MARTINS, Roberto de Andrade.

As dificuldades de estudo do pensamento

dos Vedas. Pp. 113-183, in: FERREIRA, Mrio; GNERRE, Maria Lucia
Abaurre; POSSEBON, Fabricio (orgs.). Antologia Vdica. Edio bilngue:
snscrito e portugus. Joo Pessoa: Editora Universitria UFPB, 2011. (ISBN
978-85-7745-775-5)1

AS DIFICULDADES DE ESTUDO DO PENSAMENTO DOS VEDAS

Prof. Dr. Roberto de A. Martins
Professor aposentado da Universidade Estadual de Campinas
Professor visitante da Universidade Estadual da Paraba
E-mail: roberto.andrade.martins@gmail.com

Este complemento apresenta uma anlise de algumas das dificuldades de traduzir e

compreender os hinos dos Vedas. Ele poder ser deixado de lado pelos leitores que queiram
apenas adquirir um primeiro contato com o g-Veda e que j leram a parte principal desta
obra. Mas algumas informaes e consideraes aqui apresentadas podero aumentar a
compreenso e o proveito da leitura dos hinos dos Vedas. Lembro-me da primeira vez em que
eu prprio tive a oportunidade de ler tradues do g-Veda e do Atharva-Veda, quase trinta
anos atrs. Fiquei confuso e frustrado, pois alm de no compreender bem o contedo, ele
destoava de minhas expectativas eu espera encontrar algo bem diferente. Espero que os
comentrios aqui apresentados possam ajudar alguns dos leitores a ter um contato mais
proveitoso com os textos dos Vedas.

TUMBA OU TESOURO
Sobre a entrada leste do Palais de Chaillot, em Paris, h uma inscrio com grandes letras
douradas com versos do poeta Paul Valry:
Depende daquele que passa
Que eu seja tumba ou tesouro
Que eu fale ou me cale [p. 114]
Isso s depende de voc
Amigo, no entre sem desejo.2
A mesma advertncia serve para as pessoas que esto diante do g-Veda. Os Vedas,
compostos h mais de trs mil anos, podem ser vistos com o mesmo olhar de quem contempla
um sarcfago egpcio em um museu como uma mera curiosidade de um passado distante,
que nos totalmente alheio e estranho ou como um tesouro onde podem ser encontrados
conhecimentos preciosos. As duas atitudes so possveis, e dependem apenas de quem est
diante deles. Sabemos que os Vedas foram cuidadosamente conservados por milnios, pelos
indianos, que os consideram como o repositrio de uma profunda sabedoria. Porm, a prpria

1
Indicamos as mudanas de pginas da edio publicada atravs de nmeros entre colchetes. Por exemplo, [p.
114] indica o incio da pgina 114 do texto publicado.
2
Il dpend de celui qui passe / Que je sois tombe ou trsor / Que je parle ou me taise / Ceci ne tient qu' toi /
Ami n'entre pas sans dsir (Paul Valry, apud WALLON, 2004, p. 73). Esse e outros poemas foram criados por
Valry especialmente para o Palais de Chaillot, construdo em 1937. O poema no tem pontuao, propriamente.
Todas as palavras so separadas por pontos.
1
atitude dos indianos no significa nada para muitos leitores, que podem julgar que eles so
pessoas tolas, que respeitam uma tradio vazia.
No final do sculo XVIII e incio do sculo XIX, quando a antiga tradio indiana
comeou a ser conhecida pelos europeus, o primeiro contato com os Vedas causou
inicialmente certa curiosidade, seguida de estranheza e desprezo. Aqueles hinos religiosos
antigos pareciam no ter muito sentido, como se fossem simples vestgios de um passado
primitivo. S depois surgiram pesquisadores que procuraram encontrar tesouros no
pensamento antigo e que os encontraram.
Vejamos um exemplo histrico dessa reao negativa. Um dos primeiros pesquisadores
europeus do pensamento indiano foi Henry Thomas Colebrooke (1765-1837). No incio do
sculo XIX ele publicou vrios artigos a respeito dos Vedas, que foram depois reunidos em
duas colees de ensaios. Em um deles, o [p. 115] autor comentou que os indianos tm um
grande respeito pelos Vedas, mas que se limitam a repeti-lo mecanicamente: Compreender o
significado da passagem considerado menos importante. Colebrooke explica o motivo pelo
qual chegou a essa concluso:
[...] o Veda colocado nas mos de crianas no primeiro perodo de sua educao; e
continua depois a ser lido mecanicamente pelo valor das palavras, sem compreenso
do sentido. Assim, o Veda recitado de vrios modos supersticiosos: palavra por
palavra, ou simplesmente decompondo-as, ou ento repetindo as palavras
alternadamente, para trs e para frente, uma vez ou com mais freqncia. So
preparadas cpias do Rigveda e do Yajur (pois o Samaveda s cantado) para estes e
outros modos de recitao, e so chamados Pada, Crama, Jata, Ghana, etc.
(Colebrooke, 1805, p. 380; Colebrooke, 1837, vol. 1, pp. 20-21)
As concluses negativas de Colebrooke foram repetidas por diversos outros autores, como
Friedrich Christoph Schlosser (1826, vol. 1, p. 140) que afirmou que os brmanes repetem os
Vedas sem compreend-los, e Osmond de Beauvoir Priaulx que cita Schlosser e Colebrooke e
comenta que as preces dos Vedas podem ser lidas indiferentemente para trs ou para frente;
nas palavras est o poder mgico (Priaulx, 1842, p. 450). Benjamin Dwight um pouco mais
explcito no seu desprezo pelos Vedas:
[...] os indianos supersticiosos multiplicam as repeties vs de pores tomadas ao
acaso dos Vedas, repetindo-as para frente e para trs, para trs e para frente, em uma
ociosidade vazia de pensamento, para beneficiar de algum modo suas almas, como se
isso fosse possvel, por tal pantomima tola. (Dwight, 1859, p. 35). [p. 116]
Essa interpretao foi tambm difundida em obras extremamente populares do sculo
XIX, como The Penny Cyclopdia of the Society for the Diffusion of Useful Knowledge, onde
encontramos esta descrio, quase idntica de Colebrooke:
[...] o Veda colocado nas mos de crianas no primeiro perodo de sua educao, e
depois continua a ser lido mecanicamente pelo valor das palavras, sem compreenso
do sentido; e assim lido de vrios modos supersticiosos, palavra por palavra, ou
simplesmente decompondo-as, ou repetindo as palavras alternadamente para trs e
para frente [...] (Long, 1843, vol. 26, p. 177)
Ser a informao proporcionada por Colebrooke totalmente errada? No. Existem
realmente modos de repetir os Vedas em que a ordem das palavras alterada, como ele
descreve. Ser possvel uma interpretao positiva disso? Sim, possvel. Na realidade, essa
tradio de recitao dos Vedas que era ridicularizada no sculo XIX foi reconhecida pela
UNESCO como um patrimnio cultural imaterial da humanidade (UNESCO, 2010, p. 303).

2
Da poca de Colebrooke at a atualidade mudou muito o modo de compreender esses modos
de repetir os hinos dos Vedas, que j no so mais considerados supersticiosos e tolos.

MTODOS DE RECITAO DOS VEDAS

Para compreender a real natureza dessa tradio, deve-se saber que, inicialmente, os
Vedas no foram transmitidos sob forma escrita e sim por um mtodo puramente verbal, antes
da existncia de qualquer forma de escrita na ndia. Em vez de serem livros conservados
sob alguma forma material, desde a Antiguidade mais remota os Vedas viviam nas mentes dos
homens (especialmente os brhmaa), que os aprendiam de cor e [p. 117] que tinham o dever
religioso de repeti-los durante toda sua vida (Graham, 1993, p. 73).
Como os Vedas eram considerados uma revelao sagrada, era importante preserv-los de
forma exata, sem qualquer perda e sem introduo de novas palavras. Em parte, isso era
garantido pelo prprio respeito que se atribua aos Vedas, e era facilitado por sua forma
literria, em versos, com padres fixos (nmero de slabas por verso e ritmo determinado pela
colocao das slabas fortes). Mas isso no era considerado suficiente, pelos antigos indianos.
Para garantir a memorizao perfeita, foram desenvolvidas tcnicas especiais de recitao.
Inicialmente, as crianas aprendiam a recitao dos hinos dos Vedas sob a forma em que eles
eram realmente utilizados na prtica religiosa. Essa a forma denominada sahit-pha, na
qual a recitao das frases conexa, obedecendo s regras gramaticais de modificao das
terminaes e incios das palavras (sadhi). Depois, era aprendida a recitao dos hinos com
as palavras separadas (pada-pha), sem fuses nem alteraes dos incios e finais das
palavras. Por exemplo, a primeira estncia do g-Veda, devidamente transliterada, esta, no
sahit-pha:
agnim e purohita / yajasa devam tvijam / hotra ratnadhtamam
Os mesmos versos, no pada-pha, so transliterados assim:
agnim e pura-hitam / yajasya devam tvijam / hotram ratna-dhtamam
Esta verso do texto, analisada em palavras, permite compreender melhor o seu
significado (Cardona, 1992, p. 240). [p. 118]
Em seguida, eram aprendidas vrias formas de recitar os hinos de forma artificial ou
modificada (vikti), alterando a seqncia original das palavras (Graham, 1993, p. 72).
Suponhamos que um dado verso tenha a seguinte seqncia de palavras: a, b, c, d, e. Alguns
dos tipos de repetio que eram praticados podem ser assim descritos:
krama-pha: repetio de pares de palavras, na ordem direta (texto em degraus): ab, bc,
cd, de...
jaa-pha: repetio de pares de palavras, tanto em ordem direta quanto inversa: ab, ba,
ab; bc, cb, bc; cd, dc, cd...
ghana-pha: um dos sistemas mais complexos de repetio, no qual se repetem as
palavras em pares e depois em trios, na ordem direta e na ordem inversa: ab, ba, abc, cba,
abc; bc, cb, bcd, dcb, bcd...
Como exemplo deste terceiro modo, a primeira estncia do g-Veda recitada assim:
agnim-a / e-ganim / agnim-e-purohitam / purohitam- e-ganim / agnim-e-purohitam /
e-purohitam / purohitam-a / e-purohitam-yajasya / ...
Existem, alm desses, outros modos de recitao artificial.
Esse sistema complexo de recitao, que criava modos artificiais de repetio, garantia a
memorizao perfeita dos hinos, sem erro de uma s palavra ou slaba. Conforme Arthur
MacDonell comentou no final do sculo XIX:

3
 Os Vedas ainda so aprendidos de cor como eram muito antes da invaso [da ndia]
por Alexandre, e poderiam ainda agora ser restaurados a partir dos lbios dos mestres
religiosos, se todos os seus manuscritos e cpias impressas fossem destrudos.
(MacDonell, 1986, p. 6) [p. 119]
Esse mtodo de memorizao, que j existia pelo menos mil anos antes da era crist,
continua a ser utilizado at hoje. Dez anos atrs, o pesquisador Hartmut Scharfe visitou trs
escolas vdicas tradicionais, duas na parte central de Kerala e uma em Benares. Em uma delas
so ensinados os quatro Vedas, incluindo os modos de recitao acima descritos (pada-pha,
krama-pha e ghana-pha). Essas escolas funcionam em sistema de internato. As crianas
so admitidas a partir de uma idade de 5 ou 6 anos, podendo ser visitadas pelos pais em certas
ocasies. As aulas comeam s 5 da manh e vo at as 8 da noite, com intervalos. Em uma
das escolas, os alunos demoram trs anos e meio ou quatro para aprender a recitao bsica
(sahit-pha) do g-Veda e depois dois anos para o pada-pha.
Sem usar livros, os alunos memorizam a recitao com a acentuao musical tradicional,
que o professor indica por movimentos da mo direita para cima, para baixo e para o lado, e
os estudantes com um movimento correspondente da cabea. Ao mesmo tempo, os estudantes
contam as slabas com os dedos da mo esquerda, e os versos com os dedos da mo direita.
Assim, alm de memorizarem sons, os jovens os associam a movimentos corporais, o que
provavelmente facilita a reteno dos hinos. No caso do Sma-Veda, os gestos com as mos
so mais complexos, representando todos os aspectos musicais dos cnticos sagrados. Depois
de aprender a recitao tradicional e a decomposio em palavras, os estudantes aprendem
algumas outras formas, chamadas vikti (modificadas), em que as palavras so combinadas e
repetidas para frente e para trs, de vrios modos (Scharfe, 2002, pp. 240-241). O mesmo
autor comentou:
Os recitadores brmanes dos Vedas prestaram um servio estupendo ndia e
realmente a toda a humanidade, preservado em pureza imaculada a poesia religiosa de
seus antepassados que viveram mais de trs milnios atrs [p. 120] sem a ajuda da
escrita ou outros meios mecnicos. (Scharfe, 2002, p. 240)
Esse mtodo de recitao dos Vedas foi reconhecido oficialmente pela UNESCO, no dia 7
de novembro de 2003, como uma obra prima do Patrimnio Cultural Imaterial da
Humanidade. Note-se que a UNESCO reconheceu desse modo a importncia das tcnicas de
recitao acima descritas, que permitiram a existncia da mais antiga tradio oral humana
ininterrupta, que tem certamente mais de 3.000 anos de durao:
O valor desta tradio est no apenas no rico contedo de sua literatura oral, mas
tambm nas engenhosas tcnicas empregadas pelos sacerdotes brmanes para
preservarem os textos intactos durante milhares de anos. Para garantir que o som de
cada palavra permanece inalterado, os praticantes so ensinados, desde a infncia,
certas tcnicas de recitao complexas, que se baseiam em acentos tonais, em um
modo nico de pronunciar cada letra, e em combinaes especficas de recitao.
(UNESCO, 2009)

COMPLEXIDADE DO SNSCRITO E DA METRIFICAO DOS VEDAS

Quando os europeus comearam a tomar conhecimento da literatura snscrita, a existncia
de uma vastssima quantidade de obras de grande antiguidade, escrita em um idioma to
sofisticado quanto o grego clssico, produziu reaes variadas. Em um ensaio intitulado ber
die Sprache und Weisheit der Indier publicado originalmente em 1808, Karl Wilhelm
Friedrich Schlegel (1772-1829) apresentou uma viso extremamente elogiosa do snscrito:

4
 A gramtica indiana, embora sujeita s mesmas leis de construo que o Grego e o
Latim, realmente mais simples e artstica do que ambos. [...] No arriscarei afirmar
que a gramtica indiana no possui verbos irregulares; mas certamente suas
irregularidades, em [p. 121] nmero e proporo, nada so comparadas com as do
Grego e do Latim. A conjugao dos verbos, em si, muito mais regular. [...] De todas
as linguagens existentes, no existe nenhuma to perfeita em si, ou na qual a conexo
interna das razes possa ser rastreada to claramente quanto a indiana. (Schlegel, 1849,
pp. 444-445)
A perfeio do idioma snscrito incomodou muitos europeus, levando alguns autores a
duvidarem da autenticidade desse idioma e da sua literatura. Dugald Stewart (1753-1828),
filsofo escocs, professor da Universidade de Edinburgh, chegou a afirmar que o snscrito
tinha sido inventado pelos brmanes indianos depois da invaso de Alexandre Magno,
tomando como modelo o grego; e que toda a literatura snscrita teria sido escrita depois disso
(Stewart, 1829).
A opinio de Stewart foi logo abandonada; mas, apesar do alto grau de perfeio e
sofisticao do idioma snscrito, muitos autores consideraram que a antiga tradio dos Vedas
representava um estgio primitivo do pensamento religioso da humanidade. Mesmo um
autor como Arthur MacDonell, que mostra uma profunda admirao pela literatura indiana,
afirma:
De todas as literaturas antigas, a da ndia s fica em segundo lugar em relao da
Grcia, em relao ao seu valor intrnseco e mrito esttico. Ela at mesmo superior
a esta, como uma fonte para o estudo da evoluo humana. Seu primeiro perodo,
sendo muito mais antigo do que qualquer produto da literatura grega, apresenta uma
forma de crena mais primitiva e, portanto, proporciona uma viso mais clara do
desenvolvimento de idias religiosas do que qualquer outro monumento literrio do
mundo. (MacDonell, 1986, p. 5; meu grifo) [p. 122]
difcil conceber como os primitivos indianos possam ter composto os Vedas. A idia
de primitivos no coerente com aquilo que sabemos sobre o idioma utilizado, que
altamente sofisticado e regular, no podendo ser compreendido como um resultado
espontneo de um povo semi-civilizado, e sim como um produto artificial de pensadores que
se dedicaram a formular sua gramtica. O adjetivo primitivo tambm no parece coerente
com todos os detalhes tcnicos de composio desses hinos, como veremos a seguir.
Vejamos alguns aspectos dos hinos dos Vedas, tomando como exemplo a primeira
estncia do primeiro hino da primeira parte (Maala) do g-Veda. Alm de ser o primeiro,
na compilao que foi conservada, ele considerado especialmente importante na tradio
dos Vedas, sendo usualmente recitado antes de qualquer outro hino, de manh cedo. Alm
disso, de acordo com os Ghya-stras, a primeira estncia do primeiro hino do g-Veda
utilizada em um ritual chamado Upkaraa ou Adhyyopkaraa, realizado na abertura da
seqncia anual de estudos (nkhyana-ghya-stra, IV.5.7; Oldenberg, 1973, vol. 1, p. 112;
valyana-ghya-stra, III.5.6; Oldenberg, 1973, vol. 1, p. 221).
Antes de cada hino, propriamente dito, o g-Veda Sahit apresenta trs informaes
sobre o hino:

5
 Essas informaes so, respectivamente, o nome do vidente (i) que transmitiu o hino; a
mtrica potica (chanda) com a qual [p. 123] o hino foi composto; e a divindade (devat)
qual o hino dedicado.
Todos os hinos do g-Veda possuem essas informaes, em sua introduo, e elas so
recitadas antes do hino propriamente dito. Ao dizer o nome do vidente, aquele que recita o
hino toca com as pontas dos dedos da mo direita a sua prpria testa (na regio entre as
sobrancelhas); ao dizer o nome da mtrica, toca seu prprio lbio superior (abaixo do nariz);
ao dizer o nome da divindade, toca com as pontas dos dedos o seu prprio peito, perto do
corao. Esta a forma tradicional de mostrar seu respeito e de tentar se colocar em sintonia
com o hino, antes de comear a recit-lo.
Para quem no conhece a escrita tradicional do snscrito (devangar), claro que essa
forma de escrita uma primeira barreira para a compreenso dos textos. Porm, como o
snscrito um idioma que tem uma fontica totalmente regular, possvel estabelecer uma
correspondncia exata com uma outra forma de escrita, que utiliza as letras do alfabeto
romano acompanhadas por sinais especiais (diacrticos). As informaes acima podem ser
transliteradas (ou seja, colocadas sob forma de caracteres romanos) assim:
madhucchanda vaivmitra i
gyatr chanda
agni devat
No existem letras maisculas e minsculas na escrita snscrita, por isso fizemos a
transliterao utilizando apenas letras minsculas, o que cria um primeiro problema: em sinal
de respeito, usual escrevermos os nomes de pessoas ou de divindades colocando a primeira
letra em maiscula. Se quisermos, poderemos reescrever o texto transliterado colocando
iniciais maisculas onde nos parecer mais conveniente lembrando, no entanto, que isso s
faz sentido para ns, leitores [p. 124] ocidentais. costume, quando se translitera um texto,
manter tudo em minsculas; mas quando se citam palavras isoladas no meio de um texto em
vernculo, so colocadas iniciais maisculas nos nomes prprios.
No caso do primeiro hino do g-Veda, o vidente Madhucchanda, filho ou descendente
do famoso Vivmitra. A mtrica do hino gyatr, e a divindade Agni, uma divindade
associada ao fogo.
A mtrica gyatr constituda por estncias com trs partes (pda) de oito slabas cada
uma, sendo cada verso geralmente divido sob a forma 8 + 8 | 8, ou seja, um grupo com 16
slabas e outro com 8. uma mtrica especialmente sagrada, e h um hino em especial do g-
Veda (V III.62.10), dedicado divindade Savit, que utiliza essa mtrica e que
considerado o hino gyatr por excelncia. Uma outra mtrica, mais comum e simples, a
chamada anuubh, que tem quatro pda de oito slabas. A palavra pda significa literalmente
p, perna ou pata; como muitos animais possuem quatro patas, pda tambm significa a frao
1/4 (um quarto), ou seja, uma quarta parte de algo. De certa forma, podemos considerar que a
mtrica gyatr artificial ou anmala, j que cada estncia tem apenas trs quartos.
Nas mtricas indianas, geralmente as slabas pares so mais longas ou fortes do que as
mpares, embora a primeira e a ltima slaba possam ser longas ou breves, indiferentemente.
Assim, a estrutura mais comum3 de um verso em gyatr seria: [p. 125]

3
Na transliterao de vrios idiomas so utilizados as letras com sinais diacrticos (para representar a vogal
breve ou curta) e para representar a vogal longa. Para representar qualquer slaba curta, utiliza-se o sinal e,
para qualquer slaba longa, utiliza-se o sinal .
6
 Sua transliterao (separando algumas de suas palavras) esta:
o

agnim e purohita
yajasya deva tvjam |
hotra ratnadhtamam ||

Devemos notar que o texto em devangar do g-Veda Sahit apresenta alguns sinais
especiais, que indicam como os versos devem ser recitados, pois algumas slabas so
pronunciadas com uma entonao mais aguda, e outras com entonao mais grave (no sentido
musical de agudo e grave). No incio do primeiro verso, as palavras agnime apresentam
um [p. 126] trao horizontal sob a primeira slaba (a) e um trao vertical sobre a penltima
slaba (m), que esto assinalados abaixo por crculos pontilhados, para melhor visualizao.

A marca vertical sobre uma slaba indica que ela svarita (ou descendente), sendo
pronunciada com uma tonalidade passando do agudo para o grave. A marca horizontal abaixo
de uma slaba indica que ela anudtta, ou grave. As slabas com pronncia aguda (udtta)
no recebem nenhuma marca especial. A seqncia normal de sons agudo-descendente-
grave e, portanto, a menos que ocorra uma exceo, basta saber a posio das slabas agudas
(udtta) para poder dar a entonao correta ao verso. No caso do primeiro verso do primeiro
hino do g-Veda, a primeira slaba marcada porque grave.
Algumas vezes esses sinais so indicados tambm na transliterao dos versos, como
mostrado a seguir:
a gnim e pu roh ta ya jasya de vam tvija m |
hotra ratna dhta mam ||
Para compreendermos mais facilmente essa entonao musical, podemos representar as
vrias slabas por traos baixos (sons graves), traos superiores (sons agudos) e traos

7
inclinados (descendentes), e o primeiro verso do primeiro hino do g-Veda seria assim
representado:

[p. 127] Note-se que essa estrutura tonal diferente e independente da seqncia de
slabas longas e curtas. Isso um exemplo da extrema complexidade da recitao dos Vedas.
Parece-me impossvel considerar o povo que criou esses hinos como primitivo.

O VALOR DOS HINOS DOS VEDAS

Os Vedas representam mais propriamente um pensamento religioso, e no filosfico
embora tambm incluam aspectos filosficos. Essa tradio religiosa foi muitas vezes
considerada de pequeno valor.
No foram apenas europeus e outros ocidentais que avaliaram negativamente o
pensamento dos Vedas. Encontramos entre os prprios indianos alguns autores que partilham
dessa opinio. Por exemplo, Sarvepalli Radhakrishnan (1888-1975), publicou em 1923 a
primeira edio de sua obra sobre a filosofia indiana, na qual afirma que os hinos dos Vedas
representam uma religio da natureza, criada pelos poetas, representando o primeiro nvel
de desenvolvimento da religio, que culmina no pensamento filosfico, de acordo com a
concepo de Hegel (Radhakrishnan, 2006, vol. 1, p. 66). Logo depois, o mesmo autor
caracteriza os hinos do g-Veda como mitos semi-formados ou analogias cruas, tateios
obscuros ou composies imaturas.
Mais adiante, Radhakrishnan se refere (sem criticar) as opinies de que os hinos do g-
Veda so preces primordiais ingnuas infantis e que continham um monotesmo, por mais
vago e primitivo que fosse, ou que os hinos do g-Veda eram composies sacrificiais de
uma raa primitiva que dava grande importncia s cerimnias dos rituais (Radhakrishnan,
2006, vol. 1, p. 68). Por fim, apresenta sua prpria opinio, de que a interpretao
naturalstica dos Vedas adequada, e que o g-Veda [p. 128] representa a religio de uma
era sem sofisticao, com hinos simples e ingnuos, exprimindo a conscincia religiosa de
uma mente que ainda est livre da sofisticao posterior e que ainda no havia atingido o
monotesmo do mundo moderno (ibid., p. 69).
Percebe-se que esse autor tomava como critrio de perfeio da religio o estgio
filosfico, e como critrio de perfeio das crenas religiosas o monotesmo cristo.
Permitam-me discordar de ambos critrios. Querer avaliar todas as religies do mundo, de
todas as pocas, utilizando como padro uma religio especfica moderna e considerando
como imperfeita qualquer outra que no seja idntica a ela, indicao de uma pobreza
cultural e de uma falta de compreenso da maravilhosa multiplicidade religiosa que o mundo
nos oferece. Considerar que a filosofia (ou teologia) o pice do desenvolvimento religioso
igualmente uma opinio muito limitada, pois ignora a essncia da religio (que a vivncia
do sagrado, e no um conceito) e somente atribui valor ao pensamento racional.
Rudolph Otto publicou, em 1917, o livro Das Heilige (O sagrado), considerado um
marco na compreenso da religio. Nessa obra ele enfatizou o valor da vivncia religiosa no-
racional, em contraposio aos aspectos racionais (teolgicos) e doutrinais das instituies
religiosas (Otto, 1985)4. Neste livro, ele caracterizou aquilo que sagrado, e que o centro de

4
Citando e utilizando aqui a obra de Otto, no estou subscrevendo a tudo aquilo que ele afirmou e defendeu,
nem afirmando que sua abordagem a nica possvel no estudo das religies. Estou apenas declarando que
considero seu trabalho importante e que aceito alguns de seus aspectos.
8
qualquer religio, como sendo o numinoso. Este termo, forjado por Otto, significa uma
experincia no sensorial e no racional de algo externo, que tem por caractersticas a
presena de um mistrio, de algo poderoso e assustador, porm, ao mesmo tempo, fascinante
e atraente. Assim, o fenmeno religioso tem dimenses prprias, externas racionalidade, e
no deve ser percebido como [p. 129] algo inferior ao pensamento filosfico e sim como algo
diverso dele.
Para ponderarmos um pouco sobre esses valores, pensemos, por exemplo, em
akarcrya, o pensador medieval indiano, que aceito como um verdadeiro filsofo
pelos ocidentais. Embora ele tenha se tornado famoso principalmente por suas obras
filosficas argumentativas, no devemos nos esquecer de que ele, alm delas, comps tambm
hinos religiosos de grande beleza.
H certo nmero de pequenos poemas e hinos atribudos a akarcrya, como
Advaitnubhti, tmabodha, Tattvopadea, Prauhnubhti, etc., alguns dos quais so
sem dvida dele, enquanto h muitos outros que talvez no o sejam. [...] Esses hinos
no contm qualquer material filosfico adicional, mas tm a inteno de estimular um
fervor religioso e emoo a favor da f monstica. (Dasgupta, 2009, vol. 2, p. 81)
Sero esses hinos sem importncia? Creio que no. Em minha opinio pessoal, eles
mostram que akarcrya era uma pessoa que no apenas sabia pensar e argumentar, mas
que tambm tinha vivncias religiosas profundas, e isso me parece uma indicao mais
significativa de seu avano espiritual do que seu comentrio aos Brahma-Stras.
Podemos nos lembrar de um outro exemplo, ocidental: Toms de Aquino, o importante
filsofo cristo medieval, teve no final de sua vida uma revelao mstica que fez com que
desistisse de continuar a escrever. Relata-se que no dia 6 de dezembro de 1273 Thoms de
Aquino entrou em um longo xtase durante a celebrao da missa e decidiu no escrever
mais. Seu amigo, padre Reginaldo de Piperno, insistiu para que continuasse sua obra, mas ele
lhe respondeu: No posso fazer mais nada. Foram-me revelados tais segredos que tudo o que
eu escrevi me parece agora ter pequeno valor (Kennedy, 1912, p. 665). [p. 130]
O que seria mais importante: tudo o que ele escreveu, utilizando sua grande capacidade
intelectual, ou a sua vivncia religiosa final? Para o prprio Toms de Aquino, a resposta
clara: essa vivncia foi mais importante. Assim, querer julgar uma tradio religiosa por seus
aspectos racionais e filosficos totalmente inadequado.

DIFICULDADES DE TRADUO DOS VEDAS

Como exemplo da dificuldade de compreenso dos Vedas, vejamos o significado do incio
do primeiro hino do g-Veda. Comecemos com a mais antiga traduo para um idioma
ocidental, publicada por Henry Thomas Colebrooke em 1799:
Eu louvo o fogo ardente, que primeiro colocado nos ritos religiosos, que realiza a
cerimnia para o benefcio do devoto, que realiza a parte essencial do rito, que o
mais liberal doador de pedras preciosas.5 (Colebrooke, 1799, p. 364)
O significado no muito claro. Mas a traduo parece indicar que o hino um cntico de
louvor ao fogo, e que descreve vrias de suas caractersticas, indicando sua importncia nos
rituais religiosos antigos. Quatro anos depois, o mesmo autor apresentou uma outra traduo
desta estncia:

5
I praise the blazing fire, which is first placed at religious rites, which effects the ceremony, for the benefit of
the votary, which performs the essential part of the rite, which is the most liberal giver of gems.
9
 Eu homenageio o fogo divino, consagrado primordialmente, o realizador eficiente de
uma cerimnia solene, o principal agente de um sacrifcio, o mais liberal doador de
pedras preciosas.6 (Colebrooke, 1803, p. 272) [p. 131]
A parte final idntica nas duas tradues, porm h muitas diferenas notveis, que
podemos notar mais facilmente colocando-as lado a lado:

Eu louvo Eu homenageio
o fogo ardente, o fogo divino,
que primeiro colocado consagrado
nos ritos religiosos, primordialmente,
que realiza a cerimnia
para o benefcio do o realizador eficiente de
devoto, uma cerimnia solene,
que realiza a parte o principal agente de um
essencial do rito, sacrifcio,
que o mais liberal doador o mais liberal doador de
de pedras preciosas. pedras preciosas.

O fogo ardente (uma descrio do fogo visvel) se transformou, na segunda traduo,

em fogo divino, que tem outra conotao; de primeiro colocado, passou para consagrado
primordialmente; o devoto que era beneficiado pela cerimnia sumiu, na segunda
traduo, e a cerimnia se tornou solene; alm de outras diferenas fceis de perceber.
Porm, o significado geral permanece: o fogo participa das cerimnias ou rituais, de forma
muito importante, e doa riquezas. Todas as descries da estncia se referem ao mesmo
sujeito, que o fogo.
Vejamos a correspondncia entre o texto em snscrito transliterado e a segunda traduo
de Colebrooke:

[p. 132]

Vejamos outra traduo, de Friedrich Max Mller uma pessoa que, embora tenha
dedicado enorme esforo e muitos anos ao estudo dos Vedas, no sculo XIX, no dava muito
valor a essa tradio:
Para lhes dar uma idia de como um hino ordinrio dos Vedas a Agni, eu lerei para
vocs agora o primeiro hino do Rig-veda que dirigido a Agni. um hino pobre em

6
I praise divine fire, primevally consecrated, the efficient performer of a solemn ceremony, the chief agent of a
sacrifice, the most liberal giver of gems.
10
 muitos aspectos. Primeiro de tudo, pertence primeira Mandala, que, como eu apontei
antes, contm muitos hinos reunidos simplesmente para uso no sacrifcio, e
possivelmente de uma data tardia. Ele repete os louvores e invocaes ordinrios de
Agni que encontramos em outros lugares no Veda, e trata Agni simplesmente como o
fogo do sacrifcio, como o sacerdote divino ao lado dos sacerdotes humanos comuns.
[...]
Eu imploro Agni, o principal sacerdote, o ministro divino do sacrifcio, o sacerdote
Hot, o melhor doador de riqueza.7 (Mller, 1891, p. 170)
Quem nunca parou para pensar sobre como so feitas tradues como essa, pode no
perceber a dificuldade imensa em traduzir um hino vdico. Ao fazer uma verso de um
idioma para outro, o tradutor precisa conhecer a gramtica daquela lngua (que inclui, por
exemplo, as conjugaes dos verbos) e o significado das palavras. Como um europeu pode
aprender esses [p. 133] dois aspectos do idioma utilizado h mais de trs mil anos, nos Vedas?
Bem, Colebrooke nasceu na Inglaterra, em 1765, mas em 1782 foi para a ndia, onde viveu
at 1807. Durante os 25 anos que passou l, ele aprendeu muitas coisas com a ajuda de
eruditos indianos (Paits) que conheciam bem o Snscrito e que sabiam ingls. Graas a
eles, Colebrooke adquiriu um razovel conhecimento do idioma. No entanto, mesmo para um
indiano culto, a compreenso dos Vedas apresenta dificuldades. Primeiramente, porque se
trata de um Snscrito muito antigo, diferente do Snscrito clssico no qual foram escritas
quase todas as obras indianas antigas (como o Mahbharata e as Upaniads), tendo uma
gramtica diferente e apresentando um vocabulrio que contm muitos vocbulos distintos do
idioma mais recente. Por outro lado, o mundo cultural em que os Vedas foram escritos era
muito diferente da ndia recente, sendo por isso muito difcil interpretar as antigas concepes
que aparecem nos hinos vdicos. Essa segunda barreira a maior de todas.
O mais antigo autor que conhecemos que se empenhou em esclarecer o significado dos
termos mais importantes do g-Veda foi Yska, que deve ter vivido no sculo VI a.C. ou
antes disso. Apesar de ser to antigo, o prprio Yska se refere a numerosos predecessores
seus, que discordavam entre si a respeito da interpretao de muitas palavras (Gonda, 1979, p.
25). Por exemplo, nessa poca j se discutia se os dois Avins deviam ser entendidos como
cu e terra, ou como dia e noite, ou Sol e Lua, ou como dois reis (ibid., p. 25).
Vejamos a traduo que Yska oferece para a estncia que estamos estudando: [p. 134]
Eu louvo Agni, colocado acima de tudo, o deva, o sacerdote do sacrifcio; o
sacrificante e o melhor doador de presentes.
Eu louvo Agni, eu imploro Agni. A raiz significa solicitar, ou cultuar. Purohita
(colocado acima de tudo) e yaja (sacrifcio) foram explicados [antes]. Deva
(divindade) vem de dar presentes (d) ou de ser brilhantes (dp), de ser radiante (dyut),
ou porque sua esfera o cu. Aquele que chamado deus (deva) tambm chamado
divindade (devat). Sacrificante, invocador (hot) derivado de hu (sacrificar), diz
Auravbha. O melhor doador de presentes, o mais liberal doador de riquezas
deliciosas. (Nirukta VII.15; Sarup, 1967, vol. 2, p. 121)
A caracterstica principal das interpretaes do Nirukta de Yska sua tentativa de
estabelecer a origem etimolgica de cada palavra. No entanto, considera-se que muitas de
suas anlise so incorretas.
Dos comentadores indianos posteriores, o mais famoso Syaa (sculo XIV d.C.), que
foi tomado como guia para a interpretao dos Vedas por diversos europeus do sculo XIX. A
viso de Syaa era a de que os Vedas eram essencialmente textos a serem utilizados em

7
I implore Agni, the chief priest, the divine minister of the sacrifice, the Hotri priest, the best giver of wealth.
11
rituais religiosos (Nigal, 1986, p. 23), e esse ponto de partida contaminou e limitou muito seus
comentrios. Horace Hayman Wilson (1786-1860), o primeiro europeu a fazer uma traduo
completa do g-Veda, baseou-se totalmente na interpretao de Syaa, (Singh, em Wilson,
1977, vol. 1, pp. 1-2), considerando-se por isso que sua obra sofre de defeitos graves. Em
resumo: nenhum dos antigos comentadores indianos um guia seguro para a compreenso
dos Vedas. [p. 135]

A GRAMTICA UTILIZADA NOS VEDAS

Sob o ponto de vista gramatical, pode-se dizer que os ocidentais j haviam dominado o
conhecimento do snscrito vdico nas primeiras dcadas do sculo XIX. Como a gramtica do
Snscrito muito semelhante do Grego e do Latim (e diferente dos idiomas modernos), na
dcada de 1830 um jovem erudito, Friedrich August Rosen (1805-1837) dedicou-se
traduo do g-Veda para o Latim, utilizando cuidadosamente a etimologia de Yska.
Infelizmente, Rosen faleceu em 1837, aos 32 anos de idade, s tendo completado a primeira
parte da obra. Eis a sua traduo da primeira estncia do g-Veda:
Eu celebro Agni, o sumo-sacerdote, o sacerdote divino do sacrifcio, aquele que
chama, riqussimo em tesouros.8 (Rosen, 1838, p. 1)
Embora o significado exato dos diversos termos utilizados na traduo possa ser
questionado, considera-se que Rosen j havia captado corretamente a estrutura dos textos e
que no cometeu equvocos gramaticais.
Vejamos agora uma outra traduo antiga:
Glorifico Agni eu, o supremo sacerdote do sacrifcio, o divino, o ministrante, que
apresenta esta oblao para os deuses, e que possuo grande riqueza.9 (Perfitt, 1859, p.
152)
Nesta traduo, a palavra Agni, que fora traduzida por fogo por Colebrooke, foi mantida
em snscrito. Todo o significado da estncia foi alterado na traduo de Perfitt, pois agora
toda a [p. 136] descrio no se refere mais ao fogo, e sim quele que est homenageando
Agni, e que descreve a si prprio como sendo dotado de caractersticas semelhantes s que
Colebrooke associou ao fogo. Podemos rejeitar esta traduo como pior do que a de
Colebrooke, pois est gramaticalmente incorreta. Nada, na estncia em snscrito, permite
supor que o autor do hino est descrevendo a si prprio. As descries se referem, certamente,
ao fogo. Sem esse erro, uma traduo quase idntica havia aparecido em 1850 na obra de
Horace Hayman Wilson:
Eu glorifico Agni, o supremo sacerdote do sacrifcio, o divino, o ministrante, que
apresenta a oblao (para os deuses), e que possui grande riqueza.10 (Wilson, 1977,
vol. 1, p. 1)
H tradues antigas que simplesmente omitem uma parte do texto, como esta de
Alexandre Langlois, que no tenta traduzir a expresso final da estncia (ratnadhtamam):
Eu canto Agni, o deus sacerdote e pontfice, o magnfico (Agni) anunciador do
sacrifcio.11 (Langlois, 1843, vol. 1, p. 3; Langlois, 1870, p. 41)

8
Agnim celebro antistitem, sacrificii divinum sacerdotem, vocatorem thesauris ditissimum.
9
Glorify Agni I, the high priest of the sacrifice, the divine, the ministrant, who present this oblation to the
gods, and am the possessor of great wealth.
10
I glorify Agni, the high priest of the sacrifice, the divine, the ministrant, who presents the oblation (to the
gods), and is the possessor of great wealth.
11
Je chante Agni, le dieu prtre et pontife, le magnifique (Agni) hraut du sacrifice.
12
 Existem tambm tradues que deformam totalmente os versos, no apenas omitindo
algumas palavras, mas tambm acrescentando diversas outras que no esto presentes no texto
original e criando significados fantasiosos, como esta:
Eu canto Agni (fogo). Agni o sacerdote no Yagya, aquele que invoca as divindades
do Yagya e que conduz o fruto do Yagya (um esforo).12 (Pandey, 2006, p. 15) [p.
137]
curioso que Pandey apresenta a palavra yagya (em Hindi), substituindo o original yaja
(em Snscrito). A traduo completamente equivocada, no transmitindo o significado
original da estncia.
O diplomata e lingista Julien Girard de Rialle (1841-1905) se dedicou traduo
comentada de alguns dos hinos do g-Veda, para os quais apresentou uma anlise gramatical
e semntica de todos os termos de cada verso. Como Friedrich Rosen, ele realizou uma
traduo dos hinos em Latim, depois apresentou uma anlise detalhada em francs, seguida de
uma traduo dos hinos para o Francs. Eis sua traduo para a estncia que estamos
estudando:
Eu celebro Agni, o antigo pontfice, o agente ritual divino do sacrifcio, invocador,
riqussimo em tesouros.13 (Rialle, 1867, pp. 72, 81)
Seu trabalho era muito cuidadoso e instrutivo, como podemos ver pelo pequeno exemplo
apresentado a seguir. Vamos repetir aqui o texto transliterado da primeira estncia, para
facilitar a leitura da anlise apresentada abaixo.
agnim e purohita yajasya deva tvjam hotra ratnadhtamam
Em seus comentrios, Rialle esclarece que agnim o acusativo singular de Agni, que
significa fogo ou divindade do fogo, e que a palavra Agni vem de uma raiz que significa
queimar, brilhar. O verbo e a primeira pessoa singular do [p. 138] presente do indicativo,
sendo utilizada no vdico no lugar de e e significando eu canto, eu celebro, eu ilustro, vindo
esse verbo da raiz idh ou , que significa brilhar. Rialle comenta que a substituio de por
comum, no snscrito dos Vedas. Purohitam o acusativo singular de purohita, palavra
formada a partir de puras (anteriormente, velho, adiante) e de hita ou dhita, que o particpio
passado do verbo dha, colocar. Assim, purohita significa preposto (aquele que colocado
diante). Yajasya o genitivo singular de yaja, sacrifcio, substantivo formado com um
particpio passado passivo do verbo yaj, venerar, sacrificar. Devam, acusativo singular de
deva, divino, tambm significando magnfico, resplandescente. tvjam acusativo singular
de tvij, o sacerdote, composto de tu (marcha, ordem, ritual) e de ij, no lugar de ag, que
significa conduzir. tvij , portanto, o diretor da cerimnia religiosa, o sacerdote. Hotram o
acusativo singular de hot, o invocador, palavra derivada de hu ou hve, significando cantor,
invocador. Ratnadhtamam o acusativo singular de um composto de ratna (prola, tesouro,
riqueza) e do superlativo dhtama, sobrecarregado de, a partir do verbo dha, ter, possuir.
Uma anlise cuidadosa, como a de Rialle, resolve diversos problemas de traduo. Por um
lado, conhecendo-se a estrutura gramatical da estncia, impossvel cometer alguns erros
grosseiros. Alm disso, procurando analisar o significado de cada palavra e sua etimologia,
pode-se obter uma traduo mais confivel. Porm, mesmo esse tipo de cuidado no pode

12
I hymn Agni (fire). Agni is the priest in the Yagya, the one who invokes the deities to the Yagya and bears
the fruit of the Yagya (an endeavour).
13
Agnim celebro antiquum pontificem, sacrificii divum ritus-agentem, | invocatorem, thesauris-ditissimum. /
Je clbre Agni le pontife antique, le directeur divin du sacrifice, l'invocateur, le possesseur de nobreux
trsors.
13
garantir que a traduo correta. Em particular, deve-se notar que Rialle introduziu na sua
traduo o adjetivo antigo que no possui correspondente no texto snscrito. [p. 139]
Mesmo compreendo-se a gramtica, restam dvidas sobre a traduo mais adequada. Por
exemplo: yajasya significa do ritual (ou do sacrifcio), e est prximo de diversas
palavras com as quais poderia estar conectado. Alguns tradutores interpretaram que esse
termo estava associado palavra que vinha antes, traduzindo ento purohita yajasya por o
pontfice do sacrifcio. Outros supuseram que yajasya estava associado a uma das palavras
que vm depois, considerando deva como um substantivo (que uma das possibilidades) e
traduzindo yajasya deva por divindade do sacrifcio, como nesta traduo:
Eu louvo Agni, sacerdote domstico, Deus do sacrifcio e sacerdote, o Hot, melhor
doador de jias.14 (Yajur Veda, Taittiriya Sanhita IV.3.13h; Keith, 1967, p. 337)
Outra opo tomar deva como um adjetivo (que outra possibilidade) e traduzir
yajasya deva tvjam por o sacerdote divino do sacrifcio. Syaa, por exemplo, associou
yajasya com purohita, mas MacDonell o associou com tvijam, porque esto no mesmo
pda e porque o genitivo normalmente precede o substantivo ao qual se aplica (MacDonell,
1992, p. 4):
Eu engrandeo Agni o sacerdote domstico, o divino ministrante do sacrifcio, o
invocador, melhor doador de tesouro.15 (MacDonell, 1992, p. 3) [p. 140]
Todas essas alternativas so gramaticalmente aceitveis, mas do significados diferentes.

O VOCABULRIO DOS HINOS DOS VEDAS

Outro problema grave, nas tradues, o significado exato de cada palavra. Pode-se
pensar, ingenuamente, que basta consultar um dicionrio de Snscrito. Mas a soluo no
to simples assim, pois os prprios dicionrios podem ter problemas graves.
Walter Rudolph Roth (1821-1895) foi um dos estudiosos alemes que, durante o sculo
XIX, procuraram estudar os Vedas e elucidar seu significado. Ele produziu, com a
colaborao do russo Otto von Bhtlingk (1815-1904) um imenso trabalho, o dicionrio de
So Petersburgo, com um lxico detalhado do vocabulrio dos Vedas. O Sanskrit
Wrterbuch foi publicado em 7 volumes (18531895) pela Academia de Cincias de So
Petersburgo (Gonda, 1979, p. 9). No entanto, Jan Gonda considera que muitas de suas
interpretaes das palavras estavam erradas (ibid., p. 10). O Sanskrit Wrterbuch de Roth e
Bhtlingk foi duramente analisado e criticado por Abel Bergaigne (1838-1888), que publicou
um livro onde mostrou falhas gravssimas nesse trabalho (Bergaigne, 1884). De acordo com
Gonda, Bergaigne teve o mrito de mostrar que a interpretao do g-Veda era muito mais
difcil do que se imaginava; e introduziu um grande rigor filolgico na anlise dos Vedas. No
entanto, a maioria de suas concluses tambm foi tambm rejeitada, posteriormente (Gonda,
1979, p. 11).
Mesmo se existissem dicionrios perfeitos do snscrito, isso no resolveria tudo, porque
h palavras que podem ter vrios significados diferentes. Wendy Doniger, na introduo de
sua traduo do Cdigo de Manu, apresentou de forma bem-humorada o problema da
traduo de um texto indiano:
Em toda linguagem existem palavras polissmicas para as quais no h equivalentes
em Ingls, palavras que no tm [p. 141] um significado nico, mas sim um leque de
significados, e o Snscrito particularmente sujeito a essa proliferao semntica. J
14
I praise Agni, domestic priest, / God of the sacrifice and priest, / The Hot , best bestower of jewels.
15
I magnify Agni the domestic priest, the divine ministrant of the sacrifice, the invoker, best bestower of
treasure.
14
 foi dito que cada palavra em Snscrito designa seu significado bsico, o oposto dele,
uma palavra referente a um elefante, um nome de Deus, e uma posio da relao
sexual. Ao confrontar um texto Snscrito, portanto, o tradutor deve fazer escolhas que
reflitam sua opinio sobre qual mais provavelmente o assunto daquele texto (um
elefante, Deus...). (Doniger & Smith, 1991, p. lxxiii)
Vejamos um exemplo especfico de dificuldade de vocabulrio. O nico verbo da primeira
estncia do primeiro hino do g-Veda e (uma grafia vdica variante de e) que
normalmente traduzido por eu engrandeo / glorifico / louvo / aplaudo / elogio / exalto
que so significados que constam no dicionrio de Monier-Williams (1979, p. 170). Houve,
no entanto, certa discusso sobre o significado desse verbo. Friedrich Max Muller afirmou,
em 1891, que O verbo e no apenas Eu louvo, mas Eu imploro (Mller, 1891, p.
170), oferecendo ento a seguinte traduo para a primeira estncia do g-Veda:
Eu imploro Agni, o principal sacerdote, o ministro divino do sacrifcio, o sacerdote
Hot, o melhor doador de riqueza.16 (Mller, 1891, p. 170)
Essa interpretao foi pouco depois questionada por Hermann Oldenberg que, embora
trabalhasse em colaborao com Max Muller, chegou a outra concluso. Segundo ele, a
expresso agnim e deve ser traduzida como eu engrandeo Agni, em um sentido muito
especial. O verbo e (ou e) estaria relacionado a [p. 142] palavras que significam alimento
(i, ia), e portanto e ou e significaria literalmente eu dou alimento. Nos rituais vdicos,
a idia de alimento est especialmente associada aos produtos da vaca, como leite e manteiga.
Por isso, a frase indicaria um ritual no qual se celebra Agni despejando manteiga sacrificial no
fogo (Oldenberg, 1897, pp. 2-3). Note-se que a traduo de Oldenberg semelhante de
outros tradutores, mas o significado que ele atribui ao verbo diferente:
Eu engrandeo Agni, o Purohita, o divino ministrante do sacrifcio, o sacerdote Hot, o
maior fornecedor de tesouros.17 (Oldenberg, 1897, p. 1)
Vejamos, agora, duas tradues mais recentes:
Eu engrandeo Agni o sacerdote domstico, o deus e ministro do sacrifcio, o
oferecedor, o doador supremo do tesouro.18 (Gupta, 1995, p. 14)
Eu engrandeo Agni, o Purohita, o divino ministrante do sacrifcio, o sacerdote Hot, o
maior fornecedor de tesouros.19 (Wilson, 2007, p. 40)
Pode-se perceber que as duas tradues tm estrutura muito semelhante; porm, na
segunda traduo, trs palavras foram deixadas no idioma original. Outras verses, citadas
acima, tambm deixaram estas palavras sem traduo. Por que? Bem, porque h nessa
estncia diversos termos tcnicos so praticamente impossveis de traduzir. Comparando-as
entre si, [p. 143] vemos que Purohita foi traduzido por Gupta como sacerdote domstico, e
Hot por oferecedor. O que, exatamente, significam esses termos? Trata-se de termos
associados s funes dos sacerdotes, no perodo vdico, como vamos esclarecer a seguir.
Antes de analisar esse tema, no entanto, vamos discutir um problema genrico das tradues
dos textos indianos: ser vlido manter, na traduo, algumas palavras em snscrito?

16
I implore Agni, the chief priest, the divine minister of the sacrifice, the Hotri priest, the best giver of wealth.
17
I magnify Agni, the Purohita, the divine ministrant of the sacrifice, the Hotri priest, the greatest bestower of
treasures.
18
I magnify Agni the domestic priest, of the sacrifice the god and minister, the offerer, of treasure the giver
supreme.
19
I magnify Agni, the Purohita, the divine ministrant of the sacrifice, the Hotri priest, the greatest bestower of
treasures.
15
 Toda traduo precisa fazer escolhas delicadas, pois muitas vezes impossvel fazer uma
traduo completamente fiel ao original. Wendy Doniger, na traduo do Cdigo de Manu
acima citada, comentou vrias dessas dificuldades. Uma determinada frase daquele texto, por
exemplo, poderia ser traduzida por Na Kta Yuga, o dharma completo. Para muitos
indologistas, isso seria uma boa traduo, porque eles sabem o que significam as expresses
kta yuga e dharma, que so quase impossveis de traduzir adequadamente. No entanto,
Doniger comentou que isso no seria de modo algum uma traduo de verdade, e defendeu a
importncia de traduzir todos os termos, mesmo se eles puderem levar a uma compreenso
inadequada do original. No caso da frase acima, por exemplo, ela optou por Na Era
Vencedora, a religio completa (Doniger & Smith, 1991, p. lxxvii). Se considerarmos
rigorosamente os significados do original e da traduo, esta incorreta; pois yuga no
significa simplesmente era, kta no significa vencedora, e dharma no significa
religio. Mas possvel entender e respeitar a postura de Wendy Doniger, que quer permitir
a uma pessoa que no conhea Snscrito adquirir alguma noo sobre o contedo da obra
traduzida, sem precisar consultar dicionrios, notas de rodap detalhadas ou outros textos.
No entanto, devemos nos lembrar que todo texto interpretado pelo leitor a partir de
associaes com aquilo que ele j conhece; [p. 144] e se ele no conhece o mundo de idias
no qual um antigo texto foi gerado, suas associaes podem ser totalmente inadequadas.
[...] uma obra de literatura no existe como palavras em uma pgina. Ela no tem
existncia objetiva: existe apenas quando entrou na mente de um leitor em particular.
Quando entra na sua mente, ela se acomoda quilo que j est na sua mente por
exemplo, aos significados particulares que as palavras individuais tm para voc.
(Bonnycastle, 2007, p. 182)
Minha posio pessoal, por outro lado, a de que prefervel, em muitos casos, manter os
termos originais em snscrito, explicando detalhadamente seu significado quando aparecem
pela primeira vez, de tal modo que o leitor perceba, o tempo todo, que est diante de um
conceito estranho, que no faz parte de seu vocabulrio comum e de sua cultura, devendo
assim ser tratado com toda cautela.

OS SACERDOTES E OS RITUAIS DOS VEDAS

Vejamos alguns dos termos importantes da estncia que estamos analisando.
O dicionrio de Monier-Williams informa que a palavra purohita pode ser decomposta
como puro+hita e significa colocado na frente, ou acima; encarregado, nomeado; aquele que
tem um cargo ou comisso; um agente; um sacerdote domstico, um capelo domstico
(Monier-Williams, 1979, p. 635). Pode-se comparar com outra palavra em snscrito,
purohitik, que significa uma esposa favorita literalmente, aquela que est acima ou na
frente das outras. Em algumas tradues, purohita foi traduzido a partir de sua etimologia,
como preposto: [p. 145]
Eu celebro Agni, o preposto divino, sacerdote do sacrifcio, o sacrificador riqussimo
em tesouros.20 (Gubernatis, 1864, p. 7)
Mas no nos basta um conhecimento etimolgico de uma palavra para saber que
significado ela tinha no perodo dos Vedas. necessrio analisar o papel que ela desempenha
dentro dos prprios Vedas e outras obras antigas, em diferentes passagens. John Muir fez esse
tipo de anlise, e esclareceu que o purohita era um brhmaa (ou seja, uma pessoa da casta
religiosa) que era escolhido como conselheiro e diretor espiritual, especialmente no caso de
um governante (rja). Geralmente o Purohita servia apenas os reis, embora ocasionalmente

20
Io celebro Agni il preposto divino sacerdote del sacrificio, il sacrificatore ricchissimo di tesori.
16
os Brhmaas aparecessem em um papel anlogo nas casas de pessoas de alta posio
(MacDonell, 1922, p. 613).
O Mahbhrata recomenda: O rei deve designar como seu purohita um homem que
proteger o bom e limitar o mau (Muir, 1868, vol. 1, p. 128). E o Aitareya Brhmaa
comenta: Os deuses no comem o alimento oferecido por um rei que no tem purohita.
Portanto, mesmo quando no vai sacrificar, o rei deve colocar frente um brhmaa (ibid.,
p. 367). O Purohita era designado pelo rei e mantinha sua posio durante toda sua vida,
muitas vezes sendo sucedido por seu filho. Na cerimnia que acompanhava a designao, era
utilizado o mesmo verso que se usa quando o noivo toma a mo da noiva no ritual do [p. 146]
casamento. O Purohita era, de fato, o homem que estava mo direita do rei, dando
orientaes para todas as cerimnias e sacrifcios reais (MacDonell, 1922, p. 613).
Uma das funes mais cobiadas pelos Brhmaas era o de sacerdote domstico de
um rei. Tal sacerdote era chamado Purohita, isto , superintendente. Seu papel era
oferecer as oblaes dirias ao fogo pelo rei, e dar-lhe assistncia tanto como guia
espiritual quanto em assuntos temporais. A funo de um Purohita era considerada
como uma instituio divina; pois Agni, o deus do fogo, era o Purohita ou sacerdote
domstico de todos os outros deuses (Haug, 1863, p. 17).
Quando designava um Brhmaa devidamente qualificado como seu sacerdote
domstico, o rei era obrigado a se submeter a cerimnias degradantes. Ele prprio era
obrigado a lavar os ps do homem sagrado, repetindo mantras como Eu lavo,
deuses, o p direito e o esquerdo [deste Purohita] para obter proteo para meu
imprio, e para mant-lo em segurana. Que essas guas, com as quais os ps [do
Purohita] foram lavadas, possam destruir meus inimigos! Ele devia considerar o novo
sacerdote domstico como a deusa da prosperidade. Ele era avisado de que todo o bem
estar do seu imprio, no presente e no futuro, dependia completamente dele. (Haug,
1863, p. 18)
Portanto, o purohita um sacerdote que ocupa uma funo especfica. Ele escolhido por
causa de suas qualidades especiais, sendo extremamente respeitado. [p. 147]
No so apenas os seres humanos que escolhem purohita: as prprias divindades (devas)
tambm escolhem seus purohitas, como esclarece o Aitareya Brhmaa; e os melhores
purohitas humanos so aqueles que conhecem os purohitas divinos, que lhes servem como
modelo.
O brhmaa que conhece os (seguintes) trs purohitas (divinos), e seus trs
selecionadores, este um purohita, e deve ser nomeado para tal funo. O Fogo [Agni]
um (desses trs) purohita, e a Terra [Pthiv] o indica; o Vento [Vyu] outro, e a
Atmosfera [Antarika] o indica; o Sol [ditya] um (terceiro) purohita, e o Cu
[Dyaus] o indica. Aquele que sabe isto (adequado para a funo de) um purohita; e
aquele que no sabe isto, indigno de tal funo. (Haug, 1863, vol. 2, p. 533; cf. Muir,
1868, vol. 1, p. 368)
O papel do sacerdote domstico (Purohita) era superintender o culto de seu empregador
um rei ou prncipe; o sacerdote oficiante (tvij) devia desempenhar certo papel prescrito em
um sacrifcio individual.
O Purohita tem mltiplas funes, devendo aconselhar o rei em todas as suas decises,
alm de supervisionar rituais, analisar as influncias astrolgicas, defender o rei contra
encantamentos e magias, etc. (Lingat, 1973, p. 217). Agni o Purohita supremo, capaz de
proteger totalmente uma pessoa:

17
 Este Agni Vaivnara, que o Purohita, possui cinco poderes destruidores. Com eles,
ele circunda o rei, como o mar circunda a terra. O imprio de tal dirigente ser seguro.
E ele no morrer antes de completar sua vida [p. 148] plena. (Aitareya Brahmana
VIII,5,25; Haug, vol. 2, p. 530)
Nos Vedas, Agni caracterizado principalmente como um sacerdote divino, geralmente
representado por termos genricos como tvij e vipra; ou especificamente como sacerdote
domstico (Purohita), e mais frequentemente como o sacerdote invocador, ou principal (hot)
(MacDonell, 1922, p. 605). A primeira estncia do primeiro hino contm dois termos tcnicos
que devemos esclarecer agora: hot e tvij.
Havia diversos sacrificantes ou tvijs, com funes especficas e nomes tcnicos. Os
principais eram o Hot, ou invocador; o Udgat ou cantor; o Adhvaryu ou sacrificador; e o
Brahman, ou superintendente. Provavelmente o Purohita no era nenhum deles, embora ele
pudesse realizar as funes de um deles (MacDonell, 1922, p. 613).
Agni associado s funes de hot e tvij em outras passagens dos Vedas, como por
exemplo: Divino Agni, ns, como Manu, o colocamos, o realizador do sacrifcio [tvij], o
invocador [hot], o sacerdote (g-Veda I.44,11; Muir, 1868, vol. 1, p. 168).
Voc [Agni] um adhvaryu, e o mais antigo hot, um prast, um pot, e por natureza
um purohita. Conhecendo todas as sbias funes dos sacerdotes [rtvijy], voc nos
nutre. (g-Veda I.94,6; Muir, 1868, vol. 1, p. 263)
Havia muitas diferentes funes sacerdotais, nos complexos rituais dos Vedas. O hot (s
vezes grafado hotar) o sacerdote que se dedica ao estudo e uso no g-Veda, que recita seus
hinos [p. 149] (ou versos isolados) durante as cerimnias vdicas. O udgt era o sacerdote
especializado no Sama-Veda, encarregado especialmente de cantar os hinos dedicados a
Soma; e o adhvaryu era o sacerdote especializado no Yajur-Veda, que alm de recitar as
frmulas desse tronco dos Vedas, realizava a maior parte das manipulaes durante os rituais.
Havia outros sacerdotes que desempenhavam funes ainda mais especializadas, como o pot
(purificador).
O nome tvij mais genrico. Aplica-se a qualquer tipo de sacerdote que desempenhava
um papel nos rituais vdicos. O hot um tvij, o udgt tambm um tvij. Essa palavra vem
de tu, que significa um tempo determinado ou marcado, especialmente o tempo destinado a
um ritual, ou uma estao do ano; e de ij, que est associado raiz yaj, de onde vem yaja
ritual ou sacrifcio; portanto, significa aquele que realiza o ritual no tempo determinado
(Monier-Williams, 1979, p. 224). Segundo Oldenberg, o purohita no atua diretamente na
realizao dos rituais, no estando assim includo entre os tvij (Oldenberg, 1897, p. 111).
Svm Daynanda Sarasvat ofereceu uma traduo diferente de tvij, na sua traduo
desta estncia:
Eu louvo Agni (Deus) o grande sacerdote supreme, a divindade que preside o Yaja, o
criador das estaes, o grande doador, o Senhor da riqueza.21 (Sarasvat, 1925, p. 99)
No entanto, interpretar tvij como criador das estaes parece um equvoco, pois
embora tu possa significar estao do [p. 150] ano, a palavra composta tvij no contm nada
que indique criador.
Portanto, trs termos importantes da primeira estncia do primeiro hino do g-Veda se
referem a funes de sacerdotes (brhmaas). Na mesma estncia, o substantivo masculino
yaja significa culto, sacrifcio, ritual, orao, louvor; qualquer ato devocional, oferecimento,

21
I praise Agni (God) the great high priest, the presiding deity of Yajna, the creator of the seasons, the great
giver, the Lord of wealth.
18
oblao. Tambm pode ser aplicado quele que realiza o sacrifcio ou que cultua (Monier-
Williams, 1979, p. 839).
Vejamos agora o significado da ltima expresso da primeira estncia: ratnadhtama. Nos
textos dos Vedas, as palavras so associadas entre si, formando expresses mais longas, e o
modo de decomp-las para interpretar o texto e traduzi-lo no simples. No caso, a expresso
ratnadhtamam dividida, no Padaptha do g-Veda, em duas partes, ratna+dhtamam
(Cardona, 1992, p. 240). A palavra ratna significa presente, riqueza, jia, pedra preciosa,
tesouro, ou qualquer coisa muito preciosa (Monier-Williams, 1979, p. 864); a raiz dh
significa primariamente colocar, e em sentido secundrio segurar, possuir, conceder, fornecer,
causar (ibid., p. 513), e -tama um sufixo que indica o grau superlativo, ou seja, o maior, o
melhor, o superior (ibid., p. 438). Portanto, ratnadhtama pode ser traduzido como o
supremo possuidor (ou doador) de riquezas (ou jias, ou tesouros). Costuma-se escolher,
atualmente, a traduo doador em vez de possuidor como, por exemplo, nesta traduo de
Raimundo Panikkar: [p. 151]
Eu engrandeo Deus, o Fogo Divino, o Sacerdote, Ministro do sacrifcio, o
Oferecedor, supremo Doador de tesouro.22 (Panikkar, 1983, pp. 36, 329)
No entanto, deve-se sempre manter em mente que o significado desta palavra duplo.

AGNI COMO SER DIVINO

J analisamos a maior parte dos termos da primeira estncia do g-Veda. H duas
palavras, no entanto, que so centrais para a sua compreenso: Agni e deva.
O adjetivo deva significa brilhante, luminoso, celeste, divino. O substantivo deva significa
um ser luminoso, uma divindade. No entanto, no se deve confundir o deva indiano com a
idia de Deus do cristianismo, por exemplo. So conceitos muito diferentes. Em primeiro
lugar, porque no pensamento indiano h uma pluralidade de devas, tanto masculinos quanto
femininos e neutros. Em segundo lugar, porque no h um deva supremo, superior a todos os
outros ou melhor, existe sim, mas pode-se escolher qualquer um dos devas como sendo o
supremo. Como o prprio g-Veda coloca:
Eles o chamam de Indra, Mitra, Varuna, Agni, e ele Garutmn, de nobres asas. Os
sbios do muitos nomes ao uno, chamando-o de Agni, Yama, Yama, Mtarivan.
(g-Veda I.164,46) [p. 152]
Cada um dos devas uma manifestao ou aspecto do Ser supremo, que foi denominado
Brahman nas Upaniads; e cada um deles , na verdade, o Ser supremo na sua totalidade, e
engloba assim todos os outros devas (Bose, 1966, p. 19). H um hino dedicado a Agni (g-
Veda II.1) que apresenta a identidade de Agni com cada um dos outros devas. Vejamos uma
parte dele:
Voc, Agni, Indra, o heri dos heris, e voc Viu, o adorvel, que d amplos
passos; voc Brahmaaspati, aquele que conhece a sabedoria e que encontra as
riquezas, voc o sustentculo que cuida de ns com sabedoria.
Voc, Agni, o rei Varua, que sustenta a lei, voc deve ser cultuado como Mitra, de
feitos maravilhosos; voc Aryaman, o senhor dos heris, que alegra a todos, voc o
liberal Aa nas assemblias, deva! (g-Veda II.1,3-4)
Essa concepo da divindade, to original, recebeu um nome especial: catenotesmo.

22
I magnify God, the Divine Fire, the Priest, Minister of the sacrifice, the Offerer, supreme Giver of treasure.
A traduo apresentada pelo mesmo autor na pgina 329 de sua obra ligeiramente diferente. Note-se o uso de
muitas iniciais maisculas, que no representam nada correspondente no texto original.
19
 Isso, certamente, no o que se costuma entender por Politesmo. No entanto, tambm
seria errado cham-lo de Monotesmo. Se devemos ter um nome para isso, eu devo
cham-lo de Catenotesmo [Kathenotheism]. A conscincia de que todas as divindades
so apenas diferentes nomes de uma mesma divindade aparece realmente aqui e ali
nos Vedas. (Mller, 1867, vol. 1, pp. 28-29)
A palavra catenotesmo criada por Max Mller pode ser entendida como uma
divindade de cada vez. Cada uma [p. 153] exaltada em um momento. H muitos devas,
mas sua multiplicidade no significa que um deles limite ou diminua a importncia dos
outros. Cada um dos devas a totalidade da realidade, vestida com diferentes mscaras.
H um outro aspecto que precisa ser compreendido, para diferenciarmos o conceito
indiano de deva do conceito ocidental de divindade. Os devas no existem apenas fora do ser
humano; eles podem ser encontrados tambm dentro de ns. Vejamos um exemplo de um
hino dos Vedas que mostra isso:
O dia negro e o dia branco giram sobre si prprios, o espao e o espao, com sua
habilidade. Agni, pertencente a todos os homens [Vaivnara], nascendo, rechaou as
trevas pela sua luz, como um rei. [...]
Eis aqui o primeiro hot, contemple-o! Ele a luz imortal nos mortais. Ele nasceu e se
instalou firmemente aqui, imortal, crescendo neste corpo.
Luz que foi firmada, para mostrar o caminho, mais rpida do que o pensamento. Todos
os devas, com uma s mente e inteno, se dirigem para a fonte una de sabedoria.
Meus ouvidos se abrem para ouvir, minha viso contempla esta luz que brilha no meu
corao. Minha mente ultrapassa os limites do pensamento. O que poderia eu dizer, o
que poderia pensar? (g-Veda VI.9,1;4-6; Bose, 1966, pp. 313-315; Renou, 1956, 37-
38)
Agni o fogo que podemos ver com nossos olhos; mas ele tambm uma divindade; e
tambm a luz imortal dentro dos mortais, que podemos contemplar dentro de nossos coraes.
Este que, sob a forma de fogo, reside em trs formas nos mundos que surgiram, os
videntes adoram com canes, [p. 154] conforme manifestado sob trs nomes. Pois ele
reside, brilhante, no interior de todo ser, e, com a palha do sacrifcio espalhada, eles o
adoram invocando-o em suas trs moradas. (Bhad-Devat I.64-65; MacDonell, 1904,
vol. 2, pp. 14-15)
H vrios nveis de significado nos versos dos Vedas, e este um aspecto que deve ficar
muito claro, para prosseguirmos.

OS VRIOS NVEIS DE INTERPRETAO DOS VEDAS

Vrios autores mencionam que a interpretao mais tradicional dos Vedas, fornecida por
Yska em sua etimologia (Nirukta), indica que os versos dos Vedas possuem trs nveis de
significado:
[...] O princpio da interpretao dos Vedas em muitos nveis foi primeiro registrado
por Yska (Nirukta, 7,1-2)23, que mencionou trs nveis: (i) adhyatmika, relacionado
essncia, (ii) adhibhautika, relacionado aos seres e aos elementos, e (iii) adhidaivika,
relacionado aos deuses. (Werner, 1982, p. 19)

23
Ao contrrio do que o autor aqui citado menciona, o Nirukta no contm qualquer descrio desses trs nveis
de interpretao, no local indicado.
20
 dhibhautika um significado naturalstico, relacionado ao mundo externo, s coisas
materiais que nos cercam e que percebemos pelos sentidos (bhta uma palavra que
representa os elementos materiais que constituem o universo); dhidaivika um significado
sobrenatural, associado s divindades (devas); e dhytmika, um significado espiritual,
relacionado com o interior [p. 155] da prpria pessoa, sendo tman o Eu mais profundo
(Nigal, 1986, p. 24; Radhakrishnan, 2006, vol. 1, p. 706).
Agni, por exemplo, significa fogo no plano fsico, o deus sacerdotal no plano
religioso, e o grande brilho divino no plano espiritual. Quando as foras naturais eram
invocadas, o devoto tinha em mente o poder subjacente e no o fato fsico.
(Radhakrishnan, 2006, vol. 1, pp. 706-707)
No entanto, segundo Svm Daynanda Sarasvat, citando o Nirukta como sua fonte, um
dos trs nveis descritos por Yska seria dhiyajika, em vez de dhibhautika:
As interpretaes dos mantras variam de acordo com as vrias aplicaes. (O sentido)
dos mantras muda de acordo com a inteno do usurio, porque o poder de expresso
(dos hinos) nunca foi restrito. Eles possuem implicaes ilimitadas e so difceis de
serem compreendidos plenamente. Assim como um cavaleiro bom ou melhor torna um
cavalo bom ou melhor, da mesma forma os mantras denotam sentidos bons ou
melhores quando so manipulados por um intrprete instrudo ou mais instrudo.
Assim, as explicaes das palavras dadas neste tratado (isto , o Nirukta) so
indicativas e sugestivas de outros significados (no contidos aqui). Eles tm aplicaes
dhytmika, dhiyajika e dhidaivika. Portanto, seja qual for o significado que parea
mais razovel (pertencente a qualquer categoria dos significados mencionados acima)
ele deve ser aceito como correto. Ningum deve encontrar um erro nisso. (Sarasvat,
1981, p. lxii) [p. 156]
No fui capaz de localizar tal citao no Nirukta. Yska no apresenta uma discusso
explcita e detalhada dos trs nveis de interpretao; no entanto, esses trs nveis so citados
frequentemente no texto, que comenta: Agora, com relao ao eu, ou Agora, com relao
divindade, geralmente em comparaes, como estas: Isso, com relao divindade. Agora,
com relao ao eu. (Nirukta III.12; Sarup, 1967, vol. 2, p. 46; Nirukta X.26; Sarup, 1967,
vol. 2, p. 162; Nirukta XII.37-38; Sarup, 1967, vol. 2, p. 196); Com relao a isto, a
interpretao ritualstica a seguinte (Nirukta V.11; Sarup, 1967, vol. 2, p. 79); Isso, com
relao ao sacrifcio. Agora, com relao divindade. (Nirukta XI.4; Sarup, 1967, vol. 2, p.
170). H tambm vrias referncias interpretao dos ritualistas, isoladas (Nirukta V.11;
Sarup, 1967, vol. 2, p. 79; Nirukta XI.29; Sarup, 1967, vol. 2, p. 178).
O Cdigo de Manu indica a importncia dessa tripla interpretao, dando especial nfase
que relaciona os versos com o Eu (tman):
Tudo o que foi prescrito aqui depende de meditao. Pois ningum que seja ignorante
do Eu [anadhytmavid] pode colher os frutos dos seus rituais. Ele deve praticar
constantemente a recitao dos mantras [dos Vedas] levando em conta sua relao
com o ritual [adhiyaja], com os devas [dhidaivika] e com o Eu [dhytmika], que
est contido no Vednta. Isto o refgio do ignorante, como tambm do que sabe; isto
o refgio daqueles que buscam o cu [svarga], como daqueles que anseiam pelo
infinito [nanta]. (Manu-Smti, VI.82-84)
Este trecho do Cdigo de Manu tem sido mal interpretado pelos tradutores, que
entenderam tratar-se de trs tipos diferentes de textos, ou seja, textos que se referiam aos
rituais, textos que se [p. 157] referiam aos devas e textos que se referiam ao Eu (Doniger &

21
Smith, 1991, p. 125; Olivelle, 2009, p. 104; Bhler, 1886, p. 213). Na verdade, trata-se dos
trs tipos ou nveis de interpretao dos Vedas.
De acordo com Yska, os dois nveis mais importantes so aqueles que se referem aos
devas e ao tman:
Quem ouve uma fala sem fruto nem flor nas moradas dos deuses e dos homens, para
esse homem a fala no tem fruto nem flor, ou muito pouco fruto ou flor. O significado
da fala chamado seu fruto e flor. Pode-se dizer que as estncias do sacrifcio, e as
estncias dirigidas s divindades, so seu fruto e flor, ou que a divindade e o eu so
seu fruto e sua flor. (Nirukta I.20; Sarup, 1967, vol. 2, p. 19)
claro que essa existncia de vrias camadas de significado dificulta a compreenso dos
Vedas; mas ela essencial para captarmos sua real importncia. H um ponto em que Yska
comenta:
Quanto a seu significado ser obscuro, no por culpa da coluna que o cego no a v;
por culpa do prprio homem. Assim como entre os conterrneos um homem se
distingue pelo conhecimento, da mesma forma entre os eruditos do conhecimento
vdico tradicional, somente um homem de profundo conhecimento digno de louvor.
(Nirukta I.16; Sarup, 1967, vol. 2, p. 17)
Pode-se questionar se a abordagem de Yska correta. Afinal de contas, trata-se de um
autor que viveu pelo menos mil anos depois da composio dos Vedas. Mas h evidncias
internas, no [p. 158] prprio g-Veda, da existncia de diversos nveis de compreenso:
O prprio Veda insiste que necessria a compreenso de seu significado para obter o
seu benefcio completo. Uma passagem do Rgveda diz: Aquele que no conhece
aquela regio mais elevada da verdade, o que ele far com os hinos? Apenas aquele
que conhece atinge a felicidade mais elevada (g-Veda I.164.39). Outro texto diz:
Aquele que no sabe o significado, ouve mas realmente no ouve, v mas realmente
no v, fala mas realmente no compreende o que diz. Mas a sabedoria se revela
quele que conhece, como uma esposa bem vestida ao seu marido (g-Veda X.71.4).
(Murty, 1993, p. 8)24

AS MUITAS FACES DE AGNI

Vamos agora analisar o significado de Agni, levando em conta quatro nveis:
dhibhautika, dhiyajika, dhidaivika, dhytmika. O primeiro deles no levado em conta
no Nirukta, nem no Cdigo de Manu, mas ser includo porque citado por autores mais
recentes.
Aspectos naturalsticos (dhibhautika)
No h dvidas de que a palavra Agni se refere algumas vezes, nos textos vdicos,
simplesmente ao fogo no sentido usual da palavra. Agni aparece nos hinos do g-Veda
associado a vrios fenmenos naturais: o fogo [p. 159] que devora as florestas, o fogo
domstico no qual se cozinham os alimentos, e principalmente o fogo utilizado nos rituais
(Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 11).
Este o significado mais banal, naturalista (dhibhautika) da palavra. Uma interpretao
muito comum sobre Agni, que predominava no sculo XIX e incio do sculo XX, era a de
que se tratava de uma fora da natureza que havia impressionado os indianos primitivos e que
havia sido endeusada por eles. Esta a interpretao naturalista da religio vdica.
24
Traduzimos, acima, as citaes dos Vedas conforme colocadas na obra de Murty. Essas tradues so
questionveis, mas transmitem o sentido geral dos hinos citados.
22
 Alfred Hillebrandt, por exemplo, referindo-se ao perodo dos Vedas, nega a possibilidade
de que os semi-brbaros indianos da Antiguidade pudessem ter idias mais abstratas e
filosficas sobre a divindade (Hillebrandt, 1980, vol. 1, p. 6).
Podemos obter uma importante chave para a compreenso da mitologia estudando as
vrias imagens e comparaes com as quais os indianos se referem quilo que so
indubitavelmente fenmenos naturais. Temos hinos dirigidos a Srya [Sol], Agni e
Aurora [Uas]. Aqui podemos ver ainda o puro culto natureza e a descrio
metafrica dos acontecimentos naturais, em todo seu frescor. (Hillebrandt, 1980, vol.
1, p. 14)
Em todos os lugares nestes exemplos como em muitos outros colecionados por
Bergaigne e MacDonell encontramos expresses de uma mente sensorial e realstica,
que no est de modo algum procurando conceitos desprovidos de corpo. Assim como
um povo primitivo oferece seu culto grosseiro chama real, que lhes parece gil,
uivante e voraz como uma fera viva, o Veda ainda mostra certa rudeza de expresso
que no meramente uma relquia de tempos passados, mas o reflexo direto de seu
pensamento religioso. (Hillebrandt, 1980, vol. 1, p. 53) [p. 160]
No se deve negar que existe a dimenso naturalstica (dhibhautika) sobre Agni, nos
Vedas. Mas no se pode reduzir o significado de Agni a essa nica dimenso (Gonda, 1979,
p. 35). Alguns autores do sculo XIX j percebiam isso, como Edward Washburn Hopkins:
Muitas foram as tentativas vs de ir atrs das voltas da hinologia dos Vedas e de
reduzir Indra, Agni e Soma em termos de uma religio puramente naturalstica. Isso
no pode ser feito. Indra no nem o Sol, nem o raio, nem a tempestade; Agni no
nem o fogo domstico, nem o fogo celeste; Soma no nem o planeta nem a Lua.
Cada um a manifestao transitria de uma espiritualidade que est por trs e que se
estende alm desta manifestao. (Hopkins, 1895, pp. 90-91).
Devemos tambm concordar com Jan Gonda, que afirma:
[...] preciso reconhecer que as foras da natureza eram concebidas como Potncias
divinas, mas que os grandes deuses vdicos no eram de modo algum simples
Potncias naturais. Essa qualidade no esgota sua natureza, que na verdade a
expresso de uma idia (em geral, uma idia de importncia vital) que se manifesta em
um fenmeno da natureza; geralmente melhor dizer: que se manifesta no apenas na
natureza, mas tambm em outros campos [...]. (Gonda, 1979, p. 66)
Aspectos ritualsticos (dhiyajika)
O aspecto ritualstico (dhiyajika) de Agni tambm bastante evidente, nos Vedas. Em
muitos hinos dos Vedas fica claro que a palavra Agni est sendo utilizada para indicar o fogo
sagrado utilizado no sacrifcio ou ritual (yaja). J no perodo vdico, [p. 161] Agni recebe o
sacrficio dos homens trs vezes por dia: ao amanhecer, ao meio-dia e ao anoitecer
(Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 32). Ele est presente em todos os lares (gha), como grhapatya
ou fogo domstico, mantido aceso e alimentado todos os dias pelo chefe de famlia
(ghastha) desde o dia de seu casamento. Este fogo domstico utilizado para cozinhar
alimentos; mas no simplesmente isso, por dois motivos bsicos. Primeiramente, porque ele
tambm utilizado todos os dias para a realizao de rituais; em segundo lugar, porque o
prprio ato de cozinhar alimentos um ritual, na tradio indiana.

23
 Um brhmaa de Kerala, ndia, realizando um ritual (yaja), atira os oferecimentos no
fogo sagrado havanya. Imagem de domnio pblico, disponvel em:
<http://commons.wikimedia.org/wiki/File:Yajna1.jpg>. Acesso em 16/09/2008. [p. 162]

Os rituais vdicos solenes utilizavam trs fogos diferentes: o havanya, de forma

quadrada, posicionado na direo leste do local onde era feito o sacrifcio, representando o
cu; o grhapatya, de forma redonda, a oeste representando a terra; e o fogo dakia, ao sul,
na forma de meia-lua, associado aos antepassados e atmosfera (Hillebrandt, 1980, vol. 1, pp.
50-51)25.
J mencionamos que Syaa considerava a interpretao ritual dos Vedas como central; e
diversos autores, como Albrecht Weber, aplicaram essa viso a Agni: Agni, o deus do fogo
[...] adorado essencialmente como um fogo terrestre do sacrifcio, e no como uma fora
elemental (Weber, 1882, p. 40). Friedrich Max Mller, embora dedique vrias pginas
descrevendo os aspectos fsicos do fogo, comentou: No entanto, apenas precisamos abrir o
Veda para ver que o carter sacrificial de Agni certamente muito predominante em nossa
coleo de hinos (Mller, 1891, p. 166). E Alfred Hillebrandt, ao falar sobre Agni, dedica
uma enorme parte do captulo para descrever os aspectos rituais de produo e uso do fogo
(Hillebrandt, 1980, vol. 1, pp. 50-85).
No h dvidas sobre a importncia da relao entre Agni e esses fogos dos rituais, e
tambm com toda a complexa estrutura ritualstica que exigia a participao de diversos
sacerdotes exercendo uma variedade de funes especializadas, como j foi esclarecido.
Porm, no se pode reduzir o significado de Agni ao fogo dos rituais, como Abel Bergaigne j
havia percebido de [p. 163] forma lcida, no sculo XIX (Bergaigne, 1878, vol. 1, pp. 23-24).
Ou, citando novamente Edward Hopkins:
E agora, quanto interpretao dos ritualistas modernos. O ritual Hindu tem os trs
fogos, que todo fiel ortodoxo foi ensinado a manter. A literatura posterior dos
25
Os especialistas nos Vedas concordam que o g-Veda se refere a esses trs fogos do ritual, porm no utiliza
esses nomes, exceto grhapatya (Hillebrandt, 1980, vol. 1, p. 51).
24
 prprios Hindus tomou esses trs fogos, muito corretamente, como tipos das trs
formas de Agni conhecidas no g-Veda. Mas para os ritualistas a precedncia
histrica invertida, e eles gostariam de mostrar que toda a viso mitolgica vdica de
uma trade de Agni o resultado de identificar Agni com os trs fogos do ritual. A
partir desse mtodo crasso de interpretao resultaria que toda a mitologia vdica
filha da liturgia. (Hopkins, 1895, p. 106)
Aspectos divinos (dhidaivika)
Vejamos, agora, um terceiro aspecto de Agni: sua dimenso divina (dhidaivika), ou seja,
sagrada. Sabemos que Agni um deva, na tradio vdica; no h dvidas sobre esse ponto.
Mas o que significa dizer isso, exatamente? Essa uma pergunta importante:
No se deve [...] colocar a questo do sentido dos deuses para o hindu dessa poca, ou,
dito de outro modo, no se deve tentar recuperar o personagem ou a idia que
representava um deus, enquanto um todo vivo, enquanto membro orgnico da filosofia
sobre a qual repousava, e compreend-lo como ele se apresentava alma de seus
adoradores? (Gonda, 1979, p. 70)
importante distinguir esse aspecto das dimenses ritualstica e naturalstica. Os aspectos
naturalsticos de Agni so [p. 164] essencialmente profanos, ou seja, no descrevem vivncias
e sim objetos externos pessoa, com os quais ele tem uma relao objetiva. Por outro lado,
um ritual, em si prprio, contm um conjunto de aes especiais que poderamos denominar
sagradas, mas pode ser realizado de forma simplesmente externa, sem produzir nenhuma
vivncia sentida como um contato com uma entidade sobrenatural.
O fogo natural e o fogo ritual podem ser considerados fenmenos diante dos quais o
indiano do perodo vdico tinha a possibilidade de entrar em contato com um ser divino, que
no est limitado a essas manifestaes externas. Por trs dessas manifestaes, era sentido
um ser consciente, misterioso, extremamente poderoso, muito superior aos seres humanos.
Este ser estava associado ao fogo, porm no estava limitado ao fogo terrestre. Uma
cuidadosa anlise dos hinos dos Vedas por Abel Bergaigne mostrou que Agni estava
diretamente associado tambm aos fogos celestes do Sol e do raio (Bergaigne, 1878, vol. 1,
pp. 12-19). O raio est associado ao deva Indra, e este muitas vezes identificado a Agni, no
g-Veda.
O pensamento indiano antigo dividia o universo em trs partes: o mundo terrestre, o
mundo celeste (dos astros) e o mundo intermedirio (atmosfera). Agni est presente nos trs
mundos, manifestando seu poder luminoso sob diferentes formas. O prprio Yska se refere a
autores mais antigos do que ele que mantinham que existiam apenas trs deuses: um na terra
(Agni), um na atmosfera (Indra ou Vyu) e outro na regio celeste (Srya) (Magoun, 1898, p.
145).
Em Agni encontrada a primeira triplicidade que, filosoficamente, interpretada
como uma trindade. O fogo do altar um com o raio e tambm um com o Sol. Este o
nascimento triplo de Agni; e todo o carter sagrado do trs [p. 165] se exaure na
aplicao associada a isso. Este o mais elevado mistrio at o final da era vdica.
Este Agni o verdadeiro Agni do Rig Veda o novo Agni; pois provavelmente houve
um culto de Agni (como simples fogo) muito antes do culto de Soma. Indra e Agni so
um, e ambos so chamados de destruidores dos demnios. Eles esto ambos unidos
como um par indissolvel. (Hopkins, 1895, p. 105)
Em seu contato com Agni, os videntes vdicos sentiram que ele era ainda mais amplo do
que essa triplicidade: [...] Agni tambm Varuna e Indra, nele esto todos os devas (V
V.3.1-2). Aquilo que uno chamado de vrias formas (V I.164.46) (Hopkins, 1895, p.
25
105). Segundo os Vedas, Agni tem numerosas essncias (V VIII,11,5; Bergaigne, 1878, vol.
1, p. 19) e reside em todos os seres (V II,10,4; Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 19), sendo
identificado tambm a todos os deuses (V II,1,2; Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 39).
Devemos, no entanto, chamar a ateno para um outro ponto. Agni no apenas
extremamente poderoso e se manifesta sob diversas formas, mas descrito nos Vedas como
um ser consciente, com o qual os homens podem se comunicar. Foram as divindades, segundo
o g-Veda, que ensinaram ao vidente as canes sagradas (V III.34.5; Bose, 1966, p. 5).
Mais especialmente, o g-Veda afirma que a sabedoria e os hinos de louvor vieram de Agni
(V IV.11.3; Bose, 1966, p. 5). A sabedoria, as preces e os hinos nascem dele, que o
receptculo de todas as preces e o vaso do qual elas so retiradas (V V.44.13; Bergaigne,
1878, vol. 1, p. 42). O prprio Agni [p. 166] descrito como um vidente (i). Ele o sbio
divino, que conhece todos os rituais e que possui toda a sabedoria. A sabedoria e as preces
surgem dele, pois Agni foi o primeiro inventor das preces (V VI.1.1; MacDonell, 1897, p.
97).
Os hinos dos Vedas, por sua origem sagrada, no so apenas preces ou louvores aos
deuses: so instrumentos que permitem aos homens entrarem em contato com o mundo
divino: Ensinando, estudando e recitando uma frmula [dirigida aos devas], uma pessoa
atinge a esfera, a identidade e a unio ntima com eles [os devas] (Bhad-Devat II.21;
MacDonell, 1904, vol. 2, p. 66).
Quando afirmam que Agni transmitiu aos videntes vdicos os hinos e os rituais, no se
deve imaginar que esta divindade adquiriu alguma aparncia humana para conversar com os
seres humanos. Agni no antropomorfo nos Vedas: no so utilizadas esttuas e outras
imagens com formas humanas para represent-lo. Os videntes entravam em contato com o
deva Agni atravs das suas vrias manifestaes, como o fogo sagrado e o Sol.
A sabedoria de Agni glorificada em muitos hinos. Ele tem o epteto de vivavid, aquele
que conhece tudo; tem a sabedoria de um sbio (kavikratu), rico em pensamentos
(dhiyvasu), conhece todos os rituais, todas as cincias. Os is se consideram ignorantes
diante dele e imploram sua luz (Bergaigne, 1878, vol. 1, pp. 40-41). Somente Agni, no g-
Veda, recebe o epteto de jtavedas, que ocorre mais de 120 vezes, e que explicado no
prprio g-Veda como significando aquele que conhece todos os seres gerados, viv veda
janim (V VI.15.13; MacDonell, 1897, p. 97) [p. 167]
Levando-se em conta este aspecto de Agni, como um deva que transmitiu aos is o
ensinamento sagrado dos hinos e dos rituais, a caracterizao de Agni como um sacerdote
adquire novo significado. Assim, Agni [...] o sacrificador, o sbio e o cantor por
excelncia, aquele que instrui ou inspira os outros (Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 43).
Como emblema do sacrifcio, como o primeiro purohita, os homens acenderam Agni
nas trs moradias, no mesmo carro com Indra; e os deuses podem estabelecer sobre a
grama do sacrifcio esse invocador (hot) mais sbio, para o sacrifcio. (V V.11.2;
MacDonell, 1992, pp. 100-101)
J vimos que Agni recebe, no g-Veda, muitas denominaes de diversas funes de
sacerdotes, sendo algumas delas genricas (vipra e tvij) e outras especficas especialmente
de hot, e mais raramente de adhvaryu e brahman (Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 38). Os
ritualistas interpretaram isso como uma indicao de que os hinos dos Vedas atriburam a
Agni papis que j existiam no mundo do ritual humano. Porm, o prprio g-Veda d uma
interpretao inversa: um ser divino e sbio instruiu os homens e serviu de modelo para todas
as funes que os sacerdotes desempenham nos rituais.
Apesar de seu poder csmico, que se manifesta nos trs mundos, e de sua sabedoria sobre-
humana, Agni tambm uma divindade prxima e amigvel. Desde o g-Veda, as relaes
de Agni com as pessoas so muito importantes. Ele o senhor, o guia, protetor, salvador,
26
benfeitor; d-se grande valor sua luz, sua vigilncia, seu poder de afastar os demnios; ele
queima as Potncias nocivas, com seu olho penetrante e v os seres malignos ocultos, [p. 168]
ele os captura com sua lngua e seus dentes; ele afasta maldies e inimigos, afasta o pecado e
a desgraa (Gonda, 1979, p. 90).
Agni tinha um apelo para o homem como sendo o melhor amigo entre os seres divinos; ele
no estava distante demais, e embora fosse assustador, podia ser propiciado. Ele estava
prximo e era bondoso para com os amigos (Hopkins, 1895, p. 106). Agni est mais
diretamente associado vida humana do que qualquer outra divindade dos Vedas. Ele a
nica divindade denominada gha-pati (senhor da casa) e muitas vezes chamado de hspede
(atithi) nas residncias humanas. Ele um imortal que adotou uma moradia entre os mortais
(MacDonell, 1992, p. 2); e o hspede, na tradio indiana, considerado com uma pessoa
sagrada, que vem abenoar o lar com sua presena e que tratado com o respeito divino que
merece.
Esses so alguns dos aspectos de Agni, visto como um deva, na tradio vdica. Poderiam
ser citados outros aspectos, mas o objetivo deste texto no tentar esgotar o assunto.
Aspectos associados ao eu (dhytmika)
Abordemos, agora, o ltimo aspecto de Agni: sua relao com o eu (dhytmika). Antes,
no entanto, devemos alertar que a palavra eu (tman) pode ser interpretada em diferentes
nveis. Ela pode ser aplicada para descrever desde os nveis mais materiais de uma pessoa
(por exemplo, em uma frase que signifique eu estou com uma roupa branca) at os aspectos
mais profundos do ser humano, seu Eu divino, que identificado com Brahman no Vednta
(Martins, 2008).
Devemos alertar que h uma diferena entre reconhecer a existncia de um nvel
dhytmika de interpretao e afirmar que apenas esse nvel vlido. bem conhecida a
tentativa de [p. 169] Aurobindo Ghosh de interpretar os Vedas exclusivamente sob o ponto de
vista psicolgico (Ghosh, 1971; Real Najarro, 2007). Embora Aurobindo Ghosh tenha dado
uma contribuio para esclarecer alguns aspectos simblicos dos Vedas, essa sua atitude
exclusivista impediu a aceitao de seu trabalho, como um todo. A abordagem aqui
apresentada a de incluir o nvel dhytmika de interpretao como um dos nveis
significativos e no como o nico.
Um dos eptetos que Agni recebe no g-Veda vaivnara, uma palavra derivada de
viva+nara (todos + homens), que significa algo que est relacionado ou que pertence a todos
os homens, podendo tambm ser interpretado como algo onipresente (Monier-Williams, 1979,
p. 1027). Agni vaivanara, aquele que pertence a todos os homens, uma expresso
usualmente associada ao Sol e ao fogo que desce do cu (Gonda, 1979, p. 92). Poderamos
interpretar esse epteto de forma naturalstica: h uma multiplicidade de fogos domsticos (um
em cada residncia), mas apenas um Sol, que aquece todas as pessoas. No entanto, a
interpretao dhytmika dessa expresso a de que Agni pode ser visto como presente
dentro de todos os homens e tambm nos pssaros, plantas e outros seres
(Parmeshwaranand, 2000, vol. 2, p. 582-583). Alm de ser identificado com todos os devas,
Agni tambm identificado com o princpio luminoso nos homens e nos outros seres. De
fato, encontramos no g-Veda a afirmao de que O fogo tem muitos nascimentos e se
irradia de nosso corao (V X,5,12; Bergaigne, 1878, vol. 1, pp. 33-34).
Vimos que Agni revelou os hinos dos Vedas. Porm, os Vedas afirmam tambm que os
hinos foram revelados no corao (hd) dos videntes (V I.105.15; Bose, 1966, p. 5). No h
contradio; pois Agni conhecido no apenas atravs de fenmenos externos [p. 170] (como
o fogo e o Sol) mas tambm atravs do interior do ser humano. Esse conhecimento
considerado divino, ultrapassando a natureza humana (apaurueya), embora brote no interior
do ser humano, porque no corao de todos os homens h um ser divino.
27
 Quase sempre, nos hinos dos Vedas, Agni descrito como um ser ao qual o recitador do
hino se dirige. No entanto, em certos pontos, o i se identifica a Agni: Eu sou Agni,
imortalidade est em minha boca; e triplo meu fogo eterno, minha luz, meu nome, a oblao
(fogo) (V III.26.7; Hopkins, 1895, p. 110).
Ao ser identificado a todos os devas, Agni assume um papel no g-Veda semelhante ao
que Brahman desempenha no Vednta. Da mesma forma, ao ser associado a todas as pessoas
e todos os seres, ele tambm assume um papel semelhante ao desempenhado pelo tman, no
Vednta. Com seu simbolismo peculiar, o g-Veda j apresenta uma forma da identidade
tman= Brahman.
H um hino do g-Veda em que Agni identificado a todos os devas e, alm disso,
associado s funes de hot, pot, net, agnidh, prast, adhvaryu e brahman, recebendo
tambm o nome de ghapati, que significa o chefe do lar aquele que oferece o sacrifcio (V
II,1,2; Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 39). Podemos ver assim, lado a lado, a funo csmica de
Agni e sua manifestao no ser humano. Talvez se pudesse objetar que esse hino no afirma
que Agni est dentro dos sacerdotes humanos, e sim que ele prprio tambm um sacerdote
(divino). Mas tal objeo no se aplica a um outro hino, no qual Agni associado ao hot, ao
pot, ao brahman, ao chefe do lar e tambm sua esposa (V IV,9,3-4; Bergaigne, 1878, vol.
1, p. 38). Como Agni nunca representado como um deva feminino, a nica interpretao
possvel a de que Agni est dentro da esposa do [p. 171] chefe do lar, como tambm em
todos os outros seres humanos aludidos no hino.
Vamos citar um texto bem posterior aos Vedas, a Bhagavad-Gt. L encontramos dois
trechos que queremos comparar s idias do g-Veda. O primeiro deles mostra que podemos
considerar a presena do Absoluto (Brahman) em todos os aspectos de um ritual:
A colher do ritual Brahman, o oferecimento Brahman, a oblao oferecida por
Brahman no fogo de Brahman. Brahman atingido por aquele que capta Brahman em
suas aes. (BG IV.24; Virewarnanda, 1987, p. 138)
Esta pode parecer uma afirmao metafsica, descrevendo a onipresena de Brahman em
todos os seres. No entanto, no contexto que precede estes versos, a Bhagavad-Gt se refere a
uma pessoa que est livre de desejos, cuja mente est fixada na sabedoria e que realiza todas
as aes como um sacrifcio (yaja). Por isso, a citao pode ser interpretada sob o ponto de
vista dhytmika como uma descrio da vivncia de uma pessoa que, nessas condies,
consegue perceber a presena do Absoluto em si prprio, no fogo, na colher do ritual e na
oblao.
Comparemos com esta outra citao do Bhagavad-Gt:
Eu sou a ao ritual [kratu], eu sou o sacrifcio [yaja], eu sou o oferecimento
[svadh], eu sou a erva [auadha], eu sou o verso [mantra], eu prprio sou a manteiga
clarificada [jya], eu sou o fogo [agni] e eu sou a oblao [huta]. (BG IX.16;
Virewarnanda, 1987, pp. 270-271) [p. 172]
O sujeito de todas as afirmaes acima Ka. No entanto, como na Bhagavad-Gt
Ka apresentado como o deva supremo, idntico a Brahman, podemos interpretar estes
versos como transmitindo o mesmo significado que os anteriores.
Retornemos, agora, ao g-Veda e estncia que estivemos analisando:
agnim ie purohita | yajasya devam tvijam | hotra ratnadhtamam
Sem traduzir aqui as palavras-chave, que j foram suficientemente analisadas, temos que o
primeiro verso significa Eu louvo (ou engrandeo) Agni, o purohita. O segundo verso
caracteriza Agni como sendo o deva e o tvij do sacrifcio (yaja). O terceiro descreve Agni

28
como um hot e como o supremo doador (ou possuidor) de riquezas. No parece haver
dvidas sobre isso.
Agora, tentemos imaginar um ritual no qual esta estncia est sendo recitada. Quem vai
recitar os versos? De acordo com a diviso de trabalho nos rituais vdicos, quem recita os
hinos do g-Veda o hot. Tratando-se de um ritual solene, haver outros sacerdotes
cumprindo outras tarefas do ritual (tvij). Se o ritual foi organizado pelo purohita, ele tambm
estar presente.
Analisemos com ateno essa situao. Temos um hot recitando versos que dizem que
Agni um hot. Talvez o hot humano esteja falando a respeito de um ser divino que no ele
prprio. Mas talvez ele esteja falando a respeito de si prprio, como imitao e manifestao
de Agni.
O que um ritual sagrado? Sabemos que ele uma atualizao do passado mtico, ou seja,
no uma comemorao de algo que existiu no passado, mas um retorno ao tempo sagrado,
fora do [p. 173] tempo, trazendo novamente realidade as aes divinas primordiais
(Eliade, 2011, pp. 64. 73. 76. 93). Agni ensinou aos homens os rituais dos Vedas, sendo ele o
primeiro hot. O sacerdote que repete esse ritual no est imitando Agni; durante o ritual, ele
Agni. Alm disso, os outros sacerdotes que participam do ritual (tvijs) tambm so Agni,
reproduzindo tambm aes e falas sagradas institudas pelo primeiro sacerdote divino. Mas
Agni no est apenas realizando o ritual: ele tambm o deva para quem o ritual realizado.
E Agni tambm o fogo no qual so lanadas as oferendas. Parafraseando a Bhagavad-Gt,
podemos dizer: Agni, na companhia de Agni, oferece a oblao a Agni, no fogo de Agni,
enquanto canta para Agni o hino criado por Agni.
A interpretao aqui apresentada pode parecer radical e abusiva; mas tem respaldo em
diversos aspectos dos hinos nos Vedas, em que Agni aparece simultaneamente em dois papis
diferentes. Por exemplo, Agni considerado como o intermedirio entre os homens e os
devas, sendo o responsvel por transport-los ao local do sacrifcio; porm, em muitos hinos,
Agni convidado ao sacrifcio, e o sacrificante lhe pede que venha de sua morada suprema,
no mesmo carro que transporta os outros devas para participar do sacrifcio (Bergaigne, 1878,
vol. 1, p. 30). H tambm hinos em que se afirma que Agni oferece o sacrifcio ao seu prprio
corpo (RV VI,11,2; Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 30), o que evidencia o uso simultneo de
diferentes nveis de interpretao.
Antes de concluir esta anlise, vamos retornar a um detalhe da estncia que analisamos: a
expresso ratnadhtama. Como j vimos anteriormente, ratnadhtama pode ser traduzido
como o [p. 174] supremo possuidor (ou doador) de riquezas (ou jias, ou tesouros). No
entanto, Arthur MacDonell nos informa que, no g-Veda, ratna nunca significa jia
(MacDonell, 1992, p. 4). De quais riquezas ou tesouros se trata, ento?
Um dos papis de Agni difundir a luz, em todos os tempos (Bergaigne, 1878, vol. 1, p.
12). Como o Sol, ele ilumina a terra, e d vida e riquezas (V III.3.7; Hopkins, 1895, p. 110).
Essa luz de Agni tem vrios nveis de interpretao, evidentemente. Ela o brilho do fogo
comum (e do Sol), tambm o brilho divino que pode ser experimentado por aquele que tem
uma vivncia do aspecto sagrado de Agni, e tambm a luz interna percebida por aquele que
encontrou Agni dentro de si prprio. Por outro lado, devemos acrescentar que Agni, como o
Sol, comparado ao ouro por causa de seu brilho e tambm, em termos mais gerais, a uma
riqueza ou tesouro (Bergaigne, 1878, vol. 1, p. 145). Agni o supremo possuidor e doador de
uma riqueza (ratna) que pode ser simbolizada pela luz, nos sentidos descritos acima.
Lembremo-nos tambm dos versos do g-Veda que j citamos antes: Eis aqui o primeiro
hot, contemple-o! Ele a luz imortal nos mortais. Ele nasceu e se instalou firmemente aqui,
imortal, crescendo neste corpo (V VI.9.4).

29
COMENTRIO FINAIS
H muitas barreiras para se estudar, traduzir e compreender os Vedas. Um dos obstculos
uma viso preconceituosa e negativa do pensamento vdico e/ou do pensamento indiano em
geral. Este texto procurou mostrar que a cultura indiana da poca em que esses hinos foram
compostos j era altamente sofisticada, o que pode ser notado pelo modo extremamente
sofisticado de transmisso oral de poesias com mtrica e entonao determinadas, compostas
em um idioma com gramtica mais [p. 175] regular do que outros idiomas da Antiguidade
como o Latim e o Grego. Esses dados objetivos podem, talvez, convencer algumas pessoas de
que vale a pena se dedicar ao estudo do contedo dos Vedas. No entanto, quem acreditar que
os hinos do g-Veda foram compostos por pessoas primitivas que apresentam uma viso
infantil do universo, transformando em deuses as foras naturais que as assustavam, no ir
muito longe e no encontrar nada de valioso nesses hinos.
Por outro lado, quem tiver uma viso positiva a respeito da tradio indiana e dos Vedas,
dever perceber que h outros tipos de dificuldades no caminho para a compreenso do
contedo desses hinos compostos h mais de trs mil anos, em um ambiente cultural
completamente diferente do nosso. Os prprios indianos tinham dvidas sobre o significado
desses hinos, na poca de Yska embora estivessem muito mais prximos,
cronologicamente, da fase de produo dos Vedas, e embora tenha havido uma continuidade
cultural, na ndia, desde os Vedas at aquele momento. Com muito mais razo, difcil para
ns chegarmos a uma compreenso do pensamento vdico.
Como mostramos, a principal dificuldade no conhecer a gramtica do Snscrito vdico,
nem sua pronncia (que conhecemos de modo perfeito) e sim compreender o significado dos
termos utilizados nos hinos. E, para isso, nenhum dicionrio um guia seguro.
Analisamos, como exemplo, uma nica das dez mil estncias do g-Veda, contendo
apenas 24 slabas, das 400.000 que contm todos os hinos. Vimos como difcil compreender
o significado de cada uma das palavras daquele exemplo, as discordncias que surgem entre
os tradutores, e as barreiras imensas para tentar esclarecer o que cada uma delas podia
representar alguns milnios atrs. Cada pessoa que estuda os Vedas costuma trazer [p. 176]
consigo uma opinio prvia sobre o que vai encontrar l, e essa viso pode distorcer
totalmente sua interpretao.
H pessoas que vem na tradio vdica apenas uma mitologia surgida a partir da
impresso causada por fenmenos naturais, outras que apenas consideram relevante os
aspectos ritualsticos, outras que apenas procuram significados psicolgicos nos antigos hinos.
Qualquer interpretao que pressuponha apenas um nico nvel de significado nos Vedas ser
incompleta, no entanto. A prpria tradio de exegese indiana, conforme encontrada em
Yska, j percebia a necessidade de levar em conta vrios aspectos diferentes, todos eles
vlidos. Aplicamos essa forma de abordagem mais ampla ao estudo de Agni e vimos como
isso de fato enriqueceu muito a compreenso da estncia que analisamos. No tenho dvidas
de que isso nos leva a um ponto de vista mais prximo da efetiva vivncia dos indianos do
perodo vdico. Porm, claro que ampliar as formas de abordagem no garante que
possamos chegar a compreender os Vedas como os antigos is os entendiam.
O trabalho aqui apresentado uma pequena amostra do que pode ser feito, no estudo da
tradio vdica. Muitos aspectos no foram abordados como a prpria questo histrica
sobre quando, e em que condies sociais, os Vedas foram compostos. Mesmo os aspectos
que foram abordados poderiam ter sido tratados com mais detalhes e profundidade. Porm,
um estudo completo dos significados de Agni no g-Veda, por exemplo, exigiria anos de
trabalho e resultaria em um grosso volume.
Para concluir, quero retornar ao ponto de partida. No princpio deste texto mencionei que,
ao ler, pela primeira vez as tradues de algumas partes dos Vedas, fiquei decepcionado e

30
confuso. Eu j havia estudado diversas obras indianas tradicionais, como o Cdigo de Manu,
o Bhagavad-Gt, muitas Upaniads e outros textos. Eu esperava que os Vedas fossem
semelhantes, mas [p. 177] superassem tudo o que eu j havia lido. Minha primeira impresso
foi a de que eram completamente diferentes e muito inferiores. Atualmente, minha opinio
completamente diferente, como deve ter ficado evidente para quem leu este ensaio. E foi por
isso que coloquei, no incio deste meu trabalho o poema de Paul Valry:
Depende daquele que passa
Que eu seja tumba ou tesouro

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BERGAIGNE, Abel. tudes sur le lexique du Rig-Veda. Paris: Imprimrie Nationale, 1884.
BERGAIGNE, Abel. La religion vdique d'aprs les hymnes du Rig-Veda. Paris: F. Vieweg,
1878-1883. 3 vols.
BONNYCASTLE, Stephen. In search of authority: an introductory guide to literary theory. 3
ed. Toronto: Broadview Press, 2007.
BOSE, Abinash Chandra. Hymns from the Vedas. Bombay: Asia Publishing House, 1966.
BHLER, Georg. The laws of Manu. Translated with extracts from seven commentaries.
Oxford: Clarendon Press, 1886.
CARDONA, George. Indian grammatical traditions and historical linguistics. Pp. 239-259, in:
POLOM, Edgar C.; WINTER, Werner (eds.). Reconstructing languages and cultures.
Berlin: Walter de Gruyter, 1992.
COLEBROOKE, Henry Thomas. On the religious ceremonies of the Hindus, and of the
Brhmens especially. Essay I. Asiatic Researches, or Transactions of the Society
Instituted in Bengal, for Inquiring into the History and Antiquities, the Arts, Sciences, and
Literature of Asia, 5: 345-360, 1799. [p. 178]
COLEBROOKE, Henry Thomas. On the religious ceremonies of the Hindus, and of the
Brmens especially. Essay II. Asiatic Researches, or Transactions of the Society Instituted
in Bengal, for Inquiring into the History and Antiquities, the Arts, Sciences, and
Literature of Asia, 7: 232-287, 1803.
COLEBROOKE, Henry Thomas. Of the Vdas, or sacred writing of the Hindus. Asiatic
Researches, or Transactions of the Society Instituted in Bengal, for Inquiring into the
History and Antiquities, the Arts, Sciences, and Literature of Asia, 8: 369-476, 1805.
COLEBROOKE, Henry Thomas. Miscellaneous essays. 2 vols. London: William H. Allen,
1837.
DASGUPTA, Surendranath. A history of Indian philosophy. Cambridge: Cambridge
University Press, 2009. 5 vols.
DONIGER, Wendy; SMITH, Brian K. The laws of Manu. New York: Penguin, 1991.
DWIGHT, Benjamin W. Modern philology: its discoveries, history and influence. New York:
A. S. Barnes & Burr, 1859.
ELIADE, Mircea. O sagrado e o profane. A essncia das religies. Trad. Rogrio Fernandes.
So Paulo: WMF Martins Fontes, 2011.
GHOSH, Aurobindo. The secret of the Veda. Pondicherry: Sri Aurobindo Ashram, 1971.
GONDA, Jan. Les religions de l'Inde. 1. Vdisme et hindouisme ancien. Trad. L. Jospin.
Paris: Payot, 1979.
GRAHAM, William Albert. Beyond the written word: oral aspects of scripture in the history
of religion. Cambridge: Cambridge University Press, 1993.
GUBERNATIS, Angelo de. Studj vedici: I primi venti inni del Rigveda. Firenze: Stanpera
sulle Logge del Grano, 1864.
31
GUPTA, Som Raj. The word speaks to the Faustian man: Muaka Upaniad, with
Gauapda krik. Delhi: Motilal Banarsidass, 1995. [p. 179]
HAUG, Martin. The Aitareya Brahmanam of the Rigveda. Bombay: Government Central
Book Depot, 1863. 2 vols.
HAUG, Martin. The origin of Brahmanism. Poona: printed at the Observer Press, 1863.
HILLEBRANDT, Alfred. Vedic mythology. Trad. Sreeramula Rajeswara Sarma. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1980. 2 vols.
HOPKINS, Edward Washburn. The religions of India. Boston: Ginn & Company, 1895.
KEITH, Arthur Berriedale. The Veda of the Black Yajus School entitled Taittiriya Sanhita.
Delhi: Motilal Banarsidass, 1967. 2 vols.
KENNEDY, Daniel. St. Thomas Aquinas. Vol. 14, pp. 663-676, in: The Catholic
Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company, 1912.
LANGLOIS, Alexandre. Le Rig Vda, ou livre des hymnes. Paris: Libraire de Firmin Didot
Frres, 1848-1851.
LANGLOIS, Alexandre. Posie Lyrique - Inde - Rig-Vda. Paris: P. Dupont, 1870.
LINGAT, Robert. The classical law of India. Trad. J. Duncan M. Derrett. Berkeley:
University of California Press, 1973.
LONG, George (ed.) The Penny Cyclopdia of the Society for the Diffusion of Useful
Knowledge. London: Charles Knight , 1833-1843. 27 vols.
MACDONELL, Arthur Antony. Vedic mythology. Strassburg: Karl J. Trbner, 1897.
MACDONELL, Arthur Antony. The Bhad-Devat attributed to aunaka. A summary of the
deities and myths of the Rig-Veda. Cambridge, MA: Harvard University Press, 1904. 2
vols.
MACDONELL, Arthur Anthony. Vedic religion. Vol. 12, pp. 601-618, in: HASTINGS,
James; SELBIE, John Alexander; GRAY, Louis Herbert (eds.). Encyclopedia of religion
and ethics. Edinburg: T. & T. Clark, 1908-1926. 13 vols. [p. 180]
MACDONELL, Arthur Anthony. A history of Sanskrit literature. Delhi: Motilal Banarsidass,
1986.
MACDONELL, Arthur Anthony. A Vedic reader for students. Containing thirty hymns of the
igveda in the original Sahit and Pada texts, with transliteration, translation,
explanatory notes, introduction, vocabulary. Delhi: Motilal Banarsidass, 1992.
MAGOUN, Herbert W. The original Hindu triad. Journal of the American Oriental Society,
19: 145-150, 1898.
MARTINS, Roberto de A.. Muaka Upaniad. O conhecimento de Brahman e do tman.
Rio de Janeiro: Corifeu, 2008.
MORA, Juan Miguel de. Milenios de interaccin entre la transmisin oral y la escrita en la
India. Acta Poetica, 26 (1-2): 141-154, 2005.
MUIR, John. Original Sanskrit texts on the origin and history of the people of India, their
religion and institutions. 2. ed. London: Trbner, 1868-1873. 5 vols.
MLLER, Friedrich Max. Chips from a German workshop: essays on the science of religion.
London: Longmans, Green & Co., 1867.
MLLER, Friedrich Max. Physical religion. London: Longmans, Green, and Co., 1891.
MURTY, K. Satchidananda. Vedic hermeneutics. New Delhi: Motilal Banarsidass, 1993.
NIGAL, Sahebrao Genu. Axiological approach to the Vedas. New Delhi: Northern Book
Centre, 1986.
OLDENBERG, Hermann. The Gihya-stras. Rules of Vedic domestic ceremonies. Delhi:
Motilal Banarsidass, 1973. 2 vols.
OLDENBERG, Hermann. Vedic hymns. Part II. Hymns to Agni (Mandalas I-V). Oxford:
Clarendon Press, 1897.

32
OLIVELLE, Patrick. The law code of Manu. New York: Oxford University Press, 2009. [p.
181]
OTTO, Rudolf. O sagrado: um estudo do elemento no-racional na idia do divino e a sua
relao com o racional. Trad. Prcoro Velasquez Filho. So Bernardo do Campo:
Imprensa Metodista, 1985.
PANDEY, Rajbali. Rigveda. New Delhi: Diamond Pocket Books, 2006.
PANIKKAR, Raimundo. The Vedic experience. Mantramajari: an anthology of the Vedas
for modern man and contemporary celebration. Delhi: Motilal Banarsidass, 1983.
PARMESHWARANAND, Swami. Encyclopaedic dictionary of Vedic terms. New Delhi:
Sarup & Sons, 2000. 2 vols.
PERFITT, Philip William. The Hindoo sacred books Rig Veda. The Pathfinder, a Journal of
Independent Religious Reform, 1: 152-154, 166-168, 1859.
PRIAULX, Osmond de Beauvoir. Qustiones Mosaic: or the book of Genesis compared
with the remains of ancient religions. London: John Bohn, 1842.
RADHAKRISHNAN, Sarvepalli. Indian philosophy. New Delhi: Oxford University Press,
2006. 2 vols.
REAL NAJARRO, Olga. La interpretacin psicolgica de los textos vdicos: revisin de la
aportacin de Sri Aurobindo. Estudios de Asia y Africa, 42 (1): 101-141, 2007.
RENOU, Louis. Hymnes spculatifs du Vda. Paris: Gallimard / Unesco, 1956.
RIALLE, Julien Girard de. tudes vdiques. Revue de Linguistique et de Philologie
Compare, 1: 67-83, 1867.
ROSEN, Friedrich August. Rigveda-sanhita, liber primus. Sanskrit et Latin. London:
Oriental Translation Fund of Great Britain and Ireland, 1838.
SARASVAT, Svm Daynanda. Introduction to the commentary on the Vedas. Trad. B.
Ghasi Ram. Meerut: B. Ghasi Ram, 1925.
SARASVAT, Svm Daynanda. gveddi-bhya-bhmik: being an introduction to the
commentary on the four Vedas. [p. 182] Trad. B. Ghasi Ram. Delhi: Meharchand
Lachhmandas Publications, 1981.
SARUP, Lakshman. The Nighau and the Nirukta. The oldest Indian treatise on etymology,
philology, and semantics. Delhi: Motilal Banarsidass, 1967. 2 vols.
SCHARFE, Hartmut. Education in ancient India. Leiden: Brill, 2002.
SCHLEGEL, Friedrich. On the language and wisdom of the Indians. Pp. 425-526, in: The
aesthetic and miscellaneous works. Trad. E. J. Millington. London: Henry G. Bohn, 1849.
SCHLOSSER, Friedrich Christoph. Universalhistorische Uebersicht der Geschichte der alten
Welt und ihrer Cultur. Frankfurt am Main: Franz Barrentrapp, 1826 -1834. 2 vols.
STEWART, Dugald. Conjectures concerning the origin of the Sanscrit. Vol. 3, pp. 72-107, in:
The works of Dugald Stewart. Cambridge: Hilliard and Brown, 1829.
UNESCO. Rapport mondial de l'UNESCO. Investir dans la diversit culturelle et le dialogue
interculturel. Paris: ditions UNESCO, 2010.
UNESCO. The tradition of Vedic chanting. Verso de 2009. Disponvel em:
<http://www.unesco.org/culture/ich/index.php?RL=00062>. Acesso em 20/09/2011.
VIREWARNANDA, Swmi. rimad Bhagavad Gt. With the gloss of ridhara Swmi.
Madras: Sri Ramakrishna Math, 1987.
WALLON, Emmanuel. La politique culturelle lre de laccessibilit aux uvres. Esprit,
(5): 73-84, maio de 2004.
WEBER, Albrecht. The history of Indian literature. Trad. John Mann; Theodor Zachariae. 2.
ed. London: Trbner, 1882.
WERNER, Karel. Men, Gods and Powers in the Vedic outlook. The Journal of the Royal
Asiatic Society of Great Britain and Ireland, (2): 14-24, 1982. [p. 183]

33
WILSON, Epiphanius. Sacred books of the East, comprising the Vedic Hymns, Zend Avesta,
Dhammapada, Upanishads, the Koran, and the Life of Buddha. New York: Cosimo, 2007.
WILSON, Horace Hayman. Rg-Veda sahit. Text in Nagari, English translation, notes and
appendices, etc. Enlarged and arranged by Nag Sharan Singh. Delhi: Nag Publishers:
1977. 7 vols.
YARMA, Siddheshwar; DEV, Bhim. The etymologies of Yska. Hoshiarpur:
Vishveshvaranand Institute Publications, 1953.

34