, Bruce. Ethnographic Situation' and Ethnic Movements:
Notes on post-Malinowskian fieldwork. Critique of Anthropology,
Anthropology
v.17, n.1, p.53-65, 1997.
245
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Roberte.
Des
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LEthnographie
au
chamanisme.
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Phillipe; Plsson, Gisli. (eds) Nature and Society
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