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JOSEPH RATZINGER
INTRODUO AO
CRISTIANISMO
HERDER
SO PAULO
1970
Nihil obstat:
P. Frei Arnaldo Vicente Belli, Ofmcap. Censor
So Paulo, 26 de outubro de 1970
Imprimatur
J. Lafayette, Vigrio Geral
So Paulo, 27 de outubro de 1970
NDICE
Prefcio
INTRODUO
CAP. I F no Mundo Hodierno
1. Dvida e F Situao do homem frente ao problema "Deus"
2. O salto da F Ensaio provisrio de uma definio da essncia
da F.
3. O dilema da F no mundo de hoje
4. Limite da moderna compreenso da realidade e topografia da
F
5. F como "estar" e "compreender"
6. Razo e f
7. "Creio em Ti"
CAP. II Forma eclesial da F
1. Preliminares histria e estrutura do Smbolo Apostlico da
F
2. Limite e importncia do texto
3. F e Dogma
4. O Smbolo como expresso da estrutura da F
I PARTE
DEUS
CAP I - Prolegmenos ao Tema "Deus"
1. mbito da questo
2. O reconhecimento de um Deus
CAP II - A F em Deus na Bblia
1. O problema histrico da sara ardente
2. Pressuposto intrnseco da F em "Iahv": o Deus dos pais
3. Iahv, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo
4. A idia do nome
5. As duas faces da idia bblica de Deus
CAP III - O Deus da F e o Deus dos Filsofos
1. Opo da Igreja antiga pela filosofia
2. Metamorfose do Deus dos filsofos
3. Reflexo da questo no texto do "Smbolo"
CAP IV - "Creio em Deus" Hoje
1. O primado do Logos
2. O Deus pessoal
CAP V F no Deus Trino
1. Introduzindo na compreenso
2. Interpretao positiva
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II PARTE
JESUS CRISTO
CAP I - "Creio em Jesus Cristo seu Filho Unignito, Nosso Senhor".
I.
O problema da F em Jesus Cristo hoje
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II.
III.
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IV.
1. Introduo ao problema
2. Clich moderno do "Jesus histrico"
3. O direito do dogma cristolgico
Caminhos da Cristologia
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6
PREFCIO
[1] * Qual , afinal, o contedo e o sentido da f crist? Eis uma pergunta que,
hoje em dia, est cercada de uma nvoa de incerteza mais pesada do que em qualquer
outro momento da histria. O observador do movimento teolgico do ltimo sculo
que no seja do nmero daqueles levianos que sempre julgam melhor o novo, sem se
dar ao trabalho de analisar, poder-se-ia sentir lembrado da velha estria do
"Joozinho feliz". Era uma vez, assim reza a lenda, um Joozinho possuidor de uma
riqussima pepita de ouro. Mas, feliz e comodista, julgou-a pesada demais, trocando-a
por cavalo; o cavalo por uma vaca, a vaca foi barganhada por um ganso e o ganso por
uma pedra de amolar; finalmente a pedra foi lanada ao rio, sem que o dono se
achasse muito prejudicado. Pelo contrrio, acreditou ter finalmente conquistado o
dom mais precioso da liberdade completa: livre da sua pepita, livre do cavalo, da
vaca, do ganso e da pedra de afiar. Quanto tempo teria durado o seu fascnio? Quo
tenebroso lhe foi o despertar na estria de sua presumida libertao? A fbula silencia
sobre isso, deixando-o por conta da fantasia de cada leitor. O cristo hodierno
avassalado, no raras vezes, por questes como: a nossa teologia dos ltimos anos
no teria enveredado por um caminho parecido? No teria minimizado a exigncia da
f, sentida como pesada demais, interpretando-a, gradativamente, em sentido sempre
mais largo; sempre apenas o suficiente para poder arriscar o prximo passo? E o
pobre Joozinho, o cristo, que [2] se deixou levar, confiante, de interpretao em
interpretao, no acabar detendo entre as mos, em lugar da pepita de ouro, uma
simples pedra de amolar, que poder sossegadamente jogar no fundo de um rio?
Certamente, tais perguntas so injustas se excessivamente generalizadas.
Porquanto, para ser justo, no se poder simplesmente afirmar que a "teologia
moderna" em geral entrou por um caminho semelhante. Contudo, muito menos se
poder negar que certa mentalidade largamente espalhada apia uma onda que, de
fato, conduz do ouro pedra de amolar. Claro que impossvel reagir contra essa
tendncia, por um simples agarrar-se pepita de ouro de frmulas consagradas do
passado que, em tal caso, continuariam sendo um peso, como qualquer pedao de
metal, em vez de conferir a possibilidade de uma verdadeira liberdade, pelo
dinamismo que lhes inerente. Aqui se encaixa a inteno deste livro: ele pretende
ajudar a compreender de modo novo a f como possibilidade de um verdadeiro
humanismo no mundo hodierno; deseja analis-la, sem troc-la por uma pura
dissertao que dificilmente encobriria seu vazio espiritual completo.
O livro nasceu de prelees que proferi no semestre de vero de 1967, em
Tbingen, diante de ouvintes de todas as faculdades. O que Karl Adam, h quase
meio sculo, realizara magistralmente nessa Universidade com o seu "Essncia do
Catolicismo", deveria novamente ser tentado agora nas circunstncias modificadas da
gerao atual. O texto foi convenientemente reformulado, quanto linguagem, com
vistas a uma publicao em forma de livro. Contudo, no mudei nem a estrutura, nem
a extenso, limitando-me a acrescentar as achegas cientficas estritamente necessrias
para indicar o instrumental de que lancei mo na preparao das prelees.
*
Os nmeros entre colchetes [n] referem-se ao incio das pginas da edio portuguesa (Herder So Paulo, 1970).
INTRODUO
CREIO AMM
CAPTULO PRIMEIRO
F no Mundo Hodierno
1. Dvida e F Situao do homem frente ao problema "Deus"
[7] Quem tentar falar hoje sobre o problema da f crist diante de homens no
familiarizados com a linguagem eclesistica por vocao ou conveno, depressa
sentir o estranho e surpreendente de semelhante iniciativa. Provavelmente depressa
descobrir que a sua situao encontra uma descrio exata no conhecido conto de
Kierkegaard sobre o palhao e a aldeia em chamas, conto que Harvey Cox retomou
h pouco em seu livro A Cidade do Homem 1 . A estria conta como um circo
ambulante na Dinamarca pegou fogo. O diretor manda aldeia vizinha o palhao, j
caracterizado para a representao, em busca de auxlio, tanto mais que havia perigo
de alastrarem-se as chamas atravs dos campos secos, alcanando a prpria aldeia. O
clown corre aldeia e suplica aos moradores que venham com urgncia ajudar a
apagar as chamas do circo incendiado. Mas os habitantes tomam os gritos do palhao
por um formidvel truque de publicidade para alici-los ao espetculo; aplaudem-no e
riem a bandeiras despregadas. O palhao sente mais vontade de chorar do que de rir.
Debalde [8] tenta conjurar os homem e esclarecer-lhes de que no se trata de
propaganda alguma, nem de fingimento ou truque, mas de coisa muito sria,
porquanto o circo realmente est a arder. Seu esforo apenas aumenta a hilaridade at
que, por fim, o fogo alcana a aldeia, tornando excessivamente tardia qualquer
tentativa de auxlio; circo e aldeia tornam-se presa das chamas.
Cox conta esta estria como smile da situao do telogo hodierno e v a figura
do telogo no clown incapaz de transmitir aos homens a sua mensagem. Em sua
roupagem de palhao medieval ou de outro remoto passado qualquer, o telogo no
tomado a srio. Pode dizer o que quiser, continua como que etiquetado e fichado pelo
papel que representa. Qualquer que seja o seu comportamento e seu esforo de falar
seriamente, sempre se sabe de antemo que ele um clown. J se adivinha qual o
assunto de sua mensagem e se sabe que apenas est dando uma representao com
pouco ou nenhum nexo com a realidade. Por isso pode ser ouvido sossegadamente,
sem inquietar a ningum com as coisas que afirma. Sem dvida existe algo de
angustiante neste quadro, algo da angustiada realidade em que a teologia e
formulao teolgica de hoje se encontram; algo da pesada impossibilidade de
quebrar chaves do pensamento e da expresso rotineiros e de tornar reconhecvel o
problema da teologia como assunto srio da vida humana.
Contudo, talvez o nosso exame de conscincia deva mesmo ser mais radical.
Talvez tenhamos de reconhecer que esse quadro excitante por muito verdadeiro e
digno de considerao que seja ainda simplifica em excesso as coisas. Pois, dentro
dele, tem-se a impresso de que o palhao, ou seja o telogo, quem sabe
perfeitamente que traz uma mensagem muito clara. Os aldees, aos quais acorre, isto
1
H. COX, The Secular City. Trad. port. A cidade do Homem, Paz e Terra, Rio de Janeiro, 1968, 270.
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11
"pele dos pecadores" 2 . Isto , em [11] um mundo que parece completamente slido e
sem brechas, torna-se visvel a algum o abismo que espreita a todos tambm a ele
sob a crosta firme das convenes que sustentam a f. Em tal situao no est mais
em jogo apenas isto ou aquilo assuno de Maria ou no; confisso desse ou
daquele modo , tudo coisas que se tornam completamente irrelevantes, porquanto
trata-se realmente do todo, do conjunto, tudo ou nada. a nica alternativa que
parece restar, e em parte alguma surge um pedao de cho firme ao qual se agarrar
nessa queda vertiginosa para o abismo. Somente o bratro hiante e sem fundo do nada
o que se percebe, onde quer que se dirijam os olhares.
Paulo Claudel evoca em um quadro grandioso e convincente essa situao do
crente, na abertura do seu "Soulier de Satin". Um missionrio jesuta, irmo do heri
Rodrigo, o homem mundano, aventureiro errante e incerto entre Deus e o mundo,
representado como nufrago. Sua nau foi afundada por piratas. Ele mesmo, amarrado
a uma trave do barco afundado, vaga nesse pedao de madeira, pelas guas
tormentosas do oceano 3 . O drama principia com o seu derradeiro monlogo: "Senhor,
agradeo-te por me teres amarrado assim. Por vezes sucedeu-me achar difceis os teus
mandamentos; senti desnorteada, fracassada a vontade diante dos teus mandamentos.
Mas hoje no poderia estar mais fortemente atado a ti, do que o estou; e muito
embora meus membros se movam um sobre o outro, nenhum deles capaz de afastarse um pouco de ti. E assim realmente estou preso cruz; e a cruz, qual me vejo
atado, no est presa a nada mais. Ela voga pelo mar" 4 .
[12] Atado cruz e a cruz ligada a nada, vogando sobre o abismo. Dificilmente
se poderia descrever mais acurada e exatamente a situao do crente hodierno.
Apenas um madeiro oscilante sobre o nada, um madeiro desatado parece sust-lo e
tem-se a impresso de ser possvel adivinhar o instante em que tudo ir submergir.
Um simples madeiro solitrio liga-o a Deus; mas, sem dvida, liga-o inevitavelmente
e, no final de tudo, ele tem a certeza de que esse madeiro mais forte do que o nada
que fervilha debaixo dele, esse nada que, apesar dos pesares, continua sendo a fora
ameaadora propriamente dita do seu presente.
O quadro apresenta, alm disso, uma dimenso mais vasta que, alis, me parece a
mais importante. Pois esse nufrago jesuta no est sozinho; nele se encontra como
que evocada a sorte do seu irmo; nele est presente o destino do irmo, daquele
irmo que se considera descrente, que deu as costas a Deus, por no considerar tarefa
sua a espera, mas "a posse do atingvel... como se este pudesse estar em parte outra
do que onde tu, Deus, ests".
2
Confira-se a sntese informativa da Herderkorrespondenz 7 (1962/3, 561-565 sob o ttulo "Die echten Texte der
kleinen heiligen Threse" (Textos autnticos de Sta. Teresinha). As nossas citaes encontram-se pg. 564. Sua fonte
principal o artigo de M. MORE, "La table des pcheurs," em Dieu vivant No. 24,13-104. MORE refere-se
sobretudo s pesquisas e edies de A. COMBES, principalmente Le probleme de I' "Histoire d'une me et des oeuvres
completes de Ste. Threse de Lisieux, Paris, 1950. Outras fontes: A. COMBES, "Theresia von Lisieux", em Lexikon fr
Theologie und Kirche (LthK) X,102-104. De A. COMBES foi traduzido por mim Sainte Threse de Lisieux et sa
Mission, publicado pela editora "Lar Catlico" sob o ttulo "Uma Santa na era atmica" (1961), onde se podem conferir
os conceitos aqui abordados, sobretudo pg. 125; 138 e seguintes e 174 (Nota do tradutor).
3
O que evoca impressionantemente o texto de Sab 10,4 to importante para a teologia da cruz da Igreja antiga: " terra
inundada, salvou-a a Sabedoria, dirigindo o justo num lenho desprezvel". Sobre este texto na teologia patrstica
confira-se H. RAHNER, Symbole der Kirche, Salzburgo, 1964, 502-547.
4
Conforme o texto alemo de H. U. VON BALTHASAR, Salzburgo, 1953, 16.
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litrgico. Apesar disso, por ora devemos prescindir de ambos, para enfrentar com
radicalismo tanto maior e analisar muito a fundo que espcie de atitude se intenciona
quando a existncia crist se revela, primeiro e antes de tudo, no verbo "credo" e com
isso o que de modo algum evidente demarca o cerne do crstico como sendo
uma "f". As mais das vezes supomos irrefletidamente que "religio" e "f" so uma e
mesma coisa, e se cobrem, podendo, por isso, qualquer religio ser definida como
"f". O que, contudo, s se realiza, de fato, em proporo limitada; muitas vezes as
outras religies assumem nomes diferentes, colocando assim outros pontos de apoio
que no a f. O Antigo Testamento, como um todo, no se apresenta sob o conceito
de "f", mas de "lei". primariamente uma ordem, um teor de vida em que, sem
dvida, o ato da f assume importncia crescente. A religiosidade romana, por sua
vez, compreendeu praticamente sob o nome de "religio" a observncia de
determinadas formas rituais e de costumes. Para ela no era decisivo que um ato de f
assentasse sobre elementos supernaturais; tal ato poderia mesmo faltar por completo,
sem que houvesse infidelidade religio. Por ser essencialmente um sistema de ritos,
a sua exata observncia era o elemento decisivo acima de tudo. O mesmo poderia
constatar-se, perlustrando toda a histria das religies. Mas essa aluso baste para
esclarecer quo pouco evidente , em si, o fato de o ser cristo exprimir-se
fundamentalmente na palavra "credo", designando a sua posio frente ao real pela
atitude da f. Com o que, alis, a nossa pergunta s se torna mais premente: que
atitude, afinal, se pretende manifestar por esta palavra? E mais: por que se torna to
difcil penetrar o nosso "eu" sempre pessoal no mago desse "creio"? Por que sempre
nos parece, de novo, quase impossvel transferir o nosso "eu" hodierno cada qual o
seu, diverso e separado do "eu" [17] dos outros para a identificao com o "eu" do
"creio" tal como nos vem determinado e moldado por geraes?
No nos iludamos: penetrar naquele "eu" de frmulas do "credo" assimilar na
carne e no sangue do "eu" pessoal o "eu" esquemtico da frmula constituiu sempre
empresa excitante e aparentemente impossvel, em cuja realizao, no raro, ao invs
de perpenetrar o esquema com carne e sangue, o "eu" acaba transformado em
esquema. E se, crentes no nosso tempo, talvez ouamos com alguma inveja que na
Idade Mdia todos, sem exceo, eram crentes em nosso pas , seria bom lanar um
olhar atrs dos bastidores, olhar possvel graas s conquistas da pesquisa histrica
moderna. Ela est em condies de ensinar-nos que, tambm naquela poca, havia a
grande massa dos que iam na onda e um nmero relativamente restrito dos que, de
fato, penetravam at ao mago da f. A histria pode mostrar-nos que, para muitos, a
f no passava de um sistema preexistente de vida, pelo qual a fascinante aventura
escondida no bojo da palavra "creio" lhes estava, pelo menos, to encoberta como
patente. E tudo isso apenas porque entre Deus e homem se abre um abismo infinito;
porque a feitura do homem tal que seus olhos s podem ver aquilo que no Deus,
permanecendo Deus sempre essencialmente invisvel, fora do campo visual do
homem. Deus essencialmente invisvel essa declarao fundamental da f bblica
em Deus, em oposio visibilidade dos deuses simultaneamente e sobretudo
mesmo uma declarao sobre o homem. O homem o ser vidente, para o qual o
15
espao da vida parece demarcado pelo espao de sua viso e percepo. Mas Deus
jamais aparece e nunca pode aparecer nesse espao de sua viso e percepo,
determinantes da localizao existencial do homem, por mais que tal espao seja
sempre ampliado. Acredito, [18] o que importante, que, em princpio, essa
declarao se encontra no Antigo Testamento: Deus no apenas aquele que, agora e
de fato, se acha fora do campo visual, podendo, contudo, ser percebido, se fosse
possvel avanar; no, ele aquele que se encontra essencialmente fora deste campo,
por mais que nossa rea visual se alargue.
Com isso, porm, s se revela um primeiro esboo da atitude expressa pela
palavrinha "creio". Ela conota um homem que no considera como o mximo a
totalidade de suas capacidades, o ver, o ouvir e o perceber; que no considera o
espao do seu universo balizado pelo que se encerra no seu campo visual, auditivo,
perceptivo, mas procura uma segunda forma de acesso realidade, forma essa que
chega a encontrar a a abertura essencial de sua concepo do mundo. Sendo assim, a
palavrinha "credo" encerra uma opo fundamental face realidade como tal, no
conotando apenas a constatao disso ou daquilo, mas apresentando-se como uma
forma fundamental de comportamento para com o ser, para com a existncia, para
com o que prprio da realidade, para com a sua globalidade. Trata-se de uma opo
que considera o invisvel, o absolutamente incapaz de alcanar o campo visual, no
como o irreal, mas, pelo contrrio, como o real propriamente dito, que representa o
fundamento e a possibilidade da restante realidade. a opo de aceitar esse algo que
possibilite a realidade restante a proporcionar ao homem uma existncia
verdadeiramente humana, a torn-lo possvel como homem e como ser humano. Dito
ainda em outros termos: f significa o decidir-se por um ponto no mago da
existncia humana, o qual incapaz de ser alimentado e sustentado pelo que visvel
e tangvel, mas que toca a orla do invisvel de modo a torn-lo tangvel e a revelar-se
como uma necessidade para a existncia humana.
Tal atitude certamente s se conseguir atravs daquilo que a linguagem bblica
chama de "volta" ou "converso". [19] A tendncia natural do homem leva-o ao
visvel, ao que se pode pegar e reter como propriedade. Cumpre-lhe voltar-se,
internamente, para ver at que ponto abre mo do que lhe prprio, ao deixar-se
arrastar assim para fora da sua gravidade natural. Deve converter-se, voltar-se para
conhecer quo cego est ao confiar apenas no que os olhos enxergam. A f
impossvel sem essa converso da existncia, sem essa ruptura com a tendncia
natural. Sim, a f a converso, na qual o homem descobre estar seguindo uma iluso
ao se comprometer apenas com o palpvel e sensvel. E aqui est a razo mais
profunda por que a f no demonstrvel: uma volta, uma reviravolta do ser, e
somente quem se volta, recebe-a. E, porque nossa tendncia no cessa de arrastar-nos
para outro rumo, a f permanece sempre nova em seu aspecto de converso ou volta,
e somente atravs de uma converso longa como a vida que podemos ter
conscincia do que vem a ser "eu creio".
A partir da compreensvel que a f representa algo de quase impossvel e
problemtico no apenas hoje e nas condies especficas da nossa situao moderna,
mas, qui, de modo um tanto menos claro e identificvel, j representou, sempre, o
salto por cima de um abismo infinito, a saber, da contingncia que esmaga o homem:
16
Tpica ilustrao para essa mentalidade encontra-se, ao meu ver, em um anncio visto h pouco: "Voc no quer
comprar tradio mas progresso racional". No mesmo contexto cumpre apontar para a realidade caracterstica de a
teologia catlica, em sua reflexo sobre a tradio, nos ltimos cem anos, tender sempre mais a equiparar tradio e
progresso, de reinterpretar a idia de tradio pelo conceito de progresso, no entendendo mais tradio como o cabedal
fixo transmitido desde a origem, mas como a fora propulsora do sentido da f; Cfr. J. RATZINGER, "Tradition", em:
LThK X, 293-299; IDEM, "Kommentar zur Offenbarungskonstitution" em: L ThK supl. II, 498 ss e 515-528.
17
Theou oudeis eoraken popote; monogenes theos... exegesato. O verbo exegeomai significa: ser chefe, servir de guia,
de conselheiro, dar exemplo e, em sentido derivado (no texto presente): explicar, interpretar, expor. Cristo seria, ento,
quem explica, interpreta, expe aos homens o segredo de Deus. (A. CHASSANG, Nouveau Dictionnaire GrecFranais) (Nota do Tradutor).
8
1Jo 1,1-3.
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Declarao que, alis, tem valor em todo o seu sentido somente dentro do pensamento cristo que, com o conceito de
creatio ex nihilo, reduz a Deus tambm a matria a qual, para a filosofia antiga, permanece como o algico, o elemento
csmico estranho divindade, marcando assim, ao mesmo tempo, o limite da inteligibilidade do real.
10
Relativamente ao material histrico veja-se a sntese em K. LWITH, Weltgeschichte und Heilsgeschichte, Stuttgart
3
1953, 109-128, assim como a obra de N. SCHIFFERS, Anfragen der Physik an die Theologie, Dsseldorf, 1968.
11
N. SCHIFFERS, obra citada.
21
K. LWlTH, obra cit., 38. Sobre a virada nos meados do sculo XIX, veja-se a instrutiva pesquisa de J.
DRMANN, "War J. B. Bachofen Evolutionist?" em: Anthropos 60 (1965) 1-48.
22
Cfr. H. FREYER, Theorie des gegenwrtigen Zeitalters, Stuttgart, 1958, sobretudo 15-78.
23
Com o que, como antes a histria, agora a tcnica cessa de ser um degrau
subordinado da evoluo espiritual do homem, mesmo conservando ainda certo ar de
barbrie dentro de uma conscincia orientada expressamente para as cincias
naturais. A situao alterou-se substancialmente sob o ponto de vista da situao
espiritual em seu conjunto: a tcnica deixou de ser uma exilada na cmara das
cincias; ou, mais exatamente: a cmara surge aqui como o elemento determinante
diante do qual o "senado" no passa de residncia de nobres aposentados. Tcnica
tornou-se poder e possibilidade peculiar do homem. O que, at a, estava em baixo,
passou para cima: simultaneamente torna a deslocar-se a perspectiva: na antiguidade
e na Idade Mdia, o homem estava voltado para o eterno; a seguir, durante o domnio
efmero do historicismo, para o passado; agora, o factvel polariza-o para o futuro
daquilo que ele mesmo pode criar. Se antes, por exemplo, mediante os resultados do
evolucionismo, o homem constatava resignado que, sob a luz do seu passado, no ia
alm de p e mero acaso da evoluo, sentindo-se desiludido e degradado por um tal
conhecimento, isto no mais deve preocup-lo, pois agora, qualquer que tenha sido a
sua origem, tem meios de enfrentar com deciso o futuro, contando com recursos
para transform-lo no que quiser; no lhe preciso mais parecer impossvel
transformar-se a si mesmo em um [33] Deus, que se encontra no fim como o factvel,
o a-ser-feito, e no mais, como logos, como sentido, no incio. Alis, isto tudo j est
atuando hoje de maneira concreta em forma de problema antropolgico. Mais
importante do que o evolucionismo, que j ficou atrs de ns como algo evidente,
surge hoje a ciberntica, a planificao do homem a ser re-criado (homem novo,
homem do futuro), de modo tal que, tambm sob o ponto de vista teolgico, a
maleabilidade do homem de acordo com o seu prprio plano, se apresenta como
problema mais importante do que a questo do passado humano embora ambas as
questes no possam ser separadas e se interdeterminem em seu rumo: a reduo do
homem a um "fato" a suposio para compreend-lo como "factvel", a ser guiado,
moldado, do seu atual domnio, para um futuro novo.
c) A questo do lugar da F. Com o segundo passo do esprito moderno, com a
volta facticidade, fracassou, simultaneamente, uma primeira investida da teologia
na resposta s realidades novas. Pois a teologia tentou enfrentar a problemtica do
historicismo, ou seja, a reduo da verdade ao fato, construindo a mesma f como
histria. E, primeira vista, poderia sentir-se plenamente satisfeita com sua manobra.
Afinal, a f crist, em seu contedo, est essencialmente vinculada histria; as
declaraes da Bblia no tm carter metafsico, mas factivo. Por isto, a teologia,
aparentemente, devia ser substituda pela histria, porquanto parecia realmente estar
soando a sua hora: e at, qui, pudesse contabilizar essa nova evoluo como
resultado de seu prprio ponto de partida.
Esperana depressa abafada e desiludida pela destronizao crescente da histria,
substituda pela tcnica. Em seu lugar vai-se firmando um outro pensamento os
telogos sentem-se tentados a colocar a f, no mais no plano do fato, mas do
factvel, explicando-a como instrumento de mudanas [34] do mundo mediante uma
24
"teologia poltica" 14 . Creio que assim se repete, na situao atual, o que a reflexo
teolgica j empreendera, unilateralmente, em relao ao historicismo. Percebe-se
que o mundo moderno determinado pela perspectiva do factvel e responde-se,
transferindo a f para o mesmo plano. No tenho em mente apontar meramente como
irracionais ambas estas tentativas, para no correr o risco de cometer injustia.
Revela-se, antes, em um e outro caso, substancialmente, o que havia sido omitido,
mais ou menos, em outras constelaes. Com efeito, a f crist tem nexo com o
"fato", movimenta-se de modo especfico na esfera da histria, e no foi por acaso
que historicismo e histria cresceram no mbito da f crist. Indubitavelmente a f
tambm tem relao com a evoluo do mundo, com a formao do mundo, com a
pretenso contra a inrcia das instituies humanas e contra os que delas se
aproveitam. Tambm seria difcil considerar acaso o fato de ter-se desenvolvido a
compreenso do mundo como facticidade no mbito da tradio judaico-crist e de
suas inspiraes at mesmo em Marx, muito embora imaginada e formulada em
anttese ao cristianismo. Em todo caso indiscutvel que, em ambos os casos,
transparece um pouco da verdadeira mentalidade da f crist, antes excessivamente
oculta. A f crist tem nexo decisivo com as correntes essenciais do tempo moderno.
Com efeito o atual momento histrico apresenta a chance de poder compreender de
modo todo novo a estrutura da f, colocada entre o fato e o factvel. " tarefa da
teologia aceitar esse convite e essa possibilidade para descobrir e preencher os vazios
deixados pelos tempos idos.
[35] Mas, ningum deve deixar-se arrastar a julgamentos precipitados, como
tambm a correr o risco de curtos circuitos. Onde as duas tentativas citadas se tornam
exclusivas, relegando a f, totalmente, para a esfera do "fato" ou da "facticidade", ali
desaparece sob o entulho o significado ltimo, o sentido ltimo de um homem que
diz: "Credo" eu creio. Pois, ao declarar-se crente, o homem no elabora um
programa de modificao ativa do mundo, nem adere simplesmente a uma corrente
de eventos histricos. Tentando ilustrar o meu pensamento, diria que o fenmeno da
f no pertence relao "saber fazer", tpica para a constatao da mentalidade
factvel, mas a uma outra relao muito diversa "estar compreender". Parece-me
que assim se tornam visveis duas mentalidades e duas possibilidades da existncia
humana, que no se acham sem nexo mtuo e que, contudo, devem ser distinguidas.
5. F como "estar" e "compreender"
Ao contrapor o par de conceitos "estar compreender" quele outro "saber
fazer", aludo a uma expresso bblica fundamental, intraduzvel, sobre a f, cujo
profundo jogo de palavras Lutero tentara reproduzir na frmula: "Se no crerdes, no
ficareis"; mais literalmente poder-se-ia traduzir: "Se no crerdes (se no vos
agarrardes a Jahv), no tereis apoio algum" (Is 7,9). A nica raiz 'mn abrange uma
multiplicidade de sentidos cuja interdependncia e diferenciao perfaz a
14
Sintomtica, neste sentido, a obra de H. Cox, j citada, bem como a "teologia da revoluo" hoje em moda; cfr. T.
RENDORFF H E. TDT, Theologie der Revolution. Analysen und Materialien, Frankfurt 1968. Tendncia igual
tambm em J. MOLTMANN, Theologie der Hoffnung, Munique 1964, 51966 e em J. B. METZ, Zur Theologie der
Welt, Mogncia-Munique, 1968.
25
grandiosidade desta frase. A raiz 'mn (amen) inclui os sentidos de: verdade, firmeza,
fundamento slido, solo, conotando ainda: fidelidade, fiel, confiar-se, apoiar-se em
alguma coisa, crer em algum ou alguma coisa. Deste modo a f em Deus surge como
um apoiar-se em Deus, mediante o qual o homem consegue base slida para a sua
vida. Com o que a f descrita como adeso, como um colocar-se confiante [36] no
terreno da palavra de Deus. A verso grega (Septuaginta) reproduziu a citada frase
no somente idiomaticamente, mas tambm conceitualmente, para o mundo grego,
formulando-a: "Se no crerdes, no compreendereis". Afirmou-se, por vezes, que
nesta traduo se patenteia o processo de helenizao, o afastamento do sentido
bblico original. A f teria sido intelectualizada: em vez de exprimir: estar postado no
terreno firme da palavra de Deus digna de f, teria sido criado um nexo com a
compreenso e a razo, desalojando assim a f para um plano que, de modo algum
lhe condiz. No que, talvez, haja uma pitada de razo. Apesar disto, julgo que, em seu
conjunto, conservou-se a idia bsica, embora com os sinais alterados. "Estar
colocado", como vem indicado no texto hebraico, como contedo da f, tem algo em
comum com "compreender". Dentro em pouco teremos de refletir mais sobre isto. Por
enquanto basta-nos reatar o fio das anteriores consideraes, dizendo que a f conota
uma esfera totalmente outra do que a do "fazer" e da facticidade. precisamente o
confiar-se ao no-feito-por-ns e ao jamais factvel por ns, que sustenta e possibilita
todo o nosso agir ou fazer. Isto significa ainda que a f no se encontra, nem pode
encontrar-se no plano do verum quia factum seu faciendum e que qualquer tentativa
de apresent-la ali, "em um cardpio", e de querer prov-la no sentido do
conhecimento do factvel necessariamente estaria fadada ao fracasso. No se deve
procurar nesta espcie de estrutura de conhecimento e quem, apesar disto, ali a
apresentar, estar servindo uma coisa falsa. O penetrante "talvez" com que a f
questiona o homem em toda parte e em todo lugar, no aponta para uma incerteza
dentro do conhecimento do factvel, mas representa o questionamento do carter
absoluto deste mbito, sua relativizao como uma das esferas da existncia humana
e do ser em geral, relativizao e mbito capazes de conservarem apenas o carter de
algo penltimo. Expresso em outras palavras: nossas [37] consideraes levaram-nos
apenas a um lugar onde se torna visvel a existncia de duas formas bsicas de atitude
humana frente realidade, das quais uma no pode ser reduzida a outra, por se
movimentarem as duas em planos completamente separados.
Talvez venha ao caso lembrar aqui uma contraposio de Martin Heidegger que
fala do dualismo do pensamento calculador e do pensamento reflexivo. Ambas as
maneiras de pensar so legtimas e necessrias, mas, exatamente por isto, nenhuma
delas pode dissolver-se na outra. Portanto, cumpre existam ambas as coisas: o
pensamento calculador subordinado facticidade e o pensamento reflexivo que busca
o sentido das coisas. Nem se deixaria de dar alguma razo ao pensador friburguense,
ao exprimir o receio de que, em uma poca em que o pensamento calculador festeja
triunfos os mais extraordinrios, o homem, no entanto, qui mais do que nunca,
esteja ameaado pela fuga diante da reflexo, pela superficialidade e leviandade.
Pondo no centro do seu pensamento exclusivamente o factvel, corre o perigo de
esquecer de refletir sobre si mesmo e sobre o sentido de sua existncia. Sem dvida,
esta tentao comum a todos os tempos. Assim, no sculo XIII, o grande filsofo
26
27
incapacidade de viver. Nem nos salvamos de semelhante situao, como qui ainda
poderia pensar Descartes com o seu cogito, ergo sum, mediante uma srie de
concluses racionais. Sentido autofabricado no sentido; sentido, ou seja, um solo,
um pedao de cho sobre o qual a existncia possa firmar-se e desenvolver-se como
um todo, um tal sentido no pode ser feito, s pode ser recebido.
Tendo partido de uma anlise muito geral da atitude fundamental da f, chegamos
forma da f crist. Crer cristmente significa confiar-se ao sentido que me sustenta
a mim e ao mundo, torn-lo a base firme sobre a qual posso ficar sem receio. Usando
um pouco mais a linguagem da tradio, poderamos dizer: crer cristmente significa
compreender a existncia como resposta palavra, ao Logos que sustenta e conserva
todas as coisas. Significa dizer "sim", isto , aceitar, ao fato de ser-nos oferecido o
sentido que no podemos criar, mas apenas receber, de tal modo que nos basta aceitlo e confiar-nos a ele. De acordo com isto, f crist conota a opo da aceitao antes
da feitura com o que o "fazer" no sofre desvalorizao e muito menos declarado
intil. Somente porque aceitamos o sentido, tambm podemos "fazer". E mais: f
crist j o afirmamos significa a opo do invisvel como [40] mais real do que o
visvel. declarar-se pelo primado do invisvel e do real propriamente dito, que nos
sustenta e, por isso, nos autoriza a enfrentar o visvel com serena sobranceiria dentro
da responsabilidade frente ao invisvel como fundamento de tudo. No se pode,
contudo, negar que, em tais limites, a f crist representa um duplo ataque contra a
mentalidade que parece dominar a situao mundial de hoje. Como positivismo e
como fenomenologismo, esta situao mundial concita-nos a limitar-nos ao "visvel",
ao "fenmeno" em sentido mais vasto, estendendo sobre o conjunto das nossas
relaes com o mundo real a mentalidade fundamentalmente metodolgica qual a
cincia deve tantos dos seus xitos. Por outro lado, como tcnica, ela nos incita a
confiar no factvel, esperando encontrar a a base que nos sustente. O primado do
invisvel sobre o visvel, o primado do "aceitar" sobre o "fazer" ope-se radicalmente
a esta situao. Est a, sem dvida, a razo por que o salto de confiar-se ao invisvel
se torna to difcil hoje em dia. E contudo a liberdade de fazer, como a de usar o
visvel mediante a pesquisa metdica, somente se toma possvel graas ao carter
transitrio ao qual ambos so relegados pela f e pela superioridade que assim se
abre.
6. Razo da F
Refletindo sobre tudo isto, constata-se o quo estreitamente se interpenetram a
primeira e a ltima palavra o "creio" e o "amm" , o quo profundamente
perpenetram o conjunto de cada artigo do "credo", determinando assim a interna
localizao de tudo o que entre elas se encontra. Na harmonia do "creio" e do
"amm" torna-se visvel o sentido de todo o movimento espiritual de que se trata.
Anteriormente constatamos que, no hebraico, a palavra "amm" tem a mesma raiz da
qual se deriva o termo "crer"; o confiante colocar-se sobre uma base que sustenta, no
por ter sido feita e calculada por ns, mas [41] precisamente porque no somos
capazes nem de faz-la. Conota a entrega, a adeso ao que no podemos nem
precisamos fazer, ao fundamento do mundo, como sentido que, por primeiro, nos
28
O sentido do vocbulo grego Logos corresponde, de algum modo, raiz hebraica 'mn (amm): palavra, sentido, razo,
verdade esto nele includos.
29
Neste contexto pode-se apontar para a importante percope dos At 16,6-10 (O Esprito Santo impede a Paulo de
pregar na sia; o Esprito de Jesus no lhe permite viajar Bitnia; e ainda a viso com o chamado da Macednia:
"Vem e ajuda-nos!"). Este misterioso texto deveria representar algo assim como uma primeira tentativa "teolgicohistrica" para sublinhar a passagem da mensagem para a Europa, "aos gregos", como obrigao divinamente
determinada; Confira-se a respeito E. PETERSON, "Die Kirche", em: Theologische Traktate, Munique, 1951, 409-429.
30
f crist, seu carter pessoal. A f crist mais do que opo por uma base espiritual
do mundo; sua frmula central no diz: "Creio alguma coisa", mas: "creio em Ti" 17 .
encontro com o homem Jesus, experimentando nesse encontro o [45] sentido do
mundo, como pessoa. Na vida de Jesus que vem do Pai, no imediatismo e na
espessura do seu trato orante, que digo! contemplador com o Pai, Jesus
testemunha de Deus, atravs da qual o impalpvel se tornou tangvel, o distante,
prximo. E mais: no se trata apenas de testemunha qual damos f sobre o que ela
viu em uma existncia que realmente concretizou a virada do falso destino ao de
primeira plana, rumo profundeza da verdade inteira; no; Jesus a presena do
prprio eterno neste mundo. Em sua vida, na irrestrio do seu ser para os homens
est presente o sentido do mundo; ele doa-se-nos como amor, que tambm me ama a
mim, tomando amvel a vida mediante ddiva, to inconcebvel, de um amor no
ameaado por nenhuma transitoriedade, por nenhuma perturbao egostica. O
sentido do mundo o "tu", naturalmente somente aquele "tu" que no pergunta
aberta, mas o fundamento da totalidade que dispensa outro fundamento.
Assim a f a descoberta de um "tu" que me carrega e me transmite a promessa
de um amor indestrutvel dentro de toda a insatisfao e da derradeira incapacidade
do humano encontro, um "tu" que no s aspira eternidade, mas que a concede. A
F crist vive do fato de no apenas haver um sentido objetivo, mas de esse sentido
conhecer e amar-me: de eu poder entregar-me a ele num gesto de criana que sabe
todas as suas perguntas bem abrigadas no "tu" materno. Assim f, confiana e amor,
em ltima anlise, so uma nica coisa e todos os contedos em torno dos quais gira
a f so meras concretizaes da reviravolta que a tudo sustenta, do "creio em Ti"
da descoberta de Deus no rosto do homem Jesus de Nazar.
Naturalmente isto tudo no dispensa a reflexo, como j vimos. [46] s tu
realmente? tal foi a pergunta nascida em negra hora do corao do Batista, ou seja,
do profeta que orientou para Jesus os prprios discpulos e dobrou-se diante dele,
como o maior, ao qual s lhe restava prestar servios de preparador. s tu realmente?
O crente sempre tornar a passar por esta treva na qual a contradio da descrena o
cerca como sombria e fatal priso, e a indiferena do mundo, que continua a rodar
imperturbvel como se nada tivesse acontecido, parecer-lhe- cruel zombaria de sua
esperana. s tu realmente pergunta que se nos impe, no apenas por causa da
honestidade do pensamento e da responsabilidade da inteligncia, mas tambm de
dentro da prpria lei do amor que quereria conhecer mais e mais quele ao qual deu o
seu "sim", para mais am-lo. s tu realmente? todas as consideraes deste livro
esto subordinadas a esta questo, girando assim em torno da forma fundamental da
profisso: "creio em Ti", Jesus de Nazar, como sentido (Logos) do mundo e da
minha vida.
17
Cfr. H. FRIES, Glauben-Wissen, Berlin, 1960, sobretudo 89-95; J. MOUROUX, lch glaube an Dich Einsiedeln 1951;
C. CIRNE-LIMA, Der personale Glaube, Innsbruck, 1959.
CAPTULO SEGUNDO
Forma Eclesial da F
1. Preliminares histria e estrutura do Smbolo Apostlico da F 1 .
[47] Tudo o que se disse at aqui girou em volta da pergunta formal: Que a f e
onde pode localizar-se no mundo do pensamento moderno, onde pode exercer sua
funo? Assim forosamente ficaram em aberto outros problemas mais vastos
relacionados com a f e o conjunto qui se nos tenha apresentado ainda
excessivamente plido e indeciso. As respostas s podem ser encontradas com um
olhar direto para a f crist em sua feio concreta que a seguir vamos analisar,
tomando por guia o assim chamado smbolo apostlico.
Talvez seja til fornecer alguns dados sobre a origem e estrutura do smbolo, que
contribuiro para esclarecer o "por qu" [48] do nosso proceder. A forma bsica do
nosso smbolo apostlico cristalizou-se no correr do segundo e terceiro sculo, em
nexo com o rito batismal. Trata-se originariamente de uma frmula nascida na cidade
de Roma. Contudo, seu lugar interno de origem a liturgia, ou mais exatamente, o
batismo. O rito batismal fundamentalmente orientava-se pelas palavras de Cristo:
"Ide, fazei discpulos a todos os povos e batizai-os em nome do Pai e do Filho e do
Esprito Santo" (Mt 28, 19). De acordo com esta ordem, o batizando ouvia trs
perguntas: "Crs em Deus, Pai todo-poderoso...? Crs em Jesus Cristo, Filho de
Deus...? Crs no Esprito Santo...?" 2 . A cada uma das perguntas o batizando
respondia: "Creio", sendo, de cada vez, mergulhado na gua. Portanto, a frmula
mais antiga do smbolo realiza-se em trplice dilogo e est enquadrada no rito
batismal.
Provavelmente ainda no correr do sculo II, mas sobretudo no sculo III, a
frmula trplice, to simples, e reproduzindo apenas o texto de Mt 28, sofreu um
desdobramento em sua parte mdia, ou seja, na pergunta sobre Cristo. Por tratar-se do
que tipicamente cristo, aproveitou-se a ocasio para fornecer um resumo a respeito
da importncia de Cristo para o cristo, dentro dos limites daquela pergunta.
Igualmente a terceira pergunta, a profisso da f no Esprito Santo, foi explicitada e
desenvolvida como declarao da f a respeito do presente e do futuro do cristo. No
sculo IV estamos diante de um texto contnuo, libertado do esquema de perguntas e
respostas. A circunstncia de continuar formulado em grego torna plausvel sua
origem no sculo III, pois no sculo IV a liturgia romana havia passado
definitivamente para o latim. No demora muito e surge uma verso latina. O smbolo
1
Obra decisiva e clssica a respeito : Das apostolische SymboI de F. KATTENBUSCH, I, 1894; II, 1900 (reeditada
sem alteraes em 1962, Darmstadt; ser citada sempre: KATTENBUSCH). Alm disto, importante J. DE
GHELLINCK, Patristique et Moyen-ge I, Paris, 21949; e ainda a viso de conjunto de J. N. D. KELLY, Early
Christian Creeds, Londres, 1950; e W. TRILLHAAS, Das apostolische Glaubensbekenntnis, Geschichte, Text,
Auslegung, Witten, 1953. Breves resumos e bibliografias ulteriores encontram-se nas patrologias, por exemplo: B.
ALTANER A. STUIBER, Patrologie, Friburgo, 71966, 85 e ss; J. QUASTEN, Patrology I, Utrecht, 1962, 23-29;
veja-se tambm J. N. D. KELLY, "Apostolisches Glaubensbekenntnis" em: LThK I, 760 e ss.
2
Confira-se, por exemplo, o texto do Sacramentarium Gelasianum (Edio WILSON), 86, citado em KATTENBUSCH
II, 485, assim como, sobretudo, o texto da Traditio apostolica de HIPLITO (Edio BOTTE) Mnster, 21963, 48 e ss.
32
da cidade [49] de Roma imps-se rapidamente em todo espao de fala latina, graas
posio especial que coube Igreja de Roma em todo o Ocidente. O texto passou por
uma srie de alteraes menores; afinal, Carlos Magno apresentou, para uso em seu
imprio inteiro, um texto que baseando-se no romano recebera sua forma
definitiva na Glia; em Roma, o texto uniformizado foi aceito no sculo IX.
Aproximadamente desde o sculo V, talvez j do sculo IV, surge a lenda da origem
apostlica desse formulrio que muito cedo (provavelmente ainda no correr do sculo
5) se concretizou na suposio de que cada um dos doze artigos, em que fora
dividido, representava a contribuio de um dos doze apstolos.
No Oriente permaneceu desconhecido o smbolo romano. No foi pequena a
surpresa dos delegados romanos ao Conclio de Florena (sculo XV), ao ouvirem
que os orientais (gregos) no recitavam o smbolo tido como de origem apostlica. O
Oriente jamais elaborou um texto uniforme porque nenhuma de suas Igrejas
particulares assumira posio comparvel de Roma no Ocidente como nica "sede
apostlica" nesta parte do mundo. Para o Oriente, sempre foi caracterstica a
multiplicidade dos smbolos que tambm se afastam um tanto do smbolo romano
quanto feio teolgica. O Credo romano (e ocidental em geral) tem um cunho mais
stero-cristolgico. Conserva-se, por assim dizer, no interior do aspecto positivo da
histria crist; aceita, sem mais, o fato de Deus ter-se tornado homem para nossa
salvao e no tenta olhar para os bastidores da histria indagando de suas razes e
do seu nexo com o conjunto do ser. O Oriente, pelo contrrio, sempre procurou a f
crist em sua perspectiva cosmo-metafsica, que se revela nos smbolos, sobretudo
pelo fato de colocar em relao mtua a cristologia e a criao do mundo, pondo
assim um nexo ntimo entre a redeno nica e irrepetvel, e a criao contnua e
total. Mais tarde voltaremos a mostrar como esta viso mais larga, finalmente,
comea a revalorizar-se [50] mais acentuadamente na conscincia ocidental,
sobretudo graas influencia da obra de Teilhard de Chardin.
2. Limite e importncia do texto
O esquema rudimentar da histria do smbolo que acabo de dar est a exigir uma
reflexo complementar. Pois j um olhar fugaz sobre a gnese do texto, tal como foi
apresentado, mostra que neste processo se refletem toda a tenso da histria da Igreja
do primeiro milnio, o esplendor e a misria dessa histria. Quer me parecer que
tambm isto representa uma expresso que tem nexo com a causa da f crist,
deixando reconhecer a sua fisionomia espiritual. Sem dvida, o smbolo exprime
primeiramente, por sobre todas as divises e tenses, o fundo comum da f no Deus
trino. a resposta ao apelo sado de Jesus de Nazar: "Fazei discpulos a todos os
povos e batizai-os". reconhecimento dele como proximidade de Deus; dele como
verdadeiro futuro do homem. Mas, simultaneamente, j exprime o destino incipiente
da ruptura entre Oriente e Ocidente; a posio espiritual que Roma ganhou no
Ocidente como sede de tradio apostlica; a tenso que da surgiu para a Igreja
inteira, tudo isto torna-se visvel na histria do smbolo. Finalmente a forma atual
desse texto exprime a uniformizao da Igreja ocidental, partindo do terreno poltico,
e assim a tragdia do alheamento poltico da f, seu uso como instrumento unificador
33
do imprio. Ao usar esse texto, que se imps como "romano", mas, que nessa feio,
foi trazido de fora para Roma, encontramos presentes nele as agruras da f
constrangida a afirmar-se em sua independncia atravs do labirinto das finalidades
polticas. No espelho dos azares desse texto torna-se patente como a resposta ao apelo
da Galilia se mesclou com a ganga humana ao ingressar na histria: misturando-se
com os interesses particulares de uma regio, com a alheamento dos que foram
convidados mesma [51] f, com os conchavos dos poderes deste mundo: o salto
ousado rumo ao infinito (ou seja: a f) realiza-se nas miniaturizaes humanas; e
tambm aqui, onde o homem arrisca o seu gesto mais grandioso, o salto para alm da
prpria sombra, rumo ao sentido que o sustenta, tambm aqui no pura e nobre
grandeza, mas revela-o como o ser discorde, grande em sua misria e, contudo,
miservel em sua grandeza. E torna-se visvel algo muito central, a saber, que a f
tem nexo com o perdo, que deve ter tal nexo, que a f deseja orientar o homem
vendo nele o ser que s capaz de encontrar-se recebendo e passando adiante o
perdo, o ser necessitado do perdo, mesmo no que tem de melhor e mais puro.
Acompanhando-se assim as pegadas deixadas pela nossa condio humana no
texto do "Credo", surge a dvida: ser razovel basear-se em semelhante texto uma
introduo ao cristianismo, como programada neste livro? No seria de temer que, j
de entrada, nos encontremos em terreno muito problemtico? A pergunta deve ser
feita, mas quem tentar responder, h de constatar que o smbolo representa, no
essencial, o eco fiel da f da Igreja antiga, apesar de todas as peripcias de sua
formao, f que, por sua vez, o ncleo fiel da mensagem do Novo Testamento. As
discrepncias entre Oriente e Ocidente, de que se tratou antes, so diferenas de
acentuao teolgica e no de f. Alis, na tentativa de compreender do que se trata,
cumpre-nos cuidar de relacionar o conjunto sempre novo com o Novo Testamento,
procurando l-lo e interpret-lo a partir de suas intenes.
3. F e Dogma
E mais uma observao. Ocupando-nos aqui com um texto originariamente
relacionado com o rito batismal, encontramos simultaneamente o sentido inicial de
"doutrina" e de "profisso de f" no cristianismo e, com isto, tambm o sentido [52]
do que, posteriormente, foi chamado de "dogma". Vimos que o "Credo" no rito
batismal era recitado em forma dialogada, como trplice resposta s trs perguntas:
"Crs em Deus... em Cristo... no Esprito Santo?" Acrescentemos que ele representa o
membro positivo da trplice renncia que o antecede: "Renuncio a Satans, ao seu
servio e s suas obras" 3 . Isto quer dizer que a f se situa no ato da converso, na
virada do ser, que d as costas adorao do visvel e factvel para voltar-se adeso
ao invisvel. A palavra "creio" poderia ser perfeitamente substituda aqui por: "Eu me
entrego a... eu afirmo" 4 . F, no sentido de profisso de f, e em seu sentido original,
no conota uma recitao de doutrinas, uma aceitao de teorias sobre questes das
quais nada se sabe e, por isto, tanto mais fortemente se afirma algo; f significa um
3
4
HIPLlTO, obr. cit. 46: Renuntio tibi, Satana, et omni servitio tuo et omnibus operibus tuis.
KATTENBUSCH n. 503.
34
Confira-se A. HAHN, Bibliothek der Symbole und Glaubensregeln der Alten Kirche, 31897; nova edio, Hildesheim
1962; G. L. DOSETTI, Il simbolo di Nicea e di Costantinopoli, Roma, 1967.
35
36
ao meu talante, mas -me superior e sempre est frente, tomando a dianteira ao meu
pensamento. A figura do processo da f est caracterizada pela positividade do que
me sobrevm, no se originando de mim e revelando-me o que no sou capaz de
doar-me. Por isto, existe aqui uma primazia da palavra expressa sobre o pensamento,
de tal modo que no o pensamento quem cria a sua terminologia, mas a palavra
apresentada indica a rota ao pensamento que compreende. Com este primado da
palavra e com a "positividade" da f que a se manifesta, relaciona-se o carter social
da f, que conota uma segunda diferena frente estrutura essencial individualstica
do pensamento filosfico. Filosofia, por sua natureza, obra do indivduo que, como
tal, reflete sobre a verdade. O pensamento, o pensado pertencem-lhe, ao menos em
aparncia, porque surgem do prprio pensador, muito embora nenhum pensamento
viva s do que lhe prprio, mas, ciente ou inscientemente, se complique em
numerosos entrelaamentos. O laboratrio do pensamento o mago do esprito; por
isto ele, inicialmente, permanece circunscrito ao pensador, tendo estrutura
individualista. Torna-se comunicvel somente secundariamente, ao revestir-se da
palavra que, alis, de modo geral, s consegue torn-lo compreensvel aos outros de
modo aproximativo. Em oposio, como vimos, a palavra anunciadora representa o
principal elemento da f. Como o pensamento, internamente, apenas espiritual, a
palavra constitui-lhe a ponte de comunicao. A palavra o modo de estabelecer a
comunicao no campo espiritual, a forma pela qual o esprito se encarna, isto , se
torna corpo, se torna social. O primado da palavra significa ainda que a f est
orientada para a comunidade do esprito, de maneira diversa do que o pensamento
filosfico. Na filosofia encontra-se, no comeo, a pesquisa particular da verdade, que,
a seguir, secundariamente, procura e encontra companheiros de jornada. F, ao
contrrio, , primeiro, o apelo dirigido [57] comunidade visando a unio ou unidade
do esprito pela unidade da palavra; seu sentido de antemo social: criar unidade de
esprito pela unidade da palavra; e s secundariamente os indivduos encontraro o
caminho aberto para a aventura pessoal da verdade.
Ao destacar-se na estrutura dialogal da f uma imagem humana, podemos
acrescentar que igualmente surge ali uma imagem de Deus. Ao homem compete
tratar com Deus, quando lhe cabe tratar com o seu prximo. A f est essencialmente
orientada para o "tu" e para o "ns", e o homem somente consegue unir-se a Deus
atravs destes dois vnculos. O que, ao inverso, significa no serem separveis
relao com Deus e relao com o outro, a partir da mesma estrutura interna da f; o
nexo com Deus, com o "tu", com o "ns" mtuo, bilateral e no corre paralelo.
Ainda poderamos formular o mesmo pensamento sob outro ponto de enfoque: Deus
quer vir ao homem somente mediante o homem; no procura o homem a no ser no
meio dos seus semelhantes.
Talvez seja possvel, partindo-se daqui, tornar compreensvel um fato intrnseco
f, que deveria parecer surpreendente primeira vista podendo tornar, pelo menos
aparentemente, problemtico o comportamento religioso do homem. Pois a
fenomenologia religiosa como todos podemos comprovar constata que no campo
religioso, como nos demais domnios do esprito humano, parece haver gradao de
capacidades. Conhecemos, por exemplo, no mbito da msica a classe de espritos
criadores ou produtivos, a dos meramente receptivos e, afinal, a dos amusicais; o
37
Confira-se F. G. JNGER, "Sprache und Kalkl", em: Die Knste im technischen Zeitalter, editado pela Academia
Bvara de Belas Artes, Darmstadt, 1956, 86-104.
38
39
exige unidade, clama pelo co-crente. F relaciona-se com a Igreja, por sua natureza.
Igreja no uma organizao secundria de idias discrepantes; Igreja no , no
mximo, um mal necessrio; a Igreja pertence necessariamente essncia de uma f,
cujo sentido a confluncia de uma profisso comum e de uma comum adorao.
Essa realidade aponta ainda em outra direo: a prpria Igreja, em conjunto, tem
a f apenas como "symbolon", como metade partida; e somente indicando para alm
da Igreja, para o todo, que essa f corresponde verdade. Atravs da infinita
fragmentao do smbolo, a f consegue alcanar o seu Deus, como um contnuo
auto-ultrapassar-se do homem.
Com isso torna-se claro um ltimo ponto, que nos reconduz ao incio. Agostinho
conta em suas Confessiones como se tornara decisivo para o seu prprio caminho de
converso saber que o conhecido filsofo Mrio Vitorino se havia tornado cristo,
aps ter-se recusado durante muitos anos a ingressar na Igreja, alegando j possuir
em sua filosofia todos os elementos essenciais do cristianismo, com cujos postulados
bsicos ele concordava 10 . Tendo j, como suas, dentro do seu pensamento filosfico,
as idias crists centrais, no lhe parecia necessria a institucionalizao de suas
convices [62] mediante uma adeso explcita Igreja. Como numerosos
intelectuais de ento e de hoje, via Agostinho na Igreja um platonismo feito para o
povo, do qual ele no precisava como platnico ldimo. Como elemento decisivo
mostrou-se-lhe apenas o pensamento: somente quem no conseguisse captar a
verdade em sua originalidade como o filsofo deveria entrar em contacto com ela
mediante a organizao eclesistica. Mas, Mrio Vitorino, um belo dia, aderiu
Igreja, convertendo-se de platnico em cristo. E estava a a expresso de suas
convices a respeito do erro fundamental em que versara. O grande platnico
compreendeu que a Igreja algo mais e algo outro do que uma externa
institucionalizao e organizao de idias. Compreendeu que o cristianismo no
um sistema de conhecimentos, mas um caminho. O "ns" dos crentes no um
acrscimo secundrio feito para espritos mesquinhos, mas, em certo sentido, a
prpria coisa; a comunidade humana uma realidade que se situa em um plano
diferente do que a mera "idia". Se o platonismo fornece uma idia da verdade, a f
crist aponta a verdade como um caminho, e somente tornando-se caminho, torna-se
ela a verdade do homem e para o homem. Verdade como simples conhecimento,
como mera idia conserva-se sem fora, e torna-se verdade do homem s como
caminho que o reivindica e pelo qual ele pode e deve enveredar.
Portanto, faz parte essencial da f a profisso, a palavra e a unidade criada pela
palavra; pertence-lhe o ingresso na liturgia da comunidade e, afinal, aquele estarcom-os-outros a que chamamos Igreja. F crist no idia, mas vida; no esprito
existente para si, mas encarnao, esprito em corpo, no corpo da histria e do seu
"ns". No mstica de auto-identificao do esprito com Deus, mas obedincia e
servio: ultrapassagem do "eu", libertao do "eu", exatamente pela aceitao do que
no foi nem feito nem imaginado por mim; libertao mediante a aceitao para o
todo.
10
Veja-se o relatrio da converso de Mrio Vitorino e a impresso de Agostinho nas Confessiones VIII 2, 3-5; alm
disto: A. SOLIGNAC, "Le cercle milanais", em: Les Confessions (Oeuvres de St. Augustin 14), Descle 1962, 529-536.
PRIMEIRA PARTE
DEUS
Creio em Deus Pai, Todo-poderoso, Criador do cu e da terra"
[63] O smbolo principia com o reconhecimento de Deus, que descrito mais
detalhadamente mediante alguns predicados: Pai Todo-poderoso Criador 1 . Por
conseguinte, a primeira questo a ser examinada : o que significa a atitude do crente
que se declara por Deus? E, dentro desta pergunta, est includa a outra: Que quer
dizer o smbolo, quando este Deus caracterizado com termos como: "Pai", "Todopoderoso", "Criador"?
A palavra "Criador" no figura no texto romano original. Contudo, a idia de "criao" est implcita na expresso
"todo-poderoso" (Pantokrator).
41
CAPTULO PRIMEIRO
42
apontando para a totalidade em uma forma qualquer, mesmo que seja a mais
complicada. E tambm a temos um [67] processo de muitas camadas como
multifacetada a mesma existncia humana. Bonhoeffer, como notrio, declarou
estar na hora de acabar com um Deus que colocamos como "tapa buraco" na fronteira
das nossas possibilidades e ao qual invocamos logo que nos sentimos levados ao fim
da linha. Deveramos procurar e encontrar Deus, no no lugar da nossa misria e do
nosso fracasso, mas em meio fartura das coisas terrenas e no transbordamento da
vida; somente assim se comprova no ser Deus uma escapatria fabricada pelas
nossas necessidades, escapatria que se torna suprflua medida que se alargam os
limites do nosso poder 3 . Na histria da luta humana em torno de Deus, encontramos
ambos os caminhos parecendo os dois igualmente legtimos. Tanto as agruras e
misrias da vida humana como a sua plenitude apontam para Deus. Onde os homens
experimentaram a vida em sua fartura, em sua riqueza, beleza e grandiosidade, ali se
lhes tornou presente e patente que uma tal existncia uma existncia agradecida,
que, precisamente em seu aspecto grandioso e luminoso, ela no algo que algum se
doou a si mesmo, mas uma ddiva que o antecede, que o recebe nos braos de sua
bondade, antes de qualquer ao sua, exigindo que se insufle um sentido a tamanha
abundncia, recebendo-se assim um sentido para a sua prpria situao. E vice-versa,
tambm a necessidade e a pobreza sempre serviram-nos de lembrete de algo todo
diferente. A questo que se apresenta, pela nossa condio de homens, e que, mais
ainda, existe pela nossa condio de homens o inacabado contido dentro de ns, a
fronteira que baliza o ser-homem e que, apesar disto, representa um anseio pelo
ilimitado (mais ou menos) [68] no sentido da palavra de Nietzsche: todo prazer anseia
pela eternidade, e contudo se revela como instante, esta simultaneidade de isolamento
e desejo do ilimitado e do aberto impediu sempre qualquer descanso do homem em si
mesmo, fazendo-o sentir que jamais pode bastar-se, s conseguindo encontrar-se
passando por cima de si e movendo-se para o totalmente outro e para o infinitamente
grande.
O mesmo pode-se demonstrar da temtica da solido e da segurana. A solido
indubiamente uma das razes bsicas de que surgiu o encontro do homem com
Deus. Onde o homem experimenta a solido, degusta ao mesmo tempo o quanto a sua
vida representa um grito pelo "tu" e quo pouco o homem apto a ser um puro "eu",
encerrado em si mesmo. A solido pode manifestar-se ao homem em profundezas
diferentes. Primeiro, ela satisfaz-se com o encontro de um "tu" humano. Mas ento
desdobra-se um processo paradoxal descrito por Claudel: cada "tu" que o homem
encontra, revela-se, finalmente como uma promessa irrealizada e irrealizvel 4 ; porque
todo "tu", no fundo, representa de novo uma desiluso, existindo um ponto em que
encontro nenhum capaz de vencer a derradeira solido: e exatamente o achar e o
ter-achado voltam a ser um retorno ao ermo, um grito pelo "tu" real e absoluto,
mergulhado nas profundezas do prprio "eu". Mesmo agora, nem a misria da solido
3
Cfr. R. MARL, "Die fordernde Botschaft Dietrich Bonhoeffers", em Orientierung 31 (1967), 42-46, principalmente
o texto clssico de Widerstand und Ergebund (ed. Betge), Munique, 121964, 182: "Gostaria de falar de Deus no nos
limites, mas no meio, no nas debilidades, mas na fora, no na morte e culpa, mas na vida e na bondade do homem" .
4
P. CLAUDEL, Le soulier de Satin (ed. alem, Salzburg, 1953, 288 e ss.), o grande dilogo final entre Proeza e
Rodrigo; veja-se tambm 181 e a cena antecedente com a dupla sombra.
43
apenas, nem a mera experincia de que comunidade alguma satisfaz de todo o nosso
desejo sero os nicos caminhos a abrir-nos para a experincia de Deus porquanto
ele pode surgir tambm da alegria de estar seguro. Justamente a plenitude do amor,
do se-haver-encontrado pode ser o portador da ddiva daquilo que no estamos em
condies nem de evocar, nem de criar, fazendo-nos saber que assim [69] recebemos
mais do que ambos (amor e encontro) nos poderiam proporcionar. Da luz e da alegria
de encontrar-se pode raiar a proximidade do jbilo absoluto e do encontro
simplesmente presente por trs de todo o encontrar-se humano.
Com isso queria insinuar apenas de que maneira a existncia humana pode ser
o ponto de partida da experincia do absoluto que, sob este ponto de vista,
compreendido como "Deus-Filho", como Salvador, ou mais simplesmente, como
Deus relacionado com a existncia 5 . A outra fonte de conhecimento religioso o
conflito do homem com o mundo, com as potncias e os pavores com que ali se
depara. O cosmos com sua beleza e sua voragem abissal tornou-se para o homem um
campo de experincia da fora que o ameaa e, simultaneamente, o sustenta; resulta
da uma imagem um tanto imprecisa e distante que se concretiza no semblante do
Deus-Criador, Pai.
Prosseguindo na anlise desta questo, encontramos o problema, j aduzido,
das trs formas do tema "Deus" monotesmo, politesmo e atesmo. Transparece a a
unidade liminar dos trs caminhos, unidade que no pode significar nem afirmar
identidade, como se, ao cavar mais fundo, tudo se reduzisse a uma e a mesma coisa,
perdendo a sua importncia as formas anteriores. Argumentaes em favor da
identidade, para as quais talvez se sinta tentada a especulao filosfica, em que,
contudo, se desprezaria a seriedade das decises humanas, certamente no
corresponderiam realidade. Sem que se possa falar de identidade, um olhar mais
fundo faria reconhecer que a diferenciao dos trs caminhos diferente do que
fazem supor as trs formas em que eles se manifestam: "h um Deus", "h muitos
deuses, "no h Deus". Entre as trs frmulas e a f que elas conotam existe uma [70]
oposio intransponvel, mas tambm uma relao que o seu simples teor no permite
suspeitar. Pois, em ltima anlise, as trs esto convencidas da unidade e da
singularidade do absoluto, o que, alis, poderia ser provado. O monotesmo acredita
nesta unidade e singularidade. Mas, no apenas ele; tambm para o politesmo os
inmeros deuses aos quais dirige sua piedade e esperana, jamais representaram o
prprio absoluto; tambm o politesmo estava convencido de que, por trs das
numerosas potncias, se encontra afinal, em algum lugar, o Ser nico, que o ser, em
ltima anlise, um s ou, ao menos, o eterno conflito dentro de um primitivo
paradoxo 6 . Por outro lado, o atesmo no suprimiu de modo algum a unidade do ser
pelo fato de impugnar a identificao da unidade de todo ser pela idia de Deus. A
mais forte e ativa forma de atesmo, o marxismo, afirma, de modo o mais rgido, essa
unidade do ser em todos os seres, ao equiparar o ser com a matria. Sem dvida, o
5
Confira-se A. BRUNNER, Die Religion, Friburgo, 1956, sobretudo 21-94; R. GUARDINI, Religion und Offenbarung
I, Wrzburg, 1958.
6
Cfr. J. A. CUTTAT, Begegnung der Religionen, Einsiedeln, 1956; J. RATZINGER, "Der christliche Glaube und die
Weltreligionen", em: Gott in Welt (Ed. festiva para K. Rahner) II, Friburgo, 1964, 287-305; bem como o material em P.
HACKER, Prahlada, Werden und Handlungen einer Idealgestalt I e II, Mogncia, 1958.
44
suficiente mencionar a coexistncia de filsofos ateus (Epicuro, Lucrcio, etc.) ao lado de monotestas (Plato,
Aristteles, Plotino) na antiga filosofia, uns e outros declarando-se politestas religiosos realidade qual raramente se
deu o devido apreo em um sistema unilateral de histria da filosofia. S com este pano de fundo torna-se
compreensvel a atitude crist no que ela tinha de revolucionrio, identificando as orientaes filosfica e religiosa.
Confira-se J. RATZINGER, Volk und Haus Gottes in Augustinus Lehre von der Kirche, Munique, 1954, 2-12 e 218234.
8
Texto do Sch'ma (nome dessa prece, tirado da palavra inicial: ouve, Israel...) em R. R. GEIS, Vom unbekannten
Judentum, Friburgo, 1961, 22 e s.
45
46
graas deciso que outrora fora tomada. Em todo caso importante acentuar que a
recusa de ento muito longe estava de qualquer fanatismo mesquinho e que ela
transformou o mundo de uma maneira que s possvel pelo empenho do sofrimento.
Naquelas perseguies antigas ficou patente que f no brinquedo, mas coisa sria:
a f diz: "no" e obrigada a dizer "no" ao absolutismo do poder poltico,
adorao do domnio e dos poderosos em geral "deps os poderosos de seus tronos"
(Lc 1,52), quebrando assim definitivamente a pretenso totalitria do princpio
poltico. A afirmao: "somente h um Deus", precisamente por no estar
contaminada por nenhuma inteno poltica, representa um programa de importncia
poltica decisiva: graas ao carter absoluto do seu Deus, que assim se inculca a cada
um e graas ao relativamento em que assim se colocam todos os agrupamentos
polticos pela unicidade ao Deus que os abrange a todos, temos a a nica defesa
definitiva contra o coletivismo e tambm a supresso total de qualquer exclusivismo
humano.
O que foi afirmado sobre a luta da f contra a adorao do poder poderia
aplicar-se no terreno dos esforos pelo autntico amor humano, na luta contra a falsa
adorao do sexo e do Eros, fontes de escravizao no menos trgica da humanidade
do que o abuso do poder. mais do que simples metfora, quando os profetas
descrevem a apostasia de Israel como "adultrio". Os cultos idlatras quase sempre
estavam ligados prostituio cltica e, assim, j a aparncia externa [75] os
apresentava como adultrio. Alm disto, eles revelam o seu esprito. O amor
definitivo, indivisvel e uno entre homem e mulher finalmente s se realiza e se
compreende na unidade e indivisibilidade do amor de Deus. Hoje cresce o nosso
conhecimento de que no se trata, no amor, de uma deduo filosfica independente,
mas de uma realidade muito mais fundamental que resiste ou cai de acordo com a f
em um Deus nico. E compreendemos melhor que a liberao do amor, degenerando
em simpatia (ou camaradismo) do instinto, representa a entrega do homem s frias
desencadeadas do sexo e do Eros, sob cuja escravido cruel ele tomba, sonhando terse emancipado. Subtraindo-se a Deus, atacam-no os deuses, e a liberao do homem
s se realiza na medida em que se deixa livrar e cessa de apoiar-se sobre si mesmo.
No menos importante do que o esclarecimento da renncia encerrada no
"Credo" compreender a afirmao nele contida; e isto porque a renncia s se
sustenta a partir da afirmao e, a seguir, tambm porque a renncia dos primeiros
sculos cristos se comprovou de to grande eficincia histrica, que os deuses
desapareceram para sempre. Certamente, no desapareceram as potncias expressas
nas divindades, nem desapareceu a tentao de absolutizar todas as energias. Um
como o outro pertence ao cerne da situao humana e exprime a perene "verdade" do
politesmo: o absolutismo da fora, do po e do Eros no nos ameaa menos do que
ao homem antigo. Porm, embora os deuses de ento continuem hoje como "foras" a
tentar impor-se de modo absoluto, deixaram tombar a mscara do divino e so
obrigados a apresentar-se em sua verdadeira profanidade. Eis a a base da diferena
entre o paganismo pr e ps-cristo, que continua marcado pelo dinamismo histrico
da renncia crist aos deuses. No vazio em que hoje nos encontramos, urge tanto
mais a pergunta: qual o contedo da afirmao que a f crist conota?
47
CAPTULO SEGUNDO
A F em Deus na Bblia
[77] Para compreender a f bblica em Deus preciso seguir-lhe a evoluo
histrica, desde as origens nos patriarcas de Israel at aos escritos do Novo
Testamento. O Antigo Testamento, com o qual logicamente devemos comear, penos nas mos um fio condutor que orienta os nossos esforos: com efeito, o Antigo
Testamento formulou sua idia de Deus essencialmente em dois nomes: Elohim e
Iahv. Nestas duas denominaes revela-se a segregao e a escolha feita por Israel
em seu mundo religioso e, simultaneamente, torna-se visvel a opo positiva
realizada em uma tal escolha e na subseqente converso do eleito.
1. O problema histrico da sara ardente
Como texto central do conhecimento de Deus no Antigo Testamento
certamente deve ser apontada a narrativa da sara ardente (Ex 3) em que, junto com a
revelao do nome de Deus a Moiss, se coloca a base decisiva do deus que, a partir
dali, dominar a Israel. O texto descreve a vocao de Moiss para chefe de Israel
pelo Deus oculto-revelante na chama da sara, e a hesitao de Moiss que exige um
conhecimento claro do seu comitente e uma clara prova de sua autoridade. Neste
contexto desenvolve-se o dilogo em torno do qual jamais cessaro as especulaes:
[78] "E Moiss disse a Deus: "Eis que eu me apresentarei aos filhos de Israel e
lhes direi: O Deus de vossos pais enviou-me a vs. Mas se me perguntarem: "Como
se chama?" Que lhes responderei?" E Deus disse a Moiss: "SOU AQUELE QUE
SOU". E acrescentou: "Assim falars aos filhos de Israel: EU SOU mandou-me a
vs". E Deus disse ainda a Moiss: "Assim falars aos filhos de Israel: Jahv, o Deus
de vossos pais, o Deus de Abrao, o. Deus de Isaac e o Deus de Jac enviou-me a
vs. Esse o meu nome para a eternidade, e essa a minha denominao para todos
os sculos" (Ex 3,13-15) (Texto da Bblia Sagrada Ed. Paulinas, 1967).
Dentro do sentido do texto evidente a inteno de fundamentar o nome
"Iahv" como nome decisivo de deus em Israel, primeiro fixando-o historicamente na
origem da gnese do povo israelita e no acontecimento da aliana, e, em seguida,
dando-lhe uma explicao do contedo. Este ltimo sucede pela reduo do
incompreensvel vocbulo "Iahv" raiz "haia" (= ser). Isto possvel dentro do
resduo consonantal hebraico. Mas, ao menos problemtico se tal explicao
corresponda filologicamente real procedncia do termo "Iahv": trata-se como
tantas vezes no Antigo Testamento de uma etimologia teolgica e no filolgica.
No o caso de pesquisar um sentido primitivo dentro da gramtica histrica, mas de
realizar um sentido, em concreto. A etimologia realmente torna-se instrumento de um
comportamento que cria um sentido. A este esclarecimento do nome "Iahv" pela
palavra "ser" acrescenta-se ento uma segunda tentativa de esclarecer: quando se diz
que lahv o Deus dos pais, o Deus de Abrao, de Isaac e de Jac. Ou seja: a
compreenso da palavra deve ser alargada e aprofundada pela equiparao do Deus
assim denominado ao Deus dos patriarcas de Israel, que era invocado com "El" ou
48
"Elohim".
Tentemos ver a imagem de Deus assim surgida. Primeiro, que significa essa
idia do "ser" trazida baila como explicao [79] de Deus? Para os Padres vindos da
filosofia grega havia a uma inesperada e ousada confirmao do seu prprio passado
filosfico, pois a filosofia grega considerava descoberta sua decisiva o ter averiguado
a presena oni-abarcante da idia do ser por trs das inumerveis coisas com que o
homem diariamente se tinha de haver, idia esta em que viam a mais adequada
expresso da divindade. E a Bblia parecia afirmar exatamente o mesmo em seu texto
central sobre a imagem de Deus. No era o caso de ver a uma espantosa confirmao
da unidade de f e filosofia? Com efeito, a patrstica viu revelar-se a a mais profunda
unidade de pensamento e f, de Plato e Moiss, de esprito grego e bblico. Sentiu
to completamente a identidade entre a busca filosfica e a aceitao do que se lhe
oferecia na f de Israel, que chegou a defender a tese de que Plato no seria capaz de
chegar a semelhante conhecimento por seus prprios recursos, tendo seguramente
conhecido o Antigo Testamento donde haurira suas idias. Assim o cerne da filosofia
platnica indiretamente se viu reduzido Revelao j que no se ousava derivar
das foras do esprito humano uma concepo de profundeza to radical como o
platonismo.
Na realidade, o texto do Antigo Testamento ao alcance dos Padres favorecia o
desabrochar da idia de identidade entre Plato e Moiss, alis com a dependncia
colocada, antes, do outro lado: os tradutores do Antigo Testamento para o grego
estavam sob a influencia da filosofia grega, tendo lido e interpretado o texto original
luz desta filosofia. Deve t-los impressionado o pensamento de que o esprita
helnico e a f bblica se entrosavam; os tradutores construram, por assim dizer, a
ponte a ligar o conceito bblico de Deus com o pensamento grego, ao traduzir o
versculo 14: "Sou aquele que sou" com a- frase: "Sou o existente". Assim identificase o nome bblico com o conceito filosfico. O escndalo do nome, do Deus que se
nomeia, fica diludo no [80] oceano do pensamento ontolgico; a f casa-se com a
ontologia. Com efeito, constitui escndalo para o pensamento o fato de o Deus
bblico ter nome. Ser este fato mais do que uma lembrana do mundo politesta em
que a f bblica comeou a germinar? Em um mundo que formigava de deuses, era
impossvel Moiss dizer: Deus manda-me. Nem mesmo: O Deus dos pais envia-me.
Ele sabia que isto no significava nada e que iriam perguntar-lhe: Que Deus? Mas a
questo a seguinte: ter-se-ia podido dar ao "Ente" platnico um nome,
manifestando-o como indivduo? Ou, o fato de poder denominar-se esse Deus no
seria expresso de uma idia fundamentalmente diversa? E, acrescentando-se que,
para o texto, de importncia a idia de que s se pode chamar pelo nome a Deus,
porque ele mesmo se chamou, aprofunda-se o fosso para a idia platnica, para o ser
como ponto final do pensamento ontolgico que no nomeado e, muito menos, se
nomeia.
Ento a verso grega e as concluses patrsticas dela tiradas basear-se-iam em
um equvoco? A respeito disto no s os exegetas de hoje que tm o mesmo
parecer, como tambm os sistemticos acentuam-no com muita fora e com a
exatido que esta questo merece, acima de todos os problemas exegticos. Assim
Emil Brunner afirma com toda deciso que o sinal de identidade entre o Deus da f e
49
o Deus dos filsofos, colocado aqui, significa a converso da idia bblica de Deus no
seu oposto. Em lugar do nome pe-se aqui o conceito, em lugar do indefinvel entra a
definio 9 . Com o que se coloca em discusso a exegese patrstica inteira, a f em
Deus da Igreja antiga, a profisso e a imagem do Deus do smbolo. Trata-se de uma
queda na helenizao, da apostasia do Deus ao qual o Novo Testamento chama de Pai
[81] de Jesus Cristo, ou estar expresso aqui, sob novos pressupostos, o que sempre
de afirmar-se?
Antes de mais, cumpre, embora mui de leve, pesquisar o estado real exegtico
da situao. Que significa o nome "Iahv" e o que quer dizer a sua interpretao pela
palavrinha "ser"? As duas perguntas dependem uma da outra, sem que sejam
idnticas. Tentemos primeiro focalizar mais de perto a primeira delas. Ainda estamos
em condies de estipular alguma coisa sobre o primitivo significado do nome Iahv,
partindo de sua origem lingstica? Isto quase impossvel, porque exatamente a
respeito desta origem tateamos no escuro. Sem dvida uma coisa pode-se afirmar
claramente: falta uma comprovao segura do nome Iahv, antes de Moiss, fora de
Israel; e nenhuma das tentativas de descobrir as razes. pr-israelitas do nome
convence. Sem dvida conhecem-se, j antes, partculas como iha, ia, iahv, contudo o
pleno desdobramento do nome Iahv realizou-se primeiramente em Israel, enquanto o
podemos constatar hoje; parece ser obra da f de Israel que, no sem relao com o
resto, refundiu de modo criativo, para si, o seu prprio nome divino e desenvolveu
nele a sua prpria imagem de Deus 10 .
Mas hoje existem indcios de que a formao desse nome realmente foi obra de
Moiss, que, mediante ele, carreou nova esperana aos seus compatriotas
escravizados: a formao definitiva de um nome divino prprio e, com ele, a idia
prpria de Deus parecem ter sido o ponto de partida da gnese tnica dos israelitas.
Tambm sob o enfoque meramente histrico [82] pode-se afirmar que Israel se
tornou povo a partir de Deus, e exclusivamente a partir da vocao para a esperana
que o nome divino significava, que chegou a ser o que . Entre as numerosas
indicaes e pontos de referncias para a poca pr-israelita do nome Iahv, que
dispensam um debate neste lugar, a mais bem fundamentada e, ao mesmo tempo,
objetivamente de uma fertilidade peculiar, parece-me a observao de H. Cazelles
que chama a ateno para os nomes teofricos (nomes de pessoas com uma referncia
a Deus) no reino da Babilnia, nomes formados com a partcula "yaun",
respectivamente encerrando o elemento "yau" ou "ya", que conota .aproximadamente
"o meu", "meu Deus". Na confuso de tipos divinos com que tinha de se haver, essa
forma aponta para o Deus pessoal, isto , para o Deus que, voltado para o homem,
pessoal e tem relao com as pessoas. o Deus que, existindo pessoalmente, tem a
ver com o homem como homem. Esta observao digna de nota, enquanto se cruza
com um elemento central da f pr-mosaica, a saber, com a imagem de Deus que
9
E. BRUNNER, Die christliche Lehre von Gott. Dogmatik I, Zurique, 1960, 124-135; Cfr. J. RATZINGER, Der Gott
des Glaubens lmd der Gott der Philosophen, Munique, 1960.
10
Assim h de exprimir-se o evento sob o ponto de vista do historiador. O que no fere a convico do crente de que
esse "refundir criativo" somente era possvel na forma de uma aceitao da Revelao. O processo criativo, de resto,
sempre um processo de aceitao. Quanto feio histrica, veja-se H. CAZELLES, "Der Gott der Patriarchen", em:
Bibel und Leben 2 (1961), 39-49. O. EISSFELDT, "Jahwe, der Gott der Vater", em: Theologische Literaturzeitung 88
(1963), 481-490; G. VON RAD, Theologie des AT I, Munique, 1958, 181-188.
50
costumamos chamar "o Deus, dos nossos pais", com apoio na Bblia 11 . A etimologia
proposta cobrir-se-ia assim com o que narra a histria da sara ardente, como
suposio interna da f em Iahv, ou seja com a f do Deus de Abrao, de Isaac e de
Jac. Portanto, voltemos a ateno para esta figura sem a qual no possvel
desvendar o sentido da mensagem de Iahv.
2. Pressuposto intrnseco da F em "Iahv": o Deus dos pais
Na raiz etimolgica e lgica do nome "Iahv" que julgamos reconhecer no
Deus pessoal insinuado pela forma "yau", torna-se visvel tanto a escolha como a
segregao que afetou a Israel em seu ambiente religioso-histrico, como tambm a
continuidade com a pr-histria de Israel desde [83] Abrao. Sem dvida, o Deus dos
pais no se chamava Iahv, mas vem-nos ao encontro como "El" ou "Elohim". Assim
os patriarcas podiam entrosar-se com a religio de El, do seu mundo ambiente,
caracterizada essencialmente pelo cunho social e pessoal da divindade denominada
El. O Deus pelo qual optaram distingue-se religioso-tipicamente pelo fato de ser
numen personale (um Deus pessoal) e no numen locale (um Deus local). Que vem a
ser isto? Tentemos explic-lo brevemente partindo cada vez do ponto de sada do que
se diz. Primeiro, poderamos lembrar-nos do seguinte: a experincia religiosa da
humanidade deflagra-se em lugares sagrados onde, por um motivo qualquer, o todo
outro, o divino, se torna particularmente sensvel; uma fonte, um roble poderoso, uma
pedra misteriosa ou um acontecimento incomum podem tornar-se ativos. Mas ento,
em breve, surge o perigo de que o lugar da experincia religiosa e a prpria divindade
se confundam, de modo que o homem acredite em uma presena especial de Deus em
determinado lugar, no a supondo possvel em outro o local torna-se lugar sagrado,
habitao da divindade. Ou ento, a ligao local com o divino assim efetuada
conduz, com uma espcie de fatalismo, para a sua multiplicao: a experincia do
sagrado d-se em muitos lugares e no em um apenas, embora o sagrado seja
imaginado como circunscrito cada vez ao seu local; por isto surge uma mulplicidade
de divindades locais que se tornam divindades prprias dos respectivos espaos.
Pode-se constatar certa sombra destas tendncias mesmo no cristianismo, entre fiis
pouco esclarecidos, para os quais as Madonas de Lourdes, Ftima ou Aparecida so
seres diferentes e no representaes da mesma pessoa. Mas voltemos ao nosso tema.
Em contraposio tendncia pag do numen locale, da divindade local, ou seja
condicionada e limitada localmente, o Deus dos patriarcas expressa uma
determinao completamente diversa. No o Deus de um lugar, mas o Deus dos
homens: o Deus de Abrao, de Isaac, de Jac, que no est ligado a um local, mas se
acha, poderoso e ativo, em toda parte, onde se encontre o homem. Assim chega-se a
um modo todo outro de pensar sobre Deus. Deus visto no plano do "eu" e do "tu",
no no plano espacial. Afasta-se para a transcendncia do ilimitado e, exatamente
assim, se revela como o prximo em toda parte (e no em um local apenas), cujo
poder ilimitado. Ele no est em alguma parte, mas encontra-se onde est o homem
e onde o homem se deixa encontrar por ele. Decidindo-se por El, os pais de Israel
11
Cazelles. O. cito
51
Aqui conviria lembrar (como na nota 10) que "opo" inclui '''ddiva, recepo" e, por conseguinte "revelao".
Confira-se MXIMO CONFESSOR, Expositio Orationis Dominicae, em: Patrologia Graeca (PG) 90,892. Para
Mximo reconciliam-se no Evangelho o politesmo pago e o monotesmo judaico. "Aquele multiplicidade
contraditria sem liame; este unidade sem riqueza interna". Mximo considera a ambos igualmente imperfeitos e
carentes de complementao. E ento ambos abrem caminho para a idia de Deus uno e trino, que completa, pela
"multiplicidade viva e engenhosa dos gregos", a idia monotesta dos judeus "estreita, imperfeita e quase sem valor em
si" e "inclinada" ao perigo do "atesmo". Assim, conforme H. U. VON BALTHASAR, Kosmische Liturgie, Das
13
52
divino.
Se quisssemos falar adequadamente sobre o Deus dos patriarcas, deveramos
acrescentar agora que espcie de renncia se acha includa na afirmao que se nos
apresenta nas formas El e Elohim. Baste o aceno para dois nomes divinos que
predominavam no ambiente existencial de Israel. So excludas as idias de Deus
espalhadas entre os povos vizinhos dos israelitas sob o nome de Baal (= o Senhor) e
Melech ou Moloch (= rei). Repudia-se assim o culto da fertilidade e a ligao local
do divino que ela envolve. Alm disto, com a negao do deus rgio Melech, repudiase determinado modelo social. O Deus de Israel no se refugia na distncia
aristocrtica de um rei, no conhece o despotismo ilimitado que, naquele tempo, se
ligava ao conceito de monarca o Deus prximo capaz de tornar-se o Deus de cada
pessoa. Quanto se poderia dizer e ponderar sobre este ponto!... Renunciemos a isto,
para tornar ao ponto de partida, questo do Deus da sara ardente.
3. Iahv, Deus dos patriarcas e de Jesus Cristo
Iahv considerado o Deus dos patriarcas. Na f em Iahv incluem-se todos os
ingredientes que eram visados na f dos pais, recebendo assim um nexo novo e nova
forma. Mas, onde est o especfico, o novo expresso com o vocbulo "Iahv"? So
numerosas as respostas; no possvel transmitir com certeza o sentido exato das
frmulas de Ex 3. [87] Contudo, destacam-se dois aspectos. Constatamos que, para a
nossa mentalidade, o simples fato de um Deus que tem nome, surgindo como uma
espcie de indivduo, causa escndalo. Mas, encarando mais de perto o texto, surge a
pergunta: Tratar-se-ia realmente de um nome? Tal pergunta inicialmente parece
absurda, pois est fora de dvida que Israel conhecia a palavra Iahv como um nome
divino. Uma leitura atenta, no entanto, mostra que a cena da sara ardente expe este
nome de modo tal, que ele parece excludo como nome; em todo caso, parece afastarse do rol de denominaes divinas, a que primeiro parece pertencer. Escutemos com
ateno! Moiss pergunta: Os filhos de Israel, aos quais me envias, diro: Quem o
Deus que te manda? Qual o seu nome? Como deverei responder-lhes? A seguir
relata-se que Deus retrucou a Moiss: "Sou aquele que sou"; tambm poderamos
traduzir: "Sou o que sou". Temos a propriamente uma recusa; parece antes uma
negao de citar o nome, do que uma apresentao do nome. A cena toda est
envolvida como que em atmosfera de mau humor, por causa de tamanha
importunao e a resposta vem impaciente: Ora, sou quem sou! A idia de que aqui
no se d nome algum, mas de que a pergunta de Moiss foi rejeitada, torna-se mais
provvel, atravs do cotejo com os dois textos que se poderiam aduzir como paralelos
ao nosso: Jz 13,18 e Gn 32,30. No texto de Jz 13,18 um certo Manu pergunta pelo
nome do Deus que lhe aparece. Recebe como resposta: "Por que perguntas pelo meu
nome? Ele mistrio (ou: ele misterioso)". No mencionado nome algum. Em
Gn 32,30 Jac quem pergunta pelo nome, aps a luta noturna com o desconhecido;
e tambm ele recebe uma resposta negativa: "Por que perguntas por meu nome?"
Weltbild Maximus' des Bekenners, Einsiedeln, 21961, 312; cfr. tambm A. ADAM, Lehrbuch der Dogmengeschichte I,
Gtersloh, 1965, 368.
53
Confira-se W. EICHRODT, Theologie des A. T., Leipzig, 21939, 92 s.; G. VON RAD, o. cito (ver nota 10), 184.
54
Muito mais ele que, simultaneamente se aprova, se firma; ele est ali para ns e,
atravs do seu "estar", d-nos firmeza em meio nossa insegurana. O Deus que "",
simultaneamente um Deus que est conosco; no um mero Deus em si, mas o
nosso Deus, o Deus dos nossos pais.
E tornamos pergunta feita no incio das consideraes sobre a narrativa da
sara: que relao existe entre o Deus da f bblica e a idia platnica de Deus? O
Deus que se identifica e que tem um nome, o Deus que auxilia e est presente, seria
algo radicalmente diverso do esse subsistens, o ser [90] simplesmente, encantoado no
ermo silencioso do pensamento filosfico, ou...? Creio ser necessrio olhar ainda um
pouco mais de perto para a idia bblica de Deus e para a opinio dos filsofos, para
tirar a limpo esta questo e compreender o sentido do falar cristo sobre Deus.
Primeiramente quanto Bblia, importante no isolar a cena da sara ardente.
Acabamos de ver que ela deve ser compreendida a partir do ambiente de um mundo
saturado de deuses, no qual, relacionando e diferenciando, ela torna visvel a f de
Israel e, simultaneamente, impulsiona o seu desenvolvimento, aceitando como
elemento racional a idia do ser, to rica de cambiantes. O processo interpretativo
com o qual deparamos em nossa narrativa no terminou ali, mas foi retomado sempre
de novo e desenvolvido no correr da luta bblica em torno de Deus. Ezequiel e,
sobretudo, o Deutero-Isaas bem mereceriam o cognome de telogos do nome de
Iahv, pois a partir dele desdobraram a sua pregao proftica de modo acentuado. O
Deutero-Isaas, como se sabe, fala no fim do exlio babilnico, no momento em que
Israel comea a encarar o futuro com esperana renovada. O poder babilnico,
aparentemente invencvel, que havia escravizado os israelitas, est despedaado;
Israel, tido como morto, ressurge da runa. Assim para o profeta torna-se idia central
opor o Deus que "" aos deuses que passam. "Eu, Iahv, sou o primeiro e estou
tambm entre os ltimos" (Is 41,4). O ltimo livro do Novo Testamento, o
Apocalipse, repetir o mesmo pensamento visando a dificuldades parecidas: diante de
todas as potncias ele j est, e continua estando atrs e depois delas (Ap 1,4; 1,17;
2,8; 22,13). Mas, tomemos a Isaas: "Eu sou o primeiro, e depois deste e fora de mim
no h Deus" (44,6). "Sou eu, eu sou o primeiro, e tambm serei o ltimo" (48,12). O
profeta cunhou a uma frmula nova na qual se retoma o fio condutor da histria da
sara e s enriquece-a de acentos novos. A frmula foi objetivamente [91]
reproduzida de modo certo no texto grego: "eu o sou" ( ) 15 . Neste simples
"eu o sou" coloca-se o Deus de Israel frente aos deuses, e identifica-se como aquele
que , em oposio queles que foram destrudos e passaram. O enigmtico e to
conciso "eu o sou" torna-se o eixo da pregao do profeta, em que se manifesta sua
luta contra as divindades, contra o desespero de Israel, sua mensagem de esperana e
de certeza. Em oposio ao mesquinho panteo babilnico e aos seus destronados
dolos, ergue-se o poder de Iahv, simples e sem retoques, na expresso "eu o sou" a
acentuar a sua total superioridade acima de todos os poderes divinos e no divinos
deste mundo. O nome de Iahv, cujo sentido assim se torna presente, avana um
passo a mais no rumo da idia daquele que "" em meio a toda a caducidade das
15
Sobre origem e significado desta frmula confira-se, sobretudo, E. SCHWEIZER, EGO EIMI..., Gttingen, 1939; H.
ZIMMERMANN, "Das absoIute ego eimi aIs neutestamentliche Offenbarungsformel", em: Biblische Zeitschrift 4
(1960), 54-69; E. STAUFFER, Jesus. Gestalt und Geschichte, Berna, 1957, 130-146.
55
56
inteno includa em um nome. A idia quer reconhecer a natureza da coisa como tal,
tal como existe. O nome, pelo contrrio, no procura a natureza da coisa, tal como
existe, independente de mim, mas a ele lhe interessa tornar a coisa nominvel,
invocvel, criar um nexo para com ela. Certamente tambm o nome deve atingir a
prpria coisa, mas com a finalidade de coloc-la em relao comigo e, torn-la,
assim, acessvel. Exemplifiquemos: saber que algum se enquadra no conceito
"homem" ainda no suficiente para criar uma relao para com ele. Somente o
nome torna-o nominvel; atravs do nome o outro penetra na estrutura de minha
humanidade e pode ser chamado. Portanto o nome cria o entrosamento, a correlao
com a estrutura social das relaes. Quem considerado como mero nmero
rejeitado da estrutura da co-humanidade. Ora, o nome cria a relao para com os
outros. Confere a um ser a invocabilidade que completa a coexistncia com o ser
nomeado.
Mas aqui tambm que se encontra o ponto de encaixe a partir do qual deveria
tornar-se claro o que acontece quando Joo apresenta o Senhor Jesus Cristo como o
verdadeiro e [94] vivo nome de Deus. Nele realiza-se o que nenhuma palavra estaria
em condies de realizar. Nele alcanou a sua meta o sentido do dilogo sobre o
nome de Deus e chegou sua concretizao o que sempre havia sido pretendido e
intencionado com a idia do nome. Em Cristo o que o Evangelho deseja exprimir
com esta idia Deus de fato tornou-se o invocvel. Com Cristo Deus entrou para
sempre na coexistncia conosco: o nome no mais simples palavra a que nos
apegamos; carne de nossa carne e osso de nossos ossos. Deus um dos nossos. E
assim concretiza-se realmente o que vinha sendo intencionado com a idia do nome
desde o episdio da sara, a saber, na pessoa daquele que, como Deus, homem e,
como homem, Deus. Deus tornou-se um de ns, portanto um portador de nome e
uma presena ao nosso lado em coexistncia.
5. As duas faces da idia bblica de Deus
Tentando resumir tudo, nota-se a continuidade de uma dupla componente no
conceito bblico de Deus. De um lado est o elemento pessoal da proximidade, da
invocabilidade, da autocomunicao, que se condensa de modo sinttico na
denominao, prenunciando-se primeiro na idia "Deus dos pais, de Abrao, de Isaac
e de Jac", e concentrando-se no conceito "o Deus de Jesus Cristo". Trata-se sempre
do Deus dos homens, Deus com um rosto, Deus pessoal; sobre ele concentram-se a
conexo, a escolha e a deciso da f patriarcal, de onde um longo, mas direto
caminho nos conduz ao Deus de Jesus Cristo.
Do outro lado est o fato de que essa proximidade, essa facilidade de acesso
livre ddiva de quem paira acima do espao e do tempo, a nada ligado, e ligando tudo
a si. O elemento do dinamismo supratemporal tpico desse Deus; concentra-se com
crescente insistncia no conceito [95] do ser, do "eu o sou", to enigmtico quanto
profundo. Israel, no avanar do tempo, tentou traduzir, s apalpadelas, para os povos,
o que peculiar e prprio sua f, partindo deste segundo elemento. Colocou o ""
de Deus em anttese com o devir e a runa do mundo e dos seus deuses as
divindades da terra, da fertilidade, da nao. Contraps aos deuses particulares o
57
58
CAPTULO TERCEIRO
59
extraordinrio de carter temporal e real entre a crtica filosfica dos mitos na Grcia
e a crtica proftica dos deuses em Israel. certo que ambos partem de hipteses
totalmente diversas, visando metas completamente diferentes. Mas o movimento do
Logos contra o mito, tal como se deu na mentalidade grega, no esclarecimento
filosfico a ponto de acabar causando a queda dos deuses, est em paralelo intrnseco
com o esclarecimento da literatura proftica e sapiencial em sua desmitizao dos
poderes idoltricos, em favor do nico Deus. Ambos os movimentos convergem no
Logos, apesar de todas as antteses. O esclarecimento filosfico e a sua mentalidade
"fsica" do ser desalojam sempre mais a aparncia mtica, mas sem afastar a forma
religiosa da venerao dos deuses. Por isto a religio antiga esfacelou-se totalmente
no abismo entre o Deus da f e o Deus dos filsofos, na distase total entre razo e
piedade. No se conseguiu reunir ambas as coisas, j que razo e f se afastaram
sempre mais, separando-se o Deus da f e o Deus dos filsofos: estava a o
descalabro interno da religio antiga. A religio crist no tinha a esperar destino
outro, se concordasse com separao semelhante da razo e com uma correspondente
retirada para o terreno puramente religioso, como Schleiermacher defende e como,
em certo sentido, se encontra, paradoxalmente, no grande crtico e adversrio de
Schleiermacher, que foi Karl Barth.
O destino oposto do mito e do Evangelho no mundo antigo, o fim do mito e a
vitria do Evangelho, sob o enfoque da histria da filosofia, devem ser,
essencialmente, explicados a partir da relao antittica criada, em ambos os casos,
entre religio e filosofia, entre f e razo. O paradoxo da filosofia antiga, sob o
enfoque religioso-histrico, consiste no fato de ter ela destrudo o mito,
racionalmente, tentando, ao mesmo tempo, re-legitim-lo religiosamente isto : no
foi revolucionria religiosamente, mas, no mximo, evolucionria, tratando a religio
como questo do teor de vida e no como questo da verdade. Paulo descreveu muito
exatamente este processo na Epstola aos Romanos (1,18-31), apoiando-se na [100]
literatura sapiencial, usando a linguagem proftica (e respectivamente, o estilo
antigo-testamentrio dos livros sapienciais). J no livro da Sabedoria (cap. 13-15)
encontra-se a aluso a esse destino trgico da religio antiga e ao paradoxo inerente
separao de verdade e piedade (ou f). Paulo reassume o que ali se disse em poucos
versculos, descrevendo a sorte da religio antiga a partir desse divrcio entre Logos
e mito: "O que de Deus se pode conhecer... para eles manifesto, tendo-lho Deus
manifestado... Mas, conhecendo embora a Deus, no o honraram como Deus...
Trocaram a glria do Deus indefectvel pela reproduo em imagens do homem
corruptvel, de aves, de quadrpedes e de rpteis... " (Rom 1,19-23).
A religio no segue a senda do Logos, mas persiste no mito compreendido
como vazio de qualquer realidade. Com isto era inevitvel a sua runa, conseqncia
do afastamento da verdade, que levou a considerar a religio como mera institutio
vitae, simples conveno e forma de vida. Em contraste com semelhante situao,
Tertuliano descreveu a posio crist com muita nfase, em frase ousada, ao dizer:
"Cristo se denominou a verdade, no o costume" 16 . Vejo a uma das grandes frases da
16
Dominus noster Christus veritatem se, non consuetudinem cognominavit. De virginibus velandis I, 1, in: Corpus
Christianorum seu nova Patrum collectio (CChr), II, 1209.
60
teologia patrstica. Est a condensada de modo nico a luta da Igreja antiga e a tarefa
permanente imposta f crist, caso queira conservar-se fiel a si mesma. A
divinizao da consuetudo Romana, da "origem" da cidade de Roma, que
transformava os seus costumes em norma auto-suficiente do comportamento
contrape-se pretenso exclusivista da verdade. Com isto o cristianismo colocou-se
decididamente ao lado da verdade, dando as costas a uma idia de religio que se
satisfazia em ser figura cerimonial, [101] qual se podia acrescentar um sentido
qualquer na fase da interpretao.
Uma indicao ainda para esclarecer o que foi dito. A antiguidade ajeitou,
afinal, o dilema de sua religio, de sua separao da verdade do conhecimento
filosfico, na idia de trs teologias cuja existncia era afirmada: teologia fsica,
poltica e mtica. Justificou a pendncia de mito e Logos com a considerao pelo
sentir do povo e pela utilidade do estado na medida em que a teologia mtica
possibilitava tambm uma teologia poltica. Em outras palavras: de fato colocou
verdade contra costume, utilidade contra verdade. Os representantes da filosofia
neoplatnica deram um passo adiante interpretando o mito ontologicamente,
explicando-o como teologia do smbolo, tentando assim coloc-lo como mediador no
caminho da exegese da verdade. Mas, cessou realmente de existir o que s pode
sobreviver graas interpretao. O esprito humano, com razo, volta-se para a
prpria verdade e no para o que ainda se pode declarar como concorde com a
verdade por meio do mtodo da interpretao, usando de atalhos, de subterfgios,
muito embora no possua mais verdade alguma.
Ambos os processos revelam algo presente em nosso momento histrico,
prenhe de preocupaes. Em uma situao onde a verdade do crstico parece em vias
de desfazer-se, tornam a delinear-se na luta em torno do cristianismo hodierno
exatamente aqueles dois mtodos com que outrora o politesmo antigo travou o seu
combate mortal e foi derrotado. De um lado, est a retirada do mbito da verdade da
razo para uma esfera de pura piedade, de pura f, de simples revelao; retirada que,
na realidade, queira-se ou no, concedida ou negada, se assemelha de maneira fatal
retirada da religio antiga frente ao Logos, fuga frente verdade, para os domnios
de lindos costumes ou tradies, e frente fsica, para o seio da poltica. Do outro
lado est o processo, [102] que eu denominaria resumidamente cristianismo
interpretativo. Aqui se desfaz, com o mtodo da interpretao, o escndalo do crstico
e, ao tornar-se assim inescandaloso, faz, ao mesmo tempo, de sua prpria causa uma
frase dispensvel, um atalho intil para dizer o simples que aqui explicado mediante
complicadas artimanhas interpretativas.
Ao contrrio disto, a opo crist original completamente outra. A f crist
optou j o vimos pelo Deus dos filsofos, isto , contra o mero mito do costume,
optou exclusivamente pela verdade do prprio ser. A objeo contra a Igreja antiga
de que seus membros eram sequazes do atesmo procedia desse processo.
Realmente, conseqncia disto foi que a antiga Igreja repudiou o mundo inteiro da
religio antiga, que declarou nada disto aceitvel, mas afastou de si tudo isto como
sendo costume vazio, que se ope verdade. O Deus dos filsofos que foi
conservado, no era considerado pela antiguidade como religiosamente importante,
mas apenas como uma realidade acadmica, extra-religiosa. O fato de s deixar este
61
Texto do "Mmorial", como se denomina essa cdula, em ROMANO GUARDINI, Christliches Bewusstsein,
Munique, 21950, 47 s, ibd, 23, reproduo reduzida do original; confira-se a anlise de GUARDINI, 27-61. Para
completar e corrigir H. VORGRIMLER, "Marginalien zur Kirchenfrommigkeit Pascals", em : J. Danilou-H.
Vorgrimler, sentire ecclesiam, Priburgo 1961, 371 a 406.
62
63
H. RAHNER esclareceu a origem do "epitfio de Loiola" citado por HLDERLIN: "O epitfio de Loiola" em:
Stimmen der Zeit, ano 72, vol. 139 (Fevereiro de 1947), 321-337: a frase origina-se da grande obra Imago primi saeculi
Societatis Iesu a Provincia Flandro-Belgica eiusdem Societatis repraesentata, Anturpia, 1640. pg. 280-282
encontra-se um elogium sepulcrale Sancti Ignatii, do qual se emprestou o lema; cfr. tambm HLDERLIN, Werke III
(ed. F. Beissner. Sonderausgabe fr die Wissenschaftliche Buchgesellschaft Darmstadt), Stuttgart 1965, 346 s. O
mesmo pensamento encontra-se em inmeros textos rabnicos; cfr. P. KUHN, Gottes Selbsterniedrigung in der
Theologie der Robbinen, Munique, 1968, sobretudo 13-22.
64
19
KATTENBUSCH II, 526; P. VAN IMSCHOOT, "Heerscharen", em: H. HAAG, Bibellexikon, Einsiedeln, 1951, 667669; na 2.a edio (1968), 684, o artigo est bastante abreviado.
65
CAPTULO QUARTO
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68
69
pelo homem como o ser irreduzvel e relacionado com o infinito. E ento tambm a
ela torna a ser opo pelo primado da liberdade contra o primado da necessidade das
leis csmicas. Deste modo destaca-se, com toda a preciso, o especfico da f crist
diante de outras formas optativas do esprito humano. Torna-se inequivocamente
claro o lugar que homem ocupa com o Credo cristo.
E assim pode mostrar-se que a primeira opo pelo primado do Logos contra
a matria pura no possvel sem a segunda e a terceira, ou mais exatamente: a
primeira opo, tomada isoladamente, permaneceria como puro idealismo; somente o
acrscimo da segunda e da terceira opo primado do especfico, primado da
liberdade denota a linha divisria entre idealismo e f crist, a qual algo diverso
do idealismo puro.
Muito se poderia dizer a respeito. Contentemo-nos com as explicaes
indispensveis, perguntando, primeiro: Que significa: esse Logos, cujo pensamento
o mundo, pessoa e, por conseguinte, f opo pelo primado do especfico contra o
genrico? A resposta, afinal, pode ser muito simples, pois, em ltima anlise, no
significa outra coisa, seno que esse pensar [119] criador, que constatamos como
suposio e fundamento de todo o ser, , na verdade, um pensar consciente de si
mesmo e que conhece no s a si, mas tambm sabe o seu pensamento todo. Significa
ainda que esse pensar no somente sabe, mas ama; que criativo por ser amor; que,
por no ser apenas capaz de saber, mas de amar, colocou o seu pensamento no seio da
liberdade de um ser prprio, objetivando esse pensamento, mergulhando-o na
ipseidade. Portanto, tudo isto quer dizer que esse pensar sabe o seu pensamento
dentro de si mesmo, que o ama e, amando, o sustenta. Com isto voltamos expresso
em cujo rumo nossas consideraes sempre voltam a abicar: no ser coartado pelo
mximo, deixar-se envolver pelo mnimo: isto divino.
Ora, se o Logos de todo o ser, o ser que a tudo sustenta e envolve,
conscincia, liberdade e amor, conclui-se por si mesmo que o supremo do mundo no
a necessidade csmica, mas a liberdade. So de grande alcance as conseqncia.
Tais premissas, com efeito, levam concluso de que a liberdade, por assim dizer,
constitui a estrutura necessria do mundo, o que, novamente, quer dizer que o mundo
s pode ser compreendido como incompreensvel, que ele deve ser a
incompreensibilidade. Porquanto, sendo a liberdade o ponto supremo da construo
do mundo, liberdade que, como tal, sustenta, quer, conhece e ama o mundo todo,
segue-se que, com ela, faz parte essencial do mundo a incalculabilidade que lhe
inerente. A incalculabilidade uma implicao da liberdade; jamais pode reduzir-se
completamente lgica matemtica um universo onde as coisas so assim. Mas, com
o ousado e grandioso de um mundo marcado pela estrutura da liberdade tambm est
implicado o tenebroso mistrio do demonaco que nele encontramos. Um mundo
criado e desejado com o risco da liberdade e do amor, no pode ser pura matemtica.
Como espao vital do amor, ele torna-se palco das liberdades e aceita o risco do mal.
Esse mundo enfrenta [120] a aventura da treva com vistas a uma luz maior, luz que
liberdade e amor.
Volta a ser patente como as categorias de mximo e mnimo, de mais pequeno
e sumo, se alteram dentro de uma tal viso. Em um mundo que, afinal, no
matemtica, mas amor, o mnimo precisamente o mximo; o especfico mais do
70
71
CAPTULO QUINTO
F no Deus Trino
[121] Com as consideraes feitas at agora alcanamos um ponto em que a f
crist no Deus uno passa aceitao do Deus uno e trino, como por uma espcie de
interna necessidade. Por outro lado, no podemos esquecer que agora pisamos em
terreno onde a teologia crist deve ter conscincia de sua limitao, mais do que at
agora, por vezes, se tem dado; terreno, onde qualquer falsa ousadia de querer saber
tudo com exagerada exatido h de transformar-se em loucura de conseqncias
imprevisveis; terreno em que somente o humilde reconhecimento da inscincia pode
redundar em verdadeiro saber e s a atitude maravilhada diante do mistrio
impenetrvel pode constituir uma f autntica em Deus. Amor sempre mistrio:
mais do que se pode calcular e compreender. Portanto, o prprio amor o Deus
incriado e eterno deve ser mistrio em grau supremo: o mistrio por excelncia.
Contudo apesar da inevitvel discrio da razo, a nica atitude aqui indicada
para que o pensamento se mantenha fiel a si mesmo e sua tarefa deve-se lanar a
pergunta sobre o que significa a f em um Deus uno e trino. No se pode tentar agora
como, alis, seria necessrio para uma resposta satisfatria seguir, passo a passo,
as vrias etapas de sua evoluo, nem desenvolver as diversas frmulas pelas [122]
quais a f procurou proteger essa verdade contra o equvoco. Umas poucas indicaes
devero bastar.
1. Introduzindo na compreenso
a) Ponto de partida da f no Deus uno e trino. A doutrina trinitria no se
originou de uma especulao sobre Deus, de alguma tentativa da reflexo filosfica
para explicar como se teria processado a origem de todo ser, mas foi conseqncia
dos esforos para uma elaborao de experincias histricas. A f bblica
primeiramente girava no Antigo Testamento em torno de Deus que se lhe
manifestava como Pai de Israel, como Pai dos povos, como criador do mundo e seu
Senhor. Na poca da estruturao do Novo Testamento acrescenta-se-lhe um
processo totalmente novo mediante o qual Deus se mostra sob um aspecto at ali
desconhecido: em Jesus Cristo encontramos um homem que, ao mesmo tempo, se
sabe e se revela como Filho de Deus. Encontramos a Deus na figura do mensageiro, o
qual todo Deus e no algum ser intermedirio e que, contudo, conosco chama a
Deus de "Pai". Donde se segue um singular paradoxo: por um lado, esse homem
chama a Deus de "Pai", fala-lhe como a algum que lhe est prximo. Ora, se uma
atitude assim no quiser passar por puro teatro, mas por verdadeira como condiz a
Deus ele deve ser algum diverso desse Pai ao qual fala e a quem nos dirigimos.
Por outro lado, ele mesmo a concreta proximidade de Deus que nos vem ao
encontro; a mediao de Deus para ns e, exatamente, pelo fato de ser, ele mesmo,
Deus feito homem, em figura e natureza humana o Deus conosco ("Emmanuel").
No fundo, a sua mediao se eliminaria transformando-se de mediao em separao,
fosse ele outro que no Deus, fosse ele um ser intermedirio. Em tal caso no nos
72
conduziria a Deus, mas nos afastaria dele. Segue-se da que, como mediador, o
prprio Deus e o "prprio homem", ambos [123] de modo real e completo. Ora, isto
significa que Deus nos vem ao encontro no como Pai mas como Filho e irmo nosso
incompreensvel e altamente compreensvel, ao mesmo tempo revelando uma
dualidade em Deus, Deus como "eu" e "tu" em um. A essa experincia indita de
Deus segue-se finalmente, como terceiro, o acontecimento do Esprito, da presena
de Deus em ns, em nossa vida interna. E torna a patentear-se que esse "Esprito" no
, sem mais, idntico nem ao Pai, nem ao Filho, nem representa um terceiro entre ns
e Deus, mas a maneira como o mesmo Deus se nos doa, entra em ns, de modo que,
dentro do homem e no mago da "interioridade", -lhe infinitamente superior.
Portanto, constatamos que a f crist, no correr de sua evoluo histrica,
primeiramente gira, de fato, em torno de Deus nessa figura trina. claro que, em
breve, o homem deveria comear a refletir como essas diferentes realidades deviam
ser relacionadas entre si. Havia de se perguntar qual seria o comportamento das trs
formas de encontros histricos com Deus em relao prpria realidade divina. A
trindade das formas divinas experimentadas seria, acaso, simplesmente sua mscara
histrica com que, fazendo diversos papis, sempre o mesmo nico Deus que se
avizinha do homem? Essa trindade revelar-nos-ia apenas algo sobre o homem e sobre
suas diversas maneiras de relacionar-se com Deus? Ou no faria ela transparecer algo
daquilo que o prprio Deus em si mesmo? Hoje facilmente estaramos inclinados a
aceitar a primeira [124] hiptese como plausvel, considerando todos os problemas
como resolvidos por este caminho. Contudo, cumpre tomar conscincia da extenso
do problema, antes de embrenhar-se por um tal atalho. Ora, trata-se de saber se o
homem, em sua relao com Deus, deve haver-se exclusivamente com os reflexos de
sua prpria conscincia ou se lhe concedido elevar-se realmente acima de si e
encontrar-se com o prprio Deus. So imensas as conseqncia em ambos os casos.
Se a primeira hiptese est certa, a prece no passaria de uma ocupao do homem
consigo mesmo; a raiz de uma adorao propriamente dita est truncada, como
tambm a da splica conseqncia, que, a seguir, mais e mais se vai avolumando.
Tanto mais fortemente se impe a pergunta, se tal atitude, afinal, no se baseia em
certo comodismo mental, que escolhe o caminho do menor esforo, sem fazer muitas
perguntas. Porquanto, se a segunda hiptese for a verdadeira, adorao e splica so,
no s possveis, mas ordenadas, isto , so um postulado do ser humano aberto na
direo de Deus.
Quem perceber a profundeza desta questo compreender tambm a paixo da
luta que em torno dela se desencadeou, na antiga Igreja: compreender que nessa luta
atuaram foras outras que no cavilaes idealsticas ou culto de frmulas, como
facilmente poderia pensar o observador superficial; ter conscincia de que a luta de
ento tornou a se reacender hoje, exatamente a mesma luta do homem em torno de
Deus e de si mesmo; ter conscincia de que no podemos sobreviver como cristos,
julgando poder escolher hoje um caminho mais cmodo do que o de outrora.
Antecipemos a resposta na qual foi ento encontrada a separao entre o caminho da
f e uma vereda que forosamente conduziria a uma aparncia de f: Deus como se
revela. Deus no se revela de um modo que no seja o seu. Nesta afirmao est
baseada a relao crist com Deus; nela est fundada a doutrina trinitria; ela essa
73
doutrina.
b) Motivos condutores. Como se chegou a essa deciso? No caminho para ela
trs atitudes bsicas foram decisivas. A primeira poderia chamar-se o imediatismo do
homem com Deus. Trata-se do homem em relao com Cristo: nele, acessvel como
seu prximo, o homem encontra o prprio Deus, no um ser hbrido que se colocasse
entre ele e Deus. A preocupao pela verdadeira divindade de Jesus na Igreja antiga
tem as mesmas razes que o cuidado pela sua verdadeira condio [125] humana.
Somente sendo homem real como ns, Cristo pode ser o nosso mediador; e somente
sendo Deus real como Deus, sua mediao alcana a meta. Alis, no difcil de
perceber que aqui est posta em questo a atitude fundamental do monotesmo a
identidade j descrita do Deus da f e do Deus dos filsofos alando-se aqui sua
posio mais aguda: meta de uma piedade comprometida com a verdade s pode estar
naquele Deus que, por um lado, o fundamento real do mundo e, por outro, nos est
completamente prximo. Com o que j est aduzida a segunda atitude bsica: a
inabalvel tomada de posio na opo pela f de que existe somente um Deus. Em
qualquer hiptese, impunha-se impedir que, por trs do mediador, afinal, tomasse a
criar-se uma regio de seres intermedirios, e, com ela, uma regio de deuses, onde o
homem iria adorar o que no Deus.
A terceira atitude bsica poderia ser descrita como o esforo em tomar a srio a
histria de Deus com o homem. Isto : se Deus se apresenta como Filho que diz "tu"
ao Pai, no se trata de nenhuma encenao feita para o homem, de nenhum baile de
mscaras no palco da histria humana, mas de uma expresso da realidade. A idia de
um drama divino foi apresentada pelos "monarquianos" na Igreja antiga. As trs
pessoas so trs "papis" com que Deus se nos revela no correr da histria. Aqui
cumpre lembrar que o termo "pessoa" (persona em latim e em grego prsopon)
tomou-se emprestado da linguagem teatral. Chamava-se assim a mscara que
permitia ao artista tomar-se a encarnao de um outro. A partir destas conotaes, a
palavra foi introduzida na linguagem da f, por ela alterada at surgir a idia de
pessoa, estranha mentalidade antiga.
Outros, os chamados "modalistas", ensinavam que as trs figuras de Deus eram
"modos" como Deus percebido pela nossa conscincia e como ele mesmo se
explica. Muito embora seja verdade que conhecemos a Deus s na representao
[126] da mente humana, a f crist sustenta sempre que nessa representao
conhecemos a Deus. Mesmo sendo incapazes de romper a estreiteza da nossa
conscincia, Deus capaz de invadir esta conscincia e revelar-se-lhe. E no
preciso negar que nos esforos monarquianos e modalistas houve notvel arranque
rumo a idia certa de Deus: a linguagem da f acabou incorporando a terminologia
propagada por eles, na confisso das trs pessoas em Deus, em uso at hoje. O
vocbulo prsopon-persona (pessoa) no estava em condies de exprimir toda a
extenso do que aqui devia ser expresso: mas isto no culpa sua. A ampliao dos
limites do pensamento humano necessria para elaborar espiritualmente a experincia
crist de Deus no se realizou por si mesma. Exigiu uma luta, para a qual tambm o
erro trouxe suas vantagens. E a ela seguiu a lei fundamental, qual est subordinado
o esprito humano em seu avano contnuo.
c) A inviabilidade dos caminhos. Toda esta luta, to profundamente ramificada
74
nos primeiros sculos, luz do que se disse at agora, pode reduzir-se situao
aportica (ctica) de dois caminhos, mais e mais identificveis como no-caminhos:
subordinacionismo e monarquismo. Ambas as solues parecem lgicas, e ambas
destroem o todo com sua simplificao tentadora. A doutrina crist, tal como se nos
oferece na expresso: "Deus uno e trino" denota, no fundo, a renncia ao atalho e a
permanncia no mistrio insondvel para o homem: na realidade, esta confisso a
nica renncia real pretenso de saber, que torna to atraentes as solues simples
com sua falsa modstia.
O assim chamado subordinacionismo escapa ao dilema, afirmando: o prprio
Deus um s; Cristo no Deus, mas um ser muito chegado a Deus. Com isto
suprime-se a dificuldade, mas a conseqncia como anteriormente
detalhadamente desenvolvemos que o homem se separa de Deus, trancando-se no
provisrio. Deus torna-se, por assim dizer, monarca [127] constitucional; a f nada
tem a ver com ele, mas com os seus ministros 23 . Quem no aceita isto, quem cr
realmente no domnio de Deus, no "mximo" dentro do "mnimo", dever aferrar-se
idia de que Deus homem, de que o ser de Deus e do homem se entrosaram,
aceitando assim, com a f em Cristo, o ponto de partida para a doutrina trinitria.
O monarquismo, cuja soluo j foi explanada anteriormente, resolve o dilema
no rumo contrrio. Tambm ele aferra-se decididamente unidade de Deus, mas
igualmente toma a srio o Deus que nos vem ao encontro, que nos aborda como
Criador e Pai, primeiro, como Filho e Salvador em Cristo, depois, e, finalmente,
como Esprito Santo. Contudo, as trs figuras so consideradas meras mscaras de
Deus, que revelam algo sobre ns, nada porm sobre Deus. Por aliciante que parea
tal caminho, afinal, ele torna a colocar o homem exclusivamente dentro de si mesmo,
no avanando at Deus. A ps-histria do monarquianismo no pensamento moderno
apenas tornou a comprov-lo. Hegel e Schelling, em sua tentativa de explicar o
Cristianismo filosoficamente e de fazer Filosofia a partir do Cristianismo, reataram a
antiga tentativa de uma Filosofia crist, esperando tornar racionalmente
compreensvel e manejvel a doutrina trinitria, a partir da; elevando-a chave de
uma compreenso completa do ser, em seu supostamente puro sentido filosfico.
Evidentemente, no queremos tentar agora uma avaliao completa destas tentativas,
at agora, sem dvida, as mais fascinantes de aplicao racional da f crist. Basta
apontar como a inviabilidade, que constatamos como tpica para o monarquismo
(modalismo) simplesmente volta aqui.
Ponto de partida continua sendo a idia de que a doutrina trinitria expresso
do lado histrico de Deus, ou seja, do modo como Deus se manifesta na histria.
Desenvolvendo radicalmente [128] esta idia, Hegel e de modo diverso, Schelling
chega conseqncia de no distinguir mais esse processo da auto-representao
histrica divina do Deus que permanece, repousado, por trs dos bastidores, mas
passa agora a compreender o processo da histria como processo do prprio Deus.
Ento a imagem histrica de Deus torna-se progressivo auto-devir do divino; histria
real como progresso do Logos, mas tambm o Logos s real como progresso da
23
E. PETERSON, Theologische Traktate, Munique, 1951, 45-147: Der Monotheismus als politisches Problem,
sobretudo 52 e s.
75
histria. Expresso em outros termos: o Logos o sentido de todo o ser nasce para si
mesmo, gradativamente, somente na histria. A historizao da doutrina trinitria,
includa no monarquismo torna-se assim historizao de Deus. O que, novamente,
significa que o sentido no , sem mais, criador da histria, mas que a histria se
torna criadora do sentido, passando este a criatura dela. Karl Marx contentou-se em
tirar as ltimas conseqncia desta doutrina: se o sentido no antecede ao homem,
est no futuro, que o homem, combativamente, deve tornar presente.
Ora, assim se comprova que na lgica do pensamento monarquista o caminho
da f se perde no menos do que o subordinacionismo. Porquanto em uma tal opinio
suspende-se o contraste das liberdades, to essencial para a f; suspende-se, no
menos, o dilogo do amor e sua incalculabilidade, suspende-se a estrutura
personalstica do sentido cosmo-envolvente e da criatura aberta para este sentido.
Tudo isto o pessoal, o dialogal, a liberdade e o amor funde-se na necessidade do
processo nico da razo. Mas ainda h outra coisa a notar: o desejo radical de
penetrar na doutrina trinitria, a racionalizao radical que devm historizao do
prprio Logos, querendo, com o conceito de Deus, compreender sem mistrio,
tambm a histria de Deus e constru-la em sua lgica exata exatamente esta
grandiosa tentativa de apossar-se totalmente da lgica do prprio Logos reconduz
mitologia da histria, ao mito de um Deus que se d luz a si mesmo historicamente.
[129] A tentativa de uma lgica total termina em ilgica, em auto-supresso da lgica
mergulhada no seio do mito.
De resto, a histria do monarquismo ainda revela um outro aspeto que cumpre
citar, ao menos brevemente: o monarquismo recebe uma conotao positivamente
poltica j em sua forma primitiva e, depois novamente, em sua retomada por Hegel e
Marx: torna-se "teologia poltica". Na Igreja antiga o monarquismo serve para o
tentame de fundamentar teologicamente a monarquia imperial; em Hegel torna-se
apoteose do estado prussiano; em Marx passa a ser programa de ao para um futuro
feliz da humanidade. Vice-versa, poder-se-ia notar, como, na Igreja antiga, a vitria
sobre o monarquismo denota um triunfo sobre o abuso poltico da teologia: a f
trinitria da Igreja destruiu os modelos politicamente aproveitveis, suprimindo deste
modo a teologia como mito poltico e recusando o abuso da pregao para justificar
uma situao poltica 24 .
d) Doutrina trinitria como teologia negativa. Um olhar complexivo sobre o
conjunto constata que a forma eclesistica da doutrina trinitria pode ser justificada,
primeiro e antes de tudo, negativamente, como comprovante da inviabilidade de
todos os demais caminhos. Talvez seja isto a nica coisa que aqui de fato se possa
fazer. Num tal caso, a doutrina trinitria deveria ser entendida negativamente, como a
nica forma segura de rebater qualquer veleidade de penetrar o mistrio, como uma
espcie de cdigo para a insolubilidade do mistrio de Deus. Tornar-se-ia
problemtica se tentasse, por sua vez, encaminhar-se por um querer-saber simples e
positivo. Se a trabalhosa histria da luta humana e crist em torno de Deus prova
alguma coisa, ento ser que qualquer tentame de enquadrar [130] Deus no conceito
24
L. c. 102 e ss. Igualmente importante a observao de PETERSON, 147, nota 168: "O conceito de "teologia
poltica" foi introduzido na literatura por W. CARL SCHMITT, Politische Theologie, Munique, 1922... Tentamos
comprovar, com um exemplo concreto, a impossibilidade de uma "teologia poltica".
76
guisa de ilustrao seja aduzida aqui a histria do "homousios". Confira-se a sntese de A. GRILLMEIER, em:
LThK V, 467 s.; alm disto, o resumo da histria do dogma trinitrio em A. ADAM, o. cito 115-254 (veja-se pg. 86
nota 13). Sobre o tema "Balbuciar do homem diante de Deus" cfr. a bela estria "O balbuciar" das narraes cassdicas
em: M. BUBER, Werke III, Munique, 1963, 334.
26
Citado por H. DOMBOIS, "Der Kampf um das Kirchenrecht", em: H. ASSMUSSEN W. STHLIN, Die
Katholizitt der Kirche, Stuttgart, 1957, 285-307, citaes 297 s.
77
H. DOMBOIS (o. cit.) chama a ateno para o fato de N. BOHR, introdutor da complementaridade na Fsica, por sua
vez, ter aludido Teologia: complementaridade da justia e misericrdia de Deus; Confira-se N. BOHR, Atomtheorie
und Naturbeschreibung, Berlin, 1931; do mesmo: Atomphysik und Menschliche Erkenntnis, Braunschweig, 1958.
Outras indicaes e bibliografia oferece C. F. VON WEIZSACKER em seu artigo "Komplementaritt", em: Die
Religion in Geschichte und Gegenwart (RGG) III, 1744 e s.
78
"Ondas", bem entendido aqui: o autor joga com a anttese de substncia e relaes (Nota do tradutor).
B. PASCAL, Penses, Fragment 233 (ed. Brunschvicg 137 s); traduo de M. LAROS, Pascals Penses, Munique,
1913, 96 s; cfr ainda BRUNSCHVICG pg. 333, nota 53, que mostra, contra V. COUSIN (ver tambm LAROS pg 97,
28
79
80
81
82
limites de sua conotao teatral e literria, sem perder o seu carter vago que o
tornava apto para semelhante aplicao 31 .
A categoria da relao recebeu um significado totalmente novo no pensamento
cristo devido idia de que Deus, sob o ponto de vista da substncia, um,
realizando-se nele o fenmeno dialgico, do qual resulta a diferenciao e a relao
da fala. Para Aristteles, "relao" enquadrava-se entre os "acidentes" ou seja, as
peculiaridades ocasionais do ser que se distinguem da substncia, que a exclusiva
forma portadora da [141] realidade. A experincia do Deus dialogizante, do Deus que
no Logos somente, mas Dia-logos, no s pensamento e sentido, mas conversa e
palavra na correlao dos protagonistas esta experincia destri a diviso antiga da
realidade em substncia como o que propriamente e acidentes, ou seja, o mero
ocasional. E toma-se claro que o dilogo-relao se firma como forma igualmente
original do ser ao lado da substncia.
Com isto estava posto o fundamento da terminologia dogmtica. Ela exprime a
verdade de que Deus, como substncia, como "ser" simplesmente um. Se, apesar
disto, temos de tratar dele na categoria de trindade, no se tenciona fazer uma
multiplicao das substncias, mas diz-se que, no seio de Deus, do Deus nico e
indivisvel, existe o fenmeno do dilogo, a recproca inclinao de palavra e amor.
O que, por sua vez, denota que as "trs pessoas" existentes em Deus so a realidade
da palavra e do amor em sua intrnseca relao recproca. No so substncias,
personalidades em sentido moderno, mas so a relao, cuja pura atualidade (= ser
ato) (lembre-se do "pacote de ondas"!) no suspende, mas determina a unidade do ser
supremo. Agostinho, certa vez, concretizou este pensamento na frmula seguinte:
"Deus no chamado Pai em relao a si, mas somente em relao ao Filho; visto em
relao a si ele apenas Deus" 32 . Aqui transparece o elemento decisivo de um modo
muito belo. "Pai" um conceito totalmente relativo. Deus Pai exclusivamente na
relao para com o outro; em si mesmo apenas Deus. Pessoa a pura relao, nada
mais. A relao no algo que se acrescenta pessoa, como acontece em ns, ela
existe exclusivamente como relao.
Expresso com os termos de comparao da tradio crist, isto quer dizer: a
primeira pessoa no gera o Filho, como [142] se o ato generativo viesse a
acrescentar-se pessoa, mas ela o ato generativo, de auto-doao e do
transbordamento. A pessoa idntica ao ato de doao. Ela pessoa somente como
este ato; portanto, no o doador, mas o ato de doao, "onda" e no "corpsculo"...
Com esta idia de relacionamento em palavra e amor, independente do conceito de
substncia, e no subordinvel aos "acidentes", o pensamento cristo encontrou e
tocou o cerne da idia de pessoa, que denota algo diverso e diz mais do que o mero
conceito de "indivduo". Tornemos a ouvir Agostinho: "Em Deus no h acidentes, s
substncia e relao" 33 . Est latente a uma revoluo da imagem do mundo: est
31
Confira-se C. ANDRESEN, "Zur Entstehung und Geschichte des trinitarischen Personbegriffs", em: Zeitschrift fr
neutestamentliche Wissenschaft 52 (1961), 1-38; J. RATZINGER, "Zum Personverstndnis in der Dogmatik", em: J.
SPECK, Das Personverstndnis in der Pdagogik und ihren Nachbarwissenschaften, Mnster, 1966, 157-171.
32
AGOSTINHO, Enarrationes in Psalmos 68 s I, 5, em: CChr 39,905 (Patrologia Latina (PL) 36, 845).
33
Confira-se De Trinitate V 5,6 (PL 42, 913 s): "... In Deo autem nihil quidem secundum accidens dicitur, quia nihil in
eo mutabile est; nec tamen omne quod dicitur, secundum substantiam dicitur... quod tamen relativum non est accidens,
quia non est mutabile". Veja-se tambm M. SCHMAUS, Katholische Dogmatik I, Munique, 31948, 425-432 ( 58).
83
84
Pai, por no afirmar nada como seu, prprio e exclusivo, por no contrapor ao Pai
nada que seja exclusivamente seu, por no reservar nenhum espao restrito ao que
seu, o Filho todo igual ao Pai. A lgica absoluta: se no existe nada em que ele
seja apenas ele, nenhum terreno privativo seu, o Filho coincide com o Pai, "um"
com ele. A palavra "Filho" exprime exatamente esta totalidade de entrelaamento.
Para Joo, "Filho" denota ser-de-outro; portanto, com esta palavra define o ser desse
homem como um ser oriundo do outro, voltado para o outro, um ser totalmente aberto
para os dois lados, no conhecendo restrio alguma do prprio "eu". Portanto,
evidente que o ser de Jesus, enquanto Cristo, um ser totalmente aberto, um ser "de"
e "para", que no se apega a si mesmo em nenhum ponto, e em parte nenhuma est
baseado s em si. Portanto tambm est claro que um ser assim pura relao (no
substancialidade) e, como pura relao, pura unidade. O que assim se diz sobre
Cristo, como j vimos, tambm serve, guisa de explicao, da existncia crist. Ser
cristo, na mentalidade de Joo, conota ser como o Filho, tornar-se filho; por
conseguinte, no se apoiar em si, no estar em si, mas viver totalmente aberto no "de"
e no "para". Isto vale relativamente ao cristo, na medida em que cristo.
Certamente atravs de tais declaraes ele se tornar consciente de quo pouco
cristo ele .
[145] Parece-me que o carter ecumnico do texto se esclarece de um lado
inesperado. Certamente, sabemos todos que a "orao sacerdotal" de Jesus (Jo 17), da
qual falvamos, representa a carta magna de todo o esforo em prol da unidade da
Igreja. Mas, no que, muitas vezes, nos conservamos muito na superfcie do seu
contedo? Nossa considerao demonstra que unidade crist denota, primeiramente,
unidade com Cristo, possvel onde cessa a acentuao do prprio "eu", substituda
pela existncia simplesmente descomprometida "de" e "para". A uma vida assim com
Cristo, mergulhada completamente na disponibilidade daquele que no queria
considerar nada como seu (veja tambm Fl 2,6 e s), segue-se a completa unio
"para que sejam um, como ns o somos". Toda falta de unio, toda separao baseiase em uma carncia oculta do autntico esprito cristo, em um apego ao que
prprio, com o que se acarreta a runa da unidade.
Creio no ser sem importncia notar como a doutrina trinitria invade a
existncia, como a afirmao relao igual a pura unidade se torna transparente
quando aplicada a ns. da essncia, da natureza da personalidade trinitria ser pura
relao, e, portanto, unidade a mais completa e absoluta. No h contradio nisto, o
que alis se pode perceber. E agora pode-se compreender, melhor do que antes, no
ser o "tomo" a menor partcula indivisvel 34 , possuidora da mais elevada unidade,
mas que a pura unidade real pode efetivar-se primeiro no esprito, incluindo a
relatividade do amor. Portanto, a defesa da unidade de Deus no menos radical no
Cristianismo do que em qualquer outra religio monotesta; alis, no Cristianismo
essa unidade alcana a sua grandeza completa. Ora, a essncia da vida crist
integrada pela aceitao e pela vivncia da existncia como relao, penetrando desta
maneira naquela unidade que o fundamento sustentador da realidade. [146] Com o
que deveria estar demonstrado como uma doutrina trinitria bem compreendida pode
34
Confira a breve sntese sobre a histria do conceito de tomo de C. F. VON WEIZSCKER, em: RGG I, 682-686.
85
86
Jesus declara: eu no sou apenas eu; eu no sou meu mas o meu "eu" de um outro.
Com o que, ultrapassando a cristologia, chegamos a ns mesmos: Quid tam tuum
quam tu, quid tam non tuum quam tu o que to teu como tu mesmo; o que [148]
to pouco teu como tu mesmo?" 36 O mais nosso que realmente pertence a ns
somente o prprio "eu" , ao mesmo tempo, o menos nosso, porque justamente o
nosso "eu" no o temos de ns nem para ns. O "eu" o que mais tenho e,
simultaneamente, o que menos me pertence. Portanto, torna a romper-se o conceito
de simples substncia (= do que subsiste em si), patenteando-se como um ser racional
compreende que no se pertence dentro da sua identidade; que somente chega a si
afastando-se de si, regressando, como relacionamento, para a sua verdadeira origem.
Mediante tais ponderaes no se arranca o vu de mistrio doutrina
trinitria. Contudo, claro que, por meio delas, se abre nova compreenso da
realidade, do que o homem, do que Deus. No ponto da teoria, aparentemente mais
extremada, revela-se algo de muito prtico. Falando-se de Deus, descobre-se quem
o homem. O mais paradoxal simultaneamente o mais claro e o mais prtico.
36
AUGUSTINUS, In Joannis Evangelium tractatus 29, 3 (relativo a Jo 7,16), in: CChr 36, 285.
SEGUNDA PARTE
JESUS CRISTO
CAPTULO PRIMEIRO
88
89
90
Nova edio 1950, 86. No 56-60. milheiros (1908) em uma nota (183) HARNACK confirmou expressamente essa
frase ("nada tenho a mudar nela"), acentuando ao mesmo tempo ser evidente que vale isto apenas para o Evangelho
"como Jesus o anunciou", no "como Paulo e os Evangelistas o pregaram".
91
deificado, lhes parece como derradeiro claro do divino, que sobrou aps a "morte de
Deus". o que se d hoje na teologia da "morte de Deus" a qual ensina que, embora
no disponhamos mais de Deus, nos ficou, contudo, Jesus como sinal de confiana a
animar-nos a ir adiante 7 . No meio de um mundo esvaziado de Deus, a humanidade
deve ser algo assim como o substitutivo de Deus que j no se pode mais encontrar.
Mas quo privados de senso crtico se revelam agora os que antes se comportaram to
criticamente a ponto de s quererem admitir Teologia sem Deus, para no criarem
aos olhos dos seus contemporneos progressistas a impresso de serem atrasados!
Alis, a pergunta j devia ter sido feita antes, ao refletirmos se no se revelava uma
perigosa falta de senso crtico na inteno de fazer Teologia tratar de Deus-sem
Deus. No precisamos [159] preocupar-nos com isto agora. No que toca ao nosso
assunto, est fora de dvida que no estamos em condies de fazer voltar atrs os
ltimos quarenta anos, e que nos est irrevogavelmente barrado o retorno a um
simples Jesus. intrinsecamente absurda a tentativa de construir um mero Jesus do
qual se possa viver, abstraindo do Cristianismo histrico e apelando apenas para a
retorta do historiador. A mera histria no cria nenhuma presena, mas constata o que
houve. Por isto a romntica de Jesus , em ltima anlise, to sem futuro, e to vazia
de presente como deveria ser uma fuga ao puro acontecimento da pregao.
Contudo no foram de todo em vo os vaivm do esprito moderno entre Jesus e
Cristo, cujas etapas principais em nosso sculo tentei descrever. Creio at que se pode
ver a uma orientao, a saber, no sentido de no ser possvel um (Jesus), sem o outro
(Cristo), no sentido de ser necessrio olhar continuamente de um para o outro,
porque, na verdade, Jesus s existe como o Cristo e o Cristo s real como Jesus.
Impe-se-nos mais um passo adiante: em vez de qualquer reconstruo, que s pode
resultar em reconstruo, ou seja, em imagens artsticas ulteriores, devemos tentar
compreender simplesmente o que a f nos diz, a f que no reconstruo, mas
presena, no teoria, mas realidade de viva existncia. Talvez seja mais indicado
confiar mais na presena da f atuante atravs dos sculos, que, em sua natureza,
nada mais do que compreenso compreenso do que e quem finalmente foi Jesus
qui seja mais indicado confiar na f, do que na reconstruo que busca seu
caminho fora da realidade. Pelo menos convm tentar tomar conhecimento do que,
afinal, essa f nos diz.
2. Imagem do Cristo do Smbolo
O smbolo, que seguimos neste livro como resumo representativo da f, formula
sua crena em Jesus em palavras [160] muito sbrias: "e (creio) em Cristo Jesus". O
mximo que nos poder despertar a ateno neste tpico que, semelhana da
maneira preferida pelo apstolo Paulo, foi colocada antes a palavra "Cristo",
originariamente denotando no um nome, mas um ttulo ("Messias"). Ora, pode-se
provar que a palavra ainda era conhecida em sua acepo original pela comunidade
7
Cfr. a respeito a sntese de G. HASENHTTL, "Die Wandlung des Gottesbildes", em: Theologie im Wandel
(Tbinger Festschrift. Schriftleitung J. RATZINGER J. NEUMANN), Munique, 1967, 228-253; W. H. VAN DE
POL, Das Ende des Konventionellen Christentums, Viena, 1967, 438-443, trad. port. O fim do cristianismo
convencional. Herder. So Paulo, 1969.
92
romana que formulou o nosso smbolo. A alterao para um puro nome prprio, tal
como o notamos hoje, j se havia consumado em poca bem remota. Contudo, no
Credo, o termo "Cristo" ainda se emprega como epteto de Jesus. Contudo, a fuso
com o nome de Jesus j estava bem adiantada e nos encontramos na ltima etapa da
mudana de significado da palavra "Cristo".
Ferdinand Kattenbusch, o grande pesquisador do Smbolo Apostlico, esclareceu
com acerto o fato, aduzindo um exemplo no seu tempo (1897). A guisa de paralelo,
indica a expresso "Kaiser (= imperador) Guilherme": o ttulo Kaiser transformou-se
quase em parte integrante do nome prprio, to inseparavelmente se pertencem o
Kaiser e o "Guilherme", Contudo, todos sabem que o termo Kaiser no exprime
apenas, nem em primeiro lugar, um nome, mas uma funo 8 , Algo de muito parecido
existe na justaposio de "Cristo Jesus" com idntica formao: Cristo, sendo ttulo,
tambm j parte do nome primitivo do homem de Nazar. No processo da fuso do
nome com o ttulo, do ttulo com o nome, desenvolve-se algo bem diverso dos
inumerveis esquecimentos da histria, para os quais teramos aqui mais um
exemplo. Devemos, ao contrrio, ver aqui, a revelar-se, o ncleo mais profundo
daquela compreenso que a f realizou relativamente figura de Jesus de Nazar. A
expresso propriamente dita desta f que no se pode distinguir cargo e pessoa
naquele [161] Jesus; esta diferena aplicada a Jesus no tem razo de ser. A pessoa
o cargo, o cargo a pessoa. Ambos so inseparveis: no existe uma esfera de
restrio do que pessoal, do "eu" que se conserva de algum modo fora da sua ao,
podendo, portanto, tambm ficar "fora de ao". No h nenhuma obra sua que seja
um "eu" separado o "eu" a obra e a obra o "eu".
Sempre de acordo com a evidncia da f espelhada no smbolo Jesus no
deixou uma doutrina passvel de ser separada do seu "eu", como se podem colecionar
e avaliar as idias dos grandes pensadores sem levar em considerao a pessoa do
autor. O Smbolo no oferece uma doutrina de Jesus. Nem sequer se chegou a pensar
numa evidente tentativa de ver nele uma doutrina, porque o sentido fundamental
presente no Smbolo atua em direo completamente outra. E, de acordo com a
declarao do Credo, Jesus no fez uma obra capaz de se distinguir e de ser
representada como distinta do seu "eu". Compreend-lo como o "Cristo" significa
estar convencido de que ele se entregou a si mesmo dentro da sua palavra: no um
"eu" que fala (como acontece conosco) ele identificou-se com a sua palavra de
modo tal, que "eu" e "palavra" so indistinguveis: ele palavra. De modo idntico,
para a f, sua obra nada mais do que o irrestrito identificar-se com essa obra; ele se
faz e se d; sua obra sua autodoao.
Karl Barth certa vez exprimiu essa constatao da f do modo seguinte: "Jesus
simplesmente portador de um cargo. Portanto, no , primeiro, um homem e depois
um encarregado de certa tarefa... No existe dentro de Jesus uma humanidade
neutra... Poderia ser repetida, em nome dos quatro Evangelhos, a preciosa palavra de
Paulo (2 Cor 5,16): 'e, se todavia temos conhecido a Cristo segundo a carne, agora,
porm, j no o conhecemos assim'. Os evangelistas se mantiveram inteiramente
desinteressados a respeito de tudo o que [162] esse homem pode ter sido e ter feito
8
93
K. BARTH, Kirchliche Dogmatik III, 2, Zurique 1948, 66-69; citado conforme H. U. VON BALTHASAR, "Zwei
Glaubensweisen", em: Spiritus Creator, Einsiedeln, 1967, 76-91, citao: 89 s. Deve-se cotejar o trabalho de
BALTHASAR.
10
H. U. VON BALTHASAR, o. cit. sobretudo 90. O MESMO, Verbum Caro, Einsiedeln, 1960, 11-72, sobretudo 32 e
s, 54 e ss.
94
identificam misso e pessoa, que ele sempre o que diz. Para Joo bastou muito
simplesmente tirar da a ltima concluso: se assim eis o pensamento cristolgico
fundamental do seu Evangelho ento esse Jesus Cristo a "Palavra"; ora, uma pessoa
que no somente tem palavras, mas que a sua prpria palavra e sua obra o prprio
Logos ("a palavra", o "sentido", a "razo"); que existe desde sempre e para sempre;
que o [164] fundamento sobre o qual repousa o universo se em alguma parte
encontrarmos uma tal pessoa, ser ela aquele sentido, aquela razo (ratio) que nos
sustenta e pela qual todos subsistimos.
Eis como se desdobra a compresso a que chamamos f: os cristos encontram,
pela primeira vez, na cruz, a identificao de pessoa, palavra e obra. E ali
reconheceram o elemento propriamente decisivo diante do qual o resto passa a plano
secundrio. Por isto, sua profisso de f podia reduzir-se ao simples entrelaamento
das duas palavras "Jesus" e "Cristo" fuso em que tudo estava expresso. Jesus
visto a partir da cruz, cuja linguagem mais eloqente do que todas as palavras: ele
o Cristo nada mais preciso acrescentar. O "eu" crucificado do Senhor representa
uma realidade de tal plenitude que tudo o mais pode ficar para trs. Em uma segunda
etapa voltou-se a refletir sobre as palavras de Jesus, a partir da sua compreenso
assim conseguida. E, admirada, a comunidade devia constatar, na palavra de Jesus, a
mesma concentrao sobre o seu "eu"; que tambm sua mensagem, vista de trs, tal,
que desemboca, que reconduz sempre a esse "eu", identidade entre palavra e pessoa.
E Joo podia reunir ambos os movimentos em um terceiro e ltimo passo. O seu
Evangelho , por assim dizer, a leitura da palavra de Jesus feita a partir da pessoa e da
pessoa a partir da palavra. Joo faz "cristologia" como profisso de f no Cristo,
como mensagem da histria de Jesus e, vice-versa, faz histria de Jesus como
cristologia, o que prova a plena unidade de Cristo e Jesus, que se torna e permanece
constitutiva para a posterior histria inteira da f 11 .
4. Jesus, o Cristo
[165] Com tudo o que foi dito, deve ter ficado esclarecido em que sentido e at
que ponto se pode acompanhar o movimento de Bultmann. Existe algo como uma
concentrao sobre o fato da existncia de Jesus, uma fuso da realidade "Jesus" na f
em Cristo realmente, sua palavra mais autntica ele mesmo. Mas, no nos teremos
lanado com excessiva precipitao para alm da questo que Harnack fizera? Que
aconteceu com a mensagem do Deus Pai, oposta cristologia, com o amor de todos
os homens que ultrapassa e vence as balizas da f? Teria sido absorvida em um
dogmatismo cristolgico? Nesta tentativa de descrever a f da antiga cristandade e da
Igreja de todos os tempos, no teria sido afastado e encoberto atravs de uma f que
esqueceu o amor, importante elemento que se manifesta na teologia liberal? Sabemos
que se pode chegar a tal extremo e que na histria, mais de uma vez, se chegou a tal
ponto. Contudo, deve-se negar peremptoriamente que isto corresponda ao sentido
daquela profisso da f.
11
Cfr. a observao esc1arecedora de E. KSEMANN, em. Exegetische Versuche und Besinnungen II, Gttingen,
1964, 47, que chama a ateno para o seguinte: o simples fato de Joo apresentar o seu Kerygma em forma de um
Evangelho, tem pondervel fora comprovante.
95
Cfr. P. HACKER, Das Ich im Glauben bei Martin Luther, Graz 1966, sobretudo o captulo "Skularisierung der
Liebe", 166-174. Recorrendo a numerosos textos, HACKER demonstra que o Lutero da Reforma (mais ou menos do
ano de 1520) destina o amor "vida exterior", ao uso "com os homens", portanto ao reino profano, hoje chamada
mundanidade, ou seja "justia da lei", excluindo-o, assim secularizado, da esfera da graa e da salvao. HACKER
torna claro que o plano de secularizao de GOGARTEN pode com todo o direito apelar para Lutero. Est claro que
Trento devia traar aqui uma clara linha provisria que continua valendo ali onde se defende a secularizao do amor;
Sobre GOGARTEN consulte-se a apresentao e avaliao de sua obra por A. V. BAUER, Freiheit zur Welt
(Skularisation), Paderborn, 1967.
96
crist conduz ao "eu" de Jesus, a um "eu" que todo abertura, todo "palavra", todo
"Filho". Tambm j consideramos que, com os conceitos "palavra" e "Filho" se deve
exprimir o carter dinmico dessa existncia, sua pura actualitas. Jamais a palavra
subsiste em si, mas vem de algum e existe para algum, para ser ouvida, existe para
outros. Ora, Jesus existe exclusivamente nessa totalidade do "de" e "para". O mesmo
descobrimos como sendo o sentido do conceito de "Filho", que conota uma tenso
semelhante, entre "de" e "para". Poderamos resumir tudo na seguinte frmula: a f
crist no est relacionada com idias, mas com uma pessoa, um "eu", a saber, um
"eu" que pode definir-se como palavra e Filho, ou seja, abertura total.
Isso conduz a duas conseqncias nas quais se revela a dramaticidade da f em
Cristo (no sentido de f em Jesus como Cristo, isto , como Messias) e sua necessria
auto-ultrapassagem histrica at o completo escndalo da f no Filho (como f na
autntica divindade de Jesus). Porquanto, se for assim, se esse "eu" for crido como
pura abertura, puro "estar (ou: ser) para", como existncia total vinda do Pai, se ele,
com [168] toda a sua existncia, for "Filho" actualitas do puro servir se
expresso em outras palavras essa existncia no s tiver, mas for amor, no deve ela
ser idntica com Deus que, somente ele, amor? E ento, Jesus, o Filho de Deus, no
seria Deus? No estaria certo: "O Verbo era de Deus, e o Verbo era Deus" (Jo 1,1)?
Entretanto, somos tambm obrigados a encarar a pergunta oposta: Se esse homem for
totalmente o que ele faz, se ele se colocar atrs do que diz, se for completamente para
os outros e, contudo, entregando-se assim, conservar-se totalmente em si, se for quem
se encontrou, perdendo-se (Cfr. Mc 8,35), no ser ele o mais humano dos homens, a
realizao do humano de modo completo e absoluto? Teramos ento o direito de
dissolver a Cristologia (tratado de Cristo) na Teologia (tratado de Deus)? No
deveramos, antes, reclamar a Jesus apaixonadamente como homem, praticando
Cristologia como Humanismo e Antropologia? Ou deveria o Homem propriamente
dito ser Deus exatamente pelo fato de ser homem em todos os sentidos e Deus ser
homem autntico? Seria possvel o encontro e o completo entrelaamento do
humanismo mais radical e da f no Deus que se revela?
Ao meu ver estas questes, cujo impacto abalou a Igreja dos primeiros cinco
sculos, surgem naturalmente da prpria f cristolgica. A luta dramtica daquelas
eras em torno dessa questo conduziu afirmao das trs perguntas nos conclios de
ento. E exatamente esta trplice afirmao que cria o contedo e d a configurao
final e definitiva ao dogma cristolgico clssico que assim apenas tentou conservar a
fidelidade plena singela profisso de f inicial no Jesus como o "Cristo". Em outras
palavras: o dogma cristolgico desenvolvido reconhece que o radical "ser-Cristo" de
Jesus postula a filiao e que a filiao inclui a divindade. S interpretado assim, o
dogma conserva-se como expresso "lgica" de acordo com o Logos
compreensvel, enquanto a falta desta congruncia leva ao mito. Contudo, o dogma
reconhece com [169] no menor deciso que Jesus, no radicalismo do seu servio, o
mais humano dos homens, o homem verdadeiro e, deste modo, o dogma apia a
unio de Teologia e da Antropologia, unio em que, desde ento, consiste o elemento
verdadeiramente excitante da f crist.
Mas surge de novo uma pergunta: devendo, embora, reconhecer a irredutibilidade
da lgica desenvolvida e, com isto, a conseqncia interna do dogma, permanece
97
decisivo o olhar para os fatos. No nos estamos, qui, elevando nos ares, nas asas de
um lindo sistema, deixando para trs a realidade, de modo que a inquestionvel lgica
do sistema de nada nos serve por faltar-lhe a base? Com outras palavras, cumpre
indagar se o fundamento bblico e o que dele resulta mediante a indagao crtica dos
fatos nos autorizam a conceber a filiao de Jesus como o fizemos e como o realiza o
dogma cristolgico. A resposta de hoje, sempre mais firme e mais evidente, "no",
Muitos vem na resposta positiva uma posio pr-crtica que mal merece alguma
considerao. Em oposio a isto, queria mostrar que a resposta positiva no s pode,
mas deve ser dada, se no se quiser cair em banalidades racionalistas ou em idias
mitolgicas de filiao que foram superadas e vencidas pela f bblica no Filho e pela
sua interpretao na antiga Igreja 13 .
2. Clich moderno do "Jesus histrico"
preciso avanar devagar. Afinal, quem foi Jesus de Nazar? Que conscincia
tinha de si? A dar crdito ao clich que comea a se espalhar largamente como forma
de vulgarizao da Teologia hodierna 14 , os fatos ter-se-iam processado [170] mais ou
menos assim: Seria preciso imaginar o Jesus histrico como uma espcie de mestre
proftico que surgiu na atmosfera escatolgica e excitada do judasmo tardio do seu
tempo, anunciando a proximidade do reino de Deus de acordo com a situao
escatolgica excitante. Sua pregao, de incio, era toda condicionada pelo tempo:
Vir, em breve agora o reino de Deus, o fim do mundo. Contudo, Jesus acentuava o
"agora" de modo to forte que o futuro condicionado no podia mais valer como o
elemento decisivo aos olhos do observador mais atento. Este elemento s podia ser
percebido no apelo deciso mesmo se o prprio Jesus no pensasse em um futuro,
em reino de Deus: o homem torna-se todo comprometido com o presente, com o
"agora" que irrompe cada vez.
No vamos nos deter em comentar que uma mensagem to vazia de contedo
com que se presume compreender a Jesus melhor do que ele mesmo se compreendeu,
dificilmente teria algum significado para os outros. Ouamos antes, qual tenha sido a
continuao do caso. Por razes que no se conseguem mais reconstituir exatamente,
Jesus foi executado, morrendo como um fracassado. Depois, de uma maneira que no
mais possvel esclarecer, surgiu a f na ressurreio e a idia de que ele voltaria a
viver ou, pelo menos, de que ele significava alguma coisa. Paulatinamente, esta f
cresceu dando existncia a outra idia que gira em uma esfera semelhante: Jesus
voltaria como Filho do homem ou Messias. O passo seguinte re-projetou essa
esperana sobre o Jesus histrico, colocando-a nos seus lbios e re-interpretando-o de
acordo. Passou-se ento a declarar, como se ele pessoalmente se tivesse anunciado
como o Filho do homem ou vindouro Messias. Em seguida sempre dentro dos
moldes do nosso clich a mensagem transferiu-se do mundo semita para o mundo
13
Com o que, naturalmente, no quero aceitar a posteriori a tentativa j repudiada como impossvel, de uma construo
histrica da f. Trata-se aqui de comprovar a legitimidade histrica da f.
14
Falando-se de uma "forma de vulgarizao da Teologia moderna" j est dito, implicitamente, que os fatos so vistos
diferenadamente nas pesquisas teolgicas e tambm de mltiplos modos, se tomados isoladamente. Contudo, as
aporias so as mesmas, no tendo valor a desculpa preferida de que no exatamente assim.
98
Schibboleth, termo hebreu (= espiga), usado pelos galaaditas para descobrir os efraimitas (Jz 12,6). Em sentido
figurado, o mesmo que senha, distintivo de um partido ou, em nosso caso, de uma religio. (Cfr. Der Grosse Herder:
"Schibboleth"). (Nota do Tradutor).
99
W. V. MARTITZ, "yios im Griechischen", em: Theologisches Wrterbuch zum NT (ed. Kittel-Friedrich) VIII, 335340.
16
Cfr. H. J. KRAUS, Psalmen I, Neukirchen, 1960, 18 ss (salmo 2,7).
100
pertencem-te por herana, o mundo teu; govern-los-s com vara de ferro, quais
vasos de argila poders despeda-los". Tal linguagem correspondia s pretenses de
domnio mundial daqueles monarcas. Quando um texto assim, cheio de sentido em se
aplicando aos reis do Egito ou da Babilnia, passa a ser usado com referncia ao rei
de Sio, transforma-se em pura ironia, pois os reis da terra no tremem diante dele,
sendo bem o contrrio o que sucede. E o domnio mundial expresso pelos lbios de
um msero prncipe de terceira classe, como o rei de Sio, quase deveria parecer uma
piada. Dito de outra maneira: o manto do Salmo, tomado de emprstimo ao rito
oriental, era grande demais para os ombros do verdadeiro rei do monte Sio.
Portanto, foi uma imposio da histria que transformou esse Salmo, que visto sob o
prisma do presente, devia parecer quase insuportvel, e o revestiu mais e mais de um
nimbo de esperana naquele relativamente ao qual ele de fato adquiriria todo o seu
valor. Isto : a Teologia do rei, [175] alterada em um primeiro estgio em teologia de
gerao e de escolha, em um segundo passo modificou-se em teologia de esperana
no rei que viria; o orculo da entronizao passou progressivamente a um lema de
promessa de que um dia viria o rei no qual se tornaria realidade: "Meu Filho s tu; eu
hoje te gerei. Pede-me e dar-te-ei os povos da terra por herana".
Aqui se encaixa a nova aplicao do texto pela comunidade crist primitiva.
Provavelmente devido f na ressurreio, o Salmo foi aplicado pela primeira vez a
Jesus. O acontecimento da ressurreio de Jesus, em que a comunidade acredita,
passa a ser considerado como o momento em que o dito Salmo 2 se concretiza.
Naturalmente no menor o paradoxo. Crer que o supliciado do Glgota seja
simultaneamente aquele a quem tais palavras foram ditas, parece contradio
inaudita. Que significa semelhante uso do texto? Significa que no supliciado da cruz
e no ressurgido para o olhar da f, se v realizada a esperana real de Israel. Denota a
convico de que a palavra de Deus: "Meu Filho s tu; eu hoje te gerei", foi dirigida
exclusivamente ao que morreu na cruz, ao que renunciou a todo o poder do mundo (
e ponhamos, como msica de fundo, o tremor dos reis da terra, o destruir com vara de
ferro!); ao que deixou de lado todas as espadas e no mandou outros morte, como
soem faz-lo os reis do mundo, mas enfrentou pessoalmente a morte pelos outros; ao
que via o sentido da existncia humana no no poder e na auto-afirmao, mas no
existir-radical para os outros; que era, alis, a existncia para os outros. No
crucificado o crente percebe qual o sentido daquele orculo, qual o sentido da
eleio; no privilgio e poder para si, mas servio para os outros. Nele revela-se o
sentido da histria da escolha, o autntico sentido da realeza que desde sempre queria
ser ao vicria. E "representar" quer dizer: estar pelos outros, substitu-los o que
agora recebe um sentido novo. Do radicalmente fracassado, [176] do pendente do
patbulo, a quem falta at um palmo de cho sob os ps, daquele cujas roupas so
objeto de jogo de azar e que chega a dar a impresso de estar abandonado por Deus,
precisamente dele vale o orculo: "Meu Filho s tu; eu hoje neste lugar te gerei.
Pede-me e te darei os povos da terra por herana e o mundo em possesso".
A idia do Filho de Deus que, desta forma e por este caminho, penetrou na f em
Jesus de Nazar, na interpretao da ressurreio e da cruz a partir do Salmo 2, no
tem, realmente, nada de comum com o conceito helenstico de homem divino, no
podendo ser explicada a partir dela. Ela representa a segunda desmitizao da idia
101
17
Cfr. o importante artigo de J. JEREMIAS, "pais theou", em: Theologisches Wrterbuch zum NT V, 653-713,
sobretudo 702 e s.
18
Cfr. W. V. MARTITZ, l. c. 330 55, 336.
102
Por isso, em frmulas semelhantes sempre se acrescenta alguma determinao. Cfr. o material em W. BAUER,
Wrterbuch zum NT, Berlin, 51958, 1649 ss e em W. V. MARTITZ, o. c
20
Cfr. a respeito o importante material em A. A. T. EHRHARDT, Politische Metaphysik von Solon bis Augustin, 2 vols,
Tbingen, 1959; E. PETERSON, "Zeuge der Wahrheit", em: Theologische Traktate, Munique, 1951, 165-224; N.
BROX, Zeuge und Mrtyrer, Munique, 1961.
21
Isto foi esclarecido de modo convincente por F. HAHN, Christo1ogische Hoheitstitel, Gttingen, 31966, 319-333;
alm disto, as importantes consideraes de J. JEREMIAS, Abba, Studien zur neutestamentlichen Theologie und
Zeitgeschichte, Gttingen, 1966, 15-67.
22
J. JEREMIAS, l.c. 58-67 em que ele corrige a sua opinio anterior segundo a qual Abba seria o simples balbuciar de
criana, em: Theologisches Wrterbuch zum NT V, 984 s; sua hiptese bsica continua: para o sentimento judaico, seria
103
104
Glauben und Verstehen II, Tbingen 1952, 258. Cfr. G. HASENHTTL, Der Glaubensvollzug. Eine Begegnung mit
R. Bultmann aus katholischem Glaubensvertndnis, Essen, 1963, 127.
105
106
107
108
tudo isto, no se poder negar que o sistema jurdico construdo por Anselmo,
perfeitamente lgico em seu aspecto divino-humano, distorce as perspectivas e pode
mergulhar a imagem de Deus em uma luz sinistra, graas sua lgica de ferro. Ainda
teremos de voltar a este ponto, quando tratarmos do sentido da cruz. Por ora, baste
lembrar que a situao se apresentar de modo todo diverso, se, em vez da separao
na obra e pessoa de Jesus, se tornar visvel que em Jesus Cristo no se trata de uma
ao separada dele, de um ato que Deus deve exigir por estar pessoalmente
comprometido com a ordem; que no se trata para falar com Gabriel Marcel do
ter da humanidade, mas do seu ser. E como se tornar outro o panorama, se
apelarmos para expresso paulina que nos ensina a compreender a Cristo como o
"ltimo homem" (eschatos Adam: 1Cor 15,45) como o homem definitivo a
conduzir a humanidade ao seu futuro, que consiste em ser, no homem apenas, mas
um com Deus.
3. Cristo, "o ltimo Homem.
[189] Atingimos aqui o ponto em que podemos tentar uma sntese do que temos
em mente com a confisso: "Creio em Jesus Cristo, Filho unignito de Deus, nosso
Senhor". Aps tudo o que se disse at aqui, eis o que se poderia dizer em primeiro
lugar: F crist cr em Jesus de Nazar enquanto o homem exemplar assim poderia
reproduzir-se objetivamente a expresso paulina "o ltimo homem" h pouco citada.
Mas, justamente como o exemplar, como o prottipo, Cristo ultrapassa o limite do
"ser-homem", assim e s deste modo ele realmente o homem exemplar. Pois o
homem est dentro de si tanto menos, quanto mais est no outro. Volta a si somente
afastando-se de si. S pelo outro e pelo existir no outro ele chega a si.
O que vale, finalmente, em ltimo e mais profundo sentido. Se o outro for apenas
algum, pode transformar-se em autoperdio do homem. Em ltima anlise, o
homem est sintonizado para o outro, para o realmente outro, para Deus; est em si
tanto mais, quanto mais estiver no completamente outro, em Deus. Portanto, ele
todo ele mesmo, se cessar de estar em si, de fechar-se em si, de afirmar-se a si, se
tornar-se a pura abertura para Deus. Dito ainda de outro modo: o homem chega a si,
ultrapassando-se a si. Ora Jesus Cristo o homem que se ultrapassou a si e que assim
chegou completamente a si.
O Rubico da encarnao transposto primeiramente pela passagem do animal
para o Logos, da mera vida para o esprito. Da "argila" formou-se o homem no
momento em que um ser no somente "estava ali", mas estava aberto para o todo,
superando a mera presena e a satisfao de suas necessidades. Ora, este passo pelo
qual, pela primeira vez, Logos, razo, esprito penetrou neste mundo, somente
alcana a sua plena realizao, quando o prprio Logos, a razo criadora total, e o
homem se entrelaam. A completa hominizao [190] do homem supe a
hominizao de Deus; somente por meio dela foi transposta definitivamente o
Rubico do "animalesco" para o "lgico", sendo levado sua mxima possibilidade
aquele comeo que irrompeu quando, pela primeira vez, um ser de p e argila,
olhando para alm de si e do seu mundo ambiente, foi capaz de dizer "tu" a Deus. A
abertura para o todo, para o ilimitado, perfaz o homem. O homem homem pelo fato
109
de chegar infinitamente para alm de si, e, por conseguinte, tanto mais homem
quanto menos for fechado, limitado em si. Portanto repitamo-lo homem ao
mximo, e mais, o verdadeiro homem, aquele que for o mais "ilimitado", que no
somente toque o infinito o Infinito! mas que seja um com ele: Jesus Cristo. Nele a
meta da hominizao foi verdadeiramente alcanada 24 .
H, porm, ainda um segundo elemento a considerar. At agora tentamos
compreender, a partir da idia do "homem exemplar", aquela primeira ultrapassagem
fundamental do que prprio, a qual a f conhece como determinativa para a figura
de Jesus, a saber, a que rene, nele, o ser-homem com o ser-Deus, em uma unidade.
Contudo, j a ressoava uma ulterior ultrapassagem. Sendo Jesus o homem exemplar,
no qual se revela plenamente a verdadeira figura do homem, e com ele a idia de
Deus, no pode, em tal caso, estar destinado a figurar como exceo absoluta, como
uma curiosidade, em que Deus nos demonstra o que possvel. Em tal caso, a sua
existncia interessa humanidade inteira. O Novo Testamento torna-o reconhecvel,
chamando-o de "Ado"; [191] na Bblia o termo exprime a unidade da natureza
inteira do homem, de forma que se fala do conceito bblico de uma "personalidade
corporativa" 25 . Ora, ser Jesus chamado "Ado" denota que est destinado a
concentrar em si a natureza inteira de Ado. O que significa: aquela realidade, hoje
em grande parte inconcebvel para ns, que Paulo denomina de "Corpo de Cristo",
representa um postulado interno dessa existncia que no pode permanecer como
exceo, mas deve atrair e "concentrar em si" a humanidade inteira (cfr. Jo 12,32).
Impe-se reconhecer como importante mrito de Teilhard de Chardin o ter
repensado essas interligaes do ponto de vista da hodierna cosmoviso e, no
obstante certa perigosa tendncia para o biolgico, t-las compreendido corretamente,
em seu conjunto e, em todo caso, t-las tornado de novo acessveis. Ouamo-la! A
mnada humana "somente pode tornar-se ela mesma, se cessar de estar sozinha" 26 . A
ressoar nos bastidores deve-se, escutar a idia de que no cosmos, ao lado das duas
ordens do infinitamente pequeno e do infinitamente grande, existe uma terceira
ordem que determina a torrente da evoluo: a ordem do infinitamente complexo.
Nela est a meta propriamente dita do processo ascendente do devir; ela alcana o seu
primeiro ponto culminante no aparecimento da vida, para, a seguir, avanar
continuamente at aquelas formas altamente complexas que conferem ao cosmos um
novo centro: "Por mnimo e ocasional que seja o lugar ocupado pelos planetas na
histria dos corpos celestes, eles formam, em ltima anlise, os pontos vitais do
universo. [192] Atravs deles, passa agora o eixo, neles se concentra, daqui por
diante, a tendncia de uma evoluo dirigida sobretudo para a formao de grandes
molculas" 27 . Considerar o mundo sob o ponto de vista da escola dinmica da
24
Quanto a esta tentativa cfr. B. WELTE, "Homousios Hemin. Gedanken zum Verstndnis und zur theologischen
Problematik der Kategorien von Chalkedon", em: A. GRILLMEIER H. BACHT, Das Konzil von Chalkedon III,
Wrzburgo 1954, 51-80; K. RAHNER, "Zur Theologie der Menschwerdung", em: Schriften zur Theologie IV,
Einsiedeln, 1960, 137-155; O MESMO, "Die Christologie innerhalb einer evolutiven Weltanschauung", em: Schriften
V, Einsiede1n, 1962, 183-221.
25
Cfr. J. PEDERSON, Israel, Its Life and Culture, 2 vls. Londres, 1926 e 1940; H. W. ROBINSON, "The Hebrew
Conception of Corporate Persona1ity", em: Beihefte zur Zeitschrift fr die alttestamentliche Wissenschaft 66 (Berlin
1966), 49-62; J. DE FRAINE, Adam und seine Nachkommen, Colnia, 1962.
26
Citado por C. TRESMONTANT, Einfhrung in das Denken Teilhard de Chardin's, Friburgo, 1961, 77.
27
Ibd., 41.
110
Ibd., 40.
Ibd., 77.
30
Ibd., 82.
31
Ibd., 82.
32
Ibd., 90
33
Ibd., 78.
29
111
112
varo: o incio de uma nova comunidade definitiva dos homens entre si; como
smbolos seus esto a: gua e sangue, com o que Joo indica os sacramentos bsicos,
batismo e eucaristia e, atravs deles, a Igreja como sinal da nova comunidade dos
homens 34 . Com isto o totalmente aberto, que [196] sacrificou o ser como
completamente recebido e passado adiante, torna-se visvel como o que ele, no mais
profundo de si mesmo, sempre foi: como "Filho". Assim Jesus, na cruz, realmente
entrou na sua hora, como afirma Joo. A expresso enigmtica deveria encontrar
alguma luz sob este enfoque.
Mas tudo isso tambm mostra que responsabilidade recai sobre as palavras a
respeito do homem que h de vir quo pouco tem tudo isso de comum com um
alegre romantismo progressista. Porquanto ser o homem para os outros, o homem
aberto e, com isto, o homem a inaugurar um comeo novo denota: ser o homem em
oblao, o homem sacrificado. O futuro do homem est pendente da cruz a salvao
do homem a cruz. E no h outro caminho para chegar a si, seno deixando forar
as grades da existncia, olhando para o homem de corao atravessado (Jo 19,37),
seguindo aquele que, como o perfurado, aberto, abriu o caminho para o futuro. Isso
significa, finalmente, que o Cristianismo o qual, como f na criao, acredita no
primado do Logos, ou seja, da razo criadora como comeo e origem, acredita nele,
de modo especfico, enquanto fim, o futuro, o que h de vir. Neste olhar para o futuro
est a dinmica propriamente dita do crstico que, no Antigo e Novo Testamento,
realiza a f como esperana na promessa.
F crist no apenas olhar retrospectivo para o que aconteceu, ancoragem em
uma origem cronologicamente para trs de ns. Pensar assim, resultaria afinal em
romantismo e mera restaurao. Nem apenas um olhar para o eterno; o que seria
igual a platonismo e metafsica. , sobretudo, um olhar para a frente, um avano da
esperana. Sem dvida, no apenas isto: a esperana tornar-se-ia utopia, se sua meta
fosse puro autoproduto do homem. Ela ldima esperana precisamente porque se
encontra no sistema de coordenadas das trs grandezas: do passado, ou seja, do
avano j realizado da presena do eterno que conserva como [197] unidade o
tempo parcelado do futuro, no qual Deus e mundo se tocaro mutuamente,
tornando-se assim verdadeiramente Deus em mundo, mundo em Deus, como o mega
da histria.
Sob o ponto de vista da f crist, poder-se- dizer: para a histria, Deus est no
fim, e est no incio para o ser. Aqui se destaca o vasto horizonte do crstico em que
ele sobressai tanto da metafsica pura, como da ideologia marxista do futuro. Desde
Abrao at ao retorno do Senhor, a f marcha ao encontro do que h de vir. Mas em
Cristo revela-se-lhe j agora o rosto do futuro: ser o homem capaz de envolver a
humanidade porque perdeu a si e a ela em Deus. Por isto, o sinal do que h de vir ser
a cruz, e o seu rosto, nesta poca do mundo, ser a face cheia de sangue e coberta de
feridas: o "ltimo homem", isto , o homem futuro, propriamente dito, revela-se
agora nos ltimos homens. Portanto, quem quiser estar ao seu lado, dever
permanecer ao lado deles (Cfr. Mt 25,31-46).
34
Cfr. O. CULLMANN, Urchristentum und Gottesdienst, Zurique, 1950, 110 ss: J. BETZ, Die Eucharistie in der Zeit
der griechischen Vater II, 1: Die Realprsenz des Leibes und Blutes Jesu im Abendmahl nach dem NT, Friburgo, 1961,
189-200.
113
Recorro a seguir a pensamentos desenvolvidos em meu livrinho "Vom Sinn des Christseins", Munique, 21966 e
tentarei sistematizar o que foi dito l, subordinando-o ao contexto mais amplo da presente obra.
114
encontra mais no mago do que o prprio sujeito; nada pode penetrar mais fundo e
mais intimamente no homem do que Deus, que toca a criatura no ponto mais ntimo
da sua intimidade. Para salvar o mero indivduo no seria mister nem a Igreja, nem a
histria da salvao, nem a encarnao e paixo de Deus no mundo. Mas
precisamente neste ponto deve inserir-se a declarao que nos conduz mais alm: f
crist no principia do indivduo atomizado, mas vem do saber que no existe o mero
indivduo, que o homem, muito mais, ele mesmo apenas quando entrosado no todo:
na humanidade, na histria, no cosmos, como lhe convm e essencial sua
qualidade de "esprito em corpo".
O princpio "corpo" e "corporeidade", sob o qual se acha o homem, conota duas
coisas: de um lado, o corpo separa os homens entre si, torna-os mutuamente
impenetrveis. O corpo, como forma espacial e fechada, torna impossvel um estar
totalmente no outro; traa uma linha divisria que denota distncia e limite, colocanos na distncia um do outro, sendo portanto um princpio dissociador.
Simultaneamente, porm, a existncia em corpo necessariamente inclui histria e
comunidade, porquanto, se o puro esprito pode ser imaginado como existente apenas
para si, corporeidade conota descender, originar-se um do outro: os homens vivem
uns dos outros [200] em um sentido muito mais real e ao mesmo tempo
pluriestratificado. Porque, se a descendncia se considera primeiro fisicamente (e j
sob este ponto de vista abarca desde a origem at os mltiplos entrelaamentos do
cuidado mtuo pela subsistncia), para quem esprito, somente em corpo e como
corpo, ela significa que tambm o esprito ou seja simplesmente, o homem integral
est marcado profundamente pela sua pertena ao conjunto da humanidade do
nico "Ado".
Deste modo, o homem revela-se como sendo aquele ente que s pode ser
enquanto for do outro. Ou digamo-lo com uma palavra do grande telogo
tubinguense Mhler: "O homem, como ente transitoriamente colocado em relao,
no vem a si mesmo, por si mesmo, embora tambm no sem si mesmo" 36 . De
maneira mais forte a mesma idia foi repetida pelo contemporneo de Mhler, o
filsofo de Munique. Franz von Baader, ao constatar ser to irracional "derivar do
autoconhecimento (da conscincia) o conhecimento de Deus e o conhecimento de
todas as demais inteligncias, como derivar todo amor do auto-amor"37 . Aqui
repudia-se energicamente o princpio de Descartes que, baseando a filosofia na
conscincia (Cogito, ergo sum: penso, logo existo), determinou de maneira decisiva o
destino do esprito moderno at s formas da filosofia transcendental. Como o autoamor no representa a forma primitiva do amor, mas, no mximo, uma forma
derivada do mesmo; como s se chega ao que peculiar no amor, considerando-o
como relao, isto , como vindo de outro, assim o conhecimento humano s
realidade [201] como ser-conhecido, como ser-levado-a-conhecer, portanto, como
vindo de outro. O homem real no se revela, se lanarmos a sonda apenas na solido
do "eu" do autoconhecimento, porque em tal caso se exclui de antemo o ponto de
36
Assim resume J. R. GEISELMANN os pensamentos desenvolvidos por MHLER em: Theologische Quartalschrift
1830, 582 s: J. R. GEISELMANN, Die Heilige Schrift und die Tradition, Friburgo, 1962, 56.
37
Conforme J. R. GEISELMANN, ibd., 56; F. VON BAADER, Vorlesungen ber spekulative Dogmatik (1830), 7.
Vorl., em: Werke VIII, 231, cfr. MHLER.
115
partida da sua possibilidade de vir a si, portanto o que lhe prprio. Por isso,
consciente e com razo, Baader alterou o caracterstico cogito, ergo sum em cogitor,
ergo sum: no: "penso, logo existo", mas: "sou pensado, logo existo"; o homem e o
seu conhecimento somente podem ser concebidos a partir do seu "ser pensado".
Demos um passo adiante: ser-homem ser-com, participar de todas as
dimenses, no s de cada presente atual, mas de modo tal que, em cada homem,
esto presentes, passado e futuro da humanidade, dessa humanidade que se revela
como um nico "Ado" tanto mais, quanto mais ela considerada. No podemos
desenvolver detalhes desta realidade. Bastem algumas indicaes. suficiente tomar
conscincia de que nossa vida espiritual depende totalmente do instrumento da
lngua, acrescentando-se, a seguir, que a lngua no de hoje: vem de longe, a
histria inteira teceu em torno dela e alcana-nos por seu intermdio, como a
inevitvel condio do nosso presente, como sua parte integrante. E vice-versa: o
homem a criatura que vive voltada para o futuro, que, na preocupao,
incessantemente se projeta para alm do seu momento, no sendo capaz de continuar
a existir, se repentinamente se encontrar rfo de porvir38 . Portanto inevitvel negar
a existncia do simples indivduo, da mnada humana renascentista, do mero ente
[202] cogito-ergo-sum. Ser-homem sucede ao homem somente naquele
entrelaamento de histria que, mediante a lngua e a comunicao social, alcana a
cada um que, por sua vez, realiza a sua existncia naquele modelo coletivo onde,
preteritamente, j se acha sempre includo e que forma o espao da sua autorealizao. Absolutamente no verdade que cada homem se projete totalmente de
novo, a partir do ponto zero da sua liberdade, como o preconizava o idealismo
alemo. O homem no uma criatura que recomea sempre no ponto zero; ele s
capaz de desdobrar as suas potencialidades no entrosamento com o conjunto do ser
humano que lhe pr-apresentado, que o caracteriza e forma.
Chegamos assim pergunta inicial, podendo dizer: Igreja e ser-cristo giram em
torno do homem assim compreendido. Seriam elementos sem funo, se houvesse
exclusivamente mnadas-humanas, seres do cogito, ergo sum. Esto relacionados ao
homem que "ser-com" (= participao) e que somente subsiste nos entrelaamentos
coletivos, conseqncia do princpio da corporeidade. Igreja e ser-cristo somente
existem por causa da histria, das implicaes coletivas que caracterizam o homem;
neste plano que devem ser compreendidos. Sua razo de ser est em prestar servio
histria, como histria, e em forar ou modificar a priso coletiva que forma o local
da existncia humana. Conforme a Carta aos Efsios, a obra salvadora de Cristo
consistiu exatamente em obrigar a cair de joelhos os poderes e as dominaes, nos
quais Orgenes, no comentrio sobre esse texto, via as foras coletivas que sufocam o
homem: a fora do meio ambiente, da tradio nacional; aquele impessoal "a gente"
38
Cfr., a respeito, a observao de E. MOUNIER, em: L'Esprit, janeiro 1947: Certo reprter de rdio teve a infeliz idia
de descrever o panorama do fim do mundo. Ponto culminante da loucura: pessoas se suicidavam para no morrer. Este
reflexo manifestamente irracional prova que vivemos muito mais do futuro do que do presente. Um homem
repentinamente privado do futuro um ser privado da vida. Sobre o Sein des Daseins als Sorge M. HEIDEGGER,
Sein und Zeit, Tbingen, 111967, 191-196.
116
Cfr. J. RATZINGER, "Menschheit und Sttatenbau in der Sicht der Frhen Kirche", em: Studium generale 14 (1961),
664-682, sobretudo 666-674; H. SCHLIER, Mchte und Gewalten im N. T., Friburgo, 1958, sobretudo 23 s, 27,29.
Sobre o impessoal "se": HEIDEGGER, Sein und Zeit, Tbingen, 111967, 126-130.
117
Cfr. a instrutiva pesquisa de J. NEUNER, "Religion und Riten. Die Opferlehre der Bhagavadgita", em: Zeitschrift fr
Katholische Theologie 73 (1951), 170-213.
41
No Cnon da missa, de acordo com o relato da instituio (Mc 14,24 e par.).
118
que muitas vezes nos parece estranho. Escolha no quer dizer uma preferncia do
indivduo, fechada em si, a segreg-lo dos outros, mas a admisso na tarefa comum
da qual j se falou. De acordo com isso, a opo crist fundamental significa a
aceitao do "ser-cristo", a abjurao do concentramento sobre o "eu" e a adeso
existncia de Jesus Cristo voltada para o todo. A mesma coisa est includa no
convite seqela da cruz, que absolutamente no exprime uma devoo particular,
mas est subordinada a um pensamento bsico, a saber, que o homem, abandonando
o isolamento e a tranqilidade do prprio "eu", saia de si, para seguir ao crucificado e
existir para os outros, mediante a crucificao do seu "eu". De modo geral, os grandes
painis da histria da salvao, que representam tambm as figuras bsicas do culto
cristo, so expresso do princpio "para". Pensemos, por exemplo, no quadro do
xodo clssico da histria sagrada, ou seja, da sada do Egito: tornou-se o xodo
perene da auto-ultrapassagem. O mesma ecoa na cena da pscoa, em que a f
formulou a nexo da mistrio da cruz e da ressurreio com o pensamento da sada da
Antigo Testamento.
Joo reproduziu tudo isto em um quadro tomado de emprstimo aos fenmenos
da natureza. Com o que o horizonte se amplia, para alm do antropolgico e do
salvfico, tocando o csmico. O que se declara como estrutura bsica da vida crist,
na fundo j representa o cunho da mesma criao. "Em verdade, em verdade eu vos
digo: se o gro de trigo lanado na terra no morrer, fica s, como ; mas, se morrer,
produz abundante fruto" (Jo 12,24). J na esfera csmica domina a lei de que a vida
s chega atravs da morte, mediante a autoperdio. O que se configura deste modo
na criao, alcana a seu pice no homem e, finalmente, no homem exemplar, Jesus
Cristo que abre os portais da vida autntica aceitando o destino do gro de trigo,
atravessando o auto-oblao, deixando-se abrir e perdendo-se. Partindo das
experincias da histria da religio que justamente neste ponto se tocam estreitamente
com as da Bblia, poderamos dizer: o mundo vive de sacrifcio. Encontram aqui a
sua realidade e validez os grandes mitos que declaram ter sido formado o cosmos por
meio de um proto-sacrifcio e viver exclusivamente de sua prpria oblao 42 . O
princpio cristo do xodo torna-se patente atravs dos smbolos mticos: "Quem ama
a prpria vida, perde-a; e quem odeia a prpria vida neste mundo, conserv-la- para
a vida eterna" (Jo 12,25; cfr. Mc 8,35 par). Contudo, para terminar, preciso declarar
que jamais sero suficientes todas as auto-superaes prprias do [208] homem.
Quem somente deseja dar, sem estar disposto a receber, quem s quer existir para os
outros, no estando pronto a reconhecer que tambm ele, por sua vez, vive da ddiva
inespervel e improvocvel do "para" dos outros, deturpa a autntica maneira de ser
do homem, destruindo necessariamente o verdadeiro sentido da reciprocidade. Todas
as auto-superaes, para serem produtivas, precisam da aceitao da parte dos outros
e, em ltima instncia, da parte do Outro, que o autntico Outro da humanidade
inteira e, ao mesmo tempo, o todo unido a ela: o homem Deus Jesus Cristo.
3. A lei do incgnito. O "para" deve ser encarado como princpio decisivo da
42
Cfr. o mito de Purusha da religio vdica; veja a respeito P. REGAMEY, em: F. KNIG, Christus und die
Religionen der Erde. Handbuch der Religionsgeschichte, 3 vols, Friburgo, 1951, III, 172 s; Id. em: F. KNIG,
Religionswissenschaftliches Wrterbuch, Friburgo, 1956, 470 s; J. GONDA, Die Religionen Indiens I, Stuttgart, 1960,
186. O texto principal em Rigveda 10,90.
119
Conforme H. MEYER, Geschichte der abendlndlichen Weltanschauung I, Wrzburgo, 1947, 231 (= ed. Bekker 993
b 9 ss).
44
Cfr. PH. DESSAUER, "Geschpfe von fremden Welten", em: Wort und Wahrheit 9 (1954), 569-583; J.
RATZINGER, Vom Sinn des Christseins, Munique, 21966, 32 ss.
120
Israel, destinada a tornar-se o ponto de sua vinda definitiva. Eis, enfim, a cruz, da
qual est pendente algum uma existncia fracassada, cruz destinada a ser o ponto
onde Deus pode ser palpado. Finalmente, eis a Igreja, a criao problemtica da nossa
histria, pretendendo ser o lugar duradouro da sua revelao. Sabemos hoje, e at
demais, quo pouco, mesmo na Igreja, continua suprimida a ocultao da
proximidade divina. Exatamente onde, no luxo da renascena, a Igreja julgava poder
tornar-se imediata "porta do cu" e "casa de Deus" voltou ela a ser, e quase mais do
que nunca, o incgnito de Deus, que atrs dela quase no se podia mais encontrar.
Desse modo, o que insignificante csmica e mundialmente representa o exato sinal
de Deus em que se anuncia o todo outro que, diante das nossas expectativas, volta a
ser o completamente incompreensvel. O nada csmico o verdadeiro tudo, porque o
"para" o especfico de Deus...
4. A lei do suprfluo. Nas declaraes ticas do Novo Testamento existe uma
tenso aparentemente invencvel: entre graa e tica, entre perdo total e no menos
completa reivindicao, entre completo ser-agraciado do homem que recebe tudo de
mo beijada, por ser incapaz de produzir alguma coisa, e a no menos radical
obrigao de doar-se at ao inaudito desafio: "Sede, portanto, perfeitos, como o vosso
Pai no cu perfeito" (Mt 5,48). Nesta fascinante polaridade, se procurarmos um
termo mdio de ligao, depararemos continuamente, sobretudo na teologia paulina,
mas tambm nos Sinpticos, com o termo "suprfluo" (perisseuma), no qual [211] se
encontra, entrelaando-se e interpenetrando-se o que se afirma da graa e do desejo.
Para visualizar este princpio, destaquemos aquele tpico central do Sermo da
Montanha, que ali se acha como se fora a epgrafe e a sntese das seis grandes
antteses ("aos antigos foi dito... Eu porm vos digo..."), mediante o qual Jesus
completa a nova redao da segunda tbua do Declogo: O texto reza: "Porque, eu
vos digo, se a vossa virtude no sobrepujar a dos escribas e dos fariseus, no entrareis
no reino dos cus" (Mt 5,20). Jesus declara primeiramente toda a justia humana
como insuficiente. Quem poderia gabar-se honestamente de ter assimilado realmente
e sem reservas, at ao mago da prpria alma, o sentido de cada exigncia, tendo
descido inteiramente at suas derradeiras razes e, muito menos ainda, de ter
produzido o suprfluo? Certamente, na Igreja h um "estado de perfeio", no qual as
pessoas se comprometem ao suprfluo, a passar alm do que objeto de uma ordem.
Mas, os que integram tal estado so os ltimos a negarem que se encontram sempre
no incio e se sentem cheios de falhas. O "estado de perfeio", na verdade, a forma
mais dramtica de representar a perene imperfeio do homem.
Quem no se contentar com esta indicao, leia os seguintes versculos do
Sermo da Montanha (5,21-48) e sentir exposto a um exame de conscincia
desalentador. Neste texto' torna-se claro o que significa levar a srio as determinaes
aparentemente to simples da segunda tbua do Declogo, das quais trs so ali
desenvolvidas: "No matars. No cometers adultrio. No jurars falso".
primeira vista, parece muito fcil sentir-se justo frente a estas exigncias. Afinal, no
matamos a ningum, no cometemos, adultrio, no sentimos o peso de perjrio
algum sobre a conscincia. Mas Jesus lana uma luz forte sobre as profundezas destes
postulados; e ento revela-se como o homem participa daqueles crimes, com sua
[212] clera, sua vontade de no perdoar, sua inveja e cobia. Torna-se claro o quanto
121
o homem, com sua aparente justia, est emaranhado no que se chama a injustia do
mundo. Lendo com seriedade as palavras do Sermo da Montanha, d-se o mesmo
que se acontece com algum que passa da apologtica de um partido para a realidade.
O belo preto-e-branco em que se costuma dividir os homens, transforma-se no pardo
de um lusco-fusco geral. Torna-se evidente no existir entre os homens o preto-ebranco; apesar de todas as gradaes distribudas em vasta escala, encontram-se todos
de algum modo em uma luz indefinvel. Usando de outra comparao, poderamos
dizer: Reconhecendo ser possvel identificar, no todo, em um plano "macroscpico",
as nuanas morais dos homens, uma considerao quase microscpica, micro-moral
oferece, tambm aqui, um quadro diferenciado no qual as dessemelhanas comeam a
tornar-se problemticas; em todo caso, no se pode mais falar de uma justia que,
alm do necessrio, apresenta o suprfluo.
Em se tratando do homem, portanto, ningum estaria em condies de entrar no
reino dos cus, isto , na regio da justia real e plena. O reino dos cus estaria
condenado a ser pura utopia. De fato, deve continuar pura utopia, enquanto depender
exclusivamente da boa vontade do homem. Que de vezes no se ouve dizer: bastaria
um pouco de boa vontade para que tudo no mundo fosse belo e bom. verdade: a
pitada de boa vontade bastaria, mas a tragdia humana consiste precisamente no fato
de faltar ao homem a indispensvel fora para criar aquele pouco de boa vontade.
Neste caso, Camus teria razo, vendo o smbolo da humanidade em Ssifo a tentar
incessantemente levar a pedra ao alto, condenado a deix-la rolar sempre de novo
morro abaixo? No que toca humana capacidade, a Bblia mostra-se to sbria como
Camus, sem, contudo, deixar-se envolver pelo ceticismo. Para ela, o limite da justia
humana, da humana capacidade em geral, expresso [213] de estar o homem
merc do inquestionvel dom da graa, que se lhe oferece sem medida, abrindo-o ao
mesmo tempo, e sem o qual ele permaneceria fechado e injusto apesar de toda a sua
"justia". S o homem que aceita o dom pode encontrar o caminho para si. Assim a
percepo da justia humana torna-se, simultaneamente, indicao da justia de Deus,
cuja superabundncia se chama Jesus Cristo. Ele a justia de Deus que ultrapassa de
muito o necessrio, justia que no calcula, mas que realmente superabundante, que
representa o "apesar de" do grande amor com que ele sobrepuja o fracasso do
homem.
Apesar disto, haveria um mal entendido, se se quisesse deduzir da uma
desvalorizao do homem, afirmando-se que, em tal caso, tudo daria na mesma e
qualquer procura de justia e bondade diante de Deus seria uma coisa sem sentido.
Muito pelo contrrio. Apesar de tudo, e precisamente por causa do que se disse, fica
de p o desafio de possuir a justia em superabundncia, j que no se pode realizar a
justia inteira. Mas, que quer isto dizer? No h a um contra-senso? Ora bem, isto
quer dizer que no cristo quem sempre est a calcular quanto lhe compete fazer,
quanto exatamente o bastante para apresentar-se como algum revestido da veste
nupcial, com a ajuda, qui, de alguns truques casusticos. Nem cristo, mas fariseu,
quem se pe a calcular, onde termina a obrigao e onde se pode conseguir mritos
excedentes, mediante um opus supererogatorium. Ser cristo no significa fornecer
determinada cota obrigatria, e, qui, a ttulo de perfeio maior, at ultrapassar o
limite obrigatrio. Cristo quem sabe que, em qualquer hiptese, vive de ddiva;
122
que, por conseguinte, qualquer justia s poder consistir em tambm ser doador,
semelhante ao mendigo que continua a distribuir generosamente, grato pelo que
recebeu. No passa de injusto quem for justo apenas, o calculista que acredita ser
capaz de conseguir para si a veste branca e nela realizar-se completamente. [214]
Justia humana s se realizar na renncia s suas pretenses, e no entregar-se
generosidade frente ao homem e a Deus. Trata-se da justia do "perdoai, como ns
perdoamos" splica que se revela como a frmula clssica da justia humana
cristmente concebida: consiste em passar adiante, j que cada qual vive
essencialmente do perdo recebido 45 .
Sob o ponto de vista do Novo Testamento, o tema da "superabundncia" conduz
ainda a outra senda, na qual finalmente o seu sentido fica inteiramente esclarecido.
Encontramos a palavra outra vez em nexo com o milagre da multiplicao dos pes,
onde se fala de uma "sobra" de sete cestos (Mc 8,8). Pertence essncia da narrao
da multiplicao dos pes o despertar a ateno para a idia e a realidade do
suprfluo, do mais-que-necessrio. E acorre imediatamente lembrana o milagre
parecido, da transformao da gua em vinho nas bodas de Can (Jo 2,1-11).
verdade que a palavra "sobra" ou "abundncia" no ocorre, tanto mais porm a coisa:
o vinho conseguido pela transformao da gua, de acordo com o que informa o
Evangelho, chega a uma quantidade fora do comum para uma festa familiar: 480 a
700 litros. Ora, na inteno dos evangelistas, ambas as narraes tm nexo com a
forma central do culto cristo, a Eucaristia. Apontam para ela como a
superabundncia divina, que ultrapassa infinitamente todas as necessidades e tudo
que se possa desejar razoavelmente.
Mas ambos os eventos, pela sua relao com a Eucaristia, tm nexo com Cristo e
apontam para ele, em ltima instncia: Cristo a infinita autoprodigalidade de Deus.
E, como alis o constatamos no estudo do princpio "para", ambos apontam para a lei
estrutural da criao onde a vida esbanja milhes de germes para salvar um ser vivo,
onde um universo inteiro esbanjado para preparar, em um ponto, o lugar para o
esprito, [215] o homem. Superabundncia a marca de Deus na criao; pois "Deus
no calcula seus dons sob medida", como afirma a Patrstica. Mas, superabundncia
tambm a razo exata e a forma da histria da salvao, que, afinal, nada mais do
que o acontecimento realmente estonteante de Deus a entregar no s um universo,
mas a si mesmo, em incompreensvel auto-esbanjamento, com o fito de conduzir ao
porto da salvao o gro de poeira chamado homem. Repitamo-lo: portanto,
superabundncia a definio exata da histria da salvao. A inteligncia
meramente calculista eternamente achar absurdo que Deus deva gastar-se para o
homem. S quem ama capaz de compreender a loucura de um amor, para o qual
esbanjamento lei, superabundncia o nico que satisfaz. Contudo, se verdade
que a criao vive da superabundncia; que o homem aquele ser para o qual o
superabundante representa o necessrio, como admirar-se que revelao o
suficiente, e, por isto, o necessrio, o divino, o amor, no qual se realiza o sentido do
universo?
45
O tema "Lei e Evangelho" deveria ser abordado sobretudo a partir daqui; cfr. G. SHNGEN, Gesetz und Evangelium,
Friburgo 1957, 12-22.
123
K. RAHNER, Schriften zur Theologie I, Einsiedeln, 1954, 60; cfr. J. RATZINGER, "Kommentar zur
Offenbarungskonstitution", em: LThK, Ergnzungsband II, 510.
124
for tal que no exclua o futuro, mas o abra. Conseqncia disto, por sua vez, a
necessria existncia do definitivo, do irrevogvel tambm na vida do homem,
sobretudo onde o homem encontra o definitivo divino do qual acabamos de tratar. A
confiana na existncia do definitivo, exatamente como garantia aberta do futuro do
homem, caracteriza a posio crist total frente realidade: para o cristo no satisfaz
nem serve o circunvolver do atualismo que enfrenta to somente cada momento
presente, sem jamais encontrar o definitivo. O cristo tem certeza de que a histria
avana; ora, avano, progresso exige o definitivo da direo eis o que distingue o
cristo do movimento em crculo, que no leva a meta nenhuma. A luta pela
irrevogabilidade do crstico foi travada na Idade Mdia enquanto luta contra o
"terceiro reino": aps o "reino do Pai" corporificado no Antigo Testamento, seguiu-se
o segundo reino, concretizado no Cristianismo, ou seja, o reino do Filho, superior ao
primeiro, mas que, por sua vez, seria substitudo pelo terceiro reino: a era do
Esprito 47 . A f na encarnao de Deus em Jesus Cristo no [218] admite nenhum
"terceiro reino", porque acredita no estado definitivo do acontecido, sabendo-se,
exatamente por isto, aberta para o futuro.
J aludimos ao fato de a se acharem inclusas conseqncia decisivas tambm
para a vida do indivduo: a f reivindica definitivamente o homem, no podendo ser
substituda aps o reino do Pai, na infncia, e o do Filho, na juventude, por uma era
esclarecida do Esprito, que s obedea prpria razo a entregar-se,
subrepticiamente, ao Esprito Santo. Certamente, a f tem suas pocas e gradaes,
mas precisamente com isto ela representa o fundamento durvel da existncia do
homem que um apenas. por este motivo que a f tem expresses definitivas
dogma, smbolo nas quais se articula o seu aspecto definitivo interno. Isto, porm,
no quer dizer que tais formas no sejam susceptveis de um subseqente abrir-se na
histria, sendo re-compreendidas, do mesmo modo como o indivduo deve aprender a
interpretar a f, sempre de novo dentro das vicissitudes da sua vida. E isto quer dizer
que, dentro desse processo de compreenso e de amadurecimento, no pode nem
deve ser eliminada a unidade do objeto compreendido.
Finalmente poderamos mostrar que o aspecto definitivo da unio de dois seres
humanos, que a f v estabelecida pelo "sim" do amor, fundamento do matrimnio
que tambm este aspecto definitivo est enraizado aqui. De fato, casamento
indissolvel s compreensvel e realizvel pela f na indestrutvel deciso de Deus
em Cristo, mediante o "matrimnio" ou as "npcias" com a humanidade (cfr. Ef 5,2233). O matrimnio subsiste ou cai com esta f; fora dela, ele to impossvel, como
dentro da f necessrio. Novamente caberia dizer que esta aparente fixao sobre a
deciso [219] de um momento na vida possibilita ao homem o progresso, a subida de
grau em grau, enquanto a contnua anulao de tais decises o lana continuamente
de volta ao comeo, condenando-o a girar em crculo que se encerra na fico da
eterna juventude, recusando-se assim ao conjunto da existncia humana.
6. O primado da aceitao e a positividade crist. O homem salvo pela cruz; o
Crucificado, como o totalmente aberto, a verdadeira salvao do homem j em
47
Cfr. A. DEMPF, Sacrum Imperium, Darmstadt, 1954 (reproduo no modificada da primeira edio de 1929), 269398;. E. BENZ, Ecclesia spiritualis, Stuttgart 1934; J. RATZINGER, Die Geschichtstheologie des hl. Bonaventura,
Munique 1959.
125
outro contexto nos esforamos por tornar compreensvel inteligncia de hoje essa
verdade da f. Consideremo-lo agora, no em seu contedo, mas em sua estrutura:
esta exprime uma primazia da aceitao sobre a ao, sobre a prpria atuao, quando
se trata do elemento decisivo do homem. Talvez tenhamos aqui o ponto mais
profundo da diviso entre o princpio cristo da esperana e a sua contrafao
marxista. Certamente, tambm o princpio marxista baseia-se em uma idia de
passividade, porquanto, de acordo com ele, o proletariado sofredor o salvador do
mundo. Mas um tal sofrimento do proletariado, destinado, por fim, a concretizar a
transformao em sociedade sem classes, de fato, h de realizar-se mediante uma
ativa luta de classes. S assim o proletariado pode tornar-se "salvador", conduzindo
ao desarmamento da classe dominante e igualdade de todos os homens. Se a cruz de
Cristo um sofrimento "para", a paixo do proletariado, vista marxisticamente,
efetua-se como luta "contra"; se a cruz essencialmente obra de um indivduo em
prol da coletividade, a paixo proletria essencialmente obra da massa, organizada
em partido para seu prprio benefcio. Portanto, ambos os caminhos correm em
direes opostas, apesar de um ponto de contacto em seus pontos de partida.
Por conseguinte, sob o ponto de vista cristo, o homem no se alcana a si mesmo
pelo que faz, mas pelo que recebe. [220] Cumpre-lhe aguardar o dom do amor, e
amor no se recebe de forma outra seno como ddiva. Ningum est em condies
de "produzi-lo" por si, sem o outro; deve-se esper-lo, aceit-lo como presente. E
ningum pode tornar-se completamente homem, seno sendo amado, deixando-se
amar. O amor do homem representa, ao mesmo tempo, a mais alta possibilidade e a
necessidade mais profunda, sendo esta necessidade simultaneamente o que h de
mais livre e de menos forado, tendo como conseqncia depender o homem da sua
aceitao para ser "salvo". Recusando uma tal merc, o homem destri-se a si
mesmo. Uma atividade que se sustente de modo absoluto, que queira realizar o serhomem por si mesma; com os prprios recursos, representa contradio em sua
natureza. Louis Evely formulou magnificamente esse ponto de vista da seguinte
forma:
"A histria da humanidade desencaminhava-se, sofreu uma fratura por causa da
falsa idia de Deus em Ado. Este quis ser como Deus. Espero que nunca tenhais
visto neste ponto o pecado de Ado... Deus no o aliciava a ser como ele? Ado
enganou-se apenas no prottipo. Acreditava ser Deus um ser independente,
autnomo, a bastar-se a si mesmo; e, a fim de tornar-se como ele, revoltou-se,
mostrando-se desobediente.
Mas, ao mostrar-se como era, Deus revelou-se como amor, ternura,
transbordamento de si mesmo, como infinita complacncia em um outro. Afeio,
dependncia. Deus mostrou-se obediente, obediente at morte.
Crendo tornar-se Deus, Ado desviou-se totalmente dele. Retraiu-se solido,
enquanto Deus era comunho" 48 .
Sem dvida, tudo isto significa uma relativizao das aes, da atividade; a luta
de S. Paulo contra a "justia das [221] obras" deve ser compreendida sob este ngulo.
48
L. EVELY, Manifest der Liebe. Das Vaterunser, Friburgo, 31961, 26; cfr. Y. CONGAR, Wege des lebendigen Gottes,
Friburgo, 1964, 93.
126
127
128
CAPTULO SEGUNDO
Cfr. R. LAURENTIN, Struktur und Theologie der lukanischen Kindheitsgeschichte, Stuttgart, 1967; L. DEISS,
Maria, Tochter Sion, Mogncia, 1961; A. STGER, Das Evangelium nach Lukas I, Dsseldorf, 1964, 38-42; G. VOSS,
Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen. Studia Neotestamentica II, Paris-Brges 1965.
129
como [227] o templo sobre o qual desce a nuvem em que Deus entra no seio da
histria. Quem se coloca disposio de Deus, desaparece com ele na nuvem, no
esquecimento e na insignificncia, tornando-se, exatamente assim, participante da sua
glria.
O nascimento de Jesus, da Virgem, sobre o qual os Evangelhos falam desta
maneira, tornou-se incmodo para os espritos esclarecidos de todos os naipes, e no
s de ontem. As pesquisas das fontes minimalizam o testemunho do Novo
Testamento; a referncia mentalidade no-histrica dos antigos relega-o ao reino
dos smbolos e seu enquadramento na histria da religio comprova-o como variante
de um mito. De fato, encontra-se muito difundido no mundo o mito do nascimento
miraculoso do salvador. Reflete ele um anseio profundo da humanidade: o desejo do
rude e puro, do encarnado na virgem intocada; o anseio pelo autntico maternal,
protetor, amadurecido e bondoso e, afinal, a esperana a ressurgir, sempre que nasce
um novo ser humano a esperana e alegria encarnada numa criana. Pode ser
considerado provvel o conhecimento de tais mitos tambm em Israel; Isaas ("Eis, a
virgem conceber...") poderia explicar-se perfeitamente como reflexo de semelhante
esperana, mesmo que deste texto no se conclua, sem mais, que haja referncia a
uma virgem em sentido estrito 50 . Se devesse ser entendido a partir de tais fontes, o
texto significaria que, por esses atalhos, o Novo Testamento teria reassumido as
confusas expectativas da humanidade centradas na Virgem-Me; seguramente no se
pode [228] rejeitar, sem mais, como insignificante um tal protomotivo da histria
humana.
Ao mesmo tempo, contudo, mais do que evidente que os pontos de contacto
imediatos do relato neotestamentrio sobre o nascimento de Jesus da Virgem Maria
no se situam no mbito da histria da religio, mas no Antigo Testamento. As
narraes extrabblicas deste tipo se distinguem profundamente da histria do
nascimento de Jesus, por seu vocabulrio e por suas formas de viso; o contraste
central est no fato de, nos textos pagos, quase sempre a divindade atuar como
princpio fecundante, gerador, ou seja, sob o aspecto mais ou menos sexual, surgindo
ela da, como o "pai" do salvador, em sentido fsico. Nada disto se d no Novo
Testamento, como vimos: a conceio de Jesus nova criao, no gerao por Deus.
Ali Deus no se torna, por exemplo, o pai biolgico de Jesus, e nem o Novo
Testamento nem a Teologia eclesistica jamais viram nessa narrativa, ou seja, no
acontecimento por ela transmitido, o fundamento para a verdadeira divindade de
Jesus, para a sua "divina filiao". Essa filiao efetivamente no significa que Jesus
seja meio Deus, meio homem, mas para a f sempre foi considerado essencial que
Jesus seja todo Deus e todo homem. Sua divindade no denota uma diminuio na
humanidade: caminho seguido por rio e Apolinrio, os grandes heresiarcas da Igreja
antiga. Contra eles foi defendida, com grande deciso, a ntegra totalidade da
humanidade de Jesus, rechaando-se assim a fuso do relato bblico com o mito
50
Cfr. W. EICHRODT, Theologie des AT I, Leipzig, 1939, 257: "Esses traos... em seu conjunto, permitem concluir
sobre uma imagem familiar do Salvador, na qual o povo via refletida a sua unidade ideal. Isto confirma-se pela
descoberta de uma srie de declaraes convergentes sobre o rei-salvador em todo o mbito do Oriente Mdio,
declaraes passveis de serem reunidas em cenas de uma biografia sagrada, indicando ter Israel participado de um
fundo comum oriental" .
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132
o que se deve objetar contra as especulaes com que P. SCHOONENBERG tenta justificar a reserva do catecismo
holands neste ponto, em seu artigo "De nieuwe Katechismus und die Dogmen", trad. alem em: Dokumentation des
Hollndischen Katechismus, Freiburg 1967 (XIV-XXXIX, sobre o nosso assunto XXXVII-XXXVIII). Fatal neste
ensaio sobretudo o equvoco fundamental sobre o conceito de dogma, em que se baseia. SCHOONENBERG entende
o "dogma" totalmente na perspectiva dogmtica jesuta do sculo XIX e naturalmente em vo procura um ato
dogmatizante do magistrio sobre o nascimento virginal, que seja anlogo s promulgaes do dogma da Imaculada
Conceio (iseno do pecado original) ou da Assuno corporal de Maria ao cu. Deste modo chega ele ao resultado
de que, quanto ao nascimento de Jesus da Virgem, em contraposio s duas outras promulgaes, no existe nenhuma
doutrina firme da Igreja. Na verdade, com semelhante afirmao a histria dos dogmas sofre total inverso, e a forma
do magistrio eclesistico definitivamente firmada desde o Vaticano I de tal forma absolutizada, que se torna
insustentvel no s com respeito ao dilogo com as igrejas orientais, mas simplesmente em si mesmo e que nem o
prprio SCHOONENBERG est em condies de sustentar. De fato, o dogma como promulgao individual e definida
ex cathedra pelo Papa a ltima e a mais baixa forma de formular dogmas. A forma primitiva com que a Igreja exprime
obrigatoriamente a sua f o smbolo; o reconhecimento unvoco, quanto ao sentido, do nascimento de Jesus, da
Virgem, pertence, desde o incio, firmemente a todos os smbolos, sendo, assim, parte integrante do protodogma
eclesistico. Perguntar pela obrigatoriedade do Lateranense I ou da bula de Paulo V (1555), como SCHOONENBERG
o faz, torna-se um esforo sem objetivo; a tentativa de reduzir tambm os smbolos a mera interpretao "espiritual" no
passaria, por conseguinte, de cortina de fumaa da histria do dogma.
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ou seja a relao imediata com Deus * . Depois do que se disse, no ser difcil
perceber por que uma tal concepo primeira vista de aparncia to simptica,
falha na questo do Cristianismo, e com ela, no problema do autntico humanismo.
Um amor fraterno auto-suficiente descambaria em egosmo extremado de autoafirmao. Um tal amor recusa sua abertura ltima, sua tranqilidade, seu
desprendimento, no aceitando a necessidade da salvao deste amor por intermdio
do nico que realmente amou bastante. Finalmente, um tal amor, apesar de toda a
bem-querena, causa injustia a si mesmo e ao outro, porque o homem no se realiza
apenas na simpatia mtua do co-humanismo, mas somente na reciprocidade daquele
amor desinteressado que glorifica o prprio Deus. O desinteresse da simples adorao
representa a suprema possibilidade do humanismo e sua verdadeira e definitiva
libertao.
2. Sobretudo das devoes tradicionais paixo nasce, freqentes vezes, a
pergunta: de que modo, sacrifcio (= adorao) [242] e dor esto interligados? De
acordo com as consideraes anteriores, o sacrifcio cristo nada mais do que o
xodo do "para", a abandonar-se a si; realizado substancialmente no homem que
totalmente xodo, auto-superamento do amor. Por conseguinte, o princpio
constitutivo do culto cristo este movimento do xodo, com o seu rumo duplo a
Deus e ao prximo. Levando o ser-homem a Deus, Cristo introdu-lo no seio da sua
salvao. Por isto, o acontecimento da cruz po de vida "para os muitos" (Lc 22,19),
porque o crucificado refundiu o corpo da humanidade no "sim" da adorao. Este
acontecimento tornou-se, assim, totalmente "antropocntrico", por ter sido
teocentrismo radical, entrega do "eu" e, com ela, da essncia do homem a Deus. Esse
xodo do amor o "xtase" do homem para fora de si, no qual, retesado infinitamente
acima de si, , como que, despedaado, muito alm de suas aparentes possibilidades
de distenso; na mesma medida, adorao (sacrifcio) conota simultaneamente cruz,
sofrimento em ser esfacelado, morte do gro de trigo, que, somente na morte pode
frutificar. Mas assim tambm se torna claro que secundrio o elemento doloroso
que flui de um elemento primeiro, anterior, somente dele recebendo o sentido. O
princpio constitutivo do sacrifcio no a destruio, mas o amor. E somente na
medida em que o amor rompe, abre, crucifica, rasga, estas atividades integram o
sacrifcio: como forma do amor em um mundo marcado pela morte e pelo egosmo.
Relativamente a este assunto existe um texto de Jean Danilou, referente a outro
problema, mas que me parece muito apto a aclarar mais o pensamento que aqui nos
ocupa: "Entre o mundo pago e o Deus trino existe uma nica ligao, a saber, a cruz
de Cristo. Se nos colocamos nesta terra de ningum tentando reatar os laos entre o
mundo pago e o Deus trino, como ainda nos admiraramos de somente poder faz-lo
na cruz de Cristo? Devemos tornar-nos semelhantes a essa cruz, lev-la em ns e,
como diz S. Paulo a respeito do mensageiro [243] da f, "levar sempre no corpo os
sofrimentos de Jesus" (2Cor 4,10). Esse dilaceramento que para ns a cruz, essa
impossibilidade do corao de abrigar ao mesmo tempo o amor SS. Trindade e o
amor a um mundo alienado da trindade, eis em que consiste a agonia do Filho
*
A respeito veja-se REB XXVIII, dez 1968, o importante trabalho de G. BARANA, "Transcendncia-Imanncia, a
difcil dialtica da hora presente", pgs. 810-858, sobretudo o capitulo: "Um novo fantasma vista?", 820 e ss.; PAULO
VI, ibd. 935-937, alocuo de 10 de julho de 1968 sobre: Religio vertical e religio horizontal (nota do tradutor).
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139
Politeia II, 361 e-36 a. Conforme a verso de S. TEUFFEL, em: PLATON, Smtliche Werke II, Colnia-Olten,
51967, 51; cfr ainda H. U. VON BALTHASAR, Herrlichkeit 1II/1, Einsiedeln, 1965, 156-161; E. BENZ, "Der
gekreuzigte Gerechte bei Plato, im NT und in der alten Kirche", Abhandlungen der Mainzer Akademie 1950, Heft 12.
*
Paul Claudel em seu "Chemin de Ia Croix" (Librairie de l'Art Catholique, Paris, 5) tem palavras admirveis na
descrio desta faceta humana: "Nous ne voulons plus de Jsus-Christ avec nous, car il nous gene... Crucifiez-le, si vous
le voulez, mais dbarrassez-nous de lui! Qu'on l'emmne!" (Nota do Tradutor).
140
Cfr H. DE LUBAC, Die Tragdie des Humanismus ohne Gott, Salzburgo, 1950, 21-31.
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teimavam em for-lo, para que, quase como por sobre os escombros da casa
destruda, pudessem reencontrar o horizonte e a ele mesmo que permanece o
infinitamente maior. Eichendorff formulou-o no estilo sentimental e quase ingnuo
do seu sculo:
"Tu s, Deus sereno,
Quem, l do alto trono,
Destri o que eu ponho,
A fim de que, sem choro,
O cu, mais claro, eu veja".
Portanto, o artigo da descida do Senhor aos infernos lembra-nos que revelao
crist pertence no somente o falar de Deus, mas tambm o seu silncio. Deus no
apenas a palavra compreensvel que nos vem ao encontro; ele igualmente o abismo
calado e inacessvel, incompreendido e incompreensvel, que nos foge. Certamente,
no Cristianismo h um primado [249] do Logos, da palavra a anteceder o silncio:
Deus falou. Deus palavra. Apesar disto, no podemos esquecer o ocultamento de
Deus que jamais termina. Somente experimentando-o como silncio, podemos
esperar ouvir tambm a sua voz que clama no silncio 56 . Atravs da cruz a cristologia
oferece o momento da palpabilidade do divino amor, at para alm das fronteiras da
morte, no meio do silncio e do obscurecimento de Deus. Ser de admirar se a Igreja,
se a vida de cada um conduzida continuamente para essa hora de silncio, para o
esquecido e desprezado artigo "desceu aos infernos"?
Ponderando isto, resolve-se automaticamente a questo sobre a "prova
escriturstica" para ele; pelo menos no grito de morte de Jesus: "Meu Deus, por que
me abandonaste?" torna-se visvel, qual deslumbrante resplendor de um relmpago
em noite escura, a descida de Jesus aos infernos. No esqueamos ser esta palavra do
Crucificado o verso inicial de uma orao de Israel (Sl 22 [21],2), que resume
tremendamente a misria e a esperana desse povo eleito e aparentemente to
abandonado por Deus. Esta prece, brotada da misria mais profunda da treva de
Deus, termina com um louvor divina grandeza. Tambm este elemento est
presente no grito de agonia de Jesus, grito que Ernst Ksemann, h pouco, descreveu
como uma splica a subir do inferno, como a elevao do primeiro mandamento no
deserto da aparente ausncia de Deus. "O Filho ainda conserva a f, quando ela
parece ter-se tornado sem sentido, revelando a realidade do Deus ausente, do qual no
em vo que falam o mau [250] ladro e a massa motejante. Seu clamor no se refere
vida nem ao alm-vida, no se refere a ele, mas ao Pai. Seu grito ergue-se contra a
realidade do mundo inteiro". Ser preciso ainda perguntar pelo sentido da adorao
nesta hora de treva? A adorao pode ser outra coisa que no o grito das profundezas,
junto com o Senhor que "desceu aos infernos", e que estabeleceu a proximidade de
56
Cfr. a importncia do silncio nos escritos de INCIO DE ANTIOQUIA: Epistola ad Ephesios 19,1: "E ao prncipe
deste mundo permaneceu oculta a virgindade de Maria e o seu parto, bem como tambm a morte do Senhor trs
mistrios a clamar em alta voz, realizados no silncio de Deus"; cfr. Epistola ad Magnesios 8,2 onde se fala do logos
apo siges proelton (da palavra nascida do silncio) e a meditao sobre o falar e o calar na Epistola ad Ephesios 15,1.
H. SCHLIER oferece o fundo histrico, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen, Berlin, 1929.
142
143
com ela; ou seja, no instante em que experimentar a presena de uma pessoa bondosa.
O que se encontra a ss com um defunto, tambm sentir desaparecer o receio, se
houver algum em sua companhia, e sentir a proximidade de um "tu". Esta superao
do medo revela simultaneamente a sua natureza, a saber, que se trata de medo de
estar s, de temor de um ser que somente pode viver com outros. O medo
propriamente dito no pode ser vencido pela razo, mas exclusivamente pela
presena de um ente amoroso.
Mas, cumpre levar mais longe ainda a nossa pergunta: Na hiptese de existir uma
solido onde palavra alguma de outrem consiga penetrar, transformando-a; na
suposio de uma solido to profunda que nenhum "tu" a alcance, estaramos diante
da solido e do horror total, daquilo a que o telogo denomina "inferno". Desta
perspectiva possvel definir exatamente o inferno: ele denota uma solido onde a
palavra do amor no tem mais guarida, conotando com isto a fragilidade essencial da
existncia. Neste contexto, a quem no acorreria a opinio de poetas e filsofos
hodiernos, segundo a qual todos os encontros entre homens se conservam na
superfcie, no estando aberta a homem nenhum a entrada ao mago do outro? *
Portanto, ningum pode realmente alcanar o ntimo do outro; qualquer encontro, por
lindo que seja, serve apenas para narcotizar a incurvel ferida da solido. Deste
modo, no mais fundo do nosso ser, habitaria o inferno, o desespero a solido to
inevitvel quo terrvel. Sartre, como se sabe, construiu a sua antropologia a partir
desta idia. Mas tambm um poeta to conciliador e otimista como Hermann [253]
Hesse deixa transparecer, em ltima anlise, os mesmos pensamentos:
"Estranho, andar na nvoa!
Viver solido;
Ningum conhece ningum,
O s est s..."
De fato, uma coisa certa: existe uma noite, em cujo ermo voz alguma ecoa; h
uma porta pela qual s podemos passar sozinhos: a porta da morte. Todo o medo do
mundo finalmente nada mais do que medo diante desta solido. Daqui compreendese porque o Antigo Testamento conhece uma palavra apenas para conotar inferno e
morte, a palavra scheol: porque ambas as coisas so idnticas para o Antigo
Testamento. A morte a solido simplesmente. Mas, a solido qual no pode
chegar o amor o inferno.
Voltamos assim ao nosso ponto de partida, ao artigo da descida aos infernos. Ele
declara que Cristo atravessou as portas da nossa solido derradeira; que em sua
paixo desceu ao abismo do nosso abandono. Onde voz alguma est em condies de
alcanar-nos, ali ele se encontra. Com isto o inferno foi vencido, ou mais exatamente:
a morte, que antes era o inferno, no o mais. Ambas as coisas no so mais o
mesmo, porque em seu centro est a vida, porque em seu meio habita o amor. S o
excluir, o fechar-se voluntrio inferno, ou, no dizer da Bblia, morte segunda (por
*
Cfr a interessante e impressionante obra de fico de C. S. LEWIS, The great Divorce em que o poeta anglicano,
recentemente falecido, descreve com mo de mestre a situao dos que se fecharam optando pelo reino das puras
impossibilidades. Lstima que ainda no existam em portugus verses das obras de C. S. Lewis (Nota do Tradutor).
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exemplo Ap 20,14). Mas a morte no mais um caminho para o seio desta solido, as
portas do scheol esto abertas. Creio que, neste enfoque, podero ser bem
compreendidas as metforas patrsticas de sabor to mitolgico, que falam da
libertao dos mortos, da abertura das portas. Tambm tornar-se- compreensvel o
texto de Mateus, de aparncia to mtica, sobre os tmulos que se abriram e os corpos
dos santos [254] que ressurgiram por ocasio da morte de Jesus (Mt 27,52). As portas
da morte esto abertas, desde que na morte reside a vida: reside o amor.
4. Ressurgiu dos mortos
A ressurreio de Jesus Cristo representa para o cristo garantia da certeza da
veracidade da palavra que antes pareceria um belo sonho: "Forte como a morte o
amor" (Ct 8,6). No Antigo Testamento este verso est emoldurado em uma exaltao
da fora do eros. Isto no quer dizer que podemos deix-lo de lado como exagero
potico. Na ilimitada pretenso do eros, em seus aparentes excessos e
descomedimentos, de fato revela-se um problema bsico, alis o problema por
excelncia da existncia humana, porquanto a essncia e o paradoxo interno do amor
se traem pelo seguinte: amor exige o infinito, o indestrutvel, amor como que um
grito pelo ilimitado. Com isto, porm, coexiste o fato de ser irrealizvel um tal
clamor; de o amor querer o infinito, mas sem poder conferi-lo; de o amor fazer
questo do ilimitado; estando, porm, de fato, preso ao mundo da morte, sua solido
e ao seu poder destrutivo. Nesta perspectiva pode-se compreender o que vem a ser
"ressurreio". Ela a superioridade do amor sobre a morte.
Ao mesmo tempo, o amor a prova do que s a imortalidade capaz de realizar:
existir em um outro, que continuar quando eu tiver desaparecido. O homem um
ente incapaz de viver eternamente por si, sendo necessariamente presa da morte.
Continuar vivendo, ele, que em si mesmo no tem apoio nem chance, s se torna
possvel, para falar de modo humano, mediante sua continuao em um outro. Desta
perspectiva que se devem encarar as declaraes da Escritura sobre morte e pecado.
Porquanto, aqui se torna claro que a tentativa humana de "ser como Deus", seu
empenho para conquistar autarquia, [255] para poder firmar-se a si mesmo e em si
mesmo significa sua morte, porque fato que o homem no capaz de manter-se em
si. No reconhecendo os seus limites e, apesar disto, fazendo questo de afirmar-se,
tornando-se totalmente "autrquico" em que consiste a verdadeira essncia do
pecado o homem entrega-se, exatamente por isto, morte.
Naturalmente, chegado a este ponto, o homem compreende que sua vida no se
conserva sozinha e que se lhe impe estar nos outros, a fim de, atravs deles,
permanecer entre os vivos. Dois foram os caminhos principais tentados para se
alcanar esta meta. Primeiro, a sobrevivncia na prpria prole: da o fato de os povos
primitivos considerarem uma maldio o celibato e a infecundidade que denotam o
naufrgio sem esperana, a morte definitiva. Ao inverso, o maior nmero possvel de
filhos d chance de sobrevivncia, esperana de imortalidade e, assim, a bno que o
homem pode esperar. Um outro caminho se abre quando descobre o homem ser
muito relativa e problemtica a sobrevivncia nos filhos, desejando que de si reste
algo mais. Portanto refugia-se na idia da glria que o far realmente imortal,
145
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homem por si mesmo no dispe de meios para subsistir, afirmamos que sua
sobrevivncia somente poder originar-se atravs de sua continuao em vida, em um
outro. E dissemos a respeito deste "outro" que somente o amor que admite o amado
em seu ntimo estaria em condies de possibilitar essa existncia em um outro. Ao
meu ver, os dois aspectos complementares espelham-se nas duas formas de
apresentar a ressurreio do Senhor no Novo Testamento: "Jesus ressurgiu" e "Deus
(Pai) ressuscitou a Jesus". As duas frmulas coincidem no fato de o amor total de
Jesus aos homens, amor que o levou cruz, se completar na sua total transferncia
para o Pai, tornando-se assim mais forte do que a morte, por ser, ao mesmo tempo,
totalmente sustentado por ele.
Daqui se segue um outro passo. Podemos afirmar que o amor serve sempre de
fundamento para alguma espcie de imortalidade; inclusive em suas gradaes subhumanas o amor aponta para esta direo, em forma de conservao das espcies.
Alis, servir de base para a imortalidade no algo de acidental ao amor, algo que o
amor eventualmente fizesse ao lado de outras coisas, mas constitui a sua verdadeira
natureza. Esta afirmao pode ser invertida, significando ento que imortalidade
[258] sempre nasce do amor, jamais da autarquia de quem se julga bastar a si mesmo.
Podemos at atrever-nos a afirmar que esta constatao, bem compreendida, vale
mesmo em relao a Deus, tal como o v a f crist. Tambm Deus puro estar e
subsistir, frente a todo o contingente, por ser relao das trs Pessoas entre si, por ser
abismar-se na reciprocidade do amor, por ser amor vivo exclusivamente da mtua
correlao. No divina aquela autarquia que a ningum conhece seno a si,
afirmamos anteriormente. A revoluo na imagem crist do mundo e de Deus, em
relao ao mundo antigo, encontramo-la no fato de ela ensinar a compreender o
"absoluto" como absoluta "relatividade", como relatio subsistens.
Voltemos ao assunto. Amor fundamenta imortalidade e imortalidade nasce
exclusivamente de amor. Esta constatao a que agora chegamos significa que aquele
que amor por todos, tambm fundou imortalidade para todos. Este o sentido exato
da afirmao bblica de que a sua ressurreio a nossa vida. O argumento de S.
Paulo na Primeira Carta aos Corntios, to estranho nossa mentalidade, torna-se
compreensvel dentro desta perspectiva: se Cristo ressurgiu, tambm ns, pois neste
caso o amor mais forte do que a morte; se no ressurgiu, ns tambm no,
porquanto a morte continua estando com a ltima palavra (cfr. 1Cor 15,16 s). Tratase de um assunto fundamental, por isto tornamos a tecer outra srie de consideraes
em torno do pensamento paulino: amor ou ou no mais forte do que a morte. Se o
amor se tornou mais forte do que a morte, deve-o ao fato de ser amor pelos outros. O
que, naturalmente, significa que o nosso prprio amor isolado no basta para vencer a
morte, mas, considerado em si, deveria continuar como um apelo no completado.
Isto quer dizer que unicamente o seu amor, coincidente com o divino poder de vida e
de amor, capaz de servir de base para a nossa imortalidade. Apesar disto, continua
vlido que a maneira da nossa [259] imortalidade h de depender da maneira do
nosso amor. Teremos de tornar ao assunto quando tratarmos do julgamento.
Ainda outra concluso pode ser tirada do que foi exposto. evidente que a vida
do ressuscitado no ser uma repetio do bios, da forma biolgica da nossa vida
mortal intra-histrica, mas ser zoe, vida nova, outra, definitiva; vida que ultrapassou
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bem como tratar da descida aos infernos denota revelar aquela viso do mundo em
trs andares a que se d o nome de "mtica" e que se considera definitivamente
superada. "Em cima" e "em baixo" o mundo continua sendo o mesmo mundo, regido
por toda parte pelas mesmas leis fsicas, acessvel pesquisa por todos os lados. O
mundo no tem pavimentos; os conceitos "em cima" e "em baixo" so relativos,
dependentes da posio do observador. Como no existe ponto algum de referncia
absoluto (seguramente, a Terra j no representa um tal ponto), no se pode [263]
mais falar de "em cima", "em baixo" ou de " direita" ou " esquerda"; o Cosmos
no apresenta nenhuma direo determinada. Ningum, hoje em dia, contestar
semelhantes convices. No existe um mundo disposto, localmente, em trs andares.
Alis, teria sido este o sentido das expresses da f quando usou os termos "descida"
aos infernos, "subida" ao cu? Sem dvida o material fora fornecido por aquela
concepo do mundo, o que, no obstante, no realmente o essencial. Os dois
artigos exprimem, antes, juntamente com a f no Cristo histrico, a dimenso total da
existncia humana que no abrange trs pavimentos csmicos, mas sim trs
dimenses metafsicas. Neste sentido, conseqente a mentalidade, que se julga
moderna, quando elimina no s a ascenso e a descida aos infernos, mas tambm o
mesmo Cristo histrico, ou seja as trs dimenses da existncia humana; o que resta
no pode passar de pobre fantasma policromo, sobre o qual, com razo, ningum
mais pode construir seriamente.
Mas, qual seria o sentido real das nossas trs dimenses? Anteriormente j
constatamos que a descida aos infernos propriamente no significa alguma
profundidade exterior do cosmos, que perfeitamente dispensvel: no texto
fundamental a splica do Crucificado a Deus que o abandonara falta qualquer
referncia csmica. A frase nos concentra o olhar muito mais nas profundezas da
existncia humana, tocando o fundo da morte, na zona da solido intocvel e do amor
recusado, abrangendo assim a dimenso do Inferno, trazendo-a em si como sua
prpria possibilidade. Inferno, existir na recusa definitiva do "ser-para" no uma
determinao cosmogrfica, mas uma dimenso da natureza humana, o seu fundo,
at onde o inferno alcana. Mais que nunca sabemos hoje que a existncia de cada
um alcana esta profundeza. Naturalmente, porque a humanidade, em ltima anlise,
"um homem", esse abismo no diz respeito [264] apenas ao indivduo, mas interessa
o corpo nico do gnero humano que, por esta razo, h de suportar esse abismo,
como um todo. Pode-se agora compreender que Cristo; o "novo Ado", tenha
empreendido a tarefa de suportar essa profundeza, no querendo dela isentar-se em
sublime intangibilidade, mas tambm s agora se torna possvel avaliar a recusa total
do amor, em toda a sua imensidade.
Em contrapartida, a ascenso do Senhor aponta para o outro extremo da
existncia humana dilatada para cima e para baixo e infinitamente acima de si
mesma. Como anti-plo em relao ao isolamento radical, intocabilidade do amor
recusado, essa existncia portadora da possibilidade do contato com todos os outros
homens, do contato com o prprio amor divino, de modo que o "ser-homem" como
que encontra o seu lugar geomtrico no seio da auto-existncia de Deus.
Naturalmente essas duas possibilidades do homem, expressas nas palavras "cu" e
"inferno", so de espcie completamente diferente do que o seriam as humanas
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emaranhado de problemas que aqui se tocam. Mas, por acaso, com as nossas ltimas
consideraes no se tornou claro o caminho por onde se h de procurar uma
resposta? Descrevemos Ressurreio e Ascenso como o definitivo entrelaamento
do ser do homem com o ser divino que pe ao alcance do homem a possibilidade da
perptua existncia. Tentamos compreender ambas as coisas como fora do amor
frente morte e, assim, como a decisiva "mutao" do homem e do cosmos, onde o
limite do bios rompido e se cria um novo espao vital. Se assim , temos a o incio
da "escatologia", do fim do mundo. Com o superamento do limite da morte, abre-se a
dimenso do futuro para o gnero humano; alis, o seu futuro, de fato, j comeou.
Assim tambm se torna claro de que modo a esperana na imortalidade do indivduo
e a possibilidade da eternidade do gnero humano se entrecruzam e como ambas se
realizam em Cristo que tanto h de ser denominado o "centro", como, bem entendido,
o "fim" da histria.
Resta ainda um ponto a ser examinado em nexo com a Ascenso do Senhor: a
doutrina sobre a Ascenso decisiva para o alm-tmulo da existncia humana, de
acordo com o que expusemos; no o , porm, menos para a compreenso [267] do
seu aqum, isto para compreender a questo referente ao modo como se entrosam o
alm e o aqum, ou seja, decisiva para o problema da possibilidade e do sentido da
relao do homem com Deus. Ao refletir sobre o primeiro artigo do Credo,
respondemos afirmativamente pergunta de se o infinito capaz de ouvir o finito, o
eterno de atender ao temporal, lembrando que a verdadeira grandeza de Deus est
precisamente no fato de, para ele, o mnimo no ser pequeno demais e o mximo no
ser excessivamente grande; procuramos compreender como Deus, como Logos, no
somente a razo que diz tudo, mas tambm que tudo percebe, que no exclui nada por
causa de sua insignificncia. preocupada busca dos nossos tempos respondemos:
Sim, Deus capaz de ouvir. Mas resta ainda uma pergunta. Algum, acompanhandonos o raciocnio, poderia dizer: Est bem: Deus pode ouvir; mas sempre continua a
pairar no ar esta outra questo: Deus ser capaz de atender? Ou seria a splica, o grito
da criatura a Deus, afinal, apenas um piedoso truque para elevar psiquicamente o
homem e para o consolar, uma vez que Deus s raramente estaria em condies de
atender a frmulas deprecatrias? Tudo isto no serviria para movimentar de
qualquer modo, o homem no rumo da transcendncia, muito embora, na verdade,
nada possa acontecer ou modificar-se com isto; pois o que eterno, eterno fica, e o
temporal continua sendo temporal parece no existir passagem de uma esfera
outra? Tambm isto est excludo de uma anlise detalhada que exigiria um estudo
crtico muito exato dos conceitos de tempo e eternidade. Seria preciso pesquisar o seu
fundamento no pensamento antigo e a sntese deste pensamento com a f bblica,
encontrando-se a imperfeio de ambas na raiz da nossa pergunta de hoje. Impor-seia de novo uma reflexo sobre a relao do pensamento cientfico-tcnico e a f
tarefas que fogem aos limites desta obra. Portanto, em vez de [268] respostas
individuais e elaboradas, resta mostrar a direo em que a resposta h de ser
procurada.
A tendncia mais comum da mentalidade de hoje imaginar a eternidade como
algo, por assim dizer, encerrado em sua imutabilidade; Deus o prisioneiro do seu
plano eterno, elaborado "antes de todos os tempos". "Ser" e "devir" no se misturam.
152
H. U. VON BALTHASAR, Theologie der Geschichte, Einsiedeln, 1959,31; cfr. G. HASENHTTL, Der
Glaubensvollzug, Essen, 1963, 327.
153
154
da histria humana, mas ele mesmo j "histria", antes dela e com ela. Em ltima
anlise, existe uma nica histria completa do mundo, a qual mantm um rumo geral
e vai "adiante" com seus altos e baixos, nos progressos e regressos que a assinalem.
Certamente, para quem apenas considerar uma parcela, mesmo que seja realmente
grande, a histria parecer esttica, sempre na mesma rotina. No se descobre um
rumo, mas o perene girar em torno do mesmo centro. Somente consegue perceb-lo
quem comear a observar o conjunto. Ora, no seio do movimento csmico, [272] o
esprito, como antes o constatamos, no produto secundrio dos azares da evoluo,
produto sem importncia para o todo; antes, averiguamos a matria e o seu
desenvolvimento formam a pr-histria do esprito.
A f no retorno de Jesus Cristo e na consumao do mundo nele poderia
esclarecer-se como convico de que a nossa histria avana rumo a um ponto
mega, no qual se revelar com claridade definitiva e meridiana que aquele elemento
estvel, a dar-nos a impresso de ser como que o solo da realidade a nos suster, no
a simples matria inconsciente, mas que o fundamento propriamente dito e slido a
razo: ela conserva o ser coeso, confere-lhe a realidade; ela a realidade no de
baixo, mas do alto que o ser recebe a sua existncia. A existncia deste processo da
complexo do ser material mediante o esprito e do esprito mediante a sntese em
nova forma de unio pode ser constatada, em certo sentido, mesmo hoje em dia, na
reformulao, quase recriadora, do mundo, tal como se vem realizando graas
tcnica. Na manipulao do real j comeam a esvair-se os limites entre natureza e
tcnica, que j no mais possvel conservar a ambos distintamente separados entre
si, sem confuso. Certamente, a analogia duvidosa em mais de um ponto de vista.
No obstante, tais processos preconizam uma figura do mundo, na qual esprito e
natureza no se acham simplesmente um ao lado do outro, mas o esprito, em nova
complexo, absorve em si o puramente natural, criando assim um mundo novo,
conotando ao mesmo tempo o desaparecimento do antigo. Ora, o fim do mundo em
que o cristo acredita completamente diferente da vitria total da tcnica. Mas, a
fuso de natureza e esprito, concretizada na tcnica, possibilita-nos imaginar de
modo novo em que direo a realidade da f no retorno de Cristo h de ser pensada:
como f na definitiva unio do real, a partir do esprito.
[273] Agora podemos prosseguir mais um pouco. Dissemos que natureza e
esprito formam uma nica histria a avanar continuamente de modo tal que o
esprito sempre se revele mais do que aquilo que envolve tudo, desembocando
finalmente antropologia e cosmologia em uma nica torrente. Mas, afirmar a
crescente complexo do mundo pelo esprito conota necessariamente uma unio sua
em algum centro pessoal, porquanto o esprito no algo indeterminado, mas, onde
ele existe em sua peculiaridade, existe como indivduo, como pessoa. Existe algo
assim como "esprito objetivo", esprito investido em mquinas, em obras
multiformes; mas em tudo isto o esprito no se encontra em sua forma original:
"esprito objetivo" sempre se deriva de esprito subjetivo, apontando para uma
pessoa, que a nica e exclusiva modalidade existencial do esprito. Por conseguinte,
a afirmao de que o mundo avana rumo a uma complexo pelo esprito, inclui a
afirmao de que o cosmos se dirige na direo de uma unio pessoal.
Ora, isto torna a comprovar a infinita primazia do indivduo sobre a coletividade.
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salvao eterna". Ningum ser capaz de ler sem consternao o que Baeck diz a
seguir, a saber, que bastar comparar esta frase "com a descrio que Dante apresenta
do lugar da condenao, local do destino at dos melhores de entre os pagos, com a
inflao de seus quadros de horror, correspondentes mentalidade eclesistica dos
sculos antes e depois, para sentir o contraste em toda a sua agudeza" 58 .
Certamente muita coisa desta citao pode ser contestada, por no exata; contudo
vejo nela uma verdade muito sria. A seu modo, Baeck pode esclarecer em que
consiste a irremissibilidade do artigo sobre o juzo final de todos os homens "de
acordo com as suas obras". No tarefa nossa analisar em detalhe como essa
afirmao pode impor-se com todo o seu peso, ao lado da doutrina da graa. Talvez
no fim de contas no se consiga fugir a um paradoxo, cuja lgica s poder abrir-se
completamente experincia de uma vida de f. Quem se confiar f, tornar-se-
consciente de que existem [276] ambas as coisas: a radicalidade da graa a libertar o
homem impotente e, no menos, a seriedade perene da responsabilidade que desafia o
homem dia e noite. As duas coisas reunidas significam que o cristo dispe, por um
lado, da tranqilidade libertadora e desinibidora daquele que vive da superabundncia
da divina justia e se chama Jesus Cristo. Existe uma serenidade que conta com a
certeza: em ltima anlise nada posso destruir do que ele construiu. Em si o homem
carrega a terrvel certeza de que o seu poder destruidor infinitamente maior do que
o seu poderio construtivo. Mas sabe igualmente que, em Cristo, o poder de
reconstruir se revelou infinitamente mais potente. Da decorre uma profunda
liberdade, um saber sobre o amor no arrependido de Deus, que, atravessando todas
as confuses, continua a nos querer bem. Torna-se possvel fazer, sem medo, a
prpria obra que perdeu o seu aspecto pavoroso, por ter perdido o seu poder
destruidor: o resultado do mundo no depende de ns, mas est nas mos de Deus.
Mas, ao mesmo tempo, o cristo sabe no ter sido colocado dentro de uma coisa
qualquer, sabe no ser a sua atividade um brinquedo que Deus lhe deixa nas mos,
sem o tomar a srio. Sabe que deve responder; que, como administrador, deve prestar
contas do que lhe foi confiado. Responsabilidade s existe onde houver um que a
exige e examina. O artigo sobre o Juzo Final mostra-nos ante os olhos de modo
inequvoco este exame final da nossa vida. Nada e ningum nos confere credenciais
para minimizar a imensa seriedade que paira sobre um acontecimento assim, que
revela a nossa vida como sendo caso srio, que lhe confere assim a sua dignidade.
"Para julgar os vivos e os mortos", o que, certamente, significa que ningum,
seno ele tem o direito ltimo de julgar. Com isto est dito que a injustia do mundo
no retm a ltima palavra, tambm no se afirma que ela ser eliminada
indiferentemente por meio de um ato geral de graa; existe, [277] antes, uma
instncia ltima de apelao que defende o direito para poder realizar o amor. Um
amor que destrusse o direito criaria a injustia, no passando assim de caricatura de
amor. Verdadeiro amor conota excesso de direito, excesso sobre o justo, nunca porm
destruio da justia, que h de ser e permanecer a forma bsica do amor.
Naturalmente devemos nos defender tambm contra outro extremo. No se pode
impugnar que o artigo sobre o juzo final se desenvolveu, de tempos em tempos, em
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cabea por meio das palavras do smbolo e dissesse: "No tenhas receio; sou eu".
Talvez no se possa responder mais belamente ao problema do entrelaamento de
juzo e graa, do que mediante a idia oculta por trs do nosso Credo.
TERCEIRA PARTE
O ESPRITO E A IGREJA
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CAPTULO PRIMEIRO
Cfr. J. RATZINGER, "Heilsgeschichte und Eschatologie", em: Theologie im Wandel (Tbinger-Festschrift), Munique,
1967, 68-89.
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cedo se passou a pensar tambm nas pessoas que esto ou so unidas entre si e
santificadas mediante a ddiva nica e santa de Deus. No mais se compreendendo
Igreja apenas como unidade da mesa eucarstica, comeou-se a ver nela tambm a
comunidade dos que, devido mesa comum, so um entre si. Em breve surgiu da
uma dimenso csmica conotando a idia de Igreja como comunidade dos santos a
atravessar a fronteira da morte, reunindo entre si a todos os que receberam o mesmo
Esprito e a sua fora unificante e vivificadora.
[287] Em contrapartida, o artigo do perdo dos pecados aponta para o outro
sacramento fundamental da Igreja, o batismo; e muito depressa desenvolve-se da a
relao com o sacramento da penitncia. Naturalmente, primeiro ergue-se o batismo
como o grande sacramento do perdo, como o movimento da converso
transformadora. S aos poucos uma dolorosa experincia haveria de ensinar que o
cristo, tambm como batizado, necessita do perdo, de modo que o iterado perdo
dos pecados no sacramento da penitncia passou a ocupar, mais e mais, o primeiro
plano, sobretudo desde que o batismo recuou para o incio da vida, cessando de ser
expresso de uma converso ativa. Mesmo assim, continuou vlido que ningum
cristo por nascimento, mas s por renascimento: ser-cristo realiza-se mediante a
virada da existncia humana, dando-se as costas auto-satisfao do mero viver, e
"convertendo-se". Neste sentido o batismo, como incio de uma converso vitalcia,
continua como sinal bsico da existncia crist, sinal lembrado pela palavra do
"perdo dos pecados". Ora, no se encarando o "ser-cristo" somente como uma
formao ocasional de grupos, mas como converso para o "ser-homem"
propriamente dito, esta crena, ultrapassando o limite dos batizados, denota que o
homem no chega a si mesmo, se se deixar levar simplesmente pela lei da sua
gravidade natural. Para tornar-se homem autntico, h de opor-se a essa gravidade, h
de voltar-se: tambm as guas por sua natureza no sobem automaticamente.
Sintetizando o que se disse, at agora constatamos que em nosso Credo a Igreja
compreendida, a partir do Esprito Santo, como a sua oficina no mundo. Em concreto:
a Igreja encarada sob o enfoque dos seus dois pontos bsicos: Batismo (penitncia)
e Eucaristia. Esse princpio sacramental cria um conceito totalmente teocntrico da
Igreja: no primeiro plano, no se encontra o agrupamento de homens que ela , mas a
ddiva de Deus, que converte os homens a uma nova existncia [288] a qual eles no
so capazes de se darem, existncia polarizada para uma comunidade que o homem
s pode receber como ddiva. E no entanto, justamente esse conceito teocntrico da
Igreja completamente humano, completamente real: girando em volta de converso
e unio e entendendo ambas como processo intra-histrico perene, revela o nexo
humano de sacramento e Igreja. Assim a maneira "real" de considerar (a partir da
ddiva de Deus), automaticamente traz baila o elemento pessoal: a nova existncia
do perdo conduz coexistncia com os que vivem do perdo; perdo funda
comunidade e comunidade com o Senhor na Eucaristia conduz necessariamente
comunidade dos convertidos, que comem todos do nico e mesmo po, para tornar-se
nele "um corpo" (1Cor 10,17), ou at "um nico homem novo" (Cfr. Ef 2,15).
Igualmente os artigos finais do smbolo, sobre a "ressurreio da carne" e a "vida
eterna" devem ser compreendidos como desdobramento da f no Esprito Santo e no
seu poder transformante, cujo efeito derradeiro eles exprimem. Com efeito, a
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CAPTULO SEGUNDO
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acreditava que qualquer pessoa que visse o embrutecimento da [293] Igreja, deveria
ficar tomado de horror: "No mais esposa, mas um monstro de medonho aspecto e
selvageria... " 2 .
Como a santidade, tambm a catolicidade da Igreja parece problemtica. A tnica
inconstil do Senhor est dividida entre partidos litigantes, a Igreja nica fracionada
em muitas igrejas, das quais cada uma tem a pretenso, mais ou menos extremada, de
ser a nica a ter razo. Por isto a Igreja para muitos se tornou um real impedimento
para a f. Eles so capazes apenas de ver as aspiraes humanas pelo poder, o
espetculo mesquinho daqueles membros seus que, afirmando serem os
administradores do cristianismo oficial, parecem constituir o empecilho mximo ao
verdadeiro esprito cristo.
No existe teoria capaz de rebater convincentemente tais objees, como,
naturalmente, elas, por sua vez, no nascem apenas da razo, mas de coraes
amargurados, desiludidos qui em sua grande expectativa, que, presa de um amor
magoado e ferido, apenas sentem a destruio de sua esperana. Portanto, que
resposta podemos dar-lhes? Em ltima anlise, s podemos fazer uma profisso de f,
explicando por que, apesar de tudo, estamos em condies de amar esta Igreja, pela
f; por que ousamos, ainda e sempre, reconhecer, atravs do rosto desfigurado, a face
da santa Igreja. Apesar disto, comecemos pelos elementos objetivos. A palavra
"santo", como j vimos, no denota em primeiro lugar a santidade de pessoas
humanas, mas aponta para as ddivas divinas que distribuem santidade em meio
misria humana. A Igreja chamada de "santa", no porque todos os seus membros
sejam santos, isentos de pecado sonho a se renovar em todos os sculos mas sem
lugar no mundo vigilante do nosso texto, sonho que exprime [294] to
comovedoramente um anseio dos homens que jamais o podem abandonar, at que um
novo cu e uma terra nova lhes dem o que este tempo presente jamais lhes poder
conceder. J neste ponto h de reconhecer-se que os crticos mais implacveis da
Igreja em nosso tempo, secretamente, tambm vivem deste sonho e, como o encaram
desiludidos, batem, a porta da casa e denunciam-no como falso. Mas, tornemos ao
assunto: a santidade da Igreja consiste naquela fora de santificao que Deus exerce
nela, apesar da pecaminosidade humana. Deparamos aqui com a precpua
caracterstica da "nova aliana": em Cristo o prprio Deus amarrou-se aos homens,
deixou-se atar por eles. A nova aliana no se baseia mais no cumprimento de
mtuas estipulaes, mas presente de Deus, como graa que subsiste tambm contra
a infidelidade do homem. expresso do amor de Deus que no se deixa vencer pela
incapacidade do homem, mas, apesar de tudo, sempre volta a mostrar-se-lhe bondoso,
a receb-lo exatamente como pecador, a voltar-se para o homem, a santific-lo, a
am-lo.
Devido doao jamais revogada pelo Senhor, a Igreja continuamente
santificada por ele, sendo o lugar onde a santidade do Senhor est presente entre os
homens. Mas trata-se de autntica santidade do Senhor a tornar-se presente,
escolhendo sem cessar, em amor paradoxal, as mos poludas dos homens para vasos
2
Cfr. o grande trabalho de H. U. VON BALTHASAR, "Casta meretrix", no seu volume Sponsa Verbi, Einsiedeln,
1961, 203-305; os textos citados 204-207; alm disto, H. RIEDLINGER, Die Makellosigkeit der Kirche in den
lateinischen Hoheliedkommentaren des Mittelalters, Mnster, 1958.
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de sua presena. santidade que, como santidade de Cristo, se irradia sem cessar no
meio do pecado da Igreja. Assim a figura paradoxal da Igreja, onde o divino tantas
vezes se apresenta em mos indignas, onde o divino sempre est presente apenas sob
a forma do "apesar de tudo", essa figura para os crentes um sinal do "mesmo assim"
de um amor de Deus ainda maior. O excitante entrelaamento de fidelidade de Deus e
de humana infidelidade, que caracteriza a estrutura da Igreja, como que a dramtica
figura da graa, mediante a qual a realidade desta graa, enquanto agraciamento dos
indignos em si, se torna presente de modo claro na histria. [295] Partindo da,
podemos dizer que a Igreja a figura da graa neste mundo, precisamente em sua
estrutura paradoxal de santidade e pecaminosidade.
Avancemos mais um passo. Santidade imaginada, no sonho humano por um
mundo melhor, como iseno do pecado e do mal, e com eles no misturada;
conserva-se assim, de algum modo, uma idia de preto-e-branco, que elimina e
condena implacavelmente a respectiva forma negativa (que naturalmente admite
muitas maneiras de ser concebida). Na hodierna crtica da sociedade e nas aes
atravs das quais ela exercida, torna-se clara demais esta tendncia que sempre
acompanha os ideais humanos. Por isso, o escandaloso na santidade de Cristo j era,
para os seus coevos, o fato de faltar-lhe totalmente esse trao julgador no caiu
fogo sobre os indignos nem se permitiu aos zelosos arrancar o joio que eles viam a
vicejar. Ao contrrio, sua santidade revelava-se precisamente como procura dos
pecadores, que Jesus atraa para perto de si; como um misturar-se at o extremo de
ele mesmo se ter tornado "pecado", carregando a maldio da lei em seu suplcio
total comunidade de destino com o perdido (cfr. 2Cor 5,21; Gl 3,13). Jesus atraiu a
si o pecado e tornou-o parte dele, revelando deste modo o que autntica
"santidade": no isolamento, no julgamento, mas amor salvador. No a Igreja a
mera continuao desse divino compromisso com a misria humana; no a Igreja a
mera continuao da comunidade da mesa de Jesus com os pecadores, do seu
misturar-se com a misria do pecado, de modo a dar a impresso de naufragar nele?
Na pecadora santidade da Igreja, em contraste com a humana expectativa dos puros,
no se revela a verdadeira santidade de Deus que amor, amor que no se conserva
em nobre distncia diante dos puros intocveis, mas se mistura com a sujeira do
mundo para venc-la? Nesta perspectiva a santidade da Igreja poderia ser outra coisa
que o mtuo suportar-se que, naturalmente, flui para todos do fato de Cristo a todos
sustentar?
[296] Confesso: para mim a santidade pecadora da Igreja tem algo de
infinitamente confortador. Pois no se deveria desanimar diante de uma santidade
imaculada, capaz de exercer influncia sobre ns exclusivamente julgando e
queimando? E quem poderia afirmar de si que no tem necessidade de ser suportado
e at sustentado por outros? E como poderia dispensar o suportar, quem vive de ser
suportado por parte dos outros? No estaria a a nica ddiva que ele est em
condies de oferecer em troca, o nico consolo que lhe resta, por suportar assim
como suportado? A santidade na Igreja comea com o suportar-se e conduz ao
portar, ao carregar; ora, onde no h mais o suportar, cessa o portar, e existncia
sem apoio s lhe resta cair no vcuo. Pode-se conceder calmamente que em tais
palavras se exprime uma existncia precria faz parte do ser-cristo a impossibilidade
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Sobre o problema "Igreja e Igrejas" que aqui aflora, expus meu ponto de vista em: J. RATZINGER, Das Konzil auf
dem Weg, Colnia, 1964, 48-71.
6
As consideraes seguintes foram feitas em nexo estreito com meu artigo "Auferstehung" em: Sacramentum mundi I,
editado por RAHNER DAILAP, Friburgo, 1967, 397, 402, onde h ulterior bibliografia.
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no pode ser excluda, no caso em que o homem deva sobreviver. Assim, sob o ponto
de vista bblico, parece resolvida a questo muito debatida, sobre a possibilidade de
uma comunidade dos homens entre si, aps a morte; ela s pode surgir com a
predominncia do elemento grego no incio: ali onde se acredita na "comunho dos
santos", est superada a idia da alma separada (anima separata dos escolsticos).
Todos estes pensamentos s puderam desenvolver-se plenamente na
concretizao neo-testamentria da esperana bblica o Antigo Testamento afinal
deixa em suspenso a pergunta sobre o futuro do homem. S em Cristo, homem que "
um com o Pai", homem pelo qual o ser humano entra na eternidade de Deus, revelase definitivamente o futuro do homem. [304] Somente nele, o "segundo Ado",
encontra cabal resposta a interrogao que o prprio homem . Cristo o homem
completo; neste sentido est presente nele a pergunta que somos ns, homens. Mas
ele , ao mesmo tempo, fala de Deus a ns, "palavra de Deus". O dilogo entre Deus
e homem, com seus altos e baixos desde o raiar da histria, entrou em nova fase em
Cristo: nele a palavra de Deus se tornou "carne", entrando realmente em nossa
existncia. Ora, se o dilogo de Deus com o homem denota vida, se verdade que o
parceiro dialogante de Deus tem vida justamente por ser conversado por quem vive
eternamente: significa que Cristo, como fala de Deus a ns, "a ressurreio e a
vida" (Jo 11,25). Significa, ainda, que a entrada em Cristo, isto , a f, se torna em
seu sentido qualificado uma entrada no ser conhecido e no ser amado por Deus, que
imortalidade: "Quem cr no Filho, tem vida eterna" (Jo 3,15s; 3,36; 5,24). Somente
nesta perspectiva pode-se compreender a mentalidade do quarto Evangelho que,
apresentando a histria de Lzaro, quer esclarecer o leitor sobre a ressurreio, que
no apenas um acontecimento distante no fim dos dias, mas acontece agora pela f.
Quem cr, est dialogando com Deus que vida e sobrevive morte. Com isto
coincidem tambm a linha "dialgica" relacionada diretamente com Deus e a linha
co-humana do conceito bblico de imortalidade. Em Cristo homem com efeito,
encontramos Deus; mas encontramos no menos, nele, a comunidade dos outros, cujo
caminho a Deus passa atravs dele e por isto passa de uns a outros. A orientao para
Deus , simultaneamente, orientao para a comunidade dos homens e somente a
aceitao desta comunidade denota aproximao a Deus, que no existe fora de
Cristo, nem ao lado da relao da histria humana inteira e da sua humana tarefa.
Agora cai um raio de luz sobre a questo muito debatida no tempo patrstico e,
novamente, desde Lutero: o problema do "estdio intermedirio" entre morte e
ressurreio: a existncia [305] com Cristo, iniciada na f, vida de ressurreio
iniciada e, por isto, sobrevivncia morte (Flp 1,23; 2Cor 5,8; 1Tess 5,10). O dilogo
da f j vida agora e no pode ser destrudo pela morte. Portanto, na perspectiva do
Novo Testamento, insustentvel a idia do sono da morte, objeto de repetidos
estudos de telogos luteranos e trazida baila ultimamente pelo Catecismo Holands.
Nem mesmo ela se justifica pela freqente ocorrncia do termo "dormir" no Novo
Testamento. A tendncia espiritual do Novo Testamento ope-se fundamentalmente e
em todos os seus livros a semelhante interpretao que, alis, tambm dificilmente
encontraria cobertura no pensamento judaico sobre a vida aps a morte.
b) Imortalidade essencial ao homem. As consideraes feitas at agora deveriam
ter esclarecido algum tanto o assunto de que em ltima anlise se trata, na mensagem
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