A retrica entre a poltica e a filosofia

Antnio Bento
Universidade da Beira Interior
Introduo
Procuraremos fazer uma visita guiada Antiguidade a fim de ficarmos a saber
um pouco mais do objecto da nossa disciplina (a Retrica). Assim, ensaiaremos
uma breve genealogia das relaes e no-relaes entre a filosofia e a retrica
privilegiando o modo como quer uma quer outra se relacionam poltica. Poltica
essa que , com alguma certeza, no s o que permite distingui-las, mas tambm o
que permite divisar, seno a totalidade, pelo menos uma boa parte das respectivas
fisionomias. No portanto de estranhar que faamos uma cerrada marcao da
poltica, no intuito de sabermos o que, sob esse conceito, pensavam e praticavam
os gregos do tempo de Plato e de Aristteles.
*
O abismo entre filosofia e poltica abriu-se historicamente com o julgamento e a
condenao de Scrates, que constituem um momento decisivo na histria do pensamento poltico, um pouco como o julgamento e a condenao de Cristo constituem um marco na histria da religio. Poder-se-ia talvez dizer que a nossa
tradio de pensamento poltico teve incio quando a morte de Scrates fez com
que Plato se desencantasse com a vida da polis e, consequentemente, duvidasse
de certos princpios fundamentais dos ensinamentos socrticos.
O facto de Scrates no ter sido capaz de persuadir os juzes da sua inocncia e
do seu valor, to bvios, aparentemente, para os melhores e mais jovens cidados
de Atenas, fez com que Plato duvidasse da validade da persuaso. Donde, um
imenso cepticismo, presente em quase todos os seus dilogos, relativamente aos
propsitos e mritos cientficos da retrica. Para ns, hoje, talvez seja um pouco
difcil captar a importncia daquela dvida, porque persuaso uma traduo
muito fraca e inadequada para a velha peithen, cuja importncia poltica se torna
patente no facto de Peith, a deusa da persuaso, ter tido um templo em Atenas.
Persuadir, peithen, era a forma especificamente poltica de falar e, como os
atenienses se orgulhavam de conduzir os seus assuntos polticos pelo discurso e

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sem uso da violncia nisso se distinguindo dos brbaros , acreditavam que a arte
mais alta e verdadeiramente poltica era a retrica, a arte da persuaso. O discurso
de Scrates na Apologia um dos grandes exemplos disso e precisamente contra
essa defesa que Plato escreve no Fdon uma espcie de apologia revista ou
revisitada que, no sem uma ponta de ironia, ele afirma ser mais persuasiva
(pithanoteron, 63 b), por terminar, justamente, com um mito do Alm, que inclua
castigos corporais e recompensas, um mito calculado para amedrontar o pblico
em vez de se limitar simplesmente a persuadi-lo.
A nfase posta por Scrates na sua defesa perante os cidados e juzes atenienses tem a sua explicao no facto de o seu comportamento ter em vista o bem
da cidade. No dilogo Crtias, ele havia explicado aos seus amigos que no podia
nem deveria, de maneira alguma, fugir, mas, pelo contrrio, deveria justamente
por razes polticas ser condenado morte. Ao que parece, no foi apenas aos
juzes que ele no conseguiu persuadir; tambm no conseguiu convencer os seus
amigos. Por outras palavras, a lio a tirar a seguinte: afinal a cidade no precisava de um filsofo e, os amigos, no necessitavam de argumentao poltica.
Podemos ento afirmar que, intimamente ligada dvida de Plato quanto
validade da persuaso est a sua enrgica condenao da doxa, a opinio, que
no s atravessou por inteiro as suas obras polticas, como, alm disso, se tornou
numa pedra-de-toque do seu conceito de verdade. A verdade platnica, mesmo
quando a doxa no mencionada, sempre entendida como justamente o oposto
da opinio. Podemos portanto dizer que o espectculo de Scrates submetendo
a sua prpria doxa s opinies irresponsveis dos atenienses e sendo suplantado
por uma maioria de votos, fez com que Plato desprezasse as opinies e ansiasse
por padres absolutos. O que prova a pouca afeio de Plato democracia e
opinio. Tais padres, pelos quais os actos humanos poderiam ser julgados e o
pensamento poderia atingir algum grau de fiabilidade, tornaram-se, da em diante,
o impulso primordial da sua filosofia poltica, influenciando mesmo a doutrina
puramente filosfica das ideias. Contudo, talvez no tenhamos razes para pensar
que a ideia do mundo das ideias tenha sido antes de tudo e prioritariamente um
conceito de padres e de medidas; nem que a sua origem tenha sido fundamentalmente poltica. No entanto, esta interpretao tem a sua razo de ser e mesmo
bastante compreensvel e justificvel, tendo em conta que foi o prprio Plato o
primeiro a usar as ideias para fins polticos, ou seja, a introduzir padres absolutos
na esfera dos assuntos humanos esfera essa, na qual, sem esses padres transcendentes, tudo se tornaria relativo. No entanto, como o prprio Plato salientou,
no sabemos o que a grandeza absoluta. Apenas percebemos algo como maior
ou menor em relao a alguma outra coisa.

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( BREVE RESUMO DA APOLOGIA DE SCRATES)

Argumento
A Apologia o discurso pronunciado por Scrates no tribunal, diante dos 501 juzes sorteados para o julgarem. uma composio de gnese escritural, que dever
ter alguma relao com o discurso eventualmente pronunciado por Scrates, mas
que dificilmente se poder entender como uma sua transcrio fiel.
A ironia marca-a profundamente, pois, caracterizando-se como uma pea contra a retrica, nem por isso antes pelo contrrio ignora as regras da arte. Na
realidade, como se as reconstitusse num outro plano, procurando conferir-lhes
um novo sentido. No entanto, a denegao de todo e qualquer valor epistemolgico persuaso traduz-se tragicamente para Scrates no facto mesmo da sua
condenao morte. Aplica-se aqui, letra, a expresso ironia do destino. Ao
recusar-se a persuadir, sob o modo retrico, os juzes e a assistncia, insistindo
obstinadamente em dizer a verdade, nada mais que a verdade e s a verdade, Scrates acaba por assinar a sua prpria condenao morte. A verdade, porm,
que Scrates no prescindiu, para sua defesa, de usar os meios retricos da linguagem. Nem podia prescindir. Pela simples razo de que, opondo a persuaso
verdade, no poder deixar de ser persuasivo: correndo assim o risco de ningum o
compreender e acreditar. Em qualquer caso, o ter-algo-por-verdadeiro pressupe
a crena na existncia da verdade e, como tal, no pode prescindir do efeito da
persuaso. Simplesmente a sua verdade e a opinio do verdadeiro na audincia e
nos juzes que o escutavam no coincidiu. Azar o dele! Scrates acabou por se
defender usando as mesmas palavras que costumava usar na praa, junto dos vendedores, argumentando, para sua defesa, que era estranho ao modo como se fala
num tribunal. O que significa que afrontou, desprezou e insultou o tribunal sugerindo ou insinuando que nele no se procura a verdade, antes o efeito da opinio
e da persuaso. Letal acusao.
o seguinte, o resumo do dilogo:
17 a 18 a Contraposio da persuaso verdade, nos discursos da acusao
e do prprio Scrates: a excelncia do orador consiste em dizer a verdade.
18 a 20 a Distino das antigas e das mais recentes acusaes: a sua
motivao.
20 a 20 c O tema da sabedoria: a aret num homem.
20 c 21 b O orculo: Scrates o mais sbio dos homens
21 b 23 b As inquiries socrticas: a sabedoria da ignorncia o valor
nulo da sabedoria humana.
23 b 24 a A origem das calnias: a filosofia e o seu efeito sobre os jovens.
24 b 26 a As recentes acusaes: interrogatrio de Meleto.

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26 a 28 a Concluses de Scrates: Meleto no se preocupa com a educao

dos jovens e ignorante no que diz respeito s coisas divinas.
28 a 30 b A inquirio sobre o valor da sabedoria humana, realizada em
obedincia ao comando implcito do deus, constitui a prtica do filsofo, que Scrates toma como a mais alta das misses que lhe foram confiadas e de cujo cumprimento no desistir.
30 c 33 a Scrates o nico homem disposto a persistir nessa misso,
em defesa da sua cidade; por essa razo, renunciou aos cargos polticos, embora,
sempre que estes lhe tenham sido atribudos, se tenha mostrado tal como na vida
privada.
33 a 35 d Scrates no pago, nem h testemunhas de que tenha corrompido algum, jovem ou velho. Recusa-se a suplicar o perdo dos juizes,
entregando-se sua deciso e dos deuses.
Scrates julgado culpado, devendo agora propor uma pena em alternativa
morte, pedida pelos acusadores.
35 d 38 b De entre as penas possveis, Scrates considera o exlio ou
o pagamento de uma multa, embora contra vontade, pois, nenhum crime tendo
cometido, nenhuma pena julga merecer. Recusando o exlio, aceita uma multa no
valor de uma mina (mais no poder pagar), mas os amigos pedem-lhe que eleve
para trinta minas o seu montante.
Condenado morte, Scrates dirige-se aos juzes que abandonam o tribunal e,
depois, aos amigos que o rodeiam.
38 c 39 d Os juizes no quiseram esperar pela sua morte natural, que no
deveria tardar. Nada ganharam com essa deciso, pois ele no teme a morte e os
discpulos devero prosseguir a misso que lhe tinha sido confiada.
39 e 42 a Scrates est certo de tudo ter corrido pelo melhor, pois a voz
que costumava adverti-lo, na iminncia do erro, no se manifestou. Assim, a
morte dever ser um bem a destruio ou a passagem da alma a outro lugar
em qualquer dos casos no podendo sobrevir nenhum mal a um homem justo.
preciso ter esperana no que a morte nos traz, pois s os deuses podero saber se
ela ou no melhor do que a vida.

Verdade e opinio
A oposio entre verdade e opinio foi, sem dvida, a mais anti-socrtica concluso que Plato tirou do julgamento de Scrates. Ao fracassar em convencer a
cidade, Scrates mostrara que a cidade no um lugar seguro para o filsofo, no
s no sentido de que a sua vida no est garantida em virtude da verdade que possui, mas tambm no sentido, muito mais importante, de que no se pode confiar
cidade a preservao da memria do filsofo. Se os cidados puderam condenar Scrates morte, era muito provvel que o esquecessem depois de morto. A

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sua imortalidade terrestre s estaria salvaguardada se os filsofos se pudessem

inspirar numa solidariedade prpria, que se opusesse solidariedade da polis e
dos seus concidados. O velho argumento contra os sophi, os sbios, recorrente
tanto em Aristteles quanto em Plato o argumento de que eles no sabem o que
bom para si prprios (o pr-requisito para a sabedoria poltica) e de que parecem
ridculos quando se apresentam na praa pblica, tornando-se motivo de chacota,
como ocorreu com Tales de Mileto, que, olhando para os cus, caiu num poo
que tinha sob os seus ps, fazendo rir uma jovem criada trcia -, foi dirigido por
Plato contra a cidade. Assim procurou Plato inverter a relao entre o poltico e
o filosfico, sendo este ltimo o nico capaz de oferecer critrios transcendentais,
sem os quais tudo permaneceria desesperantemente relativo.
Para compreender a barbaridade da exigncia platnica de que o filsofo se
tornasse o governante da cidade, no podemos esquecer os preconceitos comuns
que a polis tinha contra filsofos, embora os no tivesse contra artistas e poetas,
por exemplo. Apenas o sphos que no sabe o que bom para si prprio
no poder saber o que bom para os outros, para a polis. O sphos, o sbio
como governante, deve ser visto em oposio ao ideal corrente do phronimos, o
homem de compreenso, cujos insights sobre o mundo dos assuntos humanos (ta
ton anthropon pragmata, nas palavras de Plato) o qualificam para liderar, embora, obviamente, no para governar: Le roi regne et ne gouverne pas, como diz
a frmula teolgico-poltica, desta e liberal, dirigida em 1600 contra Segismund
III, Rei da Polnia. Isto, claro, do ponto de vista de Plato. A filosofia, o amor
sabedoria, no era, de modo algum, tida como equivalente desse insights, dessa
phronsis. S o sbio se ocupa e preocupa com os assuntos exteriores polis. E
Aristteles, por exemplo, concorda inteiramente com essa opinio pblica quando
afirma: Anaxgoras e Tales eram homens sbios, mas no homens de compreenso. No estavam interessados no que bom para os homens (anthropina agatha)
(tica a Nicmaco, 1140 a, 25-30 e 1141 b, 4-8).
Plato no negava que as preocupaes do filsofo fossem as questes eternas e imutveis, as questes no humanas. Discordava, no entanto, de que isso
o tornasse incapaz ou inapto para desempenhar um papel poltico. Discordava
da concluso, tirada pela polis, de que o filsofo, sem a preocupao com o bem
humano, corria ele prprio o risco de se tornar um intil. de salientar, porm,
que a noo de bem (agathos) de que aqui se fala no tem qualquer conexo com
o que se quer designar como bondade num sentido absoluto; este agathos significa exclusivamente bom-para-algo, benfico ou til (chrsimon), sendo, portanto,
instvel e acidental, contingente, uma vez que no necessariamente o que , podendo, a cada vez, ser sempre diferente.
Como sabido, a acusao de que a filosofia pode privar os cidados da sua
aptido pessoal est contida numa clebre declarao de Pricles, segundo a qual,
amamos o belo sem exagero e amamos a sabedoria sem suavidade ou efemi-

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nao <philokaloumen met euteleias ka philosophoumen aneu malakias >.

Donde se deduz que tambm na filosofia se exige a virtude no seu sentido mais
literal e menos cristianizado, virtude como virilidade, como vis ac potestas.
Diferentemente dos nossos prprios preconceitos modernos, em que a suavidade e a efeminao esto de certo modo ligadas ao amor ao belo, os gregos viam
esse perigo na filosofia. Foi, portanto, a filosofia, a preocupao com a verdade
independentemente dos assuntos humanos e no o amor ao belo, representado
em toda a parte na polis, nas esttuas e na poesia, na msica e nos jogos olmpicos
(embora no Fedro Plato insista, pela boca de Scrates, que a verdade o contedo essencial da beleza) -, que afastou os seus praticantes da polis, tornando-os
desajustados.
Quando Plato reivindicou o governo para o filsofo, acreditando que s este
poderia vislumbrar a ideia de bem, a mais alta das essncias eternas, ops-se, por
esse mesmo gesto, polis. E isto, de duas maneiras: em primeiro lugar, porque
a preocupao do filsofo com as coisas eternas no o fazia correr o risco de se
tornar um intil e podemos dizer que foi assim que Plato respondeu ao riso da
criada da Trcia; em segundo lugar, porque argumentou que essas coisas eternas
eram ainda mais valiosas do que belas. Tambm por isso, quando, em resposta a
Protgoras, Plato diz que a medida de todas as coisas humanas no um homem,
mas um deus, est apenas a dar uma outra verso da mesma afirmao (Leis, 716
d).
A ideia do bem, que Plato ala ao lugar mais elevado do mundo das ideias,
a ideia das ideias, e que ocorre na alegoria da caverna, deve ser compreendida
nesse contexto poltico. Ela parece ser muito menos corriqueira do que ns, que
crescemos no meio de todos os efeitos e radicalizaes da tradio e herana platnicas, estamos inclinados a pensar. Plato orientava-se pelo proverbial ideal
grego, Kalo Kagathon (o belo o bom), e portanto, significativo, que ele tenha
optado pelo bem, em vez do belo.
Do ponto de vista das ideias em si, definidas como algo cujo simples desvelamento ilumina, o belo, que no pode ser usado, mas que apenas brilha, tinha,
aparentemente, muito mais direito a tornar-se a ideia das ideias (para uma sinttica elaborao desta questo veja-se, de Hannah Arendt, The Human Condition
31, pp.220-230).
A diferena entre o bem e o belo, no s para ns, como, mais ainda, para os
gregos, que o bem pode ser posto em prtica, contendo em si mesmo um elemento de uso. Plato s poderia usar as ideias para fins polticos e erigir, nas Leis,
a sua ideocracia na qual as ideias eternas seriam traduzidas em leis humanas
se o mundo das ideias fosse iluminado pela ideia do bem.
Assim, o que aparece na Repblica como um argumento estritamente filosfico foi inspirado numa experincia exclusivamente poltica o julgamento e a
morte de Scrates -, e no foi Plato, mas Scrates, o primeiro filsofo a ultrapas-

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sar o limite estabelecido pela polis para o sphos, o homem que se preocupa com
as coisas eternas, no-humanas e no-polticas. A tragdia da morte de Scrates
repousa, portanto, num mal-entendido: o que Atenas no compreendeu foi que
Scrates no se dizia um sphos, um sbio. Por duvidar de que a sabedoria fosse
coisa para os mortais, Scrates inventou a ironia do orculo de Delfos, que dizia
que ele era o mais sbio de todos os homens: o homem que sabe que os homens
no podem ser sbios o mais sbio de todos. A polis no acreditou em Scrates,
exigindo-lhe que admitisse ser, como todos os sophi, um intil do ponto de vista
poltico. Mas, como filsofo, talvez ele no tivesse nada, de facto, a ensinar aos
seus concidados.
A tirania da verdade
O conflito entre o filsofo e a polis havia chegado a um ponto crtico porque Scrates fizera novas reivindicaes para a filosofia, precisamente por no se pretender
um sbio. E nessa situao que Plato concebe a sua tirania da verdade, segundo
a qual o que deve governar a cidade no o temporariamente bom de que os homens podem ser persuadidos -, mas sim a eterna verdade de que os homens no
podem ser persuadidos.
Mas, se os homens no podem ser persuadidos da eterna verdade, que o que
deve governar a cidade, como justificar o lugar da filosofia nos assuntos da polis?
Ora, o que se tornara manifesto na experincia de Scrates que apenas a governao poderia assegurar ao filsofo aquela imortalidade terrestre que a polis deveria
supostamente assegurar a todos os seus cidados. E isto porque enquanto o pensamento e as aces de todos os homens estavam ameaados pela sua instabilidade
intrnseca e pelo esquecimento humano, os pensamentos do filsofo estavam expostos a um esquecimento deliberado. A mesma polis, portanto, que garantia aos
seus habitantes uma imortalidade e uma estabilidade, que, sem aquela, eles jamais
poderiam esperar, era uma ameaa e um perigo para a imortalidade do filsofo. ,
porm, verdade, que o filsofo, na sua relao com as coisas eternas, era aquele
que menos sentia a necessidade da imortalidade terrestre. Essa eternidade, que
era mais do que uma imortalidade terrestre, entrava, no entanto, em conflito com
a polis sempre que o filsofo tentava chamar a ateno dos seus concidados para
as suas preocupaes. Assim que o filsofo submetia polis a sua verdade, o
reflexo do eterno, esta tornava-se imediatamente uma simples opinio entre opinies. Perdia, ento, a sua qualidade distintiva, uma vez que desaparecia qualquer
marca que separasse a verdade da opinio. como se no momento em que o eterno
fosse posto entre os homens ele se tornasse temporal, de modo que o simples facto
de se o discutir com os outros era suficiente para ameaar a existncia do domnio
em que se movem os amantes da sabedoria. Como refere Arendt citando Madison,
a passagem da verdade racional opinio implica uma passagem do homem no

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singular aos homens no plural; o que quer dizer uma passagem de um domnio em
que (...) apenas se conta o slido raciocnio de um esprito, para um domnio em
que a fora da opinio determinada pela confiana do indivduo no nmero
que suposto ter as mesmas opinies (Arendt, H., Verdade e Poltica, p. 20).
Ora, parece ter sido no processo de reflexo sobre as implicaes do julgamento de Scrates que Plato chegou ao seu conceito de verdade, o oposto de
opinio, e tambm noo de uma forma de falar especificamente filosfica, a
dialegesthai, oposta persuaso e retrica.
A dialegesthai, de onde deriva a palavra dialctica, que significa falar com,
discorrer, raciocinar, pressupe interlocutores exactamente como ocorre no
modo de filosofar da obra platnica, designada, alis, por uma palavra da mesma
famlia: dilogo. Por isso se pode dizer que o termo dialctica no significa originariamente nada mais do que o processo de discusso oral por meio de pergunta e
resposta. Ainda assim, a palavra passou do simples significado de discorrer para
o de discorrer com o fim de atingir a verdade, e este discorrer pode executar-se
atravs de palavras entre duas pessoas ou ser o dilogo silenciosamente conduzido pela alma consigo mesma (Sofista 263 e).
Ao comear a Retrica que pertence, tanto quanto a tica, aos seus escritos
polticos -, Aristteles considera estas distines e oposies como factos usando
a seguinte afirmao : h rhtorik esti antistrophos t dialektik a arte da persuaso e, portanto, a arte do falar poltico a contrapartida da arte da dialctica
a arte do falar filosfico <h rhtorik esti antistrophos t dialektik> (Retrica,
1354 a 1.). Ora, a principal distino entre persuaso e dialctica que a primeira
dirige-se sempre a uma multido ao passo que a segunda s possvel em um dilogo a dois. Em a Apologia de Scrates o erro de Scrates foi, por conseguinte,
dirigir-se aos seus juizes de forma dialctica, motivo pelo qual no pode persuadilos. Por outro lado, uma vez que ele respeitou as limitaes inerentes persuaso,
a sua verdade tornou-se uma opinio entre opinies, sem mais valor que as no
verdades dos juizes. Como j vimos, Scrates insistiu em discutir o assunto com
os seus juizes do mesmo modo que falava de qualquer outra coisa, quer com cidados atenienses, individualmente, quer com os seus alunos; acreditava que podia
chegar por esse caminho a alguma verdade e que dela pudesse persuadir os outros.
A persuaso, entretanto, no vem da verdade, mas das opinies (Fedro, 260 a), e
s a persuaso leva em conta e sabe lidar com a multido. Persuadir a multido
significa impor a sua prpria opinio s mltiplas opinies da multido. Nesta
maneira de a entender, a persuaso no o oposto de governar pela violncia,
apenas uma outra forma de fazer o mesmo.
Quanto aos mitos de uma vida futura com que Plato concluiu todos os seus
dilogos polticos exceptuando as Leis no so nem verdade nem mera opinio;
foram concebidos para serem estrias para amedrontar, isto , constituem uma
tentativa de usar a violncia s com palavras.

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Embora seja mais do que provvel que Scrates tenha sido o primeiro a usar
de forma sistemtica a dialegesthai (discutir algo at ao fim com algum), ele
provavelmente no a considerou o oposto ou mesmo a contrapartida da persuaso,
e certamente no ops os resultados da sua dialctica doxa, opinio.
Para Scrates, como para os seus concidados, a doxa era a formulao em
fala daquilo que dokei moi, daquilo que me parece. Essa doxa no possua como
tpico aquilo a que Aristteles chamava eikos, o provvel, as muitas verisimilia
(distintas da unum verum, a verdade nica, por um lado, e as falsidades ilimitadas,
as falsa infinita, por outro), mas compreendia o mundo tal como ele se abre para
mim. No era, portanto, fantasia subjectiva e arbitrariedade, e to-pouco alguma
coisa absoluta e vlida para todos. O pressuposto era o de que o mundo se abre de
modo diferente para cada homem, de acordo com a posio que nele ocupa; e que
a propriedade do mundo de ser o mesmo, o seu carcter comum (Koinon, como
diziam os gregos, qualidade de ser comum a todos), ou a sua objectividade
(como diramos do ponto de vista subjectivo da metafsica moderna), reside no
facto de que o mesmo mundo se abre para todos, e que, a despeito de todas as
diferenas entre os homens e das respectivas posies no mundo e consequentemente das suas doxai (opinies) -, tanto eu quanto o outro somos humanos.
Quanto palavra doxa, devemos dizer que significa no s opinio, mas tambm glria e fama. Como tal relaciona-se com o domnio poltico, que a esfera
pblica em que, idealmente pelo menos, cada um pode aparecer e mostrar quem .
Fazer valer a sua prpria opinio equivalia a ser capaz de mostrar-se, apresentarse, ser visto e ouvido pelos outros. Para os gregos, essa era uma grande diferena
e um grande privilgio que se ligava vida pblica e que faltava privacidade
domstica, em que, em princpio, no se visto nem ouvido por outros: a famlia
mulher e filhos e os escravos e empregados no eram, claro, reconhecidos
como plenamente humanos. Na vida privada est-se escondido e no se pode
aparecer nem brilhar, no sendo permitida ali, portanto, qualquer doxa.
Scrates, que recusou a honra e o poder pblicos, nunca se retirou para a vida
privada, ao que parece porque a sua mulher, de nome Xantipa, no lhe o permitia;
pelo contrrio, circulava pela praa pblica, bem no meio dessas doxai, dessas
opinies. O que Plato posteriormente chamou dialegesthai, o prprio Scrates
chamava maiutica, a arte da obstetrcia; queria ajudar os outros a dar luz o que
eles prprios pensavam; queria ajud-los a descobrirem a verdade na sua doxa.
A importncia deste mtodo residia numa dupla convico: todo o homem tem
a sua prpria doxa, a sua prpria abertura para o mundo, logo, Scrates precisava
de comear sempre com perguntas; no se pode saber de antemo que espcie de
dokei moi, de parece-me, o outro possui. Precisava de se assegurar da posio
do outro no mundo comum. Mas, assim como ningum pode saber de antemo a
doxa do outro, tambm no h quem possa saber por si s, sem um esforo adicional, a verdade inerente sua prpria opinio. Scrates queria gerar essa verdade

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que cada um possui em potncia. Fiis sua metfora da maiutica filosfica,

talvez possamos dizer: Scrates queria tornar a cidade mais verdadeira fazendo
com que cada cidado desse luz as suas verdades. Ora, o mtodo para o conseguir a dialegesthai, discutir at ao fim; essa dialctica, no entanto, no extrai
a verdade destruindo a doxa, ou opinio, mas, pelo contrrio, revela a doxa na
sua prpria verdade. O papel do filsofo no , ento, governar a cidade, mas ser
o seu moscardo, no dizer verdades filosficas, mas tornar os seus cidados
mais verdadeiros.
Scrates dizia-se a si mesmo um moscardo ou uma parteira, e, segundo
Plato, algum o chamou certa vez arraia-elctrica, um peixe que paralisa e
torna os outros dormentes ao seu simples contacto.
Analisemos, rapidamente, estas trs comparaes. Primeiro, temos Scrates
como um moscardo: quer dizer, ele sabe como ferroar os cidados, que, sem ele,
continuaro adormecidos e calmos para o resto das suas vidas, a no ser que
algum os venha despertar. E o que faz Scrates para os ferroar, para os picar?
Pensar, examinar questes, uma actividade sem a qual, para ele, a vida, alm de
no valer a pena, nem sequer era propriamente vida.
Em segundo lugar, Scrates uma parteira. Como ele no se cansava de repetir, nada ensinava, pelo simples facto de nada ter a ensinar; era simplesmente
estril como as parteiras da Grcia, mulheres que j haviam ultrapassado a idade
de dar luz. Ora, esta esterilidade, que tinha como contrapartida uma especial
aptido e percia para fazer dar luz os pensamentos dos outros, isto , para revelar as consequncias das suas opinies, comparvel funo da parteira grega
de decidir se a criana estava ou no apta para a vida, se, para usar a linguagem
socrtica, no passava de uma barriga de vento, da qual a me precisava de se
ver expurgada.
De uma maneira geral, se examinarmos os dilogos socrticos, vemos que no
h entre os seus interlocutores um s que no tenha produzido um pensamento
que no equivalesse a uma barriga de vento. Portanto, nada mais do que falsos
alarmes de gravidez! Na verdade, o parteiro de almas, fazia o que Plato, certamente pensando em Scrates, atribua aos sofistas: livrava as pessoas das suas
opinies, isto , daqueles preconceitos no examinados que os impediriam de
verdadeiramente pensar, sugerindo que sabemos o que no s no sabemos, como
no podemos saber, ajudando-os, como observa Plato, a livrar-se do que neles
h de mau, das suas opinies, e, sem com isso os tornar necessariamente bons,
dando-lhes a verdade.
Em terceiro lugar, Scrates, no obstante saber que nada sabe, no d as questes por encerradas. Pelo contrrio, mais se apega s suas perplexidades, e, tal
como a arraia-elctrica, adormece os seus inimigos, assim ele paralisa, com essas perplexidades, qualquer um que com ele entre em contacto. Ora, primeira
vista, a arraia-elctrica parece ser o oposto do moscardo: enquanto o moscardo

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d ferroadas, a arraia-elctrica paralisa com os seus choques. No entanto, aquilo

que do ponto de vista exterior, do ngulo do curso habitual dos assuntos humanos, s pode ser visto como paralisia, sentido como a experincia do mais alto
grau de vida, como o vivvel na sua mxima intensidade. Scrates sente-se, ento,
compelido a conferir as suas perplexidades com as dos seus semelhantes.
Rememorando, poderamos dizer que, contrariamente a Plato, Scrates no
queria educar os cidados; estava, antes de mais, interessado em aperfeioar-lhes
as doxai, que constituam a vida poltica em que ele de alguma forma tomava
parte. Para Scrates, a maiutica era uma actividade poltica, um dar e receber
baseado fundamentalmente na estrita igualdade, algo cujos frutos no podiam ser
medidos pelo resultado obtido ao chegar-se a esta ou quela verdade geral. Portanto, o facto de os dilogos de Plato serem frequentemente concludos de forma
inconclusiva, sem um resultado prtico, insere-os na mais pura tradio socrtica.
Ter discutido alguma coisa at ao fim, ter falado sobre alguma coisa, sobre a doxa
de algum cidado, j parecia um resultado suficiente.

O dilogo entre amigos

Parece bvio que este tipo de dilogo, que no precisa de uma concluso para
ter significado, mais adequado aos amigos e por eles frequentemente mantido.
Na verdade, a amizade consiste, em grande parte, nesse falar sobre algo que os
amigos tm em comum. Ao falarem sobre o que lhes comum, isso de que falam
torna-se-lhes muito mais comum. Como nos diz Gilles Deleuze, foram os gregos
a confirmar a morte do sbio e a substitu-lo pelo filsofo, o amigo da sabedoria,
o que procura o saber mas que o no possui formalmente (O que a filosofia?,
p.10). Continua Deleuze: Designaria amigo uma certa intimidade competente,
uma espcie de gosto material e uma potencialidade, como a do marceneiro com a
madeira: ser o bom marceneiro madeira em potncia, ser o amigo da madeira?
A questo importante, visto que o amigo tal como aparece na filosofia no designa j uma personagem extrnseca, um exemplo ou uma circunstncia emprica,
mas uma presena intrnseca ao pensamento, uma condio de possibilidade do
prprio pensamento, uma categoria viva, uma vivncia transcendental (...) neste
primeiro trao que a filosofia parece uma coisa grega e coincide com o contributo
das cidades: ter formado sociedades de amigos ou iguais, mas ter igualmente promovido entre elas e dentro de cada uma relaes de rivalidade, que opem entre si
pretendentes em todos os domnios, no amor, nos jogos, nos tribunais, nas magistraturas, na poltica e at mesmo no pensamento, cuja condio no se encontraria
apenas no amigo, mas tambm no pretendente e no rival. A rivalidade dos homens
livres, um atletismo generalizado: o agn (Ibidem, p.11).
Temos, portanto, que, com a amizade, no s o assunto ganha a sua articulao
especfica, como se desenvolve, se expande e, finalmente, no decorrer do tempo

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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e da vida, comea a constituir um pequeno mundo particular nela compartilhado.

Dito de outra forma, Scrates tentou tornar amigos os cidados de Atenas, e esse
parece ser realmente um objectivo compreensvel numa polis cuja vida consistia
numa intensa e ininterrupta competio de todos contra todos, de aei aristeuein,
em que incessantemente cada um procurava demonstrar ser o melhor de todos.
Adentro deste esprito agonstico que, no dizer dos historiadores, acabaria por
levar runa as cidade-estado gregas, porquanto, ao tornar praticamente impossvel o estabelecimento de alianas, envenenava a vida domstica dos cidados com
a inveja e o dio (e a inveja era, ao que parece, um verdadeiro vcio nacional da
antiga Grcia), o bem pblico era constantemente ameaado, uma vez que o que
de comum havia no mundo poltico s se constitua graas aos muros da cidade e
aos limites das suas leis. O comum e este ponto importante no era visto ou
sentido nas relaes entre os cidados, nem no mundo que existia entre eles, que
sendo comum a todos, se abria, no entanto, de modo diferente para cada homem.
Utilizando a terminologia aristotlica para melhor se compreender Scrates
e podemos dizer, sem abusar dos textos, que partes considerveis da filosofia
poltica de Aristteles, particularmente aquelas em que este se ergue em oposio
explcita a Plato, representam, de um ou outro modo, um retorno a Scrates -,
podemos citar um trecho da tica a Nicmaco (1133 a 14) em que Aristteles
explica que a comunidade no feita de iguais, mas, pelo contrrio, de pessoas
que so diferentes e desiguais. apenas atravs do igualar-se, do isasthnai, que
a comunidade pode nascer. Esta igualao ocorre em qualquer troca, como a que
se d entre o mdico e o quinteiro, e baseia-se no dinheiro. Em contrapartida, a
igualao e emulao poltica, no-econmica, procede por amizade, pela philia.
O facto de Aristteles pr em relevo a analogia existente entre a amizade e
a necessidade e a troca, prende-se com a sua concepo materialista da filosofia
poltica, ou seja, com a sua convico de que, em ltima anlise, a poltica
necessria por causa das necessidades da vida, das quais os homens se procuram
libertar. De modo que, assim como comer no a vida mas a condio para viver,
a vida em conjunto na polis no a boa vida, mas a sua condio material.
Deste modo, Aristteles v a amizade essencialmente do ponto de vista do
cidado individual, e no do cidado da polis: A sua justificao suprema da
amizade que ningum escolheria viver sem amigos, ainda que possusse todos
os outros bens (tica a Nicmaco, 1155 a 5). Como evidente, a igualao na
amizade no significa que os amigos se tornem os mesmos, ou sejam iguais entre
si, mas, antes, que se tornem parceiros igualmente rivais num mundo comum
que, juntos, constituam uma comunidade. O que a amizade consegue, o seu
mrito, que por meio dela que se alcana a comunidade, sendo no entanto
claro que essa igualao contm, como ponto polmico, a diferenciao sempre
crescente dos cidados, como prprio de uma vida agonstica.
Aristteles conclui que a amizade, e no a justia (ao contrrio do que dizia

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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Plato em a Repblica, o grande dilogo sobre a justia), que parece ser o vnculo
das comunidades. Para Aristteles, a amizade est acima da justia, porque a
justia deixa de ser necessria entre amigos (tica a Nicmaco, 1155 a 20-30).
Ora, o elemento poltico, na amizade, reside no facto de que, no verdadeira,
cada um dos amigos pode compreender a verdade inerente opinio do outro.
Mais do que o seu amigo como pessoa, um amigo compreende como e em que
articulao especfica o mundo comum aparece para o outro que, como pessoa,
ser sempre desigual ou diferente. Esta espcie de compreenso em que se v
o mundo do ponto de vista do outro o tipo de insight, instinto, em portugus,
poltico por excelncia. Assim, se quisssemos definir, em termos tradicionais, a
nica virtude importante do estadista, poderamos dizer que ela consiste em compreender o maior nmero e a maior variedade possvel de realidades (com toda a
carga positiva do termo) no de pontos de vista subjectivos, que naturalmente
tambm existem, mas que aqui no nos dizem respeito -, o modo como essas realidades se abrem s vrias opinies dos cidados e, ao mesmo tempo, em ser capaz
de comunicar com os cidados e de captar as suas doxai, de modo que a qualidade
comum deste mundo se torne manifesta. Ora, Scrates parece ter acreditado que
a funo poltica do filsofo era ajudar a estabelecer esse tipo de mundo comum,
construdo sobre a compreenso da philia , em que nenhum governo necessrio.
Para isso, Scrates contava com dois insights, com duas intuies maiores,
estando um desses insights contido na clebre palavra do orculo de Delfos, gnthi
sauthon, conhece-te a ti mesmo, e o outro exposto por Plato e com eco em
Aristteles: melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas
do que, sendo um, estar em dissonncia e contradio comigo prprio (Grgias,
482 c).
Antes, porm, de passarmos a uma anlise mais demorada destas duas sentenas, atenhamo-nos um pouco questo da doxa e ao seu, por assim dizer, estatuto
epistemolgico: Diz-se muitas vezes que, desde Plato, os gregos opem a filosofia, como um saber que compreende tambm as cincias, opinio-doxa, que
eles remetem para os sofistas e os retricos. Mas talvez, como j vimos, no se
trate de uma oposio simples to definida. Afinal como que os filsofos possuiriam o saber, eles que no podem nem querem restaurar o saber dos sbios, e
so apenas amigos? E como que a opinio poderia ser completamente uma coisa
ou um assunto dos sofistas e dos retricos, uma vez que, como tambm j vimos,
adquire um valor-de-verdade?
Alm do mais, parece que os gregos tinham da cincia uma opinio bastante
clara, que no se confundia com a filosofia: era um conhecimento da causa, da
definio, uma espcie, j, de funo. Neste caso, todo o problema era: como se
pode chegar s definies, a essas premissas do silogismo cientfico e lgico? Ora,
era graas dialctica: uma busca que tendia, sobre um tema dado, a determinar,
entre as opinies, as mais verosmeis pela qualidade que manifestavam, as mais

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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sbias pelos sujeitos que as proferiam. Mesmo em Aristteles, a dialctica das

opinies era necessria para determinar as proposies cientficas possveis e, em
Plato, a opinio verdadeira era o requisito do saber e das cincias. J Parmnides no colocava o saber e a opinio como duas vias disjuntivas. Democratas
ou no, os gregos no opunham tanto o saber opinio quanto se debatiam no
campo das opinies, e no se opunham uns aos outros, no rivalizavam uns com
os outros no domnio da pura opinio. Ainda que os sofistas e os retricos no
pudessem alcanar o que havia de verdadeiro numa opinio, o que os filsofos
lhes reprovavam no era o facto de se aterem doxa, mas antes o facto de escolherem mal a qualidade a retirar das percepes e o sujeito genrico a extrair das
afeces. A acusao era a de que quer uns quer outros permaneciam prisioneiros do vivido. Os filsofos acusavam os sofistas e os retricos de se aterem a uma
qualquer qualidade sensvel, em relao a um homem individual, ou em relao ao
gnero humano, ou em relao ao nomos, lei da polis. S que eles, os filsofos
platnicos, tinham uma extraordinria resposta que lhes permitia, pensavam eles,
seleccionar as opinies, e assim distinguir as boas das ms. Era necessrio escolher a qualidade que fosse como que a manifestao do Belo numa determinada
situao vivida, e tomar por sujeito genrico o Homem inspirado pelo Bem. Era
necessrio que as coisas se manifestassem no belo, e que os seus utentes se inspirassem no bem para que a opinio alcanasse o Verdadeiro. O belo na Natureza e
o bem nos espritos iriam definir a filosofia como funo da vida varivel. Assim,
a filosofia grega o momento do belo; o belo e o bem so as funes de que a
opinio o valor de verdade. A opinio um valor de verdade das funes do
belo e do bem. Era, portanto, necessrio levar a percepo at beleza do percepcionado e a afeco at experincia do bem para chegar opinio verdadeira.:
esta no seria j a opinio instvel e arbitrria, em suma, a opinio dos sofistas e
dos retricos, mas uma opinio originria, uma proto-opinio que nos devolveria
ptria esquecida do conceito. Onde, pelo contrrio, o sensvel se apresentasse
sem beleza e como poderia na verdade apresentar-se o sensvel com beleza? -,
e o esprito sem bem, entregue ao simples prazer, a prpria opinio permaneceria sofstica e retrica, em suma, falsa. No entanto, esta procura apaixonada da
opinio verdadeira levar os platnicos a uma aporia, precisamente aquela que se
exprime no, talvez, mais espantoso dilogo, o Teeteto. necessrio que o saber
seja transcendente, que se acrescente opinio e se distinga dela para a tornar verdadeira, mas necessrio que ele seja imanente para que ela seja verdadeira como
opinio. Podemos ento dizer que a filosofia grega permanece ainda ligada a essa
velha Sabedoria pronta a manifestar a sua transcendncia, ainda que da transcendncia s tenha a amizade, a afeco. necessria a imanncia, mas que ela seja
imanente a algo de transcendente, a idealidade. Ora, o belo e o bem no cessam
de nos remeter para a transcendncia. como se a opinio verdadeira reclamasse
ainda um saber que ela, no entanto, destituiu (O que a filosofia?, pp. 131-132).

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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Podemos, ento, dizer que esta ruptura entre a filosofia e a retrica caracteriza
o que se passou no tempo de Plato. Para Scrates s vale a pena falar quando
se procura dizer a verdade. Ao invs, nos Sofistas, assistimos a uma teoria e a
uma prtica do discurso que essencialmente estratgica: os homens constrem
os seus discursos e argem no para chegar verdade, mas para vencer. um
efectivo jogo, com consequncias: quem perder, quem vencer? por isso que
a luta entre Scrates e os sofistas muito importante. E se para os sofistas falar,
discutir, arguir procurar chegar vitria, no importa a que preo s vezes
custa das armadilhas mais grosseiras, mas eficazes -, porque para eles a prtica
do discurso indissocivel do exerccio do poder. Este ponto decisivo: falar
exercer um poder, arriscar o seu poder, falar arriscar na vitria ou tudo perder.
H aqui uma coisa interessante: que no socratismo e no platonismo falar
deixa de ser um exerccio de um poder para se transformar num exerccio da memria. E esta passagem do poder memria algo de muito importante. H ainda
outra coisa igualmente importante que o facto de os sofistas entenderem o logos,
o discurso, como qualquer coisa que possui uma existncia material. Isto significa
que nos jogos sofsticos, a partir do momento em que uma coisa dita, dita.
Quer dizer, fica dita. No jogo entre os sofistas discute-se mais ou menos assim: Tu disseste isto. E porque o disseste ficas preso ao que disseste pelo simples facto
de o teres dito. No podes fugir, libertar-te, do que disseste. E isto acontece, no
por causa de um princpio de contradio com o qual, de resto, os sofistas se
preocupavam muito pouco -, mas, de uma certa maneira, porque aquilo que cada
um disse, fica dito, materialmente. Aquele que o disse, disse-o materialmente, e
j no pode fazer nada.
A propsito desta materialidade: foram os sofistas os primeiros a perguntar:
Ser que quando eu digo a palavra carro, o carro passa efectivamente na minha
boca? Porque se um carro no pode passar atravs da minha boca, ento porque
eu no posso pronunciar a palavra carro. Enfim, foram os sofistas os primeiros a
jogar com esta dupla materialidade: aquela de que falamos, e a da prpria palavra.
De resto, para eles, o logos era ao mesmo tempo um acontecimento e um acontecimento irreversvel, logo que a batalha tivesse comeado e os dados houvessem
sido lanados. Se a frase tinha sido dita, tinha sido dita. No fundo, temos aqui
a grande oposio entre o filsofo-orador e o pensador-decisor que o conflito
entre a filosofia e a retrica.
No nosso tempo, e numa disciplina como a nossa, o problema est em saber
como que esta reintroduo da retrica, do orador, da luta do discurso no campo
de anlise pode ser avaliada: no para fazermos, maneira dos linguistas, uma
anlise sistemtica dos procedimentos retricos ou dos tropos, mas para estudar
o discurso, mesmo e sobretudo o discurso de verdade, como performatividade retrica, maneiras de vencer, de produzir acontecimentos, de produzir decises, de

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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produzir batalhas, de alcanar vitrias. Para, se assim podemos diz-lo, retoricizar a filosofia.
Voltando s duas sentenas atrs referidas ( gnthi sauthon, Conhece-te a ti
mesmo e melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas
do que, sendo um, estar em dissonncia e contradio comigo prprio), podemos
dizer que na compreenso socrtica o conhece-te a ti mesmo dlfico significava
o seguinte: apenas ao conhecer o que me aparece s a mim, e que, como tal,
permanece sempre relacionado com a minha existncia concreta eu poderei algum dia compreender a verdade. Isto significa que, a verdade absoluta, que seria
a mesma para todos os homens, e que, por conseguinte, no se relacionaria com a
existncia de cada homem, dela sendo independente, no pode existir para os mortais. Por conseguinte, o importante, para os mortais, tornar a doxa verdadeira,
ver em cada doxa a verdade, e falar de maneira tal que a verdade da opinio de
um homem se revele, a si e aos outros.
sua maneira, sempre ambgua, o orculo de Delfos celebrou Scrates como
o mais sbio de todos os homens por ter aceite as limitaes da verdade para os
mortais, limitaes dadas pelas dokein, pelas aparncias, e por ter descoberto ao
mesmo tempo coincidindo, ao que parece, aqui, aparentemente, com os sofistas
que a doxa no era nem iluso subjectiva nem distoro arbitrria, mas, ao invs,
era aquilo a que a verdade invarivel e materialmente aderia.
Se a quinta-essncia do ensinamento dos sofistas consistia no dya logoi, na
insistncia de que se pode falar sempre sobre cada questo de duas maneiras diferentes, com dois argumentos distintos, ento Scrates era o maior e o mais refinado dos Sofistas uma vez que ele pensava que havia, ou deveria haver, tantos
logoi diferentes quantos os homens existentes, e que todos esses logoi juntos formam o mundo humano, j que os homens vivem juntos no modo de falar. de
resto esse o retrato que dele e da sua escola nos d admiravelmente Aristfanes na
sua comdia As Nuvens. Um retrato, diga-se, em que os filsofos profissionais
no ousam pegar.
Para Scrates, o principal critrio para o homem que diz a sua prpria doxa
com verdade que esteja de acordo consigo mesmo que ele no se contradiga
e no diga coisas contraditrias, que o que a maioria das pessoas faz, e, no
entanto, o que cada um de ns, de certa forma, tem medo de fazer.
Este medo arcaico da contradio parece proceder do facto de que cada um
de ns, sendo um, poder ao mesmo tempo falar consigo mesmo como se fosse
dois. Porque sou sempre e j dois-em-um, pelo menos quando tento pensar,
posso ter a experincia de que um amigo, para usar a definio de Aristteles,
como um outro eu (heteros gar autos ho philos estin). S algum que tenha tido
a experincia de falar consigo mesmo ento capaz de ser amigo, de adquirir um
outro eu. Embora, a menos que se seja completamente idiota o que no de

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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todo o caso dos filsofos, que so gente muito inteligente! -, qualquer um possua
esta faculdade. E embora um tal embora seja, no caso, politicamente decisivo.
A condio a de que esse algum esteja de comum acordo consigo mesmo,
porque algum que se contradiz, na perspectiva de Scrates, no digno de confiana. A faculdade da fala e a pluralidade humana correspondem-se, no s porque usamos as palavras para comunicarmos com aqueles com quem estamos no
mundo, mas tambm porque, como sugere Aristteles, vivo junto comigo mesmo
(tica a Nicmaco, 11666 a 10-15 e 1170 b 5-10).
H a hiptese, no de todo despicienda, de o constituinte axioma da contradio, com o qual Aristteles fundou a lgica ocidental, poder remontar a essa
descoberta fundamental de Scrates. A ideia de Scrates mais ou menos esta:
j que eu sou um, no irei contradizer-me. Mas posso contradizer-me porque em
pensamento sou dois-em-um; logo, no vivo apenas com os outros, enquanto um,
mas tambm comigo mesmo.
Uma vez mais, o medo da contradio o medo que eu tenho de me fragmentar, de no continuar a ser um, ou de poder deixar de ser um, e esta a razo pela
qual o axioma da contradio se pde tornar a regra fundamental do pensamento.
E tambm este o motivo pelo qual a pluralidade dos homens jamais pode ser
abolida, porque, ainda que s eu exista, a partir do momento em que me entrego
ao pensar, passo a ser dois-em-um. , portanto, por isso, que a sada do filsofo
da pluralidade sempre uma iluso, uma vez que ainda que eu tivesse que viver
inteiramente sozinho, estando vivo, viveria sempre sob a condio da pluralidade.
No tenho, ento, outro remdio que no o de me suportar, e no h lugar em
que o eu-comigo-mesmo se mostre mais claramente do que no pensamento puro,
que sempre, de uma maneira ou de outra, um dilogo entre os dois que eu sou.
Por isso, o filsofo que, procurando escapar condio humana da pluralidade,
fugisse para um solido total, entregar-se-ia, de uma forma ainda mais radical
do que qualquer outra criatura, a essa pluralidade inerente a todo e qualquer ser
humano, porque o filsofo aquele que pensa por antonomsia.
Vejamos agora, por momentos, o modo sublime como Fernando Pessoa formula esta questo para o seu desgnio de uma fundamentao filosfica da heteronmia e tentemos retirar dela os ensinamentos para o nosso propsito de descrever
as consequncias ticas do viver em comum. Nos seus Textos Filosficos Pessoa
desenvolve longamente a ideia de que a pura identidade e a pura relao so a
mesma coisa, isto , que a Identidade a mesma coisa que a Distino. Ou ainda,
que para se sentir puramente si-prprio, cada ente tem que sentir-se todos os outros, e absolutamente consubstanciado com todos os outros. Ideia fundamental,
porque Fernando Pessoa vai fazer dela o ponto de partida da afirmao da diferena no interior de si prprio, como condio da possibilidade da relao com
outrem, e, portanto do devir-outro. Eis um excerto significativo: Ora isto no
pode implicar fuso (de qualquer espcie) com os outros, pois assim o ente no

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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se sentiria a si prprio; sentir-se- no-si prprio, e no si prprio-outros. Para

no deixar de ser si-prprio, tem que continuar a ser distinto dos outros. Como,
porm, nessa altura do relacionar-se, os outros so outros-ele, para ser distinto dos
outros, ele tem que ser distinto dos outros-ele. Ser distinto dos outros-ele s pode
dar-se sendo ele distinto de si mesmo.
A originalidade de este texto que se inicia com o postulado: Um ente, ou eu,
qualquer existe essencialmente porque se sente e sente-se porque se sente distinto
de outro ou de outros, consubstancia-se inteiramente no facto de Fernando Pessoa pretender fundar a Identidade na Diferena (ou Distino), identidade que
no , maneira spinozista, um atributo da substncia, mas da relao, enquanto
pura relao de diferena ou distino de si prprio. Diz-nos Fernando Pessoa:
Ora relao implica distino. Temos, pois que a Relao Pura puramente distinta de si-mesma ser uma pura distino puramente distinta de si-mesma. A
distino pura, porm, j, por o que , puramente distinta, visto que a distino
pura. Por isso a Relao Pura, s por ser a Relao Pura, pura distino. Mas
se por isso que pura distino, segue que pura distino por ser puramente
aquilo que (que Relao Pura).
Em suma, se eu sou Pura Relao e, por isso, puramente distinto de mim
prprio, porque sou puramente eu prprio (identidade) enquanto relao. a
identidade da relao de distino de si prprio (condicionando a segunda a primeira) que funda a identidade entre a Identidade e Distino, j que a Identidade
tambm relao: Um ente qualquer , pois, essencialmente, identidade que
distino. A estrutura de duplicao em abismo (da identidade da diferena
e da diferena da identidade) permite a sua identificao; mas esta identificao
s , evidentemente, possvel, porque a relao primeira perante a identidade
substancial.
Para o nosso propsito, importa reter duas ideias centrais: 1) A identidade do
sujeito define-se como diferena de si a si. Mas no significa ciso ou diviso
que aliene o sujeito, j que condio de possibilidade da sua completude e
da sua identidade (o texto diz: Sentir-se ou ser o mais completamente si prprio
relacionando-se o mais possvel com os outros); 2) Esta diferena ou relao de
si a si aquilo que permite a relao com os outros. Portanto, para poder ser dois,
preciso produzir uma distncia interna de si a si, de tal modo que o sujeito (do
devir-outro) deixe de ser definido como eu, passando a ser diferena, relao, intervalo de si a si. O problema, para Scrates, que esta produo de uma distncia
e de uma diferena de si a si no seja contraditria com o princpio da identidade,
ou seja, como que a diferena pode ser idntica sem ser contraditria?
Mediado por Pessoa, o que Scrates parece que procura dizer-nos afinal que
aquele que vive junto com os outros comea por viver junto a si mesmo. Afinal de
contas, o ensinamento de Scrates significava uma coisa muito simples: s aquele
que sabe viver consigo mesmo est apto a viver com os outros. Para ele, o eu a

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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nica pessoa de quem nos no podemos separar, que no podemos deixar e com
a qual estamos fundidos. Donde o sentido da sua clebre deixa no Grgias :
muito melhor estar em desacordo e oposio com a maioria das pessoas, do que
estar em desacordo e em contradio comigo prprio.
Por conseguinte, podemos afirmar que a tica, no menos que a Lgica, tem
a sua origem nesta afirmao, uma vez que a conscincia, no seu sentido mais
geral e literal, tambm se baseia no facto de eu poder estar de acordo ou em
desacordo comigo mesmo; e isto significa que no s apareo e me dou a ver aos
outros, como tambm apareo e me dou a ver a mim prprio. A expresso exame
de conscincia no significa mais do que isto. E a expresso m conscincia
significa que, mais do que arrependido, eu estou em desacordo comigo mesmo.
Quer dizer que Scrates procurou introduzir este problema da conscincia, do
dilogo silencioso que cada um trava consigo mesmo, no domnio do pblico e do
poltico. E que no foi bem sucedido.
Ora, num contexto puramente secular, sem a f num deus que tudo sabe e
que de tudo cuida, cuja derradeira palavra se espera que ele venha a emitir num
julgamento final sobre a vida na terra, este problema parece ser decisivo. Tratase, portanto, de saber se possvel existir a conscincia numa sociedade secular
e se ela pode desempenhar um papel na poltica secular. E trata-se tambm de
averiguar se a moralidade enquanto tal tem ou no uma realidade terrena.
Ora, para Scrates, cada um de ns deve ser tal como gostaria de aparecer aos
outros, ou seja, e numa parfrase da suas prprias palavras, d-te a ver e aparece a ti prprio, tal como gostarias de te dar a ver e aparecer quando visto pelos
outros. Quer isto dizer que, como, mesmo quando estamos ss, no estamos inteiramente ss, podemos e devemos dar testemunho da nossa prpria realidade.
Ou, falando numa maior proximidade moral de Scrates, a razo por que no
devemos matar, mesmo que o possamos fazer no sendo vistos por ningum, que
no queremos de modo algum viver na companhia de um assassino; na nossa (im)prpria companhia. Ao cometer um assassnio entregar-nos-amos companhia
de um assassino enquanto vivssemos. Isto confirma a ideia de que os homens
no s existem no plural como, de resto, todas as criaturas ou seres terrenos -,
mas que trazem em si mesmos uma marca dessa pluralidade. S que o eu que me
acompanha no estar-s nunca pode, no entanto, assumir a mesma diferena ou
forma definida e nica que todas as pessoas tm para mim; pelo contrrio, esse
eu permanece sempre mutvel, ambguo e nunca completamente definido. Ora,
justamente sob a forma dessa mutabilidade, dessa metamorfose, desse devir-outro
que esse eu representa para mim enquanto estou s, que eu posso conceber todos
os homens e mesmo fazer uma ideia do que possa ser a humanidade em geral.
Assim, o que eu espero que seja feito pelas outras pessoas , em grande parte,
determinado pelas possibilidades de metamorfose do eu com quem vivo: Je est un
autre, como modernamente disse Rimbaud.

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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Por outras palavras, um assassino no est apenas condenado companhia

permanente do seu prprio eu homicida. Pior do que isso, para o domnio pblico
e poltico, ele poder passar a ver todas as outras pessoas a partir da imagem da
sua aco. Viver num mundo de assassinos potenciais. O que talvez at nem
seja mentira! Embora no seja, certamente, desejvel. O problema, para Scrates,
nem seria tanto o eventual relevo poltico do seu acto isolado, mas a doxa, a sua
prpria opinio; o modo como o mundo se abre para ele, o modo como o mundo
lhe aparece.
identidade ente o discurso e o pensamento que, juntos, constituem aquilo a
que se costuma chamar logos, e que precisamente o pressuposto do axioma da
no-contradio presente no muito melhor estar em desacordo e oposio com
a maioria das pessoas, do que, sendo um, estar em desacordo e em contradio
comigo prprio, Scrates acrescentou o dilogo de mim comigo mesmo como
a condio primeira do pensamento, uma das caractersticas mais importantes da
cultura grega. Ora, a relevncia poltica desta descoberta ou formulao socrtica
do problema da conscincia, reside na sua afirmao e convico de que a solido,
que antes e depois de Scrates era tida como prerrogativa e habitus profissional
exclusivo do filsofo, e naturalmente vista pela polis como suspeita de ser antipoltica, , pelo contrrio, a condio necessria para o bom funcionamento da
polis, uma garantia melhor do que as regras de comportamento impostas pelas
leis e pelo medo do castigo.
Deste modo, podemos compreender a tese de alguns que afirmam que a primeira preocupao das organizaes totalitrias de massas das quais, porventura, no podemos excluir algumas das formas modernas da democracia eliminar toda e qualquer possibilidade de estar s. Porque, ao no existir qualquer
garantia de uma mnima possibilidade de cada um poder estar s consigo mesmo,
no so apenas as formas seculares, mas tambm todas as formas religiosas de
conscincia que so abolidas. Veja-se os destinatrios dos programas de televiso, das novas seitas religiosas, de cartomantes, astrlogos e quejandos: Para si,
que est s e tem problemas, temos uma palavra amiga. A solido inimiga do
comrcio, meus amigos! Por isso, no negue, partida, uma cincia que no
conhece.
Recapitulando, podemos, ento, dizer que este eterno conflito entre a filosofia e a poltica nasce e tem o seu momento mais determinante no julgamento e
condenao morte de Scrates; assim como o antagonismo entre a verdade e a
opinio, o antagonismo entre a comunicao sob a forma de dilogo enquanto
discurso apropriado verdade filosfica, e a comunicao sob a forma da retrica, atravs do qual o demagogo, como o diramos hoje, persuade a multido.
De maneira que em Plato a verdade est para a filosofia e para o pensamento tal
como a opinio est para a poltica ou retrica e para a aco.
No Teeteto (155 d), que um dilogo sobre a diferena entre episteme (co-

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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nhecimento) e doxa (opinio), Plato define assim a origem da filosofia: (...) do

que o filsofo mais sofre do espanto, pois no h outro incio para a filosofia
seno o espanto.... Ora, thaumadzein, o espanto diante daquilo que tal como
, um pathos, quer isto dizer, algo que se sente e sofre e que, enquanto tal,
muito diferente da doxadzein, da formao de uma opinio sobre alguma coisa.
O espanto que o homem experimenta ou que o acomete no pode ser descrito
em palavras, por ser pouco geral para palavras. Plato deve t-lo enfrentado pele
primeira vez naqueles estados traumticos relatados, quando Scrates, como que
arrebatado por um xtase, caa, de sbito, na imobilidade total, apenas olhando
fixamente, sem ver nem ouvir nada.
Tornou-se, portanto, um axioma, tanto para Plato quanto para Aristteles,
que esse espanto o comeo da filosofia. E a diferena entre os filsofos, que so
poucos, e a multido, no consiste de modo algum, em a maioria nada saber desse
pathos do espanto, mas, muito pelo contrrio, em ela se recusar a experimentlo. Essa recusa expressa-se em doxadzein, na formao de opinies a respeito de
questes sobre as quais o homem no pode ter opinies, pela simples razo de os
padres habituais do senso comum no encontrarem a aplicao. Dito de outra
forma, doxa pde tornar-se o oposto de verdade porque doxadzein na verdade o
oposto de thaumadzein.
Como o pathos do espanto no , como acabmos de ver, estranho aos homens,
sendo, ao invs, uma das caractersticas mais genricas da condio humana, e
como, para a multido, a sada para este estado formar opinies em casos em
que estas se mostram inadequadas, o filsofo, inevitavelmente, acabar por entrar
em conflito com tais opinies, mostrando-se intolerante para com elas. E, uma
vez que a sua prpria experincia de mudez, que decorre naturalmente da estupefaco que se segue ao espanto ou que lhe concomitante, se expressa apenas
no levantamento de perguntas para as quais no se encontram respostas, sucede
que, aquando do seu regresso ao domnio poltico, ele se veja numa situao de
inexorvel desvantagem: o nico que no sabe, o nico que no possui uma
doxa distinta e claramente definida para competir com as outras opinies, sobre
cuja verdade ou inverdade o senso comum quer decidir, isto , com aquele sexto
ou stimo sentido que no s todos ns temos, mas que nos ajusta a um mundo
comum, tornando-o assim possvel. Se o filsofo comea a falar dentro do senso
comum, a que tambm pertencem os nossos juzos e preconceitos comummente
aceites, o mais certo que ele seja tentado a falar em termos de non-sense ou
para usarmos uma clebre frase de Hegel a virar o senso comum de cabea
para baixo. Se, pelo contrrio, procura comunicar a sua verdade multido, o
inevitvel resultado ser o de ver essa mesma verdade desaparecer na diversidade
dos pontos de vista que, para ele, so iluses. No entanto, o filsofo tambm s
pode formar opinies tambm ele chega sua prpria doxa. Distingue-se, apesar disso, dos seus concidados, no por possuir alguma verdade especial da qual

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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a multido esteja excluda, mas por permanecer sempre disposto experincia do

pathos do espanto e, por conseguinte, a evitar o dogmatismo dos que se limitam
a ter as suas meras opinies. Foi, alis, para combater esse dogmatismo de doxadzein que Plato se props prolongar indefinidamente esse espanto mudo que
existe no incio e no fim da filosofia. E foi tambm com esse gesto obstinado que
Plato assinou a sentena de morte da filosofia, no sentido de ela no poder j oferecer qualquer tipo de serventia poltica e vida activa. Justamente, aquilo que
permite distinguir a filosofia poltica tradicional que tende a derivar o lado poltico da vida humana da necessidade que constrange o animal homem a viver em
comum com os outros, em vez de o fundar na capacidade de agir -, do pensamento
poltico contemporneo, o facto de este ltimo reconhecer que os assuntos humanos apresentam autnticos problemas filosficos. De facto, ningum acredita
hoje que tudo o que precisamos so homens sbios, nem que o desvario do
mundo seja a nica coisa que podemos inferir dos acontecimentos polticos.
Como do conhecimento geral, alguns dos dilogos de Plato so apelidados
de aporticos. Ora, aporia, literalmente, significa beco sem sada. Em sentido
restrito, entende-se sempre como uma proposio sem sada lgica, como uma dificuldade lgica insupervel. Isto para dizermos que a busca da verdade na doxa,
tal como ilustrada nas conversas de Scrates com os seus interlocutores, pode
levar por vezes ao resultado catastrfico da sua completa destruio. Pelo que
historicamente sabemos da enorme influncia de Scrates nos seus discpulos,
bvio que muitos dos seus ouvintes ho-de ter ido embora, no com uma opinio
mais verdadeira, mas sem qualquer espcie de opinio. O facto de muitos dos dilogos de Plato serem inconclusivos tambm pode ser visto a esta luz: destrem-se
todas as opinies, mas nenhuma verdade vem ocupar o lugar daquelas.
De maneira muito esquemtica, podemos dizer que quase todos os dilogos de
Plato seguem a seguinte metodologia: h uma combinao da pergunta o que
isto ou aquilo ou aqueloutro? que d origem a uma srie de definies com
o elenchos a tcnica refutativa mais a epagg a induo socrtica usada
como forma de incorporar a informao aduzida por meio de exemplos e comparaes. So, portanto, as perguntas de Scrates que comandam o encadeamento
de conversas que constituem o dilogo socrtico tpico. Note-se que ao longo
de qualquer dilogo aparecero sempre inmeras perguntas. No entanto, devemos
sempre distingui-las das questes iniciais, que so sempre redutveis a dois tipos
muito gerais: O que x? e x y?. Por exemplo: O que a aret? e A
aret ensinvel ou nasce-se com ela? (Mnon).
Em vrias passagens particularmente em Mnon (71 b) Scrates insiste
na primeira, sublinhando que enquanto no se souber o que uma coisa , no
se poder saber que qualidade ou qualidades lhe podem ser atribudas. Na sua
aparente simplicidade, a pergunta O que ? consente os mais variados tipos
de respostas. Por essa razo, Scrates, sem renunciar formulao que aponta

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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para um objecto evidente, ir acrescentando exigncias a que a resposta dever

obedecer. O essencial destas exigncias est em elas recusarem toda a espcie
de exemplificao e particularizao, para visarem a prpria realidade imutvel e
igual a si prpria, pela qual so denominadas todas as suas instncias. Essa realidade designada por Plato como uma forma <Eidos> e significativo e no
ocasional que a maior parte das ambiguidades que se encontram nos dilogos platnicos resulte da circunstancia de Scrates ter sempre uma Forma como alvo da
sua pergunta, enquanto o interlocutor tarda em compreender que as respostas no
devem contemplar casos particulares. Esta lio onde se faz notar toda a manha
e a clebre ironia de Scrates penosamente aprendida nas refutaes que imediatamente se seguem a cada definio. A tcnica refutativa de Scrates, consiste
na obteno do assentimento dos seus interlocutores a proposies directa ou indirectamente incompatveis com cada definio, ou seja, primeira resposta apresentada pergunta O que ?. Esta tcnica refutativa, a que se chama elenchos,
procede, pois, pela deduo de proposies derivadas da inicial, no directamente,
mas atravs de exemplos introduzidos por Scrates, sempre com a aquiescncia
do interlocutor do momento. A refutao termina quando este confrontado com
duas declaraes contraditrias a que teve de anuir. Consequentemente, a aporia
emerge, ento, do reconhecimento da insuficincia da resposta inicial e da conscincia da impossibilidade de uma outra que sobreviva refutao. Por ltimo,
resta dizer que cabe s indues socrticas a funo de incluir ou acrescentar informao nova, agregada por meio dos exemplos aceites por ambas as partes. de
salientar, porm, que, para alm da sua finalidade puramente destrutiva, a epagg
obedece a um desgnio construtivo, uma vez que, embora as definies nunca se
atinjam por generalizao, a partir de casos particulares, cada novo logos engloba
e supera as exigncias que serviram para refutar o anterior.
Uma ltima palavra quanto clebre ironia do grande parteiro de almas. De
certa maneira, a ironia socrtica uma forma de nomear o inomevel, reconhecendo a tnue fronteira entre a ignorncia filosfica, a douta ignorncia, aquela
que sabe que no sabe e aquela que, aparentando saber, pelo contrrio impede a
sabedoria. No limite, talvez seja uma forma de suspenso da diferena que separa
o filsofo de todos os seus interlocutores e que a condio da sua busca e da sua
vida. A profundidade desta posio permite, contudo, muitos matizes, indo desde
a desvalorizao da sabedoria humana at a uma hipcrita e insincera estratgia de
exaltao do saber dos interlocutores. Por essa razo exacta e inexacta a repetida
assero de Scrates de, na verdade, no conhecer as respostas para as perguntas
que faz. exacta na medida em que sabe no ser capaz de apresentar um logos,
um argumento irrefutvel; inexacta, no sentido em que a prtica do filosofar ser
garantia suficiente de sempre se visar a sabedoria e, assim, adiar indefinidamente
a aporia.
Podemos dizer que Scrates possua um gosto mrbido e uma inclinao quase

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perversa para os jogos da refutao. Como ele gostava de refutar! Uma vez que a
proteco do homem do perigo de se ver destrudo pelo mal que a ignorncia
a nica finalidade do pensamento enquanto inqurito sobre as suas prprias condies, Scrates justifica assim a, podemos cham-la, sua tara: Enganas-te, diz
ele no Crmides (166 d) a um interlocutor, se pensas que te refuto por outra razo
que no seja a de me examinar a mim prprio, por temer deixar escapar qualquer
coisa que julgue saber, sem o saber. Eis o motivo que leva Scrates a lanar mo
de tudo para expor a futilidade das pretenses humanas sabedoria. Mas, mal
o interlocutor d sinais de querer desistir, reconhecendo a enorme dificuldade da
tarefa que no incio lhe parecera to simples, ei-lo, ao nosso heri, que, em vista
da forma, sugere pistas, revela sonhos ou segue inspiraes divinas. E, se apesar
de tudo, o impasse o saldo invarivel do seu esforo, porque, muito provavelmente, o seu interlocutor que se mostra incapaz de avanar mais nesse terreno.
Um diabo, este nosso dialctico!
Ora, vimos h pouco que, por mais que Scrates reclamasse para si prprio
a esterilidade e essa era a condio que lhe permitia chamar-se a si mesmo
parteiro de almas -, por mais que admitisse que no tinha sobre um determinado
assunto uma doxa formada, o que certo que essa falta de doxa era o requisito
para a busca da verdade. Por isso, por mais que possa ser de facto assim, Scrates, apesar de protestar sempre e de dizer que no possua nenhuma verdade
que pudesse ser ensinada, aparecia, no obstante, como um perito na verdade. De
maneira que o abismo entre verdade e opinio abismo que o prprio julgamento
e condenao morte do filsofo to bem encena, ou no fosse Plato um grande
dramaturgo -, que da para a frente viria a separar o filsofo de todos os outros homens, mormente do poltico, que ao pensamento prefere a aco, est j incubado
nesse clebre cidado de Atenas.
Por outras palavras, o conflito entre filosofia e poltica, entre o filsofo e a
polis, irrompeu no porque Scrates quisesse desempenhar um papel poltico na
vida da cidade, mas porque queria tornar a filosofia relevante para a polis. claro
que o conflito terminou com uma derrota para a filosofia, honrosa, certo, mas
uma clara derrota. O progressivo afastamento do filsofo da vida da polis e a condio subsequente da filosofia enquanto um saber que se quer definitivamente fora
dos assuntos humanos, a-poltico, teve, para a nossa tradio ocidental, o efeito
imediato de separar o homem de pensamento do homem de aco, para o dizer
de forma mais erudita, a vida contemplativa da vida activa. De modo que toda
a filosofia poltica e a reabilitao acadmico-disciplinar da Retrica depois de
um longo perodo de esquecimento, pode, justamente, ser vista como um efeito
da identidade moderna entre o pensamento e a aco com o subsequente retorno
do poltico e a valorizao da performatividade retrica da linguagem parece,
primeira vista, enfrentar a seguinte alternativa: ou interpretar a experincia filosfica com categorias cuja origem se deve esfera dos assuntos humanos (

Antnio Bento, A retrica entre a poltica e a filosofia

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poltica), ou, pelo contrrio, reivindicar prioridade para a experincia filosfica e

julgar toda a poltica sua luz. Ora, a nosso ver, a pertinncia do estudo da Retrica num tempo como o nosso deve apontar claramente para o primeiro termo da
alternativa.