PRISCILA PIAZENTINI VIEIRA

A coragem da verdade e a tica do intelectual em Michel

Foucault

CAMPINAS,
2013

ii

Universidade Estadual de Campinas

Instituto de Filosofia e Cincias Humanas
Programa de Ps-Graduao em Histria

Priscila Piazentini Vieira

A coragem da verdade e a tica do intelectual em Michel

Foucault

Orientadora: Profa. Dra. Luzia Margareth Rago

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de PsGraduao em Histria do Instituto de Filosofia e Cincias

Humanas da Universidade Estadual de Campinas, para obteno
do ttulo de Doutora em Histria, na rea de concentrao
Histria Cultural.

CAMPINAS,
2013

iii

FICHA CATALOGRFICA ELABORADA POR

CECLIA MARIA JORGE NICOLAU CRB8/3387 BIBLIOTECA DO IFCH
UNICAMP

V673c

Vieira, Priscila Piazentini, 1981A coragem da verdade e a tica do intelectual em

Michel Foucault / Priscila Piazentini Vieira. - - Campinas,
SP : [s. n.], 2013.
Orientador: Luzia Margareth Rago.
Tese (doutorado) - Universidade Estadual de
Campinas, Instituto de Filosofia e Cincias Humanas.

1. Foucault, Michel, 1926-1984. 2. Verdade. 3. tica.

4. Intelectuais Histria. 5. Militncia. I. Rago, Luzia
Margareth, 1948- II. Universidade Estadual de Campinas.
Instituto de Filosofia e Cincias Humanas. III.Ttulo.

Informao para Biblioteca Digital

Ttulo em Ingls: The courage of truth and the ethics of intellectual in
Michel Foucault
Palavras-chave em ingls:
Truth
Ethics
Intellectuals - History
Militancy
rea de concentrao: Histria Cultural
Titulao: Doutora em Histria
Luzia Margareth Rago [Orientador]
Salma Tannus Muchail
Mrcio Alves da Fonseca
Edson Passetti
Silvio Donizetti de Oliveira Gallo
Data da defesa: 21-02-2013
Programa de Ps-Graduao: Histria

iv

vi

AGRADECIMENTOS

Em primeiro lugar, agradeo orientadora Margareth Rago pelo apoio e pelo

incentivo nestes muitos anos de convivncia e amizade. Foi com grande prazer que sempre
escutei suas indagaes, sugestes e provocaes, as quais me levaram a repensar certos
caminhos e certas escolhas, assim como a criar questes diferentes das que inicialmente
havia pensado. Afinal, qual seria a importncia de um orientador seno a persistncia em
produzir no seu orientando o descaminho e a dvida no momento em que se pensa estar na
tranquilidade e na certeza.

Aos meus pais e ao meu irmo pelo carinho, apoio e suporte que me deram durante
todo o processo. Tambm seria impossvel chegar at aqui sem inspirar-me em Meg, na sua
alegria e na sua insistncia pela vida. Em todos estes anos, ela vem me ensinando a ser
guerreira e lutar sempre, mesmo nos momentos mais difceis e nas recuperaes
consideradas as mais impossveis e improvveis.

Ao Filipe, pelas incessantes reviravoltas.

Michelli Theodoro, pela reviso de texto clara, delicada e cuidadosa.

A todo o grupo de orientandos da Profa. Margareth Rago da Unicamp destes

ltimos cinco anos, em especial: Jlia Glaciela da Silva Oliveira, Susel Oliveira da Rosa,
Ana Carolina Murgel, Maria Clia Orlato Selem, Jaqueline Gonalves Arajo, Luana
Saturnino Tvardovskas, Rosamaria Giatti Carneiro, Nildo Avelino, Maurcio Pelegrini e
Gabriela Barzaghi De Laurentiis.

Aos professores, Salma Tannus Muchail e Mrcio Alves da Fonseca pelo cuidado,
pelas preciosas sugestes e pela ateno ao lerem meu texto, quando participaram da banca
de qualificao deste doutorado. E, tambm, pela participao nessa defesa.

vii

Aos professores Edson Passetti e Silvio Gallo, por terem aceitado o convite para
integrar a banca final de doutorado.

Ao professor Frdric Gros, que possibilitou a concretizao do meu estgio de

PDEE (Programa de Doutorado no Pas com Estgio no Exterior) na Frana e, com isso,
abriu-me diversas possibilidades de encontros com Foucault.

Aos funcionrios do Collge de France, em especial Claire Guttinger, que foi muito
eficiente e solcita na organizao dos adios de dois dos cursos de Foucault (Du
gouvernement des Vivants e Subjectivit et Vrit), tornando o trabalho mais agradvel. Aos
funcionrios da Bibliothque Nationale de France (BnF), pelo auxlio na consulta de
materiais de extrema importncia para a pesquisa durante o estgio em Paris.

Aos funcionrios da Unicamp, pela ateno, eficincia e dedicao de todos estes

anos.

Finalmente, gostaria de agradecer ao CNPq e FAPESP pelo apoio s minhas

atividades acadmicas dentro do pas, permitindo-me viajar para congressos e encontros, e
por ter tido o privilgio da tranquilidade para dedicar-me exclusivamente pesquisa e
escrita desta tese. CAPES, pela possibilidade imensa que me deu ao contemplar-me com
uma bolsa de PDEE de um ano, em Paris, proporcionando-me meios fundamentais para
enriquecer no somente o texto da tese, mas tambm as experincias da minha prpria vida.
Sem elas, teria sido muito difcil concretizar este trabalho.

viii

Dont know why, dont know why

Things vaporise and rise to the sky.
The Jesus & Mary Chain. Happy When It Rains. Darklands, 1987.

Hear not the frantic cries of the leaders who in that they seek to lead desert us.
Virginia Woolf. Between the Acts, 1941.

Il faut () penser que ce qui existe est loin de remplir tous les espaces possibles.
Michel Foucault. Lamiti comme mode de vie, 1982.

ix

RESUMO

A tese parte do interesse de Michel Foucault pela questo da parrhesa na cultura antiga e
das suas reflexes sobre a construo tica do indivduo. Essa problematizao integra os
ltimos estudos do filsofo, dentre os anos de 1982-1984, dedicados a trabalhar a tica, as
estticas da existncia e o cuidado de si no mundo greco-romano. Ela tambm se insere nas
suas reflexes sobre uma ontologia histrica de ns mesmos, a partir de uma crtica
histrica que tem por objetivo libertar e ultrapassar as condies existentes da atualidade.
Sublinho, nesse sentido, a mudana que o pensamento de Foucault sofre entre o final da
dcada de 1970 e o incio de 1980, especialmente com relao problemtica da verdade.
Ao privilegiar a noo antiga de coragem da verdade, ele tenta escapar dos modos
predominantes de entend-la na modernidade, que esto vinculados ao cristianismo e
cincia moderna. Dentro desse contexto, a volta Antiguidade, pelo estudo da parrhesa
socrtica e cnica, por exemplo, possibilita a Foucault questionar a figura do intelectual
universal dominante nos sculos XIX e XX e propor, por meio da figura do intelectual
especfico, uma nova relao entre a verdade, a poltica e a produo do conhecimento. O
estudo do GIP (Grupo de Informaes sobre as Prises) mostrou a especificidade da
militncia do prprio Foucault, ao problematizar a figura do intelectual como o guia das
massas, a relao entre teoria e prtica, a partilha entre proletariado e lmpen-proletariado,
a noo de autocrtica, etc. Dentre o pensamento e a experincia de Foucault, emerge uma
tica do intelectual comprometida com a recusa da individualizao e da sujeio
promovidas pelo Estado moderno e com a tarefa urgente de elaborar, em sua atualidade,
uma tica que aposta na criao de novos modos de viver.

Palavras-chave: Foucault, verdade, tica, intelectuais histria, militncia.

xi

xii

ABSTRACT

This thesis handles the interest of Michel Foucault in the question of parrhesia in the
ancient culture as well as his reflections on the ethical construction of the individual. This
problematization integrates the philosophers late studies, from 1982 to 1984, dedicated to
working on the ethics, the aesthetics of existence and the care of the self in the GrecoRoman world. It is also inserted in his considerations on a historical ontology of
ourselves, based on a historical critique that aims at releasing and surpassing the existing
conditions of the present time. The change in Foucaults mind between the late 1970 and
early 1980, especially in what concerned the problem of the truth, is then highlighted.
When favoring the ancient idea of courage of the truth, he tries to escape from the
predominant ways to understand the truth in the modernity, which are connected with the
christianity and the modern science. In this context, the return to Antiquity through the
studies of the Socratic and Cynic parrhesia, for instance, allows Foucault to question the
figure of the universal intellectual dominant over the nineteenth and twentieth centuries
and propose, via the figure of the specific intellectual, a new relation among the truth, the
politics and the production of knowledge. The study of GIP (Information Group on Prisons)
showed the peculiarity of Foucault's own activism, as it problematized the figure of the
intellectual as the guide of the masses, the relation between theory and practice, the
distinction between proletariat and the lunpemproletariat, the notion of self-criticism, etc.
From among Foucaults thought and experience, it is seen the emergence of the ethics of
the intellectual committed to the refusal of the individualization and subjection promoted
by the modern State and who urgently aims at creating in his time ethics that invest in the
creation of new ways to live.

Key words: Foucault, truth, ethics, intellectuals history, militancy.

xiii

xiv

SUMRIO

INTRODUO: A coragem da verdade e o intelectual especfico ................................ 3

CAPTULO I NOVAS POLTICAS DA VERDADE: da vontade de saber
coragem da verdade ....................................................................................................... 25
1.1 Deslocamentos: entre a governamentalidade e o governo de si e dos outros ......... 26
- O governo dos outros ............................................................................................. 29
- O governo de si e dos outros .................................................................................. 33
- Dizer a verdade sobre si e sobre os outros .............................................................. 38
1.2 A desconstruo da obedincia crist e da racionalidade cientfica: pela afirmao
da autonomia greco-romana ......................................................................................... 43
- A autonomia de si grega ......................................................................................... 44
- A tica do dizer verdadeiro..................................................................................... 52
1.3 A coragem da verdade e as estticas da existncia: de Scrates aos cnicos .......... 59
- Scrates, a tica e a coragem da verdade ................................................................ 60
- Os cnicos e a esttica da existncia ....................................................................... 67
CAPTULO II VIDA FILOSFICA E MILITNCIA REVOLUCIONRIA: o
cinismo, o intelectual especfico e a crtica ao partido revolucionrio ......................... 71
2.1 A parrhesa fora do campo institucional: a figura de Scrates e as ressonncias do
cinismo na militncia revolucionria ............................................................................ 81
- Scrates e a prtica poltica fora da instituio ....................................................... 82
- As ressonncias do cinismo na cultura ocidental .................................................... 86
2.2 O cinismo e o intelectual especfico: a vida verdadeira para a transformao desse
mundo ........................................................................................................................ 105
- O cinismo e a vida verdadeira .............................................................................. 107
- Heterotopias e utopias: entre o mundo outro e o outro mundo........................ 113
- Os cnicos, a vida radicalmente outra e a transformao desse mundo .................. 120
- O ascetismo cristo e o outro mundo .................................................................... 130

CAPTULO III POR UMA NOVA MILITNCIA POLTICA: a experincia do

GIP e as artes do viver ................................................................................................. 141
3.1 O intelectual e a atitude parresistica ................................................................. 142
- A parrhesa, o risco e a coragem .......................................................................... 143
- A parrhesa, a filosofia e a poltica ...................................................................... 146
- A atitude parresistica .......................................................................................... 153
3.2 A militncia na priso e o GIP ........................................................................... 159
- A emergncia e a especificidade da militncia do GIP: aproximaes e diferenas
com os grupos de esquerda ..................................................................................... 160
- O regime das prises intolervel ........................................................................ 166
- O GIP e os movimentos de liberao: propostas socio-ticas ................................ 171
3.3 A construo de modos de existncia ticos ....................................................... 174
- Transformar radicalmente as subjetividades ......................................................... 177
- Prticas da liberdade e novos modos de vida ........................................................ 180
CONCLUSO: A tica do intelectual: desprender-se de si mesmo e dissipar as
familiaridades admitidas ............................................................................................. 191
FONTES ....................................................................................................................... 199
BIBLIOGRAFIA ......................................................................................................... 203

INTRODUO:
A coragem da verdade e o intelectual especfico

Ns devemos comear por reinventar o

futuro nos concentrando em um presente
mais criativo.1

Foucault reflete sobre a parrhesa em quatro momentos de sua trajetria intelectual:

nos dois cursos no Collge de France: A Hermenutica do Sujeito2, em 1982; e O Governo
de si e dos outros3, em 1983; no seminrio Coragem e Verdade4, dado nos Estados
Unidos, na Universidade de Berkeley, em 1983; e, em 1984, o momento em que volta a
Paris para realizar o seu ltimo curso, publicado como A Coragem da Verdade.5
A palavra parrhesa foi utilizada primeiramente na literatura grega, com Eurpides,
por volta do sculo IV a.C.6 Ela foi traduzida como falar francamente. Desse modo,
parresiasta quem usa a parrhesa, isto , quem diz a verdade, quem tudo diz, ou melhor,
quem tem a coragem e a liberdade de dizer a verdade ao Prncipe, a um amigo, a um
discpulo. Essa atitude de risco e de escolha livre um dos critrios principais para

FOUCAULT, Michel. M. Foucault. Conversation sans complexes avec le philosophe qui analyse les
structures de pouvoir. Dits et crits III (1976-1979). Paris: Gallimard, 1994, p.678. (Nous devons
commencer par rinventer le futur nous plongeant dans un prsent plus cratif). Destaco que utilizarei, na
grande maioria das vezes, a edio francesa do Dits et crits. Como, neste caso, a traduo ser de minha
autoria, reproduzirei os trechos originais em francs nas notas de rodap.
2
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. Curso dado no Collge de France (1981-1982). Trad.
Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2006 (2 ed.).
3
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France (1982-1983).
Paris: Gallimard, 2008; O governo de si e dos outros. Curso dado no Collge de France (1982-1983). Trad.
de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2010 (1 ed.).
4
FOUCAULT, Michel. Coraje y Verdad. In: ABRAHAM, Toms (org.). El ltimo Foucault. Buenos Aires:
Sudamericana, 2003.
5
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge
de France. 1984. Paris: Gallimard, 2009; A Coragem da Verdade. O governo de si e dos outros II. Curso
dado no Collge de France. (1983-1984). Trad. de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2011 (1
ed.). Sobre esses dois ltimos cursos de Foucault, alerto que optei pelas edies francesas, pois no incio da
pesquisa contava somente com elas e fui obrigada a utilizar tradues de minha prpria autoria. Para facilitar
ao leitor o acesso s referncias da edio brasileira, indicarei sempre as pginas das duas edies, seguindo
tal ordem: primeiro, a edio francesa acompanhada da reproduo do trecho original em francs e, por
ltimo, a traduo brasileira.
6
FOUCAULT, Michel. Coraje y Verdad, op. cit., p.265.

demonstrar a veracidade do discurso pronunciado. Foucault delimita o significado da

parrhesa da seguinte maneira:

Na parrhesa, o que est fundamentalmente em questo (...) a franqueza,

a liberdade, a abertura, que fazem com que se diga o que se tem a dizer,
de maneira como se tem vontade de dizer, quando se tem vontade de dizer
e segundo a forma que se cr ser necessrio dizer. O termo parrhesa est
to ligado escolha, deciso, atitude de quem fala, que os latinos
justamente traduziram parrhesa pela palavra libertas. O tudo dizer da
parrhesa tornou-se libertas: a liberdade de quem fala.7

Alm disso, o compromisso com a verdade uma qualidade moral, pois quem fala
no expressa nenhum interesse pessoal de persuaso ou de convencimento. Isso porque a
finalidade do parresiasta constituir um conhecimento relacional que seja capaz de
produzir uma mudana no modo de ser do sujeito.8 Essa prtica, como destacam Gabilondo
e Megas9, tem um carter especfico: ela pretende que o outro se constitua como o
soberano de si mesmo atravs de uma elaborao tica. Ela pressupe, portanto, uma
relao com o outro. Nesse sentido, o grande trao que distingue um saber na Antiguidade
:

(...) na maneira como aquilo que conhecemos sobre os deuses, sobre os

homens, o mundo, poder ter efeito na natureza do sujeito, ou melhor
dizendo, na sua maneira de agir, no seu thos (...) a maneira de ser, o
modo de existncia do indivduo. 10

tambm na Hermenutica do Sujeito que a parrhesa aparece como integrante das

prticas de converso na Antiguidade, e como oposta arte de falar da pastoral e da
espiritualidade crist. Pois, no cristianismo, fundamentalmente sobre o dirigido que a
ateno recai, j que ele precisa dizer a verdade de si mesmo a uma autoridade. Este
7

FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op.cit., pp.450-451.

Idem, p.290.
9
GABILONDO, ngel e MEGAS, Fernando Fuentes. Introduccin. In: FOUCAULT, Michel. Discurso y
verdade en la antigua Grcia. Barcelona: Paids, 2004, p.26.
10
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op.cit., pp.289-290.
8

procedimento indispensvel para a sua salvao e pontua uma relao particular entre
sujeito e verdade, demarcando um momento fundamental na histria da subjetividade no
Ocidente. Essa relao no existiu na Antiguidade, j que aquele que conduzido verdade
pelo discurso do mestre no tem a obrigao de dizer a verdade sobre si mesmo. Ele no
precisa sequer falar. at mesmo aconselhado a se calar. O problema, assim, no est do
lado do dirigido, pois no h uma funo prpria destinada sua fala. Seu papel de
silncio. o discurso do mestre que deve obedecer ao princpio da parrhesa, que se refere
a dois aspectos: de um lado, qualidade e atitude moral, ao thos; e de outro, ao
procedimento tcnico, tkhne. Ambos so indispensveis para a transmisso do discurso
verdadeiro e para que este atinja seu principal objetivo garantir a autonomia do outro:

O objetivo da parrhesa fazer com que, em um dado momento, aquele a

quem se enderea a fala se encontre em uma situao tal que no necessite
mais do discurso do outro. De que modo e por que no necessitar mais
do discurso do outro? Precisamente, porque o discurso do outro foi
verdadeiro. na medida em que o outro confiou, transmitiu um discurso
verdadeiro quele a quem se endereava que este ento, interiorizando
este discurso verdadeiro, subjetivando-o, pode se dispensar da relao
com o outro.11

Foi a partir do tema da converso, desse modo, que Foucault introduziu a questo da
parrhesa em seus estudos. Para alm da importncia desse retorno a si no cristianismo, na
moral e na filosofia, ele tambm expressa a sua relevncia para a vida poltica no sculo
XIX. Ainda que brevemente, nesse momento que ele sugere a elaborao de uma histria
do que poderamos chamar de subjetividade revolucionria. 12 Uma histria que se inicia
com a experincia da Revoluo Francesa, pois a partir dela que se comeou a definir
esquemas de experincia individual e subjetiva que consistiram na converso
revoluo.13 Para compreender, dessa maneira, o que foram, ao longo de todo o sculo
XIX, a prtica e o indivduo revolucionrios, fundamental saber como eles foram
atrelados a essa tcnica to tradicional historicamente. Mas Foucault continua a formular
11

Idem, p.458.
Idem, p.256.
13
Idem.
12

esses eixos que norteariam uma histria da subjetividade revolucionria e indica dois
problemas fundamentais:

Seria preciso examinar tambm de que modo esta noo de converso foi
pouco a pouco sendo validada depois absorvida, depois enxugada e
enfim anulada pela prpria existncia de um partido revolucionrio. E
de que modo passamos do pertencimento revoluo pelo esquema de
converso ao pertencimento revoluo pela adeso a um partido.
Sabemos que hoje em dia, em nossa experincia cotidiana (...) s nos
convertemos renncia revoluo. Os grandes convertidos de hoje so
os que no crem mais na revoluo. Bem, haveria a, enfim, toda uma
histria a ser feita.14

Nesse trecho, duas questes so de extrema relevncia: a do partido poltico

revolucionrio e a da experincia contempornea da renncia revoluo. So eixos que
perpassam toda a tese, j que um de meus intuitos principais ser destacar como o interesse
de Foucault pela parrhesa liga-se diretamente problematizao do papel do intelectual na
atualidade, principalmente na sua relao com a poltica e com a verdade. As discusses a
seguir explicitam essa relao.
No seminrio Coragem e Verdade, Foucault mostra a evoluo do jogo parresistico
na cultura antiga, destacando trs momentos principais: a oposio diante da retrica; a
relao com a poltica; e a sua associao com a filosofia e o cuidado de si. Esse primeiro
momento exemplificado a partir do Fedro15, de Plato, que tem como problema principal
discutir a diferena entre um conhecimento que diz a verdade e outro que no capaz disso.
Essa oposio entre filosofia e retrica claramente definida no sculo IV a.C. com os
escritos platnicos, e permanecer durante sculos na tradio filosfica. A retrica uma
arte de persuadir que no se preocupa com a verdade e, at mesmo, capaz de mentir, pois
a partir de seus procedimentos regrados, tem como objetivo agir, conduzir e dirigir os
outros, nas assemblias ou no exrcito, por exemplo. A parrhesa, ao contrrio, tem por
14

Idem, p.257.
PLATON. Phdre. In: Oeuvres Compltes. Trad. L. Robin. Paris: Les Belles Lettres, 1944. Ressalto que as
indicaes bibliogrficas dos textos antigos seguem as edies citadas por Foucault ou as que esto nas notas
explicativas dos organizadores franceses dos cursos no Collge de France.
15

finalidade agir sobre os outros, mas para que cheguem a construir por si mesmos uma
relao de soberania. 16
Sobre a sua ligao com a poltica, a parrhesa era uma caracterstica essencial da
democracia ateniense: ela caracterizava uma atitude tica e pessoal do bom cidado, assim
como era um requisito para se falar em pblico. Esse direito est ligado a um status social,
e quem no tem o direito de falar livremente no capaz de exercer nenhum tipo de poder
e, por isso, est na mesma situao que um escravo. A parrhesa, dessa forma, no um
direito igual para todos os cidados atenienses, mas para aqueles que possuem certo
prestgio. Durante o perodo helenstico, e com o surgimento das monarquias, este
significado poltico muda, e passa a centrar-se na relao entre o soberano, o Prncipe, e
seus conselheiros ou cortesos. A obrigao do conselheiro era usar a parrhesa para ajudar
o rei em suas decises, bem como para prevenir o seu abuso de poder, podendo at fazer
crticas autoridade exercida pelo governante. Nesse contrato parresistico, o soberano
se dirige a quem tem a verdade, mas no tem o poder. Se o rei no possui autodomnio e
no escuta a verdade, ento, significa que ele um mau governante para a cidade. 17
O terceiro momento revela a associao da parrhesa com o campo da filosofia,
considerada como uma arte de vida (tejne tou bou).18 Nesse contexto de crise da
democracia ateniense, Scrates assume um papel tipicamente parresistico. Em seu dilogo
com Alcibades, a parrhesa aparece associada ao cuidado de si (epimeleia heautou)19,
quando ele afirma que o rei da Prsia, antes de ser capaz de assumir o cargo de soberano de
Atenas, deve primeiro ocupar-se de si mesmo. Como afirma Felisa Santos, o cuidado de si
no mais pensado para governar a polis, mas ser um objetivo em si mesmo.20 Scrates,
assim, pergunta-se como a filosofia pode dar forma a um estilo de vida pessoal, ou seja, ele
procura uma relao harmnica entre o discurso racional, o logos, e a maneira que se vive,
ou entre as palavras e as aes. a busca dessa harmonia que distingue Scrates de um
sofista.
16

Ver tambm: FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op.cit., pp. 460-466.

Essa discusso aparece de forma detalhada no curso de 1983: FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de
soi et des autres, op.cit., pp. 239-274; O governo de si e dos outros, op.cit., pp.233-269.
18
FOUCAULT, Michel. Coraje y Verdad. op.cit., p.275. Esse tema tambm estudado em: FOUCAULT,
Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp. 67-152; A Coragem da Verdade, op.cit., pp.63-144.
19
FOUCAULT, Michel. Coraje y Verdad. op.cit., p.276.
20
SANTOS, Felisa. El riesco de pensar. In: ABRAHAM, Toms (org.). El ltimo Foucault. op.cit., pp.4748.
17

Esse princpio harmnico ser trabalhado pelas diversas escolas filosficas gregas,
como os epicuristas, os esticos e os cnicos. Os seguidores de Epicuro, e como exemplo
pode-se citar Filodemo, debruavam-se sobre a vida comunitria dentro de grupos
separados da socidade, que visavam segurana de seus integrantes. Por volta dos sculos
IV e III a.C., Atenas era constantemente ameaada por invases, principalmente a
macednica, e o clima de perigo era constante.21 Por isso, a resposta de Epicuro frente a
essas ameaas foi buscar refgio dentro das altas paredes de um jardim e renunciar a toda
atividade poltica fora desse meio comunitrio. Com isso, a vida pblica na cidade
substituda pelas relaes de amizade entre os epicuristas. A phila entendida, nessa
ocasio, como um vnculo poltico que fortalece as relaes entre os indivduos e incentiva
a vida em comunidade.
Os que se dedicavam a pensar predominantemente as relaes privadas eram alguns
filsofos que se apoiavam, entre outras escolas, em uma espcie de estoicismo que havia se
generalizado na cultura antiga, como foi o caso de Plutarco, Sneca e Galeno, por exemplo.
preciso lembrar que Foucault destaca Epiteto, apesar de ser estico, como aquele que
promovia aos alunos de suas classes e conferncias uma vida comunitria intensa. 22 Com
relao ao estoicismo mais tardio que citei anteriormente, ele sofreu grande impacto das
consequncias sentidas pelo domnio do imperador Alexandre, que produziu a degradao
histrica dos componentes pblicos que davam alicerce plis.23 Dentro desse contexto
posterior era de ouro das cidades gregas, mesmo que o imprio de Alexandre tenha
suscitado a idia de uma unidade do imprio, os esticos criticavam fortemente essa
noo.24 Com a crise da plis, eles diagnosticam uma ciso entre o homem e a socidade e
passam a apostar em exerccios sobre si mesmo, como o exame de conscincia pregado por
Sneca, mas que de forma alguma se assemelham a prticas individualistas, narcisistas ou
aos exerccios ascticos da tradio crist.
Finalmente, cnicos como Digenes, Crates e a cnica Hiparquia estavam mais
dispostos a deixar exemplos de vida recorrendo a demonstraes pblicas, do que pela
21

ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. Epicreos. In: DARAKI, Maria e ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. El

mundo helenstico: cnicos, estoicos y epicreos. Madrid: Ediciones Akal, 2008, p.59.
22
FOUCAULT, Michel. Coraje y Verdad. op.cit., p.342.
23
DARAKI, Maria. Los stoicos. In: DARAKI, Maria e ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. El mundo
helenstico: cnicos, estoicos y epicreos. op.cit., pp.50-51.
24
Idem, p.52.

produo de textos ou de uma doutrina. Para eles, a condio para a felicidade a

independncia, a liberdade e a autonomia com relao a qualquer instituio poltica ou lei.
Segundo Maria Daraki25, eles denunciavam, entre outras coisas, a ltima e mais nobre
inveno tcnica, que definia o estado mais avanado da civilizao: a escrita. Lutavam,
tambm, contra a propenso humana de descobrir e inventar mil artifcios 26, da o elogio
vida exemplar dos animais, ligados simplicidade e verdade. Apesar da hostilidade que
os cnicos sofriam perante os filsofos nobres da elite da Grcia, Foucault reserva um
grande destaque aos seus modos de vida escandalosos.27
Nessa agressiva rejeio s normas sociais, os cnicos transgrediam os valores
estabelecidos por meio de um princpio de despojamento, transformando, segundo Frdric
Gros, a existncia do filsofo em uma vida infame28, fazendo aluso a um texto que
Foucault escreveu em 1977: A vida dos homens infames. 29 Nesse momento, Foucault
havia pesquisado os arquivos de aprisionamento e de polcia nos sculos XVII e XVIII, e
encontrou flashes de breves vidas singulares. 30 Elas chegaram at ns somente por terem
sido capturadas por um processo judicirio que, ao mesmo tempo, ligou-as s relaes de
poder contra as quais elas se debatiam, mas esse encontro com o poder tambm funcionou
como feixes de luzes, pois as deixou registradas nos documentos histricos. Gros, desse
modo, compara o anonimato e a infmia desses personagens com a m reputao dos
cnicos, tanto na cultura antiga, quanto na moderna. Seguindo sua argumentao, ele
enfatiza como o cuidado de si estico, que trama a vida e a verdade em uma harmonia
ideal, distingue-se dessa parrhesa cnica, que faz da existncia o ponto intolervel da
verdade. So exemplos de dois sentidos diferentes de verdade na cultura antiga:

Duas estticas da existncia, dois estilos absolutamente diferentes de

coragem de verdade: a coragem de se transformar lentamente, de fazer
manter um estilo em uma existncia movente, de durar e de persistir; a
25

DARAKI, Maria. Los cnicos. In: DARAKI, Maria e ROMEYER-DHERBEY, Gilbert. El mundo
helenstico: cnicos, estoicos y epicreos. op.cit., p.13.
26
Idem. (descobrir e inventar mil artifcios).
27
Ver: FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., pp.152-295; A Coragem da Verdade, op.cit.,
pp.144-284.
28
GROS, Frdric (org.). Foucault: a coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial, 2004, p.164.
29
FOUCAULT, Michel. La vie des hommes infmes. In : Dits et crits III (1976-1979). Paris: Gallimard,
1994, pp.237-253.
30
Idem, p.237. (vies singulires).

coragem, mais pontual e mais intensa, da provocao, a de fazer aflorar

por sua ao verdades que todo mundo conhece, mas que ningum diz, ou
que todo mundo repete, mas que ningum se d ao trabalho de fazer viver,
a coragem da ruptura, da recusa, da denncia. Nos dois casos, no se trata
da fundao de uma nova moral que busca o bem e se afasta do mal, mas
da exigncia de uma tica que persegue a verdade e denuncia a mentira.
Essa no a moral de filsofo, uma tica do intelectual engajado.31

Faz-se aqui, novamente, a ligao entre o estudo de Foucault de um modo de dizer e

de se relacionar com a verdade na Antiguidade e a tica do intelectual no presente,
mostrando como os trabalhos sobre a parrhesa na cultura antiga inspiraram Foucault a
repensar a militncia poltica da atualidade. Penso, ainda, que o seu prprio modo de
ativismo poltico ligado s margens possibilitou-lhe um olhar especfico para dar
visibilidade, na Antiguidade, a prticas filosficas condenadas e/ou esquecidas por uma
dada tradio de pensamento filosfico e poltico. Nesse caso, Gros discute sobre a posio
que o prprio Foucault toma ao se engajar politicamente. Os esticos e os cnicos so dois
modelos de existncia que problematizam a figura do militante: suas aes, seus princpios
e a adequao destes com a sua vida. O olhar de Foucault sobre os antigos, ento,
possibilita uma forma especfica de se escrever a histria: a partir de uma crtica do
presente.

*
Felisa Santos32 aponta que a problematizao da parrhesa deriva de um tema
maior: de uma ontologia da atualidade. no curso O governo de si e dos outros que essa
relao se torna ainda mais clara. As suas duas primeiras aulas33 versam sobre o texto Was
ist Aufklrung?, de Kant, destacando-o como o texto caracterstico da modernidade,
principalmente porque trata do presente de um modo especfico. Essas discusses tambm
31

GROS, Frdric (org.). Foucault: a coragem da verdade. op.cit., p.166.

SANTOS, Felisa. El riesco de pensar. op.cit., p.83.
33
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., pp.03-39; O governo de si e dos
outros. op.cit., pp.03-39. Devo lembrar que uma verso incompleta dessa aula j havia sido publicada por:
Magazine littraire, no. 207, mai 1984, pp.35-39. Em 1994, tal excerto tambm aparece em: FOUCAULT,
Michel. Quest-ce que les Lumires?. In: Dits et crits IV (1980-1988). Paris: Gallimard, 1994.
32

10

aparecem em um artigo posterior de Foucault, O que so as Luzes?. Escrito em 1984 e

publicado originalmente no mesmo ano por Paul Rabinow em The Foucault Reader34, ele
tambm foi contemplado, em 1994, pelo quarto volume do Dits et crits.35 Opto, aqui, por
utilizar a traduo brasileira realizada em 2005. 36
Em O que so as Luzes?, Foucault defende que Kant no busca compreender o
presente a partir de uma totalidade ou de uma realizao futura, mas seguindo uma
diferena: qual a diferena que ele introduz hoje em relao a ontem?.37 Somando-se a
essa questo, Kant entende as Luzes como um processo que nos liberta do estado de
menoridade, que significa um certo estado de nossa vontade que nos faz aceitar a
autoridade de algum outro para nos conduzir nos domnios em que convm fazer uso da
razo.38 O prprio homem o responsvel por seu estado de menoridade e no poder sair
deste a no ser por uma mudana que ele opere em si mesmo. Foucault complementa:
preciso considerar que a Aufklrung ao mesmo tempo um processo do qual os homens
fazem parte coletivamente e um ato de coragem a realizar pessoalmente.39 Percebo como a
questo da coragem fundamental para a sada do homem da menoridade, ou seja, para a
transformao que o indivduo opera em si mesmo.
Essa arte de si mesmo, que ser trabalhada ao longo de toda a tese, mostrando a
especificidade e a importncia desse conceito no pensamento de Foucault, deve ser
entendida tambm a partir de uma atitude crtica com relao ao presente, imaginando-o de
modo diferente e transformando-o com a prtica de uma liberdade que, simultaneamente,
respeita esse real e o viola. 40 necessrio precisar essa noo particular de atitude, pois
ela ajuda a sinalizar a ligao entre o estudo da Antiguidade e a ontologia do presente:

Por atitude, quero dizer um modo de relao que concerne atualidade;

uma escolha voluntria que feita por alguns; enfim, uma maneira de

34

FOUCAULT, Michel. What is Enlightenment? (Quest-ce que les Lumires?). In: RABINOW, Paul.
The Foucault Reader. New York: Pantheon Books, 1984, pp.32-50.
35
FOUCAULT, Michel. What is Enlightenment? (Quest-ce que les Lumires?). In: Dits e crits IV
(1980-1988). op. cit., pp.562-578.
36
FOUCAULT, Michel. O que so as Luzes?. Ditos e Escritos II. Arqueologia das Cincias e Histria dos
Sistemas de Pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005, pp.335-351.
37
Idem, p.337.
38
Idem.
39
Idem, p.338.
40
Idem, p.344.

11

pensar e de sentir, uma maneira tambm de agir e se conduzir que, tudo ao

mesmo tempo, marca uma pertinncia e se apresenta como uma tarefa.
Um pouco, sem dvida, como aquilo que os gregos chamavam de thos.41

Foucault, desse modo, entende essa atitude como uma crtica permanente do nosso
ser histrico, apontando para os limites da atualidade, ao sublinhar o que j no mais
indispensvel para a constituio de ns mesmos como sujeitos autnomos. A ontologia
histrica de ns mesmos questiona o que dado como universal, necessrio, obrigatrio,
mostrando, a partir de singularidades, o que contingente e fruto de imposies arbitrrias:
Trata-se, em suma, de transformar a crtica exercida sob a forma de limitao necessria
em uma crtica prtica sob a forma de uma ultrapassagem possvel. 42
Esse trabalho sobre a atitude crtica no Ocidente j tinha sido objeto de estudo de
Foucault em uma conferncia realizada em 1978: O que a crtica? [Crtica e
Aufklrung].43 Comparando os perodos diferentes dessa discusso, Gros afirma que, em
O que a crtica?, voltar questo colocada pelas Luzes perguntar-se: como no ser
to governado?. 44 O problema estava, ento, ligado a um objetivo especfico: a um
desassujeitamento no quadro de uma poltica da verdade. 45 Nesse momento, a
modernidade aparece como um perodo histrico privilegiado para estudar os dispositivos
de poder-saber assujeitadores. J no curso O governo de si e dos outros, a questo das
Luzes ser pensada como uma tomada de palavra corajosa da verdade que aparece com os
gregos, dando lugar a uma interrogao diferente: qual governo de si devemos colocar ao
mesmo tempo como um fundamento e como limite do governo dos outros?.46 A
modernidade, dessa forma, tambm muda de significado, tornando-se uma atitude metahistrica do prprio pensamento.

41

Idem, p.342.
Idem, p.347.
43
FOUCAULT, Michel. Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklrung. Bulletin de la Socit franaise
de philosophie, Vol. 82, n 2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990.
44
GROS, Fredric. Situation du cours. In: FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres.
op.cit., p.350. (comment ne pas tre tellement gouvern?); O governo de si e dos outros. op.cit., p.345.
45
GROS, Fredric. Situation du cours. op.cit. (dsassujettissement dans le quadre dune politique de la
vrit). Ed. bras., p.345.
46
GROS, Fredric. Situation du cours. op.cit. (quel gouvernement de soi doit-on poser la fois comme
fondement et comme limite du gouvernernent des autres?). Ed. bras., p.345.
42

12

Mais do que na fidelidade aos elementos da doutrina das Luzes, portanto,

exatamente nessa atitude crtica que Foucault estabelece o fio que pode nos atar ao texto de
Kant e de toda a sua tradio. Novamente, noto uma relao muito particular que Foucault
estabelece com o passado e com a atualidade, ao ver na problemtica trazida pelas Luzes
um modo de repensar a nossa prpria atualidade e trilhar novos caminhos. Tal
procedimento mostra o carter libertrio do pensamento de Foucault, ao lembrar que a
nossa relao com o passado serve-nos para desnaturalizar o nosso presente e transformlo: No sei se preciso dizer hoje que o trabalho crtico tambm implica a f nas Luzes;
ele sempre implica, penso, o trabalho sobre nossos limites, ou seja, um trabalho paciente
que d a forma impacincia da liberdade. 47
Entendo o fio de ligao que Foucault estabelece com a parrhesa nesse mesmo
sentido de desnaturalizar a nossa atualidade e de pensar em formas diferentes de produo
de nossa liberdade, possibilitando-o visualizar sadas para os impasses que encontra em seu
prprio presente. Isso porque, ao tratar do texto de Kant como uma proposta de reorganizar
o governo de si e dos outros, Foucault tambm sinaliza que o objetivo de seu curso ser ver
esse problema a partir de outros documentos e perodos histricos, ou seja, segundo as
regras da prtica parresistica presentes na sociedade antiga. O seu intuito ver como o
dizer verdadeiro, a obrigao e a possibilidade de dizer a verdade nesses procedimentos de
governo podem mostrar como o indivduo se constitui como sujeito na relao consigo e
com os outros.48
Nancy Luxon49 que v nesses ltimos estudos de Foucault sobre a parrhesa uma
resposta normalizao da modernidade. A parrhesa, entendida como prtica da
liberdade, integra um sistema de moralidade distinto do moderno, pois no faz parte de um
cdigo tico universal e no se torna uma ortopedia dos comportamentos, como ocorre com
o surgimento da sociedade disciplinar. 50 Dentro desse modo de ser antigo, os indivduos
podem se desenvolver diferentemente como sujeitos ticos. Tais prticas tambm no
47

FOUCAULT, Michel. O que so as Luzes?. Ditos e Escritos II. Arqueologia das Cincias e Histria dos
Sistemas de Pensamento. op.cit., p.351.
48
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.42. (voir comment le dire-vrai,
lobligation et la possibilit de dire vrai dans les procdures de gouvernement peuvent montrer comment
lindividu se constitue comme sujet dans le rapport soi et dans le rapport aux autres); O governo de si e dos
outros. op.cit., p.42.
49
LUXON, Nancy. Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late Lectures of Michel
Foucault. In: Political Theory. June 2008. Vol. 36. No. 03. Sage Publications, 2008, p.395.
50
Idem, p.387.

13

produzem um sujeito do conhecimento tal como os saberes cientficos modernos, mas um

sujeito expressivo. 51 Ainda nessa mesma direo, Mariapaola Fimiani observa que essa
tica forma um outro sujeito cujo estatuto extremamente varivel, fluido, indeterminado
e em nenhum caso institucionalizado.52
O estudo da parrhesa, assim, abre muitas possibilidades para problematizar as
condies de existncia do presente, principalmente ao apontar uma tica do governo de si
que escapa aos moldes da moral moderna. E, certamente, uma das sadas mais relevantes
dadas por Foucault refere-se discusso do papel do intelectual frente poltica e a um
novo conceito de verdade na nossa contemporaneidade.

*
novamente Nancy Luxon que destaca a preocupao de Foucault, no final da
dcada de 1970 e no comeo da de 1980, com a relao entre a tica e a poltica,
principalmente no que diz respeito ao papel do intelectual. Ela afirma: seu ltimo trabalho
retorna ao dilema da ao poltica com mais insistncia.53 Essa ligao entre os estudos da
tica antiga e a ao poltica no presente tambm ressaltada por Frdric Gros54, Dreyfus
e Rabinow55, Deleuze56, Thomas Abraham57, Francisco Paolo Adorno58, Judith Revel59,
Margareth Rago60, Edson Passetti61, Cesar Candiotto62, Salma Tannus Muchail63, Alfredo
Veiga-Neto64, entre outros.

51

Idem, p.385. (expressive subject).

FIMIANI, Mariapaola. O verdadeiro amor e o cuidado comum com o mundo. In: GROS, Frdric (org.).
Foucault: a coragem da verdade. op.cit., p.124.
53
LUXON, Nancy. op.cit., p.394. (his later work returns to the dilemma of political action with more
insistence).
54
GROS, Frdric. A parrhesia em Foucault (1982-1984). In: Foucault: a coragem da verdade. op.cit.; Que
sais-je? Michel Foucault. Paris: Presses Universitaires de France, 1996.
55
DREYFUS, Hubert L. e RABINOW, Paul. Michel Foucault: Uma trajetria Filosfica. Para alm do
estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 1995.
56
DELEUZE, Gilles. Conversaes. Rio de Janeiro: Editora 34, 1996; Foucault. So Paulo, Brasiliense,
1993.
57
ABRAHAM, Toms (Org.). Foucault y la tica. Buenos Aires: Editorial Biblos, 1988; El ltimo Foucault.
Buenos Aires, Sudamericana, 2003.
58
ADORNO, Francisco Paolo. A tarefa do intelectual. O modelo socrtico. In: Foucault: a coragem da
verdade. op.cit.
59
REVEL, Judith. O pensamento vertical. Uma tica da problematizao. In: Foucault: a coragem da
verdade. op.cit.
60
RAGO, Margareth. As marcas da pantera: Foucault para historiadores. Revista Resgate. So Paulo:
Papirus, no 05, 1993; Foucault, Histria & Anarquismo, Rio de Janeiro, Achiam, 2004; Narcisismo,
52

14

Uma entrevista concedida no ano de 1977, Verdade e Poder65, e uma conferncia

dada no Japo em 1978, A filosofia analtica da poltica66, mostram claramente a
preocupao de Foucault com as formas possveis de atuao poltica do intelectual no
presente. Na entrevista, ele afirma que o grande problema colocado pela intelectualidade
nos anos de 1950-55 era o do estatuto da cincia e as funes ideolgicas que podia
veicular. Os entrelaamentos entre o poder e o saber na psiquiatria, por exemplo, eram
considerados um problema sem importncia.67 Isso porque o marxismo queria ser
reconhecido pela instituio universitria e aceito como a grande renovao da tradio
liberal. O estalinismo, alm disso, no permitia a abordagem de caminhos ainda no
percorridos. Soma-se a esses aspectos o grande silncio da esquerda intelectual francesa
que, apesar de as crticas j aparecerem desde 1950 de modo muito contundente de dentro
do prprio marxismo com C. Castoriadis e seu grupo Socialismo ou Barbrie, por exemplo,
passou por uma abertura poltica mais extensa somente em 1968.
tambm nesse contexto de renovao da esquerda que Foucault percebe uma
transformao no papel do intelectual. Por muito tempo, o intelectual de esquerda foi
reconhecido como o portador da verdade e da justia, um pouco como o proletariado era
considerado o portador do universal, mas ainda pouco consciente de si: O intelectual seria
a figura clara e individual de uma universalidade da qual o proletariado seria a forma

Sujeio e Estticas da existncia. In: Verve, Revista do NU-SOL Ncleo de Sociabilidade Libertria do
Programa de Estudos de Ps-Graduao em Cincias Sociais da PUC-SP. N 09. So Paulo, 2006; RAGO,
Margareth; VIEIRA, Priscila Piazentini. Foucault, criaes libertrias e prticas parresisticas. In:
Caminhos da Histria. Revista do Departamento de Histria Centro de Cincias Humanas UNIMONTES.
V.14, no. 02. Montes Claros: Editora Unimontes, 2009, pp. 23-58.
61
PASSETTI, Edson. Foucault libertrio. Revista Margem, no. 05. So Paulo, 1996, pp.135-147; Foucault
e o libertarismo. Revista Aulas, no. 03, 2007; Anarquismo Urgente. Rio de Janeiro: Achiam, 2007;
Foucault e a transformao. In: BGUS, Lcia; WOLFF, Simone; CHAIA, Vera (org.). Pensamento e
teoria nas Cincias Sociais. So Paulo: Educ-Capes, 2011, pp.205-220.
62
Candiotto refere-se claramente desconfiana de muitos com relao aos estudos de Foucault sobre o
cuidado de si: Ainda que a preocupao com o cuidado de si parea descaracterizar o lado poltico da
investigao de Foucault, isso ocorre em funo da estreiteza de compreenso que geralmente se tem em
relao a esse fio condutor dos seus ltimos escritos. CANDIOTTO, Cesar. Foucault e a crtica da verdade.
Belo Horizonte: Autntica Editora; Curitiba: Champagnat, 2010, p.121.
63
MUCHAIL, Salma Tannus. Foucault, simplesmente: textos reunidos. So Paulo: Loyola, 2004; Leitura
dos antigos, reflexes do presente. In: RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo. Para uma vida nofascista. Belo Horizonte: Autntica, 2009, pp.349-361.
64
VEIGA-NETO, Alfredo. Foucault & a Educao. Belo Horizonte: Autntica, 2005.
65
FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder. In: Microfsica do Poder. Rio de Janeiro. Graal, 1978, pp.01-14.
66
FOUCAULT, Michel. La philosophie analytique de la politique. In: Dits et crits III (1976-1979). Paris:
Gallimard, 1994, pp.534-551.
67
FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder. op.cit., p.02.

15

obscura e coletiva.68 Mas, segundo Foucault, desde meados do sculo XX, o papel do
intelectual sofreu uma transformao, e uma nova ligao entre teoria e prtica foi
estabelecida. Os intelectuais habituaram-se a atuar no mais no universal ou no
exemplar, mas em setores determinados e precisos em que estavam situados: nas suas
condies de trabalho ou em sua prpria vida, como as questes da moradia, do asilo, da
universidade, das relaes familiares, sexuais, etc. o que Foucault chama de intelectual
especfico, em oposio ao intelectual universal.69
Apesar de ele datar a constatao dessa mudana desde os anos de 1950, deve-se
lembrar que a figura do intelectual universal, orgnico e partidrio da revoluo
predominou ainda por muito tempo no imaginrio e na prtica poltica da intectualidade,
tanto a brasileira quanto a europia. E foi somente a partir de 1970, com a falncia da
experincia e a desiluso com os modelos revolucionrios de esquerda, que essas
transformaes foram sentidas em escalas e intensidades maiores. O texto de Foucault,
apesar de ser de 1977, ainda foi recebido com muita polmica pelos estudiosos que, de
certa maneira, ainda se pautavam pela figura do intelectual puro, imaculado e portador da
verdade universal.
Seguindo os passos de Foucault, ao indicar a emergncia e a procedncia dessas
duas noes de intelectual, ele mostra que a figura do intelectual especfico se desenvolve
a partir da Segunda Guerra Mundial e seu representante principal o cientista atmico. A
partir desse momento, o intelectual ser perseguido pelo poder poltico no mais pelo seu
discurso geral, mas pelo saber especfico que detm e pelo perigo poltico que constitui. J
o intelectual universal, presente nos sculos XIX e XX, deriva do homem da justia e da
lei, pois suas grandes lutas polticas se deram em torno do direito, da constituio, ou seja,
do que justo por razo e por natureza, ou do que deve valer como universal. Esses dois
modelos, portanto, produziram duas figuras muito diversas: a do jurista-notvel e a do
cientista-perito.70 Quando Foucault defende uma nova relao da filosofia com o poder,
tambm expressa o modo de atuar do intelectual especfico:

68

Idem, p.09.
Idem, p.13.
70
Idem, p.11.
69

16

Talvez poderamos considerar que h ainda para a filosofia uma certa

possibilidade de ter um papel em relao ao poder, que no ser um papel
de fundao ou de reconduo do poder. Talvez a filosofia possa ter ainda
um papel do lado do contra-poder, com a condio de que este papel no
consista em fazer valer, frente ao poder, a lei da filosofia, com a condio
de que a filosofia pare de se pensar como profecia (...) como pedagogia,
ou como legislao, e que ela se d por tarefa analisar, elucidar, tornar
visvel, e portanto intensificar as lutas que se desenrolam em torno do
poder, as estratgias dos adversrios no interior das relaes de poder, as
tticas utilizadas, os focos de resistncias.71

O papel da filosofia, desse modo, teria um significado outro do que o da cincia,

que o de fazer conhecer o que no vemos. A filosofia no deve descobrir o que est
escondido, mas dar visibilidade justamente ao que visvel, fazer aparecer o que
prximo, o que imediato, o que est intimamente ligado a ns mesmos e que, por isso
mesmo, no percebemos. o que ele chamou de uma filosofia analtico-poltica.72
nessa direo que Foucault percebe os movimentos sociais a partir dos anos de
1960, como o movimento das mulheres, por exemplo. Eles no visam o poder poltico ou o
sistema econmico, j que os seus objetivos no so os mesmos que os dos movimentos
polticos ou revolucionrios tradicionais. Eles esto atentos s instncias prximas de
poder, que se exercem diretamente sobre os indivduos. So lutas imediatas, lutas
anarquistas. 73 No se trata, para esses grupos, de seguir o modelo leninista, que via a
classe operria como a grande combatente da vanguarda 74, pois suas reivindicaes so
diferentes das que foram fortemente valorizadas no Ocidente sob o signo da revoluo. O

71

FOUCAULT, Michel. La philosophie analytique de la politique . op.cit., p.540. (Peut-tre pourrait-on

concevoir quil y a encore pour la philosophie une certaine possibilit de jouer un rle par rapport au pouvoir,
qui ne serait pas un rle de fondation ou de reconduction du pouvoir. Peut-tre la philosophie peut-elle jouer
encore un rle du ct du contre-pouvoir, condition que ce rle ne consiste plus faire valoir, en face du
pouvoir, la loi mme de la philosophie, condition que la philosophie cesse de se penser comme prophtie
() comme pdagogie, ou comme lgislation, et quelle se donne pour tche danalyser, dlucider, de rendre
visible, et donc dintensifier les luttes qui se droulent autour du pouvoir, les stratgies des adversaires
lintrieur des rapports du pouvoir, les tactiques utilises, les foyers de rsistance).
72
Idem, p.541. (philosophie analytico-politique).
73
Idem, p.546. (luttes immdiates, luttes anarchiques).
74
Ver: LNIN, V.L. Que Fazer? A organizao como sujeito poltico. Trad. Rubia Prates Goldoni. So
Paulo: Martins Fontes, 2006.

17

papel da filosofia analtico-poltica justamente o de avaliar a importncia desses

fenmenos a que, at o momento presente, foi concedido apenas um valor marginal.
Com o intuito de uma desestabilizao sem fim dos mecanismos de poder, essas
lutas imediatas merecem, para Foucault, ao menos o mesmo mrito que damos s lutas
revolucionrias tradicionais. O seguinte trecho retorna problematizao do partido
poltico e da revoluo, feita na Hermenutica do Sujeito: Aquilo que se chama, desde o
sculo XIX, de a Revoluo, aquilo que visam os partidos e os movimentos que chamamos
de revolucionrios essencialmente o que constitui o poder econmico....75 Foucault,
assim, escapa aos signos to venerados da revoluo e privilegia as atuaes ligadas a
conjunturas particulares, muito semelhantes ao seu modo de entender o papel do intelectual.
Trata-se de tomar uma posio especfica, que est ligada s funes gerais do dispositivo
da verdade em nossas sociedades.76 A grande questo, portanto, no criticar os
contedos ideolgicos da cincia, mas saber se possvel constituir uma nova poltica da
verdade (...) Em suma, a questo poltica no o erro, a iluso, a conscincia alienada ou a
ideologia; a prpria verdade. 77
Entendo a problematizao histrica da parrhesa antiga como uma maneira de
Foucault sugerir outras possibilidades para a construo de uma nova poltica da verdade,
que escape aos moldes modernos e cristos, como detalharei a seguir, no primeiro captulo
da tese. Ao privilegiar a discusso da parrhesa, assim, enfatizo uma histria crtica que nos
liberta do presente e indica ultrapassagens e sadas possveis, especialmente quando
Foucault estabelece uma relao to inovadora e transformadora entre o intelectual, a
poltica e a verdade. Esta ltima no mais revelada atravs da objetividade de um mtodo
correto, que conseguiria descrever de forma neutra a coisa ou o objeto em si, mas pensada
segundo os preceitos da parrhesa antiga, pautada pela coragem, pela sinceridade e pela
liberdade de dizer em uma situao de risco.
A verdade, ento, emerge quando h uma harmonia entre o que o indivduo diz e a
sua prpria forma de viver. Seja diante da assemblia, do imperador, do discpulo, do
amigo, da praa pblica, a produo da verdade se d em um processo lento de elaborao
75

FOUCAULT, Michel. La philosophie analytique de la politique. op.cit., p.551. (Ce quon appelle,
depuis le XIXe sicle, la Rvolution, ce qui visent les partis et les mouvements rvolutionnaires, cest
essentiellement ce que constitue le pouvoir conomique).
76
FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder. op.cit., p.13.
77
Idem, p.14.

18

da subjetividade pela relao consigo e com o outro. Ela entendida, ainda, a partir do
seguinte fim: a transformao e autonomia do indivduo pela criao de modos de
existncia ticos especficos. Veremos, ao longo da tese, alguns deles. H ressonncias
marcantes entre a estilstica da existncia de Scrates, o escndalo da verdade cnica e a
coragem de Foucault pensar e viver diferentemente. Em quais sentidos? Mltiplos e
delicados, certamente. Sugirirei alguns, pois destaco o vis poltico que essa noo de
parrhesa nos traz. Ou seja, o interesse que tenho pela coragem da verdade para falar das
suas ressonncias na militncia poltica de Foucault. Muitos outros sero percebidos pelos
leitores, enquanto os demais ainda ficaro para serem descobertos ou silenciados. Infeliz
impreciso que perseguiria Foucault? No, mas novas possibilidades que sempre podem ser
criadas a partir de seu pensamento, que insistentemente continua a nos surpreender.

A tese composta das seguintes partes: uma Introduo, trs captulos

intitulados: Novas polticas da verdade, Vida filosfica e militncia revolucionria,
Por uma nova militncia poltica e uma Concluso.
Na Introduo: A coragem da verdade e o intelectual especfico, destaco o
interesse de Michel Foucault pela questo da parrhesa na cultura antiga, para articul-la
com as suas reflexes sobre a construo tica do indivduo. Essa problematizao integra
os ltimos estudos do filsofo, dentre os anos de 1982-1984, dedicados a trabalhar a tica,
as estticas da existncia e o cuidado de si no mundo greco-romano. Ela tambm se insere
nas suas reflexes sobre uma ontologia histrica de ns mesmos, a partir de uma crtica
histrica que tem por objetivo libertar e ultrapassar as condies existentes da atualidade.
Dentro dessa problemtica, a volta Antiguidade, pelo estudo da parrhesa, possibilita a
Foucault questionar a figura do intelectual universal, dominante nos sculos XIX e XX, e
propor, por meio da figura do intelectual especfico, uma nova relao entre a verdade, a
poltica e a produo do conhecimento.
No primeiro captulo, Novas polticas da verdade: da vontade de saber
coragem da verdade, sublinho a mudana que o pensamento de Foucault sofre nos anos
de 1980, especialmente com relao problemtica da verdade. Ele tenta escapar dos
19

modos predominantes de entend-la na modernidade, que esto vinculados ao cristianismo

e cincia moderna. A cultura antiga, dessa maneira, funciona como um contraponto aos
regimes de verdade cristo e cientfico. No se trata de um exemplo a ser seguido ou
tomado como modelo para um programa poltico, mas de uma diferena histrica, o que o
auxilia fortemente na desnaturalizao das evidncias propostas pela sua ontologia do
presente.
Procurar pela coragem da verdade um modo de destacar uma noo de verdade
que ainda no est atrelada subjetividade crist, e que no funciona apenas como uma
relao utilitria de conhecimento, como na cincia moderna. Quando ele prope fazer a
genealogia da atitude crtica ocidental, as prticas parresisticas problematizam a ligao
estabelecida com a tradio da verdade do pensamento ocidental. Foucault afirma que Kant
abre duas possibilidades para se pensar a filosofia: uma analtica da verdade e uma herana
transcendental; e uma herana crtica, na qual a reflexo sobre o presente feita a partir de
um diagnstico do que ns somos. nesta ltima tradio que Foucault se reconhece e,
dessa maneira, a sua valorizao da parrhesa em relao retrica, por exemplo, produz
um novo olhar sobre o passado, mostrando como a histria nos possibilita caminhos muitos
diversos.
O segundo captulo, Vida filosfica e militncia revolucionria: o cinismo e a
tica do intelectual, destaca a importncia do estudo de Foucault sobre a parrhesa
socrtica e a cnica. Alm disso, ele aponta para as ressonncias do cinismo antigo na
modernidade, principalmente nos movimentos revolucionrios que se formaram ao longo
do sculo XIX, como o anarquismo, por exemplo. Enquanto os cnicos apostaram na vida
verdadeira para a transformao desse mundo, o ascetismo cristo apoiou-se na obedincia
ao outro para alcanar o outro mundo. Mostro, desse modo, como Foucault destaca a
relevncia do cinismo, defendendo uma militncia poltica que aposta na transformao do
mundo pelo prprio modo de viver. Os cnicos criticam de maneira contundente os
costumes sociais por meio do escndalo da existncia em plena praa pblica. Partem de
um engajamento poltico que se preocupa com o cuidado de si, do outro e do gnero
humano inteiro, propondo uma interveno cotidiana na vida das pessoas. Foucault, ento,
v nos cnicos uma forma da militncia poltica que se constri por valores autnomos.

20

Lembro, alm disso, que a crtica ao marxismo e a recusa de conceitos que o

acompanhavam, como o de ideologia dominante, hegemonia, alienao, da revoluo pela
tomada de conscincia, do partido revolucionrio, do intelectual orgnico, no eram feitas
somente por Foucault, mas por toda uma intelectualidade europia desde os ltimos anos da
dcada de 1940. Ressalto, inclusive, que tal problematizao partiu de dentro do prprio
marxismo, principalmente com o grupo Socialismo ou Barbrie 78, criado na Frana em
1948, e que tinha como integrantes Cornelius Castoriadis, Claude Lefort, Guy Debord,
entre outros. Essas contestaes prosseguem tambm fora do marxismo e intensificam-se
cada vez mais nos anos 1950, 1960 e 1970. Nesse sentido, foram fundamentais: o Maio de
1968 no s na Frana, como no mundo inteiro, os movimentos feminista, hippie, black
power e gay, assim como os civil rights movement, nos Estados Unidos. 79 Para tratar da
importncia dessas discusses no comeo da dcada de 80, principalmente sobre as
mudanas que todos esses acontecimentos produziram na militncia do intelectual,
pesquisei entrevistas e artigos de intelectuais tais como Julia Kristeva e Pierre Bourdieu nos
jornais e revistas franceses em que Foucault escrevia80, em especial Le Monde, Libration,
Le dbat, Le Gai Pied, Le Nouvel Observateur, entre os anos de 1980 e 1984.81
Ressalto, ainda, que o intelectual revolucionrio tinha que fazer um constante
trabalho de autocrtica, que implicava um auto-policiamento, uma vigilncia, uma
purificao atravs da negao dos desejos considerados pequeno-burgueses. 82 Foucault,
por meio do tema da tica e das estticas da existncia, tambm prope a construo de um
78

Para compreender a discusso desse grupo francs, sugiro a leitura da seguinte coletnea de textos:
CASTORIADIS, Cornelius. Socialismo ou Barbrie. O contedo do socialismo. So Paulo: Editora
Brasiliense, 1983.
79
Sobre esses movimentos de Contracultura, ler: ROSZAK, Theodore. A Contracultura: reflexes sobre a
sociedade tecnocrtica e a oposio juvenil. Petrpolis: Editora Vozes, 1972; PEREIRA, Carlos Alberto
Messeder. O que contracultura. So Paulo: Brasiliense, 1983; REIS FILHO, Daniel Aaro e MORAES,
Pedro. 68: a paixo de uma utopia. Rio de Janeiro: Editora Fundao Getlio Vargas, 1998; KURLANSKI,
Mark. 1968: o ano que abalou o mundo. Rio de Janeiro: Jos Olympio, 2005; ARTIRES, Philippe. 1968,
annes politiques. Paris: ditions Thierry Magnier, 2008.
80
As entrevistas, os seminrios, as conferncias e os artigos de Foucault foram publicados em uma coleo de
quatro volumes: FOUCAULT, Michel. Dits et crits (1954-1988). Paris: Gallimard, 1994.
81
A pesquisa foi realizada no acervo documental da Bibliothque Nationale de France (BnF), em Paris: Le
Monde. Directeurs de publication: Jacques Fauvet (1969-1982); Andr Laurens (1982-1985). Paris, 1944.
[Texte imprim]; Le Nouvel Observateur. Paris, 1964. [Texte imprim]; Libration. Paris, 1973. [Texte
imprim]; Le Matin de Paris. Directeur de publication: Claude Perdriel. Paris, 1977. [Texte imprim]; Le Gai
Pied hebdo: hebdomadaire homosexuel dinformation. Directeur de publication: Jean le Bitoux. Paris, 1979.
[Texte imprim]; Le dbat. Directeur de publication: Pierre Nora. Paris, 1980. [Texte imprim].
82
Ver: FERRER, Cristian. tomos soltos: a construo da personalidade entre os anarquistas no comeo do
sculo XIX. In: Verve. Revista do NU-SOL da PUC-SP. n 05. So Paulo, 2004.

21

novo homem, mas sob outras premissas polticas. No se trata, assim, de desconsiderar a
importncia desse engajamento poltico de esquerda que nasce no sculo XIX, e seu
comprometimento tico com a transformao, mas de mostrar como novos problemas, tais
como o nazismo, o fascismo e o estalinismo, marcaram fortemente o sculo XX, levando
muitos a repensar as premissas revolucionrias marxistas, tais como a centralidade do
Partido e a relao hierrquica que se estabelecia entre o intelectual e as chamadas
massas ou o operariado. Isso no ocorreu no sentido de retroceder aos valores burgueses
e aliar-se ao pensamento da direita, mas foi uma tentativa de avanar ainda mais a crtica da
esquerda na transformao e na contestao de todas as ordens socias, econmicas,
culturais, sexuais e raciais vigentes. Por uma nova cultura de esquerda que luta, tambm,
pela derrubada violenta de todas as condies sociais existentes.83
O ltimo captulo, Por uma nova militncia poltica: a experincia do GIP e as
artes do viver, parte das diferenciaes que Foucault elaborou entre, de um lado, o
parresiasta e, de outro, o retrico, o adulador, o sbio, o tcnico e o profeta, lembrando,
principalmente, como essas questes relacionam-se diretamente com o modo como
Foucault pensa a relao entre filosofia, poltica e prtica militante. Alm disso, centro-me
na seguinte pergunta: como os temas da coragem da verdade e da autonomia de si
possibilitaram a Foucault repensar a militncia poltica e a tica do intelectual?
com o intuito de entender essa questo que ressalto uma experincia especfica de
militncia poltica de Foucault que, juntamente com Jean-Marie Domenach e Pierre VidalNaquet, formou o GIP, o Grupo de Informaes sobre as Prises, entre 1971-1972. Ao
distribuir questionrios clandestinos dentro das prises parisienses, o grupo pretendia
recolher informaes sobre as condies do sistema penitencirio a partir de relatos
annimos dos prprios prisioneiros e de seus familiares, e produzir uma crtica do
conhecimento elaborado pelos saberes dominantes e autorizados. O funcionamento do GIP,
ainda, possibilitou perceber a proximidade de Foucault com muitas organizaes de
esquerda, como os maostas, mas tambm as grandes diferenas estabelecidas pelo GIP,
que participou da grande transformao sofrida pela militncia do ps-Maio de 68.
O terceiro captulo, alm dessas questes, trata do diagnstico que Foucault faz de
sua prpria atualidade, atentando para a tarefa de recusar o tipo de individualidade
83

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto Comunista. So Paulo: Paz e Terra,1997, p.67.

22

produzida pelo Estado moderno e de promover novas formas de subjetividade. A temtica

da criao de novos modos de vida que ele encontra na cultura antiga liga-se aos propsitos
dos novos movimentos de liberao das dcadas de 1970 e 1980, que sugerem a existncia
de novas relaes que no estejam mais atreladas aos cdigos e s instituies. O tema da
amizade surge como um exemplo fundamental nessa descolonizao das relaes afetivas.
Imaginar outras formas de gerir a vida que no passem pelo desejo de dominao moderna,
eis o problema de Foucault.

23

24

CAPTULO I NOVAS POLTICAS DA VERDADE:

da vontade de saber coragem da verdade

Parece-me que o que se deve levar em

considerao no intelectual no , portanto,
o portador de valores universais; ele
algum que ocupa uma posio especfica,
mas cuja especificidade est ligada s
funes gerais do dispositivo de verdade
(...)

Em

outras

palavras

(...)

especificidade da poltica de verdade nas

sociedades contemporneas. 84
Leons sur la volont de savoir85 foi o penltimo curso de Foucault publicado na
Frana. Trata-se de suas primeiras aulas dadas no Collge de France entre 1970 e 1971. Um
dos seus principais intuitos : saber quais lutas reais e quais relaes de dominao esto
envolvidas na vontade de verdade. 86 Treze anos depois, em O governo de si e dos outros,
ele prope as seguintes direes de estudo:

Gostaria de tentar ver como o dizer verdadeiro, a obrigao e a

possibilidade de dizer a verdade nos procedimentos de governo
podem mostrar como o indivduo se constitui como sujeito na
relao consigo e na relao com os outros. 87

84

FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder. In: Microfsica do Poder. op.cit., p.13.

FOUCAULT, Michel. Leons sur la volont de savoir. Cours au Collge de France (1970-1971) suivi de
Le savoir ddipe. Paris: Gallimard, 2011.
86
Idem, p.04. (savoir quelles luttes relles et quels rapports de domination sont engags dans la volont de
vrit).
87
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.42. (Je voudrais essayer de voir
comment le dire-vrai, lobligation et la possibilit de dire vrai dans les procdures de gouvernement peuvent
montrer comment lindividu se constitue comme sujet dans le rapport soi et dans le rapport aux autres); O
governo de si e dos outros. op.cit., p.42.
85

25

No ano seguinte, Foucault tratar de um problema especfico: Qual a relao

tica que h entre a coragem e a verdade? Ou ainda, em que medida a tica da verdade
implica a coragem?.88
Nestes trechos, interessam-me os diferentes termos associados verdade. No
primeiro, destacam-se lutas reais, relaes de dominao e vontade de verdade; no segundo,
procedimentos de governo e constituio do indivduo como sujeito na relao consigo e
com os outros; e, no terceiro, tica e coragem. Quais so as questes envolvidas nesses
deslocamentos no modo de pensar a verdade?

1.1 Deslocamentos: entre a governamentalidade e o governo de si e dos outros

No incio da Aula de 05 de janeiro de 1983, Foucault faz um balano de seu

pensamento e, assim, explicita as especificidades do seu projeto geral intitulado a histria
do pensamento.89 Ao diferenciar-se de dois outros mtodos muito utilizados no perodo, a
histria das mentalidades e a histria das representaes, ele prope um estudo diverso do
que a maioria dos historiadores das idias praticava. De um lado, a histria das
mentalidades privilegia as anlises dos comportamentos efetivos, bem como as expresses
que podem tanto preceder, seguir, traduzir, prescrever, quanto justificar tais
comportamentos. Foucault tambm destaca essa diferena na Introduo de O Uso dos
Prazeres, utilizando a sexualidade para exemplificar a especificidade de uma histria do
pensamento:

(...) de que maneira, por que e sob que forma a atividade sexual foi
constituda como campo moral? Por que esse cuidado tico to insistente,
apesar de varivel em suas formas e em sua intensidade? Por que essa
problematizao? E, afinal, esta a tarefa de uma histria do

88

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op. cit., p.116. (Quel rapport thique y a-t-il entre le
courage et la vrit ? Ou encore, dans quelle mesure lthique de la vrit implique-t-elle le courage?); A
Coragem da Verdade. op.cit., p.109.
89
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.04. (lhistoire de la pense); O
governo de si e dos outros. op.cit., p.04.

26

pensamento por oposio histria dos comportamentos ou das

representaes: definir as condies

nas quais

o ser

humano

problematiza o que ele , o mundo no qual ele vive. 90

Por outro lado, a histria das representaes ou dos sistemas representativos possui
dois objetivos principais: o primeiro a anlise das funes representativas ou do papel
que as representaes podem ter, seja em relao ao objeto representado ou ao sujeito que o
representa (uma histria das ideologias); o segundo objetivo privilegia o estudo das
representaes em funo de um conhecimento considerado como critrio de verdade,
como verdade-referncia. E com relao a esse critrio que o valor representativo de um
sistema de pensamento poderia ser fixado. Entre essas duas possibilidades, Foucault prope
uma histria do pensamento. Ele entende pensamento por meio da articulao de trs
eixos: as formas de um saber possvel (saber); as matrizes normativas de comportamento
para os indivduos (poder); e os modos de existncia virtuais para os sujeitos possveis
(tica).
Foi seguindo essa perspectiva que ele analisou a loucura 91, no considerada como
um objeto invariante atravs da histria e sobre o qual agiria um certo nmero de
representaes. Tambm no entendeu por histria da loucura o estudo de uma atitude que
tivemos, atravs dos sculos ou em um momento dado, sobre a loucura. Em vez disso,
estudou-a como uma experincia no interior de nossa cultura, tomando-a, primeiro, como
um ponto a partir do qual se formou uma srie de saberes heterogneos, ou seja, a loucura
como matriz de conhecimentos. Alm disso, entendeu-a como uma forma de saber, uma
juno de normas que a recortam como um fenmeno de desvio no interior de uma
sociedade. Finalmente, pensou a loucura como uma experincia que define a constituio

90

FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade II. O Uso dos Prazeres. Trad. Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2006 (11 ed.), p.14. Lembro ainda que, 17 anos antes, na
Introduo de Arqueologia do Saber, Foucault define a sua histria do pensamento, aproximando-a
nova histria francesa, como a histria das mentalidades, por exemplo. Naquele momento, no se tratava de
comparar os diferentes objetos de estudo, mas de ressaltar as noes de tempo descontnuo e de documentomonumento partilhadas tanto por Foucault quanto pela historiografia francesa. FOUCAULT, Michel. A
Arqueologia do Saber. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2008. (7 ed),
pp.03-20.
91
FOUCAULT, Michel. Histria da Loucura: na Idade clssica. Trad. Jos Teixeira Coelho Neto. So
Paulo: Perspectiva, 2005. (8 ed.).

27

de um modo de ser do sujeito normal em relao ao sujeito louco. A articulao entre esses
trs eixos, ento, define o estudo da experincia.92
Dessa forma, sua proposta de pensamento foi construda a partir de trs
deslocamentos conceituais. Primeiramente, ao estudar a formao dos saberes, ele desloca o
eixo da histria do conhecimento em direo anlise dos saberes, e percebe as prticas
discursivas como formas de veridico.93 Em um segundo momento, ao analisar as matrizes
normativas de comportamento, no descreve o Poder (com um P maisculo), as instituies
de poder ou as formas gerais ou institucionais de dominao, mas estuda as tcnicas e os
procedimentos pelos quais conduzimos a conduta dos outros. A questo da norma do
comportamento coloca-se nos termos do poder que exercemos, e este, ainda, analisado
como um campo de procedimentos de governo. Ele passa, assim, da anlise do exerccio do
poder aos procedimentos de governamentalidade, seguindo o exemplo da criminalidade e
das disciplinas.94
O terceiro eixo analisa a constituio do modo de ser do sujeito. E, aqui, o objetivo
foi escapar de uma teoria do sujeito, e analisar as diferentes formas pelas quais o indivduo
se constitui como sujeito. A partir do exemplo do comportamento sexual e da histria da
moral sexual95, Foucault tenta entender como, e por quais formas concretas de relao
consigo, o indivduo foi chamado a se constituir como sujeito moral de sua conduta sexual.
Trata-se, assim, de operar os seguintes deslocamentos: livrar-se da questo do sujeito e
analisar as formas de subjetivao e, alm disso, estud-las a partir das tecnologias da
relao consigo, ou da pragmtica de si. Para Foucault, esses trs eixos constituem uma
histria das experincias. E o percurso seguido por seus estudos privilegiou a experincia
da loucura, a da criminalidade e a da sexualidade como fundamentais na constituio da
cultura ocidental.
Esse balano terico indica claramente as intenes de Foucault em seus trabalhos,
assim como as lutas que estabeleceu diante dos estudos e temas j aceitos pela filosofia ou
pela historiografia dominantes. Mas, h tambm os deslocamentos que ocorrem no seu
92

Outro texto que trata dessa concepo de experincia Prface lHistoire de la Sexualit. In:
FOUCAULT, Michel. Dits et crits IV (1980-1988). Paris: Gallimard, 1994, pp.578-584.
93
FOUCAULT, Michel. A Arqueologia do Saber. op.cit.
94
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da priso. Trad. Raquel Ramalhete. Petrpolis: Vozes,
2005. (30 ed).
95
FOUCAULT, Michel. Histria da Sexualidade II. op.cit ; Histria da Sexualidade III. O cuidado de si. Rio
de Janeiro: Edies Graal, 2007 (9 ed.).

28

prprio pensamento, como ele mostra na Introduo de O Uso dos Prazeres. 96 Apesar de
os desvios metodolgicos serem muito bem delineados nesse ltimo texto, gostaria de tratar
de uma mudana que comea em Segurana, Territrio, Populao 97, em 1977, e que
prossegue at o incio dos anos de 1980, entre as noes de poder e governo. No balano
terico que Foucault faz em O governo de si e dos outros, essas questes j esto resolvidas
e, por isso, aparecem mais acabadas e sintetizadas. Para perceber os embates, os desvios, os
impasses e as dvidas que envolveram essas transformaes, importante retornar aos
trabalhos de Foucault que antecedem A Hermenutica do Sujeito, curso no qual a parrhesa
aparece pela primeira vez. Falo, especialmente, dos cursos Do governo dos vivos98, dado
entre 1979 e 1980, e Subjetividade e Verdade99, de 1981.

- O governo dos outros

A problemtica da governamentalidade foi fundamental para ele deslocar-se do

estudo das relaes de dominao que estavam envolvidas na questo da verdade, para os
procedimentos de governo que, mais tarde, possibilitaram a anlise da constituio do
sujeito na relao consigo e com os outros, voltando aos termos que sublinhei
inicialmente. O prprio Foucault trata disso em um curso dado nos Estados Unidos, em
1980:

96

FOUCAULT, Michel. Modificaes. Histria da Sexualidade II. op.cit., pp. 09-16.

FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. Curso dado no Collge de France (1977-1978).
Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
98
O curso de 1980 foi publicado na Frana em 2012: FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants.
Cours au Collge de France, 1979-1980. Paris: Gallimard, 2012. Na ocasio da pesquisa, contei com a escuta
do curso: FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979-1980.
Paris: Archives de la Bibliothque du Collge de France, 1980. [Disponvel em adio digital]. No Brasil, ele
no foi traduzido inteiramente, mas teve a maioria de suas aulas publicadas em: FOUCAULT, Michel. Do
governo dos vivos. Curso no Collge de France, 1979-1980 (excertos). Org. Nildo Avelino. So Paulo:
Centro de Cultura Social; Rio de Janeiro: Achiam, 2011 (2 ed). Pela falta de preciso dos arquivos digitais,
recorrerei mais a esses excertos e ao resumo do curso que est em: Du gouvernement des vivants. Dits et
crits IV (1980-1988). op.cit., pp.125-129.
99
O curso Subjectivit et Vrit ainda no foi publicado na Frana nem no Brasil. Devido a isso, escutei-o nos
Arquivos da Biblioteca do Collge de France: FOUCAULT, Michel. Subjectivit et Vrit. Cours au Collge
de France, 1980-1981. Paris: Archives de la Bibliothque du Collge de France, 1981. [Disponvel em adio
digital]. Novamente, pela impreciso dos arquivos digitais, darei preferncia ao resumo do curso publicado
em: FOUCAULT. Michel. Subjectivit et vrit . Dits et crits IV. op.cit., pp. 213-218.
97

29

Quando

eu

estudei asilos,

prises,

etc.,

acredito ter

insistido

demasiadamente nas tcnicas de dominao. O que ns podemos chamar

de disciplina algo realmente importante nesses tipos de instituies, mas
esse apenas um aspecto das artes de governar pessoas em nossa
sociedade. No devemos entender o exerccio de poder como pura
violncia ou coero estrita. O poder consiste em relaes complexas:
essas relaes envolvem um conjunto de tcnicas racionais, e a eficincia
dessas tcnicas devida sutil integrao entre tcnicas de coero e
tcnicas de si (...). Em suma, tendo estudado o campo do governo
tomando como ponto de partida as tcnicas de dominao, nos prximos
anos eu gostaria de estudar o governo especialmente no campo da
sexualidade a partir das tcnicas de si. 100

Voltando a esse perodo, portanto, percebo o movimento que vai do estudo das
tcnicas de dominao s tcnicas de si. Presto ateno como, em primeiro lugar, tratou-se
de entender as tcnicas de dominao, depois, o intuito de Foucault foi integrar tcnicas de
coero e tcnicas de si. Finalmente, so as ltimas que ganham destaque. A problemtica
geral do governo, assim, revela novamente a sua importncia para entender essas
modificaes.
Csar Candiotto, em Foucault e a crtica da verdade 101, est atento a estes dois
movimentos: primeiro, na diferena que Foucault produz em relao prtica filosfica
dominante, como a filosofia do sujeito, a teoria do saber objetivo ou o positivismo lgico e
o estruturalismo 102; depois, nos deslocamentos dentro do prprio pensamento do francs,
seguindo cinco momentos: Os Saberes, o Discurso e o Homem; Verdade, sujeito e
genealogia; Verdade e sujeio na subjetividade; Governo e atitude crtica e Verdade
e tica do sujeito.103 Mesmo que me interesse diretamente pelo ltimo momento, o livro de
Candiotto fundamental para mostrar as complexidades dos trs eixos apontados por
Foucault, ou seja, o saber, o poder e a tica. O desdobramento destes sublinha exatamente a

100

FOUCAULT, Michel. Aula de 17/11/1980: Subjetividade e Verdade. In: FOUCAULT, Michel. Do

Governo dos Vivos. op.cit., p.156.
101
CANDIOTTO, Cesar. op.cit.
102
Idem, p.17.
103
Idem, pp. 21-24.

30

mudana que crucial para compreender como foi possvel a Foucault passar da vontade de
saber ao governo:

A histria da verdade deixa de enfatizar o jogo de regras entre saberes de

uma poca e de sublinhar as lutas em torno do poder nas prticas
disciplinares e biopolticas para enderear-se aos jogos de verdade que
vinculam governo de si mesmo e governo dos outros.104

Nildo Avelino tambm aponta para a importncia das reflexes sobre o governo
para a questo da tica. Destacando a proposta de uma anarqueologia de Foucault
realizada em Do Governo dos Vivos, ele diz:

Acompanhar os desdobramentos na analtica de poder de Michel Foucault

torna compreensvel a importncia que a anarqueologia ocupa na sua
elaborao da esttica da existncia. Como apreender esse percurso
analtico

que,

passando

pela

anlise

do

governo

ou

da

governamentalidade, levou do tema Saber-Poder para a esttica da

existncia?105

Isso porque, ainda segundo Avelino, Foucault percebeu que o exerccio do poder
no era independente de uma subjetividade106, da sua preocupao em estabelecer ligaes
entre as tcnicas de dominao e as tcnicas de si. Do governo dos vivos, portanto, um
curso fundamental para entender os deslocamentos de Foucault na problemtica da verdade.
Ele comea com uma introduo terica sobre a noo regime de verdade e, depois, passa
para o estudo dos procedimentos de exame das almas e da confisso no cristianismo
primitivo. Aqui, o ato de verdade definido como a confisso dos pecadores. Essa
concepo de verdade serve bem ao propsito de Foucault, que pretende, como ele diz no
resumo de O Governo dos Vivos, entender: Como se formou um tipo de governo dos

104

Idem, p.121.
AVELINO, Nildo. Apresentao: Foucault e a anarqueologia dos saberes. In: Do Governo dos Vivos.
op.cit., p.26.
106
Idem, p.29.
105

31

homens em que no se requisitado somente a obedecer, mas a manifestar (...) o que

somos?. 107
Essa problemtica produziu o seguinte deslocamento: da noo saber-poder para a
de governo pela verdade. Com isso, Foucault deu um contedo positivo aos dois primeiros
termos, e passou a expressar como o conceito de governo era bem mais operatrio para
realizar suas pesquisas do que o de poder. Ele explica essa nova concepo no curso de
1980:

(...) governo entendido seguramente no no sentido restrito e atual de

instncia suprema de decises executivas e administrativas em um sistema
estatal, mas no sentido largo e antigo de mecanismos e procedimentos
destinados a conduzir os homens, a dirigir a conduta dos homens.108

Lembro que esse conceito de governo no aparece pela primeira vez nesse
momento. Na conferncia O que a crtica? e no curso Segurana, Territrio,
Populao, por exemplo, ele tem grande relevncia. Mas, em Do Governo dos Vivos,
Foucault expande essa discusso a partir de uma maneira especfica de ligar a manifestao
da verdade ao exerccio de poder, mostrando a necessidade, para o exerccio de poder, de
uma manifestao da verdade que toma a forma da subjetividade:

A questo que eu gostaria de colocar, ainda uma vez, essa: como se fez,
numa sociedade como a nossa, que o poder no possa se exercer sem que
a verdade se manifeste, e se manifeste na forma da subjetividade?109

, nesse contexto, que aparece o duplo sentido da palavra sujeito: sujeito em uma
relao de poder e sujeito em uma manifestao de verdade. Em um ato de verdade como a
confisso, por exemplo, o sujeito pode se tornar um agente ativo, graas ao qual a verdade
emerge110, mas muito diferente do indivduo temperante que pronuncia a verdade em um
107

FOUCAULT, Michel. Du gouvernement des vivants. Dits et crits IV. op.cit., p.125. (Comment sest
form un type de gouvernement des hommes o on nest pas requis simplement dobir, mais de manifester
() ce quon est?).
108
FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. op.cit., p.53.
109
Idem, p.67.
110
Idem, p.75.

32

ato de coragem, como faro os mestres, por exemplo, diante de um discpulo ou o cidado
diante da assemblia democrtica grega na cultura antiga, como expressa a proposta do
curso:

Agora, preciso considerar o problema: por que e como o exerccio do

poder em nossa sociedade, o exerccio do poder como governo dos
homens, exige no somente atos de obedincia e de submisso, mas atos
de verdade nos quais os indivduos so sujeitos numa relao de poder (...)
no procedimento de manifestao da verdade? Por que nessa grande
economia das relaes de poder se desenvolveu um regime de verdade
indexado subjetividade? Por que o poder, e isso desde milnios na
sociedade, exige que indivduos digam no somente eu obedeo, mas
lhes exige ainda que digam: eis aquilo que eu sou, eu que obedeo; eis o
que eu sou, eis o que eu quero, eis o que eu fao. 111

Mesmo que o problema da subjetividade aparea, e a que est a grande

contribuio desse curso para os deslocamentos que ele far posteriormente, o estudo do
cristianismo pelos regimes de verdade feito do ponto de vista do constrangimento e da
obrigao dos indivduos com relao verdade:

Por regimes de verdade eu gostaria de entender aquilo que constrange os

indivduos a um certo nmero de atos de verdade (...) aquilo que
determina as obrigaes dos indivduos quanto ao procedimento de
manifestao do verdadeiro. 112

- O governo de si e dos outros

Se a parrhesa discutir a questo da verdade em outros termos, contribuindo para

pensarmos na inveno de novas polticas da verdade, no curso posterior ao Do Governo
dos Vivos, Subjetividade e Verdade, que as questes do governo e da verdade se deslocam
111
112

Idem, p.76.
Idem, p.77.

33

para o problema da tica. Em Do Governo dos Vivos, essa temtica aparece apenas quando
a cultura antiga funciona como uma contraposio confisso crist.113 O seguinte trecho
de Foucault revela que, nesse curso de 1980, apesar de o deslocamento fundamental na
noo de governo j incluir o problema da subjetividade, a questo principal trata da
vontade de saber ocidental, a que mencionei no incio dessa parte, quando citei os
problemas de que ele gostaria de tratar em seu primeiro curso no Collge de France:

No fundo, isso que eu gostaria de fazer, e que eu sei que no serei capaz
de fazer, descrever uma histria da fora do verdadeiro, uma histria do
poder da verdade, uma histria da vontade de saber: fora do verdadeiro,
vontade de saber, poder da verdade na histria do Ocidente (...) Como foi
ele [o homem ocidental] ligado, de qualquer modo, a dois nveis e de dois
modos: de um lado, obrigao de verdade e, de outro, ao estatuto de
objeto de saber no interior dessa manifestao de verdade?114

Subjetividade e Verdade a base para as discusses dos dois ltimos volumes da

Histria da Sexualidade, e o prprio Foucault indica, no resumo do curso, como ele ser
objeto de uma prxima publicao.115 As tcnicas de si e a antiguidade no aparecem mais
somente como um ponto de diferena, comparando-as ao cristianismo ou modernidade.
Agora elas j so o tema principal do trabalho de Foucault. H o interesse dele em pensar
a experincia que podemos fazer de ns mesmos.116 Tambm o primeiro estudo no qual
as tcnicas de si tornam-se o tema central. Tcnicas de si, tcnica de vida, tcnica
da existncia, domnio de si sobre si, conhecimento de si, cuidado de si so os
termos utilizados, o que mostra como eles ganharo uma maior especificidade com A
Hermenutica do Sujeito, O Governo de si e dos outros, A Coragem da Verdade e a
publicao dos dois ltimos volumes da Histria da Sexualidade. Em Subjetividade e
Verdade, trata-se de uma srie de estudos a partir da qual poderamos formar uma histria
113

Em Do governo dos vivos, o problema da tica aparece quando Foucault fala da direo grega das almas,
mas o tema principal a verdade no campo da obedincia e da obrigao. Tratarei dessa questo no prximo
item.
114
FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. op.cit., p.86.
115
FOUCAULT, Michel. Subjectivit et vrit. Dits et crits IV. op.cit., p.213. (Le cours de cette anne
doit faire lobjet dune publication prochaine).
116
Idem. (lexprience quon peut faire de soi-mme).

34

do cuidado de si, entendida como experincia, e tambm como tcnica que elabora e
transforma essa experincia. 117 Ainda, este projeto est no cruzamento de dois temas
tratados anteriormente: uma histria da subjetividade e uma anlise das formas de
governamentalidade.118
Para explicar esse cruzamento, ele faz um balano dos seus estudos, sublinhando a
novidade trazida pelo curso de 1981. Quanto histria da subjetividade, Foucault cita os
seus trabalhos sobre as divises operadas na sociedade em nome da loucura119, da
doena120, da delinquncia121, e seus efeitos sobre a constituio de um sujeito racional e
normal, como tambm nas suas tentativas de destacar os modos de objetivao do sujeito
pelos saberes, como aqueles que concernem linguagem, ao trabalho e vida. 122
Sobre o estudo da governamentalidade, ele respondeu a um objetivo duplo: fazer
a crtica da concepo jurdica de poder, que o pensava como um sistema unitrio e
organizado em torno de um centro, analisando-o, ao contrrio, como um domnio de
relaes estratgicas entre os indivduos ou grupos, que tem como objetivo principal dirigir
a conduta dos outros. Tratam dessas questes os seus trabalhos sobre as disciplinas, a razo
de Estado, a arte de governar e o livro que ele escreveu com a historiadora Arlete
Farge123 sobre as lettres de cachet, que seria publicado no ano seguinte, em 1982.
Da a especificidade do estudo que comea nesse ano de 1981: a histria do cuidado
e das tcnicas de si seria uma maneira de fazer a histria da subjetividade, no mais a partir
das divises entre o louco e o no-louco, os delinquentes e no-delinquentes e, tambm,
no tendo como foco principal os campos de objetividade cientfica. Ele toma, portanto, a
governamentalidade sob um outro aspecto: o governo de si sobre si em sua articulao

117

Idem.
Idem, pp. 213-214. (Un tel projet est au croisement de deux thmes traits prcdemment: une histoire de
la subjectivit et une analyse des formes de la gouvernamentalit).
119
FOUCAULT, Michel. A Histria da Loucura. op.cit.
120
FOUCAULT, Michel. O Nascimento da Clnica. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2004. (6 ed.).
121
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: o nascimento da priso. op.cit.
122
FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas. Uma arqueologia das cincias humanas. Trad. Salma
Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007. (9 ed.).
123
FOUCAULT, Michel; FARGE, Arlete. Le dsordre des familles: Lettres de Cachet des Archives de la
Bastille. Paris: Gallimard, 1982.
118

35

com as relaes com o outro (como encontramos na pedagogia, os conselhos de conduta, a

direo espiritual, a prescrio dos modelos de vida, etc.).124
O estudo delimitou os temas seguindo dois critrios: primeiro, estudar o que na
cultura helenstica e romana foi nomeado de tcnica da vida, tcnicas da existncia
pelos filsofos, moralistas e mdicos, do sculo I a.C. ao sculo II d.C. Depois, entender
que essas tcnicas de vida eram aplicadas ao campo das aphrodisia, que tem na palavra
sexualidade uma traduo bem inadequada. O problema de Subjetividade e Verdade :
como as tcnicas de vida, filosficas e mdicas definiram a prtica dos atos sexuais? Tal
estudo no est organizado em torno da hiptese repressiva, ao contrrio, trata-se dos atos e
dos prazeres, no do desejo: Trata-se da formao de si atravs das tcnicas de vida, e no
do recalcamento pela interdio e pela lei. 125
O curso discute diretamente a relao entre o sujeito e a verdade, partindo da
pergunta: como a relao que o indivduo tem consigo mesmo transformada pela
existncia desse discurso verdadeiro e pelos efeitos que ele induz, pelas obrigaes que ele
impe? A subjetividade, para ele, no concebida a partir de uma teoria prvia e universal
do sujeito, e tambm no est relacionada a uma experincia originria ou fundadora, mas
aquilo que se constitui e se transforma na relao que ela tem com a verdade. Nesse
sentido, no h teoria do sujeito que seja independente da relao com a verdade. , por
isso, que entendo por que a hiptese do trabalho de Candiotto , em Foucault e a crtica da
verdade, a seguinte: A hiptese de trabalho que o fio condutor do pensamento de
Foucault identifica-se com a problematizao da verdade e sua relao com o sujeito.126
O tema da sexualidade produz uma diferena. Enquanto nos casos da loucura, da
doena e do crime, o discurso recaa sobre o sujeito do exterior e pelo outro, na
sexualidade, o discurso verdadeiro do sujeito sobre ele mesmo uma obrigao. Foucault,
ento, pergunta: qual o tipo de subjetividade que est ligada ao fato de se dizer: sim,
verdade, eu desejo? Ele pretende estudar, em nossa sociedade, de quais maneiras o sujeito
foi convocado a se manifestar e a reconhecer a si mesmo, em seu prprio discurso, como
124

FOUCAULT, Michel. Subjectivit et vrit. Dits et crits IV. op.cit., p.214. (le gouvernement de soi
par soi dans son articulation avec les rapports autrui [comme on le trouve dans la pdagogie, les conseils de
conduite, la direction spirituelle, la prescription des modles de vie, etc.]).
125
Idem, p.215. Para entender a diferena entre Foucault e Deleuze na utilizao dos termos desejo e prazer,
ler: DELEUZE, Gilles. Desejo e Prazer. Trad. Luiz B. Orlandi. In: PELBART, Peter; ROLNIK, Suely
(orgs.). Cadernos de Subjetividade. So Paulo: PUC-SP, v.1, n.1, 1993.
126
Candiotto, Cesar. op.cit., p.16.

36

sendo o sujeito de desejo e, ainda, como a sexualidade pde aparecer como o campo de
uma experincia subjetiva, dado que existe sobre o sexo, a prtica e a atividade sexual um
saber que se pretende verdadeiro.
O material analisado ser a literatura sobre as artes de viver e de se conduzir no
primeiro sculo de nossa era. A arte de conduta na nossa sociedade perdeu totalmente a sua
autonomia e no h mais, desde os sculos XVII e XVIII, essa literatura especfica, que
tinha como objetivo aprender a modificar, qualificar ou modelar a maneira de ser. Atravs
dos gestos, das coisas que fazemos, portanto, podemos transformar o que somos. Mas essas
artes de viver, desde o fim da Idade Mdia, at os sculos XVII e XVIII, tendem cada vez
mais a dizer o que deve ser feito, definindo-se em torno de uma aprendizagem profissional.
Foi isso que levou ao desaparecimento da arte de viver como um gnero autnomo de
reflexo e de anlise.
Trata-se de uma modalidade de experincia que se pauta por trs relaes: de uma
relao consigo, com os outros e com a verdade. Ao submeter-se ao outro e ao seu ensino,
esse saber torna-se uma referncia permanente para a existncia. A bios, a vida qualificvel,
a matria principal dessas tcnicas de si. As artes de viver so, para Foucault, uma
documentao rica para entender o problema geral da relao entre a subjetividade e a
verdade. Abre-se, ento, espao para, no ano seguinte, em A Hermenutica do Sujeito, ele
mostrar como essas prticas antigas privilegiam a relao do sujeito com a verdade de
modo muito caracterstico. Ele aponta no resumo desse curso:

(...) no se trata de descobrir uma verdade no sujeito, nem de fazer da

alma o lugar no qual ela reside (...) tambm no se trata de fazer da alma o
objeto de um discurso verdadeiro. Ns estamos ainda muito longe do que
ser uma hermenutica do sujeito. Trata-se, ao contrrio, de armar o
sujeito de uma verdade que ele no conhecia e que no residia nele.127

127

FOUCAULT, Michel. Lhermneutique du sujet. Dits et crits IV. op.cit., p.362. (il ne sagit pas de
dcouvrir une vrit dans le sujet ni de faire de lme le lieu o reside () la vrit; il ne sagit pas non plus
de faire de lme lobjet dun discours vrai. Nous sommes encore trs loin de ce que serait une hermneutique
du sujet. Il sagit tout au contraire darmer le sujet dune vrit quil ne connaissait pas et qui ne rsidait pas
en lui).

37

- Dizer a verdade sobre si e sobre os outros

depois desses deslocamentos que o estudo do dizer verdadeiro ser possvel. Para
estudar a parrhesa, ele aponta duas direes possveis. Primeiro, uma anlise
epistemolgica, ou seja, a anlise das estruturas prprias aos diferentes discursos que so
tomados como verdadeiros.128 Por outro lado, entender o tipo de ato pelo qual o sujeito,
dizendo a verdade, manifesta-se representando a si mesmo dessa maneira, e sendo
reconhecido pelos outros como dizendo a verdade. Foucault escolhe a segunda opo, pois,
para ele, no se trata de estudar quais so as formas do discurso pelas quais ele
reconhecido como verdadeiro, como faria a anlise epistemolgica, mas, perceber:

(...) sob qual forma, em seu ato de dizer a verdade, o indivduo constitui a
si mesmo e constitudo pelos outros como um sujeito que pronuncia um
discurso de verdade, sob que forma se apresenta, a seus prprios olhos e
aos olhos dos outros, quem diz a verdade, [qual ] a forma do sujeito que
diz a verdade. 129

Ele nomeia esse campo como o estudo das formas aletrgicas130, em oposio s
pesquisas das estruturas epistemolgicas. A aliturgia significa, etimologicamente, a
produo da verdade, o ato pelo qual a verdade se manifesta. E foi seguindo esse quadro de
anlises que ele estudou a parrhesa. Foucault explica que chegou a esse tema a partir de
uma questo muito tradicional e central para a filosofia ocidental: as relaes entre o sujeito
e a verdade. Primeiramente, como ele indica, as seguintes questes foram formuladas:

(...) a partir de quais prticas e atravs de quais tipos de discursos se

tentou dizer a verdade sobre o sujeito? Assim: a partir de quais prticas,
atravs de quais tipos de discursos se tentou dizer a verdade sobre o

128

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.04; A Coragem da Verdade. op.cit., p.04.
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit. (sous quelle forme, dans son acte de dire vrai,
lindividu se constitue lui-mme et est constitu par les autres comme sujet tenant un discours de vrit, sous
quelle forme se prsente, ses propres yeux et aux yeux des autres, celui qui dit vrai, [quelle est] la forme du
sujet disant la vrit). Ed. bras., p.04.
130
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.05. (ltude des formes althurgiques). Ed.
bras., p.05.
129

38

sujeito louco ou sobre o sujeito delinqente? A partir de quais prticas

discursivas se constituiu, como objeto de saber possvel, o sujeito que
fala, o sujeito que trabalha, o sujeito que vive? todo esse campo de
estudos que tentei percorrer durante certo perodo.131

Depois, ele considerou essa relao entre sujeito e verdade sob uma outra forma,
no a do discurso que diz a verdade sobre o sujeito, mas aquela que privilegia o discurso de
verdade que o sujeito diz sobre ele mesmo como, por exemplo, na confisso ou no exame
de conscincia, com a anlise dos discursos verdadeiros que o sujeito faz sobre si mesmo e
cuja importncia se pode ver facilmente nas prticas penais ou tambm no campo, que
estudei, da experincia da sexualidade.132 O problema, ento, nos cursos anteriores foi
analisar historicamente as prticas do dizer verdadeiro sobre si mesmo. Nesse sentido, era
muito importante para a moral antiga o princpio: preciso dizer a verdade sobre si
mesmo.133 Para exemplificar essa relevncia, Foucault cita a prtica do exame de
conscincia prescrita pelos pitagricos ou pelos esticos, como em Sneca (I d.C.) e em
Marco Aurlio (sculo II d.C.), ou como as correspondncias de cartas e os cadernos de
anotaes.134
Foucault no tem a pretenso de ter descoberto essas prticas, mas mostra uma
tendncia a analisar essas formas do dizer verdadeiro sobre si mesmo relacionando-as a um
eixo central: o princpio socrtico conhece-te a ti mesmo.135 Ele recoloca essas prticas
131

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit. ( partir de quelles pratiques et travers quels
types de discours est-ce quon a essay de dire la vrit sur le sujet? Ainsi: partir de quelles pratiques,
travers quels types de discours est-ce quon a essay de dire la vrit sur le sujet fou ou sur le sujet
dlinquant? partir de quelles pratiques discursives a-t-on a constitu, comme objet de savoir possible, le
sujet parlant, le sujet travaillant, le sujet vivant? Cest tout ce champ dtude que jai essay de parcourir
pendant une priode). Ed. bras., p.05. Ver: FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. op.cit.; As Palavras e as
Coisas. op.cit.
132
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit. (lanalyse des discours vrais que le sujet tient sur
lui-mme et dont on a pu voir facilement limportance dans les pratiques pnales, ou encore dans ce domaine
que jtudi, de lexprience de la sexualit); A Coragem da Verdade. op.cit. Ver: FOUCAULT, Michel.
Histria da Sexualidade I. A vontade de saber. Traduo de Maria Thereza da Costa Albuquerque e J. A.
Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2005 (16 ed.); Histria da Sexualidade II, op.cit;
Histria da Sexualidade III, op.cit.
133
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit. (il faut dire vrai sur soi-mme); A Coragem da
Verdade. op.cit.
134
Ver: FOUCAULT, Michel. Les techniques de soi; Lcriture de soi. Dits et crits IV (1980-1988).
op.cit.
135
Sobre essa diferena entre conhece-te a ti mesmo e cuida-te de ti mesmo e a noo de cuidado, ler os
seguintes textos: GROS, Frdric. O cuidado de si em Michel Foucault. In: RAGO, Margareth e VEIGA-

39

em um contexto mais geral do cuidado de si, que ele estudou detalhadamente em A

Hermenutica do Sujeito. Essas prticas de si tinham um parceiro indispensvel: a presena
do outro que escuta, anterior ao cristianismo e prtica da confisso:

O dizer verdadeiro sobre si mesmo, e isso na cultura antiga (ento bem

antes do cristianismo), foi uma atividade que envolvia muitos, uma
atividade com os outros, e mais precisamente ainda uma atividade com
um outro, uma prtica a dois. 136

Mas a presena do outro coloca um certo nmero de problemas. No cristianismo,

por exemplo, ela toma a forma institucional do confessor ou do diretor de conscincia e, na
cultura moderna, do mdico, do psiquiatra, do psiclogo ou do psicanalista. Ao contrrio,
na cultura antiga, essa relao se d sob formas muito diversas e variveis, como com a
pedagogia, com o conselho poltico ou com uma prtica mdica que se manifesta pelo
cuidado da alma e por um regime de vida que no passa somente pela alimentao, mas por
todos os seus aspectos. De qualquer modo, nessa relao com o outro, a cultura antiga
apresenta uma especificidade fundamental, e a diferena em relao ao cristianismo e
modernidade marcante:

E esta qualificao no , como na cultura crist, com o confessor ou o

diretor de conscincia, uma qualificao dada pela instituio e referindose possesso e ao exerccio de certos poderes espirituais especficos.
Tambm no , como na cultura moderna, uma qualificao institucional
que garante um certo saber psicolgico, psiquitrico, psicanaltico. A
qualificao necessria a esse personagem incerto, um pouco nebuloso e

NETO, Alfredo (Org.). Figuras de Foucault. Belo Horizonte: Autntica, 2006, pp.127-138. MUCHAIL,
Salma Tannus. Foucault, Mestre do Cuidado: textos sobre A Hermenutica do Sujeito. So Paulo: Edies
Loyola, 2011.
136
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.07. (Le dire-vrai sur soi-mme, et ceci dans la
culture antique (donc bien avant le christianisme), a t une activit plusieurs, une activit avec les autres, et
plus prcisement encore une activit avec un autre, une pratique deux); A Coragem da Verdade. op.cit.,
p.06.

40

flutuante, uma certa prtica, uma certa maneira de dizer que

precisamente chamada parrhesa (o falar franco).137

Aparece, assim, o tema da parrhesa como constitutiva desse outro, que

indispensvel para que possamos dizer a verdade sobre ns mesmos. Essa noo tornou-se,
posteriormente, muito difcil de ser compreendida, mas deixou muitos traos nos textos
gregos e romanos, como nos de Sneca, Filodemo, Plutarco e Galeno, por exemplo.
Foucault percebeu essa noo como o elemento que qualifica o outro, pea fundamental no
jogo e na obrigao de dizer a verdade sobre si. E, para ele, esse estudo funciona como um
tipo de pr-histria dessas prticas que mais tarde sero organizadas e desenvolvidas em
torno dos pares famosos: o penitente e o confessor, o dirigido e o diretor de conscincia, o
doente e o psiquiatra, o paciente e o psicanalista.
Mas apesar da importncia dessa noo de parrhesa no domnio da direo de
conscincia, da direo espiritual, do conselho da alma, Foucault no reconhece sua origem
na prtica da direo espiritual, sobretudo na literatura helenstica e romana. Pois ela ,
primeiramente, uma noo poltica. E, como j sublinhei, por esse vis poltico da noo
que me interesso. Nesse sentido, ele mostra como essa concepo da parrhesa afastou-o
um pouco do que era seu projeto imediato: a histria antiga das prticas do dizer verdadeiro
sobre si mesmo. Mas, por outro lado, reaproximou-o de um tema que tinha sido muito
presente em suas anlises anteriores: as relaes de poder e seu papel no jogo entre o
sujeito e a verdade. Ao analisar esse lado poltico da parrhesa, Foucault percebeu a relao
do sujeito com a verdade pelo governo de si mesmo e dos outros, afirmando que: A
articulao entre os modos de veridico, as tcnicas de governamentalidade e as prticas
de si, no fundo o que sempre tentei fazer.138

137

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.08. (Et cette qualification nest pas, comme
dans la culture chrtienne, avec le confesseur ou le directeur de conscience, une qualification donne par
linstitution et se rapportant la possession et lexercice de certains pouvoirs spirituels spcifiques. Ce nest
pas non plus, comme dans la culture moderne, une qualification institucionnelle, garantissant un certain savoir
psychologique, psychiatrique, psychanalytique. La qualification ncessaire ce personnage incertain, un peu
brumeux et flottant, cest une certaine pratique, une certaine manire de dire qui est prcisment appele
parrsia (le franc-parler)); Ed. bras., p.08.
138
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.10. (Larticulation entre les modes de
vridiction, les techniques de gouvernamentalit et les pratiques de soi, cest au fond ce que jai toujours
essay de faire); Ed. bras., p.09.

41

Nesse momento, Foucault rebate as crticas que caracterizavam o seu trabalho como
a anlise de estruturas nas quais o sujeito no tinha lugar. Com esse trecho, e depois de
explicitados todos os deslocamentos anteriores, vejo como os seus eixos de estudo
reaparecem, ao modo de O governo de si e dos outros, bem entrelaados e sintetizados. O
intuito de toda a reflexo anterior foi, portanto, desdobrar, seno todos os deslocamentos,
ao menos os que serviram mais de perto para entender como as reflexes acerca da
coragem da verdade foram possveis:

E vocs vem que, na medida em que se trata de analisar as relaes entre

modos de veridico, tcnicas de governamentalidade e formas de prtica
de si, a apresentao dessas pesquisas como uma tentativa de reduzir o
saber ao poder, para fazer do saber a mscara do poder, nessas estruturas
nas quais o sujeito no tem lugar, pode ser apenas uma pura e simples
caricatura. Trata-se, ao contrrio, da anlise das relaes complexas entre
trs elementos distintos, que no se reduzem uns aos outros, que no se
absorvem, mas nos quais as relaes so constitutivas de uns e de outros.
Esses trs elementos so: os saberes, estudados em sua especificidade de
sua veridico; as relaes de poder, estudadas no como uma emanao
de um poder substancial e invasor, mas nos procedimentos pelos quais a
conduta dos homens governada; e, enfim, os modos de constituio do
sujeito atravs das prticas de si.139

139

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit. (Et vous voyez que, dans la mesure o il sagit
danalyser les rapports entre mode de vridiction, techniques de gouvernementalit et formes de pratique de
soi, la prsentation de pareilles recherches comme une tentative pour rduire le savoir au pouvoir, pour faire
du savoir le masque du pouvoir, dans des structures o le sujet na pas de place, ne peut tre quune pure et
simple caricature. Il sagit, au contraire, de lanalyse des relations complexes entre trois lments distincts,
qui ne se rduisent pas les uns aux autres, qui ne sabsorbent pas les uns les autres, mais dont les rapports sont
constitutifs les uns des autres. Ce trois lments sont: les savoirs, tudis dans la spcificit de leur
vridiction; les relations de pouvoir tudies non pas comme manation dun pouvoir substantiel et
envahissant, mais dans les procdures par lesquelles la conduites des hommes est governe; enfin, les modes
de constitution du sujet travers les pratiques de soi); Ed. bras., p.10.

42

1.2 A desconstruo da obedincia crist e da racionalidade cientfica: pela

afirmao da autonomia greco-romana

Gostaria de retomar uma questo que j citei: o modo como a cultura antiga entra
nos ltimos cursos e livros de Foucault e modifica suas reflexes sobre o problema da
verdade. Recorrer antiguidade, entretanto, no uma novidade dos seus trabalhos da
dcada de 1980. No primeiro curso do Collge de France em 1970, por exemplo, os antigos
ganham um grande espao para discutir a relao que se estabeleceu, na filosofia ocidental,
entre conhecimento e verdade. Nesse caso, so citados os sofistas, Plato, Aristteles e
muitos outros, e Nietzsche o ponto de referncia moderna, aquele que funciona como uma
ressonncia dos sofistas no sculo XIX.140
Para Foucault, a filosofia, desde Descartes, sempre esteve ligada ao problema do
conhecimento, e tinha como principal indagao: o que a verdade?.141 , com
Nietzsche142, que essa questo sofre uma transformao. Ele no se pergunta mais: qual
o caminho mais seguro da Verdade?, mas qual foi o caminho arriscado da verdade?. 143 A
verdade grega, ainda, como lembra Jos Ternes144, j havia sido citada em La pense du
dehors145, de 1966. Entretanto, no me interesso pela anlise minuciosa de todas essas
referncias, pois centro-me no papel que a cultura antiga passa a ter, principalmente no
final dos anos de 1970 e nos primeiros quatro anos da dcada de 1980. Nesse momento, ela
funciona como uma contraposio a dois modos tradicionais e dominantes de se relacionar
com a verdade no Ocidente: o cristianismo e a cincia moderna.

140

Ver: DEFERT, Daniel. Situation du cours. In : FOUCAULT, Michel. Leons sur la volont de savoir.
op.cit. pp.257-279.
141
FOUCAULT, Michel. Questions Michel Foucault sur la gographie. Dits et crits III (1976-1979).
op.cit., p.30. (quest-ce que la vrit?).
142
Sobre Nietzsche e a verdade, ver: FOUCAULT, Michel. Nietzsche, a genealogia e a histria. Microfsica
do Poder. op. cit., pp.15-37; Conferncia 1. A Verdade e as Formas Jurdicas. Rio de Janeiro: Nau Editora,
2008 (3 ed.), pp.07-27.
143
FOUCAULT, Michel. Questions Michel Foucault sur la gographie. op.cit., p.31. (quel est le chemin
le plus sr de la Vrit?, mais quel a t le chemin hasardeux de la vrit?).
144
TERNES, Jos. Foucault, do retorno da linguagem ao dizer-verdadeiro. In: Revista de Filosofia, Aurora,
Curitiba, v.23, n.32, jan/jun.2011, p.132.
145
FOUCAULT, Michel. La pense du dehors. Dits et Ecrits I (1954-1969). Paris: Gallimard, 1994.

43

- A autonomia de si grega

Comeo por uma afirmao de Foucault no curso Segurana, Territrio, Populao,

em 1978: o homem ocidental aprendeu durante milnios o que nenhum grego sem dvida
jamais teria aceitado admitir, aprendeu durante milnios a se considerar uma ovelha entre
as ovelhas. 146 Aqui, a obedincia aparece como uma categoria geral que no existe entre
os gregos, mostrando como prprio do pastorado cristo estabelecer uma relao de
dependncia integral entre a ovelha e aquele que a dirige. 147 Voltarei discusso do
conceito de poder pastoral no segundo captulo, quando tratar da militncia no partido
poltico dos sculos XIX e XX.
Por enquanto, retorno ao Do Governo dos Vivos, quando Foucault recorre, j no
anurio do curso, ao estudar as prticas de confisso na vida monstica crist, aos textos de
Cassiano 148, analisando trs aspectos:

(...) o modo de dependncia em relao ao (...) mestre, a maneira de

conduzir o exame de sua prpria conscincia e o dever de tudo dizer dos
movimentos do pensamento em uma formulao que se prope a ser
exaustiva.149

Em relao prtica de direo de conscincia da filosofia antiga, Foucault encontra

diferenas importantes: na instituio monstica, a relao com o mestre toma a forma de
uma obedincia incondicional e permanente que recai sobre todos os aspectos da vida e no
deixa ao novio nenhuma margem de iniciativa. Ainda, a obedincia deve constituir, sob a
forma da humildade, uma relao permanente consigo mesmo e com os outros. Ele
complementa:

146

FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. op. cit., p.174.

Idem, p.230.
148
CASSIEN, J. Institutions cnobitiques (trad. J.-C. Guy). Paris: d. du Cerf, coll. Sources chrtiennes,
no. 109, 1965. Confrences (trad. dom Pichery). Paris: d. du Cerf, coll. Souces chrtiennes, t.I, no.42,
1966; t.II, no.54, 1967; t.III, no.64, 1971.
149
FOUCAULT, Michel. Du gouvernent des vivants. Dits et crits IV. op.cit. p.127. (le mode de
dpendance lgard () du matre, la manire de conduire lexamen de sa propre conscience et le devoir de
tout dire des mouvements de la pense dans une formulation qui se propose dtre exhaustive).
147

44

Mas preciso sublinhar que essa manifestao no tem por objetivo

estabelecer o domnio soberano de si sobre si; o que se espera, ao
contrrio, a humildade e a mortificao, o desprendimento em relao a
si e a constituio de uma relao consigo que tende destruio da forma
do eu.150

Lembro que a parrhesa uma tcnica que servir como o contraponto diante da
direo de conscincia crist, e A Hermenutica do Sujeito introduz claramente essa
diferena. Nesse contexto, ele afirma que o essencial da parrhesa transmitir o
pensamento com o mnimo de ornamentos, isso porque os ensinamentos transmitidos so os
pensamentos daquele que os transmite:

Bem mais do que a necessidade de se adaptar taticamente ao outro, a meu

ver o que caracteriza a parrhesa, a libertas, esta adequao do sujeito
que fala ou do sujeito da enunciao com o sujeito da conduta. esta
adequao que confere o direito e a possibilidade de falar fora das formas
recomendadas e tradicionais, de falar independentemente dos recursos da
retrica que, se preciso for, podem ser utilizados para facilitar a recepo
daquilo que se diz. 151

A parrhesa representa, do lado de quem a pronuncia, um pacto entre o sujeito da

enunciao e o sujeito da conduta, pois ele se compromete a fazer o que diz e a ser sujeito
de uma conduta que obedece verdade que ele formula. E esse o cerne da parrhesa, o
sujeito da conduta deve ser idntico ao sujeito de enunciao. E, nesse contexto, Foucault
encontra muitas diferenas em relao ao cristianismo, principalmente ao comparar os seus
diversos modos de transmitir a verdade. Dessa maneira, em uma relao chamada
pedaggica, a transmisso de uma verdade tem por funo dotar um sujeito de
capacidades e saberes que ele antes no possua. De forma diversa, em uma relao

150

Idem, p.129. (Mais il faut soulingner que cette manifestation na pas pour fin dtablir la matrise
souveraine de soi sur soi; ce quon en attend, au contraire, cest lhumilit et la mortification, le dtachement
lgard de soi et la constitution dun rapport soi qui tend la destruction de la forme du soi).
151
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op.cit., pp.491-492.

45

psicaggica, a transmisso de uma verdade no tem por funo dotar um sujeito de

aptides, mas modificar o seu modo de ser.
Nesses processos de transmisso da verdade, ocorreu uma grande mutao entre a
filosofia greco-romana e o cristianismo.152 Na Antiguidade, o peso da verdade, a mutao
do modo de ser do sujeito incide sobre o lado do mestre, do diretor, do amigo, ou seja,
daquele que aconselha, e a relao da psicagogia est muito prxima da pedagogia. Ao
contrrio, no cristianismo, apesar de o guia da conscincia obedecer a algumas regras, o
custo essencial da verdade pesar sobre aquele cuja alma deve ser guiada. Nesse sentido, a
psicagogia crist ope-se drasticamente psicagogia do tipo filosfico greco-romano, como
explicita Foucault no trecho seguinte, ao mostrar essa mudana fundamental:

Digamos que (...) na espiritualidade crist o sujeito guiado que deve

estar presente no interior do discurso verdadeiro como objeto de seu
prprio discurso verdadeiro. No discurso daquele que guiado, o sujeito
da enunciao deve ser o referente do enunciado: a definio da
confisso. Na filosofia greco-romana, ao contrrio, quem deve estar
presente no discurso verdadeiro aquele que dirige. E deve estar presente
no sob a forma da referncia do enunciado (ele no tem que falar de si
mesmo); est presente no como aquele que diz: Eis o que sou; est
presente em uma coincidncia entre o sujeito da enunciao e o sujeito de
seus prprios atos: Esta verdade que te digo, tu a vs em mim. 153

Em A Hermenutica do Sujeito, a cultura antiga, apesar de ser o principal tema do

curso, ainda aparece, primeiramente, na comparao com o cristianismo, principalmente no
que diz respeito ao estudo da parrhesa. Mas, mesmo nessa discusso, o dizer verdadeiro
tem sua anlise direta e positiva, como bem aponta Salma Tannus Muchail em O dizer
verdadeiro: descrio positiva.154 Para isso, porm, Foucault teve que se desvencilhar do
regime de verdade cristo, mostrando, em Do Governo dos Vivos, como o cristianismo
152

Para entender essa problemtica da confisso na cultura ocidental, consultar o seguinte livro: TAYLOR,
Chlo. The culture of confession from Augustine to Foucault. A Genealoqy of the Confessing Animal. New
York, London: Routledge, 2009.
153
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op.cit., pp.494-495.
154
MUCHAIL, Salma Tannus. O dizer-verdadeiro: descrio positiva. In: Revista de Filosofia. op.cit.,
p.159.

46

introduziu, em relao ao mundo antigo grego, helenstico e romano, um regime de verdade

singular e paradoxal. Este destaca a obrigao de conhecimento permanente que o
indivduo estabelece consigo mesmo.
Com a converso e o cristianismo do terceiro sculo, produz-se uma relao com a
verdade de ns mesmos, e uma ruptura na relao da subjetividade com a verdade,
movimento que balana bruscamente a cultura antiga. Da o recado de Foucault: no em
toda cultura que a relao entre a subjetividade e a verdade se d pela forma da converso
como descontinuidade reveladora do indivduo. A prpria noo de recada estranha
cultura grega, e a partilha se dava mais sobre as aes, e no sobre o prprio sujeito. A
questo da ruptura do sujeito na relao que ele tem com a verdade , portanto,
fundamental. Desse modo, na penitncia primitiva, a manifestao de si no passa pela
linguagem e no toma a forma do direito, da lei e do discurso.
Emerge, com o cristianismo, a necessidade de o sujeito se manifestar pela verdade,
fazendo de si mesmo um objeto de conhecimento, o que muito diferente do que acontece
em uma relao parresistica. Na moral grega e romana, assim, temos uma histria pag
desses ritos de verdade, e Foucault mostra como a maneira de associar a verbalizao e a
explorao de si completamente diferente entre as diversas filosofias pags e o
cristianismo.
Os problemas da subjetivao e da direo de conscincia antiga tambm aparecem
em Do Governo dos Vivos. Trata-se, nessa relao especfica com o outro, de chegar
perfeio, tranquilidade da alma, ausncia das paixes. Como Foucault explica a
diferena que a cultura greco-romana representa em relao confisso crist? Em uma
descrio que trata da direo antiga no curso de 1980, ele afirma:

(...) o dirigido busca na direo no uma finalidade externa, mas uma

finalidade interna entendida como modalidade da relao de si consigo
(...) se chamarmos subjetivao formao de uma relao definida de si
consigo, pode-se dizer que a direo uma tcnica que consiste em ligar
duas vontades de maneira que elas restem uma em relao a outra
continuamente livres; de as ligar de tal maneira que uma queira isso que
quer a outra, mas isso com uma finalidade de subjetivao, quer dizer, de
acesso a uma certa relao de si consigo. O outro e a vontade do outro so

47

para mim aceitos livremente para que eu possa estabelecer de mim para
comigo mesmo uma certa relao. essa, me parece, a forma geral que se
pode dar a essa noo de direo.155

O exame de conscincia na direo grega e romana e a direo crist, ento, diferem

drasticamente. Os dois possuem efeitos de conhecimento e de subjetivao muito diversos.
A direo antiga recai sobre as aes e no sobre as intenes. Com o cristianismo, entra
em cena o personagem do acusador, enquanto para Sneca, por exemplo, trata-se menos de
um juiz condenando as infraes do que de um administrador que tem que vigiar os erros
de gesto. Alm disso, os erros se definem em funo do objetivo que ns nos propomos, e
no em funo de uma lei moral. O exame no julga os atos tendo como referncia um
cdigo moral permitido, mas busca organizar um novo esquema de conduta. O exame
estico, por exemplo, apostava na autonomia como o seu fim principal, a partir do uso
autnomo da razo. J no centro da direo crist, h duas obrigaes: obedecer e nada
esconder, como Foucault explicita a seguir:

Tudo dizer de si mesmo, nada esconder; nada querer por si mesmo,

obedecer em tudo: essa juno entre esses dois princpios , eu creio, o
corao no somente da instituio monstica crist, mas de toda uma
srie de prticas e de dispositivos que vo informar aquilo que constituiu a
subjetividade crist e, por consequncia, a subjetividade ocidental.156

Cria-se, assim, uma relao especfica entre o sujeito, o outro, a vontade e a

enunciao. A obedincia, ainda, no a mesma relao que se cria entre o mestre e o
aluno na cultura antiga, j que esta ltima limitada, provisria e instrumental, e baseia-se
na diferena de natureza entre diretor e dirigido. No cristianismo, o diretor no um
modelo de perfeio e est sempre sujeito queda. A obedincia, desse modo, no uma
passagem na vida, mas um estado no qual devemos nos encontrar at o final de nossa vida e
com relao a qualquer coisa. Aqui, no se trata da qualidade da ordem, ou daquele que d
a ordem, mas da obrigao de obedecermos qualquer ordem, pois obedece-se para poder
155
156

FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. op.cit., p.100.

Idem, p.104.

48

tornar-se obediente, para produzir um estado de obedincia (...) a obedincia e deve ser
uma maneira de ser.157 Foucault ainda expressa: Intil dizer o quanto estamos longe dos
efeitos prprios da direo antiga. 158 Os cristos, ao contrrio dos gregos, no podem e
no devem tomar por si mesmos sua prpria medida e, alm disso, ignoram o que so.
Enquanto os gregos podiam e sabiam diferenciar um enganador atravs do seu logos, da
razo que ele possua:

(...) o sbio antigo era aquele que precisamente renunciou vontade de

dominar a ordem do mundo e de reinar sobre ela, mas que tinha pelo
menos um pequeno imprio sobre o qual ele podia exercer seu olhar e seu
poder: era ele mesmo. Desse imprio no era possvel desaposs-lo; ele
aceitou, portanto, renunciar a aconselhar o soberano no momento em que
ele est seguro de exercer sobre ele mesmo sua soberania; assim era o
sbio antigo. Ao contrrio, v-se que o Santo capaz de aconselhar todos
os prncipes do mundo: mais fcil dizer aquilo que preciso fazer
queles que comandam o mundo inteiro do que dizer a si mesmo aquilo
que se deve fazer. Aquilo que se deve fazer escapa quando no se faz
referncia a um outro. 159

No exame antigo, trata-se de saber se, tendo agido como se agiu, no se foi vtima
de uma opinio corrente ou se a verdade no lhe escapou. A questo, para eles, portava
sobre a verdade daquilo que se pensa, quer dizer, o conjunto objetivo das minhas opinies.
No exame cristo, ele incide sobre a realidade material das ideias, na incerteza do que se
passa no fundo de mim mesmo: No a questo da verdade de minha ideia, a questo da
verdade de mim mesmo que uma ideia. a questo, no da verdade disso que eu penso,
mas a questo sobre a verdade do eu que pensa. 160 Da a necessidade da interveno da
confisso, j que devo desconfiar sempre de mim mesmo e confiar ao outro o que sinto, ela
ter que ser perptua e permanente.

157

Idem, p.109.
Idem, p.110.
159
Idem, pp.121-122.
160
Idem, p.129.
158

49

Na direo de conscincia grega, a natureza do ato cometido e do pecador, o detalhe

das suas circunstncias, no importava. J a direo crist aponta para a colocao em
discurso de si mesmo. A direo antiga tinha por objetivo permitir ao sujeito exercer
permanentemente a jurisdio de seus atos, fazendo a lei de si mesmo. Na tcnica crist,
deve-se produzir uma verdade desconhecida. Aparece a construo da relao que Foucault
chama de veridico, a obrigao de dizer a verdade de si mesmo:

(...) estabelecer uma relao de obedincia vontade do outro e de

estabelecer ao mesmo tempo uma correlao como condio dessa
obedincia, isso que eu chamaria no uma jurisdio, mas uma veridio:
a obrigao de dizer a verdade permanente sobre si mesmo, a propsito de
si mesmo e de faz-lo sob a forma da confisso. Jurisdio dos atos com
finalidade da autonomia do sujeito: tal era o objetivo da direo grega.
Obedincia ao outro que tem por instrumento uma veridio em si
mesmo: tal , eu creio, a frmula da direo crist.161

Essa maneira crist de relacionar subjetividade e verdade produz a renncia de si

mesmo, substituindo a sua vontade pela do outro. Com isso, o tema da perfeio antiga
visto como uma presuno, e a obrigao de dizer a verdade de mim mesmo liga a
obrigao de verdade subjetividade, produzindo um modelo de subjetivao bem
caracterstico de nossa cultura ocidental:

E bem entre produo de verdade e renncia de si que me parece ser

aquilo que se poderia chamar o esquema da subjetividade cristo, ou
melhor, o esquema da subjetivao crist: um procedimento de
subjetivao que historicamente formado e desenvolvido no cristianismo
e que se caracteriza de maneira paradoxal pela ligao obrigatria entre a
mortificao de si e produo da verdade de si mesmo. 162

Na direo crist e nas sociedades ocidentais, portanto, h a obrigao de falar, de

produzir um discurso verdadeiro sobre si mesmo:
161
162

Idem, pp.134-135.
Idem, p.136.

50

Nessa obrigao de falar de si, vocs veem o lugar eminente que o

discurso tomou: colocar em discurso a si mesmo, eis com efeito uma das
grandes linhas de evoluo, linha de fora, na organizao da relao
subjetividade e verdade no Ocidente cristo. Subjetividade e verdade (...)
no se comunicam somente no acesso do sujeito verdade: ser preciso
sempre que exista essa inflexo do sujeito em direo a sua prpria
verdade por intermdio da colocao em discurso perptuo de si
mesmo. 163

Produzir um discurso da sua prpria verdade torna-se uma das primeiras formas de
obedincia 164, e o curso Subjetividade e Verdade mostra como a sexualidade, na cultura
ocidental, revela a nossa verdade. Novamente, a diferenciao em relao cultura antiga
marcante, j que os gregos no conheciam a noo que temos de subjetividade. Bios o
termo que mais se aproximaria, mas temos muita dificuldade em entender essa expresso,
pois nossa referncia crist. Neste ltimo modelo, a relao com o outro mundo, a
operao da converso e a existncia de uma verdade profunda a ser descoberta so
problemas fundamentais. Privilegiamos, portanto, a relao de autenticidade com a nossa
subjetividade. E tudo isso caracteriza a matriz da subjetividade ocidental e crist. J a bios
grega no pensada em termos de um outro mundo, mas em relao ao objetivo que cada
um se coloca para si. Ela tambm no se define pela converso, mas por um trabalho
contnuo de si sobre si. Alm disso, ela no compreendida a partir da relao com uma
autenticidade escondida que seria preciso descobrir no fundo de ns mesmos, mas pela
criao de modos de existncia.
Finalizo com essas diferenciaes. Mais tarde, destacarei as ltimas aulas do curso
A Coragem da Verdade, que tratam diretamente da comparao entre a parrhesa antiga e a
parrhesa crist. Assim como deixei para a prxima parte a discusso sobre o poder
pastoral, as observaes de Foucault sobre a parrhesa crist sero de extrema importncia
para compreender a diferena entre uma militncia poltica que aposta na transformao
desse mundo atravs da vida verdadeira (inspirada nos cnicos) e uma outra forma, que

163
164

Idem, p.138.
Idem, p.140.

51

enfatiza a redeno e a recompensa em um outro mundo, pela obedincia ao outro, nesse

mundo (devedora dos cristos).

- A tica do dizer verdadeiro

Em uma entrevista de 1978, A cena da filosofia165, Foucault revela a sua

admirao pelo teatro. Para ele, desde Plato e Descartes as questes filosficas mais
importantes eram saber se estvamos no mundo real ou no de mentiras, separando o real e a
iluso, a verdade e a mentira. O teatro, ao contrrio, ignora essas distines e, por isso, ele
o fascina:

(...) o que eu gostaria de fazer tentar descrever a maneira como os

homens no Ocidente viram as coisas sem colocar jamais a questo se era
verdadeiro ou no, tentar descrever a maneira como eles prprios
montaram, pelo jogo dos seus olhares, o espetculo do mundo. 166

Foucault continua a discusso, mostrando como ele no competente para fazer a

diviso entre o verdadeiro e o falso167, e pretende descrever o teatro da verdade:

Como o Ocidente edificou um teatro da verdade, uma cena da verdade,

uma cena para essa racionalidade que se tornou agora uma marca do
imperialismo dos homens do Ocidente, j que (...) a economia ocidental,
(...) chegou ao trmino de seu apogeu (...) Mas h algo que permaneceu,
que o Ocidente sem dvida ter deixado para o resto do mundo: uma
forma de racionalidade. uma certa forma de percepo da verdade e do
erro, um certo teatro do verdadeiro e do falso. 168

165

FOUCAULT, Michel. La scne de la philosophie. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., pp.571-595.
Idem, p.571. (ce que je voudrais faire, cest essayer de dcrire la manire dont les hommes dOccident ont
vu les choses sans poser jamais la question si ctait vrai ou pas, essayer de dcrire la manire dont ils ont
mont eux-mmes, par le jeu de leur regard, le spetacle du monde).
167
Idem. (je ne suis pas comptent pour faire le partage entre le vrai et le faux).
168
Idem, p.572. (Comment lOccident sest bti un thtre de la vrit, une scne de la vrit, une scne pour
cette rationalit qui est devenue maintenant comme une marque de limprialisme des hommes dOccident,
car () lconomie occidentale () est () arrive au terme de son apoge () Mais il y a quelque chose
166

52

Foucault encontrou essa mesma racionalidade no marxismo de sua poca. Em

Questes a Foucault sobre a geografia169, de 1976, ele mostra como o desagradava o
projeto de fazer um discurso de verdade sobre qualquer cincia, pois este era, acima de
tudo, um projeto positivista. Essa pretenso cientfica assemelha-se ao marxismo que, em
uma posio de rbitro, juiz, testemunha universal, afirmava que o marxismo, como a
cincia das cincias, podia fazer a teoria da cincia e estabelecer a diviso entre cincia e
ideologia. 170 Essa uma posio recusada fortemente por Foucault. Interessava-o alguns
combates que envolviam a medicina, a psiquiatria e a penalidade, mas ele nunca quis fazer
uma histria geral das cincias humanas, nem uma crtica geral da possibilidade de todas as
cincias.
Entendo os estudos de Foucault sobre a loucura, a medicina, a priso, a sexualidade,
o neoliberalismo como crticas severas ao modo da cincia moderna lidar com a verdade,
como o positivismo lgico, o marxismo, o humanismo, o estruturalismo. Foucault no se
aproxima, em nenhum desses casos, de um mtodo cientfico que se enxerga como neutro,
ou dos procedimentos do materialismo histrico marxista que, no entanto, tambm critica
fortemente a sociedade liberal e burguesa. Devo lembrar que filsofos tais como G.
Bachelard e G. Canguilhem, entre os anos de 1950 e 1960, tambm problematizaram
drasticamente essa relao entre a verdade e a produo do conhecimento. Foucault
inspirou-se bastante em suas reflexes arqueolgicas quando escreveu seus primeiros
livros: As Palavras e as Coisas, A Histria da Loucura, O Nascimento da Clnica, A
Arqueologia do Saber.171 Gostaria, entretanto, de entender como suas crticas da dcada de
1980, que esto ligadas aos conceitos de governo de si e dos outros e de coragem da
verdade, possibilitaram uma nova relao entre a produo de conhecimento e a verdade
dentro do prprio pensamento de Foucault.
Foucault inicia o curso Do Governo dos Vivos com a descrio de Dion Cssio, um
historiador do sculo II d.C., do exerccio de poder no governo do imperador romano
Stimo Severo. Ele comea com esse exemplo para mostrar como manifestao de verdade
qui est reste, que lOccident sans doute aura laiss au reste du monde, cest une certaine forme de rationalit.
Cest une certaine forme de perception de la vrit et de lerreur, cest un certain thtre du vrai et du faux).
169
FOUCAULT, Michel. Questions Foucault sur la gographie. op.cit., pp.28-40.
170
Idem, p.29. (le marxisme, comme science des sciences, peut faire la thorie de la science et tablir le
partage entre science et idologie).
171
Para entender essa discusso, ler: MACHADO, Roberto. Cincia e Saber: a trajetria da arqueologia de
Michel Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1982.

53

e exerccio de poder se relacionam no apenas por uma necessidade utilitria ou econmica.

Ele precisa: Trata-se de uma manifestao no econmica da verdade172, indicando como
tanto o modo cientfico, positivista e racional, quanto a forma marxista de se relacionar com
a verdade, que entende o exerccio de poder como atrelado s relaes econmicas, no
atentam para a importncia dos efeitos de verdade produzidos pelas relaes de poder. A
manifestao de poder de Severo, portanto, no era destinada a provar, demonstrar, refutar,
organizar um conhecimento, pois, para Foucault, o exerccio de poder no pressupe
somente um conhecimento til e utilizvel, mas uma manifestao de verdade.
Em Subjetividade e Verdade, Foucault defende que a verdade no um conceito de
conhecimento que podemos considerar como universalmente vlido e autorizado. Ela um
sistema de obrigao, e no um contedo ou uma estrutura formal de conhecimento. Para
ele, a cincia, o conhecimento objetivo apenas um momento possvel entre todas essas
formas pelas quais a verdade pode se manifestar.173
Essa noo de governo dos homens pela verdade, como j apontei, foi elaborada
para Foucault se deslocar da noo de saber-poder. No entanto, no podemos esquecer que
ele contrape-se, tambm, em relao ao conceito de ideologia dominante, como havia
defendido na entrevista Verdade e Poder174, em 1977. Em Do Governo dos Vivos, ele faz
a crtica da anlise ideolgica a partir das trs objees seguintes: a primeira, porque
postula uma teoria imperfeita da representao; a segunda, por estar indexada oposio do
verdadeiro e do falso, da realidade e da iluso, do cientfico e do no cientfico, do racional
e do irracional; e a terceira, finalmente, pois recorre a um saber que se pergunta como e
por que em uma certa sociedade alguns dominam os outros.175
Para escapar desses problemas e desnaturalizar o modo como a relao entre poder e
verdade foi pensada na modernidade, ele aponta diversas formas de ligar o exerccio do
172

FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. op.cit., pp.43-44.

Idem, p.46.
174
Nesse caso, ele disse: A noo de ideologia me parece dificilmente utilizvel por trs razes. A primeira
que, queira-se ou no, ela est sempre em oposio virtual a alguma coisa que seria a verdade. Ora, creio que
o problema no de se fazer a partilha entre o que num discurso releva da cientificidade e da verdade e o que
relevaria de outra coisa; mas de ver historicamente como se produzem efeitos de verdade no interior de
discursos que no so em si nem verdadeiros nem falsos. Segundo inconveniente: refere-se necessariamente a
alguma coisa como o sujeito. Enfim, a ideologia est em posio secundria com relao a alguma coisa que
deve funcionar para ela como infra-estrutura ou determinao econmica, material, etc. Por estas trs razes
creio que uma noo que no deve ser utilizada sem precaues. FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder.
op.cit., p.07.
175
FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. op.cit., p.52.
173

54

poder verdade no pensamento moderno, a partir do sculo XVII. Primeiramente, a

verdade que deve ser manifestada a do Estado como objeto de ao governamental, ou
seja, o problema da razo de Estado tratado em Segurana, Territrio, Populao; em
segundo lugar, haveria a chegada a um ponto utpico na histria em que o imprio da
verdade faria reinar sua ordem sem que as decises de uma autoridade tivessem que
intervir, e o governo seria a superfcie de reflexo da verdade. Trata-se da ideia dos
fisiocratas, que ele mostrou em O Nascimento da Biopoltica.
O terceiro momento reflete sobre o sculo XIX, em que a arte de governar est
ligada descoberta de uma verdade e ao seu conhecimento objetivo, propiciando a
constituio de um saber especializado. Ele d como exemplo desse princpio o socialista
Saint-Simon, que estava ligado ideia de progresso iluminista. Segundo W. Hofmann176,
Saint-Simon entendia que a histria da humanidade era regida pela grande lei do
autoaperfeioamento, tal como ocorria na histria da natureza. Na modernidade, porm,
cabia a uma filosofia positiva, que se baseava na experincia, reconhecer as leis ordenadas
do perodo, percebendo quais elementos representavam o progresso objetivo em
comparao ao perodo precedente. Sua crtica da ordem vigente e a sua proposta de uma
transformao passavam, portanto, pelo seguinte lema:

No se trata mais de idealizar intelectualmente uma sociedade do futuro;

em vez disso, devem ser j reconhecidas as tendncias concretas e elas
devem ser promovidas. Assim, no lugar do direito natural em Saint-Simon
surge a cincia positiva. Faz parte da lei do desenvolvimento superior que
as grandes questes sociais se posicionem historicamente de uma maneira
sempre, isto , cada vez mais generalizada.177

Ainda, em um quarto momento, muitos acreditaram que se fosse possvel fazer com
que os indivduos conhecessem a verdade, o governo perderia sua legitimidade. E a
revoluo aconteceria pela tomada de conscincia dos mecanismos de explorao e de
dominao. Princpio, portanto, da tomada de conscincia universal como o meio de
176

HOFMANN, Werner. Complementao da sociedade industrial como tarefa: Saint-Simon e seus alunos.
A histria do pensamento do movimento social dos sculos 19 e 20. Trad. Adolpho Jos da Silva. Rio de
Janeiro: Tempo Brasileiro, 1984, pp.48-55.
177
Idem, p.49.

55

perturbao dos governos, dos regimes e dos sistemas, como defendeu Rosa
Luxemburgo178, que foi uma importante terica e ativista marxista do Partido Social
Democrata da Alemanha, no incio do sculo XX, e apareceu como uma das grandes vozes
dissonantes da esquerda do perodo, fazendo crticas severas ao leninismo. Edson Passetti
fala sobre a importncia dos posicionamentos de Rosa Luxemburgo:

Entre os revolucionrios, Rosa Luxemburgo, chamou a ateno, em seu

ensaio Revoluo Russa, de 1919, para a importncia da democracia como
forma de educao poltica do proletariado urbano e do campesinato
durante a revoluo. Alertou os bolchevistas para o perigo do
totalitarismo, da ditadura do proletariado transformar-se em ditadura sobre
o proletariado, mas continuou sendo considerada por Lenin como apenas
uma anarquista. Teve suas idias e crticas arquivadas at a segunda
metade do sculo XX, depois da morte de Stalin e do notrio massacre
das comunas hngaras, em 1954.179

Apesar dessa posio dissonante, apostava, como os marxistas e socialistas, que a

revoluo no acontecia porque as massas, os operrios estavam desprovidos da
conscincia da explorao. Cabia, nesse caso, ao intelectual ou ao Partido levar s classes
dominadas a realidade objetiva das condies sociais e econmicas existentes para que,
enfim, quando todos estivessem munidos desse conhecimento, lutassem contra a dominao
e a opresso burguesa.
Finalmente, a ltima ideia ressalta que o triunfo dos regimes socialistas se deu
exatamente porque todos sabiam a verdade, como disse Soljentsin, que foi preso e
condenado a trabalhos forados pelo estalinismo. Ele ganhou grande destaque nos anos de
1970, denunciando a prtica de represso poltica sovitica. Ou seja, no terror foi a verdade,
e no a mentira, que imobilizou as pessoas.180

178

Ver a coletnea de textos de Rosa Luxemburgo em: CASTRO, Paulo de. Rosa Luxemburgo. Socialismo e
Liberdade. Lisboa: Novaera, 1979.
179
PASSETTI, Edson. Heterotopias anarquistas. In: Verve. Revista Semestral do Nu-Sol Ncleo de
Sociabilidade Libertria. Programa de Estudos Ps-Graduados em Cincias Sociais, PUC-SP, So Paulo,
2002, v.2, pp.149-150.
180
FOUCAULT, Michel. Do Governo dos Vivos. op.cit., pp.57-58. Sobre Soljentsin, ler:
CHRISTOFFERSON, Michael. II. La mtaphore du Goulag. Les usages intellectuels et politiques de

56

Para Foucault, essas maneiras modernas de refletir as relaes entre o governo e a

verdade so definidas em funo de um real que seria o Estado ou a sociedade. A sociedade
objeto de saber e de processos espontneos. Alm disso, essas anlises pressupem um
saber que seria da ordem do conhecimento objetivo dos fenmenos. A ligao entre
exerccio de poder e manifestao da verdade, porm, muito mais antiga, e est para alm
da finalidade de governar de modo eficaz.
interessante, portanto, perceber como Foucault problematiza o modo como a
poca moderna pensou essa relao entre o exerccio de poder e a manifestao da verdade,
indicando as limitaes dessas anlises. Nem sempre governar significou ter uma relao
com o real, entendido como o Estado ou a sociedade, e implicou elaborar uma
racionalidade de Estado. As diferenas demonstram a sua particularidade histrica, como
tambm a fragilidade de sua existncia. Por isso, a pergunta que norteia o curso: como, em
nossa civilizao, funcionaram as relaes entre o governo dos homens, a manifestao da
verdade sob a forma da subjetividade e a salvao para todos e cada um?

181

uma recusa

explicao feita pela anlise ideolgica. Esta defende que quanto mais os homens esto
preocupados com a salvao do alm, mais fcil govern-los aqui embaixo.182 Ele
comenta sobre o significado dessa recusa:

No mais a crtica da representao em termos de verdade e ideologia ou

de cincia, de racionalidade ou irracionalidade; no mais a crtica da
representao nesses termos que dever servir de indicador para definir a
legitimidade do poder ou para denunciar sua ilegitimidade: o movimento
para separar-se do poder que deve servir de revelador da transformao do
sujeito e das relaes que ele mantm com a verdade. 183

Ao afirmar que nenhum poder evidente ou inevitvel e, assim, no deve ser aceito,
Foucault ainda se pergunta:

LArchipel du Goulag dAlexandre Soljenitsyne. Les intellectuels contre la gauche. Lidologie

antitotalitarisme en France (1968-1981). Marseille: Agone, 2009, pp.117-146.
181
FOUCAULT, Michel. Do governo dos vivos. op.cit., p.68.
182
Idem.
183
Idem, p.70.

57

(...) o que feito do sujeito e das relaes de conhecimento no momento

em que nenhum poder fundado no direito, nem na necessidade; no
momento em que qualquer poder jamais repousa a no ser sobre a
contingncia e a fragilidade de uma histria; no momento em que o
contrato social um blefe e a sociedade civil um conto para crianas; no
momento em que no existe nenhum direito universal, imediato e evidente
que possa, em todo lugar e sempre, sustentar uma relao de poder
qualquer que ela seja.184

, nesse momento, que Foucault discute as suas aproximaes e diferenas com o

anarquismo, ao propor o mtodo da anarqueologia. Voltarei a essa questo
posteriormente. O que me interessa, agora, como esse problema do anarquismo aparece a
partir da crtica que ele faz ao conceito de ideologia. A anarqueologia dos saberes implica
excluir a diviso entre o cientfico e o ideolgico e, ainda, mostrar como a especificidade
da cincia no seja definida por oposio a todo o resto ou a toda ideologia, mas que sua
especificidade seja simplesmente definida entre outros regimes de verdade ao mesmo
tempo possveis e existentes. 185 Essa crtica tambm se estende discusso do conceito de
evidncia em relao verdade186, como ao problema da lgica187. Novamente, ele indica a
sua preocupao com outros regimes possveis de verdade:

(...) preciso compreender a cincia como somente um dos regimes

possveis de verdade e que existem outros modos de ligar o indivduo
manifestao do verdadeiro por outras artes, com outras formas de
ligao, com outras obrigaes e outros efeitos alm desses definidos na
cincia, por exemplo, pela autoindexao do verdadeiro.188

Lembro que a reflexo em torno da parrhesa tratar claramente dessa problemtica,

indicando outros regimes de verdade possveis. Ser a partir dessas reflexes sobre o dizer

184

Idem, pp.70-71.
Idem, p.86.
186
Idem, pp.80-81
187
Idem, pp.82-83.
188
Idem, p.84.
185

58

verdadeiro que a seguinte questo poder ser respondida: o que temos para alm do sujeito
de conhecimento e da sua ligao com a verdade?
uma crtica, dessa maneira, no somente ao pensamento cientfico ou ao
marxismo, mas tambm a todo um modo de pensar a mudana ou a revoluo. Seguindo
essas posies tericas, entendo com mais cuidado o posicionamento de Foucault com
relao militncia poltica e ao papel do intelectual, temas que sero tratados na prxima
parte. Cito, enquanto isso, o seguinte trecho de Foucault, no qual ele explica seus estudos
sobre a loucura:

(...) srie categoria universal, posio humanista, anlise ideolgica e

programao de reformas, ope-se uma srie que seria: recusa dos
universais, posio anti-humanista, anlise tecnolgica dos mecanismos
de poder; e, no lugar de um programa de reformas, digamos, relaes mais
extensas de pontos de no aceitao.189

1.3 A coragem da verdade e as estticas da existncia: de Scrates aos cnicos

Na Aula de 08 de fevereiro de 1984, Foucault retoma as reflexes do curso de

1983, mostrando o seguinte movimento: da importncia da parrhesa para o governo da
cidade democrtica, como em Eurpides190, at a sua crise, e a imagem perigosa e ambgua
que passa a ter a partir do sculo IV a.C., seguindo os escritos de Plato191 e Iscrates192.
Nesse contexto de crtica radical das instituies atenienses, a parrhesa democrtica perde
o seu espao, e a liberdade de falar dada a todos corre agora o risco de misturar o
verdadeiro e o falso.193 A crise da parrhesa democrtica, desse modo, conduz ao problema
do thos e da diferenciao tica.

189

Idem, p.73.
EURIPIDE. on, Tragdies. t.III. Trad. H. Grgoire. Paris: Les Belles Lettres, 1976.
191
PLATON. Les Lois, livre III, 694a-B. Trad. E. des Places. Paris: Les Belles Lettres, 1965; lettre VII. In:
Lettres. Trad. J.Souilh. Paris: Belles Lettres, 1977.
192
ISOCRATE. Sur la paix. Discours, t.III. Trad. G. Mathieu. Paris: Les Belles Lettres, 1942.
193
Ver: FONSECA, Mrcio Alves da. Os paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro. In: Revista de
Filosofia. op.cit., pp.17-30.
190

59

, com isso, que outra relao entre o discurso verdadeiro e o governo se estabelece:
a do Prncipe com o seu conselheiro. O cuidado da alma do primeiro um fator
fundamental, dado que a valorizao negativa do poder pessoal, monrquico, tirnico uma
constante no pensamento antigo. A alma do Prncipe, assim, ao contrrio do povo na
democracia, individual e pode proporcionar a construo de uma diferenciao tica 194,
pois ele possui uma alma que pode ser persuadida e educada pelo discurso verdadeiro.
A parrhesa, ento, no deve ser vista apenas como a liberdade de todos dizerem a
verdade na cidade. Ela no mais um direito detido pelo sujeito, mas uma prtica, j que
passamos da polis para a alma do Prncipe, como o correlativo da ao essencial do dizer
verdadeiro. Seu objetivo maior o thos do indivduo, e no mais a sade da cidade. A
parrhesa , agora, a prtica que, seguindo um conjunto de operaes, produz na alma os
efeitos de transformao do indivduo. Essa mudana foi fundamental para a filosofia grega
e, consequentemente, para a filosofia ocidental.

- Scrates, a tica e a coragem da verdade

Em O governo de si e dos outros195, Foucault destaca um tema importante para a

filosofia antiga: o da atitude filosfica, principalmente considerada a partir do texto de
Plato, A Apologia de Scrates.196 Este se refere a uma situao particular na qual Scrates
se encontra: o de sua morte. um momento em que praticar a parrhesa aparece como uma
extrema necessidade e, ao mesmo tempo, o perodo mais perigoso para exerc-la. Alm
disso, emerge um novo tipo de parrhesa, que est em um eterno conflito com a vida e com
a morte, mas, tambm, com a eloquncia poltico-judiciria institucional. Agora, ser agente
da verdade, ser filsofo, e como tal reivindicar para si o monoplio da parrhesa, no quer
dizer simplesmente que ele deva enunciar a verdade no ensinamento, nos conselhos, nos

194

A estrutura da democracia no permitia reconhecer essa diferenciao tica. a ausncia de lugar para o
thos na democracia que fez com que a verdade perdesse seu espao e no fosse mais compreendida. Ao
contrrio, porque o thos do Prncipe o principio e a matriz de seu governo que a parrhesa possvel,
preciosa e til no caso do governo autocrtico.
195
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., pp. 286-296; O governo de si e dos
outros. op.cit., pp.282-306.
196
PLATON. Apologie de Socrate. 17d. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1970.

60

discursos, mas ser, efetivamente, em sua prpria vida, um agente da verdade. Foucault
afirma:

E vocs esto vendo que temos a outro elemento importante. O primeiro

era esse fato de que a parrhesa filosfica, tal como aparece em Scrates,
no uma parrhesa diretamente, imediatamente poltica. uma
parrhesa em segundo plano em relao poltica. Segundo, uma
parrhesa em que aquilo de que se trata a salvao do sujeito que age, e
no a salvao da cidade. Enfim, o terceiro ponto que essa parrhesa
filosfica no se d necessria nem exclusivamente por meio desse logos,
por meio desse grande ritual da linguagem pelo qual algum se dirige
coletividade ou mesmo a um indivduo. Afinal, a parrhesa pode aparecer
nas prprias coisas, pode aparecer nas maneiras de fazer, pode aparecer
nas maneiras de ser.197

A parrhesa socrtica, assim, no consiste, em primeiro lugar, em dizer a verdade

no campo poltico institucional, pois, como destaquei, ela representa uma ruptura em
relao atividade poltica propriamente dita. O papel parresistico do filsofo, na
Apologia de Scrates, no intervir diante da Assemblia, mas tambm no a simples
recusa de se tornar um sujeito injusto. E Scrates responde aos que querem escut-lo e aos
que lhe colocam questes que no devemos exaltar os homens que se preocupam com as
honras, as riquezas ou a glria, mas aqueles que se ocupam deles mesmos. Filosofar, ento,
ocupar-se de si mesmo e, ainda, incentivar os outros a se ocuparem deles mesmos. A
parrhesa filosfica ser aquela que se identifica no simplesmente a um modo de
discurso, a uma tcnica de discurso, mas prpria vida. 198
197

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.295. (Et vous voyez que lon a l
un autre lment important. Le premier, ctait donc ce fait que la parrsia philosophique, telle quelle
apparat chez Socrate, nest pas une parrsia directement, immdiatement politique. Cest une parrsia en
retrait par rapport la politique. Deuximement, cest une parrsia ou ce dont il est question, cest du salut du
sujet agissant et non pas du salut de la cit. Enfin le troisime point, cest que cette parrsia philosophique,
elle ne passe pas forcment ni exclusivement par ce logos, par ce grand rituel du langage par lequel on
sadresse la collectivit ou mme un individu. Aprs tout, la parrsia peut apparatre dans les choses ellesmmes, elle peut apparatre dans les manires de faire, elle peut apparatre dans les manires dtre); O
governo de si e dos outros. op.cit., p.291.
198
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.299. (qui sidentifie, non pas
simplement un mode de discours, une technique de discours, mais la vie elle-mme); O governo de si e
dos outros. op.cit., p.296.

61

Em A Coragem da Verdade199, Foucault ressalta que em Laques200, de Plato, que

o tema da coragem e do exemplo do exerccio da parrhesa socrtica se destaca. O dilogo,
ainda, est atravessado pelo tema da coragem, da a importncia desse texto para o
problema da coragem da verdade, e do entrelaamento dos temas da coragem e da verdade,
reflexo central do curso de 1984.
O problema fundamental desse dilogo a tica da verdade, ou seja, as condies
morais que permitem a um sujeito ter acesso verdade e pronunci-la. O que mais ocupou
a reflexo ocidental foi a questo da tica da verdade sob a forma da pureza e da
purificao do sujeito. a ideia de que, para ter acesso verdade, preciso que o sujeito se
constitua em uma certa ruptura com o mundo sensvel, da falta, do interesse e do prazer,
com tudo o que constitui, em relao eternidade da verdade e sua pureza, o universo do
impuro. A passagem do puro ao impuro, do obscuro ao transparente, do transitrio e do
fugitivo ao eterno o que marca a trajetria moral pela qual o sujeito pode se constituir
como sujeito capaz de ver e dizer a verdade. Foucault percebe essa reflexo desde o
pitagorismo at a filosofia moderna. Mas essa dimenso apenas um dos aspectos da tica
da verdade, mostrando como a sua outra dimenso traz um sentido de vontade de verdade
muito diverso daquele que aparece no primeiro curso de Foucault no Collge de France,
com o qual comecei minhas observaes:

H um outro aspecto que o da coragem da verdade: que tipo de

resoluo, que tipo de vontade, que tipo no s de sacrifcio mas de
combate somos capazes de enfrentar para alcanar a verdade? Essa luta
pela verdade diferente da purificao pela qual podemos alcanar a
verdade. E seria interessante ver essa diferena. Seria a anlise no mais
da purificao pela verdade, mas a anlise da vontade de verdade, sob
suas diferentes formas, que podem ser a forma da curiosidade, a forma do
combate, a forma da coragem, da resoluo, da resistncia.201

199

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit. pp.113-129; A Coragem da Verdade. op.cit.,

pp.107-121.
200
PLATON. Lachs. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1965.
201
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.117. (Il y a un autre aspect qui est celui du
courage de la vrit: quel type de rsolution, quel type de volont, quel type non seulement de sacrifice mais
de combat est-on capable daffonter pour arriver la vrit ? Cette lutte pour la vrit, cest autre chose que la
purification par laquelle on peut arriver la vrit. Et il serait intressant den voir la diffrence. Ce serait

62

Em Laques, Foucault encontra um dos elementos para a anlise desse aspecto da

tica da verdade, que funciona tambm como um ponto de partida para uma das linhas de
desenvolvimento da filosofia ocidental. Assim como em Alcibades202, Laques trata da
formao de um jovem, formao esta que os seus pais e tutores no foram capazes de lhe
dar. A relao entre educao e negligncia funda o princpio do cuidado: preciso cuidar
da educao dos jovens. Em Alcibades, era preciso cuidar da alma, e tomar o princpio da
sua existncia, para contempl-la como objeto do cuidado. Em Laques, o objeto do dilogo
no a alma, mas o princpio de que os jovens tm que aprender a cuidar deles mesmos. O
objeto do cuidado no a alma como uma realidade imortal, mas a vida (a bios), a maneira
de viver.
Os dois dilogos, ento, abrem duas grandes linhas de evoluo da reflexo e da
prtica filosfica. Alcibades incita os homens a se ocuparem deles mesmos conduzindo-os
at esta realidade metafsica que a da alma; j Laques mostra a filosofia como uma prova
de vida, uma prova da existncia e da elaborao de uma modalidade de vida. Em Plato,
no h incompatibilidade entre essas duas temticas, e as duas coisas esto profundamente
ligadas, mas, para Foucault, elas representam dois perfis da prtica filosfica no Ocidente:

De um lado, uma filosofia que se coloca sob o signo do conhecimento da

alma, e que faz deste conhecimento da alma uma ontologia de si. E depois
uma filosofia como prova da vida, do bios que matria tica e objeto de
uma arte de si mesmo. Esses dois grandes perfis da filosofia platnica, da
filosofia grega, da filosofia ocidental, so muito facilmente decifrveis
quando comparamos um ao outro o dilogo de Laques e de Alcibades.203

lanalyse non plus de la purification pour la vrit, mais lanalyse de la volont de la vrit, sous ses diffrents
formes qui peuvent tre la forme de la curiosit, la forme du combat, la forme du courage, de la rsolution, de
lendurance); A Coragem da Verdade. op.cit., p.110.
202
PLATON. Alcibiade. In: Oeuvres compltes. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1929. Sobre
estudo de Alcibabes de Foucault, na Hermenutica do Sujeito, ver: MUCHAIL, Salma Tannus. Da promessa
embriagus: A propsito da leitura foucaultiana do Alcibades de Plato. In: RAGO, Margareth; VEIGANETO, Alfredo (Org.). Figuras de Foucault. Belo Horizonte: Autntica, 2008 (2 ed.), pp. 239-252.
203
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., pp.118-119. (Dun ct, une philosophie qui a
se placer sous le signe de la connaissance de lme, et qui fait de cette conaissance de lme une ontologie du
soi. Et puis une philosophie comme preuve de vie, du bios qui est matire thique et objet dun art de soimme. Ces deux grands profils de la philosophie platonicienne, de la philosophie grecque, de la philosophie
occidentale, sont assez facilement dchiffrables quand on compare lun lautre le dialogue du Lachs et
celui de lAlcibiade); A Coragem da Verdade. op.cit., p.112.

63

 exatamente pelo tema do cuidado de si, da bios como objeto de seu cuidado, que
Foucault gostaria de analisar o texto. Os temas da franqueza, do exame e do cuidado de si,
portanto, so fundamentais, mostrando no mais o jogo parresistico do modelo poltico,
mas as prticas que inauguram e marcam a emergncia do jogo socrtico e da parrhesa
tica. No se trata, desse modo, de interrogar algum sobre quem ele foi na cadeia de
transmisso do saber, nem das obras que ele fez graas sua competncia. Mas fazer com
que ele cuide de si mesmo. Nada parecido com as tcnicas de mestres ou com uma obra. A
grande questo a maneira como vivemos, de qual modo vivemos agora e em nossa vida
passada. Esse domnio da existncia constituir o campo em que o discurso e a parrhesa de
Scrates sero exercidos.
Dessa forma, o indivduo, na realidade de sua vida, coloca em acordo suas palavras
e seus atos, ou seja, uma harmonia entre os discursos de algum e o que ele , e nesse
sentido que um discurso pode ser aceito como verdadeiro. a relao harmoniosa entre a
maneira de viver e a maneira de dizer que d essa garantia. A parrhesa socrtica como
liberdade de dizer o que quer marcada pelo som da vida do prprio Scrates, construindo
a seguinte trajetria do dizer verdadeiro:

(...) da harmonia entre vida e discurso de Scrates prtica de um

discurso verdadeiro, de um discurso livre, de um discurso franco. O falar
franco se articula a partir do estilo de vida. No a coragem na batalha
que autentica a possibilidade de falar da coragem. 204

A parrhesa socrtica fala, ento, do modo de existncia, que aparecer como o

correlativo fundamental da prtica do dizer verdadeiro. Dizer a verdade para o cuidado dos
homens colocar em questo seu prprio modo de vida, e definir o que pode ser validado e
reconhecido como bom, e o que deve ser, ao contrrio, rejeitado e condenado. , assim, que
Foucault destaca a organizao de um canal fundamental: do cuidado, da parrhesa (do
falar franco) e da separao tica entre o bem e o mal na ordem da bios (da existncia).

204

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.138. (de lharmonie entre vie et discours de
Socrate la pratique dun discours vrai, dun discours libre, dun discours franc. Le franc-parler sarticule sur
le style de vie. Ce nest pas le courage la bataille qui authentifie la possibilit de parler du courage); Ed.
bras., p.129.

64

Foucault encontrou nos textos de Plato sobre Scrates traos de uma histria da
esttica da existncia205, ou seja, das diferentes formas que as artes da existncia podem
tomar. Ele mostra como, pela emergncia e pela fundao da parrhesa socrtica, a
existncia tornou-se para o pensamento grego um objeto de elaborao e de percepo
esttica: o bios como uma obra bela. 206 Abre-se, ento, um campo histrico de grande
riqueza. Se a histria da metafsica da alma deve ser feita, h tambm para ser escrita uma
histria da estilstica da existncia, da vida como beleza possvel. Todo esse aspecto da
histria da subjetividade foi por muito tempo recoberto por uma histria da metafsica, a
histria da maneira como fundamos e estabelecemos a ontologia da alma. Porm, esse
estudo possvel da existncia bela tambm foi descoberto pelas anlises que privilegiam
essas configuraes estticas, que foram concebidas para dar forma s coisas, s
substncias, s cores, ao espao, luz, aos sons e s palavras, mas tambm ao homem como
o seu objeto principal:

Mas afinal preciso [lembrar], para o homem, sua maneira de ser e de se

conduzir, o aspecto que sua existncia faz aparecer aos olhos dos outros e
aos seus prprios, tambm o vestgio que essa existncia pode deixar e
deixar na lembrana dos outros depois da sua morte, essa maneira de ser,
esse aspecto, esse vestgio foram um objeto de preocupao esttica (...)
Essa esttica da existncia um objeto histrico essencial que no se deve
esquecer, seja em benefcio de uma metafsica da alma, seja de uma
esttica das coisas e das palavras.207

Foucault no pretende dizer, com isso, que o cuidado da existncia bela uma
inveno socrtica ou da filosofia grega dos sculos V e IV a.C. Mas quando se
estabelece uma certa relao entre esse cuidado arcaico, antigo, tradicional de uma
205

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.149. (lesthtique de lexistence); Ed. bras.,
p.141.
206
Idem; Ed. bras., p.141.
207
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.150. (il faut bien se [le rappeler], pour lhomme,
sa manire dtre et de se conduire, laspect que son existence fait apparatre aux yeux des autres et aux siens
propres, la trace galement que cette existence peut laisser et laissera dans le souvenir des autres aprs sa
mort, cette manire dtre, cet aspect, cette trace ont t un objet de proccupation esthtique () Cette
esthtique de lexistence est un objet historique essentiel quil ne faut pas oublier au profit, soit dune
mtaphysique de lme, soit dune esthtique des choses et des mots); Ed. bras., p.141.

65

existncia brilhante, memorvel, e o dizer verdadeiro. Mais precisamente, ele pretende

perceber como a parrhesa, nesta modalidade tica que aparece com Scrates no incio da
filosofia ocidental, ligou o princpio da existncia como obra a ser modificada em toda a
sua perfeio possvel com o cuidado de si, como se estivessem combinados o objetivo de
uma beleza da existncia e a tarefa de tomar conta de si mesmo no jogo da verdade.
Foucault explica a inteno de seus estudos no curso A Coragem da Verdade, mostrando a
concepo de verdade ligada noo de arte da existncia:

A arte da existncia e o discurso verdadeiro, a relao entre a existncia

bela e a verdadeira vida, a vida na verdade, a vida pela verdade, um
pouco isso que gostaria de tentar tratar. A emergncia da vida verdadeira
no princpio e na forma do dizer verdadeiro (dizer a verdade aos outros, a
si mesmo, sobre si mesmo e dizer a verdade sobre os outros), vida
verdadeira e jogo do dizer verdadeiro, esse o tema, o problema que
gostaria de estudar.208

Scrates representa o momento em que a emergncia do dizer verdadeiro e o

princpio da existncia bela ligam-se ao cuidado de si. A partir dessa relao, desenharamse dois desenvolvimentos possveis: o de uma metafsica da alma e aquele de uma esttica
da vida. No h uma incompatibilidade ou uma contradio entre esses temas, pois eles
estiveram continuamente associados. Mas tambm preciso sublinhar que essa relao no
necessria e nica, e entre as duas h relaes flexveis e variveis. Por exemplo, em
relao ao cristianismo, h uma metafsica da alma relativamente constante e, entretanto,
uma estilstica da existncia muito varivel. A vida do laico, do asceta e do clrigo mostra
uma srie de diferentes modulaes na estilstica da existncia. Alm disso, h a situao
inversa: metafsicas da alma muito diversas que servem de suporte a estilos de existncia
que ficam relativamente estveis, como no caso dos esticos.

208

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p. 150-151. (Lart de lexistence et le discours

vrai, la relation entre lexistence belle et la vraie vie, la vie dans la vrit, la vie pour la vrit, cest un peu
cela que je voulais essayer de ressaissir. Lmergence de la vraie vie dans le principe et la forme du dire-vrai
(dire vrai aux autres, soi-mme, sur soi-mme et dire vrai sur les autres), vraie vie et jeu du dire-vrai, cest
cela qui est le thme, le problme que jaurais voulus tudier); Ed. bras., p.142.

66

- Os cnicos e a esttica da existncia

Em O governo de si e dos outros209, Foucault aponta como o estico Epiteto210

quem descreve a forma mais tpica da filosofia antiga, j no fim da sua era de ouro, nos
primeiros sculos d.C. Ao fazer o perfil do cnico, ele mostra o que constitui um tipo de
limite em relao ao que foi a grande histria da filosofia antiga como parrhesa. A
coragem da verdade do cinismo prope enfrentar a clera das pessoas dando-lhes a imagem
do que elas admitem e valorizam no pensamento, e rejeitam e desprezam em suas prprias
vidas. esse o escndalo cnico, que no arrisca a vida simplesmente dizendo a verdade,
mas pela maneira de viver. A questo, portanto, que o cinismo colocou insistentemente
filosofia na Antiguidade, no cristianismo e no mundo moderno a da vida filosfica,
afirmando: expomos nossa vida, no mais pelo discurso, mas pela prpria vida. 211 E,
tambm, indagando-se: qual deve ser a forma de vida que pratique o dizer verdadeiro?.212
Em A Coragem da Verdade213, exatamente dentro do tema da vida verdadeira e da
estilstica da existncia que Foucault encontra o exemplo do cinismo. Na prtica cnica, a
exigncia de uma forma de vida extremamente tipificada (com regras, condies ou modos
muito caractersticos e definidos) fortemente articulada com o princpio do dizer
verdadeiro ilimitado e corajoso at a sua intolervel insolncia. Essa articulao do dizer
verdadeiro com o modo de vida no mediada por uma doutrina ou, em todo caso,
participa de um quadro terico bem rudimentar, sendo este menos importante, menos
desenvolvido na prtica cnica do que poderia ser no platonismo, no estoicismo ou no
epicurismo. O interesse de Foucault, assim, demarcar os traos que distinguem o cinismo
de maneira radical da prtica socrtica e dos movimentos filosficos nos quais o modo de
vida era, entretanto, muito importante.
Alm disso, e esse um trao importante que ele percebe nos cnicos e em sua
parrhesa, a verdade est ligada diretamente ao modo de vida de maneira muito particular.
209

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., pp.317-320; O governo de si e dos
outros. op.cit., pp.312-316.
210
PICTTE. Entretiens. Trad. A. Jagu. Paris: Les Belles Lettres, 1963.
211
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.216. (On expose sa vie, non pas par ses
discours, mais par sa vie elle-mme); A Coragem da Verdade. op. cit., p.206.
212
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit. (quelle peut-tre la forme de vie qui soit telle
quelle pratique le dire-vrai?). Ed. bras., p.206
213
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.152-161; Ed. bras., pp.144-153.

67

A relao diferente da que aparece no Laques, de Plato, por exemplo. O modo de vida (o
cajado, a pobreza, a errncia, o mendigar) caracteriza-se por formas precisas e codificadas
de comportamento que so facilmente reconhecveis em relao ao dizer verdadeiro. A vida
, ento, condio de possibilidade para o exerccio desta parrhesa.
Esse modo de vida tambm representa um outro papel em relao parrhesa, ou
seja, no somente condio de possibilidade, mas tambm tem uma funo de reduo:
reduzir todas as obrigaes inteis, as que so recebidas e aceitas normalmente por todo
mundo e no se encontram fundadas na natureza nem na razo. Essa atitude funciona como
um tipo de contestao geral da existncia e das opinies, para fazer aparecer a verdade,
muitas vezes pelo escndalo pblico. Esse o caso de Digenes214, que se masturbava em
praa pblica, e justificava-se por considerar a masturbao 215 uma satisfao do mesmo
tipo da alimentao, j que precisamos igualmente das duas. Ele pensa: se comemos em
pblico, por que no satisfazer outras necessidades da mesma maneira? O modo de vida
tem essa funo redutora em relao s convenes e s crenas.
A esttica da existncia cnica, ainda, tem com relao verdade um papel de prova,
pois ela faz aparecer, em sua independncia, em sua liberdade fundamental, tudo o que
deve ser a vida. A parrhesa socrtica presente em Alcibades consistia em, a partir do
cuidado de si, definir em sua separao radical o que o ser da prpria alma. Os cnicos
realizam a operao inversa, de reduo da prpria vida verdade. O cinismo faz da vida o
que Foucault chamou de uma aliturgia, uma manifestao da verdade, tornando visvel em
seus gestos, em seu corpo, em sua maneira de se vestir, de se conduzir e de viver, a prpria
verdade:

A vida como presena imediata, deslumbrante e selvagem da verdade,

isso que se manifesta no cinismo. Ou ainda: a verdade como disciplina,
como ascese e despojamento da vida. A vida verdadeira como vida de
verdade. Exercer em sua vida e pela sua vida o escndalo da verdade
isso que foi praticado pelo cinismo, desde sua emergncia, que podemos
214

Digenes o grande personagem que representa o modo de vida cnico. Voltarei a ele no segundo captulo.
Para um retrato de sua filosofia, ver: ONFRAY, Michel. Digenes e desfrutar o prazer dos filsofos.
Contra-histria da filosofia I: as sabedorias antigas. Trad. Monica Stahel. So Paulo: Martins Fontes, 2008,
pp129-139.
215
Sobre o tema da masturbao nos cnicos, ler: ONFRAY, Michel. La vertu du poisson masturbateur.
Cynismes. Portrait du philosophe en chien. Paris: Grasset, 1990, pp.43-52.

68

situar no sculo IV no perodo helenstico, e que vai perseguir, ao menos

at o fim do Imprio romano. 216

Uma aliturgia, portanto, que difere drasticamente da que funciona na confisso

crist, apesar da proximidade de muitos temas, como detalharei a seguir. O interesse de
Foucault pelo cinismo, entretanto, no se limita antiguidade, mas s ressonncias que ele
produziu na cultura ocidental:

(...) procurarei mostrar por que e como o cinismo no simplesmente,

como muitas vezes se imagina, uma figura um pouco particular, singular e
afinal esquecida na filosofia antiga, mas uma categoria histrica que
perpassa, sob formas diversas, com objetivos variados, toda a histria
ocidental. H um cinismo que faz corpo com a histria do pensamento, da
existncia e da subjetividade ocidentais. Era um pouco esse cinismo transhistrico que gostaria de evocar.217

Em sua histria da verdade, o momento em que o escndalo entrar em cena para

desestabilizar o modo como a verdade foi concebida pelo cristianismo, pela cincia e pelo
partido poltico na modernidade. Ele bombardeia, em especial, a maneira como intelectual,
verdade e militncia poltica foram associados. em uma entrevista de 1975, Eu sou um
pirotcnico218, que Foucault revelou como seu discurso instrumental como um saco de
plvora ou um coquetel Molotov.219 Essa caracterstica de seu pensamento tambm j foi

216

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., pp.160-161. (La vie comme prsence immdiate,
clatante et sauvage de la vrit, cest cela qui est manifest dans le cynisme. Ou encore: la vrit comme
discipline, comme ascse et dpouillement de la vie. La vraie vie comme vie de vrit. Exercer dans sa vie et
par sa vie le scandale de la vrit, cest cela qui a t pratiqu par le cynisme, depuis son mergence quon
peut situer au IVe sicle dans la priode hellnistique, et qui va porsuivre, au moins jusqu la fin de lEmpire
romain); A Coragem da Verdade. op.cit., p.152.
217
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.161. (jessaierai de vous montrer pourquoi et
comment le cynisme nest pas simplement, comme on limagine souvent, une figure um peu particulire,
singulire et finalement oublie dans la philosophie ancienne, mais une catgorie historique traversant, sous
des formes diverses, avec des objectifs varis, toute lhistoire occidentale. Il y a un cynisme qui fait corps
avec lhistoire de la pense, de lexistence et de la subjectivit occidentales. Cest un petit peu ce cynisme
transhistorique que je voudrais voquer); Ed. bras., p.152.
218
FOUCAULT, Michel. Eu sou um pirotcnico. In: POL-DROIT, Roger. Michel Foucault. Entrevistas.
Trad. Vera Portocarrero. So Paulo: Graal, 2006, pp.68-100.
219
Idem, p.100.

69

lembrada por Margareth Rago e Alfredo Veiga-Neto.220 Seu desejo de destruio, ao

derrubar muros, certamente, produziu mudanas e abriu imensas possibilidades criativas:

Eu sou um pirotcnico. Fabrico alguma coisa que serve, finalmente, para

um cerco, uma guerra, uma destruio. No sou a favor da destruio, mas
sou a favor de que se possa passar, de que se possa avanar, de que se
possa fazer carem os muros. 221

220

RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo. Apresentao. Aquela histria de pirotcnico. Figuras de

Foucault. op.cit., pp.09-11.
221
FOUCAULT, Michel. Eu sou um pirotcnico. op.cit., p.69.

70

CAPTULO II VIDA FILOSFICA E MILITNCIA REVOLUCIONRIA:

o cinismo, o intelectual especfico e a crtica ao partido revolucionrio

- No imagine que precise ser triste para

ser militante, mesmo se a coisa que
combatemos abominvel. o elo do
desejo realidade (e no sua fuga nas
formas de representao) que possui uma
fora revolucionria.222

Dentre as diferenas e as aproximaes de Foucault com o anarquismo, interessome pela sua crtica com relao ao conceito de representao, principalmente ao que se
refere importncia que o Estado, o partido revolucionrio e o intelectual de esquerda
como portador da conscincia universal possuem no projeto poltico de transformao
social encabeado pelos comunistas. Daniel Aaro Reis Filho elenca o que ele denominou
de os mitos coesionadores dos comunistas, ou seja, aquilo que os mantm unidos em
ao na luta: a revoluo inevitvel, a misso universal do proletariado, o papel essencial
do partido de vanguarda.223
A relao fundamental de representao que problematizada por Foucault, ento,
passa pelo modo como foram associados, para alcanar a Revoluo, proletariado, de um
lado, e Estado, Partido e intelectual, de outro. Se em Do governo dos vivos o mtodo
anarqueolgico de Foucault se inspira no anarquismo, entre outras coisas, pelo movimento
de separao em relao ao poder e pelo questionamento de todos os modos segundo os
quais efetivamente se aceita o poder224, em que medida as instncias que destaquei
Estado, Partido e intelectual universal so criticados?
Percebo esse olhar anarquista de Foucault, tambm, em Segurana, Territrio,
Populao, quando ele descreve o Estado a partir das tticas gerais da governamentalidade.
222

FOUCAULT, Michel. Anti-dipo: uma introduo vida no-fascista. In: ESCOBAR, Carlos Henrique
de (org.). Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Hlon, 1991, pp.83-84.
223
FILHO, Daniel Aaro Reis. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. So Paulo:
Brasiliense, 1989, p.19.
224
FOUCAULT. Michel. Do governo dos vivos. op.cit., p.71.

71

Segundo Michel Senellart225, ele aplica o mesmo procedimento que j havia sido adotado
nos seus estudos sobre os mecanismos disciplinares, tirando das relaes de poder o
enfoque institucionalista ou funcionalista. Isso queria dizer que, com as pesquisas sobre a
governamentalidade, era o prprio Estado que entrava no campo de anlise dos
micropoderes. Foucault diz:

Haveria que dizer, nesse momento, que o Estado no na histria essa

espcie de monstro frio que no parou de crescer e de se desenvolver
como uma espcie de organismo ameador acima da sociedade civil, ou
antes, simplesmente uma sociedade governamentalizada instituiu, a partir
do sculo XVI, certa coisa, certa coisa ao mesmo tempo frgil e obcecante
que se chama Estado. Mas o Estado nada mais que uma peripcia do
governo, e no o governo que um instrumento do Estado. Ou, em todo
caso, o Estado uma peripcia da governamentalidade. 226

Ao situar a emergncia do Estado no interior da histria da governamentalidade,

Foucault descentraliza a importncia que lhe atribuda normalmente. Para ele, a
constituio do Estado se deu a partir de processos mltiplos que formavam essas prticas
de governo. Para entender esse deslocamento, recorro novamente a Senellart. Ele afirma
que, com o tema do governo, Foucault responde, primeiramente, s crticas frequentes
feitas a ele sobre a ausncia do Estado em suas anlises sobre o poder. Ora, a resposta de
Foucault deixa claro que, nem mesmo quando o tema central de um de seus cursos, o
aparelho estatal aparece como o grande inimigo a ser combatido ou o lugar a partir do qual
emanam todos os nossos problemas. O Estado, assim como ele j havia mostrado com as
prises em relao s disciplinas, foi invadido e colonizado por essas tcnicas de
governamentalidade a tal ponto de relegar a sua existncia ao seguinte movimento:

Ora o Estado, sem dvida no mais hoje em dia do que no curso da sua
histria,

nunca

teve

essa

unidade,

essa

individualidade,

essa

funcionalidade rigorosa e, direi at, essa importncia. Afinal de contas, o

225

SENELLART, Michel. Situao dos cursos. In: FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio,
Populao. op.cit., p.519.
226
FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. op.cit., p.331.

72

Estado talvez no seja mais que uma realidade compsita e uma abstrao
mitificada cuja importncia bem mais reduzida do que se imagina. O
que h de importante para a nossa modernidade, isto , para a nossa
atualidade, no portanto a estatizao da sociedade, mas o que eu
chamaria de governamentalizao do Estado. 227

Esse trecho , portanto, fundamental para, ainda seguindo Senellart, entender que a
questo do Estado indissocivel, em Foucault, da crtica das suas representaes
correntes: o Estado como abstrao intemporal, polo de transcendncia, instrumento de
dominao de classe ou monstro frio. 228 Foucault aponta para a supervalorizao do
problema do Estado nas anlises sobre as relaes de dominao. Ele tambm problematiza
a sua reduo ao simples papel de reprodutor das relaes sociais de produo. Essas
concepes tornam, ainda, principais o Estado como alvo de ataque e como o lugar a ser
ocupado.
Em O Manifesto Comunista229, panfleto que se tornou a grande referncia para a
ao revolucionria dos movimentos de esquerda nos sculos XIX e XX, Marx e Engels,
em 1848, defendiam que o o primeiro passo para a revoluo pela classe trabalhadora
levantar o proletariado posio de classe governante.230 Mesmo que no curso do
desenvolvimento do processo revolucionrio o objetivo final fosse abolir231 o poder poltico
assegurado pela classe trabalhadora quando havia se tornado a classe dominante, a
transformao da ordem vigente passava pelo papel crucial de ocupao do Estado para
garantir a Revoluo.
Essas crticas ao papel do Estado no processo revolucionrio nos leva, alm disso,
problemtica do Partido revolucionrio e do intelectual orgnico.232 Sobre a primeira
discusso, Foucault cita tanto o leninismo como o maoismo, que tm como pressupostos a
organizao e exrcito populares contra organizao e exrcito burgueses, ditadura e Estado

227

Idem, p.144-145.
Idem, p.520.
229
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto Comunista. op.cit.
230
Idem, p.44.
231
Idem, p.46.
232
Esse conceito foi formulado pelo marxista italiano Gramsci: GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a
organizao da cultura. op.cit. Ver: SECCO, Lincoln. Gramsci e a Revoluo. So Paulo: Alameda, 2006;
BIANCHI, Alvaro. O laboratrio de Gramsci. Filosofia, histria e poltica. So Paulo: Alameda, 2008.
228

73

proletrio.233 So esses os instrumentos conhecidos para a tomada do poder, que

desapareceriam aps uma etapa transitria. , por isso, que Foucault prope ultrapassar o
marxismo, justamente pensando-o enquanto uma filosofia de Estado e que, tambm,
funcionou como a expresso de um partido poltico. E, para ele, os partidos polticos tm a
tendncia de ignorar os movimentos sociais e at mesmo enfraquecer suas foras.234
Ora, Foucault ainda lembra que, durante muito tempo, os operrios lutaram pelo
direito de se associar. Eles conseguiram, mas logo foi estabelecida uma burocracia sindical,
que funcionou da seguinte maneira: Ela tomou como princpio que os trabalhadores no
pensavam e que cabia a ela decidir, pensar. Ela ento confiscou o direito de reflexo, de
clculo, de deciso.235 Trata-se, ento, para ele, de retomar o que foi monopolizado pelo
marxismo e pelos partidos marxistas.236 Por isso, Foucault considera como um fato
determinante para a histria do marxismo ocidental a existncia de uma organizao como
a do Partido comunista, dono de uma organizao complexa e que segue uma ordem
monstica.237 Alm disso, a classe operria foi muitas vezes vista como indiferente,
passiva, confusa e, por essa razo, ela deveria ser organizada pelo Partido. Seguindo as
observaes de Reis Filho, ele afirma: Todos [partidos] imaginavam-se depositrios da
misso histrica de vanguardear a classe operria ou as massas populares. 238 Sobre a
relao entre as vanguardas e os trabalhadores, ele conclui:

Frente aos comunistas, as massas, e mesmo a classe operria, aparecem

marcadas por debilidades: inconscientes de seus interesses, adormecidas
pelas ideologias dominantes, desconfiadas a respeito de suas prprias
possibilidades, sem esprito de solidariedade, sem impulso interno. Por
essas razes, as vanguardas deveriam assumir um papel dinmico: incutir
233

FOUCAULT, Michel. Par-de l le bien et le mal. Dits et crits II (1970-1975). Paris: Gallimard, 1994,
p.236. (organisation et arme populaires contre organisation et arme bourgeoises, dictature et tat
proltarien).
234
FOUCAULT, Michel. Mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.603.
235
FOUCAULT, Michel. Lintellectuel sert rassembler les ides, mais son savoir est partiel par rapport au
savoir ouvrier. Dits et crits II (1970-1975). Paris: Gallimard, 1994, p.422. (Elle a pos comme principe
que les travailleurs ne pensaient pas et que ctait elle de dcider, de penser. Elle a donc confisqu le droit
de rflexion, de calcul, de dcision).
236
FOUCAULT, Michel. Mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme. op.cit., p.603.
237
Idem, p.613.
238
REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. op.cit., p.52.

74

a conscincia revolucionria, alimentar constantemente o proletariado,

prepar-lo, aumentar suas foras, dirigi-lo, elevar seus nveis de
conscincia e organizao, desenvolver sua combatividade, adestr-lo, em
suma, cuidar de seu preparo em todos os terrenos.239

O Partido revolucionrio, ento, visto como uma organizao graas a qual o

proletariado alcana a conscincia de classe. Essa relao especfica entre a classe operria
e os partidos defendida pelo que se convencionou chamar de marxismo-leninismo.
Apesar da importncia de Marx e Lnin 240 nessa denominao, os seus postulados no se
remetem estritamente a essas inspiraes, passando por muitas apropriaes. Reis Filho
conceitua-a da seguinte maneira:

Como definir o marxismo-leninismo? Tantos o invocam. Onde encontrar

seus fundamentos? Em Marx? Na atualizao de Lnin? Na traduo de
Stalin? Em Mao? A confuso no impede dizer que se baseia numa certa
concepo do devir histrico (determinismo histrico, inevitabilidade da
revoluo), numa viso do papel histrico da classe operria
(messianismo operrio) e numa concepo dos comunistas como
vanguarda revolucionria, entre outras referncias.241

Por meio dessa noo, criou-se uma dependncia fundamental entre o Partido e o
proletariado, como destaca Foucault: O Partido , consequentemente, a conscincia do
proletariado ao mesmo tempo em que (...) sua condio de existncia. 242 Marx e Engels
defendiam essa posio de vanguarda dos comunistas, mostrando tanto o seu avano em
relao aos demais partidos das classes trabalhadoras, quanto a sua liderana em relao ao
proletariado:

239

Idem, p.66.
Ver a importncia do problema do partido e do Estado para o projeto de sociedade comunista de Lnin em:
LENIN, Vladimir Ilitch. Que fazer?op.cit.; O Estado e a Revoluo. O que ensina o marxismo sobre o Estado
e o papel do proletariado na Revoluo. Trad. revista e anotada por Aristides Lobo. So Paulo: Centauro,
2007.
241
REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. op.cit., p.107.
242
FOUCAULT, Michel. Mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme. op.cit., p.614. (Le Parti est, par consquent, la conscience du proltariat en mme temps que
() sa condition dexistence).
240

75

Os Comunistas, portanto, so, por um lado, praticamente, a seo mais

avanada e resoluta dos partidos de classes trabalhadoras de todo pas,
aquela seo que empurra todas as outras para frente. Por outro lado,
teoricamente, eles tm sobre a grande massa do proletariado a grande
vantagem de entender claramente a linha de marcha, as condies e os
resultados gerais definitivos do movimento proletrio. 243

Alm disso, lembra Foucault, o Partido uma organizao dotada de uma hierarquia
estratificada, e concentra as vontades individuais dos militantes em um tipo de vontade
monoltica, ou seja, a vontade burocrtica dos dirigentes. Nesse contexto, o Partido
invocava a teoria de Marx como sendo a nica verdade. Marx representava, assim, a grande
autoridade. Para Foucault, saber como as vontades individuais na revoluo e na luta se
articulavam com os outros nveis de vontade fundamental, j que hoje, essas mltiplas
vontades comeam a brotar na brecha da hegemonia detida pela esquerda tradicional. 244
Os objetivos das lutas, ainda, eram sempre ocultados pelas profecias. Como somente o
Partido era considerado o autntico detentor da luta, o nico capaz de tomar uma deciso
racional, as zonas obscuras das atividades humanas nunca vinham tona. 245 Foucault
ressalta o aspecto insuficiente de toda e qualquer teoria, mas, principalmente, daquela que
no escutava as vozes dissonantes vindas das mltiplas experincias:

Seria preciso destruir a ideia de que a filosofia o nico pensamento

normativo. preciso que as vozes de um nmero incalculvel de sujeitos
que falam ressoem e preciso fazer falar uma experincia inumervel (...)
preciso fazer falar todos os tipos de experincias (...) Eu creio que a
tarefa de um prtico da filosofia que vive no Ocidente de escutar todas
essas vozes.246

243

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto Comunista. op.cit., pp.31-32.

FOUCAULT, Michel. Mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme. op.cit., p.615. (aujourdhui, ces multiples volonts commencent jaillir dans la brche de
lhgmonie dtenue par la gauche traditionnelle).
245
Idem.
246
Idem, p.615-616. (Il faudra dtruire lide que la philosophie est la seule pense normative. Il faut que les
voix dun nombre incalculable de sujets parlants rsonnent et il faut faire parler une exprience innombrable
() Il faut faire parler toutes sortes dexpriences () Je crois que la tche dun praticien de la philosophie
vivant en Occident est de prter loreille toutes ces voix).
244

76

Ora, chego crtica da representao no que se refere relao do intelectual e das

massas. Em relao aos operrios, Foucault no cansou de dizer que eles nunca precisaram
dos intelectuais:

Seu papel [do intelectual] (...) no o de formar a conscincia operria,

dado que ela j existe, mas permitir a esta conscincia, a este saber
operrio entrar no sistema de informaes, difundir e ajudar,
consequentemente, outros operrios ou pessoas.247

Antes, acreditava-se que o nico saber que importava era o dos intelectuais ou dos
cientistas, mas, para Foucault, o saber dos intelectuais parcial:

Os intelectuais fazem sempre uma imagem da classe operria que tem os

mesmos valores humanistas que a burguesia. Ora, isso no verdade. Se
voc olha bem a classe operria, finalmente, ela ilegalista. Ela est
contra a lei, j que a lei sempre feita contra ela.248

No era somente Foucault que criticava esse papel de intermedirio reservado aos
intelectuais. Julia Kristeva um dos grandes nomes atuais do feminisno europeu, e uma
dissidente blgara do regime sovitico que vive exilada na Frana desde 1966. Ela tambm
problematiza fortemente a concepo de intelectual orgnico, de Gramsci, pois ela se
baseia em uma dicotomia entre as massas e o indivduo, e a sociedade e o intelectual. 249
Discutindo sobre essa questo, Reis Filho escreve:

247

FOUCAULT, Michel. Lintellectuel sert rassembler les ides, mais son savoir est partiel par rapport au
savoir ouvrier . op.cit., p.421. ( Son rle () nest pas de former la conscience ouvrire, puisquelle existe,
mais de permettre cette conscience, ce savoir ouvrier denter dans le systme dinformations, de se
diffuser et daider, par consquent, dautres ouvriers ou des gens).
248
Idem, p.422. (Les intellectuels se font souvent de la classe ouvrire une image qui a les mmes valeurs
humanistes que la bourgeoisie. Or ce nest pas vrai. Si tu regardes bien la classe ouvrire, finalement, elle est
illgaliste. Elle est contra la loi, puisque la loi a toujours t faite contre elle). Para entender essa relao
sublinhada por Foucaul entre classe operria e ilegalismo, ver: FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. op.cit.,
pp.215-254; VIEIRA, Priscila Piazentini. Pensar diferentemente a Histria: o olhar genealgico de Michel
Foucault em Vigiar e Punir. Dissertao de Mestrado defendida no IFCH da UNICAMP, 2008, pp.165-185.
249
KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva: la reine des signes. In: De Sartre a Foucault. Vingt ans de grands
entretiens dans Le Nouvel Observateur. Ralis par Nicole Muchnik. Avec la collaboration de Carol
Kehringer. Prface de Mona Ozouf. Hachette littrature, Le Nouvel Observateur, 1984, p.147.

77

Para Gramsci, o proletariado no deixaria de lado seus interesses

corporativos de forma espontnea, nem poderia chegar a se transformar
em classe social sem direo de um partido de vanguarda. O Partido seria
a direo consciente, a vontade coletiva, o moderno Prncipe. Sua
misso: educar, purificar, orientar os sentimentos espontneos. Mesmo
depois da vitria, no cessariam as suas tarefas (...) A tese de que as
classes sociais criariam seus intelectuais orgnicos, capazes de lhes dar
homogeneidade e conscincia em todos os campos de atividade,
tambm reforaria, com uma nova elaborao, o papel crucial da
vanguarda.250

Kristeva aponta para o gesto de colocar em questo esta moral do engajamento,

esta vontade de servir.251 Para ela, se o intelectual tem hoje uma razo de ser, na
medida em que ele afirma e propaga a diferena.252 E nessa procura de novas formas e
linguagens, que muitas vezes podem ser vistas como uma obscuridade ou um esoterismo, o
intelectual consente em pagar um preo por falar agora em seu nome, e no mais em
nome de. Kristeva, alm disso, problematiza o papel do Estado em toda forma de
militncia poltica, principalmente a marxista. Ela destaca a necessidade de transformao
do marxismo, assim como a de reinventar a funo do intelectual. 253
Foucault reinventa a funo do intelectual quando participa, por exemplo, em 1981,
da luta contra a represso do regime sovitico a um grupo polons formado por sindicalistas
e intelectuais dissidentes, o Solidarit.254 Ao lado de outros intelectuais como P. Bourdieu,
C. Castoriadis, M. de Certeau, C. Lefort, J. le Goff, R. Chartier, F. Furet, P. Nora, M.
Perrot, J.P. Vernant, P. Veyne, P. Vidal-Naquet, entre outros, e trabalhadores franceses
integrantes da CFDT 255, Foucault uniu-se a um movimento que lutava contra o totalitarismo

250

FILHO, Daniel Aaro Reis. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. op.cit., p.115.
KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva: la reine des signes . op.cit. (remise en question de cette morale de
lengagement, de cette volont de servir).
252
Idem. (si lintellectuel daujourdhui a une raison dtre, cest dans la seule mesure o il affirme et
propage la diffrence).
253
Idem, p.152.
254
O grupo Solidarit data de 1980, e teve como seu principal fundador Lech Walesa. Funcionou como a
grande oposio ao regime comunista polons. Para uma anlise sobre os conflitos no Leste Europeu e a
problemtica dos intelectuais, ver: CHRISTOFFERSON, Michael. IV. Clbrer la dissidence. Les
intellectuels et la rpression en Europe de lEst. Les intellectuels contre la gauche. op.cit., pp.205-242.
255
Confdration franaise dmocratique du travail (CFDT).
251

78

na Polnia e denunciava o descaso do governo francs socialista de Franois Mitterrand

frente a esse problema. A grande diferena desse grupo no dada pela unio entre
intelectuais e sindicalistas, mas pela forma como tal unio se deu.
Didier Eribon escreve para o jornal francs Libration256, no dia 23 de dezembro de
1981, sobre o apoio de intelectuais e sindicalistas franceses resistncia polonesa. Ele
tambm sublinha a conferncia de imprensa que reuniu sindicalistas, intelectuais,
universitrios e artistas. Os intelectuais falaram sobre a importncia da cooperao entre o
movimento sindical francs e os intelectuais. Dentre as falas, a mais longa foi a de
Foucault. Ele falou sobre as propostas de aes, e a primeira delas era fazer com que a voz
do grupo Solidarit no fosse abafada. O gesto intelectual era divulgar essa informao para
o maior pblico possvel. Eribon conclui sua matria com a seguinte frase: vimos ontem
este fato excepcional: h muito tempo que uma reunio como essa de intelectuais no era
formada para firmar uma prtica comum com uma organizao sindical.257
No mesmo jornal, Pierre Bourdieu, socilogo francs, quem fala sobre essa ao
poltica.258 Em uma entrevista, ele mostra a grande crtica desse movimento ao governo
socialista francs, que sempre se colocou como o defensor das liberdades nos regimes
totalitrios do Leste Europeu, mas nesse momento no manifestou nenhuma reao.
Aproximando-se de Foucault, Bourdieu defende que o poder de tranformao no deve ser
delegado aos homens do aparelho de Estado, destacando o valor simblico de uma unio
entre intelectuais e sindicalistas. A imaginao, obviamente, no estaria no poder, mas
nessas aes pontuais, por exemplo. O grande obstculo, assim como Foucault e Kristeva
defenderam, est na tendncia de certas organizaes de esquerda em se apegar ao modelo
do Estado. Ao propor uma mquina de guerra contra o partido comunista francs 259, ele
mostra a necessidade de excluir o sonho leninista do intelectual que organiza os operrios.
A figura do intelectual, para Foucault, sempre passou menos pelo papel que teve at
os anos de 1950, 1960, o de profeta, que dizia o que devia ser feito, do que pelo de
construir uma prtica na qual no se tenha nenhum programa a ser proposto. Ele afirma:
256

ERIBON, Didier. Des intellectuels en tat durgence. In: Libration. op.cit., 23 dcembre 1981, no. 189190, pp.08-09.
257
Idem, p.09. (on volait hier ce fait exceptionnel: il y a bien longtemps quun tel rassemblement
dintellectuels ne stait form par engager une pratique commune avec une organisation syndicale).
258
BOURDIEU, Pierre. Retrouver la tradition libertaire de la gauche. In: Libration. op.cit., 23
dcembre 1981, no. 189-190, pp.08-09.
259
Idem, p.09. (machine de guerre contre le Parti communiste franais).

79

No momento em que se prope, prope-se um vocabulrio, uma

ideologia, que s podem ter efeitos de dominao. O que deve ser
apresentado so os instrumentos e as ferramentas que julgamos que
podem ser teis.260

Somente dessa maneira, as possibilidades dos instrumentos para os embates podem

ser abertas, e nunca fechadas por adotar um programa marxista, por exemplo, j muito
desgastado. Foucault cita os exemplos do estalinismo e do maoismo 261 como aspectos que
reforam a necessidade da crtica aos grandes sistemas tericos e polticos. No se trata,
aqui, de substituir o marxismo por uma outra teoria, considerada mais coerente e objetiva,
mas de prestar ateno s especificidades de cada luta poltica e, alm disso, de aprender
com elas.
Foucault aponta, portanto, como muitos intelectuais do perodo, a necessidade de
reinventar a militncia poltica, j que o pensamento revolucionrio perdeu os apoios que
encontrava em outras partes do mundo, como na URSS, em Cuba, Vietn ou China. Ele
diz: a primeira vez que no h mais sobre a terra um nico ponto de onde poderia nascer
a luz de uma esperana. 262 No h mais um movimento revolucionrio que sirva como um
exemplo a ser seguido. Para ele, fomos reenviados para 1830, perodo em que se comeam
as revolues na Europa, ou at mesmo antes, para a Revoluo Francesa e toda a tradio
europia das Luzes:

(...) preciso recomear tudo desde o comeo e perguntar a partir do que

se pode fazer a crtica de nossa sociedade (...) a importante tradio do
socialismo recolocada fundamentalmente em questo, pois tudo o que
essa tradio socialista produziu na histria est a para se condenar.263

260

FOUCAULT, Michel. Enfermement, psychiatrie, prison. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.348.
(Du moment quon propose, on propose un vocabulaire, une idologie, qui ne peuvent avoir que des effets
de domination. Ce quil faut prsenter, ce sont des instruments et des outils que lon juge pouvoir tre utiles
ainsi).
261
FOUCAULT, Michel. Le pouvoir, une bte magnifique. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.377.
262
FOUCAULT, Michel. La torture, cest la raison. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.397. (cest la
premire fois quil ny a plus sur la terre un seul point do pourrait jaillir la lumire dune esprance).
263
Idem, p.398. (il nous faut tout recommencer depuis le dbut et nous demander partir de quoi on peut
faire la critique de notre socit () limportante tradition du socialisme est remettre fondamentalement en
question, car tout ce que cette tradition socialiste a produit dans lhistoire est condamner).

80

Mas essa postura de indicar a dificuldade das nossas condies no demonstra, para
Foucault, um pessimismo generalizado. exatamente por ver essas dificuldades e dizer:
recomecemos, que ele acredita revelar um grande otimismo:

(...) recomear a anlise, a crtica no puramente e simplesmente a

anlise da sociedade dita capitalista, mas a anlise do sistema social,
estatal, que encontramos nos pases socialistas e capitalistas. Tal a
crtica que est para ser feita. uma tarefa enorme. preciso comear
desde j e com muito otimismo. 264

2.1 A parrhesa fora do campo institucional: a figura de Scrates e as ressonncias

do cinismo na militncia revolucionria

A tarefa do inteletual, para Foucault, consiste em forjar os instrumentos de anlise,

de ao poltica e de interveno poltica sobre a realidade que nos contempornea e
sobre ns mesmos.265 Dar cursos que ressaltem um modo de vida antigo que se preocupa
com a mudana de si mesmo e dos outros e procura pela transformao fora da prtica
institucional nos fornece instrumentos fundamentais e diretos para essa tarefa. Ou seja,
defendo que Foucault, ao ressaltar a figura de Scrates e a importncia de no se falar a
verdade somente na Assemblia, mas tambm em sua prpria forma de vida, e ao lembrarse da militncia engajada dos cnicos na transformao do mundo, procura por exemplos de
prticas polticas que escapam aos moldes da esquerda tradicional. Esta ltima foi
constituda em torno de uma organizao partidria e apostou na tomada do poder como a
nica via de alcanar a Revoluo.
Alm disso, sugiro que toda essa ao poltica cotidiana e diria de Foucault que
comentei anteriormente, baseada na postura do intelectual especfico e na crtica ao Partido
264

Idem. (recommencer lanalyse de la socit dite capitaliste, mais lanalyse du systme social, tatique,
puissant que lon trouve dans les pays socialistes et capitalistes. Telle est la critique qui est faire. Cest une
tche norme, certes. Il faut commencer ds maintenant et avec beaucoup doptimisme).
265
FOUCAULT, Michel. Pouvoir et savoir. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.414. (forger des
instruments danalyse, daction politique et dintervention politique sur la ralit qui nous est contemporaine
et sur nous-mmes).

81

revolucionrio que apostou em uma relao hierrquica entre os trabalhadores e os

intelectuais vanguardistas, auxiliou-o na produo de um olhar preocupado com
experincias histricas destoantes do modelo da Revoluo, esquecidos ou taxados como
pr-polticos, sem organizao, ou ainda sem conscincia de classe. exatamente por
esses movimentos to marginalizados pela histria do pensamento que Foucault se
interessar. com eles que criar um fio de ligao com as suas prprias aes de
militncia de esquerda na Frana. E no estou falando somente de Scrates e dos cnicos,
mas tambm, j na modernidade, a partir do final do sculo XVIII e no sculo XIX, dos
anarquistas e dos socialistas, que foram chamados por Marx e Engels de modo pejorativo
de utopistas, por suas propostas terem um carter puramente utpico.266 As discusses
que seguem trataro desses embates e dessas escolhas de Foucault.

- Scrates e a prtica poltica fora da instituio

na primeira hora da Aula de 15 de fevereiro de 1984 que Foucault comea o

estudo da figura de Scrates relacionada ao tema da parrhesa tica. Ele lembra que
Scrates, aquele que prefere enfrentar a morte a renunciar parrhesa, no exerce o dizer
verdadeiro na tribuna ou na Assemblia diante do povo. Scrates demonstra a coragem da
verdade pelo jogo da interrogao irnica, e Foucault toma a Apologia de Scrates, de
Plato267, como sua principal fonte. Trata-se de um famoso texto, no qual Scrates explica
porque ele no quer representar um papel poltico-institucional na cidade.
A Apologia composta de um discurso do tipo judicirio e, por isso, comea por
uma defesa: Scrates mostra que diz a verdade porque, ao contrrio dos seus adversrios,
ele fala as coisas de forma simples, direta, sem habilidades ou ornamentos, e isso um sinal
de verdade. Alm do mais, seus adversrios falaram tanto dele atravs de detalhes e
artifcios retricos que praticamente o fizeram esquecer dele mesmo. Nesse sentido, a
habilidade dos adversrios ao falar produz o esquecimento de si e, contrariamente, a
simplicidade, a palavra sem ornamento, dita diretamente, a palavra verdadeira, ou seja, a

266
267

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto Comunista. op.cit., p.61.

PLATON, Apologie de Socrate, op.cit; Phdon. Trad. P. Vicaire. Paris: Les Belles Lettres, 1983.

82

parrhesa, conduzir verdade de ns mesmos. Esse risco de esquecer-se de si mesmo

uma questo central nesses dilogos.
No mesmo texto, Scrates responde pergunta crucial: por que no participa
diretamente da poltica? Ele afirma que se no cuidou de Atenas e dos atenienses na
Assemblia ou nos tribunais, porque o seu cuidado semelhante ao de um pai ou de um
irmo mais velho. E por que ele no participou das decises da cidade publicamente? Aqui
aparece claramente o papel poltico daquele que se levanta diante da Assemblia, fala ao
povo e participa das deliberaes da cidade dentro da cena das instituies democrticas,
nas quais a parrhesa tem seu lugar. a figura do parresiasta poltico que, apesar das
ameaas, aceita dizer e levantar-se diante de todos, pois do interesse da cidade. E
arriscando-se a morrer, ele diz a verdade.
exatamente esse papel que Scrates no quer representar. E como ele justifica
essa posio? A resposta mais bvia e clara defende que ao dizer a verdade ele morreria.
No entanto, Foucault analisa a situao mais de perto e percebe que a preocupao de
Scrates no somente com o risco de morte, pois ele aceita esse perigo ao pronunciar o
dizer verdadeiro. Ele no foi impedido pelas ameaas que as suas atividades poderiam
comportar, j que o risco de morte est no centro da sua empreitada. Isso quer dizer, ento,
que ele tem uma certa forma de parrhesa que diferente da parrhesa poltica. Ele a
definir como uma misso, mas muito diferente da do sbio, que intervm de tempos em
tempos e, em sua sabedoria, fica silencioso no resto de sua vida. O sbio age quando a
urgncia o exige. Fora isso, ele se situa no silncio de sua prpria sabedoria. Mas Scrates
no compara a sua misso ao do sbio, mas a de um soldado que, entre os cidados, tem a
cada instante que lutar e defender a si e aos outros. O objetivo dessa misso velar os
outros, incit-los a se ocuparem deles mesmos, de sua razo, de sua verdade e de sua alma.
Ou seja, uma misso muito diferente da parrhesa poltica, fazendo com que cada indivduo
se ocupe de si mesmo como ser racional, tendo na verdade uma relao fundadora sobre o
ser de sua prpria alma:

(...) temos agora uma parrhesa sobre o eixo da tica. A fundao do thos
como sendo o princpio a partir do qual a conduta poder se definir como

83

conduta racional em funo do prprio ser da alma, e bem isso que est
em questo nessa nova forma de parrhesa.268

H um conjunto que define a parrhesa socrtica: Ztsis, exetasis, epimeleia.

Ztsis o primeiro momento da veridico socrtica (a procura). Exetasis o exame da
alma, a confrontao da alma e a prova das almas. Epimeleia o cuidado de si mesmo.269
Nesse conjunto que define a parrhesa socrtica, a veridico corajosa de Scrates ope-se
veridico poltica, que no se pratica como uma procura, mas manifesta-se como a
afirmao daquele que capaz de dizer a verdade; que no privilegia o exame e a
confrontao das almas, mas dirige-se corajosamente, em sua solido, a uma Assemblia ou
a um tirano que no quer escut-lo; que no visa a incitar as pessoas a se ocuparem delas
mesmas, mas diz a elas o que deve ser feito e, dito uma vez, ele deixa as pessoas se virarem
como podem com elas mesmas e com a verdade.
Com isso, Scrates traou uma linha de partilha e marcou no pensamento grego e,
portanto, no Ocidental a separao entre uma prtica do dizer verdadeiro poltico e uma
outra prtica desse dizer verdadeiro, que obedece a outras frmulas e a outros objetivos.
Surge, assim, uma outra parrhesa, que no defende a necessidade de se expor ao perigo da
poltica, e ser incompatvel com a tribuna e as formas de retrica prprias ao discurso
poltico. Alm disso, esse dizer verdadeiro correria o risco de ser reduzido ao silncio
quando ele tentasse se manifestar em uma democracia ou em oligarquia. Mas Scrates no
se cansa de afirmar: a parrhesa que no corre o risco da poltica no menos til cidade.
Ao incitar os outros a cuidar deles mesmos cidade inteira que voc est sendo til. A
proteo da vida se d precisamente pelo interesse da cidade. Foucault pontua:

Enfim a filosofia como veridico corajosa, como parrhesa no

poltica, mas, em uma relao essencial com a utilidade da cidade vai se

268

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.79-80. (lon a maintenant une parrsia sur
laxe de lthique. La fondation de lhos comme tant le principe partir duquel la conduite pourra se dfinir
comme conduite raisonnable en fonction de ltre mme de lme, cest bien cela quil est question dans cette
nouvelle forme de parrsia); A Coragem da Verdade. op.cit., p.75.
269
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.80. (Ztsis, exetasis, epimeleia. Ztsis, cest le
premier moment de la vridiction socratique () Exetasis, cest lexamen de lme, la confrontation de lme
et lpreuve des mes. Epimeleia, cest le soin de soi-mme); Ed. bras., p.75.

84

abrir toda ao longo do que poderamos chamar a grande corrente de

cuidados e de solicitudes.270

Na Apologia, desse modo, percebe-se uma coincidncia entre a instaurao de um

discurso de verdade diferente da profecia, da sabedoria, do ensino, e a definio de uma
parrhesa filosfica distinta da parrhesa poltica. Aparece como tema fundamental desse
discurso corajoso e filosfico, como o objetivo maior dessa parrhesa, o cuidado de si,
articulado na relao com os deuses, com a verdade e com os outros. A aplicao de
Scrates em provocar os outros a cuidar deles mesmos, assim como ele cuidou de si, a sua
ltima vontade: que as pessoas prestem ateno ao preceito ocupar-se de si mesmo. essa
misso que diz respeito ao cuidado de si que conduziu Scrates morte, fundando, no
pensamento grego e na histria ocidental, a filosofia como uma forma de veridico que
no aquela da profecia, da sabedoria, nem a da tcnica, mas uma veridico prpria ao
discurso filosfico. Para este, a coragem deve ser exercida at a morte, como uma prova da
alma que no tem mais seu lugar na tribuna poltica.271
A relao com a modernidade nesses estudos da parrhesa na Antiguidade
revelada quando Foucault interessa-se pela formao de uma dramtica do discurso
verdadeiro na poltica greco-romana, que o discurso do conselheiro. Para alm dessa
pesquisa, ele tem os seguintes projetos, apesar de no saber se ser possvel realiz-los:
estudar a dramtica do ministro na ordem da poltica que aparece em torno do sculo XVI,
quando a arte de governar comea a adquirir sua estatura e a definir sua tcnica prpria em
funo do que o Estado; alm disso, compreender o aparecimento de uma terceira figura
na temtica do discurso verdadeiro: a do crtico, e tentar entender o que o discurso
crtico na ordem da poltica que se forma no sculo XVIII e ao longo dos sculos XIX e
XX; finalmente, Foucault encontra uma quarta figura: a do revolucionrio, que se levanta
270

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.83. (Enfin la philosophie comme vridction
courageuse, comme parrsia non politique, mais pourtant dans un rapport essentiel avec lutilit de la cit
va se dployer tout au long de ce quon pourrait appeler la grande chane des soucis et des sollicitudes); Ed.
bras., p.78.
271
Sobre o estudo de Scrates por Foucault, ver: PINHO, Luiz Celso. O Scrates do ltimo curso de
Foucault no Collge de France. In: BRANCO, Guilherme Castelo de; VEIGA-NETO, Alfredo (org.).
Foucault: filosofia & poltica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011, pp.213-223. Ainda dentro desse
contexto, importante o comentrio de Frdric Gros ao final do livro, no qual ele relaciona o estudo dos
ltimos momentos de vida de Scrates com os ltimos dias da vida do prprio Foucault. GROS, Frdric.
Situation du cours. In: FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.313-328; A Coragem da
Verdade. op.cit., pp.302-316.

85

no meio da sociedade e diz: Eu digo a verdade (...) em nome de alguma coisa que a
revoluo que vou fazer e que ns vamos fazer juntos.272 Ao ver como os cnicos so
objeto principal de A Coragem da Verdade, entendo que foi principalmente essa quarta
figura que o ocupou. E exatamente dessa ligao entre a parrhesa cnica e as suas
ressonncias na militncia poltica moderna que tratarei a seguir.

- As ressonncias do cinismo na cultura ocidental

Na segunda hora da Aula de 29 de fevereiro de 1984, Foucault analisa o cinismo

como uma categoria moral na cultura ocidental. Destacarei a relao que ele estabelece
entre os cnicos e suas ressonncias na prtica da militncia poltica revolucionria. Esse
tema de extrema relevncia para os estudiosos que se interessam por trajetrias de
militantes que tiveram que se confrontar com o risco da morte, do anonimato ou da
excluso social ao pronunciarem e praticarem o que tomavam e experimentavam como
sendo a verdade escandalosa contra o poder. Margareth Rago, em um artigo fundamental,
estabelece essa relao entre as mulheres militantes brasileiras e suas lutas constantes no
sculo XX. 273 Os feminismos ps-estruturalistas, de um modo geral, tm criado pontes com
as problematizaes de Foucault sobre a tica, as estticas da existncia, as artes do viver e
a coragem da verdade. Na mesma direo que Margareth Rago, Susel Oliveira da Rosa
relaciona o tema da coragem feminista brasileira Danda Prado e tambm s militantes de
esquerda que lutavam contra a ditadura no Brasil. 274 Outras aproximaes entre os
feminismos e os estudos de Foucault sobre a tica so ressaltadas pelos estudos de Norma

272

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.67. (Je dis vrai (...) au nom de
quelque chose qui est la rvolution que je vais faire et que nous allons faire ensemble); O governo de si e dos
outros. op.cit., p.67.
273
RAGO, Margareth. Escritas de si, parresia e feminismo. In: BRANCO, Guilherme Castelo de; VEIGANETO, Alfredo (org.). Foucault: filosofia & poltica. op.cit., pp.251-268.
274
Ver os textos: ROSA, Susel Oliveira da. Subterrneos da Liberdade: mulheres, militncia e
clandestinidade; Flvia Schilling e a escrita de si como dispositivo de resistncia. In: Labrys. Estudos
Feministas, n.15, 2009; Da coragem feminista coragem lsbica. In: Labrys. Estudos Feministas, n.19,
2011.

86

Telles275, Margaret Mclaren276 e pela recente coletnea Feminism and the Final
Foucault.277
Foucault afirma que so poucos os trabalhos que tratam dessa longa histria do
cinismo. Ao fazer uma discusso bibliogrfica sobre o tema, ele cita alguns textos da
filosofia alem tais como Tillich, Heinrich e Gehlen, por exemplo 278, que problematizam o
cinismo em suas formas antigas e modernas. De maneira geral, esses autores opem um
cinismo de valor positivo, o antigo, a um cinismo de valor negativo, o cinismo moderno. O
cinismo, mesmo na Antiguidade, foi sempre percebido por uma forte ambigidade. Mas,
ele afirma, se queremos ressaltar as suas dimenses como forma de existncia na Europa
crist e moderna, no podemos colocar sobre ele simplesmente um julgamento uniforme
negativo. Alm disso, devemos problematizar a hiptese de uma descontinuidade forte e
bem marcada entre o cinismo antigo e o moderno, como se fossem estilos de existncia
modulados segundo esquemas diferentes.
Alm disso, nessas interpretaes, o cinismo apresentado como um tipo de
individualismo, de afirmao de si, uma exasperao da existncia particular, em sua
extrema singularidade, tanto na Antiguidade quanto no mundo moderno. Nesse sentido, o
indivduo e o individualismo estariam no centro do cinismo. Para Foucault, se lermos o
cinismo a partir da histria do individualismo, corremos o risco de perder uma de suas
dimenses fundamentais: a relao entre as formas de existncia e a manifestao da
verdade. E, para ele, a longa histria do cinismo deve ser contada pelo tema da vida como o
escndalo da verdade, ou da forma de vida como lugar de emergncia da verdade.
Foucault quer mostrar o legado cultural, a existncia permanente do cinismo durante
toda a cultura europia, chamando a ateno para uma reflexo filosfica e poltica que no
275

TELLES, Norma. A escrita como prtica de si. In: RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo. Para
uma vida no-fascista. op.cit., pp.291-303.
276
McLAREN, Margaret A. Feminism, Foucault, and Embodied Subjectivity. New York: State University of
New York Press, 2002.
277
TAYLOR, Dianna; VINTGES, Karen. Feminism and the Final Foucault. Chicago: University of Illinois
Press, 2004.
278
Os autores citados so: TILLICH, P. Der Mut zum Sein, Stuttgart, Steingrben, 1953, rd. Berlin, De
Gruyter, 1991/ Le Courage dtre, trad. J. -P. Le May, Paris, Le Cerf, 1999; HEINRICH, K. Parmnides und
Jona, Francfort/Main, Suhrkamp, 1996; GEHLEN, A. Moral und Hypermoral. Eine pluralistische Ethik,
Francfort/Main, Athenum Verlag, 1969; SLOTERDIJK, P. Kritik der zynischen Vernunft, Francfort/Main,
Suhrkamp, 1983/ Critique de la raison cynique, trad. H.Hildenbrand, Paris, bourgois, 1987. Este ltimo livro
foi traduzido para o portugus em 2012: SLOTERDIJK, Peter. Crtica da razo cnica. Trad. Marco
Casanova, Paulo Soethe, Pedro Costa Rego, Mauricio Mendona Cardozo e Ricardo Hiendlmayer. So Paulo:
Estao Liberdade, 2012.

87

costuma frequentar os cnones da filosofia ocidental. Os cnicos, ainda, nunca foram

lembrados por uma esquerda tradicional como um pensamento que se ligava a uma
militncia que tinha como objetivo principal a transformao do mundo. Mas Foucault
chamar a ateno para a importncia do cinismo para alm da Antiguidade, mostrando at
mesmo como a insistncia em viver escandalosamente os preceitos em que se acredita
ressoaram em movimentos de contestao poltica no sculo XIX, por exemplo. Ele aponta
trs elementos que transmitiram, na histria da Europa, o modo cnico de existncia: o
ascetismo cristo, os movimentos revolucionrios do sculo XIX e a arte moderna.
O primeiro suporte de transferncia e de penetrao do modo de ser cnico foi
constitudo pela prpria cultura crist, pelas prticas e pelas instituies do ascetismo.
Foucault percebe uma grande proximidade entre a prtica de despojamento cnico e a
ascese crist. O modo de vida cnico foi, pelo intermdio da ascese crist, transmitido
durante muito tempo, e muitos dos temas, das atitudes, das formas de comportamento que
podemos observar nos cnicos sero encontrados nos numerosos movimentos espirituais da
Idade Mdia, como nos franciscanos, nos dominicanos e nos movimentos herticos, por
exemplo. O tema da nudez foi extremamente importante em toda a espiritualidade crist e,
tambm, refere-se, ao menos implicitamente, a esta famosa nudez cnica, com o seu duplo
valor de ser, ao mesmo tempo, um modo de vida de despojamento completo e a
manifestao, em plena nudez, do que a verdade do mundo e da vida. Um cinismo cristo,
anti-institucional e antieclesistico foram sensveis tambm no interior da Reforma
protestante e da catlica.
O segundo suporte de transmisso do modo de ser cnico, o mais trabalhado por
Foucault e pelo qual mais me interesso, refere-se ao momento em que ele foi entendido
como forma de vida no escndalo da verdade. Ele ressoa nas prticas polticas,
principalmente nos movimentos revolucionrios que se formaram ao longo do sculo XIX.
Para Foucault, a revoluo no mundo europeu moderno no foi simplesmente um projeto
poltico, mas foi tambm uma forma de vida. Chamou-se militantismo279 a maneira pela
qual se definiu, caracterizou-se, organizou-se a vida como uma atividade revolucionria, ou
elaborou-se a atividade revolucionria como vida consagrada, total ou parcialmente,

279

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.169. (militantisme); A Coragem da Verdade.

op.cit., p.161.

88

Revoluo. Na Europa, essa prtica tomou trs formas, dentre as quais ele destaca a
terceira.
Na primeira delas, a vida revolucionria entendida sob a forma da sociedade
secreta, do segredo, como constituio de uma socialidade invisvel ordenada a um
princpio ou a um objetivo milenarista. Esse lado da vida revolucionria foi muito
importante no comeo do sculo XIX, e acredito que Foucault no reserva tanta ateno a
essa experincia pelo carter restrito que o segredo implicava, ou seja, era elaborado um
modo de vida diferente apenas dentro da sociedade secreta. No restante de sua vida, o
indivduo comportava-se conforme os costumes e os padres sociais para no ser
descoberto como integrante de uma seita que segue preceitos contrrios s normas ou que
pretende transgredir seus valores morais. A organizao do segredo, na maioria dos casos,
no publiciza os seus combates, muito diferente do que ocorre com os cnicos, que faziam
do escndalo da vida verdadeira em praa pblica sua principal forma de agir.
Segundo Hobsbawm, em seu livro de 1959, Rebeldes primitivos280, dentre as
sociedades secretas e de carter milenarista, podemos citar as sociedades manicas, que
constituem um elo entre dois grupos:

Em primeiro lugar, as organizaes que, por serem secretas, ou devido aos

seus objetivos revolucionrios, eram extremamente ambiciosas e
impunham um grau excepcional de coeso entre seus membros. Em
segundo lugar, nas organizaes que, por serem oriundas de organizaes
e tradies mais antigas, conservaram elos excepcionalmente vivos com o
passado primitivo. Em outras palavras, nas sociedades e ordens
revolucionrias secretas, e nos sindicatos e fraternidades, em particular as
que descendiam dos artesos especializados e independentes. 281

Ainda segundo o mesmo autor, a maonaria aparece com grande fora no final do
sculo XVIII, e no possua uma doutrina ou um programa fixo. Os integrantes partilhavam
da mesma f nos valores iluministas, e muitos dos revolucionrios e conspiradores no

280

HOBSBAWM. E.J. Rebeldes primitivos. Estudos sobre formas arcaicas de movimentos sociais nos
sculos XIX e XX. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
281
Idem, p.155.

89

perodo de 1789 a 1830 tinham uma formao manica. Sobre as irmandades secretas,
Hobsbawm afirma:

A irmandade secreta clssica era um grupo hierrquico de elite, como uma

tremenda parafernlia de iniciao e outros rituais, simbolismo e
nomenclatura ritual, sinais, senhas, juramentos e tudo o mais. O candidato
era

cuidadosamente

escolhido

e,

aps

admisso,

avanava

progressivamente atravs de uma sucesso de graus, que representavam

maiores responsabilidades e um conhecimento mais esotrico, at que,
com sorte, chegava (ou melhor, era cooptado) ao crculo mais ntimo de
todos os crculos dirigentes fechados que pudesse haver. Marx, que no
gostava dessas coisas, descreveu-a como uma supersticiosa

autoritria, e a definio continua vlida.282

Como o trecho anterior sugere, Hobsbawm julga a ao desses grupos pela falta de
aptido. Destaco principalmente a ltima frase, quando cita a opinio negativa de Marx
sobre os maons e reafirma esse posicionamento. O prprio ttulo do livro citado tambm
faz aluso ao primitivismo desses movimentos. Muitos estudiosos caracterizaram esses
grupos do comeo do sculo XIX como primitivos, arcaicos, pr-polticos, sem
programa, desorganizados. Tais julgamentos inexistem no vocabulrio de Foucault,
principalmente quando trata de aes polticas que precedem a organizao dos
trabalhadores em partidos polticos ou em sindicatos. Alis, ele est sempre atento aos
grupos marginais, como os anarquistas, citados como aqueles que servem como suporte de
transferncia dos preceitos cnicos da existncia. Diria que a diferena de Foucault aparece
exatamente nesse aspecto, pois ele respeita e sublinha a ao de movimentos polticos
considerados por muitos como ingnuos, criticando fortemente a viso que enquadra
essas experincias e acaba descartando-as como menos importantes para a histria da
militncia poltica. Isso porque Foucault pratica uma militncia que escapa aos moldes
tradicionais e, por isso, investe nos fios que o ligam a prticas de engajamento poltico
desvalorizadas.

282

Idem, p.96.

90

Lembro, ainda, que Hobsbawm teve a iniciativa louvvel de estudar grupos muitas
vezes nem sequer considerados pela histria dos movimentos sociais, tais como os
milenaristas, o banditismo social, a Mfia italiana, as seitas operrias, as maonarias e o
anarquismo siciliano, por exemplo. Mas, mesmo assim, acabou produzindo hierarquias,
principalmente ao comparar os grupos que so objetos de seu trabalho, vistos como
arcaicos e pr-polticos, com os movimentos modernos organizados por um programa ou
uma teoria poltica. Hobsbawm afirma: Embora seus movimentos sejam, sob muitos
aspectos, cegos e tateantes, se comparados aos movimentos modernos, no so, porm,
marginais ou destitudos de importncia.283
Voltando aos demais modos de militncia lembrados por Foucault, alm das
organizaes secretas, em segundo lugar, no outro extremo, o militantismo aparece sob a
forma da organizao visvel, reconhecida, instituda, que procura fazer valer seus objetivos
e sua dinmica no campo social e poltico, principalmente reconhecendo-se nas
organizaes sindicais ou nos partidos polticos revolucionrios.
Mesmo que Foucault critique fortemente essas duas formas de organizao (o
sindicato e o partido poltico), seria importante pensar que no momento em que ele
problematiza esses rgos, nas dcadas de 1950, 1960 e 1970, os partidos revolucionrios
tinham uma forma extremamente burocrtica, quase que estatal, e j tinham deixado de
proporcionar uma socialidade que Maffesoli denominou como sendo de base. 284 At pelo
menos a dcada de 1920, as organizaes polticas de esquerda ainda prezavam pelas
prticas e relaes sociais diversas das defendidas pelo Estado ou pela elite dominante.
Nesse sentido, muitos projetos de educao libertria, encontros culturais organizados pelos
prprios operrios, leitura de livros, entre outras coisas, povoavam as prticas das
organizaes de esquerda. 285 Podemos aproximar essas prticas s formas de solidariedade
que Maffesoli encontrou na Mfia e chamou de primitiva (mas dessa vez em um sentido
positivo), pois, dentro dela, um cdigo compactuado, mas, segundo ele:

283

Idem, p.12.
MAFFESOLI, Michel. La maffia. Note sur la socialit de base. In: Cahiers Internationaux de
Sociologie. Volume LXXIII. Paris: Presses Universitaires de France, 1982, pp.363-368.
285
Para um estudo que trata dessa socialidade operria, ver: RANCIRE, Jacques. A noite dos proletrios.
Arquivos do sonho operrio. Trad. Marilda Pedreira. So Paulo: Companhia das Letras, 1988. Sobre essa
temtica no Brasil, consultar: RAGO, Margareth. Do cabar ao lar: a utopia da cidade disciplinar. Rio de
Janeiro: Paz e Terra, 1997 (3 ed.).
284

91

O ponto essencial desse cdigo a distncia em relao ao central, quer

dizer, em relao ao Estado e aos seus diversos instrumentos de controle.
Nunca apelar para as autoridades para obter justia. Uma tal distncia
de princpio, com as consequncias que se sabe, permite assegurar uma
resistncia eficaz em relao centralizao sob todas as formas.286

Essa socialidade de base est longe das formas de sociabilidades presentes nas
sociedades modernas, nas quais o indivduo annimo e atomizado, que est em completa
dependncia em relao a um polo central total desconhecido, o Big Brother de
1984. 287 Na solidariedade de base: cada membro da famlia (...) tem por nica
obrigao respeitar o equilbrio (...) dinmico do conjunto. o que resume esta outra regra,
a organizao vem antes do indivduo.288 mais com essas relaes que as organizaes
de esquerda se pareciam no incio do sculo XIX, e menos com a deteriorao das
organizaes partidrias marxistas-leninistas do sculo XX, que j haviam, por exemplo,
passado pela experincia do estalinismo e de seus preceitos autoritrios e burocrticos. As
unies entre os operrios de esquerda do comeo do sculo XIX eram como as socialidades
de base tematizadas por Maffesoli: esses pequenos nadas que uma viso macroscpica no
pode levar em conta, mas que constituem a fora vital, a potncia da estruturao social.289
Mas o aspecto da organizao tornou-se fundamental no final do sculo XIX com a
institucionalizao dos partidos polticos e dos sindicatos, proporcionando aos operrios
cada vez mais uma relao endurecida com essas duas instituies, levando as
socialidades de base a irem perdendo suas foras, tornando-se enfraquecidas pela forma
como partidos e sindicatos confiscariam, pouco a pouco, a liberdade e a autonomia dos
operrios.

286

MAFFESOLI, Michel. La maffia. Note sur la socialit de base. op.cit., p.365. (Le point essentiel de ce
code est la distance par rapport au central, cest--dire par rapport lEtat et ses divers instruments de
contrle. Ne jamais faire appel aux autorits de lEtat pour obtenir justice. Une telle distance de principe,
avec les consquences que lon sait, permet dassurer une rsistance efficace vis--vis de la centralisation sous
toutes ses formes).
287
Idem. (individu anonyme et atomis, qui est en complte dpendance par rapport un ple central
totalement inconnu, le Big Brother de 1984).
288
Idem, pp.365-366. (chaque membre de la famille (...) a pour seule obligation de respecter lquilibre ()
dynamique de lensemble. Cest que rsume cette autre rgle, lorganisation passe avant lindividu).
289
Idem, p.368. (ces petits riens quune vision macroscopique ne peut prendre en compte mais que
constituent la force vitale, la puissance de la structuration sociale)

92

Finalmente, a terceira maneira de ser militante que Foucault destaca o

militantismo como testemunha pela vida, sob a forma de um estilo de existncia, que est
em ruptura com as convenes, os hbitos e os valores da sociedade. Ele deve manifestar
diretamente, pela sua forma visvel, pela sua prtica constante e sua existncia imediata, a
possibilidade concreta e o valor evidente de uma vida outra, que a vida verdadeira. ,
ento, no centro da experincia do militantismo revolucionrio, que ele descobre esse
tema, to fundamental e ao mesmo tempo to enigmtico e to interessante, da vida
verdadeira, dessa vida verdadeira cujo problema j havia sido colocado por Scrates e cuja
temtica no parou (...) de percorrer todo o [pensamento] ocidental.290
O destaque de Foucault, portanto, recai sobre essa forma especfica de militncia
muito semelhante a dos cnicos, exatamente por ter no modo de vida contra as convenes
seu principal ponto de apoio. Esse aspecto de testemunho pela vida, do escndalo da vida
revolucionria como escndalo da verdade, foi dominante nos movimentos que aparecem
em meados do sculo XIX. Nesse sentido, para Foucault, Dostoievski e o niilismo russo
deveriam ser estudados; e depois o anarquismo europeu e americano; e igualmente o
problema do terrorismo e a maneira pela qual o anarquismo e o terrorismo, como prtica de
vida at morte pela verdade (a bomba que mata aquele que a coloca), aparecem como um
tipo de passagem ao limite, dramtica ou delirante, dessa coragem pela verdade que havia
sido colocada pelos gregos: Chegar verdade, manifestar a verdade, fazer explodir a
verdade at perder a vida ou fazer correr o sangue dos outros, a que encontramos a longa
filiao atravs do pensamento europeu.291
Hobsbawm tambm reconhece a especificidade da militncia dos que so chamados
por ele de utopistas ou anarquistas. Eles so apontados como os grupos que apostavam na
modificao total dos costumes em sua prpria realidade. Tinham como um de seus
principais objetivos a elaborao de padres morais exemplares. Hobsbawm comenta sobre
as militncias ditas utpicas:

290

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.170. (ce thme, si fondamental et en mme
temps si nigmatique et si intressant, de la vraie vie, cette vraie vie dont le problme a t pos par Socrate
dj et dont la thmatique na pas cess, je crois, de parcourir toute la [pense] occidentale); A Coragem da
Verdade. op.cit., p.161.
291
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.170-171. (Aller la vrit, manifester la vrit,
faire clater la vrit jusqu y perdre la vie ou faire couler le sang des autres, cest bien quelque chose dont
on retrouve la filiation travers la pense europenne); Ed. bras., p.162.

93

 essa conscincia de uma modificao total, no como aspirao, mas

como realidade (...) Os revolucionrios no s se fixam um padro moral
mais elevado do que o de outros homens, com exceo dos santos, mas
tambm nesse momento os colocam realmente em prtica.292

Vejo uma diferena, porm, entre o interesse de Foucault por esses movimentos e o
dos demais historiadores, como Hobsbawm, por exemplo. Foucault j tinha insistido na
importncia da especificidade desses grupos, como os partidrios de Fourier, ao final de
Vigiar e Punir. 293 Lembro que o projeto de mudana de Charles Fourier por meio das
experincias sociais em falanstrios foi sistematicamente criticado pela histria dos
movimentos operrios, assim como todos os enquadrados como utopistas: Gracchus
Babeuf, Etienne Cabet, Saint-Simon, Pierre-Joseph Proudhon.294 O Manifesto Comunista,
de Marx e Engels, ajudou a propagar essa infmia reservada aos grupos socialistas do incio
at meados do sculo XIX, ao dizerem sobre os socialistas utpicos:

(...) rejeitam toda ao poltica e, especialmente, toda ao revolucionria.

Desejam alcanar seus objetivos por meios pacficos e procurar, atravs
de pequenos experimentos, necessariamente condenados ao fracasso, e

292

HOBSBAWM. E.J. Rebeldes primitivos. op.cit., p.68.

FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir. op.cit., pp.236-242 e pp.253-254. Em contrapartida, no ano
seguinte, uma crtica severa de Foucault aos socialistas e aos anarquistas aparece na aula que finaliza o curso
Em Defesa da Sociedade. Ela est relacionada principalmente aos temas do racismo e da biopoltica. Foucault
diz: O socialismo foi, logo de sada, no sculo XIX, um racismo. E seja Fourier, no incio do sculo,
passando por todas as formas de socialismo, vocs sempre vem neles um componente de racismo.
FOUCAULT, Michel. Aula de 17 de maro de 1976. Em Defesa da Sociedade. Curso no Collge de France
(1975-1976). Trad. Maria Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2005, p.312. Esta posio fica ainda
mais clara no ltimo pargrafo do curso, quando ele ressalta o problema levantado pelo pensamento socialista
da eliminao do adversrio no prprio interior da sociedade capitalista: as formas de socialismo mais
racistas foram, claro, o blanquismo, a Comuna, e foi a anarquia, muito mais do que a social-democracia,
muito mais do que a Segunda Internacional e muito mais do que o prprio marxismo. O racismo socialista s
foi liquidado, na Europa, no fim do sculo XIX, de uma parte pela dominao de uma social-democracia (e,
temos mesmo de dizer, de um reformismo ligado a essa social-democracia) e, da outra, por um certo nmero
de processos como o caso Dreyfus na Frana. Mas, antes do caso Dreyfus, todos os socialistas, enfim os
socialistas em sua extrema maioria, eram fundamentalmente racistas. E eu creio que eram racistas na medida
em que (e terminarei nesse ponto) no reavaliaram ou admitiram, se vocs preferirem, como sendo bvio
esses mecanismos de biopoder que o desenvolvimento da sociedade e do Estado, desde o sculo XVIII, havia
introduzido. Idem, pp.314-315.
294
Ver as diferentes propostas desses pensadores franceses em: Hofmann, Werner. A histria do pensamento
do movimento social dos sculos 19 e 20. op.cit., pp.43-75.
293

94

pela fora do exemplo, pavimentar o caminho para o novo Evangelho

social.295

Ora, Foucault rejeita drasticamente esses julgamentos que fizeram desses grupos
apenas pequenas experincias sem relevncia. A proposta de modificar as formas de viver
pela manifestao desses preceitos na prpria vida caracteriza, para Foucault, uma ao
poltica revolucionria. Os utopistas e os anarquistas, ento, so como os cnicos na
antiguidade, sempre vistos de maneira ambgua e, na maioria das vezes, criou-se uma
imagem negativa sobre suas aes, como revela uma longa passagem de Hobsbawm sobre
os anarquistas:

O anarquismo clssico , portanto, uma forma de movimento campons

quase incapaz de adaptao efetiva s condies modernas, embora delas
resulte. Se uma ideologia diferente tivesse penetrado o campo andaluz na
dcada de 1870, talvez pudesse ter transformado a rebeldia espontnea e
instvel dos camponeses em algo mais formidvel, porque mais
disciplinado, como o comunismo tem, por vezes, conseguido fazer. Isso
no aconteceu. Dessa forma, a histria do anarquismo, quase nica entre
os modernos movimentos sociais, de um fracasso incessante. Se no
ocorrerem imprevistas modificaes histricas, provvel que ele passe
aos livros juntamente com os anabatistas e os demais profetas que,
embora no desarmados, no sabiam o que fazer com as suas armas e
foram derrotados para sempre. 296

Ao ler essa passagem, percebo a grande diferena do olhar de Foucault. Ao

contrrio de Hobsbawm, que tem na disciplina e no comunismo seus grandes pontos de
apoio e defesa, Foucault est fazendo a crtica desse olhar que empobrece e enquadra a
experincia de grupos revolucionrios, tais como os anarquistas, por exemplo. As anlises
que sempre apontaram para um derrotismo e uma falta de importncia para a histria do
movimento operrio devem ser contrapostas viso de Foucault que, contrariando tais

295
296

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto Comunista. op.cit., p.60.

HOBSBAWM. E.J. Rebeldes primitivos. op.cit., pp.96-97.

95

posies, destaca como os anarquistas so, como denominou Edson Passetti, estilistas da
existncia libertria.297
O elogio aos anarquistas em A Coragem da Verdade mostra um cuidado no
somente com a vontade de perceber que os ensinamentos cnicos no foram perdidos. Os
prprios anarquistas tambm so referncia para a militncia de Foucault na segunda
metade do sculo XX. Cnicos e anarquistas encantam Foucault no somente porque a
partir deles a histria do pensamento filosfico e poltico tradicional, que relegou aes
revolucionrias fundamentais s margens, pode ser problematizada. Interessa a Foucault
ligar-se a essa herana cultural de militncia revolucionria de esquerda preocupada com a
mudana pela transformao dos modos de vida, a qual ainda no estava atrelada s
organizaes do Partido e dos sindicatos revolucionrios. Edson Passetti tambm ressalta
essa diferena dos anarquistas em relao ao socialismo dito cientfico:

Orientados pela busca de potencializao de liberdades, os anarquistas

diferenciaram-se no interior do discurso socialista por se situarem no
campo adversrio do socialismo autoritrio e reformista, dimensionados a
partir das proposies de Marx e Engels. Diante do Estado como meio a
ser ocupado pela ditadura do proletariado, os anarquistas mobilizam para
o fim do Estado e sua abolio. 298

Mas quando Foucault aponta que o testemunho pela vida foi dominante no sculo
XIX, sobretudo nesses movimentos que vo do niilismo ao anarquismo ou ao terrorismo,
ele no quer dizer que esse aspecto desapareceu e seria agora apenas uma figura histrica
dentro do revolucionarismo europeu. Isso porque ele v ressurgir o problema da vida como
escndalo da verdade, e reaparecer o problema do estilo de vida revolucionrio no
esquerdismo. Esse ressurgimento no se apoia em uma organizao, mas na dimenso do
militantismo da socialidade secreta que se manifesta e torna visvel pelas formas de vida
escandalosas.
E, nesse contexto, Foucault mostra a importncia de uma anlise precisa dos estilos
de vida elaborados pelos partidos revolucionrios na Frana, os socialistas e comunistas. O
297
298

PASSETTI, Edson. Heterotopias anarquistas. op.cit., p.142.

Idem, p.144.

96

seguinte trecho trata dessa questo e demonstra como o tema fundamental para discutir a
produo da figura do revolucionrio no sculo XX, principalmente ao criticar fortemente
os modos de vida que os partidos polticos adotaram nesse perodo, invertendo
completamente o sentido revolucionrio do cinismo. Ao invs da crtica aos modos de vida
tradicionais e a proposta de criao de novos modos de existncia, com a qual Foucault se
envolve profundamente em seus ltimos anos de vida, os partidos revolucionrios do sculo
XX se apoiaram na retomada dos esquemas mais convencionais que a moral liberal e
burguesa tinha produzido:

Na situao atual, todas as formas, todos os estilos de vida que poderiam

ter o valor de uma manifestao escandalosa de uma verdade inaceitvel
foram banidos, mas o tema do estilo de vida continua absolutamente
importante no militantismo do Partido comunista francs, sob a forma da
injuno, de algum tipo invertido, de retomar e fazer valer, em seu estilo
de vida, obstinadamente e visivelmente, todos os valores recebidos, todos
os comportamentos mais habituais e os esquemas de conduta mais
tradicionais. De modo que o escndalo da vida revolucionria como
forma de vida que, em ruptura com toda vida aceita, faz aparecer a
verdade, testemunha por ela inverte-se agora, em suas estruturas
institucionais do Partido comunista francs, com o colocar em cena dos
valores recebidos, dos comportamentos habituais, dos esquemas de
conduta tradicionais, em oposio com o que seria a decadncia da
burguesia ou da loucura esquerdista (...).299

Na nota 24 da Aula de 1 de maro de 1978, do curso Segurana, Territrio,

Populao, Michel Senellart aponta que a crtica de Foucault ao Partido Comunista deve
299

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., pp.171. (Dans la situation actuelle, toutes les
formes, tous les styles de vie que pourraient avoir la valeur dune manifestation scandaleuse dune vrit
inacceptable ont t bannis, mais le thme du style de vie reste tout de mme absolument important dans le
militantisme du Parti communiste franais, sous la forme de linjonction, en quelquer sorte inverse, davoir
reprendre et faire valoir, dans son style de vie, obstinment et visiblement, toutes les valeurs reues, tous les
comportements les plus habituels et les schmas de conduite les plus traditionnels. De sorte que le scandale de
la vie rvolutionnaire comme forme de vie qui, en rupture avec toute vie accepte, fait apparatre la vrit,
tmoigne pour elle sinverse maintenant, dans ces structures institutionnelles du Parti communiste franais,
[avec] la mise en oeuvre des valeurs reues, des comportaments habituels, des schmas de conduite
traditionnels, en opposition avec ce qui serait la dcadence de la bourgeoisie ou la folie gauchiste); A
Coragem da Verdade. op.cit., p.163.

97

ser ligada ao projeto, enunciado em O Nascimento da Biopoltica, de estudar a

governamentalidade de partido (...) na origem histrica de algo como os regimes
totalitrios.300 Ainda segundo Senellart, no ano de 1983, em Berkeley, Foucault constituiu
um grupo de estudos sobre as novas racionalidades polticas do entreguerras, e estudou o
militantismo poltico dos partidos de esquerda, como o dos comunistas, em termos de
estilos de vida.
Depois dos movimentos religiosos ao longo da Idade Mdia, e aps a prtica
poltica revolucionria do sculo XIX, Foucault alerta para um terceiro grande veculo na
cultura europia do cinismo ou do tema do modo de vida como escndalo da verdade. Ele o
encontra no campo da arte.
Antes de tratar da relao entre arte e cinismo, lembro que, em um texto de 1970,
Giorgio Agamben nos traz contribuies fundamentais sobre o conceito de arte. Ele
enfatiza a importncia de compreender a arte no mesmo sentido que os gregos davam
poesis. No trecho seguinte, Agamben diferencia poesis da noo de prxis, mostrando
como a primeira est ligada produo da verdade:

Os gregos, a quem devemos quase todas as categorias atravs das quais

julgamos a ns mesmos e a realidade que nos circunda, distinguiam, de
fato, claramente entre poesis (poien, pro-duzir, no sentido de agir) e
prxis (prttein, fazer, no sentido de agir). Enquanto no centro da prxis
estava (...) a ideia da vontade que se exprime imediatamente na ao, a
experincia que estava no centro da poesis era a pro-duo na presena,
isto , o fato de que, nela, algo viesse do no-ser ao ser, da ocultao
plena luz da obra. O carter essencial da poesis no estava, portanto, no
seu aspecto de processo prtico, voluntrio, mas no seu ser um modo da
verdade, entendida como des-velamento.301

Essa concepo de arte como poesis, ento, implica pensar na dimenso de criao
e transformao da existncia que a produo artstica possibilita. Agamben complementa
essa discusso, apontando novamente para a relao entre a arte e a produo da verdade:
300

FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. op.cit., p.293.

AGAMBEN, Giorgio. O homem sem contedo. Trad. Cludio Oliveira. Belo Horizonte: Autntica Editora,
2012, pp.117-118.
301

98

(...) aquilo que os gregos quiseram significar com a distino entre poesis
e prxis era precisamente que a essncia da poesis no tem nada a ver
com a expresso de uma vontade (em relao qual a arte no de modo
algum necessria); ela reside, ao contrrio, na produo da verdade e na
abertura, que resulta dela, de um mundo para a existncia e a ao do
homem. 302

a partir das reflexes sobre a arte e o cinismo, sinalizadas por Foucault no curso
de 1984, que Leme tambm associa a arte problemtica da verdade, principalmente
quando ele afirma a possibilidade de alargar a noo de parrsia ao domnio artstico.303
, sobretudo, na arte moderna que a questo do cinismo se torna importante. Segundo
Foucault, a arte moderna foi o veculo do modo de ser cnico, desse princpio de relacionar
o estilo de vida e a manifestao da verdade, de dois modos. Primeiramente, no final do
sculo XVIII e no decorrer do sculo XIX, com a apario da vida artista.304 A ideia de que
o artista deve ter uma vida singular, e que no seja reduzida s dimenses e s normas
comuns, j era um valor adquirido no perodo. Mas, desde o final do sculo XVIII e o
comeo do XIX, a vida do artista deve constituir um certo testemunho do que a arte em
sua verdade. No somente a vida do artista deve ser suficientemente singular para que ele
possa criar a sua obra, mas sua vida deve ser uma manifestao da prpria arte em sua
verdade. Esse tema da vida artista tem como um de seus princpios que a arte seja capaz de
dar existncia uma forma em ruptura com todas as outras, aquela da vida verdadeira.
Alm disso, a prpria arte no mundo moderno, quer seja a literatura, a pintura, a
msica, deve estabelecer com o real uma relao que no mais da ordem da
ornamentao, da imitao, mas da ordem da reduo violenta ao elementar da existncia,
ideia que esteve muito presente em meados do sculo XIX. Sobre o sentido especfico que
o termo elementar tem para Foucault, Leme afirma:

302

Idem, p.122.
LEME, Jos Lus Cmara. Foucault e o cinismo de Manet. In: RAGO, Margareth; VEIGA-NETO,
Alfredo. Para uma vida no-fascista. op.cit., p.188.
304
Sobre a vida artista, consultar: DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. Mil plats Capitalismo e
Esquizofrenia. Vol.4. Trad. Aurlio Guerra Neto e Clia Pinto Costa. Rio de Janeiro: Editora 34, 2000;
DELEUZE, Gilles. Francis Bacon: lgica da sensao. Trad. Roberto Machado e outros. Rio de Janeiro:
Jorge Zahar, 2007.
303

99

Ou seja, em lugar da imitao e do ornamento, a arte pe a nu,

desmascara. Mas essa reduo ao elementar, ou a exposio da verdade,
tambm a possibilidade de, numa cultura, o que essa reprime encontrar a
possibilidade de expresso. Foucault define a expresso do reprimido
atravs da reduo violenta ao elementar da existncia como o
antiplatonismo da arte moderna.305

A arte, desse modo, de Charles Baudelaire, Gustave Flaubert, douard Manet,

Francis Bacon, Samuel Beckett ou William Burroughs, constitui-se como o lugar de
irrupo do que no tem possibilidade de expresso. Por isso h um antiplatonismo da arte
moderna306, em que a arte aparece como o lugar da irrupo do elementar, colocando a nu
a existncia. H em toda forma de arte moderna um tipo de cinismo permanente em relao
a toda arte adquirida. Esta arte moderna foi anticultural, porque ops ao consenso cultural a
coragem da arte em sua verdade brbara, proporcionando, como destaca Leme, a
destruio do cnone esttico.307 A arte moderna o cinismo da cultura voltado contra
ela mesma. nesse sentido que Foucault sugere:

(...) poderamos fazer uma histria do modo cnico, da prtica cnica, do

cinismo como modo de vida ligado a uma manifestao da verdade.
Poderamos faz-la em relao arte moderna (...) aos movimentos
revolucionrios e (...) espiritualidade crist.308

Mas e quanto ao cinismo antigo? na primeira hora da Aula de 07 de maro de

1984 que Foucault aborda esse tema. H, certamente, o famoso esteretipo: o homem com
a barba desordenada, os ps nus e sujos, com o seu cajado, que fica no canto das ruas, nas
praas pblicas, na porta dos templos, prestes a interpelar as pessoas para dizer-lhes a
verdade. Como lembra Michel Onfray, um dos personagens cnicos mais lembrados
305

LEME, Jos Lus Cmara. Foucault e o cinismo de Manet. op.cit., pp.194-195.

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.173. (anti-platonisme de lart moderne); A
Coragem da Verdade. op.cit., p.165.
307
LEME, Jos Lus Cmara. Foucault e o cinismo de Manet. op.cit., p.189.
308
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.174. (je crois quon pourrait faire une histoire
du mode cynique, de la pratique cynique, du cynisme comme mode de vie li une manifestation de la vrit.
On pourrait le faire propos de lart moderne (...) des mouvements rvolutionnaires (...) de la spiritualit
chrtienne); A Coragem da Verdade. op.cit., p.165.
306

100

Digenes, que gostava sempre de se perguntar para que pode servir um filsofo que
passou toda a vida nessa atividade sem nunca inquietar ningum?.309
Para os cnicos, o bom filsofo era aquele que era capaz de compreender a
necessria indexao de seu comportamento pela natureza, de recusar a cultura, de tomar os
animais como modelo e descartar as objurgaes da lei, da moral, do bem e do mal, do
vcio e da virtude promulgadas pela ordem social e retomadas em coro pela maioria. 310
Fora esse personagem familiar, h outras formas de vida que na poca foram apresentadas,
percebidas, caracterizadas, valorizadas e desvalorizadas como modos de vida cnicos. Mas
a crtica diante dos costumes aceitos pela maioria uma marca cnica extremamente forte e
ressoa em suas prticas dirias. Onfray as descreve da seguinte maneira:

Os maus prazeres, os do homem comum, procedem do ter: casar-se, fazer

filhos, fundar uma famlia, correr atrs do dinheiro, cobiar honras,
aspirar a riquezas, visar reputaes, esperar fama, frequentar poderosos ou
celebridades, viajar, fazer poltica, que so vcios, perverses e objetivos
que apodrecem a existncia. A busca desses falsos valores leva com
certeza ao desencanto, desiluso, aos desgostos. Fices, poeira nos
olhos, gracejos, disparates e companhia.311

Mas esses dizeres foram quase sempre negligenciados pelos cnones da filosofia. O
estudo do cinismo antigo, ento, difcil e singular, ainda mais porque a tradio cnica
possui poucos textos tericos. Foucault defende que esse carter rudimentar deve ser
associado forma popular desta filosofia, que teve uma grande implantao social e, ainda,
uma corrente terica estreita e elementar. O seu carter popular pode ser confirmado pelos
indivduos a quem ela se endereava, geralmente pouco cultivados, e o recrutamento
poderia ser feito mesmo fora das elites. Era o caso das pessoas que eram obrigadas desde a
infncia aos trabalhos grosseiros e a ganhar seus prprios salrios, como os sapateiros e os
carpinteiros, por exemplo.

309

ONFRAY, Michel. Digenes e desfrutar o prazer dos filsofos. op.cit., p.130 (itlico no original).
Idem, p.133.
311
Idem, pp.137-138.
310

101

Sobre esse recrutamento popular dos cnicos, Dion Crisstomo 312, no sculo II d.C.,
distingue trs categorias de filsofos que Foucault, para aproximar do nosso vocabulrio,
nomeia como intelectuais, fazendo um uso claro do cinismo antigo para pensar na
problematizao da figura do intelectual na modernidade. Nesse sentido, h os intelectuais
que se calam, pois eles pensam que a multido no susceptvel de ser convencida e jamais
seria capaz de compreender os argumentos e, ento, retiram-se da sociedade. A segunda
categoria de filsofos so os que reservam seus ensinamentos s salas de cursos e de
conferncias apenas para um pblico escolhido, recusando-se a enfrentar o pblico em
geral e a dirigir-se diante da cidade.
A terceira categoria so os cnicos, aqueles que, ao rirem da prpria filosofia,
encantam o prprio Foucault. O cnico age em um lugar preciso: as ruas, as portas dos
templos. A prpria doutrina cnica justifica essa pobreza terica e essa banalidade do ensino
doutrinal pela relao que eles estabeleciam entre o ensino e a vida filosfica. Para os
cnicos, o ensino filosfico no teria por funo transmitir conhecimentos, mas, sobretudo e
antes de tudo, dar aos indivduos que formamos um treinamento intelectual e moral.
Foucault destaca essa concepo de ensino como a transmisso de uma armadura para a
vida, e no como a possibilidade de ter um conjunto de conhecimentos: Tratava-se de
arm-los para a vida, para que eles possam assim enfrentar os eventos.313
Foucault tambm descreve a figura do heri filosfico, muito diferente do sbio, do
santo ou do asceta do cristianismo. O heri filosfico representa um modo de vida
importante na prpria poca em que foi constitudo, na medida em que essa figura modelou
um certo nmero de existncias, representou um tipo de matriz prtica para a atitude
filosfica. O cinismo como essncia do herosmo filosfico percorreu toda a Antiguidade e
fez dele, apesar de sua pobreza terica, um evento importante na histria, no somente das
formas de vida, mas do pensamento. O herosmo filosfico, a vida filosfica como vida
herica foi inscrita e transmitida por essa tradio cnica. Ele constituiu o que Foucault
chamou de lenda filosfica, que modelou o modo como conhecemos e praticamos, no
Ocidente, a prpria vida filosfica:

312

CHRYSOSTOME, Dion. Discours IV: Sur la royaut. In: Les Cyniques grecs. Fragments et
tmoignages, d. et trad. L.Paquet, Paris, Le Livre de poche, 1992.
313
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.189. (Il sagissait de les armer pour la vie, pour
quils puissent ainsi affronter les vnements); A Coragem da Verdade. op.cit., p.181.

102

Podemos a partir disso conceber a ideia de uma histria da filosofia que

poderia ser um pouco diferente daquela que ensinamos tradicionalmente
em nossos dias, uma histria da filosofia que no seria uma histria das
doutrinas filosficas, mas [das] formas, modos e estilos de vida, uma
histria da vida filosfica como problema filosfico, mas tambm como
modo de ser e como forma, ao mesmo tempo, de tica e de herosmo. 314

Essa histria da filosofia como tica e herosmo termina quando a filosofia se torna
uma profisso de professor, ou seja, no comeo do sculo XIX. Nesse momento, a vida, a
tica, o herosmo e a lenda filosficos no tm mais razo de ser. Mas quando a filosofia
s pode ser percebida como um conjunto histrico de doutrinas que a lenda da vida
filosfica recebe sua mais alta e ltima formulao literria. Isso ocorre com a obra
Fausto315, de Goethe, que, segundo Marshall Berman316, foi concebida e criada entre 1770
e 1831, um dos perodos mais turbulentos e revolucionrios da histria mundial. Ela foi,
segundo Foucault, a ltima imagem, mas tambm a maior formulao da lenda filosfica
tal como ela se constituiu e que esteve sedimentada durante sculos em nosso Ocidente.
Fausto um personagem que representa o desejo do homem moderno pela radical
transformao de todo o mundo fsico, moral e social em que ele vive. 317 Berman chama a
ateno para como uma fala especfica do heri moderno na obra trata desse mpeto pela
mudana. Irritado com a falta de ambio de mudana vivenciada no perodo, Berman
mostra como ele utiliza uma linguagem poltica do ps-1789, num contexto que ningum
ainda havia encarado como poltico. Fausto se pergunta: por que os homens tm que
deixar as coisas continuarem sendo como sempre tm sido? No j o momento de o

314

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.195-196. (On peut partir de l concevoir
lide dune histoire de la philosophie qui pourrait tre un peu autre que celle quon enseigne
traditionnellement de nos jours, une histoire de la philosophie qui ne serait pas une histoire des doctrines
philosophiques, mas [des] formes, modes et styles de vie, une histoire de la vie philosophique comme
problme philosophique, mais aussi comme mode dtre et comme forme la fois dthique et dhrosme);
Ed. bras., pp.186-187.
315
GOETHE, Johann Wolfgang Von. Fausto. Trad. Silvio Meira. So Paulo: Abril Cultural, 1976.
316
BERMAN, Marshall. O Fausto de Goethe: A tragdia do desenvolvimento. In: Tudo o que slido
desmancha no ar. A aventura da modernidade. Trad. Carlos Felipe Moiss e Ana Maria L. Ioriatti. So Paulo:
Companhia das Letras, 1988, p.40.
317
Idem, p.42.

103

homem afirmar-se contra a arrogante tirania da natureza, de enfrentar as foras naturais em

nome do livre esprito que protege todos os direitos?. 318
Quando a filosofia se torna uma profisso de professor, a vida filosfica desaparece.
E, nessa mesma poca, Foucault v recomear essa vida filosfica sob uma outra forma,
deslocada, com o surgimento da figura do revolucionrio:

O herosmo filosfico, a tica filosfica no vo mais encontrar lugar na

prpria prtica da filosofia, que se tornou profisso de ensino, mas nesta
outra forma de vida filosfica, deslocada e transformada, [seja] no campo
poltico: a vida revolucionria. Sai Fausto, e entra o revolucionrio.319

Essa relao entre o heri filosfico e a vida revolucionria, percebida por Foucault
em Fausto, tambm trabalhada por Marshall Berman. Segundo este, a obra de Goethe
insere-se no final da dcada de 1820, perodo no qual o alemo encantava-se pelo
socialismo de Saint-Simon. Uma das propostas que mais tocou Goethe foram os projetos
desenvolvimentistas em larga escala e a longo prazo320, muito semelhantes aos com que
Fausto se envolveu na obra. E ser tal modelo fustico de desenvolvimento que abrir
espao, seguindo Berman, para as condies de possibilidade de existncia do intelectual
moderno ligado aos valores de liderana e de crtica aos costumes:

(...) para o papel excitante e ambguo do intelectual moderno SaintSimon chamou-o o organizador; eu preferi o fomentador capaz de
reunir recursos materiais, tcnicos e espirituais, transformando-os em
novas estruturas da vida social. Finalmente, o modelo fustico criar um
novo tipo de autoridade, derivado da capacidade do lder em satisfazer a
persistente necessidade de desenvolvimento aventureiro, aberto ao
infinito, sempre renovado, do homem moderno. 321
318

Idem, p.61.
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.196. (Lhrosme philosophique, lthique
philosophique ne vont plus trouver place dans la pratique mme de la philosophie, devenue mtier
denseignement, mais dans cette autre forme de vie philosophique, dplace et transforme, [soit,] dans le
champ politique: la vie rvolutionnaire. Exit Faust, et entre le rvolutionnaire); A Coragem da Verdade.
op.cit. p.187.
320
BERMAN, Marshall. O Fausto de Goethe: A tragdia do desenvolvimento. op.cit., p.71.
321
Idem, p.73.
319

104

2.2 O cinismo e o intelectual especfico: a vida verdadeira para a transformao

desse mundo

Foucault pde destacar a particularidade cnica exatamente pelo seu olhar crtico em
relao militncia revolucionria tradicional. Para ele, a vida filosfica tornava-se
revolucionria em suas posies contundentes, fortes e estranhas aos moldes do militante
universal, tal como discuti em uma de suas entrevistas j comentadas.322 Em Segurana,
Territrio, Populao323, ele fala da prtica filosfica preocupada com uma poltica da
verdade. As suas anlises sobre as relaes de poder foram de extrema importncia para
diagnosticar as lutas, os embates, os choques desse crculo da filosofia que compreende o
combate em torno da verdade. Mas, a poltica convencional no lhe provoca empolgaes.
Decepcionado com os movimentos de extrema esquerda depois do Maio de 1968, e
cansado das inmeras discusses em torno do marximo, ele revela o seu desejo de nunca
fazer poltica.324 Sua militncia, portanto, ocorria em outras frentes: Tentei fazer coisas
que implicassem um engajamento pessoal, fsico e real, e que colocassem os problemas em
termos concretos, precisos, definidos no interior de uma situao dada.325 As anlises
apresentadas nesse curso sobre o poder pastoral contrapem-se s velhas concepes de
ideologia, quando ele ressalta as estratgias e as tticas:

Em vez de dizer: cada classe, ou grupo, ou fora social tem sua ideologia,
que permite traduzir na teoria suas aspiraes, aspiraes e ideologia de
que se deduzem rearranjos institucionais, que correspondem s ideologias
e satisfazem s aspiraes conviria dizer: toda transformao que
modifica as relaes de fora entre comunidades ou grupos, todo conflito
que os pe em confronto ou que os faz rivalizar requer a utilizao de
tticas que permitem modificar as relaes de poder e a introduo de
elementos

tericos

que

justificam

moralmente

racionalidades essas tticas.326

322

FOUCAULT, Michel. Verdade e Poder. op.cit.

FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. op.cit., pp.05-06.
324
Idem, p.06.
325
Idem, pp.31-32.
326
Idem, p.285.
323

105

ou

fundam

em

Em O Sujeito e o Poder327, Foucault destaca as formas de resistncia ao poder que

se desenvolveram a partir da dcada de 1960, defendendo sua importncia e suas
particularidades: so lutas transversais, pois elas no so limitadas a nenhum pas ou tipo
de governo especfico, apesar das particularidades de ao apresentadas; o objetivo delas
seria a luta contra o prprio poder e o controle minucioso que ele exerce sobre a vida dos
indivduos; so lutas imediatas, dado que criticam as instncias de poder prximas, sem
almejar uma soluo futura para os seus problemas, como uma revoluo, denominando-as,
tambm, como lutas anrquicas.328
Foucault alia-se, como comenta Didier Eribon, s mobilizaes polticas que so
diversas e mltiplas, sem unidade ou projeto global. 329 Para Eribon, seu pensamento pode
ser lido como a crtica radical e a exigncia de um pensamento que no deve jamais parar
de colocar em questo as evidncias do mundo que nos cerca, e os poderes ou as
instituies que se obstinam em perpetu-las. 330 Paul Veyne tambm lembra que Foucault
defende um intelectual que tem como principal funo arruinar as evidncias e dissipar as
familiaridades admitidas. 331 Ele relata, alm disso, a coragem fsica de Foucault ao recusar
sempre o papel daquele que diz o que deve ser feito, de um profeta que diz s pessoas o que
elas devem fazer.332
Para Foucault, sempre fez mais sentido pensar em pontos de resistncia, nos quais
se encontram as ultrapassagens possveis. 333 Philippe Artires quem exemplifica essa
ao poltica de Foucault, ao falar do seu Grupo de Informao sobre as Prises, o GIP,
formado em 1971. Artires mostra como ele representou uma ruptura na histria das lutas

327

FOUCAULT, Michel. O Sujeito e o Poder. In: DREYFUS, Hubert L. e RABINOW, Paul. Michel
Foucault. Uma trajetria filosfica. Para alm do estruturalismo e da hermenutica. op.cit. pp.231-249.
328
Idem, p.234.
329
ERIBON, Didier. Introduction: Lart de la inservitude. Linfrquentable Michel Foucault. Renouveaux
de la pense critique. [Actes du colloque Centre Georges-Pompidou 21-22 juin 2000]. Paris: EPEL, 2001,
p.17.
330
Idem, p.18. (la critique radicale et lexigence dune pense qui ne doit jamais sarrter de mettre en
question les vidences du monde qui nous entoure, et les pouvoirs ou les institutions qui sacharnent les
perptuer).
331
VEYNE, Paul. Un archologue sceptique. In: ERIBON, Didier (org.). Linfrquentable Michel
Foucault. op.cit., p.55. (ruiner les vidences, de dissiper les familiarits admises).
332
Idem, p.56.
333
Idem. (les points de rsistance, o sont les passages possibles).

106

do ps-guerra e at mesmo das de 1968. 334 Quais foram as diferenas trazidas por
Foucault nas dcadas de 1970 e 1980 sobre as noes de intelectual e de militncia
poltica? Como o estudo do cinismo e da coragem de viver verdadeiramente representa a
defesa de uma militncia que foge aos moldes partidrios e burocrticos de uma ao
revolucionria? Nesse segundo captulo, ressalto as particularidades do militantismo cnico.
No terceiro captulo retornarei, com maiores detalhes, especificidade da militncia de
Foucault no GIP.
Ao retomar os cnicos e prestar ateno em suas ressonncias na modernidade,
Foucault liga-se a um modo de militar que se preocupa com as mudanas possveis nesse
mundo. Ele aposta em pequenos instantes de heterotopias de desvio. 335 A seguir, tentarei
lidar com essas discusses, principalmente ao expressar as diferenas entre as formas de
militantismo cnico e cristo. Para iniciar a problematizao do tema, recorro novamente a
uma passagem de Passetti, que, ao escrever sobre a diversidade de propostas entre os
anarquistas e os socialistas cientficos, remete ao conceito de Foucault de heterotopias:

Sendo utpicos mas no crentes na instituio de uma nova sociedade

aps a tomada do Estado, como os socialistas cientficos, os anarquistas,
pacifistas ou revolucionrios, constroem heterotopias, lugares de contraposicionamentos no interior dos desvios insuportveis para a nossa
sociedade. Eles se diferenciam radicalmente dos socialistas cientficos
estatistas (...) Os anarquismos, cada um sabe, somente permanecem vivos
quando no se transformam em doutrina.336

- O cinismo e a vida verdadeira

Em uma entrevista dada a Franois Ewald, em 1984, Foucault fala sobre a tarefa do
dizer verdadeiro:
334

ARTIRES, Philippe. Lombre des prisionniers sur le toit. Les hritages du GIP. In: ERIBON, Didier
(org.). Linfrquentable Michel Foucault. op.cit., p.101. (une rupture dans lhistoire des luttes de laprsguerre et mme de celles de 1968).
335
FOUCAULT, Michel. Des espaces autres. Dits et crits IV. op.cit., p.757. (htrotopies de dviation).
336
PASSETTI, Edson. Heterotopias anarquistas. op.cit., p.142. Sobre essa discusso, ver tambm o texto:
A utopia e a atitude limite. Revista Margem, no. 13. So Paulo, 2001, pp. 135-142.

107

(...) nada mais perigoso do que um sistema poltico que pretende

prescrever a verdade. A funo do dizer verdadeiro no toma a forma da
lei, assim como seria vo crer que ela reside de pleno direito nos jogos
espontneos da comunicao. A tarefa do dizer verdadeiro um trabalho
infinito: repeit-la em sua complexidade uma obrigao na qual nenhum
poder pode fazer a economia. A no ser pela imposio do silncio e da
servido. 337

O cnico aquele que leva essa funo do dizer verdadeiro ao extremo. Ele encontra
seu ponto de emergncia na prpria vida daquele que deve dizer a verdade, sob a
manifestao da existncia. A inteno de Foucault , ento, encontrar os elementos que
permitem compreender como e por que o dizer verdadeiro do cnico toma a forma da vida
como testemunha da verdade. O tema da vida verdadeira foi muito importante para a tica
poltica desde o sculo XIX, como j comentei anteriormente. dessa questo que Foucault
trata no curso de 1984, ao privilegiar o modo de vida cnico:

O que a vida verdadeira? Dado que nossos quadros mentais, nossa

maneira de pensar nos fazem conceber, no sem um certo nmero de
problemas, como um enunciado pode ser verdadeiro ou falso, como ele
pode receber um valor de verdade, qual sentido podemos dar a essa
expresso de vida verdadeira? Quando se trata da vida poderamos
dizer a mesma coisa em relao a um comportamento, um sentimento,
uma atitude , como podemos utilizar a qualificao de verdadeiro? O que
um verdadeiro sentimento? O que o verdadeiro amor? O que a vida
verdadeira? Esse problema da vida verdadeira foi absolutamente essencial
na histria de nosso pensamento filosfico ou espiritual. esse tema da

337

FOUCAULT, Michel (Apud). EWALD, F; FARGE, A; PERROT, M. Une pratique de la vrit.

MICHEL FOUCAULT. Une histoire de la vrit. Paris: Syros, 1985, p.56. (rien nest plus dangereux quun
systme politique qui prtend prescrire la vrit. La fonction du dire vrai na pas prendre la forme de la
loi, tout comme il serait vain de croire quelle rside de plein droit dans les jeux spontans de la
communication. La tche du dire vrai est un travail infini: la respecter dans sa complexit est une obligation
dont aucun pouvoir ne peut faire lconomie. Sauf imposer le silence de la servitude).

108

vida verdadeira que gostaria de evocar de um modo geral, mas tomando

como ponto de aplicao o cinismo. 338

Mas o que a filosofia grega entendia por vida verdadeira? Antes disso, preciso
saber o sentido da prpria noo de verdade. Foucault distingue quatro formas pelas quais
uma coisa pode ser dita verdadeira, principalmente a partir de textos de Plato.339
Primeiramente, verdadeiro o que no escondido, dissimulado, o que completamente
visvel. Mas significa tambm o que no recebe nenhuma adio ou suplemento, o que no
se submete a nenhuma mistura com outra coisa que no ele prprio. aquilo cujo ser no
alterado por um elemento que lhe seria estranho e que, assim, dissimularia o que ele na
realidade. Alm disso, quer dizer verdadeiro o que direto, opondo-se aos contornos e
dobras, que justamente dissimulam essa retido, derivando-se do fato de que a verdade no
dissimulada e que ela sem multiplicidade, sem mistura. O quarto sentido significa,
finalmente, aquilo que existe e se mantm na identidade, na imutabilidade e na
incorruptibilidade.
Essa discusso sobre a noo de verdade tambm aplicvel a outras coisas que s
proposies e aos enunciados, como s maneiras de ser, de fazer, de se conduzir, de agir.
Ela tambm se aplica ao logos, entendido no como uma proposio ou um enunciado, mas
como uma maneira de falar. E, nesse caso, o logos verdadeiro aquele que tem uma
maneira de falar em que no dissimulado; onde nem o falso, a opinio ou a aparncia se
misturam ao verdadeiro; e um discurso direito, conforme s regras e lei; alm disso, ele
um discurso que se mantm o mesmo, no muda, no se corrompe, no se altera, nem
pode jamais ser vencido, revertido ou refutado.

338

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., pp.200-201. (Quest-ce que la vraie vie? tant
donn que nos cadres mentaux, notre manire de penser nous font concevoir, non sans un certain nombre de
problmes, comment un nonc peut tre vrai ou faux, comment il peut recevoir une valeur de vrit, quel
sens peut-on donner cette expression de vraie vie? Lorsquil sagit de la vie on pourrait dire la mme
chose propos dun comportement, dun sentiment, dune attitude , comment est-ce que lon peut utiliser la
qualification de vrai? Quest-ce quun vrai sentiment? Quest-ce que le vrai amour? Quest-ce que la vraie
vie? Ce problme de la vraie vie a t absolument essentiel dans lhistoire de notre pense philosophique ou
spirituelle. Cest ce thme de la vraie vie que je voudrais voquer dune faon gnrale, mais en prenant
comme point dapplication le cynisme); A Coragem da Verdade. op.cit., pp.191-192.
339
PLATON, Hippias Mineur. In: Oeuvres compltes, trad. M.Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1970; La
Rpublique, op.cit; Lettre VII . In: Lettres, op.cit; Gorgias, trad. A.Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1968.

109

Agora importante saber como o cinismo lidou com essa noo de vida verdadeira.
A vida de Digenes, contada por Digenes Larcio 340, tem uma srie de episdios ou
aluses importantes. Uma delas a reflexo sobre o princpio mudar o valor da moeda.341
Dentre os muitos significados, destaco o considerado mais sutil por Foucault. Em primeiro
lugar, interessante prestar ateno proximidade entre as palavras moeda, costume, regra,
lei. Nomisma a moeda, nomos a lei. Mudar o valor da moeda tambm tomar uma certa
atitude em relao ao que a conveno, a regra, a lei. Os cnicos levaro esse preceito ao
seu limite, vivendo uma existncia que contrria ao que era reconhecido tradicionalmente
como a vida verdadeira:

O cinismo como a dobra da vida verdadeira. Os cnicos tentaram arruinar

o tema, tradicional na filosofia, da vida verdadeira. Mais que ver no
cinismo uma filosofia que, porque ela seria popular, ou porque ela no
teria jamais ganhado direito dentro da cidade no consenso e na
comunidade filosfica cultivada, seria uma filosofia de ruptura, seria
preciso ver como um tipo de passagem ao limite, um tipo de extrapolao
mais que de exterioridade, uma extrapolao de temas da verdadeira vida
e um retorno desses temas a um tipo figura ao mesmo tempo conforme o
modelo e, entretanto, que arruna a vida verdadeira. Trata-se mais de um
tipo de continuidade carnavalesca do tema da vida verdadeira, que de uma
ruptura em relao aos valores recebidos na filosofia clssica, quando se
tratava da vida verdadeira.342

Com o cinismo, Foucault percebe uma terceira forma da coragem da verdade,

distinta da bravura poltica e da ironia socrtica. A coragem cnica da verdade consiste em
340

LARCE, Diogne. Vies et doctrines et sentences des philosophes illustres, op.cit.

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.208. (changer la valeur de la monnaie); A
Coragem da Verdade. op.cit., p.199.
342
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.209-210. (Le cynisme comme grimace de la
vraie vie. Les cyniques ont essay de faire grimacer le thme, traditionnel dans la philosophie, de la vraie vie.
Plutt que de voir dans le cynisme une philosophie qui, parce quelle serait populaire, ou parce quelle
naurait jamais reu droit de cit dans le consensus et la communaut philosophique cultive, serait une
philosophie de rupture, il faudrait plutt le voir comme une sorte de passage la limite, une sorte
dextrapolation plutt que dexteriorit, une extrapolation des thmes de la vraie vie et un retournement de ces
thmes dans une sorte de figure la fois conforme au modle et, pourtant, grimaante de la vraie vie. Il sagit
beaucoup plus dune sorte de continuit carnavalesque du thme de la vraie vie, que dune rupture par rapport
aux valeurs reues dans la philosophie classique, quand il sagissait de la vraie vie); Ed. bras., p.200.
341

110

condenar, rejeitar, desprezar, insultar o que as pessoas admitem ou pretendem admitir como
princpios. Trata-se de enfrentar suas cleras dando-lhes a imagem do que eles admitem e
valorizam no pensamento, e rejeitam e desprezam em sua prprias vida. isso o escndalo
cnico que, como afirma Gros, deve desmascarar e explodir as contradies e a mentira das
comdias sociais. 343 O inaceitvel, para eles, a perpetuao indefinida das
hipocrisias.344 Nos dois primeiros casos bravura poltica e ironia socrtica a coragem
da verdade consiste em arriscar sua vida pelo dizer verdadeiro. No caso do escndalo
cnico, arriscamos a vida no simplesmente dizendo a verdade, mas pela prpria maneira
como vivemos. Ele diz: expomos nossa vida, no mais pelo discurso, mas pela prpria
vida. 345
Alm disso, a questo difcil e embaraosa que o cinismo coloca filosofia na
Antiguidade, no cristianismo e no mundo moderno a da vida filosfica. O cinismo a
forma de filosofia que elabora a questo: qual pode ser a forma de vida que pratique o
dizer verdadeiro?. 346 Para Foucault, o Ocidente sempre admitiu que a filosofia no est
dissocivel de uma existncia filosfica, que a prtica da filosofia deve sempre ser um tipo
de exerccio de vida. , nesse sentido, que a filosofia se distingue da cincia:

Mas colocando com clareza, em seu princpio, que filosofar no

simplesmente uma forma de discurso, mas tambm uma modalidade de
vida, a filosofia ocidental (...) progressivamente eliminou, ou ao menos
negligenciou e deixou de lado o problema desta vida filosfica, a qual,
entretanto, ela tinha colocado no comeo que no podia estar dissociada
da prtica filosfica. Ela negligenciou cada vez mais, deixou de lado cada
vez mais o problema da vida em sua ligao essencial com a prtica do
dizer verdadeiro.347

343

GROS, Frdric. Foucault et la vrit cynique. In: Revista de Filosofia, op.cit., p.63.
Idem, p.64.
345
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.216. (On expose sa vie, non pas par ses
discours, mais par sa vie elle-mme); A Coragem da Verdade. op.cit., p.206.
346
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit. (quelle peut-tre la forme de vie qui soit telle
quelle pratique le dire-vrai?). Ed. bras., p.206.
347
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.216-217. (Mais tout en posant avec clat, en
son principe, que philosopher nest pas simplement une forme de discours, mais aussi une modalit de vie, la
philosophie occidentale (...) a progressivement limin, ou du moins nglig et tenu en lisire le problme de
cette vie philosophique, dont pourtant elle avait pos au dpart quelle ne pouvait pas tre dissocie de la
344

111

Esse esquecimento e essa eliminao do problema da vida verdadeira em relao ao

discurso filosfico manifesta um certo nmero de fenmenos. Primeiramente, a absoro, a
confiscao do tema e da prtica da vida verdadeira pela religio foi uma das razes dessa
desapario. De outro lado, a institucionalizao das prticas do dizer verdadeiro na forma
de uma cincia normatizada, regulada, instituda, e que ganha espao nas instituies foi a
outra grande razo pelo qual o tema da vida verdadeira desapareceu como questo
filosfica, como problema de condies de acesso verdade:

Confisco do problema da vida verdadeira na instituio religiosa.

Anulao do problema da vida verdadeira na instituio cientfica. Vocs
compreendem por que a questo da vida verdadeira no parou de se
extenuar, de se atenuar, de se eliminar (...) no pensamento ocidental.348

A questo da vida verdadeira, ento, foi pouco a pouco apartada da reflexo e da

prtica filosfica, exceto em alguns momentos marcantes. Ela apareceu com certa
intensidade e certa fora do sculo XVI ao sculo XVIII, como com Montaigne, com a
questo da Aufklrung, com Spinoza. Assim, se a questo do Ser foi o que a filosofia
ocidental esqueceu, e por meio desse esquecimento tornou possvel a metafsica, a questo
da vida filosfica tambm no cessou de ser negligenciada. Essa negligncia vida
filosfica possibilitou uma relao com a verdade que se valida e se manifesta somente sob
a forma do saber cientfico. Foucault faz a uma distino entre cincia e filosofia, levando
em conta exatamente esse modo cnico de lidar com a vida verdadeira. Nessa perspectiva, o
cinismo, como figura particular da filosofia antiga, mas tambm como atitude recorrente no
decorrer de toda histria ocidental, coloca sob a forma do escndalo a questo da vida
filosfica349:

pratique philosophique. Elle a nglig de plus en plus, elle a tenu de plus en plus en lisire le problme de la
vie dans son lien la pratique du dire-vrai); Ed. bras., p.206.
348
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.217. (Confiscation du problme de la vraie vie
dans linstitution religieuse. Annulation du problme de la vraie vie dans linstitution scientifique. Vous
comprenez pourquoi la question de la vraie vie na pas cess de sextnuer, de sattnuer, de sliminer ()
dans la pense occidentale); Ed. bras. p.207.
349
Para entender essa temtica do escndalo, ver: ONFRAY, Michel. Petite thorie du scandale. Cynismes.
op.cit., pp.97-107.

112

O fato de que o cinismo seja sempre ao mesmo tempo interior e exterior

filosofia (familiaridade e estranheza do cinismo em relao filosofia que
lhe servia de contexto, de meio, de referncia, de opositor, de inimigo), a
constituio da vida filosfica como escndalo, tudo isso a marca
histrica, a manifestao primeira, o ponto de partida do que foi, creio eu,
a grande exteriorizao do problema da vida filosfica em relao
filosofia, prtica filosfica, prtica do discurso filosfico.350

- Heterotopias e utopias: entre o mundo outro e o outro mundo

Os cnicos tinham como objetivo principal mudar os costumes, romp-los, quebrar

as regras, os hbitos, as convenes e as leis. Esse preceito tambm pode ser entendido a
partir de uma caracterizao que os cnicos atriburam a si prprios, o de co.351 Os
cnicos levam uma vida de co porque no tm pudor, honra ou respeito humano. uma
vida que se faz em pblico e aos olhos de todos, o que s os ces e os animais ousam fazer,
enquanto os homens comuns o escondem. Ela , tambm, uma vida indiferente a tudo o que
pode acontecer e, por isso, no se liga a nada e contenta-se com o que tem. uma vida que
no tem outras necessidades, a no ser aquelas que ela pode satisfazer imediatamente. Ela
, alm disso, uma vida de discernimento, pois capaz de distinguir os bons dos maus, o
mestre dos inimigos, sabe fazer as provas, testar e distinguir. Finalmente, uma vida de
co, porque est sempre de guarda, dedicando-se a salvar e proteger a vida dos outros.
A vida cnica , ao mesmo tempo, a continuao, o prolongamento e, ainda, a
passagem ao limite e a transformao da vida verdadeira: O que a vida de impureza,
seno a continuao, o seguimento, mas tambm a transformao, a transformao

350

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit, pp.218. (Le fait que le cynisme soit toujours la
fois intrieur et extrieur la philosophie (familiarit et tranget du cynisme par rapport la philosophie qui
lui servait de contexte, de milieu, de vis--vis, dopposant, dennemi), la constitution cynique de la vie
philosophique comme scandale, tout ceci est la marque historique, la manifestation premire, le point de
dpart de ce qui a t, je crois, la grande extriorisation du problme de la vie philosophique par rapport la
philosophie, la pratique philosophique, la pratique du discours philosophique); A Coragem da Verdade.
op.cit., p.208.
351
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.224. (chien); Ed. bras., p.213. Ver:
SARDINHA, Diogo. A Filosofia e seus ces: dos cnicos canalha. In: Rev. Filos. op.cit. pp.67-80;
ONFRAY, Michel. Cynismes. Emblmatique du chien. op.cit., pp.28-34.

113

escandalosa, da vida no dissimulada?.352 Com essa ideia de a vida verdadeira ser uma
vida outra, Foucault chega a um ponto que considera importante na histria do cinismo, da
filosofia e da tica ocidental. Nessa medida, o cinismo no foi apenas o modo insolente,
grosseiro e rudimentar de formular a questo da vida filosfica. Ele colocou um outro
problema fundamental, o da vida outra:

(...) a vida, por ser verdadeiramente a vida de verdade, no deve ser uma
vida outra, uma vida radicalmente e paradoxalmente outra? Radicalmente
outra, pois em ruptura total e sobre todos os pontos com as formas
tradicionais de existncia, com a existncia filosfica comumente recebida
pelos filsofos, com seus hbitos e suas convenes (...) a filosofia grega
colocou no fundo, desde Scrates, com e pela filosofia platnica, a
questo do outro mundo. Mas ela colocou tambm, a partir de Scrates ou
do modelo socrtico ao qual se referia o cinismo, uma outra questo. No
a questo do outro mundo, mas da vida outra. O outro mundo e a vida
outra foram, parece-me no fundo, os dois grandes temas, as duas grandes
formas, os dois grandes limites entre os quais a filosofia ocidental no
parou de se desenvolver.353

Os cnicos, portanto, produzem uma diferena nessa discusso porque colocam o

problema da vida outra, do viver diferentemente, e no almejam uma outra vida, localizada
no alm. Colocam o acento mais sobre as mudanas no modo de vida nesse mundo, e
preocupam-se menos com a passagem para o outro mundo. Da a preferncia de Foucault
pela militncia cnica e a sua insistncia na criao de novos modos de existncia na
atualidade, tema que tratarei no terceiro captulo.
352

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.225. (Quest-ce que la vie dimpudeur, sinon la
continuation, la porsuite, mais aussi le retournement, retournement scandaleux, de la vie non dissimule?); A
Coragem da Verdade. op.cit., p.214.
353
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.226. (la vie, pour tre vraiment la vie de la
vrit, ne doit-elle pas tre une vie autre, une vie radicalement et paradoxalement autre ? Radicalement autre,
car en rupture totale et sur tous les points avec les formes traditionelles dexistence, avec lexistence
philosophique habituellement reue par les philosophes, avec leurs habitudes, leurs conventions (...) la
philosophie grecque a pos au fond, depuis Socrate, avec et par le platonisme, la question de lautre monde.
Mais elle a pos aussi, partir de Socrate ou du modle socratique auquel se rfrait le cynisme, une autre
question. La question, non pas de lautre monde, mais de la vie autre. Lautre monde et la vie autre ont t,
me semble-t-il au fond, les deux grands thmes, les deux grandes formes, les deux grandes limites entre
lesquelles la philosophie occidentale na pas cess de se dvelopper); Ed. bras., p.215.

114

Com o cuidado socrtico de si, ento, Foucault v se desenhar duas grandes linhas
de desenvolvimento ao longo das quais a filosofia se desdobrar. De um lado, e como ponto
de partida, est Alcibades e o cuidado de si que conduzir questo do que , em sua
verdade, em seu prprio ser, aquilo de que preciso cuidar. Esse dilogo descobre que
deveramos nos ocupar da alma, tratava-se de contempl-la. E no espelho da alma que se
contempla, descobrimos o mundo puro da verdade, esse mundo outro que aquele da
verdade e aquele que preciso aspirar. , nesse sentido, que Alcibades funda, a partir do
cuidado de si e da contemplao da alma por ela mesma, o princpio do outro mundo,
marcando a origem da metafsica ocidental.
Por outro lado, tomando como ponto de origem o Laques, o cuidado de si conduz
questo no de saber o que em sua realidade e em sua verdade esse ser de que devo me
ocupar, mas de saber o que deve ser esse cuidado de si e uma vida que pretende cuidar de si
mesma. E Foucault percebe, aqui, no um movimento sobre o outro mundo, mas a
interrogao sobre o que deve ser, em relao a todas as outras formas de vida, aquela que
precisamente cuida de si e do que ela pode ser na verdade. Essa outra linha de
desenvolvimento d o fundamento filosfico questo da arte e da maneira de viver, como
ele explicita a seguir:

Nessa linha, no encontramos o platonismo e a metafsica do outro

mundo. Encontramos o cinismo e o tema da vida outra. Essas duas linhas
de desenvolvimento em que uma vai dar no outro mundo e a outra na
vida outra, as duas a partir do cuidado de si so evidentemente
divergentes, j que uma vai dar na especulao platnica, neoplatnica e
na metafsica ocidental, portanto a outra dar em nada mais que no
significado e na grosseria cnica. Mas ela relanar, como questo ao
mesmo tempo central e marginal em relao prtica filosfica, a questo
da vida filosfica e da vida verdadeira como uma vida outra. A vida
filosfica, a vida verdadeira no pode, no deve ser obrigatoriamente uma
vida radicalmente outra?354

354

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.227-228. (Sur cette ligne-l, on ne rencontre
pas le platonisme et la mtaphysique de lautre monde. On rencontre le cynisme et le thme de la vie autre.
Ces deux lignes de dveloppement dont lune va lautre monde et lautre la vie autre, les deux partir du
souci de soi sont videmment divergentes, puisque lune va donner la spculation platonicienne et la

115

Frdric Gros chama a ateno para essa distino entre platonismo e cinismo, que
representam duas figuras opostas do Outro: h o outro mundo dos metafsicos platnicos,
o mundo separado das essncias e das verdades eternas e o mundo outro, no sentido da
imanncia transformvel pelas energias polticas, o apelo a esta transformao constitudo
pela vida escandalosa do cnico, que interpela, empurra, incomoda.355 A ltima pergunta
de Foucault ao final do trecho revela claramente a sua preferncia pela questo da vida
radicalmente outra colocada pelos cnicos. Entre as parrhesas poltica, socrtica e cnica,
Foucault simpatiza com a ltima. Gros, ao tratar da militncia cnica, fala de uma
resistncia como forma geral da verdade (...) profundamente diferente. 356 Foucault, ento,
acena para uma poltica da verdade cnica a partir da criao de novos modos de existncia
no presente? Responderei a essa pergunta neste segundo captulo e no seguinte pelas
temticas por uma nova militncia e por novas artes do viver.
Por que os cnicos encantam tanto Foucault? Sugiro que essa admirao se deve,
primeiramente, ao fato de o cinismo ser um modo de entender a ao poltica que escapa a
todas as armadilhas nas quais a militncia revolucionria j caiu: as organizaes, as
hierarquias, a falta de compromisso com a causa, os interesses individualistas, as
burocracias de um partido. Comentando sobre a crtica que o anarquista francs Proudhon
fazia, j no sculo XIX, aos marxistas, Passetti aponta para algumas dessas armadilhas:

Para o anarquista francs, da mesma maneira que a democracia a

vontade do povo diante da vontade do rei, colocada pela Revoluo
Francesa, uma revoluo socialista centralista seria a outra face do
progresso que expressaria a passagem da vontade do povo vontade do
proletariado? Com a Revoluo Francesa, em nome do povo, efetivou-se
o domnio burgus; com a revoluo socialista dirigida pelo partido, em
mtaphysique occidentale, alors que lautre ne donnera rien de plus en un sens que la grossiret cynique.
Mais elle relancera, comme question la fois centrale et marginale par rapport la pratique philosophique, la
question de la vie philosophique e de la vraie vie comme vie autre. Est-ce que la vie philosophique, est-ce que
la vraie vie ne peut, ne doit pas tre obligatoirement une vie radicalement autre?); Ed. bras., pp.216-217.
355
GROS, Frdric. Foucault et la vrit cynique. op.cit., p.64-65. (Il y aurait lautre monde des
mtaphysiques platoniciennes: lau-del des essences intelligibles, le monde spar des essences et des vrits
ternelles (qui est autre en tant que spar de limanence sensible, mais identique en soi). Et puis il y a le
monde autre, au sens de limmanence transformable par les nergies politiques, lappel cette
transformation tant constitue par la vie scandaleusement autre du cynique qui interpelle, bouscule et
drange).
356
Idem, p.60. (une rsistance comme forme gnrale de la vrit () profondment diffrent).

116

nome do proletariado, se efetiva o domnio da burocracia. Estamos diante

de uma idia de progresso linear suplantada pelo fato histrico. A
revoluo socialista seria, como foi, um retrocesso. 357

No entanto, ao proporem a transformao desse mundo como uma de suas

principais misses, os cnicos escapam dos retrocessos que tanto assombraram os projetos
de revoluo e, como Foucault j havia ressaltado, eles podem ser ligados ao anarquista
que, como pontua Passetti, Ao inventar uma nova sociedade no presente, educa a si
mesmo, parceiros e filhos de maneira anti-autoritria, suprimindo a herana material e
cultural ocidental da autoridade centralizada e de seus poderes com base no medo e no
castigo.358 Foucault, em uma conferncia dada em 1967, Outros espaos359, caracterizou
as utopias como espaos irreais:

As utopias so os locais sem lugar real. So os locais que mantm com o

real da sociedade uma relao geral de analogia direta ou invertida. a
prpria sociedade aperfeioada ou o inverso da sociedade, mas, de todo
modo, essas utopias so fundamental e essencialmente irreais.360

Mas h, tambm, em toda cultura e em toda civilizao, lugares reais, que

funcionam como um tipo de utopias efetivamente realizveis, os quais Foucault chama de
heterotopias.361 Ele as descreve como esses espaos diferentes, esses espaos outros,
uma espcie de contestao ao mesmo tempo mtica e real do espao em que vivemos. 362
Vale lembrar que na comparao entre as utopias como espaos irreais e as heterotopias
como espaos efetivamente realizveis, Foucault diferencia-se drasticamente da crtica feita

357

PASSETTI, Edson. Heterotopias anarquistas. op.cit., p.149.

Idem, p.151.
359
FOUCAULT, Michel. Des espaces autres. Dits et crits IV. op.cit., pp.752-762.
360
Idem, p.755. (Il y a dabord les utopies. Les utopies, ce sont les emplacements sans lieu rel. Ce sont les
emplacements qui entretiennent avec lespace rel de la socit un rapport gnral danalogie directe ou
inverse. Cest la socit elle-mme perfectionne ou cest lenvers de la socit, mais, de toute faon, ces
utopies sont des spaces qui sont fondamentalement essentiellement irrels).
361
Idem, p.756.
362
Idem. (ces espaces diffrents, ces autres lieux, une espce de contestation la fois mythique et relle de
lespace o nous vivons).
358

117

por Marx e Engels aos socialismos utpicos.363 Nesse ltimo caso, os sistemas socialistas
de Saint-Simon, Fourier, Owen e outros eram denominados como projetos utopistas, pois
lidavam com o estado ainda subdesenvolvido do proletariado na poca. Alm do mais, a
situao econmica que encontravam ainda no lhes oferecia as condies materiais para a
emancipao do proletariado.364 Como desejavam colocar fim aos antagonismos de classe
e frear o desenvolvimento histrico progressivo do proletariado por meios pacficos e por
experimentos de comunidades sociais, os utpicos eram vistos como aqueles que rejeitavam
toda ao poltica ao criarem quadros fantsticos da sociedade futura.365 O seguinte
trecho expressa essa crtica:

Eles, portanto, empenham-se, de modo consistente, para enfraquecer a

luta de classe e para reconciliar os antagonismos de classe. Ainda sonham
com a realizao experimental de suas utopias sociais, de fundar
phalanstres isolados, de fundar Colnias Residenciais, de erigir uma
Pequena Icria (...) e, para realizar todos esses castelos no ar, so
compelidos a apelar para os sentimentos e bolsas dos burgueses.
Gradativamente, eles afundam na categoria de Socialistas conservadores
reacionrios (...) diferenciando-se destes somente por um pedantismo mais
sistemtico e por sua crena fantica e supersticiosa nos efeitos
milagrosos de sua cincia social.366

Ora, Foucault quando d mais ateno s heterotopias do que s utopias, certamente,

no est seguindo essa crtica. Pelo contrrio, ele no est, no sculo XX, afirmando seu
pensamento como mais cientfico do que o dos utopistas e dos marxistas. No se trata de
uma disputa pela verdadeira forma de militncia, mas de propor uma mudana na maneira
de olharmos e de concebermos as mudanas e as revolues. Nesse sentido, Passetti pontua
sobre essa diferena entre utopia e heterotopia criada por Foucault: utopia consolo, uma

363

MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. Literatura Socialista e Comunista. In: O Manifesto Comunista.
op.cit., pp.47-63.
364
Idem, p.59.
365
Idem, p.60.
366
Idem, p.62.

118

superfcie lisa. Heterotopia o estancar as palavras, a elaborao do lirismo nas frases,

o que faz estremecer.367
O pensamento de Foucault nos leva s seguintes perguntas: e se, como os ditos
utpicos por Marx e Engels, no experimentssemos em todas as instncias de nossa
prpria vida, diariamente, a revoluo? E se no precisssemos esperar um tempo para o
Estado ser abolido? E se a revoluo fosse menos a tomada do poder e mais a inveno de
novos modos de vida? O terceiro captulo da tese privilegiar essas questes. Passetti
entende o anarquismo como heterotopia no sentido de que provoca uma expanso da
vida368, produzindo a inveno de lugares, existncias e, a cada dia, critica, como o
intelectual especfico, as instncias sociais prximas, no lugar mesmo em que atua. A
gesto de uma nova sociedade, portanto, comearia dessa pontual abertura de outros
espaos.
Em seu texto sobre as heterotopias, Foucault descreve suas formas diversas, como
as heterotopias de crise e de desvio, por exemplo. Mas Passetti vai mais longe, e diz que um
outro tipo de heterotopia deveria ser acrescentada a essa reflexo, a da esttica da
existncia decorrente das ltimas pesquisas sobre o cuidado de si, vida sem estar apartada
da sociedade e do Estado na qual pessoas se associam com base na razo do outro.369 Em
A Coragem da Verdade, penso que Foucault encontra algo como uma heterotopia cnica,
pronta para mostrar o lugar preciso de interveno social e para, atravs do escndalo,
denunciar a hipocrisia das convenes, a vaidade das riquezas, a artificialidade dos
cdigos sociais, e o escrnio das independncias. 370 Aproximo, ainda, essa atitude de
revolta diante das convenes sociais com o gesto principal da ontologia histrica de ns
mesmos de Foucault, a partir de uma crtica histrica que tem por objetivo libertar e
ultrapassar as condies existentes da atualidade.

367

PASSETTI, Edson. Heterotopias anarquistas. op.cit., p.166.

Idem, p.167.
369
Idem.
370
GROS, Frdric. Foucault et la vrit cynique. op.cit., p.62. (hypocrisie des convenances, la vanit des
richesses, lartificialit des codes sociaux, et la drision des indpendances).
368

119

- Os cnicos, a vida radicalmente outra e a transformao desse mundo

Para Foucault, os cnicos levaram ao limite o tema da vida verdadeira,

transformando-a na proposta de uma vida outra. O modo de vida cnico implica uma
dedicao aos outros que marcada por trs traos. A tarefa de sacrificar a prpria vida
para cuidar dos outros uma misso que ele recebeu, pois a natureza encarregou-o de se
ocupar dos outros. Misso dura, mas no sacrifcio de si mesmo que o filsofo encontra
sua felicidade e a plenitude de sua existncia. Alm disso, esta no uma misso de
legislador, muito menos de um governante, mas uma relao de cuidado, de mdico.
Digenes descrito como algum que vai de casa em casa, batendo nas portas e levando a
todos aqueles que precisam seus conselhos, para que eles possam se curar. Epiteto dizia as
seguintes palavras acerca do cnico e de sua vida social:

- E o casamento, e as crianas, perguntou o jovem, so obrigaes que o

Cnico deve assumir como um dever capital? Se voc fala de uma
cidade de sbios, diz Epiteto, pode ser que ningum adotar facilmente a
profisso de Cnico. Com que objetivo, com efeito, adotariam esse gnero
de vida? Suponhamos, entretanto: nada, ento, impedir que o Cnico se
case e que ele tenha filhos (...) Mas, no estado presente das coisas, quando
ns nos encontramos, por assim dizer, em plena batalha, no preciso que
o Cnico fique livre de tudo isso que poderia distra-lo? (...) ele aquele
que dever cuidar dos outros, daqueles que so casados, daqueles que tm
filhos, observar quem trata bem sua mulher, quem a trata mal (...) qual
casa goza da paz, e qual no; aquele que deve fazer sua ronda como um
mdico e medir o pulso de todo o mundo.371

371

PICTTE. Entretiens. Trad. A. Jagu. Paris: Les Belles Lettres, 1963, pp.79-80. (- Et le mariage, et les
enfants, demanda le jeune homme, sont-ils des charges que doive assumer le Cynique comme un devoir
capital? Si tu me donne une cit de sages, dit pictte, peut-tre bien que personne nadoptera facilement la
profession de Cynique. Dans quel but, en effet, embrasserait-on ce genre de vie? Supposons-le pourtant: rien,
alors, nempchera que le Cynique se marie et quil ait des enfants () Mais, dans ltat prsent des choses,
quand nous nous trouvons, pour ainsi dire, en pleine bataille, ne faut-il pas que le Cynique demeure libre de
tout ce qui pourrait le distraire? () lui qui doit veiller sur les autres, sur ceux qui sont maris, sur ceux qui
ont des enfants, observer qui traite bien sa femme, qui la trate mal () quelle maison jouit de paix, laquelle
nen jouit pas; lui que doit faire sa tourne comme un mdecin et tter le pouls de tout le monde).

120

Tem-se, ento, um intervencionismo fsico e social dos cnicos, muito diferente de

Sneca, que era um exemplo para os outros atravs de conselhos, textos, etc. A misso
cnica, ainda, toma a forma de um combate. Ela tem um carter polmico, belicoso, pois os
cnicos propem medicaes duras. Eles so benfeitores, mas um benfeitor que
fundamental e constantemente agressivo. O cnico, mais do que pelo exemplo de sua vida
ou dos conselhos que ele pode dar, til sociedade porque ele morde e ataca.
O combate cnico no simplesmente o combate pelo qual o indivduo vai assegurar
o domnio sobre si mesmo e, por isso, ser benfico aos outros. O combate cnico uma
agresso explcita, voluntria e constante que se dirige humanidade em geral,
humanidade em sua vida real, tendo como horizonte ou como objetivo transform-la em sua
atitude moral (seu thos), mas, ao mesmo tempo, e por isso mesmo, para mud-la em seus
hbitos, suas convenes, suas maneiras de viver. O cnico um combatente cuja luta pelos
outros e contra os inimigos toma a forma da resistncia, do despojamento, da prova
perptua de si sobre si, mas tambm da luta em relao humanidade inteira. O cnico
combate por ele mesmo e pelos outros.
Os cnicos tambm transformam o tema da vida militante, a vida de combate e de
luta. Foucault alerta que ao empregarmos os termos vida militante e militncia h um
anacronismo evidente. Mas temos um certo nmero de temas, de imagens, de noes que
so empregadas pelos cnicos e que recobrir o que mais tarde se torna, na tica ocidental, o
tema da vida militante. A prtica cnica singular e se distingue de todas as outras, pois a
militncia, nas seitas filosficas da Antiguidade, fazia-se em um circuito fechado, tratandose sempre de ganhar o maior nmero de indivduos possvel. Mas era sob a forma de seita,
do pequeno nmero privilegiado que a militncia filosfica se exercia. Para os cnicos, a
militncia deve ser dirigida a todo o mundo, pois ela no exige uma educao e recorre a
certos meios violentos e drsticos, mas no para formar as pessoas e convert-las. uma
militncia que no pretende somente atacar esse ou aquele vcio, defeito ou opinio que
poderia ter esse ou aquele indivduo, mas atacar igualmente as convenes, as leis, as
instituies que repousam sobre os vcios, os defeitos, e as opinies que o gnero humano
partilha. Ele explicita:

121

 uma militncia que pretende transformar o mundo (...) preciso assim

reconhecer, nesse militantismo, uma forma particular: um militantismo
aberto, universal, agressivo, um militantismo no mundo, contra o mundo.
isso, creio eu, que constitui a particularidade desta soberania cnica.372

Foucault, ento, aponta como uma histria da filosofia, da moral e do pensamento

que tomaria por fio condutor as formas de vida, as artes da existncia, as maneiras de se
conduzir e de se comportar e as maneiras de ser, daria grande importncia ao movimento
cnico. Segundo ele, podem-se ver no cinismo questes importantes para a nossa cultura,
dentre elas para a militncia revolucionria do sculo XIX. Os cnicos no somente
inverteram o tema da vida verdadeira para uma vida escandalosa e outra, mas eles trataram
do tema de uma vida outra, no simplesmente como vida diferente e soberana, mas como a
prtica de uma combatividade no horizonte do qual h um mundo outro.373
Para Foucault, estamos muito longe da maioria dos temas da vida verdadeira na
cultura antiga, mas temos a base para uma forma tica caracterstica do mundo cristo e do
mundo moderno:

E na medida em que esse movimento pelo qual o tema da vida verdadeira

se tornou princpio da vida outra e aspirao para um outro mundo, o
cinismo constitui a matriz, o germe em todo caso de uma experincia tica
fundamental no Ocidente. 374

tambm Epiteto375 que trata da misso dura que o cnico deve cumprir. Ele
destaca essa definio da soberania cnica como misso. um texto complexo que Foucault
no toma como a expresso direta por um cnico de suas formas de vida, j que com Epiteto
372

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.262. (Cest donc une militance qui prtend
changer le monde (...) il faut aussi reconnatre, dans ce militantisme, une forme particulire: un militantisme
ouvert, universel, agressif, un militantisme dans le monde, contre le monde. Cest cela, je crois, qui constitue
la singularit de cette souverainet cynique); A Coragem da Verdade. op.cit., p.251.
373
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.264. (mais comme la pratique dune
combativit lhorizon de laquelle il y a un monde autre); Ed. bras., p.253.
374
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit. (Et dans la mesure o il est ce mouvement par
lequel le thme de la vraie vie est devenu principe de la vie autre et aspiration un autre monde, le cynisme
constitue la matrice, le germe en tout cas dune exprience thique fondamentale dans lOcident); Ed. bras.,
p.253.
375
PICTTE, Entretiens, livre III, entretien XXII, op.cit.

122

temos uma representao, por um estico, da vida cnica no que ela poderia ter de mais
facilmente aceitvel, reconhecvel, essencial e puro para um estico. Ele tambm vai afastar
desta representao da vida cnica os traos mais barulhentos, ruidosos, luminosos e mais
escandalosos. E eliminar da vida cnica um certo nmero de coisas e adicionar elementos
propriamente esticos, fazendo uma espcie de mistura. Trata-se de uma descrio estica
de um cinismo que apresentado como prtica militante da vida filosfica, ou ainda, a vida
filosfica como militncia. Ele define essa militncia cnica no como uma escolha de vida,
mas como uma misso que se recebe. Tomando como ponto de referncia o estoicismo,
cada homem que vive em uma cidade receberia um estatuto, uma fortuna e, eventualmente,
algumas tarefas e obrigaes. E os esticos consideravam que seria moralmente condenvel
se desvencilhar dessas diferentes tarefas, como se casar, criar os filhos, etc. Em oposio a
essas tarefas, a filosofia era a escolha de uma forma de existncia que permitia exercer
essas funes de um modo caracterstico. A filosofia era uma escolha em relao a um tipo
de misso social recebida:

A vida cnica, [tal como] apresentada aqui por Epiteto, transforma essa
ideia da filosofia como pura escolha em oposio s misses e s
responsabilidades recebidas. Epiteto no descreve o kunizein (o fato de ser
cnico, de levar a vida cnica) como uma escolha que faramos por ns
mesmos, ao contrrio. Falando dessas pessoas que levavam a vida cnica
(vestindo um sobretudo grosso, dormindo sobre o cho duro), ele diz que
todas essas escolhas de existncia, essas prticas voluntrias que impomos
a ns mesmos no podem constituir o verdadeiro kunizein (a verdadeira
prtica cnica).376

A adoo da vida cnica, portanto, no deve ser a escolha que se faz de si para si, a
partir de uma deciso. Ela no pode se fazer independentemente dos deuses e , nesse
sentido, que ningum pode se autoinstituir cnico. No interior desse domnio geral da
376

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.268. (La vie cynique, [tellle que] prsente ici
par pictte, transforme cette ide de la philosophie comme pur choix par oppostition aux missions et aux
charges reues. pictte ne dcrit pas le kunizein (le fait dtre cynique, de mener la vie cynique) comme une
choix que lon ferait par soi-mme, au contraire. Parlant de ces gens qui se mettent mener la vie cynique
(portant un manteau grossier, dormant sur la dure), il dit que tous ces choix dexistence, ces pratiques
volontaires quon simpose soi-mme ne peuvent pas constituer le vritable kunizein [la vritable pratique
cynique]); A Coragem da Verdade. op.cit., p.258.

123

filosofia que repousa sobre a escolha, h a misso filosfica de algum. Ento so coisas
distintas: escolher a vida filosfica mais que a vida no-filosfica um trabalho de escolha
e de liberdade. Mas se colocar como cnico e empreender essa tarefa que consiste em se
dirigir ao gnero humano para combater com ele e por ele, eventualmente contra ele pela
prpria mudana do mundo, uma misso que se pode receber somente de deus. preciso
esper-la.
Nessa direo, ainda que todo mundo possa ser capaz de escolher uma vida
filosfica, somente alguns so os missionrios da filosofia e fazem dela uma profisso, em
dois sentidos: a filosofia como uma profisso qual vamos nos dedicar inteiramente; e
tambm se definindo como a atitude pela qual se manifesta, aos olhos de todos, a filosofia
na qual se cr e que se identifica com o papel filosfico que lhe foi dado. , portanto, uma
questo da profisso de cnico.377 Mas no h uma condio prvia que permita
reconhecer a si mesmo como encarregado de uma misso filosfica, como no cristianismo
quando se recebe os sinais da graa ou da vocao divina. A nica condio de se afetar a
si mesmo, e esse o papel importante que representa o conhecimento de si, pois quem quer
tornar-se cnico no deve procurar sinais exteriores.
No se trata de uma autoinstituio, mas de uma prova de si sobre si, de um
reconhecimento daquilo que se e daquilo que se capaz de fazer na tentativa de viver
cinicamente. No o intelectual que est na vanguarda e, por isso, o nico que pode e
deve guiar os trabalhadores para a revoluo. No h, tambm, a verdade externa do
Partido dizendo sempre o que deve ser feito. E o revolucionrio no est sempre se
trabalhando por estar constantemente no erro, porque o medo de recair toda hora em
prticas pequeno-burguesas que devem ser negadas pela purificao da verdade correta e
cientfica do Partido assombra-o diariamente. Voltarei a esse tema da autocrtica no
prximo captulo.
De forma muito diferente, esse viver cinicamente diz respeito ao ideal de uma vida
no dissimulada, para que o indivduo se coloque sempre prova, tendo uma matria em
especial a ser trabalhada: a sua prpria alma. Alm disso, os cnicos devem levar uma vida
de pobreza, de errncia, que no se atrela a nada e no se prende a uma ptria. a vida

377

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.271. (de la profession cynique); Ed. bras.,
p.261.

124

independente e de poucos recursos. At porque a vida do cnico que faz a diferena. O

cnico aquele que capaz de mostrar aos homens que eles esto inteiramente no erro, e
procurar a natureza do bem ou do mal onde ela no se encontra, ou seja, ele um
esclarecedor que indica aos homens o que lhes favorvel e o que lhes hostil.
O cnico o responsvel pela humanidade. Essa tarefa humilde, rude, dura, e que
exige muitas renncias , ao mesmo tempo, a mais benfica e a mais alta. Trata-se de um
duplo cuidado, pois o cnico deve cuidar do cuidado dos homens, essa a sua tarefa como
filsofo. Ele no se levantar na tribuna para falar dos interesses pblicos, ou da guerra e da
paz no quadro da cidade. Mas, ao contrrio, ele se enderear a todo o mundo, sendo aquele
que exerce a verdadeira atividade pblica, pois trata do bem-estar e dos infortnios, da
liberdade e da servido de todo o gnero humano. E, nesse sentido, ele est associado ao
governo do universo, que no aquele dos Estados e das cidades, mas aquele do mundo
inteiro:

uma militncia que pretende mudar o mundo (...) uma forma de

militantismo aberto, agressivo, um militantismo no mundo e contra o
mundo. O que d importncia histrica a essa atividade cnica tambm a
srie em que ela se insere: ativismo do cristianismo, que ao mesmo
tempo combate espiritual, mas combate pelo mundo; outros movimentos
que acompanharam o cristianismo: ordens mendicantes, predicao,
movimentos que tinham precedido e seguido a Reforma. Em todos esses
movimentos encontramos o princpio de um militantismo aberto.
Militantismo revolucionrio do [sculo] XIX. A vida verdadeira como
uma vida outra, como uma vida de combate, por um mundo
transformado. 378

378

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.279. (Cest une militance qui prtend changer le
monde (...) une forme de militantisme ouvert, agressif, un militantisme dans le monde et contre le monde. Ce
qui donne son importance historique cette activit cynique, cest aussi la srie dans laquelle il sinsre:
activisme du christianisme qui est la fois combat spirituel mais combat pour le monde; autres mouvements
qui ont accompagne le christianisme: ordres mendiants, prdication, mouvements ayant prcd et suivi la
Rforme. Dans tous ces mouvements on retrouve le principe dun militantisme ouvert. Militantisme
rvolutionnaire du XIXe [sicle]. La vraie vie comme une vie autre, comme une vie de combat, pour un
monde chang); Ed. bras., p.268.

125

Sobre a mudana na conduta, o cnico deve mostrar aos outros, pelo discurso que
ele tem, as crticas que ele dirige, os escndalos que ele faz, que as pessoas esto
inteiramente no erro em relao ao tema do bem e do mal. O objetivo, ento, mostrar aos
homens como eles se enganam, como eles procuram em outro lugar a verdade, a paz e a
felicidade. Foucault percebe a importncia desse jogo que existe em torno do significado de
o outro lugar. O princpio do cinismo dizer que a vida verdadeira uma vida outra e sua
funo mostrar que os outros esto no erro. A tarefa da veridico cnica, ainda, lembrar
a todos os homens que no levam uma vida cnica desta forma de existncia verdadeira. Ela
no se refere a outra existncia, que se engana de caminho, mas a mesma, aquela que fiel
verdade. E isso no diz respeito a uma forma de vida que seria simplesmente uma reforma
dos indivduos, mas do mundo inteiro. O outro mundo que deve emergir e estar no
horizonte constitui o objetivo dessa prtica cnica:

No se deve compreender esse outro mundo maneira de Plato, um

mundo que seria prometido s almas aps sua libertao dos corpos.
Trata-se de um outro estado de mundo, de uma outra catarse do mundo,
uma cidade de sbios na qual no se teria nenhuma necessidade de
militncia cnica. Ora a condio para chegar a essa vida verdadeira, a
constituio para cada indivduo de uma relao de vigilncia consigo
mesmo (...) De maneira que essa vida de veridico tem por objetivo a
transformao do gnero humano e do mundo. 379

Estes so os dois ncleos fundamentais que constituem a gnese da experincia

filosfica europia: uma experincia metafsica do mundo, e uma experincia histricocrtica da vida. Foucault v se desenhar a partir do cinismo a matriz do que foi uma forma
de vida presente ao longo de toda a tradio crist e moderna, a matriz de uma vida
destinada verdade, dedicada, ao mesmo tempo, manifestao de fato da verdade (erg) e
veridico, ao dizer verdadeiro, manifestao pelo discurso (log) da verdade. Essa
379

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.288-289. (Il ne faut pas comprendre cet autre
monde la manire de Platon, un monde qui serait promis aux mes aprs leur dlivrance du corps. Il sagit
dun autre tat du monde, dune autre catastase du monde, une cit des sages o il naurait nul besoin de
militance cynique. Or la condition pour parvenir cette vraie vie, cest la constitution pour chaque individu
dun rapport de vigilance soi-mme (...) De sorte que cette vie de vridiction a pour objectif la
transformation du genre humain et du monde); Ed. bras., p.278.

126

prtica da verdade que caracteriza os cnicos tem por objetivo final mostrar que o mundo
no poder reencontrar sua verdade, transfigurar-se e tornar-se outro para reencontrar o que
ele , em sua verdade, a no ser por uma mudana, uma alterao completa na relao que
se tem consigo. E nesse retorno de si para consigo, nesse cuidado de si que se encontra
o princpio da passagem a esse mundo outro prometido pelo cinismo.
Foucault certamente no v os cnicos como um modelo de militncia a ser seguido.
No se trata de utiliz-los como um exemplo de programa para a ao poltica. Ao falar
sobre o GIP, do qual tratarei com maior preciso no terceiro captulo da tese, Artires
comenta que a inventividade do GIP influenciou profundamente os movimentos sociais ao
propor novas prticas militantes, mas tambm uma nova relao entre teoria e prtica.380
No minha inteno, aqui, mostrar o quanto o estudo do cinismo foi transposto
diretamente para pensar as prticas de Foucault em sua militncia. A relao mais da
ordem da sutileza, da inspirao e da diferena.
Os cnicos so escolhidos entre os estoicos, os epicuristas e as demais escolas
filosficas antigas porque possuem um engajamento poltico que pretende transformar o
mundo. um grupo que, como vimos, Foucault aponta como aquele que ressoa fortemente
nos movimentos revolucionrios de esquerda do sculo XIX, como o dos anarquistas, por
exemplo. O cinismo tambm est ligado, por que no dizer, militncia poltica que
comea no ps-Segunda Guerra Mundial e aparece com grande impacto no Maio de 68.
Movimentos da chamada Contracultura so, ento, as ressonncias do cinismo no sculo
XX, como os movimentos hippie, gay e black power, assim como as lutas polticas das
feministas. Todas essas militncias, cada uma ao seu modo, criticaram a forma burocrtica
de se fazer poltica nos Partidos Comunistas de todo o mundo.
Sugiro que o pensamento e a prtica militante do prprio Foucault aparecem como
uma grande retomada dos ensinamentos dos cnicos. A sua proposta de transformar as
relaes sociais pela criao de novos modos de existncia na atualidade pode ser vista
como a apropriao por Foucault de uma ferramenta dos cnicos, aquela que v no
escndalo da vida verdadeira a mudana de si e dos outros. A prpria militncia especfica
de Foucault, que tratarei a seguir com o GIP, pode ter permitido a ele modificar o seu olhar,
para, mais tarde, tematizar em seus cursos os modos escandalosos de vida cnicos como
380

ARTIRES, Philippe. Lombre des prisionniers sur le toit. Les hritages du GIP. op.cit., p.110

127

uma maneira de desconstruir a militncia tradicional do seu presente, mostrando como o

cinismo antigo pode nos inspirar a criar, pela nossa prpria vida, mudanas pontuais, tais
como os movimentos das dcadas de 1960, 1970 e 1980 elaboraram.
Os cnicos, ento, so o que Foucault v de mais interessante no mundo antigo com
relao militncia poltica. Isso porque, ao fazer de suas aes um escndalo pblico,
voltando a arbitrariedade dos costumes contra a prpria sociedade que os criaram, ele
tambm v um gesto que se nega a compactuar com qualquer moral adquirida ou aceitada.
E Foucault tem algo em comum com essa combatividade. Cito um texto de Stphane
Legrand, Que fazer?381, com um ttulo que alude ao grande programa poltico de
Lnin382, de 1902, adotado por boa parte da esquerda. Claro que, nesse momento, no
objetivo de Legrand propor um projeto poltico sob os ensinamenos de Foucault, mas
perguntar-se sobre o uso que devemos fazer dele na atualidade. Legrand lembra que, para
Foucault, o trabalho terico no consiste em prescrever o que deve ser feito, mas indicar os
fatores que diferem na atualidade, os efeitos de acelerao e transformao na histria,
movimentos que esto em vias de acontecer, para trabalhar, em comum, em suas
configuraes que esto para serem feitas.383 Ele, ainda, aponta uma diferena de Foucault
em relao a Marx ao prestar ateno na seguinte frase deste, que se encontra em A
ideologia alem384:

O comunismo no para ns nem um estado de coisa que deve ser criado,

nem um ideal sobre o qual a realidade dever se guiar. Ns chamamos
comunismo o movimento real que abole o estado atual. As condies
desse movimento resultam das premissas atualmente existentes.385

Para Legrand, Foucault e Marx concordariam nos dois primeiros pontos: a mudana
como algo real e concreto e a abolio de todas as condies sociais atuais. A diferena
381

LEGRAND, Stphane. Que faire?. In: Collectif~Essai. Michel Foucault. Paris: LArc/Inculte, 2007,
pp.242-254.
382
LNIN. Que fazer ? op.cit.
383
LEGRAND, Stphane. Que faire?. op.cit., p.252.
384
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. A ideologia alem. Trad. Luis Claudio de Castro e Costa. So Paulo:
Martins Fontes, 2007 (3 ed.).
385
LEGRAND, Stphane. Que faire?. op.cit. (Le communisme nest pour nous ni un tat de chose qui doit
tre cr, ni un idal sur lequel la ralit devra se rgler. Nous appelons communisme le mouvement rel qui
abolit ltat actuel. Les conditions de ce mouvement rsultent des prmisses actuellement existantes).

128

estaria examente no ltimo aspecto: as condies para que esses movimentos ocorressem,
para Marx, resultavam das premissas existentes atualmente, ou seja, da formao do
proletariado como a classe revolucionria que faria a revoluo, do papel de vanguarda que
o partido revolucionrio tinha para conscientizar os trabalhadores na tomada de poder do
Estado. Todo esse caminho seria assegurado por uma teoria supostamente cientfica que
anunciaria o futuro. Para Foucault, porm, esse futuro no est dado por nenhum
pressuposto terico. Sobre esse movimento revolucionrio determinado a priori, Reis Filho
escreve:

A revoluo era um destino e da decorria uma expectativa sempre

otimista. Era uma lei natural. Para sua realizao eram secundrias a ao
e a vontade dos homens, no porque dispensveis, mas porque
determinadas, j que a ao humana a favor da revoluo estava inscrita
na lgica mesma da revoluo, como um seu subproduto.386

Para Foucault, ao contrrio, segundo Legrand: O futuro se constri e se inventa,

cria-se (...) no interior dos grupos que se esforam para viver e pensar diferentemente (...) O
terico no preconiza, ele co-experimenta.387 Reserva-se aos prprios grupos, portanto, a
criao dos modos de ao revolucionrios. O terico, ainda, no dita o caminho a ser
necessariamente seguido, mas auxilia com suas ferramentas, no mesmo nvel que os
militantes, na inveno do futuro. Legrand conclui sobre o uso que podemos fazer de
Foucault hoje: se ns lemos Michel Foucault hoje, utilizamos seus mtodos, inspiramonos em seu trabalho, na perspectiva de redefinir para as lutas de nossa poca um novo
comunismo. 388 Ele remete, dessa maneira, o pensamento de Foucault atuao poltica de
esquerda, mas, ao mesmo tempo, como Senellart389, aponta como ele possibilita a
renovao dessa cultura de esquerda. Foucault toma distncia, principalmente, das

386

REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. op.cit., p.108.
LEGRAND, Stphane. Que faire? . op.cit., pp.252-253. (Ce futur se construit et sinvente, se cre ()
lintrieur des groupes qui sefforcent vivre et penser autrement () Le thoricien ne prconise pas, il coexprimente).
388
Idem, p.253. (si nous lisons Michel Foucault aujourdhui, utilisons ses mthodes, nous inspirons de son
travail, cest dans la perspective de parvenir redfinir pour notre poque et ses luttes un nouveau
communisme).
389
SENELLART, Michel. Situao do curso. In: Segurana, Territrio, Populao. op.cit., p.499.
387

129

armadilhas construdas pelas estratgias partidrias e pela liderana do intelectual de

vanguarda.
Foucault, ento, faz uma retomada escandalosa do cinismo, sem quaisquer
compromissos doutrinrios, at porque os cnicos, como j alertado, no preconizam
sistemas tericos, mas modos de vidas ultrajantes. A seguir, entretanto, tratarei de outra
apropriao que os cnicos possibilitaram, aquela que viu na dedicao a todo o gnero
humano um modelo de renncia e um modo de ascender ao outro mundo: trata-se do
ascetismo cristo.

- O ascetismo cristo e o outro mundo

no cinismo retratado por Epiteto que Foucault v surgir elementos que

encontraremos desenvolvidos posteriormente, em particular na experincia crist. Ele
mostra a passagem de um ascetismo pago para um cristo: do cinismo militante, agressivo,
duro para ele mesmo e para os outros para o asceta cristo.
O ascetismo cristo se desenvolveu intensamente nos sculos III e IV d.C. Depois
seria limitado, regulado, integrado e quase socializado no interior do cenobitismo, que
segue uma ordem religiosa estrita. Mas, antes de ele tomar essa forma, Foucault encontra
no ascetismo os temas do escndalo, da indiferena em relao opinio dos outros, s
estruturas de poder e a seus representantes, como no cinismo. essa brutalidade da
existncia material que deve ser afirmada contra todos os valores da humanidade. Ele
tambm percebe alguns componentes como a bestialidade e a animalidade. Assim, as
prticas da vida asctica possuem elementos em continuidade com o ascetismo cnico, em
conformidade s vezes, e em deslocamento tambm.
Mas em relao tradio cnica, o ascetismo cristo trouxe muitos elementos
diferentes. Primeiramente, o ascetismo cristo tem uma relao com um outro mundo, e
no com um mundo outro. Esta vida no tem por objetivo simplesmente transformar esse
mundo, mas, sobretudo, dar aos indivduos um acesso ao outro mundo. A importncia
filosfica do cristianismo faz a seguinte ligao:

130

(...) ele {o cristianismo} ligou um ao outro o tema de uma vida outra

como vida verdadeira e a ideia de um acesso ao outro mundo como acesso
verdade. [De um lado], uma vida verdadeira que uma vida outra nesse
mundo, [de outro lado] o acesso ao outro mundo como acesso verdade e
a isso que, em conseqncia, funda a verdade desta vida verdadeira que
levamos nesse mundo: essa estrutura, parece-me, a combinao, o ponto
de encontro, o ponto de juno entre o ascetismo de origem cnica e uma
metafsica de origem platnica. muito esquemtico, mas me parece que
est a uma das primeiras grandes diferenas entre o ascetismo cristo e o
ascetismo cnico. O ascetismo cristo chegou a juntar atravs de um certo
nmero de processos histricos, que seria preciso evidentemente olhar de
mais de perto, a metafsica platnica a esta viso, a esta experincia
histrico-crtica do mundo. 390

A segunda grande diferena de outra ordem. a importncia dada no cristianismo

a um preceito especfico, e isso Foucault encontra somente nele, e no no cinismo ou no
platonismo. Trata-se do princpio da obedincia ao outro391, nesse mundo, para poder ter
acesso vida verdadeira. S haver vida verdadeira pela obedincia ao outro e pelo acesso
ao outro mundo. a ligao entre um elemento platnico e outro judaico-cristo que trar
as duas grandes inflexes ao ascetismo cnico, fazendo-o passar forma crist. Foucault
no caracteriza a diferena entre paganismo e cristianismo como uma diferena entre uma
moral asctica crist e uma moral no-asctica, a da Antiguidade. Para ele, o ascetismo foi
uma inveno pag da cultura antiga greco-romana:

390

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.293. (il {le christianisme} a li lun lautre le
thme dune vie autre comme vraie vie et lide dun accs lautre monde comme accs la vrit. [Dun
ct], une vraie vie qui est une vie autre dans ce monde, [de lautre ct] laccs lautre monde comme
accs la vrit et ce qui, par consquent, fonde la vrit de cette vraie vie que lon mne dans ce monde-ci:
cette structure, me semble-t-il, est la combinaison, le point de rencontre, le point de jonction entre un
asctisme dorigine cynique et une mtaphysique dorigine platonicienne. Cest trs schmatique, mais il me
semble que cest l une des premires grandes diffrences entre lasctisme chrtien et lasctisme cynique.
Lascetisme chrtien est arriv joindre travers un certain nombre de processus historiques quil faudrait
videmment regarder de plus prs, la mtaphysique platonicienne cette vision, cette exprience historicocritique du monde); A Coragem da Verdade. op.cit., p.282.
391
Tema tambm tratado em Do Governo dos Vivos, como j destaquei. Em Segurana, Territrio,
Populao, o poder pastoral analisado detalhadamente. Alm da obedincia, ele tambm produz um outro
movimento: a produo da verdade subjetiva um elemento fundamental no exerccio do pastor.
FOUCAULT, Michel. Sexualit et Pouvoir. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., pp. 564-565. (la
production de la vrit subjective est un lment fondamental dans lexercice du pasteur).

131

A diferena entre o ascetismo cristo e de outras formas que puderam

prepar-lo e preced-lo est situada nessa dupla relao: relao ao outro
mundo ao qual teramos acesso graas a este ascetismo, e princpio de
obedincia ao outro (obedincia ao outro nesse mundo, obedincia ao
outro que ao mesmo tempo obedincia a Deus e aos homens que o
representam). E assim que veramos se desenhar um novo estilo de
relao consigo, um novo tipo de relaes de poder, um outro regime de
verdade.392

O cristianismo, assim, visto por Foucault como um modo de agir que produz o
assujeitamento do indivduo e a desconfiana de si, que produz um saber sobre si mesmo.
Constituiu, portanto, um tipo de subjetividade, de conscincia de si sempre preocupada com
os seus erros, suas tentaes.393 , por isso, que ele mostra um novo estilo de relao
consigo, um novo tipo de relaes de poder e um outro regime de verdade. Os princpios de
relao com o outro mundo e de obedincia ao outro so fortemente criticados por
Foucault, principalmente porque serviram de base para a prtica poltica militante da
esquerda europia. Essa volta ao cinismo por Foucault guarda uma dupla inteno: mostrar
como a militncia j teve como base princpios autnomos e, ao mesmo tempo, como ela
inspirou-se em uma outra apropriao dos cnicos: a do ascetismo cristo. Do lado da
militncia autnoma, temos notadamente o exemplo a que Foucault nos remete muitas
vezes: os anarquistas. Muito diferente do ascetismo cristo, que aposta fortemente na
obedincia ao superior, os anarquistas, segundo Passetti, no apostam em um comando
superior e esto sempre prontos para criar costumes que no se baseiam em hierarquias:

Os anarquistas agitam por meio de movimentos sociais ao mesmo tempo

que constroem suas relaes livres em associaes no interior da prpria
sociedade desigual (...) Para eles no uma revoluo que institui a nova
sociedade e os trabalhadores no so vistos necessitando de um comando
392

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., p.294. (La diffrence entre lasctisme chrtien et
dautres formes qui on put le prparer et le prceder est placer dans ce double rapport: rapport lautre
monde auquel on aurait accs grce cet asctisme, et principe de lobissance lautre (obissance lautre
dans ce monde-ci, obissance lautre qui est la fois obissance Dieu et aux hommes que le reprsentent).
Et cest ainsi que lon verrait se dessiner un nouveau style de rapport soi, un nouveau type de relations de
pouvoir, un autre rgime de vrit); A Coragem da Verdade. op.cit., p.283.
393
FOUCAULT, Michel. Sexualit et Pouvoir. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.566.

132

superior que oriente suas conscincias. Os anarquistas criam costumes

anti-hierrquicos fundados na abolio do castigo e do medo. 394

Voltando apropriao da coragem da verdade pelo cristianismo, Gregrio de Nissa

(sculo IV d.C.)395 reconstitui os temas do cinismo, principalmente em relao vida
primitiva que , ao mesmo tempo, vida verdadeira qual se deve voltar, e uma vida de
despojamento e de nudez. Parrhesa, agora, aparece como a relao que o homem
estabelece com Deus. O termo aparece com o valor positivo da relao com os outros, na
medida em que somos capazes de manifestar a coragem da verdade em uma relao de
confiana do homem em relao a Deus, que lembraria esse encontro primeiro do homem
com seu criador. esse o ncleo positivo da parrhesa.
somente na medida em que na vida do cristianismo, na prtica e nas instituies
crists ser marcado o princpio da obedincia na relao consigo mesmo e com a verdade,
que o valor negativo da parrhesa aparece. A relao de confiana do homem em relao a
Deus obscurecer, e o tema da parrhesa atrelado confiana ser substitudo pelo
princpio de uma obedincia, na qual o cristo ter que crer em Deus, que reconhecer a
necessidade de se submeter Sua vontade e vontade daqueles que o representam:

Vamos ver se desenvolver o tema da desconfiana em relao a si mesmo,

assim como a regra do silncio. De fato, a parrhesa, [como] essa abertura
de corao, essa relao de confiana pela qual o homem e Deus so
colocados frente a frente, o mais prximo um do outro, ameaada mais e
mais de aparecer como um tipo de arrogncia e de presuno. 396

A partir do sculo IV d.C., e nos sculos V e VI mais nitidamente, desenvolvem-se,

no cristianismo, as estruturas de autoridade pelas quais o ascetismo individual funcionar,
inserindo-se no interior das estruturas institucionais, nas quais a conduta das almas ser

394

PASSETTI, Edson. Heterotopias anarquistas. op.cit., pp.141-142.

DE NYSSE, Grgoire. Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966.
396
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.304. (On va voir se dvelopper le thme de la
mfiance lgard de soi-mme, ainsi que la rgle du silence. Du fait mme, la parrsia, [en tant que] cette
ouverture de coeur, cette relation de confiance par laquelle lhomme et Dieu sont mis face face, au plus
proche lun de lautre, est menace de plus en plus dapparatre comme une sorte darrogance et de
prsomption); A Coragem da Verdade. op.cit., pp.292-293.
395

133

confiada aos padres, aos pastores e aos bispos. Tem-se, nesse sentido, um poder pastoral,
que Foucault estudou em Segurana, Territrio, Populao. A relao pastor-rebanho
essencialmente religiosa e o poder do pastor exercido sobre o rebanho em seu
deslocamento; ele tambm benfazejo, pois seu objetivo principal a salvao do rebanho.
O poder pastoral, ainda, um poder que preza pelo cuidado, e manifesta-se inicialmente
por seu zelo, sua dedicao, sua aplicao infinita. O pastor aquele que zela, no sentido da
vigilncia de tudo o que pode acontecer como nefasto. Toda a sua preocupao est voltada
para os outros, nunca para ele mesmo.
Ou seja, a vida cotidiana deve ser efetivamente assumida e observada, de modo que
o pastor deve formar, a partir da vida cotidiana das ovelhas que ele vigia, um saber
perptuo dos comportamentos das pessoas e da sua conduta. No poder pastoral temos um
modo de individualizao que no passa pela afirmao do eu, mas, ao contrrio, implica a
sua destruio.397 Da a diferena com a cultura antiga, dado que nunca houve entre os
gregos a ideia de que os deuses conduzem os homens, como um pastor pode conduzir seu
rebanho. O deus grego funda a cidade e d conselhos a seu respeito, mas nunca conduz os
homens da cidade como um pastor conduziria suas ovelhas.
Ao mesmo tempo, desenvolve-se o tema da relao com Deus somente mediada
pela obedincia, defendendo-se a ideia de que o indivduo no mais capaz de encontrar
por ele mesmo essa relao com Deus. E ele no mais capaz de obter por ele mesmo, pelo
prprio movimento de sua alma, pela abertura de seu corao em relao a Deus. Haver a
necessidade de um intermedirio que compe essas estruturas de autoridade, pois, dele
mesmo, ele deve desconfiar:

(...) no preciso que ele tenha a arrogncia de pensar que capaz de

fazer, por ele mesmo, sua prpria sade e de encontrar a via de abertura a
Deus. Ele mesmo deve ser, para ele mesmo, um objeto de desconfiana.
Ele deve ser o objeto de uma vigilncia atenta, escrupulosa, desconfiada.
Por ele mesmo e nele mesmo, ele s pode encontrar o mal, e ser somente

397

FOUCAULT, Michel. Segurana, Territrio, Populao. op.cit., p.237.

134

pela renncia a si e colocando em prtica esse princpio de obedincia que

o homem poder fazer sua sade. 398

As estruturas de autoridade tradicionais so um ponto negativo que Foucault sempre

destaca. O aparecimento dessas instncias possibilita a institucionalizao da dominao,
mostrando todas as suas armadilhas. H, aqui, certamente, um anarquismo cido e radical
de Foucault nessa recusa sem concesses s instituies. Com essa figura do intermedirio
para se comunicar com Deus, a conduta das almas no diz mais respeito ao prprio
indivduo, mas a uma obedincia ao outro. Vejo, nessa ocasio, aparecer o grande perigo de
a figura do intelectual atrelar-se a esse aspecto de mediador, quer seja do indivduo ou da
coletividade. a que Foucault mostra como o intelectual pode compactuar com uma
instncia de obedincia, e no de liberdade. Ora, o caso dos partidos polticos relaciona-se
diretamente com essas questes, como j comentei anteriormente.
O problema da parrhesa, ento, trata da confiana em si que desconhece o respeito
necessrio devido aos outros na sua manifestao essencial na obedincia: Onde h
obedincia, no pode haver parrhesa (...) o problema da obedincia est no centro dessa
inverso de valores da parrhesa.399
Com o desenvolvimento do cristianismo asctico, a verdade de si ou, ainda, o
problema das relaes entre o conhecimento da verdade e a verdade de si, no poder mais
tomar a forma, em um tipo pleno e inteiro, de uma existncia outra que seria, ao mesmo
tempo, existncia de verdade e existncia susceptvel de conhecer a verdade sobre si. A
partir desse momento, o conhecimento de si (conhecimento em relao a si, conhecimento
sobre si) ser uma das condies fundamentais, e mesmo a condio prvia, para a
purificao da alma e, consequentemente, para o momento em que poderemos enfim
esperar a relao de confiana com Deus. S esperaremos a vida verdadeira com a condio

398

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.304-305. (il ne faut pas quil ait larrogance de
penser quil est capable de faire, par lui-mme, son propre salut et de trouver la voie douverture Dieu. Luimme doit tre, pour lui-mme, un objet de mfiance. Il doit tre lobjet dune vigilance attentive,
scrupuleuse, souponneuse. Par lui-mme et en lui-mme, il ne peut rien trouver dautre que le mal, et ce sera
seulement par la renonciation soi et la mise en pratique de ce principe gnral de lobissance que lhomme
pourra faire son salut); A Coragem da Verdade. op.cit., p.293.
399
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.307. (o il y a obissance, il ne peut pas y avoir
parrsia (...) le problme de lobeissance est au coeur de cette inversion des valeurs de la parrsia); Ed.
bras., p.295.

135

prvia de ter praticado sobre si o deciframento da verdade, afastando-nos drasticamente da

concepo de vida verdadeira cnica:

Decifrar a verdade de si nesse mundo, decifrar a si mesmo na

desconfiana em relao a si e ao mundo, na crena e o temor em relao
a Deus, isso, e somente isso, que poder nos dar acesso verdadeira
vida. Verdade da vida antes da vida verdadeira, nessa inverso que o
ascetismo cristo modificou fundamentalmente um ascetismo antigo, que
aspirava sempre a conduzir ao mesmo tempo a vida verdadeira e a vida de
verdade, e que, no cinismo ao menos, afirmava a possibilidade de
conduzir essa verdadeira vida de verdade. 400

Como explicitado nessas ltimas palavras de Foucault, institui-se a verdade da vida

antes da vida verdadeira. E foi nessa inverso que o ascetismo cristo modificou
fundamentalmente um ascetismo antigo que aspirava a conduzir, ao mesmo tempo, a vida
verdadeira e a vida de verdade. Lembro que essa transformao possibilitou, tambm, um
modo especfico de pensar o militantismo, mais preocupado com o outro mundo, e menos
com as formas de viver que transfiguram as convenes nesse mundo em que vivemos.
Essa a direo que Foucault pretende seguir em sua militncia, bem maneira do
cinismo, que afirmou a possibilidade de conduzir a vida verdadeira verdade.
Foucault acreditava que as aes sociais e locais poderiam conseguir maiores efeitos
do que projetos globais, que acabaram por recair nas mesmas normas inspiradas na
sociedade burguesa do sculo XIX.401 Esse foi o caso da Unio Sovitica, que no
abandonou, inclusive, uma moral familiar tradicional. O socialismo cientfico, no sculo
XIX, desprendeu-se das utopias e dos sonhos.402 J o socialismo real, no sculo XX,
tambm fabricou suas ausncias, principalmente das experincias desviantes, aquelas que
propunham uma relao diferente com a droga, o sexo, a vida comunitria e almejavam
400

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.308. (Dchiffrer la vrit de soi dans ce mondeci, se dchiffrer soi-mme dans la mfiance lgard de soi et du monde, dans la crainte et le tremblement
lgard de Dieu, cest cela et cela seulement qui pourra nous donner accs la vraie vie. Vrit de la vie avant
la vraie vie, cest dans se renversement que lasctisme chrtien a modifi fondamentalement un asctisme
ancien, qui aspirait toujours mener la fois la vraie vie et la vie de vrit, et qui, dans le cynisme au moins,
affirmait la possibilit de mener cette vraie vie de vrit); Ed. bras., pp.296-297.
401
FOUCAULT, Michel. Par- de l le bien et le mal. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.234.
402
Idem.

136

criar um outro tipo de individualidade, tais como os movimentos feminista, gay e hippie
apostaram nos anos 1960, 1970 e 1980. Foucault investe em uma luta que coloca em
questo os problemas quanto aos gestos, s prticas e sobre situaes bem determinadas,
incidindo sobre a prpria vida cotidiana. Ele diz: gostaria que, assim como a pintura, a
msica e o teatro, as teorias e os saberes histricos ultrapassassem as formas tradicionais e
que elas se impregnassem profundamente na vida cotidiana. 403
Para Foucault, todas essas burocracias e estatizaes da Revoluo vividas no
sculo XX e o estalinismo o seu grande representante fizeram com que as massas no
desejassem mais a revoluo, como ocorreu no sculo XIX. Diante disso, o papel do
intelectual seria restituir revoluo todos os charmes que ela tinha no sculo XIX. Para
isso, preciso inventar novos modos de saber, novos modos de prazer e de vida sexual. 404
Esse gesto fundamental para Foucault, principalmente depois dos anos de 1960, quando
os intelectuais descobriram que muitas coisas que eram tratadas como menores e marginais
passaram a ocupar uma posio central no domnio poltico, j que o poder poltico no
consiste unicamente nas grandes formas institucionais do Estado, no que chamamos de
aparelho do Estado.405
O poder, para Foucault, opera em lugares mltiplos: a famlia, a vida sexual, as
maneiras como tratamos os loucos, a excluso dos homossexuais, as relaes entre os
homens e as mulheres como relaes polticas. A transformao da sociedade, portanto,
passa pela mudana de todas essas pequenas relaes. Novamente, o exemplo da URSS o
assombra, pois nela as relaes de produo mudaram com a revoluo, mas todas as outras
continuaram as mesmas que estavam presentes nos pases ocidentais. Essas lutas contra o
poder no cotidiano recusam-se a tomar o poder, e est a a sua diferena com alguns
movimentos revolucionrios, principalmente aqueles j burocratizados pela experincia
partidria e institucional.

403

FOUCAULT, Michel. Le savoir comme crime. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.84. (jaimerais
que, tout comme la peinture, la musique et le thtre, les thories et les savoirs historiques dpassent les
formes tradiotionnelles et quelles imprgnent en profondeur la vie quotidienne).
404
Idem, p.86. (restituer la rvolution autant de charmes quelle avait au XIXe sicle. Pour cela, il est
ncessaire dinventer de nouveaux modes de rapports humains, cest dire de nouveuax modes de savoir, de
nouveaux modes de plaisir et de vie sexuelle).
405
FOUCAULT, Michel. Dialogue sur le pouvoir. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.473. (le
pouvoir politique ne consiste pas uniquement dans les grandes formes institutionnelles de ltat, dans ce que
nous appelons lappareil de ltat).

137

Antes dos anos de 1950 e 1960, o intelectual tinha o papel de conscincia universal.
A partir desse perodo, os intelectuais passam a ser teis em sua especializao, difundindo
as informaes que permaneciam confidenciais como saberes de especialistas. 406 Nesse
momento, aparece a tarefa do intelectual especfico, pois no mais necessrio ser um
filosfo universal (...) Que ele seja advogado ou psiquiatra, todo mundo pode resistir
utilizao do poder ligado diretamente ao saber especfico e contribuir para impedir de
exerc-lo. 407
Chego a uma discusso de extrema relevncia, da qual Foucault tratou em uma
entrevista dada no Japo, em 1978, intitulada: Metodologia para o conhecimento do
mundo: como se livrar do marxismo.408 Nela, Foucault preocupa-se com um novo
imaginrio poltico, j que ele acredita que a caracterstica de sua gerao a falta de
imaginao poltica. 409 Os sculos XVIII e XIX sonhavam com o futuro da sociedade
humana, e os utpicos produziram para a sociedade ocidental fartos produtos para a
imaginao socio-poltica. Mas Foucault considera a sua contemporaneidade muito pouco
criativa. E exatamente quando ele se indaga sobre a pobreza de imaginao no plano
poltico que o marxismo representa um papel importante. Por isso, o tema to recorrente na
poca de Foucault, de como se livrar do marximo serve como fio condutor para ele
afirmar: que o marxismo tenha contribudo e contribui sempre para o empobrecimento da
imaginao poltica.410 Isso porque, como defendeu Bachelard, uma imagem estvel e
acabada corta as asas imaginao.411 O marxismo cristalizou a imagem da revoluo.
Deveramos, ento, prestar ateno ao conselho de Bachelard:

De um modo mais geral, preciso recensear todos os desejos de

abandonar o que se v e o que se diz em favor do que se imagina. Assim,
teremos a oportunidade de devolver imaginao seu papel de seduo.
406

FOUCAULT, Michel. Sexualit et politique. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.531.
Idem. (Il nest plus ncessaire dtre un philosophe universel () Quil soit avocat ou psychiatrie, tout le
monde peut rsister lutilisation du pouvoir li troitement au savoir dont on a parl et contribuer
empcher de lexercer).
408
FOUCAULT, Michel. Mthodologie pour la connaissance du monde: comment se dbarrasser du
marxisme. op.cit., pp.595-618.
409
Idem, p.599. (le manque dimagination politique).
410
Idem. (que le marxisme ait contribu et contribue toujours lappauvrissement de limagination
politique).
411
BACHELARD, Gaston. Introduo: Imaginao e mobilidade. In: O ar e os sonhos. Ensaio sobre a
imaginao do movimento. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So Paulo: Martins Fontes, 2001, p.02.
407

138

Pela imaginao abandonamos o curso ordinrio das coisas. Perceber e

imaginar so to antitticos quanto presena e ausncia. Imaginar
ausentar-se, lanar-se a uma vida nova.412

O hbito de se pensar a transformao pela liderena do intelectual e do partido e,

ainda, pela tomada do poder acabou por impedir a imaginao criadora de considerar outras
formas de ativismo poltico. A gerao de Foucault no acreditou que se devia esperar a
revoluo como uma ideia transcendental que nos transportaria para um novo mundo,
agarrando-se a experincias distantes, irreais e quase nunca concretizveis. Cultivar belos
sonhos futuros importante, porm, trabalhar cotidianamente por uma realidade outra
implica lidar com a seguinte ambivalncia, em que se compreende ser a realidade um
poder de sonho e o sonho uma realidade. 413 Lutar, ento, para experimentar esperanas
ligeiras, como denomina Bachelard, para que a imaginao seja a prpria experincia da
abertura, a prpria experincia da novidade.414
Foucault, entretanto, distingue o marxismo de Marx. O seu problema com o
primeiro, que se tornou uma modalidade de poder na sociedade moderna. Ele emergiu
dentro de um pensamento racional, intitulando-se a cincia das cincias e acabou, assim,
por ligar-se a toda uma srie de proposies coercitivas. E exatamente o carter de
profecia que possibilitava o exerccio dessas foras. Alm disso, o marxismo sempre
funcionou por meio de um partido poltico e nunca conseguiu se livrar da dependncia em
relao ao aparelho estatal. Ele forma, para Foucault, um conjunto de relaes de poder, ao
se ver como um discurso cientfico, uma profecia e uma filosofia de Estado ou ideologia de
classe. Para Foucault, portanto, preciso acabar com toda essa dinmica de relaes de
poder ligadas ao marxismo e s suas funes.
Obviamente, ele reconhece a grande importncia do pensamento de Marx, mas o
uso que o marxismo fez de seu pensamento acabou por eleg-lo como um detentor decisivo
da verdade. Foucaul critica, ento, a ligao entre os efeitos de verdade e a filosofia estatal
em que se baseia o marxismo. Para ele, no se deve procurar a autenticidade de Marx, mas
utiliz-lo no que ele nos serve, profan-lo, desvi-lo, at que se possa seguir em frente e
412

Idem, p.03.
Idem, p.13.
414
Idem, p.01.
413

139

inventar novos modos de sonhar politicamente. Nessa direo, fundamental prestar

ateno seguinte frase de Foucault: o que existe est longe de preencher todos os espaos
possveis.415 O que ressoa dessa frase a insistncia de Foucault na inveno de novas
formas de militncias polticas e de artes do viver.

415

FOUCAULT, Michel. De lamiti comme mode de vie. Dits et crits IV. (1980-1988). Paris: Gallimard,
1994, p.167. (ce qui existe est loin de remplir tous les espaces possibles.)

140

CAPTULO III POR UMA NOVA MILITNCIA POLTICA:

a experincia do GIP e as artes do viver

- No utilize o pensamento para dar a uma

prtica poltica um valor de verdade; nem a
ao

poltica

para

desacreditar

um

pensamento, como se ele no fosse seno

pura especulao. Utilize a prtica poltica
como um intensificador do pensamento, e a
anlise como um multiplicador das formas e
dos domnios da interveno poltica.416

Parto da importncia de se pensar sobre a prtica do intelectual na atualidade.

Dentre um poltico na Assemblia, um advogado ou um jurista no tribunal, um lder
frente de um partido poltico ou de uma organizao militante, um professor na sala de
aula, um escritor ou filsofo escrevendo um livro, como distinguir o adulador ou o retrico
do parresiasta comprometido com a verdade, a tica e a transformao dos seus prprios
modos de viver e dos indivduos com quem dialoga? Como reagir a um modelo de
intelectual que se preocupa em salvar a todos, mas, ao mesmo tempo, atola-se em modos de
existncia to velhos e arcaicos? Como no recorrer mais ao seu papel de representante de
um grupo? Qual a diferena que Foucault produz na prtica militante do intelectual?
A militncia de Foucault nas prises com o GIP (Grupo de Informaes sobre as
Prises) pode nos ajudar a entender como o prprio Foucault lidou com as mudanas na
prtica do intelectual, principalmente entre o ps-Maio de 68 e o comeo da dcada de
1980. Foi uma forma de agir em um momento que testemunhou a falncia das esquerdas e
dos modelos polticos totalizantes. Nesse sentido, como Foucault tensionou a relao entre
pensamento e experincia, escapando do modo como a esquerda tradicional partidria
pensava a ligao entre a teoria e a prtica? Como a sua reflexo sobre as estticas da
existncia da Antiguidade dialogam com os movimentos de liberao e de Contracultura
das dcadas de 1970 e 1980, tais como o movimento gay, o feminismo e muitos outros?
416

FOUCAULT, Michel. Anti-dipo: uma introduo vida no-fascista. op.cit., pp.83-84.

141

Foucault aposta na fora da seguinte atitude: transformar o presente. Para isso, preciso
recusar o tipo de individualidade imposta aos indivduos pelas relaes de poder modernas
e criar novos modos de viver.
Para iniciar o entendimento dessas questes, sublinho as diferenciaes que o
prprio Foucault elaborou entre, de um lado, o parresiasta e, de outro, o retrico, o
adulador, o sbio, o tcnico e o profeta. Tambm ser fundamental atentar para a maneira
como Foucault estabelece a ligao entre a filosofia, a poltica e a coragem da verdade.

3.1 O intelectual e a atitude parresistica

Foucault trata da especificidade do discurso parresistico em muitos momentos dos

seus dois ltimos cursos no Collge de France como, por exemplo, na sua leitura de Vidas
paralelas417, de Plutarco. Esse um texto que se situa entre a poca clssica e a
espiritualidade crist dos sculos IV e V d.C. Foucault interessa-se pela parte em que
Plutarco fala da vida de Dion, um discpulo de Plato que representar a sua relao efetiva
com a vida poltica e com a tirania de Denis.
No texto, Plutarco lembra que Dion tem belas qualidades: a grandeza da alma, a
coragem, a capacidade de aprender. Mas no decurso da tirania de Denis, Dion era jovem e
foi pouco a pouco se habituando ao receio, servido e aos prazeres. Dessa forma, a sua
alma estava repleta de opinies falsas, at ele conhecer a escola de Plato e escutar seus
ensinamentos, quando sua natureza boa e verdadeira reaparece. Ele tambm quer que Denis
acompanhe as lies de Plato, e em um dilogo entre os trs, o tema principal a virtude,
mas, sobretudo, a coragem e seus diferentes elementos. Denis no fica contente com as
observaes de Plato e logo pergunta: O que veio fazer na Siclia? E Plato responde:
Procurar um homem de bem. O tirano respondeu: Diante dos deuses, evidente que voc
ainda no encontrou!.418

417

PLUTARQUE, Vies parallles, t. III, Dion, chap.IV, trad. B. Latzarus, Paris, Classiques Garnier.
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.49. (Quest-tu donc venir faire en
Sicile? Et Platon rpondit: Chercher un homme de bien. Le tyran rplica: De par les dieux, il est vident
que tu nen a pas enconre touv!); O governo de si e dos outros. op.cit. p.48.
418

142

, nesse momento, diante da fria de Denis ao chegar concluso de no ser um

homem de bem, que pune e castiga Plato com o exlio, e at mesmo pretende vend-lo
como escravo, que Dion fala a Denis sobre a sua tirania, expressando uma cena exemplar
da parrhesa: quando um homem coloca-se diante do tirano, dizendo-lhe a verdade. Plato
tambm utiliza a parrhesa, pois quando d a sua lio clssica sobre a virtude, sobre o que
a coragem, a justia, e a relao entre a justia e a felicidade, ele diz a verdade no
somente em sua aula, mas tambm na rplica a Denis. A palavra parrhesa, porm, no
empregada em relao a Plato, mesmo que ele participe de uma cena matricial dessa
noo. somente quando Dion, o discpulo de Plato, aparece, que a palavra parrhesa
efetivamente utilizada. Pois Dion no est na posio do professor que ensina, mas daquele
que est prximo ao tirano e diz a este a verdade e at, eventualmente, replica-o quando o
tirano diz coisas falsas. Dion, portanto, o parresiasta.

- A parrhesa, o risco e a coragem

a partir deste episdio que Foucault percebe como a parrhesa no definida pelo
contedo da verdade, mas pela maneira de diz-la. Como analisar as diferentes maneiras
possveis de dizer a verdade? Elas podem ter muitas formas, e podem participar de uma
estratgia de demonstrao, de persuaso, de ensinamento ou de discusso. Foucault
pergunta: A parrhesa faz parte de uma dessas estratgias, a parrhesa uma maneira de
demonstrar, (...) de persuadir, (...) de ensinar, (...) de discutir?. 419
A parrhesa no uma forma de demonstrar. O prprio Dion no faz nenhuma
demonstrao, e se contenta somente em dar avisos, proferir aforismos, sem nenhum
desenvolvimento demonstrativo. A parrhesa pode utilizar elementos da demonstrao,
mas no a demonstrao nem a estrutura racional do discurso que vai defini-la.
Sobre a arte de persuadir, por um lado, a parrhesa como tcnica, procedimento e
maneira de dizer as coisas deve utilizar os recursos da retrica. Por outro lado, em certos

419

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.52. (Est-ce que la parrsia fait
partie de lune de ces stratgies, est-ce que la parrsia est une manire de dmontrer, (...) de persuader, (...)
denseigner, (...) de discuter?); Ed. bras., p.52.

143

tratados de retrica, ela ter um lugar muito paradoxal. Para Quintiliano 420, ela o degrau
zero da retrica. Entre elas, portanto, todo um conjunto de interferncias, proximidades,
imbricaes. Mas a parrhesa no deve ser definida como o elemento relevante da retrica.
Isso porque, primeiramente, ela se define pelo dizer verdadeiro, enquanto a retrica uma
arte ou tcnica de dispor os elementos do discurso para persuadir as pessoas. Alm disso,
ela deve recorrer retrica, aos seus procedimentos, mas no o seu grande objetivo ou a
sua principal finalidade. Plato, quando responde que veio a Siclia para procurar um
homem de bem, expressa algo da ordem do desafio, do insulto, da crtica, e no da
persuaso em relao ao tirano. A parrhesa , ento, uma opinio, um julgamento, e no
uma empresa para persuadir.
Ela tambm no uma maneira de ensinar ou uma pedagogia. A parrhesa
enderea-se sempre a algum, mas no para ensin-lo. O parresiasta lana a verdade na cara
daquele com quem dialoga, sem que ele possa encontrar esse caminho prprio da
pedagogia, que vai do conhecido ao desconhecido, do simples ao complexo, do elemento ao
conjunto. H na parrhesa qualquer coisa que contrria, ao menos em certos
procedimentos, pedagogia. Ela tambm no a ironia socrtica ou socrtico-platnica.
Esta se trata de um jogo no qual o mestre finge no conhecer e conduz o aluno a formular o
que no sabia. Na parrhesa, como se funcionasse como uma verdadeira anti-ironia, aquele
que diz a verdade esfrega-a na cara do seu interlocutor, uma verdade to violenta, abrupta,
que o outro s pode se calar ou, ainda, passar para um outro registro. Longe de ser aquele a
quem nos endereamos que descobre por ele mesmo, pela ironia, a verdade que ele no
sabia, a parrhesa uma verdade que ele no pode aceitar, que ele no pode rejeitar, e que
o conduz injustia, falta de medida, loucura, cegueira.
Ela, ento, no seria uma maneira de enfrentar um adversrio? Uma estrutura
agonstica em que os dois personagens lutam em torno da verdade? Apesar de nos
aproximarmos bastante do valor da parrhesa quando falamos de sua estrutura agonstica,
ela no uma arte da discusso, na medida em que esta ltima faz triunfar o que cremos ser
verdadeiro. Ela no uma vitria do conhecimento, do discurso, mas da violncia pura.
Lembro que aps a atitude de Plato diante de Denis, este vai no somente exil-lo, mas
tambm vend-lo como escravo.
420

QUINTILIEN. Institution oratoire. Trad. J. Cousin. Paris: Les Belles Lettres, 1978.

144

Para Foucault, devemos analisar a parrhesa do lado do locutor ou, ainda, do lado
do risco que dizer a verdade abre para ele. Esse fato lhe traz conseqncias custosas,
principalmente a partir do efeito que ele produz no interlocutor. Falar na presena de Denis,
o tirano, abrir um espao de risco, de perigo, onde a existncia do locutor ser colocada
em jogo. A parrhesa est situada naquilo que liga o locutor ao fato do que ele diz,
verdade, e s conseqncias que se seguem, pois h um certo preo a pagar pela palavra. A
histria de Plutarco, dessa forma, exemplar para a parrhesa: o ponto onde os sujeitos
empreendem voluntariamente o dizer verdadeiro, e aceitam explicitamente o que ele
poderia provocar para as suas prprias existncias:

Os parresiastas so aqueles que, no limite, aceitam morrer por terem dito a

verdade. Ou mais exatamente, os parresiastas so aqueles que
empreendem o dizer verdadeiro a um preo indeterminado, que pode ir at
a sua prpria morte.421

A segunda caracterizao da parrhesa que seleciono quando Foucault fala da

imagem da m parrhesa, que surge a partir da morte de Pricles, em 429 a.C. Nesse
momento, as diferenas com o discurso dos aduladores e dos demagogos tornam-se
fundamentais. Atenas, agora, aparece como uma cidade em que o jogo da democracia e da
parrhesa j no mais conveniente para a sobrevivncia do sistema poltico democrtico.
Essa imagem do mau ajustamento entre a democracia e o dizer verdadeiro pode ser
encontrada em muitos textos. Foucault destaca Discurso (355 a.C.)422, de Iscrates.
Se democracia e parrhesa no funcionam mais como um par, no simplesmente
porque o dizer verdadeiro foi recusado, mas porque a sua imitao apareceu, o seu lado
falso. Trata-se, assim, do discurso do adulador e do demagogo. Este mau parresiasta no
fala mais o que representa a sua opinio, ou por que ele pensa que ela verdadeira, ou por
que ele possui uma determinada inteligncia para que a sua opinio corresponda
efetivamente verdade e ao que o melhor para a cidade. Agora, o que o parresiasta diz
421

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.56. (Les parrsiastes sont ceux qui,
la limite, acceptent de mourir pour avoir dit vrai. Ou plus exactement, les parrsiastes sont ceux qui
entreprennent de dire le vrai un prix non dtermin, qui peut aller jusqu leur propre mort); Ed. bras.,
p.56.
422
ISOCRATE, Discours, t.III, Sur la paix. Trad. G. Mathieu. Paris: Les Belles Lettres, 1942.

145

representa a opinio corrente, aquela da maioria. Ou seja, ao invs de o discurso verdadeiro

caracterizar-se pela sua diferena, a sua fala est em conformidade com qualquer um que
diz ou pensa. O terceiro trao demonstra como essa falsa parrhesa no tem como principal
caracterstica a coragem singular daquele que capaz de se voltar contra o povo e dar-lhes
as respostas. No lugar da coragem, encontramos os indivduos que esto preocupados em
garantir a sua prpria segurana e o seu prprio sucesso por meio do prazer que eles
produzem nos auditores, adulando os seus sentimentos e as suas opinies.

- A parrhesa, a filosofia e a poltica

A terceira definio da parrhesa que sublinho comea a aparecer na primeira hora

da Aula de 16 de fevereiro de 1983. Foucault discute a relao entre filosofia e parrhesa,
perguntando-se sobre qual seria a tarefa da filosofia na sua relao com a poltica. O texto
de Plato citado nessa ocasio Alcibades.423 nele que a interveno do filsofo sobre a
cena poltica aparece como um dos principais temas.
Apesar da diferena de contexto, Foucault v similaridades entre a cena de Scrates
em Alcibades e a do prprio Plato diante de Denis, o tirnico. Scrates no tem que ser
conselheiro de um tirano, de um dspota ou de um monarca, mas de um homem jovem que
quer fazer parte da primeira camada dos cidados. J Plato deve ser conselheiro de algum
que o primeiro, por estatuto e por herana, e pela prpria estrutura poltica. Mas, trata-se,
nos dois casos, de se enderear a algum, de falar e tentar persuadi-los da verdade, e de
governar sua alma, a daqueles que tem que governar os outros. H uma analogia de
situao, portanto, apesar da diferena do contexto poltico. Mas h, tambm, uma srie de
diferenas entre o papel de Scrates em Alcibades e o de Plato em relao a Denis,
traando uma clivagem na filosofia platnica.
De qualquer maneira, Foucault percebe um dos temas que perpassa as duas
ocasies. O filsofo, no caso de Plato, coloca um problema, sobre o que a realidade da
filosofia. Esse problema no consiste em perguntar o que , para a filosofia, o real; tambm
no significa perguntar qual a realidade com a qual a filosofia se relaciona, e com a qual

423

PLATON, Alcibiade. op.cit.

146

ela deve se confrontar; e, ainda, no pretende medi-la para saber se ela ou no a verdade.
Foucault pergunta: qual a realidade desse dizer verdadeiro filosfico, o que o faz no ser
simplesmente um discurso vo, quer ele diga o verdadeiro, quer ele diga o falso?. 424
A resposta interessante: a realidade da filosofia, a prova de que a veridico
filosfica se manifesta como realidade que ela tem a coragem de se dirigir a quem tem o
poder. No dizer a verdade sobre a poltica, nem mostrar como deve ser a constituio ou
o governo das cidades que faz o discurso filosfico confrontar-se com a realidade. A
filosofia, para Plato, manifesta a sua realidade a partir do momento em que ela se introduz
no campo poltico de formas diversas, como dar os conselhos ao Prncipe, persuadir uma
multido, etc. E exatamente isso que a distinguir da retrica. Esta ltima somente o
instrumento pelo qual aquele que quer exercer o poder repete o que a multido quer ouvir,
ou o que os chefes ou o Prncipe desejam. A retrica um meio que permite persuadir as
pessoas daquilo que elas j acreditam. A filosofia, ao contrrio, possui outras diretrizes:

(...) a prova da realidade da filosofia no sua eficcia poltica, o fato

que ela se introduz, em sua prpria diferena, no interior do campo
poltico, e que ela tem seu prprio jogo em relao poltica.425

Foucault v essa relao que Plato faz entre a filosofia e a poltica como
fundamental para a histria do discurso filosfico. Durante muito tempo, as pessoas
pensaram que a realidade da filosofia significava poder dizer a verdade, em particular sobre
a cincia. Cremos durante muito tempo que, no fundo, a realidade da filosofia o poder de
dizer o verdadeiro sobre a verdade, a verdade do verdadeiro. Mas, no texto de Plato, h
uma outra maneira de definir o que pode ser a realidade da filosofia, pois a filosofia a
atividade que consiste em falar a verdade, em praticar a veridico em relao ao poder.426

424

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.210. (quel est le rel de ce dire-vrai
philosophique, quest-ce qui fait quil nest pas simplemente un discours vain, quil dise vrai ou quil dise
faux?); O governo de si e dos outros. op.cit., p.20.
425
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.211. (lpreuve du rel quest la
philosophie, ce nest pas son efficacit politique, cest le fait quelle sintroduit, dans sa diffrence propre,
lintrieur du champ politique, et quelle a son jeu propre par rapport la politique); Ed. bras., p.209. Para
uma anlise desse tema, ver: CANDIOTTO, Csar. Parrhesia filosfica e ao poltica: Plato e a leitura de
Foucault. In: Rev.Filos. op.cit., pp.31-52.
426
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit. (la philosophie est lactivit qui
consiste parler vrai, pratiquer la vridiction par rapport au pouvoir). Ed. bras., p.209.

147

Diante disso, Foucault destaca duas grandes questes: a primeira pergunta sob quais
condies o discurso filosfico pode ter a certeza de que ele no ser apenas logos, mas
tambm ergon no campo da poltica.427 A segunda srie de discusses pergunta o que a
filosofia tem a dizer diante dessa sua funo. Sobre a primeira, a condio para que a
filosofia possa encontrar a sua realidade est na especificidade daqueles aos quais ela se
dirige. Para que ela no seja pura e simplesmente um discurso, mas, tambm, realidade,
preciso que ela no se dirija a todos e a qualquer pessoa, mas somente queles que querem
escutar:

Ser escutado e encontrar no auditor a vontade de seguir o conselho que

ser dado, essa a primeira condio de exerccio do discurso filosfico
como tarefa, como trabalho, como ergon, como realidade. preciso dar
conselhos apenas para aqueles que aceitam segui-los.428

A filosofia, ainda, nunca pode dizer respeito somente a ela, no pode se propor
como violncia, aparecer como uma tbua de leis ou escrever e circular como algo que
recairia em todas ou em quaisquer mos. A realidade da filosofia est no ato de ela se
dirigir vontade filosfica. E nisso que ela diferencia-se da retrica, pois esta encontra a
sua eficcia independentemente da vontade daqueles que escutam. A filosofia , ento,
exatamente o contrrio da retrica. Mas, seguindo essa questo, como podemos
reconhecer aqueles que vo nos escutar? Como o filsofo aceitar a prova de realidade a
partir da certeza da escuta que ele encontrar?.429 Plato no utiliza a soluo dada por
Scrates para responder a essa indagao. Ele recorre a uma percepo, a uma intuio que
o faz adivinhar atravs da beleza de um rapaz qual era a qualidade de sua alma. Em Plato,
trata-se de um mtodo claro que deve ser perfeitamente determinante e dar resultados
indubitveis.
427

Foucault recorre, nesse momento, ao seguinte texto de Plato: PLATON. La Rpuplique. Trad. E.
Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1934.
428
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.213. (tre cout et rencontrer
chez lauditeur la volont de suivre lavis qui sera donn, cest cela qui est la premire condition de lexercice
du discour philosophique comme tche, comme travail, comme ergon, comme ralit. Il ne faut donner de
conseils qu ceux qui acceptent de les suivre); Ed. bras., pp.210-211.
429
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.218. (comment est-ce que lon peut
reconnatre ceux qui vont vous couter ? Comment est-ce que le philosophe va pouvoir accepter lpreuve de
ralit partir de la certitude de lcoute quil va rencontrer?); Ed. bras., p.215.

148

E uma das coisas mais marcantes a necessidade de mostrar aos tiranos ou queles
que crem que sabem o que filosofar. A realidade da filosofia um conjunto de prticas
representadas como uma estrada a ser percorrida, e aquele que quer test-la e coloc-la
prova deve reconhec-la, assim, como saber o caminho e mostr-lo como o nico possvel.
Essa escolha filosfica uma das primeiras condies. A partir dela, o candidato, aquele
que submetido prova, deve demonstrar as suas foras e dedicar-se prontamente a um
guia que lhe mostre o caminho, que lhe tome pela mo e faa-lhe percorrer a estrada. O
candidato no deve abandonar a direo daquele que o guia, para que, posteriormente, ele
consiga conduzir-se sem seu instrutor, para conduzir-se a si mesmo.
Foucault considera esse texto importante porque ele indica que a escolha da
filosofia deve ser feita de uma vez por todas, e mantida at o final. Por outro lado, essa
escolha filosfica no incompatvel com as aes comuns, pois consiste naquilo em que,
mesmo na vida cotidiana e em nossas aes de todos os dias, usamos a filosofia. Somos
filsofos justamente nessas aes comuns.
Para alm do crculo da escuta, ento, temos o de si mesmo, pois a realidade da
filosofia encontra-se e efetua-se na prpria prtica da filosofia. A realidade da filosofia no
sua prtica como conhecimento, como discurso, como dilogo, mas o ato de filosofar em
suas prticas, no plural, em seus exerccios. E sobre quem esses exerccios recaem? Sobre o
prprio sujeito: Aquilo em que a filosofia encontra a sua realidade a prtica da filosofia,
entendida como o conjunto de prticas pelas quais o sujeito se relaciona consigo mesmo,
elabora-se a si mesmo, trabalha sobre si.430
A relao da filosofia com a poltica, ento, no consiste em dar as leis aos homens
e dizer-lhes qual a cidade ideal em que eles devem viver, pois a realidade da filosofia
estar nas prticas que exercemos de si sobre si. , nesse momento, que a filosofia escapa
do perigo de ser apenas logos, j que como articulao do problema do governo de si e
do governo dos outros que a filosofia, nesse texto, formula o que seu ergon, ao mesmo
tempo sua tarefa e sua realidade. 431
430

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.224. (Ce en quoi la philosophie
rencontre son rel, cest la pratique de la philosophie, entendue comme lensemble des pratiques par
lesquelles le sujet a rapport lui-mme, slaborer lui-mme, travaille sur soi); Ed. bras., p.221.
431
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.236. (articulation du problme du
gouvernement de soi et du governement des autres que la philosophie, l, dans ce texte, formule ce qui est son
ergon, la fois sa tche et sa ralit); Ed. bras., pp.232-233.

149

A parrhesa , assim, a atividade que Plato reconhece e reivindica como

fundamental na sua atividade de conselheiro. Ele aquele que utiliza a parrhesa para
persuadir as pessoas, revelando a verdade a partir do seu prprio discurso, de sua prpria
opinio. da realidade poltica que o discurso filosfico tira a garantia de que ele no
simplesmente logos, mas que ele tambm ao. Foucault conclui: Temos a um conjunto
de elementos que coincidem com aquilo que tinha tentado dizer-lhes sobre a prpria funo
do parresiasta.432
Esses conselhos so importantes porque mostram o ponto em que a filosofia e a
poltica se encontram, ou seja, o ponto em que a poltica pode servir de prova de realidade
para a filosofia. O primeiro trao dessa relao, tratada por Plato, que a filosofia no
deve ser entendida por sua capacidade eventual de dizer a verdade sobre as melhores
maneiras de exercer o poder, pois prpria poltica que cabe essa funo: A filosofia
no tem que dizer ao poder o que fazer, mas tem que existir como um dizer verdadeiro em
uma certa relao com a ao poltica. 433 Essa relao do dizer verdadeiro filosfico com a
prtica poltica pode tomar diferentes formas.
Na prpria poca de Plato, e at mesmo entre os sucessores de Scrates, Foucault
encontra outros modos de definir a relao da poltica com o discurso filosfico. Esse o
caso do lado mais oposto ao platonismo que ele pode imaginar: os cnicos. Entre eles, essa
relao completamente diferente, pois sobre o mundo da exterioridade, do
enfrentamento, do escrnio, da zombaria que ela se d. A parrhesa dos cnicos consiste em
se mostrar em sua nudez natural, fora de todas as convenes e de todas as leis artificiais
impostas pela cidade. Ela est em seu modo de vida, e se manifesta tambm em seu
discurso de insulto e de denncia em relao ao poder. Ao contrrio, com Plato, a relao
do dizer verdadeiro filosfico com a ao poltica se faz sob a forma da interseco, da
pedagogia e da identificao do sujeito que filosofa e do sujeito que exerce o poder. Esse
trecho fundamental para lembrar a especificidade de Foucault na prtica poltica. A sua
filosofia nunca diz qual a verdadeira prtica poltica a ser executada, muito menos
432

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.259. (Nous avons l un ensemble
dlments qui recoupent ce que javais essay de vous dire propos de la fonction mme de parrsiaste);
Ed. bras., p.255.
433
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.264. (La philosophie na pas dire
au pouvoir qui faire, mais elle a exister comme dire-vrai dans une certaine relation laction politique);
Ed. bras., p.260.

150

pronuncia a verdadeira forma poltica a ser defendida, mas funciona como uma voz que
reflete sobre a poltica e suas formas de ao:

(...) o discurso filosfico em sua verdade, no interior do jogo que ele joga
necessariamente com a poltica para encontrar a sua verdade, no deve
projetar o que deve ser uma ao poltica. Ele no diz a verdade da ao
poltica, ele no diz a verdade para a ao poltica, ele diz a verdade em
relao ao poltica, em relao ao exerccio da poltica, em relao ao
personagem poltico. E isso o que chamo um trao recorrente,
permanente e fundamental da relao da filosofia com a poltica.434

Foucault diz a mesma coisa sobre as grandes formas do dizer verdadeiro filosfico
em relao poltica na poca moderna ou contempornea. A teoria filosfica da soberania,
a filosofia dos direitos fundamentais, a filosofia considerada como crtica social no dizem
como governar, sobre quais decises tomar, ou quais leis adotar. , portanto, tambm
indispensvel para uma filosofia fazer a prova de sua realidade, mostrar que capaz de
dizer a verdade em relao ao poltica. O dizer verdadeiro, ento, no coincide com o
que pode e deve ser uma racionalidade poltica. Mas essa relao to necessria e
fundamental, que , sem dvida, constituinte da filosofia e da poltica no Ocidente, um
fenmeno absolutamente singular nossa cultura. Essa correlao jamais deve ser
concebida como uma coincidncia adquirida. Deve-se, dessa maneira, evitar certos
equvocos que recaem sobre essa relao, pois se filosofia e poltica devem se relacionar,
elas nunca devem coincidir. E, para Plato, a filosofia nunca deve dizer aos polticos o que
fazer, mas existir, diante da poltica, como um discurso ou veridico filosfica.
Os cnicos deslocaram a relao entre o dizer verdadeiro filosfico e o exerccio do
poder poltico para a praa pblica. Eles so os homens da rua, da opinio tambm. Para
Plato, o lugar dessa relao entre filosofia e poltica no est na praa pblica, mas na

434

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., pp.265-266. (le discours
philosophique dans sa vrit, lintrieur du jeu quil joue ncessairement la politique pour y trouver sa
vrit, na pas projeter ce que doit tre une action politique. Il ne dit pas le vrai de laction politique, il ne dit
pas vrai pour laction politique, il dit vrai par rapport laction politique, par rapport lexercice de la
politique, par rapport au personnage politique. Et cest cela que jappelle un trait rcurrent, permanent et
fondamental du rapport de la philosophie la politique); Ed. bras., p.261.

151

alma do Prncipe. Esses dois modelos so, para Foucault, fundamentais na histria do
pensamento poltico e das relaes entre poltica e filosofia no Ocidente:

Parece-me que a polaridade cinismo-platonismo foi algo muito

importante, sensvel e explcito muito tarde, durvel tambm (...) Ela
indica os dois polos segundo os quais, mais tarde por conseqncia, desde
o sculo IV, esse problema do ponto de encontro entre um dizer
verdadeiro filosfico e uma prtica poltica encontrou dois lugares de
insero: a praa pblica e a alma do Prncipe. E ao longo de toda a
histria

do

polaridades.

pensamento

ocidental

vamos

encontrar

essas

duas

435

A funo geral da filosofia, para toda a filosofia antiga, a possibilidade de dizer

corajosamente e livremente a sua verdade. E a vida filosfica, a existncia que escolhemos,
as escolhas que fazemos, as coisas as quais renunciamos, as que aceitamos, a maneira como
nos vestimos, falamos, tudo isso deve ser a manifestao dessa verdade. Lembremos que,
na Antiguidade, a filosofia era uma livre interpelao da conduta dos homens por um dizer
verdadeiro que aceita correr o risco de seu prprio perigo. O intelectual Foucault
certamente liga-se tradio cnica, que relaciona filosofia e prtica poltica pelo escndalo
na praa pblica. O prprio encanto dele pelos cnicos no poderia ser considerado como
uma retomada escandalosa do cinismo na histria da filosofia? Esse seu ato especfico de
praticar a filosofia mostra claramente a sua defesa de uma forma de militncia poltica que,
mais do que dar conselhos a um Prncipe, ataca os reis canonizados pelo discurso
revolucionrio e atua, por exemplo, na porta das prises distribuindo questionrios, como
veremos a seguir, com o GIP.

435

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres, op.cit., p.270. (Il me semble que la polarit
cynisme-platonisme a t quelque chose dimportant, de sensible et explicite trs tt, de durable aussi (...) Elle
indique les deux ples selon lesquels, trs tt par consquent, ds le IVe sicle, ce problme du point de
rencontre entre un dire-vrai philosophique et une pratique politique a trouv deux lieux dinsertion: la place
publique ou lme du Prince. Et tout au long de lhistoire de la pnse occidentale, on va retrouver ces deux
polarits); Ed. bras., pp.265-266.

152

- A atitude parresistica

A quarta elaborao do conceito de parrhesa se faz em A Coragem da Verdade436,

quando Foucault a diferencia de outras trs modalidades de falar a verdade na antiguidade.
A primeira delas o dizer verdadeiro da profecia. A parrhesa se ope ao dizer verdadeiro
proftico, pois: o parresiasta, ao contrrio do profeta que pronuncia a palavra de Deus e est
sempre em uma postura de mediao, fala em seu prprio nome, j que essencial que a
sua opinio, o seu pensamento e a sua convico sejam formulados pela franqueza. J o
profeta no deve ser franco e nem sempre diz a verdade.
Alm disso, o parresiasta nunca fala sobre o futuro, nem ajuda os homens a transpor
o que os separa dele, em funo de uma estrutura ontolgica do ser humano e do tempo. Ele
auxilia os homens em sua cegueira, mas sobre o que eles so, sobre eles mesmos, devido
distrao ou dissipao moral, falta de ateno, complacncia ou covardia. Papel de
desvelador muito diferente do profeta, que se coloca no ponto onde se articula a finitude
humana e a estrutura do tempo. O parresiasta, ainda, no fala por enigmas, mas se
comunica do modo mais claro e direto possvel, sem nenhum ornamento retrico, de
maneira que suas falas podem receber imediatamente um valor prescritivo, no deixando
nada para ser interpretado. Devo lembrar que as principais crticas de Foucault militncia
poltica tradicional so sua posio de mediadora das massas e ao seu componente
proftico. Foucault, o intelectual parresiasta, no ocupa o papel de um profeta nem serve de
intermedirio dos personagens engajados na luta social. Voltarei a essa discusso
posteriormente com o GIP.
Em segundo lugar, ele ope o dizer verdadeiro parresistico ao do sbio. O
parresiasta no apenas um porta-voz, como pode ser um profeta, e fala do instante em seu
prprio nome. Ele tambm est presente no seu dizer verdadeiro, pois formula a sua prpria
sabedoria, no a de qualquer outra pessoa ou entidade espiritual. Nesse sentido, o sbio est
mais prximo do parresiasta do que o profeta, mas ele ganha a sua sabedoria de um recesso
ou de um retiro, e nunca constrangido a pronunciar a sua sabedoria ou a distribu-la. Isso
explica o fato de ele ser silencioso, e de suas respostas serem muito parecidas com as do

436

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit. op.cit., pp.16-24 ; A Coragem da Verdade. op.cit., pp.15-

24.

153

profeta, j que elas podem ser enigmticas e deixar aqueles a quem se dirige na ignorncia
e na incerteza. O sbio tambm fala sobre o que o ser do mundo e das coisas. E se o seu
dizer verdadeiro pode ter um valor de prescrio, no na forma de um conselho ligado a
uma conjuntura, mas naquela de um princpio geral de conduta.
Para entender essas diferenas, Foucault destaca dois personagens. Sobre o
primeiro, ele cita o perfil de Herclito (sculos VI e V a.C.) feito por Digenes Larcio
(sculo III d.C.).437 Herclito vive em um recesso e se mantm no silncio, retirando-se
para as montanhas e praticando o desprezo pelos homens. E nesse contexto que ele
escreve os seus textos, para que somente as pessoas capazes possam l-lo. A essa
caracterizao do sbio, Foucault ope o personagem do parresiasta. Este no algum que
se mantm fundamentalmente na reserva. Ao contrrio, seu dever, sua obrigao, sua tarefa
falar. Scrates, na Apologia438, recebeu do deus essa funo de colocar as questes aos
homens. E ele no abandonar essa tarefa, mesmo ameaado pela morte. Ao invs do
silncio, o parresiasta o permanente e insuportvel interpelador. Enquanto o sbio diz
sobre o ser do mundo e das coisas, o parresiasta intervm e diz o que so as coisas, mas na
singularidade dos indivduos, das situaes e das conjunturas. Foucault destaca uma
diferenciao que serve bem s suas prticas de militncia e de escrita parresiastas, muito
diversas das do sbio:

Encontraremos perpetuamente esta oposio entre o saber intil, que diz o

ser das coisas e do mundo, e depois o dizer verdadeiro do parresiasta que
se aplica sempre, coloca em questo, coloca-se frente aos indivduos e s
situaes para dizer o que eles so na realidade, dizer aos indivduos a
verdade deles mesmos que se esconde aos seus prprios olhos, revelandolhes sua situao atual, seu carter, seus defeitos, o valor de sua conduta e
as conseqncias eventuais da deciso que eles tomariam. 439
437

LARCE, Digenes. Herclite. In: Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. d. et trad. R.
Genaille. Paris: Garnier-Flammarion, 1965.
438
PLATON, Apologie de Socrate. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1970.
439
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.19. (On retrouvera perptuellement, dans
lanalyse de la parrsia, cette opposition entre le savoir inutile qui dit ltre des choses et du monde, et puis le
dire-vrai du parrsiaste qui sapplique toujours, met en question, se pointe vers des individus et des situations
pour dire ce quils sont en ralit, dire aux individus la vrit deux-mmes qui se cache leur propres yeux,
leur rvler leur situation actuelle, leur caractre, leurs dfauts, la valeur de leur conduite et les consquences
evntuelles de la dcision quils prendraient); A Coragem da Verdade. op.cit., pp.18-19.

154

A terceira veridio a qual se ope a parrhesa a daquele que ensina, a do

tcnico, ou seja, do mdico, do msico, do sapateiro, do carpinteiro, do mestre das armas
etc., muito evocados por Plato em seus dilogos socrticos. um saber concebido como
tcnica, que engloba os conhecimentos que tomam corpo em uma prtica e implica, para
sua aprendizagem, no somente um conhecimento terico, mas um exerccio elaborado. O
tcnico capaz de ensinar e transmitir esse saber aos outros, e tem o dever de falar a
verdade que conhece. Ele nada saberia se no tivesse tido um mestre. Para continuar esse
processo e para esse saber no morrer, ele tem o dever de ensin-lo a algum.
Foucault no encontra essa obrigao de falar no sbio, mas no parresiasta. Mas
com uma diferena principal: essa transmisso do saber por um professor no corre nenhum
risco. Foucault exemplifica: Todo mundo sabe, e eu sou o primeiro, que ningum precisa
ser corajoso para ensinar. 440 Mas pergunto: a coragem de Foucault de estudar temas com
os quais a maioria no se importava no fazia com que ele corresse um certo risco ou
pagasse um preo alto demais pelo constante desprezo ou raiva direcionados ao seus
objetos de estudos e de militncia poltica? Tocarei nessas questes, principalmente quando
atentar para a relao entre a criao de novos modos de existncia e o trabalho do
intelectual.
De qualquer forma, com o tcnico, uma filiao se estabelece na ordem do saber,
enquanto o parresiasta, ao dizer a verdade, longe de estabelecer essa ligao positiva de
saber comum, de herana, de filiao, de reconhecimento, de amizade, pode, ao contrrio,
provocar a clera, suscitar a hostilidade da cidade, ser objeto de vingana e de punio de
um tirano. Ele pode, assim, arriscar at a sua vida, pagando com a sua existncia pela
verdade que disse. O cnico Digenes e Scrates so os exemplos dessa veridico
parresiasta.
Foucault, ento, procura entender como essas quatro modalidades se combinam em
diferentes culturas, sociedades ou civilizaes, em seus modos de discursividade ou em
seus regimes de verdade. Na sociedade grega, eles se repartem claramente em quatro
grandes modos de veridico: aquele do profeta e do destino; o do sbio e do ser; o do
ensino e da tcnica; e o da parrhesa e do thos. Mas um dos traos da histria da filosofia

440

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.24. (Tout le monde sait (...) que nul na besoin
dtre courageux pour enseigner); Ed. bras., p.24.

155

e da cultura antiga a tendncia de o modo de dizer verdadeiro do sbio e o da parrhesa

ligarem-se um ao outro, em um tipo de modalidade filosfica do dizer verdadeiro, muito
diferente do proftico, do ensino e da tcnica da retrica. a que Foucault v se formar um
dizer verdadeiro filosfico, no qual ele se inspira claramente, que pretender:

(...) dizer o ser e a natureza das coisas na medida somente onde esse dizer
verdadeiro poder dizer respeito, poder ser pertinente, poder se articular
e fundar um dizer verdadeiro sobre o thos na forma de parrhesa. E nessa
medida, podemos dizer que sabedoria e parrhesa vo, at somente um
certo ponto com certeza, confundir-se. 441

J o cristianismo medieval, e lembro que de maneira muito semelhante aos

discursos revolucionrios de esquerda que Foucault tanto critica, operou outras
aproximaes, reagrupando a modalidade proftica parresistica, ao pretender dizer a
verdade sobre o futuro e sobre o que eles eram, como foi o caso dos franciscanos e
dominicanos, que diziam aos homens o que eles eram, e diziam-lhes francamente, com toda
parrhesa, quais eram as faltas e os crimes destes, e em que e como deveriam mudar seus
modos de ser. Essa mesma sociedade medieval tambm aproximou outras duas formas de
veridico: a modalidade da sabedoria que diz o ser das coisas e sua natureza e a
modalidade do ensino, com a criao da Universidade medieval. Esta definia, assim, um
regime do dizer verdadeiro muito diferente daquele que encontramos no mundo helenstico
e greco-romano, no qual parrhesa e sabedoria combinavam-se.
na poca moderna, como j havia indicado, que Foucault v a associao do dizer
proftico aos discursos revolucionrios. O dizer verdadeiro sobre o ser das coisas ele
encontra em um determinado discurso filosfico, enquanto a modalidade tcnica organizase em torno da cincia, e todos se relacionam, de alguma maneira, modalidade
parresistica. Como ele explica a seguir, essas modalidades desempenham o papel da
parrhesa quando desestabilizam a ordem dos seus discursos e, consequentemente, revelam

441

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.28. (dire ltre ou la nature des choses dans la
mesure seulement o ce dire-vrai pourra concerner, pourra tre pertinent, pourra articuler et fonder un direvrai sur lthos dans la forme de la parrsia. Et dans cette mesure-l, on peut dire que sagesse et parrsia
vont, jusqu un certain point seulement bien sr, se confondre); Ed. bras., pp.27-28.

156

o seu modo de se relacionar com o discurso revolucionrio, a filosofia e a cincia, sempre

em um movimento de forte crtica aos seus lugares-comuns:

O discurso revolucionrio, quando assume a forma de uma crtica

sociedade existente, desempenha o papel de discurso parresistico. O
discurso filosfico, como anlise, reflexo sobre a finitude humana e
crtica de tudo, pode, seja na ordem do saber seja naquela da moral,
extravasar os limites da finitude humana, representando bem o papel da
parresa. Quanto ao discurso cientfico, quando ele se desenrola (...)
como crtica dos preconceitos, dos saberes existentes, das instituies
dominantes, das maneiras de fazer atuais, desempenha justamente esse
papel parresistico. 442

Nesse sentido, Foucault indica as caractersticas que diferenciam o discurso

filosfico do cientfico, do discurso poltico ou institucional, ou at mesmo do discurso
moral. O discurso cientfico define as suas regras e o seu objetivo em funo das questes:
o que o discurso verdadeiro, quais so suas formas, quais so suas regras, quais so as
condies e as estruturas?. 443 O discurso poltico coloca a questo da politeia, ou seja, das
formas e das estruturas do governo. E o discurso moral aquele que prescreve os princpios
e as normas de conduta. O discurso filosfico difere dessas trs modalidades, pois ele nunca
coloca a questo da verdade sem se interrogar, ao mesmo tempo, sobre as condies desse
dizer verdadeiro, seja do lado da diferenciao tica que abre para o indivduo o acesso a
essa verdade, ou ainda do lado das estruturas polticas no interior das quais esse dizer
verdadeiro ter o direito, a liberdade e o dever de se pronunciar. A existncia do discurso
filosfico, para Foucault, desde a Grcia at os nossos dias, a possibilidade e a
necessidade do jogo entre esses trs tipos de discurso, retomando, de certa maneira, os seus

442

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., pp.29-30. (Le discours rvolutionnaire, quand il
prend la forme dune critique de la socit existante, joue le role de discours parrsiastique. Le discours
philosophique, comme analyse, rflexion sur la finitude humaine, et critique de tout ce qui peut, soit dans
lordre du savoir soit dans celui de la morale, dborder les limites de la finitude humaine, joue bien um peu le
rle de la parrsia. Quant au discours scientifique, lorsquil se dploie () comme critique des prjugs, des
savoirs existants, des institutions dominantes, des manires de faire actuelles, il joue bien ce role
parrsiastique); Ed. bras., p.29.
443
FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.63; Ed. bras., p.59.

157

eixos de estudo sobre o governo que tratei no primeiro captulo da tese as relaes de
poder, da tica e o problema da verdade:

O que faz um discurso (...) ser (...) filosfico, e no simplesmente um

discurso poltico, que quando ele coloca a questo da politeia (da
instituio poltica, da repartio e da organizao das relaes de poder),
ele coloca ao mesmo tempo a questo da verdade e do discurso verdadeiro
a partir do qual podero ser definidas essas relaes de poder e sua
organizao, ele coloca tambm a questo do thos, quer dizer, a
diferenciao tica a que essas estruturas polticas podem e devem dar
lugar. E, enfim, se o discurso filosfico no simplesmente um discurso
moral, porque ele no se limita a querer formar um thos, em ser a
pedagogia de uma moral ou o veculo de um cdigo. Ele no coloca
jamais a questo do thos sem se interrogar ao mesmo tempo sobre a
verdade e a forma de acesso verdade que poder formar esse thos, e
[sobre] as estruturas polticas no interior das quais esse thos poder
afirmar sua singularidade e sua diferena.444

Diante desses discursos, Foucault relembra das quatro modalidades que havia
evocado anteriormente: o dizer verdadeiro proftico, o da sabedoria, o da tcnica e o da
parrhesa. Seguindo essas modalidades, ele percebe o desenvolvimento de quatro atitudes
filosficas fundamentais que, cada uma sua maneira, ligam a questo da verdade, do
poder e da tica. H, portanto, quatro maneiras de relacionar essas trs questes.
A atitude proftica aquela que, na filosofia, promete e adivinha, para alm do
limite do presente, o momento e a forma em que a produo da verdade (altheia), o
exerccio do poder (politeia), e a formao moral (thos) coincidem. Ela faz o discurso da
444

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.63. (Ce qui fait quun discours philosophique
est un discours philosophique, et pas simplement un discours politique, cest que lorsquil pose la question de
la politeia (de linstitution politique, de la rpartition et de lorganisation des relations du pouvoir), il pose en
mme temps la question de la vrit et du discours vrai partir duquel pourront tre dfinies ces relations de
pouvoir et leurs organisation, il pose aussi la question de lthos, cest--dire de la diffrenciation thique
laquelle ces structures politiques peuvent et doivent donner place. Et enfin, si le discours philosophique nest
pas simplement un discours moral, cest quil ne se borne pas vouloir former un thos, tre la pdagogie
dune morale ou le vhicule dun code. Il ne pose jamais la question de lthos sans sinterroger en mme
temps sur la vrit et la forme daccs la vrit qui pourra former cet thos, et [sur] les structures politiques
lintrieur desquelles cet thos pourra affirmer sa singularit et sa diffrence); Ed. bras., pp.59-60.

158

reconciliao prometida entre essas trs questes. A atitude da sabedoria aquela que
pretende dizer, em um discurso fundamental e nico, o que a verdade, o poder e a moral.
o discurso que tenta pensar e dizer a unidade fundadora da verdade, da politeia e do
thos. A atitude de ensino aquela que no procura uma promessa no futuro, no pesquisa
uma unidade fundamental e o ponto de coincidncia entre altheia, politeia e thos, mas, ao
contrrio, define as condies formais do dizer verdadeiro (a lgica), as melhores formas de
exerccio de poder (a anlise poltica) e os princpios morais (a moral). o discurso da
heterogeneidade e da separao entre as trs questes.
E a quarta atitude a parresistica, ou seja, a que Foucault adota em seu pensamento
e em sua experincia, que tenta sempre trazer, sobre o problema da verdade, as questes da
poltica e da diferenciao tica; que tambm relaciona questo do poder, a verdade e o
saber, de um lado, e a diferenciao tica, do outro; e, enfim, coloca o tema do discurso
verdadeiro no qual o sujeito moral se constitui e as relaes de poder nas quais ele se
forma:

(...) o discurso e a atitude parresisticos na filosofia: o discurso ao

mesmo tempo irredutvel da verdade, do poder e do thos, e o discurso ao
mesmo tempo de sua necessria relao, da impossibilidade em que
estamos de pensar a verdade (a altheia), o poder (a politeia) e o thos
sem essa relao essencial, fundamental de uns com os outros.445

3.2 A militncia na priso e o GIP

O GIP, Grupo de Informaes sobre as Prises, foi formado por Michel Foucault,
Jean-Marie Domenach e Pierre Vidal-Naquet, e funcionou entre 1971-1972. Daniel Defert
tambm teve grande participao nas aes do grupo, alm de ter sido o principal
incentivador para Foucault partipar da criao do grupo.446 Interesso-me pelo GIP devido s
445

FOUCAULT, Michel. Le Courage de la Vrit, op.cit., p.65. (discours et lattitude parrsiastiques en

philosophie: cest le discours la fois de lirrductibilit de la vrit, du pouvoir et de lthos, et le discours
en mme temps de leur ncessaire relation, de limpossibilit o lon est de penser la vrtit (laltheia), le
pouvoir (la politeia) et lthos sans relation essentielle, fondamentale les uns avec les autres); Ed. bras., p.61.
446
FOUCAULT, Michel. (Manifeste du G.I.P.). Dits et crits II (1970-1975). op. cit., p.174.

159

seguintes questes, que so destacadas pelos organizadores da coleo Dits et crits447: o

contexto de lutas em torno das prises no qual o grupo emerge, ao lado de outras
importantes militncias de esquerda, como os maostas, por exemplo; a especificidade de
ao do GIP, que insistia em coletar as informaes sobre o sistema penitencirio dentro
das prises a partir dos questionrios distribudos clandestinamente entre os prprios
detentos e seus familiares; e pela atuao de apoio ao grupo de diversos intelectuais
especficos tais como magistrados, mdicos e assistentes sociais. Gilles Deleuze tambm
participou com grande frequncia do grupo.448 Essas questes ajudaro a entender a
particularidade da militncia poltica de Foucault.
O GIP produziu mltiplos efeitos, dentre os quais destaco dois: a entrada das prises
como um tema relevante de discusso na imprensa cotidiana e nas rdios francesas, e a
problematizao de um discurso poltico tradicional de esquerda que estabelece a partilha
entre o proletariado e o lmpen-proletariado. O GIP, assim, ajudou a modificar o
militantismo do ps-Maio de 68.

- A emergncia e a especificidade da militncia do GIP: aproximaes e

diferenas com os grupos de esquerda

Segundo Philippe Artires, Laurent Quer e Michelle Zancarini-Fournel, os

organizadores do livro Le Groupe dInformations sur les Prisons. Archives dune Lutte,
1970-1972449, a histria do GIP ultrapassa a biografia de Foucault e relaciona-se tambm a
trs questes de extrema importncia: a conjuntura intelectual do ps-Maio de 68; a

447

Idem.
Ver, por exemplo, o texto que Deleuze escreveu em nome do GIP: DELEUZE, Gilles. Ces que les
prisonniers attendent de nous. In: ARTIRES, Phillipe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL,
Michelle (Org.). Le Groupe dInformation sur les Prisons. Archives dune Lutte, 1970-1972. Documents
runis et prsents par Philippe Artires, Laurent Quro et Michelle Zancarini-Fourmel. Postface de Daniel
Defert. Paris: ditions de lIMEC, 2003, p.194.
449
ARTIRES, Phillipe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe
dInformation sur les Prisons. op.cit., p.12. (pisode devenu emblmatique de lengagement politique du
philosophe, cette histoire dpasse pourtant le seul cadre biographique. Elle relve autant de la conjoncture
intellectuelle au lendemain de Mai 68 que de la situation politique et sociale du dbut des annes 1970 et des
politiques pnitentiaires pratiqus depuis la Libration).
448

160

situao poltica e social do comeo dos anos 1970; e as polticas penitencirias praticadas
na Frana desde o final da Segunda Guerra Mundial, em 1945.450
Seguindo as observaes do livro citado, as manifestaes polticas e socio-culturais
de Maio de 68 reuniram uma grande variedade de grupos sociais, como os estudantes, os
camponeses e os trabalhadores na Frana. A resposta das autoridades, porm, foi imediata,
pois as contestaes foram julgadas como a origem do aumento da violncia na sociedade
francesa. Os acontecimentos entre maio e junho de 68 almejavam, para um estudo do
Ministrio do Interior da Frana, a evoluo dos costumes e das mentalidades, a
contestao generalizada, o desenvolvimento dos grupos revolucionrios e o declnio da
autoridade e do princpio hierrquico.451 Em nome da Repblica e da defesa das
instituies, o ministro do Interior Raymon Marcellin estabelece uma poltica da ordem,
como uma reao a Maio de 68. Essa poltica da ordem criou um projeto de lei que tornava
penalmente responsveis as organizaes de manifestaes e instaurou tribunais de
exceo, que condenaram priso muitos estudantes e jovens operrios. Do lado da
esquerda, aconteceram muitas manifestaes, principalmente em 1970, ano em que elas
ocorreram com maior frequncia.
Nesse contexto intenso de luta social, destacou-se a ao da organizao maosta e
no-leninista La Gauche Proltarienne (GP), composta em sua origem de duas correntes:
uma de tendncia libertria e a outra, marxista.452 Em 1970, a organizao dissolvida, e
seus militantes entram para a clandestinidade. Desse modo, a polcia comea a tratar todos
os atos ligados organizao como ilegais, e relacion-los diretamente delinquncia. ,
nesse momento, que eles passam a receber o apoio de muitos intelectuais, dentre estes JeanPaul Sartre. Ele apoia ativamente o movimento dos militantes da GP e um dos intelectuais
que defendem a constituio de uma justia popular como um meio de luta diante da
justia do Estado, que denunciada por todos por sua clara parcialidade. 453 O tribunal seria
capaz de julgar a culpa da polcia pelas violncias cometidas nas manifestaes organizadas
pela esquerda. Essa discusso foi central na poca, e o debate durou entre 1970 e 1975.454 A
450

Sobre esse assunto, ver as seguintes pginas: Idem, pp.16-19.

Idem, p.12. (Lvolution des murs et des mentalits, la contestation gnralise, le dveloppement des
groupes rvolutionnaires et le dclin de lautorit et du principe hirarchique).
452
Idem, p.14.
453
Idem, p.15.
454
Idem.
451

161

posio de Sartre no era unnime, j que: Michel Foucault recusa a prpria forma do
tribunal burocrtico da justia, estranho, segundo ele, prtica da justia popular.455 A
oposio de Foucault ao tribunal popular pode ser entendida claramente no seu dilogo com
os maostas, em 1972. Nessa ocasio, ele faz a genealogia do tribunal popular, e conclui
que a revoluo no pode deixar de passar pela eliminao radical do aparelho de
justia.456
Em setembro de 1970, muitos militantes da GP que foram presos comeam uma
greve de fome para obter o estatuto de prisioneiros polticos, o qual no era previsto pelo
direito francs.457 Essa forma de manifestao poltica era bastante comum e j havia sido
utilizada pelas aes coletivas dos prisioneiros durante a Guerra da Arglia, entre 1958 e
1961. Depois de 25 dias de greve de fome, houve uma relativa indiferena da opinio
pblica francesa, mesmo que artigos fossem publicados em jornais importantes como o Le
Monde. Em janeiro de 1971, ocorre outra greve de fome, dessa vez com maior destaque na
imprensa e com um apoio maior dos estudantes, professores e universitrios que, em
solidariedade, acabam tambm participando da greve de fome. Em 8 de fevereiro de
1971458 divulgada uma conferncia de imprensa para discutir todos esses acontecimentos
e comunicar o fim da greve de fome dos prisioneiros. durante esse evento que Michel
Foucault, Pierre Vidal-Naquet e Jean-Marie Domenach anunciam a constituio do GIP.
O GIP, assim como aponta Phillipe Artires459, nasceu em conformidade com a
discusso dos tribunais populares dos esquerdistas e com a luta dos maostas presos que,
como j comentei, reivindicavam o status de prisioneiros polticos. Em contrapartida,
prossegue Artires, tambm significou uma ruptura, pois pela primeira vez a priso
tornava-se local de lutas, e os prisioneiros comuns, e no somente os polticos, eram os
atores dessas lutas. Artires explicita a ruptura produzida pelo GIP:

455

Idem. (Michel Foucault recuse la forme mme du tribunal bureaucratie de la justice, trangre selon lui
la pratique de la justice populaire).
456
FOUCAULT, Michel. Sobre a justia popular. Microfsica do Poder. op.cit., p.51.
457
ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe
dInformation sur les Prisons. op.cit., p.27.
458
Idem, p.28.
459
ARTIRES, Philippe. Uma poltica menor. O GIP como lugar de experimentao poltica. In:
CASTELO-BRANCO, Guilherme; VEIGA-NETO, Alfredo (Orgs). Foucault: filosofia & poltica. Op.cit.,
p.320.

162

At aquele momento, os presos comuns eram considerados um

subproletariado no-politizado e, por vezes, reacionrios. Por outro lado, o
GIP se distancia radicalmente da demarche des etablis (movimento de
jovens intelectuais que vo trabalhar nas fbricas); no se tratava de se
colocar no lugar dos prisioneiros nenhum de seus membros tentou ser
encarcerado. O objetivo era recolher informaes de deteno por meio de
uma srie de investigaes realizadas utilizando questionrios que
circulavam nos estabelecimentos penitencirios franceses, de modo a
obter informaes junto fonte. 460

O trecho de Artires fala sobre as importantes diferenas do GIP em relao aos

demais movimentos de esquerda do perodo: em primeiro lugar, o interesse pelos presos
comuns, vistos normalmente como lmpen-proletariado, ou seja, aqueles que no
participariam da revoluo. Alm disso, no tinha como objetivos falar pelos presos nem
colocar-se no lugar de explorao. Sobre o demarche des etablis, Artires diz que se tratava
de um movimento que pregava a necessidade de se colocar no lugar do proletariado para
uma adequada atuao poltica. 461 So questes que nos remetem claramente s crticas de
Foucault militncia de esquerda tradicional e ao modo de ao do intelectual especfico,
que no se preocupava em falar em nome das massas nem procurava se identificar e
misturar-se nos meios de trabalho dos dominados, tais como as fbricas e as minas. A
seguir, tratarei dessas duas diferenas destacadas por Artires sobre o GIP.
Daniel Defert462 tambm chama a ateno para a apario do GIP como,
primeiramente, associado s estratgias de defesa da Gauche Proltarienne, mas que,
posteriormente, criou uma autonomia em relao aos militantes maostas. Ainda segundo
Defert, os dirigentes da GP recorriam a uma estratgia tradicional na histria dos
movimentos comunistas, ou seja, a aliana com grandes personalidades do meio intelectual
francs e com as organizaes engajadas na defesa dos direitos civis, que eram qualificadas

460

Idem.
Idem.
462
DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons. In: ARTIRES, Philippe; QURO,
Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe dInformation sur les Prisons. op.cit., p.315.
(La cration du GIP fin 1970 sinscrivit dabord dans les stratgies de dfense de la Gauche proltarienne
(GP) on disait largir la rsistance , mais trs vite, le GIP sen autonomisa).
461

163

como democratas.463 Da o apoio de Sartre ser fundamental. Foucault, ao contrrio,

sempre preferiu um trabalho efetivo ao invs da tagarelice universitria. 464 Defert fala
sobre o modo de manipulao que Foucault mais detestava: as operaes espetaculares de
personalidades que se apresentavam nas portas das prises em nome dos cidados, sendo
contidos e agredidos pela polcia diante dos fotgrafos.465 A proximidade e a diferena na
sigla dos grupos GP e GIP tambm haviam sido elaboradas por Foucault na escolha da sigla
que representava o seu grupo: GIP mostrava a referncia e a aproximao em relao GP,
mas tambm tinha no I sua especificidade, que significava a diferena que os intelectuais
especficos deveriam introduzir na formao do GIP.466
O GIP se destacava, assim, por uma atuao poltica que divergia dos demais grupos
de esquerda do perodo. Os anarquistas tambm participaram dos eventos que envolveram
as revoltas nas prises francesas no comeo de 1970, mas esperavam do GIP aes
violentas realizadas no exterior da priso, alm de no simpatizarem com a proximidade
que o grupo tinha com os maostas. Em contrapartida, os maostas esperavam que a
violncia viesse do interior da priso, porque seria um sinal da politizao dos detentos.
Havia, ainda, a cobrana da tradio filantrpica e crist que atuava diretamente nas
prises. Ela esperava do GIP a proposta de reformas e de melhorias para o sistema
carcerrio. O GIP, porm, no partilhava dessas expectativas e, como afirma Defert: nosso
objetivo era, em primeiro lugar, tornar inoperante a priso enquanto instrumento da
represso poltica.467 Tratava-se de uma mobilizao poltica indita que vale ser lembrada
porque significou um instante no qual a instituio penitenciria vacilou, no qual se
imaginou at que ela poderia desaparecer. 468

463

Idem. (dmocrates)
FOUCAULT, Michel. Le grand enfermement. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.301. (bavardage
universitaire).
465
DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons. op.cit., p.317. (lopration
spectaculaire de personnalits se prsentant aux portes des prisons au nom des citoyens, refoules par la
police voire matraques devant les photographes).
466
Idem, p.320. (Foucault me dit rflexion daprs-coup ou initiale, je ne sais que le sigle GIP voquait
la GP avec ce iota de diffrence que se devaient dintroduire les intellectuels).
467
Idem, p.321. (Pour moi, lobjectif de notre groupe tait dabord de rendre inoprante la prison en tant
quinstrument de rpression politique).
468
ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe
dInformation sur les Prisons. op.cit., p.11. (un instant o linstitution pnitentiaire vacilla, o lon imagina
mme quelle pouvait disparatre).
464

164

Para Defert, o Maio de 68 tambm havia deixado de lado as prises, que eram
tratadas como se no simbolizassem formas de poder. Alm disso, pairava sobre os
detentos sempre a antiga desconfiana marxista em relao ao lmpen-proletariado, que
ainda estruturava certos discursos polticos, como Artires j havia destacado. Volto, ento,
dupla ruptura produzida pelo GIP, pois o grupo:

(...) recusa o ponto de vista marxista que faz dos prisioneiros comuns um
lmpen-proletariado naturalmente desviante e reacionrio (...) No se trata
de afirmar que todos os detentos de direito comum so prisioneiros
polticos, mas de considerar que a priso um lugar cotidiano do poltico
e, dessa feita, informar sobre o que a priso constitui uma ao
poltica.469

Em um texto escrito entre 1971 e 1972, Foucault chamava de poltica toda luta
contra o poder estabelecido.470 O GIP aproveita a mobilizao em torno dos militantes de
esquerda aprisionados, pois graas greve de fome realizada por eles o problema das
prises pde ser colocado. Entretanto, ao mesmo tempo, no se inscreve na mesma lgica
de ao dos maostas, e procura radicalizar o deslocamento provocado por eles. O problema
das prises passa a no ser somente o da deteno poltica. Essa partilha entre detentos
polticos e do direito comum, como entre os proletariados e o lmpen-proletariado, nem
sempre existiu.
A diviso, segundo Foucault471, data do sculo XIX, e estabeleceu a ruptura entre o
proletariado poltica e sindicalmente organizado e o lmpen-proletariado. A partir desse
momento, a solidariedade entre os movimentos revolucionrios e os movimentos nas
prises, que foi muito importante em todas as revolues polticas do sculo XIX (1830,

469

Idem, p.28. (rcuse le point de vue marxiste qui fait des prisonniers de droit commum un
Lumpenproletariat foncirement dviant et ractionnaire () Il ne sagit pas daffirmer que tous les dtenus
de droit commun sont des prisonniers politiques, mais de considrer que la prison est un lieu quotidien du
politique, et de ce fait, informer sur ce quest la prison constitue une action politique).
470
FOUCAULT, Michel. Pour chapper leur prison. In: ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent;
ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe dInformation sur les Prisons. op.cit., p.155. (je
pense quon peut appeler politique toute lutte contre le pouvoir tabli).
471
FOUCAULT, Michel. Prisons et revoltes dans les prisons. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., pp.425432.

165

1848 e 1870), foi quebrada.472 Essa ligao, porm, reapareceu na Frana quando, durante a
Guerra da Arglia, havia muitos detentos argelianos nas prises francesas, que
reivindicavam o estauto de presos polticos, assim como ocorreu com os prisioneiros
polticos do ps-Maio de 68, principalmente os maostas. O GIP tambm teve grande
importncia na problematizao dessa partilha, j que, com a formao do grupo, os
detentos souberam que havia no exterior um movimento que se interessava pelo seus
problemas, um movimento que no era simplesmente um movimento de filantropia crist
ou laica, mas um movimento de contestao poltica da priso.473

- O regime das prises intolervel

Apesar das diferenas do GIP com os maostas e os marxistas, Foucault inspirou-se,

quando distribua questionrios dentro e nas portas das prises, em experincias
fundamentais da esquerda poltica. Logo aps Maio de 1968, existia o movimento dos
intelectuais, os tablis, que foram trabalhar nas fbricas para conhecer a condio operria.
Mesmo que o mtodo de se colocar no lugar do operrio e de falar por ele seja inverso ao
adotado pelo GIP, como j lembrei com Artires, um paralelo pode ser realizado entre os
dois grupos474, j que ambos tinham na distribuio de questionrios, para os operrios ou
para os presos, seu principal meio de ao e de informao das condies existentes, tanto
nas fbricas quanto nas prises. Alm disso, em 1961, em uma tentativa de renovao do
marxismo, Raniero Panzieri, em meio ao operariado italiano, havia realizado um projeto
muito semelhante, recolhendo informaes diretas dos operrios. Os trs grupos, ainda,
retomam uma tradio mais antiga: a das pesquisas operrias realizadas no sculo XIX475,
em especial por Karl Marx, e publicadas na Revue Socialiste, em 1880.
O intuito do GIP era procurar a informao dentro das prises. Para isso, foi
redigido um questionrio que era destinado aos detentos e s suas famlias. Dessa maneira,
472

Idem, p.426.
Idem. (les dtenus ont su quil y avait lextrieur un mouvement qui sintressait leur sort, un
mouvement qui ntait pas simplement un mouvement de philanthropie chrtienne ou laque, mais un
mouvement de contestation politique de la prison).
474
ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe
dInformation sur les Prisons. op.cit., p.29.
475
Idem, p.47.
473

166

as palavras dos prisioneiros poderiam sair do silncio, curto-circuitando a produo de

todos os discursos autorizados.476 Os questionrios477 eram respondidos anonimamente e
continham questes sobre todos os aspectos da vida carcerria, alm de serem distribudos
clandestinamente dentro das prises, pois a administrao penitenciria no consentia que
os detentos tivessem acesso a qualquer tipo de correspondncia que fizesse aluso ao
encarceramento. No se tratava, assim, ao modo dos tablis, de se colocar no lugar dos
prisioneiros, mas de fazer conhecer as suas condies, respeitando suas vozes. 478
Para o GIP, o regime das prises era intolervel479 e o grupo no tinha a pretenso
de fazer com que os prisioneiros tomassem conscincia da sua situao, j que fazia muito
tempo que eles possuam essa conscincia, s no tinham os meios de exprimi-la.480 Nesse
sentido, a conscincia, as reaes, as indignaes, as reflexes sobre a situao
penitenciria existiam nos indivduos, mas no apareciam. Era preciso que a informao
circulasse, exatamente pela divulgao do contedo dos questionrios: O mtodo pode
surpreender, mas ainda o melhor. preciso que a informao aparea; preciso
transformar a experincia individual em saber coletivo. Ou seja, em saber poltico. 481
Como defende Defert, a informao uma luta, porque fazia entrar no espao
pblico um saber sobre a experincia cotidiana dos detentos.482 As condies nas prises
ganham, com a ao poltica do GIP, uma maior visibilidade na imprensa francesa,
impossibilitando que a administrao penitenciria pudesse desmentir quaisquer das
informaes divulgadas pelos questionrios.483 Em todas as revoltas que ocorreram nas

476

Idem.
O GIP produziu, segundo elenca Daniel Defert, as seguintes publicaes, que foram baseadas nos
questionrios distribudos nas prises e fora delas: Enqute dans 20 prisons, Le GIP enqute dans une prisonmodle: Fleury-Mrogis, Lassassinat de George Jackson, Cahiers de revendications sortis des prisons lors
des rcentes rvoltes e Suicides de prison. DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons.
op.cit., pp.324-325.
478
ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe
dInformation sur les Prisons. op.cit., p.48. (il ne sagit pas de se mettre la place des prisonniers, mais de
faire connatre les conditions qui sont les leurs en respectant leur parole).
479
FOUCAULT, Michel. Enqute sur les prisons: brisons les barreaux du silence. Dits et crits II (19701975). op.cit., p.177. (le rgime des prisons tait intolrable).
480
Idem, pp.177-178. (il y a longtemps quils la possdent, mais elle na pas les moyens de sexprimer).
481
Idem, p.178. (La mthode peut surprendre, mais cest encore la meilleure. Il faut que linformation
rebondisse; il faut transformer lexprience individuelle en savoir collectif. Cest--dire en savoir politique).
482
DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons. op.cit., p.324.
483
ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe
dInformation sur les Prisons. op.cit., p.49.
477

167

prises francesas entre 1970 e 1972, havia um objetivo geral: preciso colocar um ponto
final no mistrio que a administrao mantm sobre o que se passa nas prises.484
O GIP, segundo Artires485, permitiu a emergncia de um discurso prprio aos
detentos, e a sua ao marca consideravelmente a histria das prises e, de modo mais
amplo,

dos movimentos sociais dos anos

486

procedimentos.

1970,

pela originalidade de seus

O GIP, ainda seguindo Artires, uma herana poltica deixada por

Foucault, j que trouxe a priso para o campo das atualidades, dando visibilidade para os
problemas que a cercavam. Ele tambm revelou claramente a falta de dignidade de falar
pelos outros, ao dar a palavra aos prprios detentos e aos seus familiares, lembrando a
posio de intelectual especfico adotada por Foucault, quando defendia que as massas no
precisavam dos intelectuais para saber das suas condies ou mesmo para atingir a
conscincia. Essa recusa a falar no lugar do outro e a ateno voltada para o particular e o
singular trazidos pelos depoimentos dos presos chocam-se com outras posies do perodo,
como a de Jean-Paul Sartre que, segundo Defert, diante das mesmas revoltas dos presos,
insistia em declarar que os detentos lutavam em nome de todos, como se no fosse digno
lutar por si, como se fosse preciso resistir diviso em curso dessas lutas.487
O GIP influenciou os movimentos sociais ao propor novas prticas de militncia,
mas tambm estabeleceu uma nova relao entre teoria e prtica. 488 Reis Filho fala sobre o
sentido que a teoria possua para o marxismo e sua relao com as lutas sociais:

A teoria (...) desempenha (...) um papel chave. Desvenda as condies de

luta, revela sua evoluo, ilumina o caminho. Trata-se de um saber
verdadeiro, porque cientfico e, portanto, nico. Mas a teoria no se
elabora no interior das lutas sociais do proletariado, embora estas sejam
seu fundamento emprico. elaborada por um setor particular os
intelectuais revolucionrios (...) Isto , a classe operria, embora seja
apontada como vanguarda histrica da revoluo, recebe de fora dos
484

Idem, p.216. (il faut mettre fin au mystre que ladministration entretient sur ce qui se passe dans les
prisons).
485
ARTIRES, Philippe. Uma poltica menor. O GIP como lugar de experimentao poltica. op.cit., p.320.
486
Idem, p.321.
487
DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons. op.cit., p.326. (dclarer que les
dtenus se battaient au nom de tous, comme sil y avait une indignit se battre pour soi, comme sil fallait
rsister au fractionnement en cours de ces luttes).
488
ARTIRES, Philippe. Uma poltica menor. O GIP como lugar de experimentao poltica. op.cit., p.331.

168

comunistas para dentro a doutrina cientfica do marxismoleninismo. 489

Essa relao entre os intelectuais e os operrios problematizada fortemente pela

prtica do GIP. Ao invs de os intelectuais terem a misso de levar os conhecimentos aos
detentos, so os depoimentos dos ltimos nos questionrios que constituem o saber sobre a
condio nas prises. Hierarquia, portanto, quebrada violentamente. Para o marxismo,
como aponta Reis Filho 490, essa ciso entre a teoria revolucionria e a fora popular deveria
ser superada pela existncia de um Partido, a partir do qual se opera a fuso entre a teoria e
o movimento social. Ocorre, desse modo, uma supervalorizao do poder terico em
detrimento do saber prtico, pois: A conscincia socialista no brotaria dos movimentos
sociais, mas de um profundo conhecimento cientfico.491 O GIP, ao contrrio, tinha como
sua nica palavra de ordem dar a palavra aos detentos.492 O grupo no possua uma
organizao hierrquica, como tambm nenhum chefe. Era um movimento annimo que se
apoiava em trs personalidades: Foucault, Domenach e Vidal-Naquet. Mas eles eram
apenas um suporte, j que todos que tinham algo a dizer poderiam participar, no por serem
personalidades ou por terem seu grande nome reconhecido pela maioria ou pela imprensa,
mas por terem algo a dizer sobre as prises.
Em um comunicado do GIP redigido por Foucault em 1972 493, ele diz que o GIP
no era um tribunal intelectual nem um grupo subversivo que inspiraria os detentos de fora
da priso, pois o grupo nunca quis falar em nome dos prisioneiros, mas fazer com que eles
e suas famlias pudessem falar por eles mesmos. Para Foucault, o problema no era propor
uma priso-modelo ou a abolio da priso 494, j que os mecanismos de marginalizao
presentes nas prises estavam imersos em todas as relaes sociais. O objetivo era:

489

REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. op.cit., p.135.
Idem.
491
Idem, p.143.
492
FOUCAULT, Michel. Le grand enfermement. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.304. (Lunique
mot dordre du G.I.P., cest: La parole aux dtenus!).
493
FOUCAULT, Michel. je voudrais au nom du GIP dissiper un malentendu.... In: ARTIRES, Philippe;
QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe dInformation sur les Prisons.
op.cit., p.193.
494
FOUCAULT, Michel. Le grand enfermement. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.306.
490

169

oferecer uma crtica ao sistema que explica o processo pelo qual a sociedade atual empurra
para a margem uma parte da populao.495
Durante o tempo de atuao do GIP, Foucault tambm esteve envolvido, em seus
estudos, com a questo das prises. Em 1972, ele ministrou no Collge de France o curso
Thories et institutions pnales. No ano seguinte, ele continuou a falar sobre o tema dos
sistemas penais em La socit punitive. O envolvimento de Foucault com o GIP, porm,
no era apenas de ordem intelectual ou de produo de um conhecimento cientfico sobre as
prises. Ele no fazia uma pesquisa sociolgica com os prisioneiros sobre as suas condies
de vida. Alm de atrasar em dois anos a escrita do livro sobre as prises, que sairia em 1975
com o ttulo de Vigiar e Punir, para que os detentos no pudessem supor que ele possua
apenas um interesse especulativo em sua ao militante, ele modificou drasticamente seu
modo de militar e de pensar aps sua atuao no grupo. A experincia da militncia, assim,
no foi dirigida por uma teoria totalizante, que seria aplicada na anlise das revoltas nas
prises francesas. Foucault finaliza o primeiro captulo de Vigiar e Punir lembrando esse
movimento, quando ele prope uma histria do presente:

Que as punies em geral e a priso se originem de uma tecnologia

poltica do corpo, talvez me tenha sido ensinado mais pelo presente do
que pela histria. Nos ltimos anos houve revoltas em prises em muitos
lugares do mundo (...) Tratava-se bem de uma revolta, ao nvel dos
corpos, contra o prprio corpo da priso.496

Em 1984497, Foucault lembrou como, quando ele era estudante, o marxismo era um
pensamento dominante na universidade, e o problema da relao entre a teoria e a prtica
estava no centro de todas as discusses tericas. Para ele, essa relao deve ser encarada de
maneira simples, prtica, j que relaciona os estudos que fez com a sua prpria vida. Nesse

495

Idem. (offrir une critique du systme qui explique le processus par lequel la socit actuelle pousse en
marge une partie de la population).
496
FOUCAULT, Michel. Vigiar e Punir: nascimento da priso. op.cit., p.29.
497
FOUCAULT, Michel. Lintellectuel et les pouvoirs. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., pp.747-752.

170

sentido, ele diz que seus livros so fragmentos de autobiografia. Meus livros sempre foram
meus problemas pessoais com a loucura, a priso, a sexualidade.498
Alm disso, ele sempre fez interferncias e interconexes entre as atividades
prticas e o trabalho terico ou histrico, da a sua relao imediata e contempornea com
a prtica. Foi por ter passado um tempo em hospitais psiquitricos que escrevi O
Nascimento da Clnica. Nas prises, comecei a fazer um certo nmero de coisas e em
seguida escrevi Vigiar e Punir.499 Foucault, ainda, sempre prestou ateno para que o seu
trabalho terico no funcionasse como uma lei em relao a uma prtica atual, e defende:
Tentemos, agora, elaborar juntos [psiquiatras e especialistas do sistema penitencirio]
novos modos de crtica (...) de tentar outra coisa. Est a, ento, minha relao com a teoria
e a prtica.500

- O GIP e os movimentos de liberao: propostas socio-ticas

Daniel Defert501, ao falar sobre o GIP, lembra que a situao nas prises de
mulheres diferia radicalmente daquela encontrada nas prises dos homens. Um grupo de
ao poltica, que tinha como referncia o nome de Claude Rouaut502, centrou-se sobre essa
problemtica, ao analisar a priso feminina parisiense La Roquette. Esse grupo inscrevia
sua ao nas problemticas das lutas feministas. O mesmo acontecia com a situao dos
travestis presos, que solicitavam a ajuda do GIP e levantavam questes completamente
diversas das tratadas anteriormente pela militncia nas prises. Defert comenta sobre a
especificidade trazida por esses novos personagens:

Assim, rapidamente, as lutas de prises que ns havamos tentado integrar

nas lutas proletrias comunicavam-se cada vez mais com os novos
498

Idem, pp.747-748. (fragments dautobiographie. Mes livres ont toujours t mes problmes personnels
avec la folie, la prison, la sexualit).
499
Idem, p.748. (rapport immdiat et contemporain la pratique. Cest pour avoir pass un certain temps
dans les hpitaux psychiatriques que jai crit Naissance de la clinique. Dans les prisons, jai commenc
faire un certain nombre de choses et jai ensuite crit Surveiller et Punir).
500
Idem, p.749. (Essayons maintenant, ensemble [psychiatres et le personnel pnitentiaire], dlaborer de
nouveaux modes de critique, de nouveaux modes de mise en question, de tenter autre chose. Voil donc mon
rapport avec thorie et pratique).
501
DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons. op.cit., p.323.
502
Idem.

171

movimentos feministas, homossexuais, ou em torno dos imigrantes, nos

quais o controle social do corpo, as mutilaes de identidades tornavam-se
a questo estruturante.503

Alm do grupo em torno das mulheres, tambm foi criado o Front Homosexuel
dAction Rvolutionnaire, por Guy Hocquenghem, que, a partir de 1979, participaria do
jornal Le Gai Pied, ligado ao movimento gay francs, no qual Foucault escreve com
frequncia entre 1979 e 1984. Defert ainda relata que para certos dirigentes da Gauche
Proletarienne, os novos movimentos eram representativos da sociedade tipicamente
pequeno-burguesa.504 Reis Filho 505 destaca como, para os marxistas, a pequena burguesia
era responsvel pelos erros e desvios do Partido. Ele tambm comenta sobre a interpretao
de Lnin acerca dessa discusso:

Lnin (...) faria ataques demolidores influncia nefasta da pequena

burguesia sobre a revoluo em geral e sobre o partido do proletariado em
particular. Ao longo de sua vida poltica, em diversas oportunidades,
apontaria execrao geral as caractersticas malss dos intelectuais
pequeno-burgueses: averso disciplina, organizao, instabilidade,
falta

de

determinao

energia,

inconsequncia,

tendncias

sentimentalides e choramingas, preconceitos elitistas, submisso s

modas, gosto pela frase, oportunismo, timidez e vacilao, covardia,
tendncias estruturais ao anarquismo, ao seguidismo, ao reboquismo. 506

Os erros, os fracassos e as derrotas do movimento eram responsabilidade dessa

influncia negativa dos pequeno-burgueses. Nomear esses novos grupos que participavam
das revoltas nas prises dessa maneira implicava a desaprovao, o rebaixamento, a
ridicularizao e a diminuio das reivindicaes que surgiam com esses novos grupos. O

503

Idem. (Ainsi, rapidement, les luttes de prisons que nous avions tent dintgrer dans les luttes
proltariennes communiqurent de plus en plus avec les nouveaux mouvements fministes, homosexuels ou
autor des immigrs, o le contrle social du corps, les mutilations didentits devenaient lenjeu structurant).
504
Idem. (Pour certains dirigeants de la GP, les nouveaux mouvements taient reprsentatifs de la socit
typiquement petite-bourgeoise).
505
REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil. op.cit., p.145.
506
Idem.

172

GIP, no entanto, esteve atento a essas novas questes. por isso que Daniel Defert 507, ao
comparar os movimentos sociais de esquerda do ps-Maio de 68, cita as organizaes
marxistas, marxistas-leninistas, maostas, trotskistas, que podiam ser mais ou menos
autoritrias, mas que recorriam a modos de anlise e de interveno muito tradicionais.
Segundo ele, os movimentos trotskistas privilegiavam a construo de meios bem
estruturados, enquanto os maostas, como a Gauche Proltarienne, apostavam na imerso
no seio das massas. O GIP ligava-se a outras preocupaes:

O GIP faz provavelmente uma ligao entre esse segundo tempo do psmaio de 68 e o surgimento dos novos movimentos ditos de liberao (das
mulheres, dos homossexuais, em especial) que escapavam profundamente
em seu recrutamento, em seu modo de anlise e em seus objetivos, dos
movimentos polticos que pretendiam prolongar 68 fora (...) Eu
qualificaria esses novos movimentos de desejosos, no somente de
polticas, mas tambm de socio-ticas, na medida em que se trata da
subverso das relaes de poder, das hierarquias e dos valores. 508

Essa ligao entre o GIP, os novos movimentos de liberao e seus desejos socioticos fundamental, principalmente se ela for relacionada com o interesse de Foucault, no
final dos anos 1970 e no comeo da dcada de 1980, pelo tema das estticas da existncia,
da tica e das prticas da liberdade que ele encontra nas sociedades grega, helenstica e
romana. O estudo do GIP foi importante porque nos possibilitou entender a diferena da
militncia de Foucault em relao s demais organizaes de esquerda francesa, como os
maostas e os leninistas, indicando a especificidade da sua prtica de intelectual especfico;
ele mostrou, tambm, o interesse de Foucault por grupos marginalizados e no valorizados
pela militncia tradicional de esquerda, como foi o caso dos prisioneiros; o grupo sobre as
prises, ainda, permitiu perceber como o pensamento e a experincia poltica de Foucault

507

DEFERT, Daniel. Lmergence dun nouveau front: les prisons. op.cit., p.326.
Idem. (Le GIP fait probablement charnire entre ce deuxime temps de laprs-mai et le surgissement de
nouveaux mouvements dits de libration [des femmes, des homosexuels en particulier] qui chappent
profondment dans leur recrutement, dans leur mode danalyse et dans leurs objectifs, aux mouvements
politiques qui prtendaient prolonger 68, marche force () Ces nouveaux mouvements, je les qualifierais
volontiers, non seulement de politiques, mais aussi de socio-thiques dans la mesure o il sagit de subversion
des rapports de pouvoir, des hirarchies et des valeurs).
508

173

cruzam-se de maneira complexa, subvertendo os moldes tradicionais da esquerda, que

relacionavam hierarquicamente teoria e prtica.
O olhar para as margens, alm disso, pode ter inspirado Foucault a encantar-se pelos
cnicos, figuras pouco celebradas pela filosofia, mesmo dentro da prpria cultura antiga.
Mas ainda h outro aspecto para ser levado em conta para compreender o fascnio de
Foucault pelos modos de existncia antigos, como o dos cnicos: a sua admirao pelos
movimentos da Contracultura das dcadas de 1970 e 1980, tais como os hippies, o
movimento gay, o feminismo, a cultura black power e outros. Eles propunham, segundo o
olhar atento de Foucault em seu diagnstico da atualidade, novos modos de viver.

3.3 A construo de modos de existncia ticos

No texto O Sujeito e o Poder509, de 1982, Foucault fala sobre a especificidade

desses novos movimentos sociais, lembrando como eles lidavam com uma srie de
oposies que se desenvolveram nos ltimos anos: oposio ao poder dos homens sobre as
mulheres, dos pais sobre os filhos, do psiquiatra sobre o doente mental, da medicina sobre a
populao, da administrao sobre os modos de vida das pessoas.510 Dentre os aspectos
mais originais dessas lutas, considero dois de extrema relevncia. O primeiro refere-se ao
fato de essas lutas questionarem o estatuto do prprio indivduo, e das seguintes maneiras:

(...) por um lado, afirmam o direito de ser diferente e enfatizam tudo

aquilo que torna os indivduos verdadeiramente individuais. Por outro
lado, atacam tudo aquilo que separa o indivduo, que quebra sua relao
com os outros, fragmenta a vida comunitria, fora o indivduo a se voltar
para si mesmo e o liga sua prpria identidade de um modo coercitivo. 511

509

FOUCAULT, Michel. O Sujeito e o Poder. In: DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul. Michel Foucault.
Uma trajetria filosfica. op.cit.
510
Idem, p.234.
511
Idem, pp.234-235.

174

Foucault nomeia essas prticas de contestaes polticas como batalhas contra o

governo da individualizao.512 O principal objetivo dessas lutas, ento, no seria tanto
atacar certa instituio de poder, elite ou classe, mas investir contra uma tcnica de poder
que constrange o indivduo em sua vida cotidiana, categorizando-o de tal modo que ele se
torna preso sua prpria identidade. Essas relaes de poder produzem indivduos
assujeitados. Da o significado que a palavra sujeito adquire no vocabulrio de Foucault:
sujeito a algum pelo controle e dependncia, e preso sua prpria identidade por uma
conscincia ou autoconhecimento.513
Foucault considera que existiram trs tipos de lutas sociais ao longo de nossa
histria. As que foram realizadas contra as formas de dominao (tnica, social e religiosa);
as que lutaram contra as formas de explorao que separam os indivduos daquilo que eles
produzem; ou aquelas que se revoltaram contra aquilo que liga o indivduo a si mesmo e o
submete, desse modo, aos outros: as lutas contra a sujeio e as formas de subjetivao e
submisso. Apesar de elas no aparecerem isoladamente, ele considera que nas sociedades
feudais prevaleceram os conflitos contra as formas de dominao. O sculo XIX
caracterizou-se pela luta contra a explorao, enquanto que na atualidade de Foucault (as
dcadas de 1970 e 1980) as lutas contra as formas de sujeio ou de submisso da
subjetividade tornaram-se cada vez mais importantes, mesmo que as de dominao e
explorao no tenham desaparecido.
Muitos estudiosos tratariam esses tipos de sujeio como fenmenos derivados de
outros processos econmicos e sociais, tais como as foras de produo, lutas de classe e
estruturas ideolgicas que determinam a forma de subjetividade.514 Se, para Foucault, os
mecanismos de sujeio no podem ser estudados fora de sua relao com os mecanismos
de dominao e de explorao, isso no quer dizer que ele os considere apenas como um
reflexo dessas instncias. E, para compreender as suas complexidades e especificidades,
Foucault destaca o aparecimento de uma nova forma de poder que se desenvolveu desde o
sculo XVI: o Estado. No entanto, em muitas ocasies ele foi visto como um tipo de poder
que ignora os indivduos e preocupa-se apenas com os interesses de uma totalidade, como a
classe, por exemplo.
512

Idem, p.235.
Idem.
514
Idem, p.236.
513

175

Como sublinhei no segundo captulo, Foucault possui um olhar caracterstico sobre

o Estado, ao mostrar como as relaes de poder que este exerce so tanto individualizantes
quanto totalizadoras. Isso ocorreu devido formao do Estado moderno, que integrou uma
antiga tecnologia de poder encontrada nas instituies crists: o poder pastoral. Essa forma
de poder, tambm j trabalhada pelo segundo captulo do texto, cuida da comunidade como
um todo, mas tambm de cada indivduo em particular. Para assegurar a salvao no outro
mundo, o poder pastoral implica um saber sobre a conscincia do indivduo e acaba
produzindo a sua prpria verdade. Nesse sentido, Foucault afirma:

No acredito que devssemos considerar o Estado moderno como uma

entidade que se desenvolveu acima dos indivduos, ignorando o que eles
so e at mesmo sua prpria existncia, mas, ao contrrio, como uma
estrutura muito sofisticada, na qual os indivduos podem ser integrados
sob uma condio: que a esta individualidade se atribusse uma nova
forma, submetendo-a a um conjunto de modelos muito especficos.515

O poder pastoral, que antes era associado somente instituio religiosa ampliou-se,
na modernidade, por todo o corpo social e apoiou-se em mltiplas instituies, como a
famlia, a escola, os hospitais, as fbricas, etc. Diante desse diagnstico, produzido por ele
mesmo, das formas de poder e de produo da subjetividade contra as quais os movimentos
sociais das dcadas de 1970 e 1980 lutavam, Foucault lembra da importncia de uma
filosofia que se preocupa com as condies existentes da atualidade. Ele recorre, como
tratei na introduo da tese, ao gesto inicial de Kant, que se pergunta: o que somos
ns?.516 Foucault indica o desdobramento dessa pergunta, realizada em 1784, ao escrever:
o que est acontecendo conosco? O que este mundo, esta poca, este momento preciso
em que vivemos?. 517
A problemtica trazida por Kant, assim, inspira Foucault a produzir, tambm, um
diagnstico do seu presente. Mas o objetivo de Foucault j no mais o mesmo de Kant no
sculo XVIII, o de descobrir quem somos. Na atualidade de Foucault, torna-se urgente a

515

Idem, p.237.
Idem, p.239.
517
Idem.
516

176

recusa do que somos. O intuito fundamental livrar-se da individualizao e da

totalizao ligadas s estruturas do poder moderno. Ele acrescenta:

A concluso seria que o problema poltico, tico, social e filosfico de

nossos dias no consiste em tentar liberar o indivduo do Estado nem das
instituies do Estado, porm nos liberarmos tanto do Estado quanto do
tipo de individualizao que a ele se liga. Temos que promover novas
formas de subjetividade atravs da recusa deste tipo de individualidade
que nos foi imposto h vrios sculos. 518

- Transformar radicalmente as subjetividades

Nessa recusa aos modelos de individualidade elaborados pelo Estado moderno,

torna-se urgente a criao de novas formas de subjetividade. Esse tema aparece em dois
textos de Foucault anteriores a O Sujeito e o Poder, que tematizam a questo do Ir: O
esprito de um mundo sem esprito519 e Intil revoltar-se?520, ambos de 1979. No
pretendo detalhar as discusses sobre os textos produzidos por Foucault acerca do Ir e
todo o desconforto criado na poca em torno dessa questo.521 Pretendo somente ressaltar
como o tema da produo de novas subjetividades aparece com grande importncia nesses
textos, assim como a figura daquele que se revolta diante do poder mesmo sabendo de seu
risco de morte. uma coragem de se revoltar, portanto, que aparece tambm nesses textos.
O ttulo do primeiro texto, O esprito de um mundo sem esprito, refere-se frase
um tanto esquecida de Marx, escrita em 1843, em sua Crtica da filosofia do direito de
Hegel.522 A frase aparece prxima ao famoso trecho, muito mais citado, conhecido e
lembrado por todos: a religio o pio do povo. Foucault utiliza a frase desconhecida de
Marx para mostrar as especifidades da Revoluo do Ir, de 1978, que obteve uma reao
518

Idem.
FOUCAULT, Michel. Lesprit dun monde sans esprit. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., pp.743755.
520
FOUCAULT, Michel. Inutile se soulever?. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., pp.790-794.
521
Sobre muitos desses mal-entendidos, ler: PELEGRINI, Mauricio A. Foucault, Feminismo e Revoluo.
In: Anais do XXI Encontro Estadual de Histria ANPUH-SP. Campinas, 2012, pp.01-12.
522
MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel: 1843. Trad. de Rubens Enderle e Leonardo de Deus.
So Paulo: Boitempo, 2005.
519

177

muito negativa por parte da maioria dos intelectuais do perodo. Ao refletir sobre a
revoluo iraniana, Foucault produz dois deslocamentos fundamentais: primeiro, ele
problematiza a noo tradicional de revoluo. Em seguida, e exatamente por tratar de uma
nova percepo de revoluo, o tema de mudar radicalmente a produo da subjetividade,
como j havia mencionado, emerge de maneira relevante.
Com relao ao tema da revoluo, Foucault assinala que aprendemos a reconhecla a partir de duas dinmicas: uma delas pelas contradies existentes na sociedade, como
aquela que envolve a luta de classes ou os grandes enfrentamentos sociais; a outra, pela
presena de uma vanguarda, classe ou partido poltico que guiaria toda uma nao. A
revoluo do Ir ajuda Foucault a reconhecer que nem sempre uma revoluo pode ser
caracterizada somente pela presena desses dois aspectos. Mas, em contrapartida, os
iranianos sabiam claramente contra quem e contra quais elementos eles estavam lutando:

Revoltando-se, os iranianos diziam e talvez seja essa a alma da revolta:

preciso mudar, certamente, de regime e livrar-nos desse homem,
preciso mudar esse pessoal corrupto, preciso mudar tudo no pas, a
organizao poltica, o sistema econmico, a poltica estrangeira. Mas,
sobretudo, preciso mudar a ns-mesmos. preciso que nossa maneira de
ser, nossa relao com os outros, com as coisas, com a eternidade, com
Deus, etc., sejam completamente modificadas, e no haver revoluo real
sem que essa mudana radical acontea em nossa experincia.523

Da a importncia que o Isl possuiu dentro da revoluo iraniana, segundo

Foucault, principalmente porque a religio era, para os seus seguidores, a promessa e a
garantia de algo para transformar radicalmente suas subjetividades. A intensidade do

523

FOUCAULT, Michel. Lesprit dun monde sans esprit . Dits et crits III (1976-1979). op.cit., p.749.
( En se soulevant, les Iraniens se disaient et cest peut-tre cela lme du soulvement: il nous faut changer,
bien sr, de rgime et nous dbarrasser de cet homme, il nous faut changer ce personnel corrompu, il nous
faut changer tout dans le pays, lorganisation politique, le systme conomique, la politique trangre. Mais
surtout, il nous faut changer nous-mmes. Il faut que notre manire dtre, notre rapport aux autres, aux
choses, lternit, Dieu, etc., soient compltement changs, et il ny aura de rvolution relle qu la
condition de ce changement radical dans notre exprience).

178

movimento iraniano viria exatamente dessa vontade de uma mudana radical na

existncia. 524
A importncia da subjetividade tambm aparece em Intil revoltar-se?, em
especial quando Foucault trata das revoltas como algo que, ao mesmo tempo, pertence e
interrompe o movimento da prpria histria. 525 o momento no qual um homem prefere o
risco da morte certeza de ter de obedecer. A discusso sobre o tema da revoluo aparece
novamente. Para Foucault, ela constituiu um gigantesco esforo para aclimatar a revolta no
interior de uma histria racional e dominante, que definiu as leis do desenvolvimento de
uma revoluo, a sua legitimidade, as suas boas e ms formas, e tambm fixou as condies
preexistentes e as maneiras de execut-la. Ele ainda complementa: definiu-se at mesmo a
profisso de revolucionrio. 526 Para Foucault, porm, ningum tem o direito de dizer para
algum revoltar-se em seu nome, nem de prometer a salvao final a todos os homens, pois:
No se faz a lei para aquele que arrisca a sua vida diante de um poder.527 A coragem e o
risco pela revolta so cruciais. Foucault prossegue:

Tem-se razo ou no de se revoltar? Deixemos a questo aberta. Revoltase, um fato; e por isso que a subjetividade (no aquelas dos grandes
homens, mas de qualquer um) entra na histria e lhe d seu sentido. Um
delinquente coloca sua vida em risco contra os castigos abusivos; um
louco no pode mais ser encarcerado (...); um povo recusa o regime que o
oprime. Isso no torna o primeiro inocente, nem derrotado pelo segundo
nem assegura ao terceiro o futuro prometido. Ningum, alis, est apto a
ser solidrio a eles. Ningum est apto a dizer que essas vozes confusas
cantam melhor que as outras e cantam a profundidade do verdadeiro fim.
Basta que elas existam e que elas tenham contra elas tudo o que se obstina
em lhes fazer calar, porque existe um sentido em escut-las e em entender
o que elas querem dizer.528
524

Idem, p.754. (volont dun changement radical dans lexistence).

FOUCAULT, Michel. Inutile se soulever? . Dits et crits III (1976-1979). op.cit., pp.790.
526
Idem, p.791. (On a mme dfini la profession de rvolutionnaire).
527
Idem, p.793. (On ne fait pas la loi qui risque sa vie devant un pouvoir).
528
Idem. (A-t-on raison ou non de se rvolter ? Laissons la question ouverte. On se soulve, cest un fait; et
cest par l que la subjectivit (pas celles des grands hommes, mais celle de nimporte qui) sintroduit dans
lhistoire et lui donne son souffle. Un dlinquant met sa vie en balance contre des chtiments abusifs; un fou
nen peut plus dtre enferm et dchu; un peuple refuse le rgime qui lopprime. Cela ne rend pas innocent le
525

179

Em um texto de 1979, Foucault estuda a razo de Estado529, Foucault no est

mais preocupado somente com o Ir, mas com a sua atualidade e com as sociedades
ocidentais. Para estas, o problema da subjetividade tambm importante, pois, desde os
anos 1960, temas como a sexualidade, a identidade e a individualidade aparecem com
grande destaque. Segundo Foucault, eles constituem um problema poltico maior530, e o
maior perigo seria considerar identidade e subjetividade como componentes profundos e
naturais, que no so determinados por fatores polticos e sociais. Liberarmo-nos da
subjetividade psicolgica construda pelos psicanalistas indicada por ele como uma das
principais tarefas de seu presente. Foucault diz: Ns somos prisioneiros de certas
concepes de ns-mesmos e de nossa conduta. Ns devemos liberar nossa subjetividade,
nossa relao conosco.531

- Prticas da liberdade e novos modos de vida

Essa problemtica da urgncia da produo de novas subjetividades liga-se

diretamente com a questo da liberdade, em especial pelo sentido que ela adquire e pelo
espao que ela ocupa nos ltimos cursos de Foucault. fundamental para o seu
pensamento, principalmente no comeo da dcada de 1980, a relao entre verdade,
liberdade e produo de novas subjetividades. Para iniciar essa discusso, ressalto a
importncia que a liberdade possui para a problemtica da coragem da verdade. Essa
ligao indicada, ao menos, em duas ocasies de O Governo de si e dos outros. Em uma
passagem breve, Foucault afirma que o seu problema, ao estudar a parrhesa, no saber
at que ponto a verdade limita o exerccio da liberdade, mas o inverso:

premier, ne gurit pas lautre, et nassure pas au troisime les lendemains promis. Nul, dailleurs, nest tenu
de leur tre solidaire. Nul nest tenu de trouver que ces voix confuses chantent mieux que les autres et disent
le fin fond du vrai. Il suffit quelles existent et quelles aient contre elles tout ce qui sacharne les faire taire,
pour quil y ait un sens les couter et chercher ce quelles veulent dire).
529
FOUCAULT, Michel. Foucault tudie la raison dtat. Dits et crits III (1976-1979). op.cit., pp.801805.
530
Idem, p.801. (constituent un problme politique majeur).
531
Idem, pp.801-802. (Nous sommes prisonniers de certaines conceptions de nous-mmes et de notre
conduite. Nous devons librer notre subjectivit, notre rapport nous-mmes).

180

(...) como e em que medida (...) esta obrigao {de dizer a verdade} ao
mesmo tempo o exerccio da liberdade e o exerccio perigoso da
liberdade? Como [o fato de] se obrigar (...) a dizer a verdade (...)
efetivamente o exerccio, e o exerccio mais elevado, da liberdade?532

Posteriormente, ele revela seu projeto de uma histria ontolgica dos discursos de
verdade. 533 Para Foucault, um discurso que pretende dizer a verdade no deve ser
analisado por uma histria do conhecimento que permitiria determinar se ele diz o
verdadeiro ou o falso. Esses discursos de verdade tambm no devem ser analisados por
uma histria das ideologias, que perguntaria por que eles dizem o falso em detrimento da
verdade. Ao explicitar essa posio, ele reserva um papel central para a produo da
liberdade, tema que perpassa todo o pensamento de Foucault e que, aqui, adquire um
sentido caracterstico. A liberdade, assim, no seria conquistada por um direito liberal que a
sociedade de contrato assegura ao sujeito moderno j formatado, mas uma possibilidade de
inveno constante:

(...) preciso que a histria do pensamento seja sempre a histria das

invenes singulares. Ou ainda: a histria do pensamento, se quisermos
distingui-la de uma histria dos conhecimentos que se faria em funo de
um ndice de verdade, se quisermos distingui-la tambm de uma histria
das ideologias que se faria em relao a um critrio de realidade, ento
esta histria do pensamento em todo caso o que eu gostaria de fazer ,
deve ser concebida como uma histria das ontologias que seria
relacionada a um princpio de liberdade, na qual a liberdade definida,
no como um direito de ser, mas como uma capacidade de fazer.534

532

FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.64. (comment et dans quelle
mesure (...) cette obligation est-elle en mme temps lexercice de la libert, et lexercice dangereux de la
libert? Comment [le fait de] sobliger (...) dire la vrit (...) est-il effectivement lexercice, et lexercice le
plus, de la libert?); O governo de si e dos outros. op.cit., p.64
533
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., p.285. (histoire ontologique des
discours de vrit); Ed. bras., p.281.
534
FOUCAULT, Michel. Le gouvernement de soi et des autres. op.cit., pp.285-286. (il faut que lhistoire de
la pense soit toujours lhistoire des inventions singulires. Ou encore: lhistoire de la pense, si on veut la
distinguer dune histoire des connaissances qui se ferait en fonction dun index de vrit, si on veut [la]
distinguer aussi dune histoire des idologies qui se ferait par rapport un critre de ralit, eh bien cette
histoire de la pense, - cest en tout cas cela que je voudrais faire -, doit tre conue comme une histoire des

181

Ao perceber a liberdade como uma capacidade de fazer e no um direito de ser,

Foucault entende a liberdade como algo que deve ser permanentemente criado e elaborado.
No pens-la como um direito a ser adquirido mostra o seu esforo, tambm revelado em
1982535, de pensar a liberdade no mais a partir dos cdigos morais e das instituies, mas
pela criao de novos modos de vida:

Mas se o que se quer fazer criar um novo modo de vida, ento a questo
dos direitos do indivduo no pertinente. Com efeito, ns vivemos em
um mundo legal, social, institucional, no qual as nicas relaes possveis
so extremamente pobres. Existe evidentemente a relao de casamento e
as relaes familiares, mas quantas outras relaes poderiam existir,
poderiam encontrar seu cdigo no em instituies, mas em suportes
eventuais?536

Para Foucault, ento, vivemos em um mundo relacional em que as instituies se

empobreceram e acabaram por limitar a possibilidade de novas relaes acontecerem.
Devemos lutar contra esse empobrecimento do tecido relacional, para que sejam
reconhecidas as relaes de coexistncias provisrias, e no sejam incentivadas somente as
relaes estanques, como as do casamento. Ele complementa:

Mais do que fazer valer que os indivduos tenham direitos fundamentais e

naturais, ns deveramos tentar imaginar e criar um novo direito
relacional, que permitiria que todos os tipos possveis de relaes possam
existir e no sejam impedidas, bloqueadas ou anuladas pelas instituies
relacionalmente empobrecedoras.537

ontologies qui serait rapporte un principe de libert, o la libert est dfinie, non pas comme un droit tre,
mais comme une capacit de faire); Ed. bras., p.280.
535
FOUCAULT, Michel. Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault. Dits
et crits IV (1980-1988). op.cit., pp.308-334.
536
Idem, p.309. (Mais si ce quon veut faire est de crer un nouveau mode de vie, alors la question des droits
de lindividu nest pas pertinente. En effet, nous vivons dans un monde lgal, social, institutionnel o les
seules relations possibles sont extrmement pauvres. Il y a videmment la relation de mariage et les relations
de famille, mais combien dautres relations devraient pouvoir exister, pouvoir trouver leur code non pas dans
des institutions, mais dans dventuels supports).
537
Idem, p.310. (Plutt que de faire valoir que les individus ont des droits fondamentaux et naturels, nous
devrions essayer dimaginer et de crer un nouveau droit relationnel qui permettrait que tous les types

182

Nessa discusso, duas questes so importantes, as quais se referem aos dois

encantamentos de Foucault sublinhados nessa entrevista: o mundo helenstico e romano
anterior ao cristianismo 538 e a cultura gay. 539 Quanto ao seu primeiro encanto, lembro que o
mundo antigo e as discusses sobre as estticas da existncia referem-se a um perodo
histrico em que no existia a noo moderna de sujeito liberal de direitos.540 Na cultura
antiga, prioriza-se a formao do cidado por meio de relaes autnomas. O cuidado de si
e do outro socrtico, ainda, defendia que houvesse uma harmonia entre o discurso e a ao,
ou seja, entre o que se diz e o prprio modo de viver. Com os cnicos, tratava-se de mostrar
a verdade pelo escndalo da prpria vida.
Uma sociedade, portanto, que no possui Estado e no organiza a vida dos cidados
pela conquista de direitos institucionais. uma problematizao que escapa drasticamente
dos modos de produo das subjetividades modernas tanto por no se pautar pela produo
do cidado assujeitado e disciplinado, quanto por no recorrer ao arsenal institucionalizado
e ligado aos direitos assegurados pelo Estado, to caractersticos s noes que envolvem o
conceito de cidadania moderna. Foucault explicitou esse perigo de lutar por mais direitos
no prefcio que ele fez, em 1977, ao Anti-dipo541, de Deleuze e Guattari:

-No exija da poltica que ela restabelea os direitos do indivduo, tais

como a filosofia os definiu. O indivduo produto do poder. O que
preciso desindividualizar pela multiplicao, pelo deslocamento e pelo
agenciamento de combinaes diferentes.542

possibles de relations puissent exister et ne soient pas empchs, bloqus ou annuls par des institutions
relationnellement appauvrissantes).
538
Idem. Ele diz: Atualmente, encanto-me pelo mundo helenstico e romano anterior ao cristianismo.
(Actuellement, je me passionne pour le monde hellnistique et romain davant le christianisme).
539
Idem, p.311. Foucault comenta: (...) h uma parte extremamente interessante (...) que me encanta: a
questo da cultura gay. (il y a une partie extrmement intressante () qui me passionne: la question de la
culture gay).
540
Diogo Sardinha trabalha essa questo a partir da diferenciao entre o sujeito tico e o sujeito poltico
de direitos. Ver: SARDINHA, Diogo. Ordre et temps dans la philosophie de Foucault. Paris: LHarmattan,
2011, pp.182-196. Sobre esse assunto, ler tambm: FONSECA, Mrcio Alves da. Michel Foucault e a
constituio do sujeito. So Paulo: EDUC, 1995.
541
DELEUZE, Gilles e GUATTARI, Flix. O anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de Janeiro: Imago,
1976.
542
FOUCAULT, Michel. Anti-dipo: uma introduo vida no-fascista. In: ESCOBAR, Carlos Henrique
de (org.). Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Hlon, 1991, pp.83-84.

183

Com relao ao seu segundo encanto, a cultura gay, Foucault ressalta a

possibilidade que ela abre para pensar as relaes fora do casamento institucional. uma
cultura que, para ele, inventa modalidades de relaes, modos de existncia, tipos de
valores, formas de troca entre indivduos que sejam realmente novas, que no sejam
homogneas nem sobrepostas s formas culturais gerais.543 Tal cultura, ainda, no seria
apenas uma escolha de homossexuais para homossexuais, mas serviria tambm aos
heterossexuais: Propondo um direito relacional novo, ns veremos que pessoas que no
so homossexuais podero enriquecer suas vidas modificando seus prprios esquemas de
relaes.544 A urgncia de sua atualidade, a de recusar as indentidades impostas pelo
Estado e a de criar novas formas de subjetividade, aparece aqui concretizada na criao de
outros espaos pela cultura gay, que escapam ao direito institucional. Tal cultura
aproxima-se bastante dos problemas tratados por Foucault em seus ltimos cursos. Em O
triunfo social do prazer sexual: uma conversa com Michel Foucault, Foucault associa o
tema inventar novos modos de vida545 s prticas da cultura gay do comeo da dcada de
1980. Foucault comenta:

E possvel que essas mudanas afetem, em uma proporo maior, as

rotinas estabelecidas, na medida em que os homossexuais aprendero a
exprimir seus sentimentos em relao uns aos outros sob os modos mais
variados, e criaro estilos de vida que no vo se assemelhar aos modelos
institucionalizados.546

Ao falar sobre a sua relao com o movimento gay, Foucault revela dilogos
constantes. Mas, como vimos ocorrer com os prisioneiros, ele nunca se coloca no lugar do
intelectual que teria um programa a oferecer para ser seguido, nem impe suas discusses
543

FOUCAULT, Michel. Le triomphe social du plaisir sexuel: une conversation avec Michel Foucault. Dits
et crits IV (1980-1988). op.cit., p.311. (invente des modalits de relations, des modes dexistence, des types
de valeurs, des formes dchange entre individus qui soient rellement nouveaux, qui ne soient pas
homognes ni superposables aux formes culturelles gnrales).
544
Idem. (En proposant un droit relationnel nouveau, nous verrons que des gens non homosexuels pourront
enrichir leur vie en modifiant leur propre schma de relations).
545
Idem, p.314. (dinventer de nouveaux modes de vie).
546
Idem, p.334. (Et il est possible que des changements affectent, dans une plus large proportion, les routines
tablies, mesure que les homosexuels apprendront exprimer leurs sentiments lgard les uns et les autres
sur des modes plus varis, et creront des styles de vie qui ne ressembleront pas aux modles
institutionnaliss).

184

ao movimento gay. Ele cuida, assim, para incentivar a inveno dos grupos por eles
mesmos:

Tenho, naturalmente, trocas regulares com outros membros da

comunidade gay. Ns discutimos, ns tentamos encontrar maneiras de nos
abrir uns com os outros. Mas eu tomo cuidado para no impor meus
prprios pontos de vista (...) Eu no quero desencorajar a inveno, eu no
quero que os homossexuais parem de crer que cabe a eles cuidar de suas
prprias relaes, descobrindo o que se adapta melhor sua situao
individual.547

Outro tema trabalhado por Foucault, ainda dentro da possibilidade de criao de

novas relaes fora do campo institucional pela cultura gay, o da amizade. 548 A relao
entre rapazes, para Foucault, no participa de laos institucionalizados, tais como o
casamento, nem adquire a forma do casal e, por isso, deve ser tratada como uma questo
de existncia.549 Da sua pergunta: Quais relaes podem ser, por meio da
homossexualidade,

estabelecidas,

inventadas,

multiplicadas,

moduladas?.550

Essa

discusso de Foucault no procura pela descoberta da verdade contida no sexo, tema muitas
vezes caro maioria dos movimentos de liberao sexual, mas ressalta a importncia de
prticas, tais como a amizade, que possibilitem a criao de novos modos de vida para alm
das relaes institucionalizadas e reconhecidas pelo Estado. Ele diz:
547

Idem. (Jai, naturellement, des changes rguliers avec dautres membres de la communaut gay. Nous
discutons, nous essayons de trouver des manires de nous ouvrir les uns aux autres. Mais je veille ne pas
imposer mes propres vues () Je ne veux pas dcourager linvention, je ne veux pas que les homosexuels
cessent de croire que cest eux de rgler leur propres relations, en dcouvrant ce qui sied leur situation
individuelle).
548
FOUCAULT, Michel. De lamiti comme mode de vie. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., pp.163167. Entrevista dada ao jornal parisiense: Le Gai Pied. op.cit., no. 25, avril 1981, pp.38-39. Sobre a temtica
da amizade, que fundamental para a filosofia antiga e contempornea, ver tambm: MUCHAIL, Salma
Tannus. Sobre a amizade Consideraes casuais. Revista Margem, PUC-SP. No. 09. So Paulo, 1999, pp.
133-139; ORTEGA. Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Rio de Janeiro: Graal, 1999;
Para uma poltica da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. Rio de Janeiro: Relume Dumar, 2000.
PASSETTI, Edson. tica dos Amigos. Invenes libertrias da vida. So Paulo: Imaginrio, 2003; A arte da
amizade. Verve, Revista do NU-SOL Ncleo de Sociabilidade Libertria do Programa de Estudos de PsGraduao em Cincias Sociais da PUC-SP. N 01. So Paulo, 2002, pp.22-60.
549
FOUCAULT, Michel. De lamiti comme mode de vie. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., p.163.
(comme une question dexistence).
550
Idem. (Quelles relations peuvent tre, travers lhomosexualit, tablies, inventes, multiplies,
modules?).

185

Os cdigos institucionais no podem validar essas relaes com suas

mltiplas intensidades, com suas cores variveis, seus movimentos
imperceptveis, com suas formas que se transformam. Essas relaes
produzem um curto-circuito e introduzem o amor onde deveria ter a lei, a
regra ou o hbito.551

Ao se perguntar sobre o uso que pode ser feito da obra, dos mtodos e dos objetos
herdados de Foucault, Stphane Legrand aponta para uma significao imediatamente
poltica552 dessa entrevista de Foucault, principalmente quando ele indica a necessidade de
inveno das relaes de amizade entre os homossexuais. Isso porque, ao propor uma
espcie de ascetismo homossexual, Foucault indica o seguinte movimento: uma ascese
homossexual que nos faria trabalhar sobre ns-mesmos e inventar, eu no digo descobrir,
uma maneira de ser ainda improvvel.553 Essa noo de modo de vida muito importante
para Foucault, pois ela permite ir alm das classes sociais, das diferenas de profisso, de
nveis culturais. Ele complementa:

Um modo de vida pode ser partilhado entre indivduos de idade, de status,

de atividade social diferentes. Ele pode dar lugar a relaes intensas que
no se parecem com nenhuma daquelas que so institucionalizadas e,
parece-me, que um modo de vida pode dar lugar a uma cultura e a uma
tica. Ser gay , creio eu, no se identificar com os traos psicolgicos e
com as mscaras visveis do homossexual, mas procurar definir e
desenvolver um modo de vida.554

551

Idem, p.164. (Les codes institutionnels ne peuvent valider ces relations aux intensits multiples, aux
couleurs variables, aux mouvements imperceptibles, aux formes qui changent. Ces relations qui font courtcircuit et qui introduisent lamour o il devrait y avoir la loi, la rgle ou lhabitude).
552
LEGRAND, Stphane. Que faire ?. op.cit, p.249. (une signification immdiatement politique).
553
FOUCAULT, Michel. De lamiti comme mode de vie. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., p.165.
(une ascse homosexuelle qui nous ferait travailler sur nous-mmes et inventer, je ne dis pas dcouvrir, une
manire dtre encore improbable).
554
Idem. (Un mode de vie peut se partager entre des individus dge, de statut, dactivit sociale diffrents. Il
peut donner des relations qui ne ressemblent aucune de celles qui sont institutionnalises et il me semble
quun mode de vie peut donner lieu une culture, et une thique. tre gay, cest, je crois, non pas
sidentifier aux traits psychologiques et aux masques visibles de lhomosexuel, mais chercher dfinir et
dvelopper un mode de vie).

186

Para Foucault, em uma entrevista de 1984555, o problema da sexualidade no deve

ser entendido somente pelo gesto de liberao sexual. Essa uma das causas de ele no se
ligar a nenhum movimento de liberao sexual, j que ele recusa a ideia que identifica a
verdade do indivduo com a sua sexualidade. 556 Ele relaciona a sexualidade com outra
questo: Para mim, a sexualidade um problema de modo de vida, ela remete tcnica de
si.557 Nesse contexto, assim como em sua militncia nas prises, Foucault choca-se com a
esquerda tradicional, que ainda trabalhava com a diviso entre proletariado e
subproletariado, relegando as lutas como as dos prisioneiros e as dos homossexuais ao
campo das lutas com menor importncia ou, pior ainda, aos interesses pequeno-burgueses.
Os movimentos das dcadas de 70 e 80 lutavam por problemas e questes que a tradio
poltica europia do sculo XIX tinha banido como indignas da ao poltica 558, como
Foucaut defende em 1973:

Mas no precisamente isto que caracteriza os movimentos polticos

atuais: a descoberta de que as coisas mais cotidianas o modo de comer,
de se alimentar, as relaes entre um operrio e seu patro, o modo de
amar, a maneira pela qual a sexualidade reprimida, as obrigaes
familiares, a proibio do aborto so polticas?559

Todo um campo de problemas sociais, portanto, negligenciado pela esquerda

tradicional, abre-se para ser discutido. Foucault presta ateno nesses novos atores sociais:
se levarmos em conta as mulheres, as prostitutas, os homossexuais, os drogados, h a uma
fora de contestao da sociedade que ns no temos o direito, penso eu, de negligenciar na
luta poltica.560 Como diz Senellart sobre a anlise das formas de resistncia realizada por

555

FOUCAULT, Michel. Interview de Michel Foucault. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., pp.636-646.
Idem, p.663.
557
Idem. (Pour moi, la sexualit est une affaire de mode de vie, elle renvoie la technique du soi).
558
FOUCAULT, Michel. Prisons et rvoltes dans les prisons. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.428.
(la tradition politique europenne du XIXe sicle avait bannis comme indignes de laction politique).
559
Idem. (Mais, nest-ce pas prcisment ce que caractrise les mouvements politiques actuels: la dcouverte
que les choses les plus quotidiennes la faon de manger, de se nourrir, les rapports entre un ouvrier et son
patron, la faon daimer, la manire dont la sexualit est rprime, les contraintes familiales, linterdiction de
lavortement sont politiques?).
560
Idem, p.535. (si lon prend en compte les femmes, les prostitues, les homosexuels, les drogus, il y a l
une force de contestation de la socit que nous navons pas le droit, je pense, de ngliger dans la lutte
politique).
556

187

Foucault em Segurana, Territrio e Populao: tudo politizvel, tudo pode se tornar

poltico.561 Aparece, novamente, como Foucault aponta em 1974, o problema da
integrao da sexualidade na luta poltica. 562 Toda a poltica do corpo como fora de
trabalho que reinou desde os sculos XVI e XVII, e que Foucault estudou em Vigiar e
Punir, colocada em questo por vrios movimentos que tematizam a sexualidade e o
corpo: no movimento poltico que tende para a recuperao do corpo, encontramos
movimentos pela liberao da mulher, assim como pela homossexualidade masculina ou
feminina.563
Para esses novos movimentos, ento, no se trata mais de seguir a partilha entre o
proletariado e o subproletariado, ou seja, os que trabalham e os que esto fora das relaes
sociais de produo, pois, alm de ser uma postura hierrquica que elege as relaes sociais
de produo como o elemento que explica todos os demais problemas de dominao, a
fronteira entre os proletariados e aqueles que esto excludos do mundo do trabalho se
apaga com o crescimento cada vez maior do desemprego.564 Temas marginais como
aqueles que dizem respeito sexualidade tornam-se, assim, problemas de alcance geral.
A criao de novas formas de subjetividades que escapem s relaes de poder
modernas liga-se claramente construo de novos modos de vida e ao trabalho de
Foucault sobre a noo de liberdade. Nesse contexto, a temtica da sexualidade mobiliza
todas essas questes:

O problema no antes tentar definir as prticas de liberdade pelas quais

se poderiam definir o que o prazer sexual, as relaes erticas, amorosas
(...) com os outros? O problema tico da definio das prticas de
liberdade , parece-me, muito mais importante que a afirmao, um pouco
repetitiva, de que preciso liberar a sexualidade ou o desejo. 565
561

SENELLART, Michel. Situao dos cursos. In: Segurana, Territrio e Populao. op.cit., p.535.
FOUCAULT, Michel. Sexualit et politique. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.537. (le problme
de lintgration de la sexualit dans la lutte politique).
563
Idem. (dans le mouvement politique tendant la rcupration du corps, on trouve des mouvements pour
la libration de la femme, ainsi que pour lhomosexualit masculine ou fminine).
564
FOUCAULT, Michel. Interview de Michel Foucault. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., p.664.
565
FOUCAULT, Michel. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. Dits et crits IV (19801988). op.cit., p.710. (le problme nest pas plutt dessayer de dfinir les pratiques de libert par lesquelles
on pourrait dfinir ce quest le plaisir sexuel, les rapports rotiques, amoureux () avec les autres? Ce
problme thique de la dfinition des pratiques de libert est, me semble-t-il, beaucoup plus important que
laffirmation, un peu rptitive, quil faut librer la sexualit ou le dsir).
562

188

A definio da tica como prtica da liberdade serve muito bem ao propsito de

Foucault de criar novos modos de vida. O seu diagnstico da atualidade apontou para a
necessidade de recusar as identidades impostas pelo Estado. Tanto o seu interesse pela
cultura antiga quanto o destaque dado cultura gay do comeo da dcada de 1980 apontam
para a sua luta principal criar um thos que problematize o fascnio que a modernidade
teve pela dominao na produo da subjetividade dos indivduos:

Eu creio que no seja possvel existirem sociedades sem relaes de

poder, se as entendermos como estratgias pelas quais os indivduos
tentam conduzir, determinar a conduta dos outros. O problema no
tentar dissolv-las na utopia de uma comunicao perfeitamente
transparente, mas de criar as regras de direito, as tcnicas de gesto e
tambm a moral, o thos, a prtica de si, que permitiro, em seus jogos de
poder, funcionar com o mnimo possvel de dominao. 566

566

Idem, p.727. (je crois quil ne peut pas y avoir de socit sans relations de pouvoir, si on les entend
comme stratgies par lesquelles les individus essaient de conduire, de dterminer la conduite des autres. Le
problme nest donc pas dessayer de les dissoudre dans lutopie dune communication parfaitement
transparente, mais de se donner les rgles de droit, les techniques de gestion et aussi la morale, lthos, la
pratique de soi, qui permettront, dans ces jeux de pouvoir, de jouer avec le minimum possible de
domination).

189

190

CONCLUSO:
A tica do intelectual: desprender-se de si mesmo e dissipar as familiaridades
admitidas

Em sua vertente crtica (...) a filosofia (...)

coloca em questo todos os fenmenos de
dominao (...) Essa funo crtica da
filosofia deriva, at um certo ponto, do
imperativo socrtico: Ocupa-te de ti
mesmo,

quer

dizer:

Funda-te

em

liberdade, pelo domnio de ti.567

Em O cuidado da verdade568, de 1984, Foucault fala sobre a tica do intelectual:
O que pode ser a tica de um intelectual (...) seno isso: ser capaz (...) de se desprender de
si mesmo (o que o contrrio da atitude de converso)?. 569 Essa pergunta retoma a
discusso de Foucault em A Hermenutica do Sujeito, que aparece logo na Introduo
dessa tese, sobre a importncia de se problematizar a noo de converso revoluo570,
que nasce no sculo XIX e direciona os modos de produo da subjetividade do
revolucionrio.
O intuito de Foucault ao empreender seus ltimos estudos sobre a cultura antiga foi
exatamente destacar modos de produo da subjetividade que no esto atrelados s tnicas
de direo de conscincia crists, s relaes coercitivas de poder caractersticas da
modernidade, e ao partido poltico revolucionrio de esquerda. a crtica a essas trs
formas de produo da subjetividade que o inspira a elaborar uma pergunta fundamental

567

FOUCAULT, Michel. Lthique du souci de soi comme pratique de la libert. Dits et crits IV (19801988). op.cit., p.729. (Dans son versant critique jentends critique au sens large -, la philosophie est
justement ce qui remet en question tous les phnomnes de domination quelque niveau et sous quelque
forme quils se prsentent politique, conomique, sexuelle, institutionnelle. Cette fonction critique de la
philosophie drive, jusqu un certain point, de limpratif socratique: Occupe-toi de toi-mme, cest--dire:
Fonde-toi en libert, par la matrise de toi).
568
FOUCAULT, Michel. Le souci de la vrit. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., pp.668-678.
569
Idem, p.675. (Quest-ce que peut tre lthique dun intellectuel () sinon cela: se rendre capable () de
se dpendre de soi-mme [ce qui est le contraire de lattitude de conversion?]).
570
FOUCAULT, Michel. A Hermenutica do Sujeito. op.cit., p.256.

191

para a sua atualidade, um perodo de profundas mudanas sociais e que tambm

compreende a falncia da militncia tradicional de esquerda: como criar novas artes do
viver? Para chegar a essa indagao, Foucault seguiu um duplo movimento, que constitui a
razo de ser dos intelectuais:

Ser, ao mesmo tempo, um universitrio e um intelectual tentar fazer

funcionar um tipo de saber e de anlise que ensinado e recebido na
universidade, de modo a modificar no somente o pensamento dos outros,
mas tambm o prprio. Esse trabalho de modificao de seu prprio
pensamento e dos outros me parece ser a razo de ser dos intelectuais.571

A tese trabalhou, assim, com a transformao que ocorreu no prprio pensamento

de Foucault, principalmente em relao ao seu modo de entender a verdade: o caminho que
ele percorre entre a vontade de saber presente, por exemplo, na produo do conhecimento
cientfico moderno e na confisso crist, coragem da verdade antiga mostra
deslocamentos importantes. A vontade de saber foi a principal referncia que predominou
no pensamento moderno ocidental e acabou, tambm, por inspirar o modo como a esquerda
revolucionria tradicional, aquela ligada ao Partido e aos sindicatos, construiu a figura do
intelectual engajado e a relao que ele deveria estabelecer com as chamadas massas.
J os textos filosficos antigos permitiram a Foucault perceber uma forma muito
diversa de se relacionar com a verdade: ao invs de conceitos como os da neutralidade, da
objetividade, da descoberta da verdade interior e da negao de si, que acompanhavam a
vontade de saber ocidental, Foucault encontrou noes tais como coragem, liberdade, risco,
estticas da existncia, cuidado de si e dos outros e tica. Isso foi possvel somente pela sua
abertura a novos modos de pensar. A transformao de si, intrnseca ao trabalho do
intelectual, entendida por Foucault da seguinte maneira: uma elaborao de si por si,

571

FOUCAULT, Michel. Le souci de la vrit. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., p.675. (tre la fois
un universitaire et un intellectuel, cest essayer de faire jouer un type de savoir et danalyse qui est enseign et
reu dans luniversit de faon modifier non seulement la pense des autres, mais aussi la sienne propre. Ce
travail de modification de sa propre pense et de celle des autres me parat tre la raison dtre des
intellectuels).

192

uma transformao cuidadosa, uma modificao lenta e rdua pelo cuidado constante da
verdade. 572
Essa postura de cuidado constante com a verdade permitiu a Foucault, tambm,
problematizar os moldes tradicionais da esquerda partidria, que reservava ao intelectual a
funo de dizer aos outros o que deveria ser feito e de formular profecias, promessas e
programas polticos. O objetivo principal era: modelar a vontade poltica dos outros.573
Com as mudanas, percebidas por Foucault desde 1945, os intelectuais no atuam mais
como o representante universal. Emerge, nesse sentido, a figura do intelectual especfico,
que produz transformaes em seu prprio domnio de atuao particular. Ele tem como
intuito reinterrogar as evidncias e os postulados, sacudir os costumes, as maneiras de
fazer e de pensar, dissipar as familiaridades admitidas. 574 Foucault mostra essa fora
crtica do intelectual especfico, em um dilogo de 1973, ao falar das prises. Ao escapar
dos falsos problemas metafsicos (uma sociedade utpica sem prises), ele tambm trata da
importncia da autonomia dos grupos na gesto de sua prpria vida:

(...) podemos imaginar uma sociedade sem prises?

Foucault: A resposta fcil: j existiram, de fato, sociedades sem prises
(...) Como punio, a priso uma inveno do comeo do sculo XIX
(...) Voc quer me fazer descrever uma sociedade utpica na qual no
haveria priso. O problema saber se podemos imaginar uma sociedade
na qual a aplicao das regras seria controlada pelos prprios grupos.
toda a questo do poder poltico, o problema da hierarquia, da autoridade,
do Estado e dos aparelhos de Estado.575

572

Idem. (une laboration de soi par soi, une transformation studieuse, une modification lente et ardue par
souci constant de la vrit).
573
Idem, p.676. (modeler la volont politique des autres).
574
Idem. (rinterroger les vidences et les postulats, de secouer les habitudes, les manires de faire et de
penser, de dissiper les familiarits admises).
575
FOUCAULT, Michel. Prisons et rvoltes dans les prisons. Dits et crits II (1970-1975). op.cit., p.432.
(peut-on imaginer une socit sans prisons? La rponse est facile: il y a eu, en effet, des socits sans
prisons () Comme punition, la prison est une invention du dbut du XIXe sicle () Vous voulez me faire
dcrire une socit utopique o il ny aurait pas de prison. Le problme est de savoir si lont peut imaginer
une socit dans laquelle lapplication des rgles serait contrles par les groupes eux-mmes. Cest toute la
question du pouvoir politique, le problme de la hirarchie, de lautorit, de ltat et des appareils dtat).

193

Uma das familiaridades admitidas que Foucault ajudou a dissipar, com os seus
estudos sobre a transformao na produo das subjetividades e a criao de novos modos
de existncia, foi certamente a relao que se estabelecia, pela esquerda tradicional, entre o
militante e o partido revolucionrio. Quando entrava para o Partido, o militante, segundo
Reis Filho 576, experimentava uma sensao de superioridade:

No lhe faltam razes para tanto: passou a fazer parte de um estado-maior

que vai transformar o mundo e possui as chaves de sua compreenso.
Distingue-se, portanto, das pessoas comuns e correntes, possui um saber
especial marxismo-leninismo e um poder que da decorre sobre
elas e os acontecimentos.577

Mas, por outro lado, o militante sabe que sua superioridade deriva exclusivamente
do Partido, e seu saber e seu poder so possveis somente pela vida partidria que ele
escolheu. H, ento, tambm, uma sensao de inferioridade que acompanha o militante em
relao ao Partido, com o complexo da dvida. A figura do dbito estar sempre
estruturando a prtica social dos comunistas: incorrendo em erros, ter faltado ao Partido,
dever acertos de contas, autocrticas. Nas vitrias, no ter seno cumprido o dever
revolucionrio e aplicado a linha do Partido.578 Ao ingressar no Partido, o militante ganha
conscincia de suas carncias, que somente a vida partidria conseguir suprir.
Ele dever superar, ainda, os desvios pequeno-burgueses da sociedade que traz
consigo. A funo do Partido ser transformar seus integrantes em homens novos579,
seguindo, segundo Reis Filho cita580, os valores defendidos por Engels, MaoTs-Tung,
Gramsci, Lukcs, Fidel Castro e Che Guevara: austeridade asctica, igualdade
espartana, esprito de sacrifcio, determinao, disciplina, herosmo, modstia,
simplicidade, esprito de camaradagem, originalidade, personalidade, altrusmo
e muitos outros nesse sentido. Em contrapartida, as caractersticas atacadas pelas sesses de

576

REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. op.cit., p.119.

Idem.
578
Idem.
579
Idem, p.120.
580
Idem, pp.121-122.
577

194

autocrtica eram: subjetivismo, aventureirismo, passividade, liberalismo. 581 Era

condenvel, alm disso, a autossatisfao, pois os comunistas nunca se satisfazem com o
que j realizaram e procuram realizar o mximo em cada momento.582 Os vcios
provocados pela pequena-burguesia deveriam ser contidos severamente pelo Partido, da
um processo muito caracterstico que envolvia a entrada dos militantes no Partido:

A temtica do suicdio de classe seria retomada por vrios autores e

dirigentes revolucionrios. Era preciso que os pequeno-burgueses se
suicidassem como classe para ressuscitarem como revolucionrios. A
aspirao dos intelectuais condio de revolucionrios passava, assim, e
necessariamente, pela negao de suas origens. 583

Essas prticas mostram como o Partido revolucionrio tradicional de esquerda

reproduz muitas das tcnicas crists e modernas da produo da subjetividade,
principalmente pelos temas da autocrtica, da eterna falta e da negao de si. H um dilogo
fundamental, dessa maneira, entre as possibilidades de criao de novos modos de
existncia explicitadas por Foucault e a prtica do intelectual especfico. Como disseram
Ewald, Farge e Perrot, a tica do intelectual deve: provocar a modificao desses regimes
de verdade que nos assujeitam nossa prpria identidade. 584
Foucault afirma, em 1984, que uma das mais importantes constataes feitas pelos
intelectuais e pelos movimentos sociais depois da Segunda Guerra Mundial foi a crise de
todos os programas sociais e polticos.585 Os programas polticos quase sempre conduziram
a abusos e dominao poltica de um grupo, seja de tcnicos ou de burocratas. A grande
diferena dos anos 1960 e 1970, e Foucault entende-a como uma realizao benfica, foi
que certos modelos institucionais foram experimentados sem programa586:

581

Idem, p.125.
Idem, p.129.
583
Idem, p.146.
584
EWALD, Franois; FARGE, Arlette; PERROT, Michelle. Une pratique de la vrit. MICHEL
FOUCAULT. Une histoire de la vrit. Paris: Syros, 1985, p.56. (provoquer la modification de ces rgimes
de vrit qui nous assujettisent notre propre identit).
585
FOUCAULT, Michel. Michel Foucault, une interview: sexe, pouvoir et la politique de lidentit. Dits et
crits IV (1980-1988). op.cit., p.746.
586
Idem. (modles institutionnels ont t expriments sans programme).
582

195

Na Frana, por exemplo, foi muito criticado, nesses ltimos tempos, o fato
de que os diferentes movimentos polticos a favor da liberdade sexual, das
prises, da ecologia, etc., no tinham programa. Mas, a meu ver, no ter
programa pode ser ao mesmo tempo muito til, muito original e muito
criativo.587

Foucault insiste que, desde o sculo XIX, as grandes instituies e os partidos

polticos confiscaram o processo de criao poltica. As mudanas produzidas entre 1960 e
1970 pelos movimentos sociais, segundo ele, deveriam ser preservadas, principalmente por
sua atuao se dar fora dos grandes partidos polticos e de um programa tradicional:

um fato que a vida cotidiana das pessoas mudou entre o comeo dos
anos sessenta e agora, e minha prpria vida testemunha certamente isso.
Essa mudana, evidentemente, no devemos aos partidos polticos, mas a
numerosos movimentos. Esses movimentos sociais transformaram
verdadeiramente nossa vida, nossa mentalidade e nossas atitudes, assim
como a atitude e a mentalidade das outras pessoas de pessoas que no
pertenciam a esses movimentos. E isso algo de muito importante e de
muito positivo. Eu repito, no foram as velhas organizaes polticas
tradicionais e normais que permitiram este exame. 588

Em uma entrevista annima que d ao jornal francs Le Monde, O filsofo

mascarado589, Foucault sonhava com uma nova era da curiosidade590, multiplicando os
caminhos e as possibilidades de ir e vir.591 A filosofia , para ele, uma forma de refletir
587

Idem. (En France, par exemple, on a beaucoup, ces derniers temps, critiqu le fait que les diffrents
mouvements politiques en faveur de la libert sexuelle, des prisons, de lcologie, etc., navaient pas de
programme. Mais, mon avis, ne pas avoir de programme peut tre la fois trs utile, trs original et trs
cratif).
588
Idem. (Cest un fait que la vie quotidienne des gens a chang entre le dbut des annes soixante et
maintenant, et ma propre vie en tmoigne certainement. Ce changement, lvidence, nous ne le devons pas
aux partis politiques, mais de nombreux mouvements. Ces mouvements sociaux ont vraiment transform
nos vies, notre mentalit et nos attitudes, ainsi que les attitudes et la mentalit dautre gens des gens qui
nappartenaient pas ces mouvements. Et cest l quelque chose de trs important et de trs positifs. Je le
rpte, ce ne sont pas les vieilles organisations politiques traditionnelles et normales qui ont permis cet
examen).
589
FOUCAULT, Michel. Le philosophe masqu. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., pp.104-110.
590
Idem, p.108. (Je rve dun ge nouveau de la curiosit).
591
Idem, p.109. (les chemins et les possibilits dalles et venues).

196

no tanto sobre o que o verdadeiro e o falso, mas sobre nossa prpria relao com a
verdade: separar-nos do que admitido como verdade e todo o trabalho que se faz para
pensar diferentemente, para fazer outra coisa, para tornar-se diferente do que se .592 A
curiosidade, entretanto, foi estigmatizada pelo cristianismo, pela filosofia e por uma certa
concepo de cincia. Ela foi, ainda, associada futilidade. Mas Foucault relaciona-a com
outra palavra o cuidado:

A palavra [curiosidade] (...) evoca o cuidado; ela evoca a ateno que se

tem com o que existe ou poderia existir; um sentido aguado do real, mas
que jamais se imobiliza diante dele; uma prontido em achar estranho e
singular o que nos rodeia; uma certa obstinao em desfazer-se de nossas
familiaridades e em olhar diferentemente as mesmas coisas; um ardor em
seguir o que se passa e o que acontece; uma desenvoltura em relao s
hierarquias tradicionais, entre o que importante e o que essencial.593

O destaque ao cuidado de si dos antigos, dessa maneira, inspira Foucault, como

defende Salma Muchail594, no a transpor diretamente esses preceitos para o nosso
presente, mas a reabilitar um olhar que havia sido obscurecido da tradio filosfica. Ao
apoiar-se em Gros e no prprio Foucault, Muchail aponta para a possibilidade deixada
pelos estudos de Foucault sobre a cultura antiga:

(...) exacerbar hoje, a injuno socrtica do cuidado de si. Isso significa

ainda (...) reformular a questo que fora apropriada aos filsofos
helenistas e apropri-las a ns: de que modo pode o sujeito agir como
convm, ser como deve, na medida em que no apenas conhece a verdade,
mas na medida em que ele a diz, pratica e exerce?. 595
592

Idem, p.110. (tout le travail qui se fait pour penser autrement, pour faire autre chose, pour devenir autre
que ce quon est).
593
Idem, p.108. (Le mot () voque le souci ; il voque le soin quon prend de ce qui existe et pourrait
exister; un sens aiguis du rel mais qui ne simmobilise jamais devant lui; une promptitude trouver trange
et singulier ce qui nous entoure; un certain acharnement nous dfaire de nos familiarits et regarder
autrement les mmes choses; une ardeur saisir ce qui se passe et ce qui passe; une dsinvolture lgard des
hirarchies traditionnelles entre limportant et lessentiel).
594
MUCHAIL, Salma Tannus. Leitura dos antigos, reflexes do presente. In: RAGO, Margareth; VEIGANETO, Alfredo. Para uma vida no-fascista. op.cit., p.360.
595
Idem.

197

E o prprio Foucault no deixou de se apropriar dessa questo formulada pelos

filsofos helenistas. A filosofia que ele praticou no somente tratou do modo como
conhecemos a verdade, mas, principalmente, mostrou como fundamental ter a coragem de
praticar e exercer a verdade em seu prprio modo de viver. Na entrevista j citada
anteriormente, O filsofo mascarado, de 1980, Foucault tambm faz um balano dos
ltimos trinta anos da atividade filosfica: para ele, ela foi muito intensa, principalmente
porque houve a interferncia entre a anlise, a pesquisa, a crtica terica, e as mudanas
no comportamento, na conduta real das pessoas, na maneira de ser, na relao consigo
mesmo e com os outros foram constantes e considerveis. 596 Finalizo o texto com um
trecho que explicita a relao de que essa tese pretendeu tratar o gesto de Foucault em
refletir, ao mesmo tempo, sobre a nossa ligao com a verdade e a modificao da nossa
maneira de nos conduzir:

Eu dizia, no faz muito tempo, que a filosofia era uma maneira de refletir
sobre a nossa relao com a verdade. preciso completar: ela uma
maneira de se perguntar: se esta a relao que temos com a verdade,
como devemos nos conduzir? Creio que se faz atualmente um trabalho
considervel e mltiplo, que modifica ao mesmo tempo nossa ligao com
a verdade e a nossa maneira de nos conduzir. E isso em uma conjuno
complexa entre toda uma srie de pesquisas e todo um conjunto de
movimentos sociais. a prpria vida da filosofia.597

596

FOUCAULT, Michel. Le philosophe masqu. Dits et crits IV (1980-1988). op.cit., p.110.

(Linterfrence entre lanalyse, la recherche, la critique savante ou thorique et les changements dans le
comportement, la conduite relle des gens, leur manire dtre, leur rapport eux-mmes et aux autres a t
constante et considrable).
597
Idem, p.110. (Je disais linstant que la philosophie tait une manire de rflchir sur notre relation la
vrit. Il faut complter; elle est une manire de se demander: si tel est le rapport que nous avons la vrit,
comment devons-nous nous conduire ? Je crois quil sest fait et quil se fait toujours actuellement un travail
considrable et multiple, qui modifie la fois notre lien la vrit et notre manire de nous conduire. Et cela
dans une conjonction complexe entre toute une srie de recherches et tout en ensemble de mouvements
sociaux. Cest la vie mme de la philosophie).

198

FONTES
. FOUCAULT, Michel. As Palavras e as Coisas: uma arqueologia das cincias humanas.
Trad. Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2007. (9 ed.).
______ Histria da Loucura: na Idade clssica. Trad. Jos Teixeira Coelho Neto. So
Paulo: Perspectiva, 2005. (8 ed.).
______ A Arqueologia do Saber. Trad. Luiz Felipe Baeta Neves. Rio de Janeiro: Forense
Universitria, 2008. (7 ed).
______ Vigiar e Punir: nascimento da priso. Trad. Raquel Ramalhete. Petrpolis : Vozes,
2005. (30 ed).
______ Qu'est-ce que la critique? Critique et Aufklrung . Bulletin de la Socit
franaise de philosophie, Vol. 82, n 2, pp. 35 - 63, avr/juin 1990.
______ Histria da Sexualidade I: A vontade de saber. Trad. Maria Thereza da Costa
Albuquerque e J.A. Guilhon Albuquerque. Rio de Janeiro, Edies Graal, 2007. (16 ed.).
______ Histria da Sexualidade II. O Uso dos Prazeres. Trad. Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2006 (11 ed.).
______ Histria da Sexualidade III. O cuidado de si. Trad. Maria Thereza da Costa
Albuquerque. Rio de Janeiro: Edies Graal, 2007 (9 ed.).
______ Microfsica do Poder. Trad. Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 1978.
______ Dits et crits. (1954-1988). 4 tomes. Paris: Gallimard, 1994.
______ A verdade e as formas jurdicas. Trad. Roberto Cabral de Melo Machado e
Eduardo Jardim Morais. Rio de Janeiro: NAU, 2008 (3 ed.).
______ A ordem do discurso. Aula Inaugural no Collge de France, pronunciada em 2 de
dezembro de 1970. Trad. Laura Fraga de Almeida Sampaio. So Paulo: Edies Loyola,
1996.
______Leons sur la volont de savoir. Cours au Collge de France (1970-1971) suivi de
Le savoir ddipe. Paris: Gallimard, 2011.
______ Em Defesa da Sociedade. Curso no Collge de France (1975-1976). Trad. Maria
Ermantina Galvo. So Paulo: Martins Fontes, 2005.
______ Segurana, Territrio e Populao. Curso dado no Collge de France (19771978). Trad. Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008.

199

______ Nascimento da biopoltica. Curso dado no Collge de France (1978-1979). Trad.

Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2008.
______ Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979-1980. Paris:
Gallimard, 2012.
______Du gouvernement des vivants. Cours au Collge de France, 1979-1980. Paris:
Archives de la Bibliothque du Collge de France, 1980. [Disponvel em adio digital].
______Do governo dos vivos. Curso no Collge de France, 1979-1980 (excertos). Org.
Nildo Avelino. (2 ed). So Paulo: Centro de Cultura Social; Rio de Janeiro: Achiam,
2011.
______Subjectivit et Vrit. Cours au Collge de France, 1980-1981. Paris: Archives de
la Bibliothque du Collge de France, 1981. [Disponvel em adio digital].
______ A Hermenutica do Sujeito. Curso dado no Collge de France (1981-1982). Trad.
Mrcio Alves da Fonseca e Salma Tannus Muchail. So Paulo: Martins Fontes, 2006 (2
ed.).
______ Le gouvernement de soi et des autres. Cours au Collge de France (1982-1983).
Paris: Gallimard, 2008.
______O governo de si e dos outros. Curso dado no Collge de France (1982-1983). Trad.
de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2010 (1 ed.).
______ Le Courage de la Vrit. Le gouvernement de soi et des autres II. Cours au Collge
de France. 1984. Paris: Gallimard, 2009.
______A Coragem da Verdade. O governo de si e dos outros II. Curso dado no Collge de
France. (1983-1984). Trad. de Eduardo Brando. So Paulo: Martins Fontes, 2011 (1 ed.).
______Coraje y Verdad. In: ABRAHAM, Toms (org.). El ltimo Foucault. Buenos
Aires: Sudamericana, 2003.
______ Discourse and truth: the problematization of parrhesia (six lectures given by
Michel Foucault at Berkeley, Oct.-Nov., 1983). In: PEARSON, J. (ed.). Fearless Speech.
Los Angeles: Semiotext(e), 2001.
______ Discurso y verdade en la antigua Grcia. Barcelona: Paids, 2004.
______ A escrita de si. Ditos e Escritos V. tica, Sexualidade, Poltica. Trad. Elisa
Monteiro e Ins Autran Dourado Barbosa. Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2006. (2
ed.).
200

______ O que so as luzes?. In: Ditos e Escritos II A Arqueologia das cincias e

histria dos sistemas de pensamento. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2005.
______ Anti-dipo: uma introduo vida no-fascista. In: ESCOBAR, Carlos Henrique
de (Org.). Dossier Deleuze. Rio de Janeiro: Hlon, 1991.
______ Do governo dos vivos. In: Verve, Revista do NU-SOL Ncleo de Sociabilidade
Libertria do Programa de Estudos de Ps-Graduados em Cincias Sociais da PUC-SP.
n12. So Paulo, 2007.
______ Omnes et singulatim: por uma crtica da razo poltica. In: Novos Estudos.
CEBRAP. n26, maro de 1990.
______ O Sujeito e o Poder. In: DREYFUS, Hubert; RABINOW, Paul. Michel Foucault.
Uma trajetria filosfica. Para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro:
Forense Universitria, 1995.
______Eu sou um pirotcnico. In: POL-DROIT, Roger. Michel Foucault. Entrevistas.
Trad. Vera Portocarrero. So Paulo: Graal, 2006, pp.68-100.
______ Aula de 17/11/1980: Subjetividade e Verdade. In: FOUCAULT, Michel. Do
Governo dos Vivos. Curso no Collge de France, 1979-1980 (excertos). Org. Nildo
Avelino. (2 ed). So Paulo: Centro de Cultura Social; Rio de Janeiro: Achiam, 2011.
. FOUCAULT, Michel; FARGE, Arlete. Le dsordre des familles: Lettres de Cachet des
Archives de la Bastille. Paris: Gallimard, 1982.

Peridicos franceses do arquivo documental da Bibliothque Nationale de France BnF

(perodo pesquisado: 1979-1984):
. Le Monde. Directeurs de publication: Jacques Fauvet (1969-1982); Andr Laurens (19821985). Paris, 1944. [Texte imprim].
. Le Nouvel Observateur. Paris, 1964. [Texte imprim].
. Libration. Paris, 1973. [Texte imprim].
. Le Matin de Paris. Directeur de publication: Claude Perdriel. Paris, 1977. [Texte
imprim].
. Le Gai Pied hebdo: hebdomadaire homosexuel dinformation. Directeur de publication:
Jean le Bitoux. Paris, 1979. [Texte imprim].
. Le dbat. Directeur de publication: Pierre Nora. Paris, 1980. [Texte imprim].
201

202

BIBLIOGRAFIA

. ABRAHAM, Toms (Org.). El ltimo Foucault. Buenos Aires: Sudamericana, 2003.

. ADORNO, Francisco Paolo. A tarefa do intelectual. O modelo socrtico. In: Foucault:
a coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial, 2004.
. AGAMBEN. Giorgio. O homem sem contedo. Trad. Cludio Oliveira. Belo Horizonte:
Autntica Editora, 2012.
. ARTIRES, Philippe. Lombre des prisionniers sur le toit. Les hritages du GIP . In :
ERIBON, Didier (org.). Linfrquentable Michel Foucault. Renouveaux de la pense
critique. [Actes du colloque Centre Georges-Pompidou 21-22 juin 2000]. Paris: EPEL,
2001.
______ 1968, annes politiques. Paris: ditions Thierry Magnier, 2008.
______ Uma poltica menor. O GIP como lugar de experimentao poltica. In:
CASTELO-BRANCO, Guilherme; VEIGA-NETO, Alfredo (Orgs). Foucault: filosofia &
poltica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011, pp.319-331.
. ARTIRES, Philippe; QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le
Groupe dInformation sur les Prisons. Archives dune Lutte, 1970-1972. Documents runis
et prsents par Phillipe Artires, Laurent Quro et Michelle Zancarini-Fourmel. Postface
de Daniel Defert. Paris: ditions de lIMEC, 2003.
. AVELINO, Nildo. Apresentao: Foucault e a anarqueologia dos saberes. In: Do
Governo dos Vivos. Curso no Collge de France, 1979-1980 (excertos). Org. Nildo
Avelino. (2 ed). So Paulo: Centro de Cultura Social; Rio de Janeiro: Achiam, 2011.
. BACHELARD, Gaston. Introduo: Imaginao e mobilidade. In: O ar e os sonhos.
Ensaio sobre a imaginao do movimento. Trad. Antonio de Pdua Danesi. So Paulo:
Martins Fontes, 2001, pp.01-18.
. BIANCHI, Alvaro. O Laboratrio de Gramsci. Filosofia, Histria e Poltica. So Paulo:
Alameda, 2008.
. BERMAN, Marshall. O Fausto de Goethe: A tragdia do desenvolvimento. In: Tudo o
que slido desmancha no ar. A aventura da modernidade. Trad. Carlos Felipe Moiss e
Ana Maria L. Ioriatti. So Paulo: Companhia das Letras, 1988, pp.37-84.

203

. CANDIOTTO, Cesar. Foucault e a crtica da verdade. Belo Horizonte: Autntica Editora;

Curitiba: Champagnat, 2010.
______ Parrhesia filosfica e ao poltica: Plato e a leitura de Foucault. In: Revista de
Filosofia, Aurora, Curitiba, v.23, n.32, jan/jun.2011, pp.31-52.
. CASSIEN, J. Institutions cnobitiques (trad. J.-C. Guy). Paris: d. du Cerf, coll. Sources
chrtiennes , no. 109, 1965. Confrences (trad. dom Pichery). Paris: d. du Cerf, coll.
Souces chrtiennes , t.I, no.42, 1966 ; t.II, no.54, 1967 ; t.III, no.64, 1971.
. CASTELO BRANCO, Guilherme; VEIGA-NETO, Alfredo. (Org.). Foucault: filosofia &
poltica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011.
. CASTORIADIS, Cornelius. Socialismo ou Barbrie. O contedo do socialismo. So
Paulo: Editora Brasiliense, 1983.
. CASTRO, Paulo de. Rosa Luxemburgo. Socialismo e Liberdade. Lisboa: Novaera, 1979.
. CHRISTOFFERSON, Michael. Les intellectuels contre la gauche. Lidologie
antitotalitarisme en France (1968-1981). Traduit de langlais par Andr Merlot. Marseille:
Argone, 2009.
. CHRYSOSTOME, Dion. Discours IV: Sur la royaut . In : Les Cyniques grecs.
Fragments et tmoignages, d. et trad. L.Paquet. Paris: Le Livre de poche, 1992.
. DARAKI, Maria e ROMEYER-DHERBEY. El mundo helenstico: cnicos, estoicos y
epicreos. Madrid: Ediciones Akal, 2008.
. DE NYSSE, Grgoire. Trait de la virginit, trad. M. Aubineau, Paris, d. du Cerf, 1966.
. DEFERT, Daniel. Situation du cours. In : FOUCAULT, Michel. Leons sur la volont
de savoir. Cours au Collge de France (1970-1971) suivi de Le savoir ddipe. Paris:
Gallimard, 2011, pp.257-279.
______ Lmergence dun nouveau front: les prisons . In : ARTIRES, Philippe;
QURO, Laurent; ZANCARINI-FOURMEL, Michelle (Org.). Le Groupe dInformation
sur les Prisons. Archives dune Lutte, 1970-1972. Documents runis et prsents par
Phillipe Artires, Laurent Quro et Michelle Zancarini-Fourmel. Postface de Daniel Defert.
Paris: ditions de lIMEC, 2003, pp.315-326.
. DELEUZE, Gilles. Desejo e Prazer. Trad. Luiz B. Orlandi. In: PELBART, Peter;
ROLNIK, Suely (orgs.). Cadernos de Subjetividade. So Paulo: PUC-SP, v.1, n.1, 1993.

204

______ Francis Bacon: lgica da sensao. Trad. Roberto Machado e outros. Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2007.
. DELEUZE, Gilles; GUATTARI, Flix. O Anti-dipo: capitalismo e esquizofrenia. Rio de
Janeiro: Imago, 1976.
______ Mil plats Capitalismo e Esquizofrenia. Vol.4. Trad. Aurlio Guerra Neto e Clia
Pinto Costa. Rio de Janeiro: Editora 34, 2000.
. DREYFUS, Hubert L. e RABINOW, Paul. Michel Foucault: Uma trajetria Filosfica.
Para alm do estruturalismo e da hermenutica. Rio de Janeiro: Forense Universitria,
1995.
. PICTTE, Entretiens. Trad. A. Jagu, Paris, Les Belles Lettres, 1963.
______ on. Tragdies. t.III. Trad. H. Grgoire. Paris: Les Belles Lettres, 1976.
. ERIBON, Didier. Linfrquentable Michel Foucault. Renouveaux de la pense critique.
[Actes du colloque Centre Georges-Pompidou 21-22 juin 2000]. Paris: EPEL, 2001.
. EWALD, Franois; FARGE, Arlette; PERROT, Michelle. MICHEL FOUCAULT. Une
histoire de la vrit. Paris: Syros, 1985.
. FERRER, Cristian. tomos soltos: a construo da personalidade entre os anarquistas no
comeo do sculo XIX. In: Verve. Revista do NU-SOL da PUC-SP. n 05. So Paulo,
2004.
. FIMIANI, Mariapaola. O verdadeiro amor e o cuidado comum com o mundo. In:
GROS, Frdric (org.). Foucault: a coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial,
2004.
. FONSECA, Mrcio Alves da. Michel Foucault e a constituio do sujeito. So Paulo:
EDUC, 1995.
______ Os paradoxos entre a democracia e o dizer-verdadeiro. In: Revista de Filosofia,
Aurora, Curitiba, v.23, n.32, jan/jun. 2011, pp.17-30.
. GABILONDO, ngel e MEGAS, Fernando Fuentes. Introduccin. In: FOUCAULT,
Michel. Discurso y verdade en la antigua Grcia. Barcelona: Paids, 2004.
. GRAMSCI, Antonio. Os intelectuais e a organizao da cultura. Rio de Janeiro:
Civilizao Brasileira, 1978.
. GROS, Frdric. Que sais-je? Michel Foucault. Paris: Presses Universitaires de France,
1996.
205

______ Foucault. A coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial, 2004.

______ O cuidado de si em Michel Foucault. In: RAGO, Margareth e VEIGA-NETO,
Alfredo (Org.). Figuras de Foucault. Belo Horizonte: Autntica, 2006, pp.127-138.
______ Foucault et la vrit cynique . In: Revista de Filosofia, Aurora, Curitiba, v.23,
n.32, jan/jun.2011.
. HOBSBAWM. E.J. Rebeldes primitivos. Estudos sobre formas arcaicas de movimentos
sociais nos sculos XIX e XX. Trad. Waltensir Dutra. Rio de Janeiro: Zahar, 1978.
. HOFMANN, Werner. A histria do pensamento do movimento social dos sculos 19 e 20.
Trad. Adolpho Jos da Silva. Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1984.
. ISOCRATE. Sur la paix. Discours, t.III. Trad. G. Mathieu. Paris: Les Belles Lettres,
1942.
. KRISTEVA, Julia. Julia Kristeva: la reine des signes. In: De Sartre a Foucault. Vingt
ans de grands entretiens dans Le Nouvel Obseravteur. Ralis par Nicole Muchnik. Avec
la collaboration de Carol Kehringer. Prface de Mona Ozouf. Hachette littrature, Le
Nouvel Observateur, 1984, pp.146-158.
. KURLANSKI, Mark. 1968: o ano que abalou o mundo. Rio de Janeiro: Jos Olympio,
2005.
. LARCE, Digenes. Vie, doctrines et sentences des philosophes illustres. d. et trad. R.
Genaille. Paris: Garnier-Flammarion, 1965.
. LEGRAND, Stphane. Que faire?. In : Collectif~Essai. Michel Foucault. Paris:
LArc/Inculte, 2007, pp.242-254.
. LEME, Jos Lus Cmara. Foucault e o cinismo de Manet. In: RAGO, Margareth;
VEIGA-NETO, Alfredo. Para uma vida no-fascista. Belo Horizonte: Autntica, 2009,
pp.187-200.
. LNIN, V.L. Que Fazer? So Paulo: Hucitec, 1978.
______ O Estado e a Revoluo. O que ensina o marxismo sobre o Estado e o papel do
proletariado na Revoluo. Trad. Aristides Lobo. So Paulo: Centauro, 2007.
. LUXON, Nancy. Ethics and Subjectivity: Practices of Self-Governance in the Late
Lectures of Michel Foucault. In: Political Theory. June 2008. Vol. 36. No. 03. Sage
Publications, 2008.

206

. MACHADO, Roberto. Cincia e Saber: a trajetria da arqueologia de Michel Foucault.

Rio de Janeiro: Graal, 1982.
. MCLAREN, Margaret A. Feminism, Foucault, and Embodied Subjectivity. New York:
State University of New York Press, 2002.
. MAFFESOLI, Michel. La maffia. Note sur la socialit de base . In : Cahiers
Internationaux de Sociologie. Volume LXXIII. Paris : Presses Universitaires de France,
1982, pp.363-368.
. MARX, Karl e ENGELS, Friedrich. O Manifesto Comunista. So Paulo: Paz e
Terra,1997.
______ A ideologia alem. Trad. Luis Claudio de Castro e Costa. So Paulo: Martins
Fontes, 2007 (3 ed.).
. MARX, Karl. Crtica da filosofia do direito de Hegel: 1843. Trad. de Rubens Enderle e
Leonardo de Deus. So Paulo: Boitempo, 2005.
. MUCHAIL, Salma Tannus. Sobre a amizade Consideraes casuais. Revista Margem,
PUC-SP. No. 09. So Paulo, 1999, pp. 133-139.
______ Foucault, simplesmente: textos reunidos. So Paulo: Loyola, 2004.
______ Da promessa embriagus: A propsito da leitura foucaultiana do Alcibades de
Plato. In: RAGO, Margareth; VEIGA-NETO, Alfredo (Org.). Figuras de Foucault. Belo
Horizonte: Autntica, 2008 (2 ed.), pp. 239-252.
______ Leitura dos antigos, reflexes do presente. In: RAGO, Margareth; VEIGANETO, Alfredo. Para uma vida no-fascista. Belo Horizonte: Autntica, 2009, pp.349-361.
______ Foucault, Mestre do Cuidado: textos sobre A Hermenutica do Sujeito. So Paulo:
Edies Loyola, 2011.

______O dizer-verdadeiro: descrio positiva. In: Revista de Filosofia, Aurora,

Curitiba, v.23, n.32, jan/jun.2011.
. ONFRAY, Michel. Contra-Histria da Filosofia I: as sabedorias antigas. So Paulo:
Martins Fontes, 2008.
______ Cynismes. Portrait du philosophe en chien. Paris: Grasset, 1990.
. ORTEGA. Francisco. Amizade e esttica da existncia em Foucault. Rio de Janeiro:
Graal, 1999.

207

______ Para uma poltica da amizade: Arendt, Derrida, Foucault. Rio de Janeiro: Relume
Dumar, 2000.
. PASSETTI, Edson. Foucault libertrio. Revista Margem, no. 05. So Paulo, 1996,
pp.135-147.
______ Anarquismo Urgente. Rio de Janeiro: Achiam, 2007.
______ A utopia e a atitude limite. Revista Margem, no. 13. So Paulo, 2001, pp. 135142.
______ Heterotopias anarquistas, Verve, Revista do NU-SOL Ncleo de Sociabilidade
Libertria do Programa de Estudos de Ps-Graduao em Cincias Sociais da PUC-SP. N
02. So Paulo, 2002.

_____ tica dos amigos: invenes libertrias da vida. So Paulo: Imaginrio, 2003.
______ Foucault e o libertarismo. Revista Aulas, no. 03, 2007.
______ Foucault e a transformao. In: BGUS, Lcia; WOLFF, Simone; CHAIA, Vera
(org.). Pensamento e teoria nas Cincias Sociais. So Paulo: Educ-Capes, 2011, pp.205220.
. PEREIRA, Carlos Alberto Messeder. O que contracultura. So Paulo: Brasiliense, 1983.
. PINHO, Luiz Celso. O Scrates do ltimo curso de Foucault no Collge de France. In:
BRANCO, Guilherme Castelo de; VEIGA-NETO, Alfredo (org.). Foucault: filosofia &
poltica. Belo Horizonte: Autntica Editora, 2011, pp.213-223.
. PELEGRINI, Mauricio A. Foucault, Feminismo e Revoluo. In: Anais do XXI
Encontro Estadual de Histria ANPUH-SP. Campinas, 2012, pp.01-12.
. PLATON. Phdre. In : Oeuvres Compltes. Trad. L. Robin. Paris: Les Belles Lettres,
1944.
______ Les Lois, livre III, 694a-B. Trad. E. des Places. Paris: Les Belles Lettres, 1965.
______ lettre VII. In: Lettres. Trad. J.Souilh. Paris: Belles Lettres, 1977.
______ Apologie de Socrate. 17d. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1970.
______ Lachs. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1965.
______ Alcibiade. In: Oeuvres compltes. Trad. M. Croiset. Paris: Les Belles Lettres, 1929.
______ La Rpuplique. Trad. E. Chambry. Paris: Les Belles Lettres, 1934.
______ Hippias Mineur. In: Oeuvres compltes, trad. M.Croiset, Paris, Les Belles Lettres,
1970.
208

______ Gorgias, trad. A.Croiset, Paris, Les Belles Lettres, 1968.

. PLUTARQUE, Vies parallles, t. III, Dion, 959d, chap.IV, trad. B. Latzarus, Paris,
Classiques Garnier.
. QUINTILIEN. Institution oratoire. Trad. J. Cousin. Paris: Les Belles Lettres, 1978.
. RAGO, Margareth. Do cabar ao lar: a utopia da cidade disciplinar. Rio de Janeiro: Paz
e Terra, 1997 (3 ed.).
______ As marcas da pantera: Foucault para historiadores. Revista Resgate. So Paulo:
Papirus, no 05, 1993.
______ Foucault, Histria & Anarquismo, Rio de Janeiro, Achiam, 2004.
______ Narcisismo, Sujeio e Estticas da existncia. In: Verve, Revista do NU-SOL
Ncleo de Sociabilidade Libertria do Programa de Estudos de Ps-Graduao em Cincias
Sociais da PUC-SP. N 09. So Paulo, 2006.
. RAGO, Margareth, VEIGA-NETO, Alfredo e ORLANDI, Luiz (Org.). Imagens de
Foucault e Deleuze: ressonncias nietzschianas. Rio de Janeiro: DP&A, 2002.
. RAGO, Margareth e VEIGA-NETO, Alfredo (Org.). Figuras de Foucault. Belo
Horizonte: Autntica, 2006.
. RAGO, Margareth; VIEIRA, Priscila Piazentini. Foucault, criaes libertrias e prticas
parresisticas. In: Caminhos da Histria. Revista do Departamento de Histria Centro de
Cincias Humanas UNIMONTES. V.14, no. 02. Montes Claros: Editora Unimontes,
2009, pp. 23-58.
. RANCIRE, Jacques. A noite dos proletrios. Arquivos do sonho operrio. Trad. Marilda
Pedreira. So Paulo: Companhia das Letras, 1988.
. REIS FILHO, Daniel Aaro. A Revoluo faltou ao encontro. Os comunistas no Brasil.
So Paulo: Brasiliense, 1989.
. REIS FILHO, Daniel Aaro e MORAES, Pedro. 68: a paixo de uma utopia. Rio de
Janeiro: Editora Fundao Getlio Vargas, 1998.
. REVEL, Judith. O pensamento vertical. Uma tica da problematizao. In: Foucault: a
coragem da verdade. So Paulo: Parbola Editorial, 2004.
. ROSA, Susel Oliveira da. Subterrneos da Liberdade: mulheres, militncia e
clandestinidade; Flvia Schilling e a escrita de si como dispositivo de resistncia. In:
Labrys. Estudos Feministas, n.15, 2009.
209

______ Da coragem feminista coragem lsbica. In: Labrys. Estudos Feministas, n.19,
2011.
. ROSZAK, Theodore. A Contracultura: reflexes sobre a sociedade tecnocrtica e a
oposio juvenil. Petrpolis: Editora Vozes, 1972.
. SANTOS, Felisa. El riesco de pensar. In: ABRAHAM, Toms (org.). El ltimo
Foucault. Buenos Aires: Sudamericana, 2003.
. SARDINHA, Diogo. Ordre et temps dans la philosophie de Foucault. Paris: LHarmattan,
2011.
______ A Filosofia e seus ces: dos cnicos canalha. In: Revista de Filosofia, Aurora,
Curitiba, v.23, n.32, jan/jun.2011.
. SECCO, Lincoln. Gramsci e a Revoluo. So Paulo: Alameda, 2006.
. SLOTERDIJK, Peter. Crtica da razo cnica. Trad. Marco Casanova, Paulo Soethe,
Pedro Costa Rego, Mauricio Mendona Cardozo e Ricardo Hiendlmayer. So Paulo:
Estao Liberdade, 2012.
. TAYLOR, Chlo. The Culture of Confession from Augustine to Foucault. A Genealogy of
the Confessing Animal. New York: Routledge, 2009.
. TAYLOR, Dianna; VINTGES, Karen. Feminism and the Final Foucault. Chicago:
University of Illinois Press, 2004.
. TELLES, Norma. A escrita como prtica de si. In: RAGO, Margareth; VEIGA-NETO,
Alfredo. Para uma vida no-fascista. Belo Horizonte: Autntica, 2009, pp.291-303.
. TERNES, Jos. Foucault, do retorno da linguagem ao dizer-verdadeiro. In: Revista de
Filosofia, Aurora, Curitiba, v.23, n.32, jan/jun.2011.
. VIEIRA, Priscila Piazentini. Pensar diferentemente a Histria: o olhar genealgico de
Michel Foucault em Vigiar e Punir. Dissertao de Mestrado defendida no IFCH da
UNICAMP, 2008.
. VEIGA-NETO, Alfredo. Foucault & a Educao. Belo Horizonte: Autntica, 2005.
. VEYNE, Paul. Un archologue sceptique. In: ERIBON, Didier (org.). Linfrquentable
Michel Foucault. Renouveaux de la pense critique. [Actes du colloque Centre GeorgesPompidou 21-22 juin 2000]. Paris: EPEL, 2001.

210