SCARLETT MARTON

NIETZSCHE
DAS FORAS CSMICAS AOS VALORES
HUMANOS

editora brasiliense
 Copyright by Scarlett Marton, 1990
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reproduzida por meios mecnicos ou outros quaisquer
sem autorizao prvia do editor.

ISBN: 85-11-12058-0
Primeira edio, 1990

Preparao de originais: Lcia Jahn

Reviso; Ana Maria Mendes Barbosa e Rosemary C. Machado
Capa: Isabel Carbatlo

Rua da Consolao, 2697

01416 So Paulo SP
Fone (OU) 280-1222 - Fax 881-9980
Telex: (11) 33271 DBLM BR

IMPRESSO NO BRASIL
Para Mrio
Schenberg.
 Sumrio

Nota liminar....................................................................... 9
Introduo.......................................................................... 11
I. A constituio cosmolgica: vontade de potncia, vida
e foras ........................................................................... 29
II. O procedimento genealgico: vida e valor ................... 67
III. A crtica doutrina moral kantiana ............................. 95
IV. A crtica aos ingleses: Stuart Mill e Herbert Spencer.. 129
V. A crtica metafsica dogmtica................................... 161
VI. Perspectivismo e experimentalismo............................. 189
Concluso .......................................................................... 219
Bibliografia........................................................................ 225
 Nota Liminar

So de Nietzsche as obras sem indicao de autor.

Abreviamos os ttulos como segue:

A - Morgenrte (Aurora)
AC - Der Antichrist (O anticristo)
AS - Menschliches Alhumenschliches (vol. 2): Der Wanderer
und sein Schatten (Humano, demasiado kumano (vol. 2): O
andarilho e sua sombra)
BM - Jenseits von Gut und Bse (Para alm de bem e mal)
CI - Gtzen-Dmmerung (Crepsculo dos dolos)
Co. Ext. I - David Strauss: Der Bekenner und der
Schriftsteller (David Strauss, o devoto e o escritor)
Co. Ext. II - Vom Nutzen und Nachteil der Historie fr das
Leben (Da utilidade e desvantagem da histria para a vida)
Co. Ext. III - Schopenhauer als Erzieher (Schopenhauer como
educador)
Co. Ex. IV- Richard Wagner in Bayreuth (Richard Wagner
em Bayreuth)
CW - Der Fall Wagner (0 caso Wagner)
DD - Dionysos-Dithyramben (Ditirambos de Dioniso) EE -
ber die Zukunft unserer Bildungsanstalten (Sobre o futuro
de nossos estabelecimentos de ensino)
EH - Ecce homo
GM - Zur Genealogie der Moral (Genealogia da moral)
GC - Die frhliche Wissenschaft (A gaia cincia)
HH - Menschliches Allzumenschliches (vol. 1) (Humano,
demasiado humano (vol, 1)
NF - Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen (A
filosofia na poca trgica dos gregos)
NT - Die Geburt der Tragdie (O nascimento da tragdia)
NW - Nietzsche contra Wagner
OS - Menschliches Allzumenschliches (vol. 2): Vermischte
Meinungen (Humano, demasiado humano (vol. 2):
Miscelnea de opinies e sentenas)
VM - ber Wahrkeit und Lge im aussermoralischen Sinn
(Sobre verdade e mentira no sentido extramoral)
ZA - Also sprach Zaratkustra (Assim falou Zaratustra)
O nmero arbico indica o aforismo; o nmero romano
anterior ao arbico remete parte do livro, no caso de ZA e
GM, e ao volume, no caso dos fragmentos pstumos. Quanto
aos demais autores, o ttulo completo do livro ou do artigo
dado sob a primeira citao que ocorre em cada captulo;
adiante, apenas se indica o nome do autor e a pgina.
Este livro foi originariamente uma tese de doutoramento
Nietzsche, cosmologia e genealogia , defendida no
Departamento de Filosofia da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, em outubro
de 1988. Para a publicao, introduzi numerosas alteraes no
texto e abreviei a bibliografia. Quem quiser conhecer a
bibliografia completa, poder faz-lo na biblioteca do
Departamento de Filosofia da USP, Cidade Universitria, So
Paulo.
 Introduo

Muito se tem escrito acerca de Nietzsche. Nesses cem anos

que nos separam do momento em que interrompeu a produo
intelectual, surgiram trabalhos de toda sorte a seu respeito. Em
nossos dias, porm, grande parte dos comentadores privilegia
sobretudo a abordagem hermenutica. E, ao adotar esse ponto de
partida, opta por uma destas vias: a de Heidegger ou a de
Foucault.
No entender de Heidegger, a metafsica o conhecimento
fundamental do ente enquanto tal e em totalidade. (Kant und das
Problem der Metaphysik, 1985, p. 18). No se colocando a
pergunta pelo Ser, ela se encerra nos parmetros de uma
problemtica exclusiva do ser do ente. nesse espao que
Nietzsche desenvolve a reflexo filosfica. Seu pensamento
apresenta cinco termos fundamentais: a vontade de potncia, o
niilismo, o eterno retorno do mesmo, o alm-dohomem e a
justia; atravs de cada um deles, a metafsica revela-se sob certo
aspecto, numa relao determinada. A vontade de potncia
designa o ser do ente enquanto tal, sua essncia; o niilismo diz
respeito histria da verdade do ente assim determinado; o
eterno retorno do mesmo exprime a maneira pela qual o ente
em totalidade, sua existncia; o alm-do-homem caracteriza a hu-
manidade requerida por essa totalidade; a justia constitui a
essncia da verdade do ente enquanto vontade de potncia. A
partir da, Heidegger empenha-se em mostrar de que modo o
pensamento r-etzschiano fica enredado nas teias da metafsica.
Procurando impor a prpria reflexo como um movimento
an-timetafsico, Nietzsche opera to-somente a inverso do
platonismo. E, como se no ensaio Sobre o humanismo, a
inverso de uma proposio metafsica permanece uma
proposio metafsica. (Op. cit., 1967, pp. 47-8).
12 SCARLETT MARTON
Com a morte de Deus, o filsofo nomeia o destino de vinte
sculos da histria ocidental, apreendendo-a como o advir e o
desdobrar-se do nlismo. Ao afirmar que Deus est morto, quer
dizer que o mundo supra-sensvel no tem poder eficiente.
Encarando-o como ilusrio, levado a considerar verdadeiro o
mundo sensvel e, nisto, segue a inspirao positivista da
poca. Ao passar do esprito para a vida, pensa a metafsica at as
ltimas conseqncias, sem conseguir, porm, romper com ela.
Conclui Heidegger: enquanto simples inverso da metafsica, o
antimovimento de Nietzsche contra ela cai irremediavelmente nas
suas ciladas e de tal forma que a metafsica, divorciando-se de
sua natureza prpria, no pode mais, enquanto metafsica, pensar
a prpria essncia. (Nietzsches Wort Gott ist totin Holzwege,
1952, p. 200). Sem chegar a desmontar a estrutura fundamental
do ente enquanto tal, a filosofia nietzschiana continuaria a
desenvolver-se no horizonte do esquecimento do Ser.
Foucault, por sua vez, sustenta que Nietzsche, Freud e Marx
constituem os pontos de referncia e os parmetros da reflexo
filosfica em nosso tempo. Aproximando os trs pensadores,
justifica a afirmao, fazendo ver que, no sculo passado, em vez
de multiplicarem os signos, modificaram sua natureza e criaram
outra possibilidade de interpret-los. Se na hermenutica do
sculo XVI os signos se dispunham de modo homogneo em
espao homogneo, remeten-do-se uns aos outros, no sculo XIX
aparecem de modo diferenciado segundo a dimenso da
profundidade, entendida como exterioridade. Se antes o que dava
lugar interpretao era a semelhana, que s podia ser limitada,
agora a interpretao torna-se tarefa infinita. Nessa medida, a
filosofia de Nietzsche que o que nos interessa seria uma
espcie de filologia sempre em suspenso, uma filologia sem
termo, que se desenrolaria sempre mais, uma filologia que nunca
estaria fixada de maneira absoluta. (Nietzsche, Freud, Marx in
Nietzsche, 1967, p, 188).
Essa idia, alis, aparece em vrios textos. No prefcio ao
Nascimento da clnica, Foucault afirma que Nietzsche, fillogo,
comprova que existncia da linguagem se vincula a
possibilidade e necessidade de uma crtica. Em As palavras e as
coisas, declara que Nietzsche, fillogo, foi o primeiro a
aproximar a tarefa filosfica de uma reflexo radical sobre a
linguagem. E, ao tratar da renovao das tcnicas de interpretao
no sculo XIX, sustenta que a filologia se tornou a forma
moderna da crtica, recorrendo, para ilustrar essa tese, anlise
de uma passagem do Crepsculo dos dolos: temo que no nos
desvencilharemos de Deus, porque ainda acreditamos
INTRODUO 13
na gramtica... (C/, A razo na filosofia, 5). Deus estaria
antes num aqum da linguagem do que num alm do saber.
Abrindo o espao filolgico-filosfico com a questo quem
fala?, Nietzsche partiria sempre da pergunta por quem
interpretou. Ele no se empenharia em tratar dos significados
nem se preocuparia em falar do mundo, mas se dedicaria a
interpretar interpretaes. Portanto, o carter inovador de seu
pensamento residiria no fato de inaugurar uma nova
hermenutica.
Enquanto Heidegger, com seu fino e preciso trabalho
filolgico, procura reinscrever o pensamento nietzschiano na
histria milenar da metafsica, Foucault, com a amplitude e
audcia de sua viso, quer encar-lo como o que subverte o
discurso ocidental. Ora, bem possvel que o filsofo retome
questes j consagradas pela tradio, eleja como centro de
preocupaes temas tratados de Plato a Hegel, recorra a
conceitos desde sempre presentes na investigao filosfica.
Tambm possvel que escape do chamado discurso ocidental,
operando com outras categorias; proceda a uma descentralizao,
opondo-se filosofia da representao; e, denunciando os
fundamentos da metafsica, instaure um ponto de ruptura em
relao a toda a histria da filosofia. Mas talvez se possa
compreender de outro modo o carter peculiar de seu
pensamento; ele no residiria na tentativa de levar a metafsica
at as ltimas conseqncias nem no ensaio de inaugurar novas
tcnicas de interpretao.
Que na obra de Nietzsche se constri uma filosofia da
natureza ou, em suas prprias palavras, uma cosmologia, o que
pretendemos mostrar. Ao ser elaborada, ela que vai servir de
base, a partir de determinado momento, para a reflexo sobre os
valores e, em particular, os valores morais. O filsofo espera
encontrar o ponto de ligao entre as cincias da natureza
(Naturwissenschaften) e as cincias do esprito
(Geisteswissenschaften). Com esse fito, percorre o caminho
inverso ao dos evolucionistas, que perseguem o mesmo objetivo.
Parte da histria das civilizaes, lanando mo de estudos
antropolgicos e etnolgicos, para chegar filosofia da natureza;
esta que lhe fornece os fundamentos para refletir sobre os
problemas postos pela condio humana. diferena de Darwin
e Spencer, porm, enretm relaes pouco estreitas com a
cincia da poca, apesar de declarar-se disposto a aprofund-las.
Contudo, este aspecto de seu percurso intelectual no deixa
de ser relevante. Suas preocupaes, por vezes, so ditadas muito
mais pelas questes candentes da investigao cientfica de seu
tempo que pelos problemas filosficos ou filotgicos, como seria
de se esperar.
14 SCARLJETT MARTON
Charles Andler um dos primeiros a alertar para o interesse que
nutre pelas cincias da natureza. Faz ver que, muito cedo, ele
iniciou os estudos cientficos. Em 1868, nos trabalhos sobre
Demcrito, j acreditava que o pensamento grego inventara quase
todas as hipteses da cincia moderna. A partir de 1872, passou a
dedicar-se fsica geral, qumica e biologia; por volta de
1881, emprestou novo alento s pesquisas cientficas. Karl
Schlechta tambm salienta o importante papel que as cincias
naturais e experimentais desempenharam em sua filosofia.
Mostra que, na juventude, ele foi fortemente marcado pela
Histria do matrialisme de Lange, entrando em contato com as
diversas correntes que permeavam a investigao cientfica.
Lembra, ainda, a influncia decisiva que o amigo Peter Gast
exerceu quanto s suas leituras nessa rea. Alm de Andler,
encarado por alguns sobretudo como bigrafo, e Schlechta, visto
por outros como editor da obra, Karl Lwith, comentador
respeitvel, aponta as relaes de Nietzsche com as cincias da
natureza. Refere-se a seu projeto de voltar universidade, em
Viena ou Paris, para estudar fsica e matemtica, tendo em vista
embasar nas cincias as suas idias. E ressalta o fundamento
cientfico (naturwissenschaftliche Begrndung) da doutrina do
eterno retorno, fornecido provavelmente por Dhring, Mayer,
Boscovich e talvez at Helmholtz.
Se a busca do ponto de ligao entre as cincias da natureza e
as cincias do esprito aparece datada na filosofia de Nietzsche,
nela h algo que se revela extemporneo. O terceiro perodo da
obra, chamado perodo da transv a orao dos valores, o espao
em que torna operatrio o conceito de valor. Isso lhe possibilita
reorganizar o pensamento: as idias so ento submetidas a nova
articulao; os escritos so considerados sob nova tica, como
deixam entrever os prefcios de 1886 aos livros j publicados e a
autobiografia de 1888; as reflexes sobre os valores e, em
particular, os valores morais, ganham nova consistncia, sendo
instaurado o procedimento gene-algico. Mas o que viabiliza a
reorganizao a cosmologia, que ele ento constri a partir dos
conceitos de vontade de potncia e eterno retomo. Pode, enfim,
colocar a questo do valor dos valores, pois o critrio de
avaliao j se acha dado pela filosofia da natureza. Como ele
mesmo sugere, s ouvimos as questes para as quais estamos em
condies de encontrar resposta (GC 196).

A pergunta que se impe, desde logo, para grande parte dos

comemadores, quanto existncia de um sistema na obra do
filo-
INTRODUO 15
sofo. O estilo peculiar que adota constitui um dos motivos que os
levam a levantar a questo. No por acaso que, no incio do
sculo, ele foi encarado sobretudo como literato e visto por
muitos enquanto poeta e, no limite, poeta-fsofo.
No entender de Bugen Fink, Nietzsche escolheu o aforismo
como modo de expresso devido constituio fsica (a doena
na vista o impedia de trabalhar muitas horas seguidas) e, em
particular, estrutura psicolgica. Procedendo de forma intuitiva
mais que por encadeamentos conceituais, encontrou no estilo
aforismtico a possibilidade de formular o que pensava, com
brevidade e audcia, sem ver-se obrigado a explicitar as razes.
Mas a escolha prejudicou a apresentao das idias. Em suas
obras-primas, que sempre visam tambm ao efeito, persuaso,
seduo, seja a da provocao consciente ou a do exagero erstico
desmedido, declara Fink, Nietzsche mais dissimulou que
publicou sua filosofia (La Philosophie de Nietzsche, 1965, p.
15).
Ora, nos anos que imediatamente antecedem o aparecimento
de Humano, demasiado humano, seu primeiro livro em
aforismos, o filsofo freqenta os moralistas e enciclopedistas
franceses. No final de 1877, quando rene e rel todas as suas
notas folhas e folhas cobertas de reflexes sobre diversos
temas, sem que nenhum elo aparente as una pergunta-se por
que no public-las sob essa forma. Nesse momento, por certo
lembra-se de Diderot e Voltaire, com a averso pelos sistemas
filosficos acabados, e de Chamfort e La Rochefoucauld, com as
mximas e pensamentos. Esses dados, sem duvida, no bastam
para explicar por que privilegia o aforismo como modo de
expresso, mas a anlise das influncias, reinscre-vendo o
discurso nietzschiano numa tradio que data do sculo XVII,
permite reatvizar seu carter indito.
Se nas primeiras dcadas que se seguiram crise de 1889, o
estilo adotado por Nietzsche exerceu tal atrao que dificultou o
contato com as idias, hoje a situao outra. No Colquio de
Cerisy, Fink mesmo reconhece que sua obra literria no
influencia mais escritores de talento como outrora; o encanto
produzido pela perfeio de sua linguagem coisa datada.
Tambm Lwith admite que a embriaguez provocada por suas
metforas, parbolas e aforismos pertence ao passado, quando
Assim falou Zaratustra, verdadeira bblia, acompanhava os
voluntrios da Primeira Guerra. Karl Lwith e Eugen Fink no
hesitam em falar do mal-estar que hoje lhes provocam o estilo e o
pathos de seus escritos. Contudo, a averso ou o fascnio, que
porventura ainda possam causar, no devem
16 SCARLETT MARTON
ofuscar o olhar do comentador. A esse respeito, bem declara
Grard Lebrun: sem dvida, me diro, h tambm a voz
inimitvel, a frase tensa como um arco, a arte de ricochetear o
repente e o enigma tudo o que fez dele o renovador da prosa
alem. Mas seria um perigo mais um escutar apenas este
canto de sereia e vir a desconhecera perfeio da reiojoaria
conceituai que monta cada aforismo. Zaratustra, afinal, no
apreciava os enfeitiadores - e Nietzsche deseja um leitor atento
e no entusiasta (Por que 1er Nietzsche hoje? in Passeios ao
lu, 1983, p. 40).
Ainda no Coquio de Cerisy, Deleuze, Klossowski e Lyotard
so levados a colocar em outro plano a questo Nietzsche
hoje?, a desloc-la: no pretendem pensar a atualidade do texto
nietzschiano, mas pensar a atualidade atravs dele. Deleuze e
Lyotard so os mais explcitos: Nietzsche no se presta a
comentrios, como Descartes ou Hegel. Nele, a relao com o
exterior no mediada pela inte-rioridade do conceito ou da
conscincia; as palavras no valem como significaes,
representaes das coisas. E querer coment-lo, revelar o sentido
de seu discurso, implica tomar o partido da interio-ridade e da
representao. Apontam para uma leitura intensiva do filsofo:
no di/er de Deleuze, conectar o texto com a fora exterior pela
qual ele faz passar algo ou, no de Lyotard, produzir novas,
diferentes intensidades, Com isso, o autor desapareceria no texto
e este, nos leitores.
Karl Lwith defende outro ponto de vista acerca da questo
como 1er Nietzsche?. No so as leituras que constituem um
texto filosfico; ele permanece o que , independentemente delas.
E mostra-se incisivo: h portanto leituras corretas e erradas. 0
critrio que se impe o de compreender o autor como ele
mesmo se compreendeu nem mais nem menos. E, no caso de
Nietzsche, as dificuldades no so grandes, uma vez que ele
reexaminou seus escritos nos prefcios de 1886 aos livros j
publicados e ainda na autobiografia. Nietzsche o tipo de
pensador que sempre tentou, ele prprio, fazer o balano de seu
pensamento, afirma Lwith; no Ecce homo, viso retrospectiva
da obra, constata, surpreso, que teve idias, mas ignorava sua
unidade e era inconsciente de sua coerncia, que s lhe apareciam
no final (in Nietzsche Aujourdhui?, 1973, vol. 2, p. 227).
Tanto os prefcios de 1886 quanto a autobiografia, sem
dvida, auxiliam na compreenso de suas idias. Mas ao que
nos parece so muito mais valiosos para esclarecer as
posies que assume, quando os redige, que para elucidar as
colocaes que fez nos livros a que ento se refere. Importa notar
que, ao longo da obra, vrias
INTRODUO 17
concepes suas passam por transformaes e sofrem mudanas.
De qualquer modo, alinhamo-nos postura de Lwith, quando
decara: assim, se podemos dizer que no existem coisas caladas
em Nietzsche, o comentrio justifica-se mais que a interpretao
(Loc. cit., p. 227). Pretendemos, pois, examinar os textos do
filsofo, procurando evitar extrapolaes; queremos compreender
seu pensamento mais que utiliz-lo como instrumento de trabalho
para refletir sobre outras questes.
Nas primeiras dcadas deste sculo, Charles Andler constata
que, embora j haja consenso quanto existncia de uma filosofia
nietzschiana, ainda se duvida de que ela possa comportar um
sistema. Considerado um pensador assistemtico, e mesmo anti-
sistemtico, Nietzsche parece estar em dissonncia com certa
concepo do saber, que identifica filosofia a sistema. Mas aos
que se recusam a levar em conta sua reflexo filosfica pelo fato
de ter ee privilegiado o aforismo como modo de expresso,
chega a antecipar-se declarando: So aforismos! So aforismos?
aqueles que por isso me reprovam nada tm a fazer seno
refletir um pouco e, em seguida, desculparem-se a si mesmos
eu no preciso de uma palavra sequer em minha defesa (IX, 7
(192)).
De acordo com Andler, porm, a obra de Nietzsche abriga
pelo menos dois sistemas, frutos de duas grandes intuies: o do
pessimismo esttico, elaborado entre 1869 e 1881, e o do
transformismo intelectualista, desenvolvido de 1881 a 1888.
Parcialmente incoerentes entra si, cada um deles revela perfeita
coerncia em si mesmo. Lwith, por sua vez, encara o
pensamento nietzschiano como um sistema em aforismos. Sua
produo aforismtica apresenta uma unidade, ligada da prpria
tarefa filosfica, ambas sustentadas pela lgica de certa
sensibilidade diante da filosofia. Por outro lado, no entender de
Jaspers, o filsofo no constri um conjunto intelectual lgico, e
os esboos de sistema, presentes em seus escritos, so apenas
apresentaes provisrias de idias visando exposio, con-
seqncias de determinada orientao de pesquisa ou resultados
da ao que pretende exercer atravs da reflexo filosfica.
Kaufmann, por fim, recorrendo distino proposta por Nicolai
Hartmann em O pensamento filosfico e sua histria, sustenta
que Nietzsche no um pensador-de-sistemas (system-thinker),
mas um pensador-de-problemas (probiem-thinker). Procurando
fazer experimentos com o pensar, ele recorre ao estilo
aforismtico e, nessa medida, est de acordo com o esprito da
poca, marcado pela insatisfao crescente com os modos
tradicionais de expresso. Por entender experimen-
18 SCARLETT MARTON
tar como tentar viver de acordo com, a unidade de seu
pensamento, embora por vezes obscurecida mas nunca
obliterada pela descontinuidade do experimentalismo,
encontraria garantias na unidade da prpria vida, ou seja,
repousaria numa unidade existencial.
Jaspers, Kaufmann e Granier, entre outros, chamam ateno
para a existncia de contradies nos textos de Nietzsche. Karl
Jaspers comea por comparar a obra a um canteiro de obras, onde
as pedras esto mais ou menos talhadas mas a construo se acha
por fazer. Prope-se procurar entre os escombros o plano do
edifcio e, para tanto, acredita ser necessrio interpretar os
escritos do filsofo como um todo. As contradies neles
existentes no se deveriam, porm, ao privilgio de um modo de
expresso, mesmo porque a obra no apresentaria uma forma
dominante e abrigaria tanto o discurso contnuo quanto o
aforismrjco ou o polmico. A interpretao teria de buscar todas
as contradies e, reunindo concepes relativas a um mesmo
tema, chegar dialtica real, que levaria a esclarecer o projeto
nietzschiano e, com isso, compreender a necessidade das
contradies.
Walter Kaufmann, por sua vez, caracteriza a maneira de
pensar e se expressar de Nietzsche como monadolgica, na
medida em que cada aforismo tende a ser auto-suficiente, embora
seu conjunto tambm apresente uma construo filosfica. Esse
estilo permitiria que surgissem contradies nos escritos, mas
elas poderiam ser resolvidas, se considerados os processos de
pensamento que levaram o filsofo a pensar como fez. E o
primeiro passo para apreend-los consistiria em reexaminar a
relao entre os fragmentos pstumos e os livros publicados. A
obra pstuma comportaria uma diviso em trs partes: O
anticristo, Ecce homo e O caso Wagner, trabalhos concludos que
s vieram a pblico depois da crise de 1889, deveriam ser
tratados como livros publicados; as notas utilizadas para as aulas
na Universidade de Basilia, apresentando um discurso contnuo,
no trariam maiores dificuldades; enfim, a massa de fragmentos,
redigidos durante as caminhadas nos Alpes e usados ou no em
trabalhos posteriores, seria reveladora do modo pelo qual o autor
chegou a suas posies finais, mas no poderia ser equiparada aos
livros concludos.
Jean Granier, por fim, para caracterizar a obra de Nietzsche,
recorre a uma imagem semelhante de Jaspers. Ela teria o
aspecto de um campo de runas, aspecto causado por sua vontade
ilimitada de contestao. As contradies que comporta se
tomariam compreensveis, se tomadas enquanto expresso da
pluralidade de pontos de
INTRODUO 19
vista do autor. Estes, no entanto, no se achariam linearmente
justapostos, mas estruturados em andares, de modo que,
levando em conta a verticalidade das intuies nietzschianas,
seria possvel detectar as linhas de ruptura responsveis pela
clivagem dos diferentes pontos de vista e apreender, assim, a
dinmica de seus ultrapassa-mentos.
Preocupados com as contradies que emergem dos textos de
Nietzsche, Jaspers, Kaufmann e Granier propem trs maneiras
distintas de lidar com elas. Para Jaspers, uma vez que quer chegar
dialtica real, elas so necessrias; para Kaufmann, j que
espera entender os processos de pensamento, elas acabam por
dissolver-se; para Granier, porque pretende apreender a dinmica
dos ultra-passamentos, elas se tomam compreensveis.
Alguns comentadores consideram mais relevantes os livros
publicados pelo filsofo; outros atribuem peso maior aos
fragmentos pstumos e outros ainda hierarquizam os textos
segundo a importncia que acreditam ter cada um deles,
encarando este ou aquele como a obra capital. Todos tm, sem
dvida, razes metodolgicas para justificar procedimentos to
distintos. E nisto diferem dos que, logo depois da crise de 1889,
decidiram colocar Nietzsche no seu devido lugar. Houve ento
os que se dispuseram a fazer uma reavaliao retrospectiva das
idias luz do enlouquecimento; atriburam diferentes datas
manifestao dos primeiros sintomas da doena mental. Houve
tambm os que tentaram detectar os escritos redigidos sob o
efeito das drogas; foram unnimes em ver nos textos de Turim a
influncia do clorai. Tais atitudes, por certo, no se pautaram por
motivos tericos, mas visavam a construir e divulgar certa
imagem do filsofo.
Quando se procura, porm, compreender o pensamento de
Nietzsche, julgamos que se deve levar em conta todos os seus
escritos. Neste ponto, aproximamo-nos de Jaspers que acredita
ser preciso interpret-los como um todo mas com uma
ressalva: sem entender com isso tom-los enquanto totalidade
dotada de lgica intema, onde as contradies se apresentariam
como necessrias. Trata-se apenas de abord-los no seu conjunto,
sem desprezar nem privilegiar nenhum deles, j que todos podem
contribuir, de alguma forma, para esclarecer as posies do autor.
Nessa medida, distanciamo-nos da posio estruturalista que
insiste em dever o historiador trabalhar to-somente com a obra
assumida pelo autor. Seja qual for o valor dos inditos, escreve
Victor Goldschmidt, eles no so, enquanto concebidos num
tempo unicamente vivido, construdos no tempo
20 SCARLETT MARION
lgico, que o nico a permitir o exerccio da responsabilidade
filosfica. Notas preparatrias, onde o pensamento se
experimenta e se iana, sem ainda determinar-se, so lxeis sem
crena e, filosofi-camente, irresponsveis; elas no podem
prevalecer contra a obra, para corrigi-la, prolong-la, ou coro-la
(Tempo histrico e tempo lgico na interpretao dos sistemas
filosficos in A religio de Plato, 1963, pp. 146-7). No caso de
Nietzsche, parece-nos, ao contrrio, que descartar os fragmentos
pstumos implica negligenciar parte significativa da obra, entre
outras razes porque sobretudo neies que se acham expostas
idias como as de vontade de potncia e eterno retorno
centrais em seu pensamento. Refazer o percurso dos textos,
indo dos escritos preparatrios aos trabalhos concludos e destes
aos inditos que lhes so contemporneos, pode auxiliar-nos a
compreender a maneira pela qual conceitos fundamentais
chegaram a ser elaborados e a esclarecer de que modo operam.
Neste ponto, reencontramos Kaufmann, que espera entender
os processos de pensamento que levaram o filsofo a pensar
como fez mas tambm com uma ressalva: sem buscar com
isso destacar as posies finais, a que ele teria chegado, das
demais colocaes. De modo geral, as contradies que se
deparam na obra no se acham localizadas nos fragmentos
pstumos nem surgem apenas do confronto destes com os livros
publicados como Kaufmann parece sugerir; tornam-se
flagrantes at quando se comparam as diversas afirmaes sobre
um mesmo tema ao longo dos trabalhos concludos. certo que
existem questes sempre retomadas e concepes sempre
presentes; certo tambm que algumas questes so tratadas num
nico texto e algumas concepes surgem, sofrem mudanas e
desaparecem; certo ainda que, por vezes, a descontinuidade nas
questes e concepes se d de uma linha para outra. Para tentar
compreender o pensamento de Nietzsche, assim como
necessrio considerar todos os escritos, sem privilegiar os livros
publicados em relao aos fragmentos pstumos, igualmente
preciso levar em conta todas as idias, recuperando, na medida do
possvel, cada uma das eapas do processo de elaborao de que
resultaram.
E aqui retornamos a Granier, que pretende apreender a
dinmica do pensamento do filsofo mas ainda com uma
ressalva: sem procurar com isso pr em relevo os seus
ultrapassamentos. Observar o movimento das idias no leva
necessariamente a descobrir uma vertical idade em sua
articulao; constatar a pluralidade de pontos de vista no
acarreta forosamente v-los estruturados em
INTRODUO 21
andares. A diversidade de idias e pontos de vista pode indicar
diferentes momentos de um itinerrio que se esclarece, quando se
estudam as influncias sucessivas e mesmo concomitantes a que
o autor se acha permevel. Granier, no entanto, acredita que uma
anlise das influncias no permite aprender nada sobre a verdade
de uma filosofia. Se perscrutarmos as postulaes propriamente
filosficas que, numa explicao historicizante, sustentam o
comentrio, escreve ele, sua indigncia no deixar de ser
surpreendente (Le Problme de la Vrit dans la Philosophie de
Nietzsche, 1966, p. 20).
Karl Lwith parece defender outra posio a esse respeito.
No Colquio de Cerisy, chega a afirmar: no podia comentar
Nietzsche sem recorrer a um quadro histrico, o que expe
sempre acusao de interpretar, mas essa vontade de comentar e
o recurso ao quadro histrico constituem justamente um esforo
para escapar a uma interpretao puramente historicista. indo
ao limite da interpretao histrica que se pode superar o
historicismo. In Nietzsche Aujourdhui?, 1973, vol. 2, p. 226.
Estaramos ento adotando uma abordagem historicista? Sim, se
com isso se entender que pretendemos esclarecer o surgimento de
conceitos fundamentais na obra do filsofo e compreender as
transformaes por que passam ao longo dos escritos. E, para
tanto, propomo-nos refazer o percurso dos textos, recuperar as
etapas do processo de elaborao das idias e apontar, sempre
que possvel, as influncias presentes nos diferentes momentos de
seu itinerrio.
O confronto com os textos, sem dvida, traz tona as
contradies neles presentes. Mas elas se deveriam ao estilo
adotado pelo autor? Em parte, talvez. Se perseguir uma idia
abandonar vrias outras pelo caminho, o que o aforismo
modo de expresso privilegiado por Nietzsche seno a
possibilidade de perseguir uma mesma idia partindo de
diferentes perspectivas? Nessa medida, as contradies que se
deparam so necessrias, tornam-se compreensveis e acabam por
dissolver-se. So necessrias, no por terem sido colocadas por
uma dialtica real, como quer Jaspers, mas por emergirem da
diversidade de ngulos de viso assumidos na abordagem da
mesma questo; tornam-se compreensveis, no por
corresponderem a momentos que seriam em seguida ultrapassa-
dos, como pretende Granier, mas por surgirem da pluralidade de
pontos de vista tomados no tratamento do mesmo tema; acabam
por dissolver-se, no por se apresentarem enquanto etapas
preparatrias que levariam a posies finais, como espera
Kaufmann, mas por brotarem da multiplicidade de perspectivas
adotadas na reflexo so-
22 SCARLETT MARTON
bre a mesma problemtica. Frutos do estilo aforismtico, as
contradies devem-se muito mais ao que toma o prprio estilo
to adequado a esse modo de pensar, ou seja, ao perspectivismo,
que a marca mesma da filosofia de Nietzsche.
Ora, perspectivismo e experimentalismo esto, de certa
forma, relacionados. Tanto Lwith quanto Kaufmann ressaltam o
carter fundamentalmente experimental do pensamento
ntetzschiano e insistem no fato de o filsofo ter colocado o estilo
aforismico a servio de seu experimentalismo. Os aforismos,
tentativas renovadas de refletir sobre algumas questes,
possibilitariam experimentos com o prprio pensar. So vrios os
textos em que Nietzsche convida o leitor experimentao, seja
por entender que ns, humanos, no passamos de experincias ou
por acreditar que no nos devemos furtar a fazer experincias
com ns mesmos. Em Para alm de bem e mal, refere-se aos
novos filsofos como experimentadores, como os que tm o
dever das cem tentativas, das cem tentaes da vida. E, num
fragmento pstumo, chega a declarar: sempre escrevi minhas
obras com todo o meu corpo e minha vida; ignoro o que sejam
problemas puramente espirituais (IX, 4 (285)). Concebendo a
vida como possibilidade de experimentao de conhecimento,
percorre mltiplos caminhos.
Que Nietzsche no se pretenda um pensador sistemtico, salta
aos olhos de quem entra em contato com sua obra. E isso no s
devido ao estilo especfico que adota ou ao tratamento peculiar
que d a certas questes, como recusa explcita dos sistemas
filosficos. Num fragmento pstumo, ele afirma: no sou
limitado o bastante para um sistema nem mesmo para meu
sistema... (XII, (255) 0 (146)). Acreditando precisar de amplos
horizontes para ter grandes idias, nega-se a encerrar o
pensamento numa totalidade coesa mas fechada. Existe uma
comdia dos espritos sistemticos, assegura; querendo perfazer
um sistema e arredondar o horizonte que o cerca, foram-se a pr
em cena as qualidades mais fracas no mesmo estilo das
qualidades mais fortes querem apresentar-se como naturezas
inteiras e homogneas em sua fora (A 318). Pretendendo
impor ao pensamento carter monoltico, eles seriam levados a
desistir da busca, abandonar a pesquisa, abrir mo da
criatividade.
Contudo, coerncia e sistema no so noes que necessaria-
mente coincidem. Se o filsofo no se pretende um pensador
sistemtico, isso no o impede de procurar ser coerente. E a
coerncia reside, aqui, no perspectivismo, que aparece associado
ao experi-
INTRODUO 23
mentalismo. Nos textos, querer fazer experimentos com o pensar
encontra traduo em perseguir uma idia em seus mltiplos as-
pectos, abordar uma questo a partir de vrios ngulos de viso,
tratar de um tema assumindo diversos pontos de vista, enfim,
refletir sobre uma problemtica adotando diferentes perspectivas.
Delinean-do-se em seus primeiros escritos, essa inteno surge
com toda a clareza desde Humano, demasiado humano e acaba
por ser temati-zada e reivindicada a partir de Assim falou
Zaratustra. Abraando de modo cada vez mais decidido o
perspectivismo, Nietzsche torna efetivo o carter experimental de
sua filosofia.
Intimamente ligados, perspectivismo e experimentalismo
explicam as aparentes contradies que emergem dos textos.
Adequado ao perspectivismo, o estilo aforismtico pe-se a
servio do experimentalismo. Se o privilgio do aforismo como
modo de expresso no prejudica a coerncia, tampouco
inviabiliza o pensamento sistemtico. ceno que Nietzsche
rejeita os sistemas filosficos; mas a crtica que faz a tes no
resulta do fato de apresentarem uma unidade metodolgica e sim
de fixarem uma dogmtica. No se colocando a alternativa entre
discurso aforismtico e sistema filosfico, seu pensamento
apresenta-se como um sistema em aforismos. Tanto assim que
nele se encontram uma filosofia da natureza, uma filosofia do
esprito e uma teoria do conhecimento estreitamente relacionadas.

de modo progressivo que Nietzsche explicita a maneira

pela qual concebe a filosofia. Se o fato no acarreta momentos de
ruptura em seu pensamento, nem por isso deixa de revelar
mudanas de atitude dignas de nota. No entanto, no so todos os
comentadores que distinguem perodos em sua obra. Heidegger e
Granier, Jaspers e Deleuze, Kaufmann e Schacht, embora adotem
os mais diversos ngulos de viso para abord-la, tm um ponto
em comum: no trabalham com periodizaes. Engen Fink e
Tracy Strong chegam a manifestar-se contra a diviso em
perodos: aquele sustenta que tal procedimento leva em conta
muito mais os dados biogrficos e o itinerrio intelectual do autor
que seus escritos; este argumenta que se devem ver os textos do
filsofo enquanto um todo, pois ele mesmo no os encarou como
frutos de etapas evolutivas.
Raoul Richter parece ser um dos primeiros a distinguir fases
no pensamento nietzschiano: uma, de 1869 a 1881, diz respeito
obra em elaborao, e outra, de 1882 a 1888, obra acabada.
Carl-Albre-cht Bernouilli, por sua vez, considera o Nascimento
da tragdia um
24 SCARLETT MARTON
livro parte e determina quatro perodos: o de Nietzsche
educador (1873/1875), crtico (1876/1881), lrico (1881/1885) e
fantico (1885/1888). Charles Andler alerta para o hbito de se
reconhecer trs perodos em seu pensamento: o do pessimismo
romntico, de 1869 a 1876, o do positivismo ctico, de 1876
a 1881 e o da reconstruo da obra, de 1882 a 1888; mas prefere
dividi-lo em duas fases, que correspondem as suas grandes
intuies: uma se mantm desde a descoberta de Schopenhauer
at 1872 (os escritos subseqentes apenas descrevem uma
concepo que est a extinguir-se) e a outra, sbita, surge com a
viso do eterno retorno em 1881 (os textos posteriores a Assim
falou Zaratustra no passam de comentrios ou apndices
crticos ao livro). Karl Lwith, por fim, constata
duas transformaes radicais em Nietzsche: a de jovem reverente
em esprito livre e a deste em mestre do etemo retomo; elas
levam diviso da obra em trs perodos conforme o hbito. O
primeiro, compreendendo O nascimento da tragdia e as
Consideraes extemporneas, marcado pela crena do filsofo
na renovao da cultura alem; o segundo, englobando Humano,
demasiado humano. Aurora e os quatro primeiros livros de A
gaia cincia, mostra a busca de seu prprio caminho enquanto
esprito livre; o terceiro, abrangendo de Assitn falou Zaratustra a
Ecce homo, apresenta a doutrina do eterno retorno.
Na carta a Overbeck de II de fevereiro de 1883, Nietzsche
escreve: toda a minha vida decomps-se diante dos meus olhos:
esta vida inteira de inquietao e recolhimento, que a cada seis
anos d um passo e nada quer alm disso. Seguindo esta pista,
distinguimos no conjunto de seus escritos os redigidos entre 1864
e 1870, 1870 e 1876, 1876 e 1882, 1882 e 1888. No
levaremos em conta, neste trabalho, os que datam de 1864 a
1870; eles consistem, na sua maioria, em anotaes, poemas e
notas autobiogrficas, alm de trabalhos escolares e artigos de
filologia clssica para a revista Rheinisches Museum. Resulta que
passamos a considerar primeiro perodo o que vai de 1870 a 1876
e abrange: 1870 O drama musical grego, Scrates e a
tragdia e A viso dionisaca do mundo; 1871 O
nascimento da tragdia no esprito da msica; 1872 Sobre o
futuro dos nossos estabelecimentos de ensino e Cinco prefcios
a cinco livros no escritos; 1873 A filosofia na poca trgica
dos gregos, Sobre verdade e mentira no sentido extramoral e
Primeira considerao extempornea: David Strauss, o devoto e
o escritor, 1874 Segunda considerao extempornea: da
utilidade e desvantagem da histria para a vida e Terceira con-
INTRODUO 25
siderao extempornea: Schopenhauer conto educador, 1876
Quarta considerao extempornea: Richard Wagner em
Bayreuth; e ainda fragmentos pstumos, O segundo perodo, de
1876 a 1882, compreende: 1878 Humano, demasiado
humano; 1879 Mis-celnea de opinies e sentenas e, O
andarilho e sua sombra, apndices a Humano, demasiado
humano, reunidos posteriormente num nico volume; 1881
Aurora; 1882 A gaia cincia (as quatro primeiras partes);
alm de fragmentos pstumos. O terceiro perodo, de 1882 a
1888, engloba; 1883/1885 Assim falou Zaratustra; 1886
Ensaio de autocrtica guisa de prefcio a O nascimento da
tragdia, prefcios ao primeiro e ao segundo volumes de
Humano, demasiado humano. Aurora e A gaia cincia, assim
como a quinta parte deste livro, e Para alm de bem e mal; 1887
O niilismo europeu e Genealogia da moral; 1888 O caso
Wagner, Crepsculo dos dolos, O antkristo, Ecce homo,
Nietzsche contra Wagner, Ditirambos de Dioniso e fragmentos
pstumos.
Nos manuscritos de Nietzsche, a inteno de escrever um
livro intitulado Vontade de potncia surge por volta de agosto de
1885; apenas um ttulo ao lado de outros, um projeto literrio
dentre vrios. No vero do ano seguinte, um plano de trabalho
intitulado Vontade de potncia (raz como subttulo Ensaio de
uma trans-valorao de todos os valores. Em 4 livros, disposio
que se mantm at 26 de agosto de 1888. A partir da, o ttulo
Vontade de potncia desaparece, cedendo lugar a
Transvalorao de todos os valores. A esse respeito, comenta
Mazzino Montinari: assim terminam, na viglia do prprio fim
de Nietzsche, as vicissitudes do projeto literrio da Vontade de
potncia (Su Nietzsche, 1981. p. 65). Prevendo ainda a
publicao de uma obra composta de quatro livros, o filsofo
elabora o plano; Transvaloraco de todos os valores, Primeiro
livro: O anticristo ensaio de uma crtica do cristianismo.
Segundo livro: O esprito livre crtica da filosofia como mo-
vimento niilista. Terceiro livro: O imoralista crtica da mais
fatal espcie de ignorncia: a moral. Quarto livro: Dioniso
filosofia do eterno retorno. Desse plano, chega a redigir apenas
uma das quatro partes. Na carta a Georg Brandes de 20 de
novembro do mesmo ano, passa a considerar O antkristo no o
primeiro livro, mas o conjunto da Transvalorao de todos os
valores; essa idia reaparece em outras cartas. Portanto, por
mera conveno que se d o nome de Vontade de potncia aos
fragmentos pstumos de 1882 a 1888.
Em 1900, Elizabeth Frster-Nietzsche empreendeu a edio
de uma obra a que deu esse nome. Ela consistia na reunio de 483
26 SCARLETT MARTON
fragmentos pstumos redigidos entre o outono de 1887 e os
primeiros dias de janeiro de 1889; foram escolhidos a dedo no
caos das notas escritas durante meses e organizados sem respeitar
a cronologia. A compilao, feita a contragosto por Peter Gast,
seguiu risca as instrues da irm do filsofo. Para legitimar
sua empresa, ela no hesitou em falsificar cartas de Nietzsche,
dirigidas na sua maioria amiga Malwida von Meysenbug;
obteve os originais, comps o texto a partir deles e depois os
destruiu. Apresentando-se como destinatria das missivas,
pretendia impor imagem de credibilidade junto aos editores e
amigos do filsofo; queria levar a crer que conhecia as intenes
dele melhor que ningum. Para a primeira edio da Vontade de
potncia, publicada em 1901, escreveu longa introduo. Nela,
afirmava que o livro constitua a obra capital de Nietzsche;
infelizmente no fora concludo ou talvez tivesse sido, perdendo-
se o manuscrito por ocasio da crise de Turim. Em 1911,
apareceu a segunda edio, organizada desta vez por Ernst e
August Homeffer, reunindo 1067 fragmentos pstumos.
Publicada por Otto Weiss e tambm conhecida como edio
cannica, tampouco respeitou a ordem cronolgica ou explicitou
os critrios de seleo. At a dcada de 50, foi ela que serviu
como instrumento de trabalho para os estudiosos.
Graas a pesquisas feitas nos Arquivos Nietzsche, depois da
Segunda Grande Guerra, Karl Schlechta denunciou o
procedimento de Elizabeth Frster-Nietzsche e desqualificou o
livro por ela inventado. Examinando os manuscritos do filsofo,
com o intuito de organizar nova edio, constatou que no existia
a Vontade de potncia, sua obra capital; tudo o que havia eram
papis pstumos. Foi, ento, incisivo: basta folhear esse
conjunto para ver que os textos reunidos (na Vontade de
potncia), embora pstumos, despertaram interesse considervel.
Deve-se refletir ainda mais sobre o fato, quando se percebe que a
maior parte desses textos impressos sem a autorizao de
Nietzsche no concorda com a textura dos manuscritos: a
Vontade de potncia no uma obra pstuma. (A lenda e seus
amigos in Le Cas Nietzsche, 1960, p. 123). No coube a
Schlechta, contudo, a publicao integral da obra; na edio que
organizou, limitou-se a divulgar pequeno nmero de inditos. Re-
centemente, os trabalhos de Giorgio Coli c Mazzino Montinari
em Weimar permitiram ordenar e publicar os fragmentos
pstumos, na ntegra, de acordo com a cronologia originai.
Ao distinguir no conjunto dos escritos do filsofo os
redigidos entre 1870 e 1876, 1876 e 1882, 1882 e 1888, estamos,
de certo
INTRODUO 27
modo, seguindo o hbito de reconhecer trs perodos em seu
pensamento. Mas os critrios que elegemos para a periodizao
no foram ditados pelos dados biogrficos do autor, que no
bastam para esclarecer a obra, nem pelos temas por ele tratados,
presentes por vezes em todos os textos. Demarcamos trs
perodos, levando em conta os referenciais tericos adotados por
Nietzsche, durante os vinte anos em que permaneceu
intelectualmente ativo. Com isso, no pretendemos dividir a obra
em compartimentes estanques, unidades fechadas cm si mesmas;
queremos apenas tomar a periodizao enquanto parmetro, para
localizar o aparecimento de conceitos fundamentais e detectar as
transformaes por que passam. Ela nos auxilia a apontar as
influncias a que o filsofo se acha exposto nos diversos
momentos de seu itinerrio e a recuperar as etapas do processo de
elaborao de suas idias.
Caracterizar o primeiro perodo, conforme o hbito, como o
do pessimismo romntico faz sentido, desde que se sublinhe que
a filosofia de Schopenhauer e a musica de Wagner, alm da
formao filolgica, fornecem a Nietzsche os pontos de partida
para a reflexo. Se nessa fase ele acredita na renovao da cultura
alem, como pretende Lwith, manifesta a mesma preocupao
em toda a obra e, com veemncia, nos escritos de 1888. Definir o
segundo perodo como o do positivismo.ctico plausvel,
quando se ressalta que ele ento se abre influncia das idias de
Augusto Comte. Nesse contexto, a busca de seu caminho
enquanto esprito livre aparece na crtica que dirige a toda sorte
de crena e no elogio que faz cincia por prover ao esprito a
disciplina necessria para libertar-se das convices. Encarar o
terceiro perodo como o da reconstruo da obra tem razo de ser,
na medida em que se salienta seu empenho em elaborar, de forma
consistente, a prpria filosofia. quando constri a doutrina do
eterno retorno e a teoria da vontade de potncia, alm de tornar
operatrio o conceito de valor e instaurar o procedimento
genealgico.

Este trabalho organiza-se em seis captulos. No primeiro,

procuramos localizar o aparecimento do conceito de vontade de
potncia e detectar as transformaes por que passa ao longo dos
escritos. Retomando as etapas do processo de sua elaborao,
queremos mostrar
que constitui a base de uma cosmologia, que pretende apoiar-se
em dados cientficos e s se constri no terceiro perodo da obra.
No
28 SCARLETT MARTON
captulo seguinte, contamos analisar o duplo papel que
desempenha o conceito de vontade de potncia no pensamento
nietzschiano: se aparece como elemento constitutivo da
cosmoogia, apresenta-se tambm como fundamento da reflexo
sobre os problemas morais. Detendo-se na anlise da noo de
valor, nosso intuito fazer ver que, graas a ela, psicologia e
genealogia acabam por identificar-se no perodo da truns valo
rao. Ps o terceiro captulo, tratamos de expor a atitude de
Nietzsche em face da doutrina moral kantiana: tomando como
alvo a separao entre cincia e f racional, ele ataca a posio de
Kant por excluir do domnio do conhecimento as questes
morais. Os limites de sua leitura e a procedncia de sua crtica
constituem o objeto de nosso exame. No quarto, cuidamos de
fazer ver de que modo o filsofo se situa diante das abordagens
utifitarista e evolucionista dos problemas morais. Se no aceita o
ensaio kan-tiano de fundar a metafsica graas moral, tampouco
admite a tentativa de encontrar na experincia o critrio do valor
das aes. No quinto, esperamos examinar a crtica que Nietzsche
faz chamada metafsica dogmtica. Retomando seus ataques
teologia, psicologia e cosmoogia racionais, contamos mostrar
que ele opera num duplo registro: parte de suas prprias teses
cosmolgicas e ainda recorre anlise da linguagem. No ltimo
captulo, queremos confrontar as diferentes posies que assume
em relao cincia. Refazendo seu itinerrio, pretendemos
discutir as dificuldades que sua teoria do conhecimento traz para
a filosofia da natureza e para a reflexo moral.
 Captulo I
A constituio cosmolgica:
vontade de potncia, vida e foras

em Assim falou Zaraiustra que Nietzsche introduz o

conceito de vontade de potncia.1 Referindo-se aos valores dos
povos, sua necessidade e diferena, afirma: uma tbua dos
bens est suspensa sobre cada povo. V, a tbua de suas
superaes de si mesmo; v, a voz de sua vontade de potncia
(ZA I Dos mil e um alvos). Indicando que el leva a abolir culpa e
castigo, afirmar o acaso, querer o que j aconteceu, declara: algo
mais alto do que a reconciliao tem de querer a vontade, que
vontade de potncia mas como lhe acontece isso? Quem lhe
ensinou ainda o querer-para-trs? (ZA II Da redeno). Naquela
passagem, entende a expresso Wille zur Macht como busca de
precedncia e nesta, como elemento da doutrina do eterno
retorno. Em ambas, porm, inscreve-a no quadro das reflexes de
ordem social e psicolgica enquanto possibilidade de um povo
superar-se a si mesmo ou de um indivduo redimir a prpria
existncia. Ainda na segunda parte do livro, enuncia que as
reflexes sobre as esferas de atuao do homem no nvel social e
psicolgico e as acerca da vida enquanto fato biolgico esto, de
algum modo, relacionadas. para explicitar as primeiras que
Zara-tustra recorre s ltimas: mas para entenderdes minha
palavra de bem e mal; para isso quero dizer-vos ainda minha
palavra da vida, e do modo de todo vivente. (...) onde encontrei
vida, ali encontrei vontade de potncia; e at mesmo na vontade
daquele que serve encontrei vontade de ser senhor (ZA II Da
superao de si).
Nietzsche j vislumbra um nico e mesmo procedimento
tanto na vida sociaJ e psicolgica quanto na fisiolgica. O
conceito de vontade de potncia, servindo como elemento
explicativo dos fenmenos biolgicos, ser tambm tomado
como parmetro para a anlise dos fenmenos psicolgicos e
sociais; ele que vai constituir o
30 SCARLETT MARTON
elo de ligao entre as reflexes pertinentes s cincias da
natureza e as que concernem s cincias do esprito.

Em Assim falou Zaratustra, o filsofo expressa, por vez

primeira em sua obra, a idia de que vida e vontade de potncia
se identificam. E acrescenta: somente onde h vida, h tambm
vontade: mas no vontade de vida, e sim assim vos ensino
vontade de potncia! (ZA II Da superao de si). Neste
momento, caracteriza a vontade de potncia como vontade
orgnica; ela prpria no unicamente do homem mas de todo
ser vivo. Em escritos posteriores vai alm e deixa entrever que se
exerce nos rgos, tecidos e clulas. A aristocracia no corpo,
anou, a multiplicidade dos dominantes (luta das clulas e dos
tecidos). A escravido e a diviso do trabalho: o tipo superior,
possvel apenas atravs da coero de um inferior a uma funo
(XII, 2 (76)). Atuando em cada clula, a vontade de potncia leva
a deflagrar-se o combate entre todas elas e, de igual modo,
entre os tecidos ou os rgos.
(Ela) s pode manifestar-se em face de resistncias,
esclarece Nietzsche, procura, pois, o que lhe resiste: tendncia
original do protoplasma, quando estende seus pseudopodes e
tateia sua volta.2 por encontrar resistncias que a vontade de
potncia se exerce; por exercer-se que toma a uta inevitvei.
Efetivando-se, faz com que a clula esbarre em outras que a ela
resistem; o obstculo, porm, constitui um estmulo. A luta
desencadeia-se de tal forma que no h pausa ou fim possveis.
Com o combate, uma clula passa a obedecer a outra mais forte,
um tecido submete-se a outro que predomina, uma parte do
organismo torna-se funo de outra que vence durante algum
tempo. A luta propicia que se estabeleam hierarquias. assim
que o filsofo explica o aparecimento das funes orgnicas. No
animal, diz ele, possvel deduzir todos os instintos da vontade
de potncia; e, do mesmo modo, dessa mesma fonte, todas as
funes da vida orgnica.3 Elas resultam da hierarquia que
surge, num dado momento, entre vencedores e vencidos;
procedem da vontade de potncia que se exerce nos elementos
que predominam. E acham-se, elas mesmas, hierarquizadas:
diferena entre funes inferiores e superiores: hierarquia dos
rgos e necessidades, representada por personagens que
mandam e outros que obedecem (XI, 25 (411 )).
Nietzsche concebe o prprio indivduo como combate das
partes (por alimentao, espao etc.): sua evoluo ligada a um
vencer,
A CONSTITUIO OOSMOLGICA 31
um predominar de certas partes, a um definhar, um tomar-se
rgo de outras partes.4 Nesta passagem, recupera a idia de
conflito no interior do homem presente em escritos anteriores
a Assim falou Zaratustra e explicita como ele se d no nvel
fisiolgico: a luta envolve os vrios elementos que formam o
organismo humano. Retoma ainda um texto contemporneo da
Gaia cincia, em que afirmava conter o indivduo vrios outros e,
por isso, nele desencadear-se o combate (cf. IX, 11 (182)). Mas
formula com maior clareza a tese, quando escreve: no
cansamos de maravilhar-nos com a idia de como o corpo
humano se tornou possvel, como essa coletividade inaudita de
seres vivos, todos dependentes e subordinados, mas num outro
sentido dominantes e dotados de atividade voluntria, pode viver
e crescer enquanto um todo e subsistir algum tempo (XI, 37 (4)),
O corpo humano ou, para sermos precisos, o que se considera
enquanto tal, constitudo por numerosos seres vivos
microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e outros
definhando e assim se mantm temporariamente. O carter
pluralista da filosofia nietzs-chiana j se acha presente a, no
nvel das preocupaes digamos fisiolgicas. por
facilidade que se fala num corpo, por comodidade que se v o
corpo como unidade. preciso, porm, encarar o homem como
multiplicidade: a ftsiologia nada mais faz que indicar um
maravilhoso comrcio entre essa multiplicidade e o arranjo das
partes sob e em um todo. Mas seria falso, disso, inferir
necessariamente um Estado com um monarca absoluto (a unidade
o sujeito).3
For ora, fiquemos com a questo da unidade do corpo, ou
melhor, da sua multiplicidade. Consistindo numa pluralidade de
adversrios, tanto no que diz respeito s clulas quanto aos
tecidos ou rgos, ele animado por combate permanente. At o
nmero dos seres vivos microscpicos que o constituem muda
sem cessar, dado o desaparecimento e a produo de novas
clulas. No limite, a todo instante qualquer elemento pode vir a
predominar ou a perecer. Compreende-se ento que a vida vive
sempre s expensas de outra vida (XII, 2 (205)), justamente por
ser a luta o seu trao fundamental. Vencedores e vencidos surgem
necessariamente a cada momento, de sorte que nossa vida, como
toda vida, ao mesmo tempo uma morte perptua (XI, 37 (4)).
Desse ponto de vista, a luta garante a permanncia da mudana:
nada seno vir-a-ser, ela faz tambm com que se estabeleam
hierarquias e isso o que conta por ora. Arranjam-se os
diversos elementos de forma a que suas atividades se integrem;
relaes de interdependncia determinam-se: uns se
32 SCARLETT MARTON
submetem a outros, que por sua vez se acham subordinados a
outros ainda. Graas a essa organizao hierrquica, diramos
graas a esse sistema de vassalagem, os vrios elementos
tomam-se coesos e formam um todo. Isso no significa, porm,
que enfim se instaure a paz nem mesmo uma paz temporria.
As hierarquias nunca so definitivas; alm disso, mandar e
obedecer prosseguir a luta. Dominar suportar o contrapeso da
fora mais fraca, portanto uma espcie de continuao da luta.
Obedecer tambm uma luta: desde que reste fora capaz de
resistir,6 com processos de dominao que a vida se confunde,
com vontade de potncia que ela se identifica.
Ora, a vontade de potncia est presente nos numerosos seres
vivos microscpicos que formam o corpo, na medida em que
cada um deles quer prevalecer na relao com os demais.
Encontra-se, pois, em todo ser vivo, espalhada no organismo,
atuando nos diminutos elementos que o constituem. Assim deixa
de ter sentido, em termos fisiolgicos, a idia de um aparelho
neurocerebral responsvel pelo querer. O aparelho neurocerebral
no foi construdo com essa divina sutileza na inteno nica de
produzir o pensamento, o sentimento, a vontade, assegura o
filsofo, parece-me, bem ao contrrio, que justamente no h
necessidade alguma de um aparelho, para produzir o pensar, o
sentir e o querer, e que esses fenmenos, e apenas eles,
constituem *a prpria coisa (XI, 37 (4. Nessa direo, afirma
ainda: pressupe-se aqui que todo o organismo pensa, todas as
formas orgnicas tomam parte no pensar, no sentir, no querer
por conseguinte, o crebro apenas um enorme aparelho de
centralizao.7 No s o querer mas tambm o sentir e o pensar
esto disseminados pelo organismo: a relao entre eles de tal
ordem que, no querer, j se acham embutidos o sentir e o pensar,
de modo que pensamento, sentimento e vontade aparecem como
indissociveis.
Considerando a vontade algo complexo, Nietzsche esclarece:
preciso reconhecer um sentir e mesmo todas as espcies de
sentir como ingredientes da vontade e, do mesmo modo, em
segundo lugar, tambm o pensamento, pois em cada ato de
vontade h um pensamento que manda e no se deve crer que
se possa separar este pensamento do querer, como se depois
ainda restasse vontade! Em terceiro lugar, a vontade no apenas
um complexo de sentir e pensar, mas, acima de tudo, um afeto; e
este, afeto de mando (BM 19). Ele mostra, em escritos
posteriores a Assim falou Zaratustra, que os pensamentos,
sentimentos e impulsos se acham presentes nas
A CONSTITUIO OOSMOLGICA 33
clulas, tecidos e rgos. Contudo, no se limita a afirmar que os
processos psicolgicos tm base neurofsiolgica; procura, antes,
suprimir a distino entre fisiologia e psicologia. No por acaso
que usa este termo de modo muito especfico, vinculando-o
questo dos valores.
Se, do ponto de vista fisiolgico, deixa de ter sentido a idia
de um aparelho neurocerebral responsvel pelo querer, tampouco
az sentido, em termos filosficos, considerar a vontade uma
faculdade do homem, ao lado de outras como a imaginao, o
entendimento ou a razo. Ao ser humano no facultado exercer
ou no a vontade; ela no apresenta carter intencional algum. S
pertinente falar em liberdade da vontade, quando se chega a
encar-la enquanto afeto de mando. Querer mandar, mas
mandar um afeto particular (esse afeto uma repentina
exploso de fora) tenso, claro, uma coisa excluindo as outras
em vista, convico ntima da superioridade, certeza de ser
obedecido a liberdade da vontade o sentimento de
superioridade de quem manda em relao a quem obedece: eu
sou livre, preciso que ele obedea7 (XI, 25 (436. A vontade
livre, no porque pode escolher, mas porque implica um
sentimento de superioridade.
Este o ponto de partida da crtica que o filsofo faz a duas
concepes distintas da vontade: a que chama de psicolgica e a
que se-pode chamar de metafsica. No seu entender, a teoria
psicolgica compreende o ato como conseqncia necessria da
vontade, pois basta querer para agir. Com isso, evada a
postular um sujeito por trs da ao: a ele caberia exercer ou no
a vontade e, por conseguinte, realizar ou no o ato. Mas, em
todo querer, sustenta Nietzsche, trata-se simplesmente do
mandar e do obedecer, por parte (...) de um edifcio coletivo de
mltiplas almas (BM 19). Ao contrrio do que supe a
teoria psicolgica, o sujeito no o executor da ao e sim o
seu efeito. A vontade, atuando em todo o organismo, ganha
adeptos e esbarra em opositores, depara com solicitaes que lhe
so conformes e outras antagnicas, conjuga-se com os elementos
de disposio concordante e vence os que lhe opem resistncias,
predomina, enfim, graas ao concerto de uma pluralidade de
elementos ou , se se preferir, de almas. Leffet cest moi:
ocorre aqui o que ocorre em toda coletividade bem organizada e
feliz, ou seja, a classe dirigente identifica-se com os sucessos da
coletividade (BM 19). Pensar o agir como decorrente do querer
e postular um sujeito por trs da ao s possvel quando se
despreza o processo que leva uma vontade a tornar-se vencedora,
fazer-se
34 SCARLETT MARTON
predominante. Do sucesso da vontade, da vontade bem-sucedida,
ento se infere uma causa: o sujeito a quem seria facultado
exerc-la.
Contra tais idias, reitera o filsofo no Anticrsto: a antiga
palavra vontade* serve apenas para definir uma resultante, uma
espcie de reao individual, que se segue necessariamente a uma
multido de estmulos em parte contraditrios, em parte
concordantes a vontade no mais se efetiva, no mais pe
em movimento* (AC 14). A chamada teoria psicolgica
negligencia o fato de a vontade agir no homem e no ser vivo em
geral ou, mais precisamente, nos numerosos seres vivos
microscpicos que constituem o organismo. Ora, Nietzsche toma
nosso corpo como um edifcio de mltiplas almas; referindo-se a
almas mortais, posiciona-se contra o indivduo; desqualifica a
hiptese de um sujeito nico e aponta seu carter transitrio; por
fim, afirma peremptrio: o homem enquanto multiplicidade de
vontades de potncia : cada uma com uma multiplicidade de
meios de expresso e de formas.9 Dessa perspectiva, nada mais
errneo do que supor a existncia de um sujeito responsvel pelo
querer. Minha tese, conclui, que a vontade, tal como a
psicologia at agora a compreendeu, uma generalizao injusti-
ficada, que essa vontade absolutamente no existe, que, em vez
de apreender a transformao de uma vontade determinada em
vrias formas, riscou-se seu carter e eliminou-se seu contedo e
direo (XIII, 14 (121)). Procede por reduo quem descuida de
que a vontade tem diversas direes e, por generalizao, quem
desconsidera que ela atua nos elementos mais nfimos do
organismo.
No limite, no se deve falar em vontade, mas em vontades.
Tanto assim que, em alguns textos, o filsofo se refere a
vontades fortes e fracas. Num deles, declara: obedincia e
mando: o corpo a vontade mais forte dirige a mais fraca. No
h absolutamente nenhuma outra causalidade a no ser a de
vontade sobre vontade (XI, 35 (15)). E, em outro, retoma a
idia: vontade, naturalmente, s pode fazer efeito sobre
vontade* e no sobre matria (no sobre nervos, por
exemplo): quanto basta, para termos de arriscar a hiptese, se
por toda parte onde so reconhecidos efeitos* no vontade que
faz efeito sobre vontade (BM 36). Isso no significa, porm,
que uma vontade seja causa de outra, que a mais forte produza a
mais fraca. E Nietzsche d um passo adiante: fraqueza da
vontade: uma imagem que pode induzir a erros, pois no existe
vontade e, por conseguinte, nem vontade forte ou fraca. A
multiplicidade e desagregao dos impulsos, a falta de sistema
que os rena resulta em vontade fraca; sua coordenao sob o
predomnio de um
A CONSTITUIO COSMOLGICA 35
nico resulta em * vontade forte; no primeiro caso, h
oscilao e falta de centro de gravidade; no ltimo, preciso e
clareza de direo (XIII, 14 (2i9)). No se pode perder de vista o
dinamismo dos processos orgnicos: um estmulo, que prevalece
sobre os outros, conjugando-se com os de disposio concordante
e sobrepondo-os aos que lhe so antagnicos, vem a coorden-los
e a impor-lhes uma direo clara e precisa o que acarreta uma
vontade forte; mas os mltiplos estmulos, que oscilando
continuam a lutar e no chegam a agregar-se, acham-se
descoordenados e desprovidos de direo o que faz surgir uma
vontade fraca. Portanto, no existe vontade; existem
pontuaes de vontade que constantemente aumentam ou perdem
sua potncia (XIII, (331) 11 (73)).
Se o filsofo se afasta da teoria psicolgica da vontade, de
igual modo distancia-se da concepo metafsica. No possvel
concebeT vontades fracas ou fortes em si; implicaria escamotear
o combate entre os diversos impulsos e esquecer a coordenao
ou desagregao deles. Tampouco possvel conceber a vontade
como o em si das coisas; pressuporia negligenciar, ainda, a luta
que se trava entre os vrios elementos quando neles se efetivam
vontades. A partir da, Nietzsche critica a doutrina
schopenhaueriana; ela como a teoria psicolgica
suprimiu o carter da vontade, seu contedo e sua direo, , no
mais alto grau, o caso de Schopenhauer, assevera, uma
simples palavra vazia o que denomina vontade. Trata-se muito
menos de uma vontade de vida (XIII, 14 (121)).
J na Gaia cincia, ele atacou Schopenhauer por acreditar
num querer viver total e indiviso que se manifestava em todos
os seres, por sustentar que os fenmenos no passavam de uma
cega vontade de viver e que esta, absurda, sem razo ou
finalidade, constitua a essncia do mundo, Nietzsche partia,
ento, do argumento de que o homerruJo senso comum encarava
o querer como algo dado e perfeitamente compreensvel.
Convencido de que age porque quer, tomava a vontade como
causa da ao o que eqivalia a crer em foras que atuavam
magicamente. Em tempos mais remotos, o homem j acreditara
na vontade como causa dos acontecimentos, atribuindo-a a seres
que estariam a exerc-la em outro plano. E Schopenhauer, ao
supor que tudo o que existe apenas algo que quer, entronizou
uma mitologia das mais arcaicas, escreve o filsofo, parece que
nunca tentou uma anlise da vontade, porque acreditava como
qualquer homem, na simplicidade e imediao de todo querer
enquanto o querer apenas um mecanismo to bem montado que
36 SCARLETT MARTON
quase escapa ao olhar observador (GC 127). Neste texto, ele
opera com trs diferentes abordagens da vontade: a primeira, em
tempos passados, chegava a atribu-la a agentes sobrenaturais; a
segunda, ainda presente no homem do senso comum, toma-a
enquanto manifestao de foras abstratas; a terceira dever
consider-la um mecanismo a ser cuidadosamente observado.
Na distino das abordagens da vontade proposta na Gaia ci-
ncia, encontram-se ressonncias da lei comtiana dos trs
estados. De acordo com Comte, no estado teolgico ou fictcio, o
esprito humano explica os fenmenos como produtos da ao
direta e conr tnua de numerosos seres sobrenaturais; no estado
metafsico ou abstrato, substitui os agentes sobrenaturais por
foras capazes de engendrar os fenmenos observados; no estado
cientfico ou positivo, empenha-se em descobrir as relaes
invariveis entre os diversos fenmenos particulares. Ao
aproximar a leitura schopenhaueri-ana da vontade e a concepo
que dela teria o homem do senso comum, que cr na existncia de
foras atuando magicamente, Nietzsche classifica-a no estado
metafsico. E, para critic-la, adota como referencial terico a
prpria crtica positivista metafsica. No se pode, pois, encarar
a vontade, como fazia Schopenhauer, enquanto um querer viver
que se manifesta em todos os seres, mas deve-se v-la como um
mecanismo passvel de ser analisado cientificamente.
Em sua tentativa de explicao cientfica, o filsofo prosse-
gue na Gaia cincia: a Schopenhauer oponho estas teses: em
primeiro lugar, para que a vontade surja, necessria uma
representao do prazer e do desprazer. Em segundo: sentir uma
excitao violenta como prazer ou desprazer uma interpretao
do intelecto, que, sem dvida, na maioria das vezes nisso trabalha
em ns de modo inconsciente; a mesma excitao pode ser
interpretada enquanto prazer ou desprazer. Em terceiro: apenas
nos seres intelectuais existem prazer, desprazer e vontade; a
imensa maioria dos organismos no tem nada disso (GC 127).
Ora, no terceiro perodo da obra, muda de opinio quanto s teses
que ops a Schopenhauer. Doravante, no niis sustenta que a
vontade se produz apenas nos seres dotados de intelecto, mas,
que se exerce em cada elemento do ser vivo; no mais declara
que prazer e desprazer resultam de uma interpretao do
intelecto, mas que o prprio pensar como o sentir se acham
misturados vontade; no mais afirma que prazer e desprazer
constituem representaes, mas que decorrem do exerccio
mesmo da vontade de potncia. Ao introduzir este conceito,
rompe com toda
A CONSTITUIO COSMOLGICA 37
explicao psicolgica da vontade. Contudo, isto no o impede de
voltar a criticar a concepo metafsica de Schopenhauer.
Em Para alm de bem e mal, recupera, de passagem, a idia
de que este acreditava na vontade como certeza imediata (BM
16) e apenas retomou e exagerou um preconceito popular (BM
19). Acusa-o ainda de operar a separao entre intelecto e
vontade: o grande erro atingiu o pice, quando Schopenhauer se
ps a ensinar: seria precisamente no livrar-se do afeto, da
vontade, que residiria o nico acesso ao verdadeiro, ao
conhecimento; o intelecto liberto da vontade no poderia deixar
de ver a verdadeira essncia das coisas,10 E, em Assim falou
Zaratusira, j deixa claro o que pensa do querer viver
schopenhaueriano: somente onde h vida, h tambm vontade:
mas no vontade de vida, e sim assim vos ensino vontade
de potncia (ZA II Da superao de si). O que o leva, agora, a
criticar Schopenhauer menos a adoo de teses positivistas que
sua concepo de vontade de potncia. Concebendo-a como
vontade orgnica, entende que no pode comungar com qualquer
transcendncia e este um dos pontos essenciais em que se
distancia do antigo mestre. Ao contrrio do querer viver scho-
penhaueriano, vida e viiade de potncia no so princpios
transcendentes; a vida no se acha aJm dos fenmenos, a
vontade de potncia no existe fora do ser vivo.11
Tratando dos processos que acredita verificar nos seres vivos,
Nietzsche pretende repensar o prazer e o desprazer. O prazer,
diz ele, nada mais do que uma excitao do sentimento de
potncia por meio de um entrave (excitao ainda mais forte por
meio de entraves e resistncias rtmicas), de forma a aument-lo.
Portanto, cm todo prazer est includa a dor.12 Seria um
equvoco supor que prazer e desprazer se opem; eles aparecem
interligados: de todo prazer, o desprazer componente
necessrio. Estas questes ganham nova luz, quando se retoma a
idia de que, efetivando-se, a vontade de potncia toma a luta
inevitvel. Ao exercer-se num ser vivo microscpico, ela esbarra
em outros que lhe oferecem resistncia; mas o obstculo
converte-se em estmulo. Graas ao desprazer de deparar
entraves, ela atinge os que lhe resistem e acaba por venc-los;
da que surge o prazer. Por que toda a atividade, mesmo a de um
sentido, est ligada ao prazer? pergunta o filsofo Porque
havia antes um entrave, uma coero? Ou porque todo agir um
superar, um tomar-se senhor e proporciona um aumento do
sentimento de potncia?13
Do ponto de vista do elemento que prevalece, o desprazer
provm de a vontade de potncia, que nele se exerce, encontrar
resistn-
38 SCARLETT MARTON

cias, e o prazer, de venc-las. E do ponto de vista dos que

constituem obstculo e so vencidos, o desprazer vem de no
mais poderem resistir. Em ambos os casos, prazer e desprazer no
so causas mas efeitos; no levam a vontade de potncia a
atuar mas resultam de seu exerccio. O desprazer pode fortalec-
la e o prazer acompanh-la; nem um nem outro todavia faz com
que surja ou se efetive. No a satisfao da vontade que
causa do prazer, sustenta Nietzsche, (quero combater, em
particular, essa teoria superficial, a absurda falsa moeda
psicolgica das coisas mais prximas), mas que a vontade queira
prosseguir e continue a apoderar-se do que est em seu caminho.
O sentimento de prazer reside justamente na insatisfao da
vontade, a saber, no fato de ela no se satisfazer sem adversrio
ou resistncia.14
No graas ao prazer e ao desprazer que um organismo age
ou reage; ao contrrio, e do processo que nele est em curso que
vm prazer e desprazer. (Eles) so simples conseqncias,
simples fenmenos secundrios o que quer o homem, o que
quer a mais nfima parte de um organismo vivo um aumento de
potncia.ts Surgem do combate que se desencadeia entre os
numerosos seres vivos microscpicos, querendo cada um deles
prevalecer na relao com os demais, exercendo-se em cada um a
vontade de potncia. Por outro lado, se se excluem os afetos,
afirma Nietzsche, excluem-se os estados que do em mais alto
ponto o sentimento de potncia e, por conseguinte, o prazer
(XIII, 14 (129)). Na vontade de potncia j esto englobados o
sentir e o pensar; no limite, ela nada mais do que afeto de
mando. E nessa medida que se pode dizer que a forma
primitiva de afeto, que todos os outros afetos so apenas os seus
desenvolvimentos (XIII, 14 (121)). Afetos secundrios, prazer e
desprazer dela decorrem.
E, de igual modo, fome e gerao. Ao efetivar-se num
elemento, a vontade de potncia eva a desencadear-se o combate
entre todos os demais. Mas, com a luta, no aspiram ao prazer,
tampouco procuram alimentar-se, Tomemos o caso mais
simples, o da alimentao primitiva, convida o filsofo: o
protoplasma estende seus pseudopodes para buscar algo que lhe
resista no por fome, mas por vontade de potncia. Com isso,
faz a tentativa de domin-lo, apropriar-se dele, incorpor-lo o
que se denomina alimentao apenas um fenmeno
secundrio, uma utilizao feita por essa vontade primeira de
tornar-se mais forte (XIII, 14 (174. A luta no se trava em vista
de um objetivo (pois no tolera trgua ou termo), a vontade de
potncia no se efetiva visando a uma finalidade (pois
A CONSTITUIO COSMOLGICA 39
no se sacia). O prazer no sua meta nem sua causa; eie a
acompanha, decorre de seu exerccio. O mesmo pode-se dizer da
fome: pr fim a ela, a vontade de potncia no tem por objetivo
nem por motor. No possvel tomar a fome como primum
mobile, e lam-pouco a autoconservao. A fome como
conseqncia da subnutrio significa a fome como conseqncia
de uma vontade de potncia que deixou de dominar1 o que
revelaria flagrante contradio. No se deve, pois, encarar a fome
como reconstiruieo de uma perda ou necessidade de
autoconservao. O protoplasma, ao estender seus pseudopodes,
no procura repor o que teria perdido nem busca conservar-se; ao
contrrio, absorve muito mais do que lhe seria necessrio. por
isso que a alimentao () apenas uma conseqncia da
assimilao insacivel, da vontade de potncia (XII, 2 (76)).
Por vezes, a clula no consegue incorporar tudo o que
absorve; ento, acaba por decompor-se. Neste caso, trata-se de
uma vontade fraca: no chegando a agregar o que conquistou, a
coorden-lo num sistema, a impor-lhe uma direo clara e
precisa, divide-se em duas vontades separadas. A ciso de um
protoplasma em dois, assegura Nietzsche, ocorre quando a
potncia no mais suficiente para dominar as possesses
adquiridas: a gerao conseqncia de uma impotncia. E
continua: onde os machos esfomeados buscam as fmeas e so
por elas absorvidos, a gerao conseqncia de uma fome.17
Decorrendo da vontade de potncia, que ao exercer-se tenta
assimilar tudo o que a rodeia, a fome, por sua vez, conduz
gerao: do ponto de vista do comrcio entre os sexos, os machos
so assimilados pelas fmeas, que ento procriam; do ponto de
vista da luta entre as clulas, o protoplasma no consegue
incorporar o que absorveu e ento se divide. Em ambos os casos,
fome e gerao aparecem como fenmenos secundrios. No
existe nenhum objetivo a atingir, nenhuma meta a alcanar; a
vontade de potncia desprovida de qualquer carter teleolgico
assim como a luta que se desencadeia pelo fato de ela exercer-
se.
Como prazer e desprazer, fome e gerao, a autoconservao
ser mera conseqncia do exerccio da vontade de potncia.
Uma vez que esta se identifica vida, seria contraditrio supor
que o ser vivo visa, antes de mais nada, a conservar-se. A vontade
de potncia pode vir a manter aquilo de que se apoderou; a
preservao de seus domnios, porm, jamais ser seu objetivo.
No abandonar o que conquistou decorre do fato de exercer-se,
mas, por vez.es, nem mesmo bem-sucedida: o caso da clula
que, no podendo assimilar o que absorveu, se decompe. No
se pode deduzir a atividade mais
40 SCARLETT MARTON
baixa e mais original do protoplasma de uma vontade de
autoconser-vao, declara o filsofo, pois, de maneira
insensata, ele absorve mais do que exigiria sua conservao e
com isso, sobretudo, ele no se conserva mas se decompe..,.18
A vontade de potncia no busca simplesmente manter os seus
domnios; quer, antes, dominar tudo o que se acha sua volta.
Contra o instinto de conservao enquanto instinto radical,
proclama Nietzsche, trata-se muito mais de o ser vivo querer dar
livre curso sua fora ele quer e tem de (as duas palavras
so para mim equivalentes!): a conservao apenas uma
conseqncia (XI, 26 (277)). A partir da, compreende-se que a
vontade de potncia no pode deixar de querer mais potncia;
este o seu carter intrnseco; preservar o que j conquistou
constitui somente uma decorrncia de seu exerccio.
No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, o
filsofo j distingue vida e instinto de conservao. Examina o
problema do conhecimento, mostrando que verdade e linguagem
aparecem, desde a origem, como indissociveis. Articula, de
incio, a argumentao, discorrendo sobre o que poderia ser o
estado de natureza. Como no prefcio ao Discurso sobre a
origem e os fundamentos da desigualdade entre os homens,
tambm aqui o estado de natureza mera hiptese. Se l ela
possibilitava desvendar onde se enraiza a desigualdade, aqui
permite apreender a verdade como fruto de uma conveno.
Nietzsche comea por recuar no tempo e imaginar a existncia
dos homens antes da vida em coletividade; eles se achariam num
mundo onde reinava o mais grosseiro omnium contra omnes.
Como os animais, s se conheciam comparando-se uns aos
outros; apreendiam tudo a respeito de si mesmos na relao entre
sua fora de ataque e defesa e a dos outros. Mas os indivduos
mais fracos, os mais desafortunados, temendo no conseguir
subsistir, perceberam ser necessrio encontrar um meio para
conservarem-se. Assim teria incio o desenvolvimento do
intelecto humano. Ao tentar convergir as foras principais do
intelecto para a dissimulao, procuraram modificar um estado
que lhes era insuportvel. Preocupando-se apenas em manter a
existncia, privilegiaram o instinto de conservao em detrimento
da vida. Mas, por no ser centra] no texto, a idia permanece
pouco elaborada.
Nesse momento, Nietzsche no deixa claro o que entende por
vida; no terceiro perodo da obra, porm, distingue de modo
consistente vida e instinto de conservao. Os fisiolgos,
afirma, deveriam refletir antes de colocar o instinto de
conservao como instinto cardeal de um ser orgnico. Algo
vivo quer sobretudo extravasar
A CONSTITUIO COSMOLGICA 41
sua fora: a conservao apenas uma conseqncia disso
(XII, 2 (63)). A vontade de potncia no pode deixar de querer
mais potncia, mas nem mesmo isso constitui um objetivo a
atingir, uma meta a alcanar, uma finalidade a realizar; trata-se
simplesmente de seu carter intrnseco. Desta perspectiva,
pretender que o ser vivo busque antes de mais nada conservar-se
reintroduzir sub-repticia-mente a teleologia no mbito de que
foi banida. Em suma, aqui, como por toda parte, adverte o
filsofo, cuidado com princpios teleolgicos suprfluos! tais
como o impulso de autoconservao (que se deve
inconseqncia de Espinosa) (BM 13).
Esta passagem contrasta com vrias outras em que prdigo
em elogios a Espinosa e considera-o um gnio do
conhecimento ou o mais puro sbio. Em Humano, demasiado
humano, Miscelnea de opinies e sentenas e Aurora, a ele
sempre se refere sem qualquer trao de animosidade ou vestgio
de crtica. Reconhece-lhe, por certo, o mrito de negar as causas
finais e abrir espao, assim, para a cincia positiva moderna; e,
claramente, enumera os pontos que com ele teria em comum.19
Contudo, confunde o impulso de autoconservao e a idia
espinosana de a existncia realizar-se e visar a con-servar-sc na
durao. A partir da, passa a atacar Espinosa por desprezar tudo
o que muda, a acus-lo de ingenuidade por atribuir valor ao que
permanece eternamente idntico, a critic-lo por temer a
impermanncia.20 0 princpio espinosano da autoconservao
deveria, a bem da verdade, pr termo mudana, conclui, mas
o princpio falso, O contrrio que verdadeiro. Em todo ser
vivo, pode-se justamente mostrar, com a maior clareza, que ete
faz tudo no para conservar-se mas para tomar-se mais...
(XIII, 14 (121)).
Nietzsche retoma, na parte final da Gaia cincia, a distino
entre vida enquanto vontade de potncia e instinto de
conservao, bem como a crtica equivocada a Espinosa: querer
conservar-se a si mesmo a expresso de uma situao de
penria, de uma restrio do prprio impulso fundamental da
vida, que surge da ampliao de potncia e, nessa vontade,
freqentemente pe em questo e sacrifica a autoconservao.
Toma-se como sintomtico o fato de alguns filsofos, por
exemplo o tsico Espinosa, terem visto, precisado ver no chamado
instinto de autoconservao um princpio decisivo eram
homens em situao de penria. Que nossas modernas cincias da
natureza estejam de tal modo comprometidas com o dogma es-
pinosano (recentemente ainda, e da maneira mais grosseira, no
dar-winismo com sua doutrina incompreensivelmente unilateral
da luta
42 SCARLETT MARION
pela existncia), provvel que se deva provenincia da
maioria dos naturalistas: sob esse aspecto, eles pertencem ao
povo (GC 349). Deixemos de lado as idias, que apareceram
em outros escritos, e as consideraes sobre a origem social ou as
condies fsicas dos pensadores, que no cabe agora examinar.
Mesmo assim, este texto apresenta interesse; introduz novo alvo
de ataque: a idia dar-winiana da luta pela existncia.
Estendendo a teoria de Malthus ao reino animal, Darwin
sustentou que os meios de subsistncia aumentavam em
proporo menor que os animais, o que levava a desencadear-se
entre estes o combate. Entendeu assim a luta pela existncia
como iuta pela subsistncia, vinculando-a necessidade de
autoconservao. Num aforismo intitulado Anti-Darwin,
Nietzsche escreve: no tocante ao clebre combate pela vida\ ele
me parece s vezes mais afirmado que provado. Ocorre, mas
como exceo; o aspecto global da vida no a situao de
indigncia, a situao de fome, mas antes a riqueza, a
exuberncia, e at mesmo o absurdo esbanjamento onde se
combate, combate-se por potncia... No devemos confundir
Malthus com a natureza (Cl, Incurses de um extemporneo,
14). Grande foi o equvoco de Darwin: tomou por causa o que
no passava de conseqncia. A autoconservao no impele
luta, mas dela decorre.
Este no o nico ponto que distingue a idia darwiniana e a
concepo nietzschiana de luta. O filsofo entende que a vontade
de potncia, exercendc-se em cada ser vivo microscpico que
constitui o organismo, leva a deflagrar-se o combate entre todos
eles. Atuando num elemento, encontra empecilhos nos que o
cercam, mas tenta submeter os que a ela se opem e coloc-los a
seu servio. Necessita de obstculos que a estimulem, precisa de
resistncias para que se manifeste, requer oponentes para exercer-
se. Cada elemento quer prevalecer na relao com os demais e
desafia todos eles; a precedncia, todavia, no se confunde com
supremacia, nem o combate com extermnio. Para que ocorra a
luta, preciso que existam anta-gonistas; e, como ela inevitvel
e sem trgua ou termo, no pode implicar a destruio dos
beligerantes. Surge aqui mais um elemento da concepo
nietzschiana de vontade de potncia: seu carter ago-nstico.21
Graas a ele, a luta, que se desencadeia entre os mltiplos
elementos em que atua a vontade de potncia, diferencia-se radi-
calmente da struggle for life.
Mas seria possvel argumentar que o conceito de vontade de
potncia apresenta vestgios darwinianos: abriga a noo de
concor-
A CONSTITUIO COSMOLGICA 43
rncia vital. Se Darwin sustentou que esta existe entre os animais,
Nietzsche afirma que est presente no prprio organismo. Ora, foi
Wilhelm Roux quem lhe forneceu essa idia. Partindo da noo
darwiniana de luta, o bilogo procurou ampliar o campo de ao
da teoria evolucionista: queria explicar a gnese dos organismos
levando em conta as mais nfimas partculas. Num perodo de
crescimento, elas combateriam por espao e, na falta de alimento,
tambm por este. A predominncia de uma espcie de partculas
num organismo poderia ainda apresentar vantagens na luta contra
o meio em que se achasse; neste caso, aquelas em quem se
revelasse essa predominncia sairiam vitoriosas no combate pela
existncia e proliferariam de modo mais rpido. Assim a luta das
partes do organismo contribuiria mais para a evoluo das
espcies que a concorrncia vital entre os indivduos.
Alm do trabalho de Roux, Nietzsche conheceu o tratado de
Rolph sobre questes de biologia. Rolph tentou explicar a
variao dos organismos por outra via: o ser vivo, alimentando-
se, seria levado a absorver mais do que precisava, dada a sua
insaciabilidade. Nesse processo, alguns rgos, os de captao de
alimento por exemplo, poderiam entrar em luta com outros e at
incorpor-los. Mas o combate no seria motivado pela autodefesa
e sim peia voracidade. Isso no impediria que, com o acmulo de
alimento, a evoluo ocorresse nos organismos e, com a
incorporao crescente do inorgnico pelo orgnico atravs das
plantas, a vida tendesse a aumentar na Terra. Ora, em 1881, de
Roux, Nietzsche reteve a noo de que, no prprio organismo,
entre rgos, tecidos e ciulas, existe concorrncia vital e, em
1884, de Roph, a noo de que a concorrncia, em vez de
prejudicar a vida, aumenta sua quantidade.22
No conceito de vontade de potncia, as duas noes sero
sub-sumidas. Se nele reaparece a idia darwiniana de
concorrncia vital, ela vai na direo oposta do prprio Darwin:
no se justifica pela necessidade de autoconservao mas aponta
para a superabundncia da vida. Alis, Abundanztheorie de
Rolph que o filsofo recorre para criticar o darwinisme Tanto
que contrape ao combate pea vida, ditado pela
autoconservao, e situao de penria, criada pela
inferioridade da multiplicao dos meios de subsistncia em
relao dos animais, Ha riqueza, a exuberncia e at mesmo o
absurdo esbanjamento (Cl, Incurses de um extemporneo,
14). E conclui que a luta pela existncia apenas uma exceo,
uma provisria restrio da vontade de viver: a grande e pequena
luta voltam-se, em toda parte, para a preponderncia, o
crescimento e a
44 SCARLETT MARTON
expanso, a potncia, conforme a vontade de potncia, que
justamente vontade de vida (GC 349).
certo que, nos primeiros escritos, ele mostra-se por vezes
bastante prximo da doutrina de Darwin. Nas Consideraes ex-
temporneas, apresenta-se de certo modo como darwiniano;
parece acreditar que a lei da seleo natural pode aplicar-se s
questes relativas s cincias do esprito. Em David Strauss, o
devoto e o escritor, embora ataque a opinio, muito difundida na
poca, que fazia de Darwin o grande benfeitor da humanidade,
afirma que uma moral darwinista autntica e seguida com
seriedade ievantaria contra si os filisteus (Co. Ext. I 7), pois se
pautaria pelo direito do mais forte. certo tambm que, a partir
de Humano, demasiado humano, comea a afastar-se do
darwinismo. Procurando explicar o progresso espiritual de uma
comunidade, sublinha a importncia de existir em seu seio
naturezas dgnrantes; elas contribuiriam para introduzir o novo
e, por conseguinte, melhorar a prpria comunidade. Num afo-
rismo intitulado Enobrecimento por degenerao, chega a
sustentar: todo progresso em grande escaia tem de ser precedido
de um enfraquecimento parcial. As naturezas mais fortes mantm
firme o tipo, as mais fracas ajudam a aperfeio-lo. (...) Nessa
medida, parece-me que a clebre luta pela existncia no o
nico ponto de vista a partir do qual pode ser explicado o
progresso ou fortalecimento de um homem, de uma raa (HH
224).
Se o distanciamento em relao doutrina de Darwin j se
faz sentir no segundo perodo da obra, certamente acentua-se no
terceiro. Nietzsche abandona tanto a idia de que a lei de seleo
natural poderia aplicar-se aos problemas das cincias do esprito
quanto a de que as naturezas dgnrantes contribuiriam para o
progresso espiritual da comunidade. Retomando de forma mais
elaborada e veemente a crtica ao darwinismo, passa a operar em
outro registro. Se, no conceito de vontade de potncia, mantm a
idia darwiniana de concorrncia vital, em vez de justific-la pela
necessidade de autocon-servao, aponta para a superabundncia
da vida. Se conserva tambm a idia de luta, entende que se
desencadeia entre os mltiplos elementos em que atua a vontade
de potncia e no apenas entre os seres vivos e, o mais
importante, em vez de implicar o aniquila-mento dos adversrios,
reveste-se de carter agonstico. Vejo todos os filsofos,
declara, vejo a cincia de joelhos diante da realidade de uma luta
pela existncia s avessas, tal como ensina a escola de Darwin, ou
seja, vejo por toda parte mporem-se os que sobrevivem, os que
comprometem a vida, o valor da vida. O erro da escola de
A CONSTITUIO COSMOLGICA 45
Darwin tomou-se para mim um problema: como se pode estar
cego a ponto de no ver isso? (XIII, 14 (123)) Compreende-se
agora por que na Gaia cincia se refere ao darwinismo com sua
doutrina in-compreerisivelmente unilateral da luta pela
existncia; seria unilateral por abordar apenas um aspecto
secundrio da questo e tomar equivocadamente por causa
o que conseqncia.
Ora, de acordo com Darwin, a s trug g le for Hfe traz com ela
a lei da seleo natural. Pe-se na conta da luta pela existncia,
escreve o filsofo, a morte dos seres fracos e a sobrevivncia
dos mais robustos e mais dotados; por conseguinte, imagina-se
um crescimento contnuo da perfeio dos seres. Ao contrrio,
estamos certos de que, na luta pela existncia, o acaso serve tanto
aos fracos quanto aos fortes, a astcia freqentemente substitui a
fora com vantagem, a fecundidade das espcies est em
surpreendente relao com as chances de destruio... (XIII, 14
(133)). Se a luta entre os seres vivos microscpicos que
constituem o organismo sempre por mais potncia, ento os
vencedores, num determinado momento, no so os que se
mostram mais aptos e sobrevivem. Mas, no entender de Darwin, a
sobrevivncia do mais apto ocorre e tem por corolrio a formao
incessante de novas espcies, caracterizadas por novos meios de
adaptao. A influncia das circunstncias exteriores
absurdamente superestimada por Darwin, julga Nietzsche; o
essencial no processo da vida a enorme potncia modeladora,
que do interior cria formas, utilizando, explorando as
circunstncias exteriores... (XI, 7 (25)). A vida no pode
caracterizar-se pela adaptao ao meio em que se acha e contra o
qual se debate; a vontade de potncia no busca acomodar-se ao
que a rodeia mas quer exercer-se sempre mais sobre o que est
sua volta.
Ao criticar a idia de adaptao, no terceiro perodo da obra,
o filsofo poderia estar visando indiferentemente Darwin,
Spencer e at Lamarck, embora em momento algum o ataque.
Alis, na vontade de potncia enquanto vontade orgnica, a noo
de potncia modeadora, que do interior cria formas, presente
em alguns textos, traz ressonncias da idia lamarckiana de
energia interna dos seres vivos tentando vencer o meio depois de
explor-lo. Mas seria possvel congregar Lamarck, Darwin e
Spencer em torno da idia de adaptao seja porque as
variaes biolgicas resultantes do exerccio de uma necessidade
interna ocorreriam sempre no sentido de uma adaptao melhor
(Lamarck), seja porque a formao contnua de novas espcies se
caracterizaria por novos meios de adaptao (Darwin), seja
porque a adaptao s condies do meio repre-
46 SCARLETT MARTON
sentaria o bem almejado pelo ser humano (Spencer). Pe-se em
primeiro plano a adaptao, isto , uma atividade de segunda
ordem, uma mera reatividade, afirma Nietzsche, e chegou-se a
definir a vida mesma como uma cada vez mais adequada
adaptao interna a circunstncias externas (Herbert Spencer).
Com isso, porm, essncia da vida equivocada: sua vontade
de potncia, com isso ignorada a supremacia que tm, por
princpio, as foras espontneas, agressivas, invasoras, criadoras
de novas interpretaes, de novas direes e de formas, a cujo
efeito, somente, se segue a adaptao; com isso negado no
organismo mesmo o papel dominador dos supremos funcionrios,
nos quais a vontade de vida aparece como ativa e conformadora
(GM II 12), A adaptao est para a vida como a
autoconservao para a vontade de potncia; autocon-servao e
adaptao so decorrncias do exerccio da vontade de potncia,
que vontade orgnica.23

Antes mesmo de surgir em Assim falou Zaratustra, o

conceito de vontade de potncia, a idia de vida j aparece nos
escritos do filsofo. De fato, ela ser encarada, ao longo da obra,
a partir de vrias perspectivas e o termo empregado em sentidos
diversos. Os primeiros trabalhos apontam a existncia de um
conflito entre vida e conhecimento. Essa idia ainda latente
encontra-se no ensaio Sobre verdade e mentira no sentido
extramoraL O texto quer chamar ateno para o efeito enganador
do intelecto: privilegiando de maneira desmedida o
conhecimento, ele acaba por desmerecer a vida. E isso por perder
de vista que nada mais do que meio para a conservao dos
indivduos mais fracos, do mesmo modo que o conhecimento no
passa de inveno para as segurar-lhe s a sobrevivncia. Deve-se,
portanto, coloc-lo a servio da vida. justamente o que
defendem as Consideraes extemporneas. A segunda, Da
utilidade e desvantagem da histria para a vidai abre-se com
uma advertncia: preciso cultivar a histria em funo dos fins
da vida; e a terceira, Schopenhauer como educador, nota que a
nica crtica de uma filosofia que possvel e que alm disso
demonstra algo, ou seja, ensaiar se se pode viver segundo ela,
nunca foi ensinada em universidades: mas sempre a crtica de
palavras com palavras (Co. Ext. III 8). Num e noutro caso,
para fazer histria ou ensinar filosofia, vida que se deve visar.
Enquanto existncia individual, modo de ser social, fato
biolgico? Por ora, Nietzsche no d indicaes a respeito.
A CONSTITUIO COSMOLGICA 47
Nos dois volumes de Humano, demasiado humano, o conflito
entre conhecimento e vida continua presente, mas de forma muito
atenuada.24 Aos poucos, desloca-se para o interior do prprio
homem e manifesta-se na luta entre seus diversos impulsos. Na
Aurora, aparece explicitamente: enquanto ns acreditamos
queixar-nos da violncia de um impulso, no fundo, um impulso
que se queixa de outro, ou seja, a percepo de um sofrimento
causado por tal violncia pressupe que existe outro impulso to
ou mais violento ainda e que se torna iminente um combate, onde
nosso intelecto deve tomar parte .^ A Gaia cincia retoma e
desenvolve essas questes. A idia de conflito entre
conhecimento c vida ento desaparece: a vida vista como
possibilidade de experimentao de conhecimento e este
encarado como o que permite a manuteno daquela. A fora do
conhecimento no est em seu grau de verdade, mas em sua
idade, sua incorporao, seu carter de condio de vida. Onde
viver e conhecer pareciam entrai em contradio nunca se
combateu a srio.16 Ganha terreno, por outro lado, a idia de
conflito no interior do homem. A luta entre seus diversos
impulsos manifesta-sc aqui at mesmo no pensamento. A
seqncia de pensamentos e concluses lgicas, em nosso
crebro de agora, corresponde a um processo e luta de impulsos,
que por si ss so todos muito ilgicos e injustos; de hbito s
ficamos sabendo do resultado do combate (GC 111). Comea
a delinear-se uma concepo mais consistente de vida, na qual a
luta se impe como seu trao fundamental. Pensamentos,
sentimentos, impulsos esto cm franco combate, mas tambm
clulas, tecidos, rgos. virtuoso que uma clula se transforme
na funo de outra mais forte? Ela assim precisa fazer. E
maldoso que a mais forte assimile a mais fraca? Ela tambm
assim precisa fazer (GC 118). Neste momento, Nietzsche
constata tanto na vida social quanto na individual, tanto na vida
mental quanto na fisiolgica, uma nica e mesma maneira de ser
da vida: a luta. No perodo da transvalorao, vai aprofundar
essas idias e utiliz-las para refletir a respeito no s da
constituio psicolgica do indivduo, mas tambm de sua
organizao em sociedade.
A luta tem carter geral: ocorre em todos os domnios da vida
e sobretudo envolve os vrios elementos que constituem cada um
deles. Deflagrando-se entre clulas, tecidos ou rgos, entre
pensamentos, sentimentos ou impulsos, implica sempre mltiplos
adversrios, uma pluralidade de beligerantes. Por mais longe
que algum possa levar o autoconhecimento, nada mais
incompleto do que a imagem do conjunto de impulsos que
constituem seu ser. com di-
48 SCARLETT MARTON
ficuldade que pode chamar pelo nome os mais grosseiros; seu
nmero e fora, seu fluxo e refluxo, seus jogos recprocos e jogos
contrrios e sobretudo as leis de sua nutrio permanecem
totalmente desconhecidos (A 119). Trao fundamental da vida,
a luta necessria: simplesmente no pode deixar de existir. No
visa a objetivos nem cumpre finalidades; no admite trgua nem
prev termo. Sempre presente nos seres orgnicos, excrce-.se
antes de mais nada contra a morte neles e tambm fora deles.
Viver isso significa: rejeitar para longe de si algo que tende a
morrer; viver isso significa: ser cruel e inexorvel com tudo o
que em ns velho e enfraquecido, e no somente em ns (GC
26). Com a luta, estabelecem-se hierarquias: a cada momento,
determinam-se vencedores e vencidos, senhores e escravos, os
que mandam e os que obedecem. A clula, ao tornar-se funo de
outra mais forte, est a obedec-la; o pensamento, ao sobrepujar
os demais, passa a mandar neles; o impulso, ao queixar-se de
outros, recusa a obedincia e busca o mando. Em Assim falou
Zaratustra, aparece claramente a pergunta: o que persuade o
vivene, para que obedea e mande e, mandando, exera a
obedincia? e logo adiante a resposta: onde encontrei vida,
ali encontrei vontade de potncia; e at mesmo na vontade
daquele que serve encontrei vontade de ser senhor (ZA II Da su-
perao de si)- A idia de luta, enquanto trao fundamenta] da
vida, agora subsumida no conceito de vontade de potncia.
Enquanto vontade de potncia, a vida mandar e obedecer;
portanto lutar. Por outro lado, a expresso Wille zur Macht,
embora se tome freqente nos escritos a partir de A sim falou
Zaraiustra, aparece em dois fragmentos pstumos anteriores. Um
deles toma os gregos como termo de comparao: com
dificuldade que se ousa ainda falar em vontade de potncia; em
Atenas tudo se passava de outro modo! (IX, 7 (206)) primeira
vista enigmtico, toma-se claro quando cotejado com um
aforismo da Aurora, de que contemporneo: (os antigos
gregos) estimavam o sentimento de potncia superior a qualquer
espcie de vantagem ou boa reputao (A 360). Na Grcia
Antiga, no era problemtico falar em vontade de potncia, uma
vez que este era o sentimento que prevalecia. O outro fragmento
pstumo trata dos diferentes sentimentos presentes no homem: o
medo (negativamente) e a vontade de potncia (positivamente)
explicam que faamos tanto caso das opinies das pessoas (VIII,
23 (63)). Aparentemente obscuro, ganha luz quando comparado a
um aforismo de Humano, demasiado humano, que da mesma
poca: quem enfim chegou potncia agrada em quase tudo o
que
A CONSTITUIO COSMOLGICA 49
faz e diz e, mesmo quando desagrada, ainda parece agradar (HH
595). Relevante, mas no decisiva, a opinio pblica no gera a
potncia nerp se confunde com eia; ao contrrio, pode deixar-se
influenciar. Se u impotente teme as opinies alheias, quem lem
potncia capaz de forj-las. o que se l nesta passagem: toda
mudana, que os juzos de indivduos poderosos (Mchtiger)
(como prncipes e filsofos) provocam nessa abstrao (o
homem), produz efeitos extraordinrios e em medida irracional
sobre a grande maioria (A 105). Nesses textos, esboa-se a
idia de que a potncia diz respeito precedncia no comrcio
entre os homens. Nessa medida, pode-se entender o termo Macht
enquanto wehliche Macht e at traduzi-lo por poder, desde que
no se restrinja o sentido ao domnio poltico. O desejo de
prevaJecer, predominar, sentir-se superior estaria presente nas
mais diversas esferas de atuao do homem e a busca de
precedncia assumiria, em cada uma delas, diferentes formas.27
No segundo perodo da obra, deparam-se consideraes sobre
a potncia, mas, em texto algum, o conceito de vontade de
potncia. Alguns escritos esclarecem como conquistar a
precedncia; um aforismo da Aurora categrico: que se
distinga bem: quem quer adquirir o sentimento de potncia
apodera-se de todos os meios e no despreza nada que possa
alimentar esse sentimento. Mas quem o possui toma-se muito
difcil e nobre em seus gostos; raro que algo ainda o satisfaa
(A 348). Da, depreende-se o carter insacivel do sentimento
de potncia; nada h que lhe imponha limites. Para expandir-se,
precisa, porm, de obstculos. o que mostra outro aforismo, ao
sustentar que a sociedade europia da poca, extenuada e sedenta
de potncia, necessita de empecilhos que lhe dem novo alento:
justamente para os homens, que aspiram com maior ardor
potncia, indescritivelmente agradvel sentir-se subjugado (A
271). Na busca pela precedncia, na expanso do sentimento de
potncia, ocorrem vitrias e derrotas, mas todos os meios so
vlidos, Com o fazer o bem e o fazer o mal exercemos nossa
potncia sobre outros mais no queremos com isso! (GC
13). Ao beneficiar o prximo ou prejudic-lo, nada mais se busca
do que prevalecer sobre ele e assim ampliar a prpria potncia.
Aqui, j se esboa o vnculo entre o que Nietzsche ento chama
de sentimento de potncia e os valores morais. Ainda tnue neste
momento, ganhar densidade e ciareza em Assim falou
Zaratustra: muito, para o vivente, estimado mais alto do que
o prprio viver; mas na prpria estimativa fala a vontade de
potncia! Assim me ensinou um dia
50 SCARLETT MARTON
a vida: e com isso, sbio dos sbios, vos soluciono tambm o
enigma de vosso corao. Em verdade, eu vos digo: bem e mal
que seja imperecvel no h! (ZA II Da superao de si). O
conceito de vontade de potncia permitir nova abordagem dos
valores morais; ser tomado como estimativa privilegiada, como
critrio de avaliao dos valores.
Por ora, cumpre notar um paralelismo nos escritos anteriores
ao terceiro perodo da obra. Acabamos de examinar dois grupos
de textos: aqueles em que j se encontra a idia de vida e estes
em que j se acha a noo de potncia. Se l, no nvel fisiolgico,
a luta apresenta carter geral, necessria e permite o
estabelecimento de hierarquias, aqui, no nvel social e
psicolgico, o sentimento de potncia implica mltiplos
adversrios (est presente nas relaes entre povos, naes,
classes sociais, grupos de pessoas e mesmo indivduos), no
admite trgua nem prev termo (nada h que possa satisfaz-lo) e
com sua expanso enseja o aparecimento de vencedores e
vencidos (possibilita as hierarquias). Contudo, em Humano,
demasiado humano, Aurora, Gaia cincia e fragmentos pstumos
contemporneos, o paralelismo entre o que se d nos domnios da
vida, enquanto fenmeno biolgico, e o que se passa nas esferas
de atuao do homem no chega a ser elaborado. a partir de
Assim falou Zaratustra que o filsofo vai estabelecer uma relao
clara entre o que acredita ocorrer no nvel psicolgico e social e
no nvel fisiolgico.1*

Enunciada pela primeira vez em Assim falou Zaratustra, a

idia de que vida e vontade de potncia se identificam reaparece
em vrias passagens. Numa delas, Nietzsche declara: mas o que
vidai Aqui se faz necessria uma verso nova, mais precisa do
conceito de vida. Minha frmula a esse respeito anuncia: vida
vontade de potncia.39 Contudo, em outra, acena com a
possibilidade de a vontade de potncia estar presente na matria
inorgnica (cf. XI, 26 (274)) e, numa terceira, afirma de modo
explcito: a vida apenas um caso particular da vontade de
potncia (XTTI, 14 (121)). Um exame atento dos textos revela,
portanto, que vida e vontade de potncia esto relacionadas de
duas maneiras distintas. Ora acham-se claramente identificadas,
ora a vida aparece como caso particular da vontade de potncia.
Se vida vontade de potncia, isso no significa necessariamente
que a vontade de potncia se restringe vida. preciso, no
entanto, investigar que razes levaram o filsofo
A CONSTITUIO COSMOLGICA 51
a formular as diferentes relaes entre vida e vontade de potncia
e o que lhe permitiu proceder passagem de uma outra.
Na poca de redao da Gaia cincia, uma de suas maiores
preocupaes consiste em conhecer de que modo a vida orgnica
se relaciona com a matria inorgnica. No seu entender, a luta,
trao fundamental da vida, exerce-se antes de mais nada contra a
morte. Combate intil, no fim das contas, pois o desaparecimento
do ser humano a evidncia de que eie pode dispor. A morte e o
silncio da morte constituem a nica certeza e o que h de
comum para todos nesse futuro! (GC 278). O orgnico
inevitavelmente se deteriora e acaba subsumido no inorgnico.
Nessa medida, entre vida e morte, h luta sim; mas no pode
haver oposio. Guardemo-nos de dizer que a morte oposta
vida, escreve Nietzsche, o vivente somente uma espcie de
morto, e uma espcie muito rara (GC 109). Sem conseguir dar
conta da passagem do inorgnico ao orgnico, ele levado
neste momento e apenas nele a privilegiar a matria
inorgnica. Concebendo a morte como o que est em toda parte,
existe primordialmente, necessrio e comum, termina por
reduzir a vida a algo que foge regra, contingente, acidental,
tardio. A ordem astral em que vivemos uma exceo, diz ele,
essa ordem e a relativa durao que condicionada por ela
posibilitaram, por sua vez, a exceo das excees; a formao
do orgnico (GC 109).
No terceiro perodo da obra, o filsofo parece mudar radical-
mente de atitude em face da relao entre o orgnico e o
inorgnico. Se na Gaia cincia pensava a vida como uma espcie
muito rara de morte, em Para alm de bem e mal encara a morte
como uma prforma de vida. Em outras palavras: se tivesse
sentido dizer que a vida se inicia em algum lugar, ento esse
lugar seria o inorgnico. O mundo dito material passaria a ser
entendido como algo da mesma ordem de realidade que nossa
prpria emoo; como uma forma mais primitiva do mundo das
emoes, em que ainda est encerrado em poderosa unidade tudo
aquilo que em seguida, no processo orgnico, se ramifica e
configura (e tambm, como justo, se atenua e enfraquece);
como uma espcie de vida de impulsos em que ainda todas as
funes orgnicas, como auto-regulao, assimilao, nutrio,
secreo, metabolismo, esto sinteticamente ligadas umas s
outras; como uma pr-forma da vida.30
Estrategicamente, Nietzsche parece lanar mo da hiptese
da sensibilidade da matria, para sugerir que entre o inorgnico e
o orgnico no existe trao distintivo fundamental. Presentes no
mun-
52 SCARLETT MARTON
do inorgnico, forma mais primitiva do mundo das emoes, as
funes orgnicas se achariam indiferenciadas; apenas passariam
a existir enquanto tais ao desligarem-se umas das outras. Por
diferenciao, a vida se expressaria. Viver no justamente
querer-ser-diferente do que essa natureza? (BM 9) O
orgnico participa, todavia, do mesmo princpio que constitui o
inorgnico. Em ambos, faz efeito (wirkt) a vontade de potncia.
Com isso se teria adquirido o direito de determinar toda fora
eficiente unvocamente como vontade de potncia. O mundo
visto de dentro, o mundo determinado e designado por seu
carter inteligvel seria justamente vontade de potncia, e
nada alm disso (BM 36). Desse ponto de vista, deixa de ter
sentido a distino entre inorgnico e orgnico. Com a teoria das
foras, o filsofo pretende resolver o que constitui um dos
problemas centrais para a cincia da poca.
Neste ponto, o exame de seus textos parece conduzir nova
dimenso do conceito de vontade de potncia: se at ento ela se
caracterizava como vontade orgnica, agora aparece como fora
eficiente. Refazer o percurso de seus escritos pode esclarecer
como se operou a mudana. Numa passagem de 1884, ele afirma:
a uma pluralidade de foras, ligadas por um processo comum de
alimentao, denominamos vida (X, 24 (14; est, portanto,
restringindo a existncia das foras ao domnio orgnico. Aponta
para essa direo em vrios outros textos da mesma cpoca e, num
deles, sustenta: nossa fora que dispe de ns: e o lamentvel
jogo do esprito, com seus objetivos e intenes e motivos,
somente uma fachada (XI, 26 (409)); recupera aqui a idia, j
presente no conceito de vontade de potncia enquanto vontade
orgnica, de que no existe finalidade a realizar: a fora
desprovida de qualquer carter teleolgico. Em outro, declara: o
homem uma pluralidade de foras que se situam numa
hierarquia (...). As que mandam devem, por sua vez, estar de
alguma forma subordinadas e, em casos mais sutis,
temporariamente lhes preciso mudar de papel; quem geralmente
manda deve, por uma vez, obedecer (XI, 34 (123)); retoma ento
a idia de que o homem uma multiplicidade de vontades de
potncia e que entre elas se desencadeia a luta, permitindo que se
estabeleam hierarquias jamais definitivas. Por ora, tudo se passa
como se introduzir o conceito de fora em nada viesse alterar a
caracterizao da vontade de potncia enquanto vontade
orgnica. Na verdade, fora e vontade de potncia poderiam ser
equivalentes. Nada permite supor que as foras se distirtgam da
vontade de potncia e nada leva a presumir que tambm atuem na
matria inorgnica.
A CONSTITUIO COSMOLGICA 53
Mas, j em 30 de maro de 1882, o filsofo sugere na carta a
Peter Gast que no existe nada seno fora!; num texto de
1884, acena com a possibilidade de que a vontade de potncia
deve, pois, estar presente tambm na matria inorgnica
apropriada! (XI, 26 (274)); em outro, escreve que a passagem
do mundo inorgnico ao mundo orgnico consiste em ir das
percepes exatas dos valores, das foras e das relaes de
potncia s percepes incertas, indeterminadas porque uma
pluralidade de seres em luta entre si (= os protoplasmas) se ope
ao mundo exterior (XI, 35 (59)). Aqui, parece recuperar a idia,
j expressa na Gaia cincia, de que a luta, trao fundamental da
vida, se exerce antes de mais nada contra a morte; no deixa
claro, porm, de que modo as foras atuariam na matria
inorgnica e muito menos de que maneira estariam relacionadas
com a vontade de potncia.
No entanto, ainda num escrito de 1885, ele afirma de maneira
cristalina: a ligao entre o inorgnico e o orgnico repousa
necessariamente na fora repulsiva que exerce cada tomo de
fora. Deveria definir-se a vida como uma forma durvel de um
processo de equilbrio de foras, em que os diferentes
combatentes se desenvolveriam, cada um de seu lado, de maneira
desigual (XI, 36 (22)) e, em outro desse mesmo perodo,
declara: tambm no domnio do inorgnico, conta para um
tomo de fora apenas o que o rodeia: as foras se equilibram a
certa distncia (XI, 36 (20)). Nestas passagens, parece, enfim,
aproximar-se da idia de que tanto a vida quanto a matria
inorgnica so constitudas por foras em interao. Mais um
passo e, finalmente, estabelecer a relao entre estas e a vontade
de potncia. Esse conceito vitorioso de fora, graas ao qual os
nossos fsicos criaram Deus e o mundo, tem necessidade de um
complemento; preciso atribuir-lhe um querer interno que de-
nominarei vontade de potncia (XI, 36 (31)). Com a teoria das
foras, levado a ampliar o mbito de atuao do conceito de
vontade de potncia: quando foi introduzido, ele operava apenas
no domnio orgnico; a partir de agora, passa a atuar em relao a
tudo o que existe. A vontade de potncia diz respeito assim ao
efetivar-se da fora.
Torna-se indispensvel, ento, investigar o que Nietzsche
entende por fora. Mas surgem dificuldades quando se trata de
determinar com clareza este conceito no interior de sua obra.
Poucos so os textos em que ele fala explicitamente a respeito e
ainda, por vezes, emprega fora (Kra) e potncia (Macht) como
termos intercambi-veis. Num de seus escritos, pergunta:
alguma vez j se constatou
54 SCARLETT MARTON
uma fora? para responder em seguida: no, apenas efeitos
(Wirkungen), traduzidos numa lngua completamente estrangeira
(XII, 2 (159)); em outro, afirma: um quantum de potncia se
define pelo efeito que produz e pelo efeito a que resiste (XIII, 14
(79)), Na medida em que a fora s existe enquanto efetivao,
parece no poder defini-la. Num dos raros momentos em que
trata mais longamente da questo, coloca: um quantum de fora
corresponde ao mesmo quantum de impulso, vontade, efetivao
ou melhor, nada mais do que precisamente esse impulso,
essa vontade, essa efetivao e s pode parecer de outro modo
por causa da seduo da linguagem (e dos erros fundamentais da
razo nela sedimentados), que compreende equivocando-se
toda efetivao como condicionada por algo que se efetiva, por
um sujeito (GAf I 13). Mais uma vez, ressalta a
impossibilidade de distinguir a fora e suas manifestaes. No
tem sentido, portanto, dizer que produz efeitos; isso eqivaleria a
apreend-la como causa de algo que no se confunde com ela. A
fora isso sim efetiva-se; melhor ainda, um efetivar-se.
Esta concepo traduz: a opo que o filsofo faz pela
energtica. Posicionando-se contra o mecanicismo, ele substitui a
hiptese da matria pela da fora. A partir da, ataca no s o
atomismo moderno mas o de Leucipo e Demcrto. Os antigos
atomistas acrescentaram fora que se efetiva partculas de
matria, que constituiriam seu lugar e origem: com isso
incorreram no erro de atribuir aos tomos uma pluralidade que s
a fora comporta (cf. BM 17). No faz sentido dizer que a fora
repousa em algo que lhe permite manifestar-se nem que se
desencadeia a partir de algo que a impulsiona. Aos ataques contra
o atomismo, Nietzsche junta ento a crtica s idias de substrato
e sujeito. No existe nenhum substrato, diz ele, no existe
nenhum ser sob o fazer, o efetivar-se, o vir-se; o autor
simplesmente acrescentado ao a ao tudo.32 No se
trata apenas de eliminar a matria; preciso ainda suprimir os
preconceitos que dela se nutrem. Pr-juzos metafsicos,
supersties religiosas, grosseria da linguagem, limites do senso
comum, as idias de substrato e sujeito so examinadas e julgadas
a partir de diferentes perspectivas. Mas, associadas idia de
fora, antes de mais nada tornam flagrante um equvoco: o de no
se compreender a fora enquanto efetivar-se. Ora, a fora no
pode no se exercer; pensar de outro modo implica atribuir-lhe
intencionali-dade e, com isso, enred-la nas malhas do
antropomorfismo.
Contudo, em momento algum, Nietzsche acredita haver uma
nica fora, a fora criadora de tudo o que existe. O carter
pluralis-
A CONSTITUIO COSMOLGICA 55
ta de sua filosofia est presente tambm a, ao nvel das
preocupaes digamos cosmolgicas. Quando trata do
mundo, ele sempre postula a existncia de uma pluralidade de
foras presentes em toda parte. A fora s existe no plural; no
em si mas na relao com outras, no algo mas um agir sobre.
No por acaso que ele sugere que se veja tudo o que ocorre,
todo movimento, todo vir-a-ser como um constatar de relaes de
graus e de foras, como um combate... (XII, (65) 9 (91)) No
limite, pode-se dizer que o mundo, isto , tudo o que existe
seja natureza inerte ou vida orgnica constitudo por foras
agindo e resistindo umas em relao s outras.33
As foras tendem a exercer-se o quanto podem, querem
estender-se at o limite, agindo sobre outras e resistindo a outras
mais; elas efetivam-se manifestando um querer-vir-a-ser-mais-
forte, irradiando uma vontade de potncia (cf. XIII, 14 (79) e
XIII, 14 (81)). Assim como a fora no se ajusta a relaes de
causa/efeito, a vontade de potncia no se enquadra nos
parmetros da causalidade. No se pode tom-la como o que gera
o vir-a-ser; isso implicaria deslig-la do pmcesso, separ-la de
suas prprias transformaes. No se pode tampouco conceb-la
como estar-vindo-a-ser (werdend) e muito menos como ter-
vindo-a-ser (geworden sein); isso suporia algo anterior a ela, que
lhe desse origem ou a impulsionasse (cf. XIII, (308) 11 (29)).
Deve-se entender que toda fora motora vontade de potncia,
que no existe fora dela nenhuma fora fsica, dinmica ou
psquica (Xm, 14 (121)). possvel, pois, pensar a vontade de
potncia como explicitao do carter intrnseco da fora.
Querendo-vir-a-ser-mais-forte, a fora esbarra em outras que
a ela resistem; inevitvel a luta por mais potncia. A cada
momento, as foras relacionam-se de modo diferente, dispem-se
de outra maneira; a todo instante, a vontade de potncia,
vencendo resistncias, se auto-supera e, nessa superao de si, faz
surgir novas formas. Enquanto fora eficiente, pois fora
plstica, criadora. o que revela a prpria expresso Wille zur
Macht: o termo Wille entendido enquanto disposio, tendncia,
impulso e Macht associado ao verbo machen, fazer, produzir,
formar, efetuar, criar. A vontade de potncia o impulso de toda
fora a efetivar-se e, com isso, criar novas configuraes em sua
relao com as demais. Ela no se impe, porm, como nomos;
instigando as transformaes, no poderia coagir as foras a se
relacionarem seguindo sempre o mesmo padro. Tampouco
reflete um telos; superando-se a si mesma, no poderia ter em
vista nenhuma configurao especfica das foras.34
56 SCARLETT MARTON
Na vontade de potncia, acham-se subsumidos ainda dois
outros conceitos. Presentes nos primeiros trabalhos do filsofo,
desempenharam papel relevante na anlise da arte grega. No
Nascimento da tragdia, ao apolneo ele contraps o dionisaco.
Apoio, o deus da bela forma e da individuao, permitia a
Dioniso que se manifestasse; Dioniso, o deus da embriaguez e do
dilaceramento, possibilitava a Apoio que se exprimisse. Um
assegurava ponderao e domnio de si; o outro envolvia pelo
excesso e vertigem. Como a luz e a sombra, a superfcie e as
profundezas, a aparncia e a essncia, mostravam-se
imprescindveis. Conjugados na tragdia, eram manifestaes, na
arte, de duas pulses csmicas (cf. NT l e NT 2). No perodo
da transvalorao dos valores, a idia reaparece. Pulses
csmicas, apolneo e dionisaco so aspectos que o conceito de
vontade de potncia recobre. Dionisaco o princpio que quebra
barreiras, rompe limites, dissolve e integra; apolneo, o que
delineia, distingue, d forma. Ora, por seu carter intrnseco, as
foras querem exercer-se sempre mais; da luta entre elas, surgem
novas formas, outras configuraes.
O carter essencialmente dinmico da fora impede que ela
no se exera; seu querer-vir-a-ser-mais-forte impede que cesse o
combate. O mundo apresenta-se, ento, como pleno vir-a-ser: a
cada mudana se segue uma outra, a cada estado atingido se
sucede um outro. Que o mundo no aspira a um estado durvel,
a nica coisa demonstrada (XII, (250) 10 (138)). Se nada a
no ser vir-a-ser, ento o mundo no teve incio nem ter fim.
Supor que tenha sido criado implica tom-lo como efeito da
atuao da vontade de potncia, como resultado do efetivar-se da
fora, ou ento, implica v-lo como produto de um poder
transcendente que o fez surgir ex nihilo. Neste caso, lana-se mo
da teologia; naquele, apela-se para a explicao mecanicista.
Contra ambas, Nietzsche concebe o mundo como eterno. O
mundo subsiste, escreve, no nada que vem a ser, nada que
perece. Ou antes: vem a ser, perece, mas nunca comeou a vir a
ser e nunca cessou de perecer conserva-se em ambos... Vive de
si prprio: seus excrementos so seu alimento.33 No houve
momento inicial, pois vontade de potncia no se pode atribuir
nenhuma intencionalidade; tampouco haver instante final, pois a
ela no se deve conferir carter teleolgico algum.
Totalidade permanentemente geradora e destruidora de si
mesma, o mundo no constitui, porm, um sistema. Pluralidade
de foras, tampouco se apresenta como mera multiplicidade. O
mundo antes um processo e no uma estrutura estvel; os
elementos em causa, inter-relaes e no substncias, tomos,
mnadas. De res-
A CONSTITUIO COSMOLGICA 57
to, no existem coisas, afirma o filsofo, mas quanta dinmicos
numa relao de tenso com todos os outros quanta dinmicos:
cuja essncia reside na relao com todos os outros quanta, no
seu efetivar-se (wirken) sobre eles (XIII, 14 (79)). Totalidade
interconecta-da de quanta dinmicos ou, se se quiser, de campos
de fora instveis em permanente tenso, o mundo no
governado por leis, no cumpre finalidades, no se acha
submetido a um ander transcendente e mais: sua coeso no
garantida por substancia alguma. Se permanece uno, porque as
foras, mltiplas, esto todas inter-relacionadas.
Na biologia, o filsofo buscou subsdios para elaborar o
conceito de vontade de potncia; na fsica, encontrou elementos
para construir a teoria das foras. Tributria da cincia da poca,
a noo de fora permite-lhe postular a homogeneidade de todos
os acontecimentos; entre orgnico e inorgnico no existe trao
distintivo fundamental e tampouco entre fsico e psquico ou,
se se quiser, material e espiritual. De posse dessa noo, ele
poderia muito bem abrir mo do conceito de vontade de potncia.
Se o mantm, porque acredita que o mecanicismo no d conta
do que existe; quer, ento, juntar aos quanta dinmicos uma
qualidade.6 Isso no quer dizer que a vontade de potncia seja
uma substncia ou uma espcie de sujeito. Qualidade dada nas
relaes quantitativas, ela no um ser, no um vir-a-ser, mas um
pathos, o fato mais elementar, do qual resulta um vir-a-ser, um
efetivar-se... (XHI, 14 (79)) Isso no significa que constitua um
ente metafsico ou um princpio transcendente. Qualidade de todo
acontecer, ela, que diz respeito ao efetivar-se da fora,
fenmeno universal e absoluto (cf. BM 22); em outras palavras,
esse mundo a vontade de potncia e nada alm disso]
(XI, 38 (12)) Mais prximo da arch dos pr-socrticos que da
entelechia de Aristteles, o conceito nietzschiano constitui um
dos principais pontos de ruptura em relao tradio filosfica.
No terceiro perodo da obra, Nietzsche est convencido da
possibilidade de construir uma cosmologia no metafsica, uma
cos-mologia que se apoie em dados cientficos. Vontade de
potncia e pluralidade de foras constituiriam seus elementos
centrais.

NOTAS
1. Considerado central pela maioria dos comentadoies, o conceito de vontade de potncia
foi, contudo, objeto das mais diversas interpretaes. Aim dos pressupostos que as
noneiu-am, uma dificuldade rcnica contribuiu para tanio: o fato de tal cunceito
58 SCARLETT MARTON

estar presente sobretudo nos fragmentos pstumos, redigidas entre o vero de 1882 e
os primeiros dias de janeiro de 1889, s recentemente publicados na ntegra.
2. Xn, (104) 9 (151). Cf. tambm XUl, (335) II (77) e XU1, 14 (174).
3. XI, 36 (31). Nietzsche expressa essa idia em outros textos: em XI, 26 (273) j
anuncia a vontade de potncia nas funes do orglnico; em XI, 35 ( 15) apresenta
as funes orgnicas traduzidas em termos da vontade fundamental, a vontade de
potncia e dela separadas; emCiUU g 11, embora trate dos valores, conclui que
a vida procede es&mtiaimenle, isto , emsuas funes fundamentais, por infrao,
violao, exploraaordestniio e no pode ser pensada sem esse carter. A esse
propsito, Wolfgang Mller-Lauter, no artigo Der Organismus als innerer Kampf
Der Einfluss von Wilhelm Roux auf Friedrich Nietzsche, afirma que o filsofo releu
o trabalho de Roux sobre a lula seletiva das partes do organismo, Der zuchtende
Kampf der Teile oder die Teilauslese im Organismus, zugleich eine Theorie der
funktionetkn Anpassung, na primavera/verao de 1883. (Convm lembrar que a se
gunda parte de Assim falou Zaramstra foi escrita na mesma poca.) A partir da
releitura. Tez observaes criticas s determinaes fundamentais de Roux. Enquanto
este entendia os seres vivos como mquinas de autoconservao, autocrescimento e
auo-regulao, eie concebeu o organismo como uma pluralidade de vuntades de
potncia em luta umas contra as outras. A crtica, afirma Mller-Lauter, nasce de
sua reduo de todos os processos orgnicos vontade de potncia (in Nietzsche
Studien, 1*78, voi. VO, pp. 192-3; cf. ainda p. 209}.
4. xn, 7 (25). Cf. tambm XI, 27 (59) e XH, 2 (76).
5. XI, 27 (8). Cf, ainda XI, 40 (21) e XI. 40 (42).
6. XI, 26 (276). Cf. tambm XI, 34 (123) e XI, 40 (21).
7. XI, 27 (19). Cf. ainda XI, 35 (15), que se refere a pensamento, sentimento,
querer em todos os seres vivos e XI, 40 (21), que afirma: o que importa com
preendermos que o chefe e seus sditos so de mesma espcie, todos sentindo, que-
rendo, pensando.
8. Embora no associe autor algum a teoria psicolgica da vontade, provvel que
Nietsche queira referir-sc a Maine cie firar que, alis, jamais menciona em seus
escritos. Contudo, foi o pensador francs quem sustentou que o eu se descobria como
vontade no esforo muscular para vencer uma resistncia matria].
9. Cf. respectivamente BM 19, XI, 40 (37), XI, 40 (42) e, quanto citao, X, 1
(58).
10. XII, (78)9(119). Cf. tambm Xll, (234) 10(118).
11. Caberia discutir, aqui, as posies de Fink e Heidegger face concepo
niet/sctriaiia de vontade de ]>otcncia. Eugen link prope-se analisar o conceito tal
como aparece na segunda parte de Assim falou Zaratustra e no terceiro livro da edi
o cannica. Examinando a idia de vida, presente no primeiro texto, afirma: a
noo de vida, fundamenta! em Nietzsche, acha-se pouco desenvolvida conceituai-
roente; a vida abordada em parbolas diferentes; a intuio central de Nietzsche no
chega a um sistema conceituai eiaborado. No entanto, essa intuio no vaga e
nebulosa, como freqentemente pretendem (La Philosophie de Nietzsche, 1965, p.
98). A vida abrangeria mais que o ser orgnico, uma vez que ele constituiria apenas
um domnio parcial tk) enle. Seria preciso, pois, etnsider-Ia em mltiplas relaes,
sendo que a centra! consistiria em sua ligao com a Terra. essa vida da Terra,
continua Fink, que para Nietzsche a vontade de potncia (pp. cit., p. 98); ela
possibilitaria revelar as caractersticas essenciais de todas as coisas. Ora, os textos do
filsofo parecem expressar a idia de que a vontade de potncia identificada vida se
A CONSTITUIO COSMOLGICA 59
caracteriza como vontade orgnica, Nessa medida, no se pode tom-la recorrendo
terminologia de Fink enquanto o que permite tornar pensvel o ente de modo
geral. Com a vontade de potncia, Nietzsche no pretende fundar um princpio trans-
cendente que legitime tudo o que existe; ele quer apenas explicar, atravs, diramos,
de uma observao emprica, os processos que acredita verificar nos setes vivos. Por
outro lado, Fink sustenta que, na Vontade de potncia, o filsofo pressups a idia,
com que intitula a obra, para interpretar tudo o que ela constituiria a essncia do
ente , mas no a elaborou nem justificou, mostrando-se incapaz de esclarecer seu
projeto ontolgico. Quando fazemos a Nietzsche a objeo de que opera com o
conceito de vontade de potncia sem justificar essa concepo fundamentai, concui,
queremos dizer que deploramos a ausncia de uma exposio ontolgica explcita
dessa idia central na prpria obra que a traz como ttulo (op. cit., p. 205). Ora, tanto
a vida quanto a vontade de potncia parecem encontrar formulao clara e elaborao
conceituai nos escritos do terceiro perodo. Assim, se Fink censura o filosofo pela
falta de desenvolvimento conceituai da noo de vida, porque, da forma como se
apresenta, ela no pode nem pretende dar conta do ente na sua totalidade; se o
reprova por no justificar o conceito de vontade de potncia mediante uma exposio
ontolgica, porque, do modo como foi pensado, ele no pode nem pretende
comungar com qualquer transcendncia. Neste aspecto, a interpretao de Fink
alinha-se de Heidegger.
analise da idia de vontade de potncia, Heidegger consagra grande parte das
conferncias proferidas sobre o pensamento nietzschiano, entre 1939 e 946, e o
artigo A palavra de Nietzsche; Deus est morto. Trabalhando sobretudo com
fragmentos pstumos da edio cannica, esclarece que no se pode entender a ex-
presso Wille zur Macht no sentido que em geral lhe confere o senso comum. Aqui,
querer no significa tender a alguma coisa; potncia no eqivale a exerccio da
dominao e da fora; vontade de potncia no se confunde com apetite de poder. Se
aspirasse a algo que no possui, a vontade de potncia proviria de uma sensao de
falta. Aspirao, exerccio da dominao, sensao de falta, so estados dalma, que
nada tm a ver com a concepo niezschiana da vontade de potncia. No recorren-
do ao senso comum nem psicologia que se poder compreend-ia. E, neste ponto,
concordamos com Heidegger. Mas ele prossegue: a expresso vontade de potncia
d nome a uma fala fundamental da filosofia definitiva de Nietesche. por isso que
se pode qualific-la como metafsica da vontade de potncia (Nietzsches Wort
Gott ist tot in Holzwege, 1952, p. 215).
Partindo da necessidade de apreender as mediaes do filsofo mais claramente
do que ele as exps, Heidegger sustenta que somente a meditao sobre o pensamento
metafsico permite perceber o que significa a vortade de potncia no sentido
nietzsehiano. Querer ordenar e ordenar superar-se a si mesmo; a vontade quer a si
mesma e se supera. Quanto potncia, ela s potncia na medida em que continua a
ser crescimento de potncia e a ordenar-se mais potncia; ela est permanentemente a
caminho de si mesma. Assim vontade e potncia no so termos justapostos, mas a
vontade de potncia a essncia da potncia e, por isso, essncia da vontade.
Portanto, no faz sentido opor a vontade de potncia vontade de outra coisa, pois
esta j vontade de potncia. A essncia da vontade de potncia, conclui
Heidegger, , como essncia da vontade, o trao fundamentai do conjunto do real.
Nietzsche diz: a vontade de potncia a essncia ntima do ser*. O ser quer dizer
aqui, na lngua da Metafsica, o ente inteiramente (op. cit., p. 218). Ora, o ponto-
chave da interpretao de Heidegger reside na leitura que faz do termo essncia,
presente nos escritos de Nietzsche. Retomemos o fragmento psumo que ele cita: se
a essncia mais ltima do ser todo crescimento de potncia, se o prazer todo
crescimento de potncia e desprazer todo sentimento de no poder resistir e
60 SCARLETT MARTON
dominar, no temos, ento, o direito de colocar prazer e desprazer como fatos carde-
ais? possvel a vontade sem essas duas oscilaes do sim e do no? Mas quem sente
prazer? Quem quer potncia? Pergunta absurda: se o prprio ser querer-potncia e,
por conseguinte, sentir-prazer-e-desprazer (XIII, 14 (80)}. Aqui Nietzsche parece
ainda cuidar dos processos que pensa ocorrer nos seres vivos. Preocupa-se mais em
examinar o prazer e o desprazer apontando sua ntima relao com a vontade de
potncia, enquanto vontade orgnica do que em institu-la como essncia do ente
na sentido heideggeriano.
12. XI, 35 (15). Quanto reiao entre prazer e desprazer, cf. XI, 26 (275), XDI,
(334) 1 (76) e Xffl, 14 (173), Quanto relao de prazer e desprazer cora vontade de
potncia, cf. XI, 26 (273). XU, 2 (76), XII, 5 (64) e xm, J4 (70).
13. XU, 7(2). Cf. ainda Xm. (335) 11 (77) e XI1I, 14(81).
14. Xln, (333) 11 (75). Estas preocupaes surgem na poca de elaborao de fiu~
mano, demasiado humano. Examinando os sentimentos morais, depois de empenhar-
se na anlise da legitima defesa, Nietzsche conclui: no existe vida sem prazer, a
luta pelo prazer a luta pe!a vida (HH 04). A idia de luta, aqui prsente, tem
carter radicalmente diferente do que vai assumir na Gaia cincia r nos escritos a
partir de Assim falou Zaratustra. Num primeiro momento, ela aparece atrelada idia
de vida e de prazer depois, desvincula-se da idia de prazer para impor-se enquanto
irao fundamental da vida; finalmente, surge como resultante do prprio exerccio da
vontade de potncia, na medida em que esta se identifica com a vida. Deixa, ento, de
ter por fim o prazer ou a manuteno da vida; implacvel, trava-se sem visar a metas
nem a objetivos.
15. XIII, 14 (174). Cf. tambm XZD, 14 (121) e Xm, 14 (152).
16. XIII, 14(174). Cf. ainda Xm, (364) 11 (121).
17. XU, 1 (108). Cf. tambm XI, 26 (274), XII, 2 (76), XII, 5 (64) e Xu, (104) 9
(151).
18. XHI, (364) 11 (121). Cf. ainda XII, 7 (9), Xffl, 14 (79), XIII, 14 81) e Xffl, 14
(82).
19. Cf. HH% 157, HH% 475, OS 408,/! 481, A 497,/! 550. Na carta de 30 tte
julho de 1881 a Franz Overbeck, Nietzsche escreve a propsito de Espinosa: esse
pensador, o mais anormal e o mais solitrio, para mim o mais prximo justamente
nestas coisas: ele nega o iivre-arbtrio, os fins, a ordem moral universal, o altrusmo,
o mal; se as diferenas, com certeza, lambem so enormes, elas se devem mais s
diferenas do tempo, da cultura, do conhecimento- Sabe-se que Nietzsche leu
Espinosa com anebatamento em 1883 (cf. Andler, Nietzsche, sa vie et sa pense,
958, tomoin, p. 395).
20. Cf. XII, (111) 9 (160). XIII. 18 (16) e Xffl, (19) 9 (26).
21. A partir da anlise de um dos primeiros escritos do filosofo, Grard Lebrun
mostra que o agon homrico reaparece na vontade de potncia. Referindo-se Justa
de Homero, escreve; esse texto deixa transparecer um trao caracterstico da von
tade de potncia: mais prxima de um jogo que da guerra total, a luta sempre pela
dominao, nunca pelo aniquilamento do adversrio (cf. A dialtica pacflcadora in
Almanaque n 3, 1977, p. 33). E esclarece na pgina seguinte: essa insensibilidade
para o tema antigo o pelemos se voltaria, aais, conda o prprio Nietzsche, facili
tando os mais insanos contra-sensos sobre a vontade de potncia, entendida como
desenfreamento bestial, frenesi criminoso (como se. no entanto, a abjeta palavra de
ordem nazista Endlsung der jdischen Frage no fosse, ao p da etra, expressa
mente antinietzschiana.
A CONSTrnjIO COSMOLGICA 61
22. Levantamentos de biblioteca e recenseamentos de leitura mostram que os interes
ses de Nietzsche pela biologia datam de muito cedo. De acordo com Andler, era
1868, ele entrou em contato com o pensamento de Darwin atravs da Histria do
materalismo de Lange (1866) (cf. op. cit., tomo I, p. 464). Em 16 de fevereiro desse
ano, na carta a Gersdorf, elogiava livro por esclarecer questes acerca das cincias
da natureza e da teoria darwmista. Tambm Miiller-Lauter sublinha que a leitura da
obra lhe deu a urie inao essencial para o darwinismu (cf. loc. cit., p. 193, nota 16).
Elizabeth Frster-Nietzsche, por sua vez, lembra que ele possua, em sua biblioteca, o
livro de Naegeli Entstehung und Begriff der Naturhistorischen Art (1865) e o de
Oskar Schimdt DescendenzUhre und Darwinismus (1873); e relata que, j em 1869,
se envolveu na discusso entre um defensor apaixonado da doutrina darwinista na
Alemanha, Ernst Haeckel, e adversrios do danvinismo, Karl Ernst von Baer, Ludwig
Jiltinieyer e Kar] Wilhelm von Naegeli, lamano o partido destes (cf. Das Leben
Friedrich Nietzsches, 1904, tomo II, pp. 521 e segs.).
Andler aponta como uma das razes, que levaram o filsofo a distanciar-se do
darwinismo, o convvio e as discusses freqentes com Rtimeyer na Basilia, Por
volta de 1876, assegura, Nietzsche deixa de ser darwiniano. Rtimeyer lhe deu do
transformisme urna interpretao que o aproxima do francs Lannarck e do ingls
Cope. No atribui mais que uma importncia secundria a vida (op. cit., tomo 111, p,
20. Cf. tambm tomo 1, pp. 468-75). O estudioso suo ceirava fileiras em torno do
transformismo, muito combatido na poca, reencontrando atrs de Darwin o ento
esquecido Lamarck. Atribua a gnese da vida organizao crescente do mundo
inorgnico e a variao das espcies adaptao funcional das formas de vida j
organizadas; da, sustentava que a luta no se desencadeava primordialmente entre os
seres vivos, mas entre a vida orgnica e a matria inorgnica. Em alguns momentos
da Gaia cincia, a filsofo parece retomar esta tese; afirma de modo explcito tjue,
sempre presente nos seres vivos, a luta se exerce antes de mais nda contra a morte
(cf, GC 26). Nessa ocasio, esl preocupado com a passagem o inorgnico ao
orgnico.
Por outro lado, Wolfgang MIler-Lauler mostra como a influncia de Roux j se
faz sentir nos fragmentos pstumos da primavera/outono de 1881. Publicado em
fevereiro desse ano, o trabalho do bilogo sobre a luta seletiva das partes do orga-
nismo foi muito bem recebido por Darwin (cf. loc. cit., p. 192 e p. 203, nota 64).
Andler. por sua vez, observa que Nietzsche consultou o tratado de Rolph sobre
questes de biologia, Biologische Probleme, zugleich als Versuch lur Entwicklung
einer rationellen Ethik, publicado tambm em 1881 e reeditado em 1884 (cf. op. cit.,
tomo II, pp. 525-32). A esse respeito, Claire Richter escreve: ainda uma vez de
acordo com Rolph, que repete com insistncia a idia de que a luta pela existncia
nSo uma luta pela simples conservao, mas uma luta pelo aumento da vida (...),
luta pela conservao, surgida do desejo cego de querer existir, Nietzsche substitui a
luta pelo mais, melhor, mais rpido, mais freqente Qfetzsche et tes thories
biologiques contemporaines, 1911, pp. 128-9).
Nosso propsito, aqui, nao fazer uma anlise comparativa de conceitos, mas, to-
somente, apontar que os interesses de Nietzsche pela bioiogia contriburam para a
elaborao do conceito de vontade de potncia.
23. Antes de elaborar o conceito de vontade de potncia, Nietzsche j esboa uma
crtica idia de adaptao; e)a parece visar muito mais Spencer do que Darwin;
cabe ao puro delrio, em contradio, alis, com nossa experincia atual, pensar que
a adaptao mais imediata ao real estado dejato seja a condio mais favorvel
vida (IX, 11 (320)). Em textos posteriores,*a crtica assume carter generalizador:
erros fundamentais dos bilogos at hojie: no se trata da espcie, mas de
indivduos
que se sobressaem com mais fora. (A maioria apenas um meio.) A vida no
62 SCARLETT MARTON
adaptao das condies internas s externas, mas vontade de potncia que, do interi-
or, submete e incorpora a si mesma cada vez mais exterior (XU, 7 (9)).
24. Nessa tica, pode-se 1er HH 34, HH % 240, 05 339, AS 1, AS 308.
25. A 109. a. tambm A 119, A 129 e IX, 11 (119).
26. GC 110. Cf. ainda GC 121 e GC g 324.
27. Nietzsche emprega o termo Macht em afirmaes como estas: as mulheres ten
dem a desaprovar qualquer levante contra o poder pblico; o sentimento de poder
recente e cheio de encantos para os anarquistas; na grande poltica, o que h de mais
violento a necessidade de sentimento <ie poder entre os prncipes e as classes mais
baixas; os grandes homens de Estado engendram o sentimento de poder de que o
povo tem sede; por vezes, age-se contra o prprio interesse para assegurar nao o
sentimento de poder; nos membros do mundo aristocrtico, exprime-se a conscincia
do poder; os judeus procuraram extrair um sentimento de poder e vingana eterna das
profisses que lhes foram relegadas; todos os gregos consideravam feiicidadc invej
vel possuir o poder do tirano; em Napoleo, aliaram-se o poder e a genialidade; a
aristocracia francesa da corte de Lus XFV deixou-se despojar de todo seu poder (cf.
respectivamente HH g 435, A 184, / 189, IX, 4 (244), IX, 4 (247), A 5 201. A g
205, DC, 4(301), A 245eGC 136). Na esfera da poltica, a busca de precedncia
parece assumir diferentes formas: uma nao quer predominar atravs de vitrias
militares, outra por meio de habilidades diplomticas; uma classe social espera preva
lecer graas cuStura, outra graas aos bens materiais; um indivduo sente-se
superior
por identificar-se com seu prncipe, outro por sublevar-se contra ele.
tambm na esfera da religio: enquanto o bramanismo se ocupa com homens
que conhecem o autodomiio e j esto familiarizados com o sentimento de poder, o
cristianismo cuida dos incapazes; as almas de So Paulo e Calvino talvez tenham
penetrado nos segredos das volpias do poder; o fanatismo do desejo de poder levo
outrera queima de judeus, hereges e bons livros e destruio compfeta de civiliza-
es superiores como as do Peru e do Mxico (cf. respectivamente A 65, A 113, A
s i--0 s A S 204). Brmanes e cristos, jesutas e protestantes, pregadores e ascetas,
todos buscam, por caminhos diversos, distinguir-se entre os homens e satisfazer assim
o prprio desejo de poder. O amor ao poder o demnio dos homens. Que se lhes d
tudo: sade, alimento, moradia, distrao, esto e permanecem infelizes e capricho-
sos, pois o demnio espera e espera e quer ser satisfeito. Que se lhes tome tudo e se
safisfaa o demnio, ento ficam quase felizes to felizes quanto homens e dem-
nios podem ser. (A g 262). Mesmo no domnio do esprito, depara-se o anseio pelo
poder mundano, pea precedncia no comrcio entre os homens. A religio seria uma
esfera onde obt-la, a filosofia, outra: no reino do pensamento, no convm defender
potier e renome que se erguem sobre o erro ou a mentira; o sentimento de poder do
estico no pode ser de modo algum subjugado; o filosofo grego orgulhava-se da
idia de que contava entre seus escravos at os mais poderosos da Terra (cf. respec-
tivamente OS g 26, IX, 4 (301) eGC g 18). Se assim que alguns esperam prevalecer,
outros querem predominar atravs dos bens materiais e entendem que o dinheiro e
poder, glria, dignidade, preeminnca, influncia (A 203). Por outro lado, s a
posse do poder permite outorgar direitos (A 437); e, num Estado futuro, o
criminoso poder exercer seu poder de legislador e punir a si mesmo (cf. A 187). Na
poltica, religio, filosofia e direito, observam-se tentativas que o homem faz para
sobressair-se. At mesmo no conflito de geraes, os jovens opem suas opinies s
dos antepassados, para encontrar sua independncia e sentimento de poder (cf. A
176 e tambm IX, 4(243.
E ainda ao termo Macht que Nietzsche recorre para exprimir o que pensa acerca
dos sentimentos morais: a gratido uma forma atenuada de vingana para quem
A CONSTITUIO COSMOLGICA 63
detm o poder; inspirar piedade o nico poder que os fracos possuem; a injustia do
poderoso no to grave quanto parece ao injustiado; a maldade no tem por
objetivo fazer mal a outrem, mas o prazer de exercer sobre ele o prprio poder; na
adversidade, o homem era levado a fazer sofrer algum escolhido ao acaso e, com
isso, tomava conscincia do que lhe restava de poder e se consolava; o mais volup-
tuoso sentimento de poder proporcionado pela crueldade; o homem pode suportar o
pior desprezo desde que experimente um sentimento de poder; quem se sacrifica
embriaga-se com a idia de identificar-se com o poderoso a quem se consagra; em
toda parte onde existia um grande poder, reconhecia-se necessrio simular bondade; o
primeiro efeito da felicidade o sentimento de poder; no amor, quer-se exercer um
poder incondicional sobre a alma e o corpo de quem se ama (cf, respectivamente HH
%U,HH, S 50, HHS\,HH 103, A 15, ,4 g 18, IX, 5 (21), A 215. A 248, A 35
e GC 14). Gratido, piedade, injustia, maldade, autoconsolo, crueldade, desprezo,
sacrifcio de si, bondade, felicidade e amor sao sentimentos morais, onde de alguma
forma e.std em jogo o poder. At a doutrina tio livre-arbtrio teria como fonte o
orgulho dos homens e seu sentimento de poder: seria boa a ao que se realiza com a
iiberdade da vontade e um sentimento de poder e, irresponsvel, aquela em que se
sente impotncia (cf. A % 128 e IX, 4 (299)). Tambm na esfera da moral, a busca de
precedncia aparece de diversas maneiras: por exemplo, entre os fortes, como gozo da
crueldade e, nos fracos, enquanto sofrimento voluntrio.
Examinando as ocorrncias em Humano, demasiado humano. Aurora, Gaia ci-
ncia e fragmentos pstumos contemporneos, observa-se que a palavra Macht se
encontra em escritos que tratam de moral, direito, religio e tambm poltica. Se, pe!o
menos duas vezes, aparece na expresso Wille zur Macht, constitui ainda vrias ou-
tras: Machtgelust, Machtgehl, Wollste der Macht, Gefhl der Macht, Liebe zur
Macht. Besitze der Macht, Geist der Macht, Bewusstsein der Macht, de todas elas,
Gefhl der Macht e Machtgefht so as mais freqentes.
28. Waiter Kaufmann um tios poucos comentadoies a levar em conta que, com o
conceito de vontade de potncia, Nietzsche vincula as questes acerca da cultura s
que dizem respeito natureza. No livro Nietzsche: Philosopher, Psychologist,
Antichrist, afirma; com a concepo de vontade de potncia Nietzsche insiste na
relao agora renovada entre natureza e cultura (op. cit., 1965, p. 167). Analisando
os textos anteriores a Assim falou Zaratustra, julga que, na poca da elaborao de
Humano, demasiado humano, o filsofo ainda nao procurava um principio funda-
mental e abordava, ento, a vontade de potncia por duas vias distintas; enquanto
sucesso mundano e enquanto impulso psquico. Quando da redao da Aurora, per-
sistindo na segunda via, acreditou esclarecer, atravs da potncia e do medo, todos os
fenmenos psquicos. Enfim, em Assim falou Zaratustra, fez da vontade de potncia a
fora centrai em que repousariam todas as atividades humanas. Sua concepo de
vontade de potncia, conclui Kaufmann, no metafsica nem no sentido de
Heidegger nem no dos positivistas. Em seu entender, vontade de potncia , primeira-
mente e antes de mais nada, o conceito-enave de uma hiptese psicolgica. Nos
trabalhos aforfsticos anteriores a Zaratustra, Nieusche procurou responder a algumas
pequenas questes de modo muito aberto e totalmente assistemtico. Nesse tempo,
tratava-se, em sua opinio, de pr prova uma ampta hiptese (op. cit., p. 178).
No podemos deixar de seguir o comentador, quando aponta que o conceito
nietzschiano de vontade de potncia nada tem de metafsico. O recorte que operamos
nos textos do filsofo tem, justamente, o objetivo de mosrar que a vontade de potn-
cia se identifica com a vida, no sentido de que atua no prprio ser vivo, nos nfimos
elementos que o constituem. Nessa medida, ela no se presta interpretao
heideggeriana, que a encara como essncia do ente, uma vez que no comunga com
qualquer transcendncia, nem a viso positivista, que poderia tom-la enquanto fora
64 SCARLETT MARTON
abstrata capaz de engendrar os fenmenos, j que no se encontra fora deles. Fazer,
porm, desse conceito uma hiptese psicogica restringir-lhe o mbito de atuao.
(A esse propsito, poderamos imaginar a trplica deHeidegger: a essncia cia von-
tade de potncia e a prpria vontade de potncia como carter fundamental do ente
no se deixam, pois, constatar e apreender pela observao psicolgica; bem ao
contrrio, a psicologia que recebe da vontade de potncia a sua essncia, ou seja, a
possibilidade de colocar e conhecer o seu objeto (Nietzches Wort Gott ist tot in
Hokwege, 1952, p. 21),
Sem dvida, Nietzsche lana mo da vontade de potncia para refletir a respeito
das aes do homem em sociedade e do seu comportamento enquanto indivduo;
recorre a ela ainda para pensar sua constituio biolgica. Se esse conceito o leva a
reafirmar a inter-relao entre natureza e cultura no , como Kaufmann parece
sugerir, por explicar tanto a fora fsica do homem quanto a intelectual; nem mesmo
seria, como ele poderia supor, por esclarecer os fenmenos psquicos levando em
conta os aspectos fsicos. A vontade de potncia permite-lhe vincular, num sentido
mais amplo, as consideraes sobre os domnios da vida, enquanto fenmeno biolgi-
co, s que se referem s esferas de atuao do homem; em outras palavras, ela
constitui um dos elos de ligao entre suas reflexes acerca das questes relativas s
cincias da natureza e as que concernem as cincias do esprito.
Deiendo-se na anlise dos dois fragmentos pstumos VIU, 23 (63) e IX, 7
(206) em que a expresso Wille zur Macht aparece pela primeira vez nos escritos
de Nietzsche, Kaufmann neles enxerga a hiptese de todos 05 fenmenos psquicos
serem esclarecidos atravs do medo c da potncia. A seu ver, essa hiptese nunca foi
abandonada, mas, de certo modo, apenas transformada no decorrer da obta. Em Assim
fatou Zaraiitslra. surgindo como a fora em que repousariam todas as atividades, do
homem. a vontade de potncia converteu-se no impulso psquico fundamental capaz
de explicar todos os fenmenos da psique humana. Mas, cotejados com Humano,
demasiado humano e Aurora, de que so contemporneos, os fragmentos pstumos
VIII, 23 (63) e IX, 7 (206) parecem, antes, expressar a idia de que a potncia diz
respeito busca de precedncia nas relaes humanas. Nessa medida, seria possvel
entend-la enquanto sucesso mundano o que corresponderia a uma das vias
tomadas pelo filsofo para abordar, nessa poca, a vontade de potncia. Seria possvel
ainda, em outros tentos do perodo, encarar a idia de potncia como impulso
psquico o que corresponderia segunda, via apontada por Kaufmann.
Todavia, preciso iembrar que, em Humano, demasiado humano, Aurora, Gaia
cincia e fragmentos pstumos contemporneos, encontram-se consideraes acena
da potncia, mas nenhum conceito acabado e muito menos o de vontade de potncia.
Mesmo que, cm textos do segundo perodo. Nietzsche tenha recorrido idia de
potncia enquanto hiptese para explicar os fenmenos psquicos, certo que, a partir
de Assim falou Zaratuslra, concebe a vontade de potncia como vontade orgnica,
prpria no unicamente do homem, mas de todo ser vivo. Este o ponto que
Kaufmann parece negligenciar. Ao entend-la como o concetto-chave de uma
hiptese psicolgica, acaba, de cena forma, por humaniz-la e perder de vista que se
exerce nos numerosos seres vivos que formam o organismo, qualquer organismo. Por
outra lado, se algo persiste nos escritos redigidos entre 1876 e 1888, no , segundo
nos parece, a hiptese de explicar, atravs da potncia, todos os fenmenos psquicos,
mas sim a idia de busca de precedncia. Presente nos textos, que examinamos, a
respeito das esferas de atuao do homem, e!a ser subsumda no conceito de vontade
de potncia.
29. XH, 2 (190). Cf. tambm SM 13, BM 259, GM 12, XII, 5 (71), XII. 7 (9),
XI, 7 (54) e XTH, 14(174).
30. BM 36. Num fragmento pstumo da mesma poca XII, 2 (172).Nietzsche
pergunta: como algo mono pode portanto ser?. Sabe-se por Andler que, j em
A CONSTCTUIO COSMOLGICA 65
1872, ele tomou conhecimento da obra de Zoellrter, publicada um ano antes, sobre a
natureza dos cometas (ber die Natur der Kometen). Neia, levantava-se a hiptese da
sensibilidade te toda matria inorgnica. Por analogia aos organismos, que parecem
conduzidos por excitaes de prazer e dor, a transformao da energia potencial em
cintka seria acompanhada de alegria e a transformao inversa, de dor (cf. op. cit.,
tomo 1, pp. 455-64, em particular p. 458, e tomo II, pp. 524-5). Essas idias
marcaram o filsofo sobretudo em seus primeiros escritos, como atestam o ensaio
Sobre verdade e mentira no sentido extranu>ra! e os fragmentos pstumos
contemporneo!;.
31. Georges Morei sustenta que Nietzsche busca a noo de fora na fiosofia tradi
cional, que vai de Plato a Hegel, e lembra que essa noo, prsente tanto na fsica
quanto na filosofia do sculo XVIII, ocupa lugar central no Mundo como vontade e
representao de Schopenhauer (cf. Nietzsche, 1971, tomo III, p. 100). Charles And-
ler, por sua vez, mostra que, desde 1872, ele faz leituras de fsica geral; elas vo da
Filosofia natural de Boscovieh a Fsica de Pouiliet, passando pela Histria da qu
mica de Kopp, pelo Desenvolvimento da qumica de Ladenburg e por obras menores
como a Teoria geral do movimento e da fora ( 869) de Friedrich Mohr e A mara
vilha do Universo (1869) de Maedler (cf. op. cit., tomo I, pp. 455-6). Por fim,
Wolfgang Mller-Lauter fax ver que ele conhece o artigo de Robert Mayer ber
Auslsung, publicado em 1876, e nele se inspira ao pensar o desencadeamento de
forcas; afirma que, desde 1881, passa a utilizar os conceitos de manifestao de
foras e exploso (Kraftauslsung e Explosion) e cita a carta a Peter Gast de 16 de
abril de 1881, onde se l: ber Auslsung , a meu ver, o mais essencial e o mais
til no livro de Mayer (toc. cit., p 210, nota 109). Parece-nos que, quando elabora a
teoria das foras, Nietzsche est muito mais inquieto com os trabalhos cientficos da
poca do que com as indagaes da histria da filosofia.
32. GM I % 13. Cf. ainda XD, (65) 9 (91) e XF1, 14 (79). Embora longe de conceber
a teoria das foras, em Humano, demasiado humano Nietzsche desenvolve grosso
modo a mesma argumentao. Ao criticar 3 teoria atomstica moderna, afirma: (com
ela) ainda nos sentimos forcados a postular uma coisa ou um substrato material
que 6 movimentado, enquanto todo procedimento cientfico pretende justamente re
solver em movimentos tudo o que da natureza da coisa (da matria): aqui ainda
separamos, por conta de nossa sensao, o que move do que movido e no samos
desse crculo, porque a crena nas coisas esteve desde sempre ligada ao nosso ser
(HH 19). No surpreendente a posio que assume neste momento, pois acha-se
permevel influncia do positivismo e com desprezo que, nos meados do scuSo
XIX, os cientistas positivistas encaram a teoria atomistica. Mas, no perodo da
transvalorao, sua crtica ao atomismo ganhar consistncia e passar a ser ditada
pela teoria das foras que ento elabora.
33. Nem todos os comentadores de Nietzsche levaram em conta a teoria das foras.
Os que a negligenciaram foram, por isso mesmo, obrigados a desconsiderar as preo
cupaes cosmolgicas. Assim, por vias distintas, Jaspers e Granier chegaram a fazer
da vontade de potncia, que diz respeito ao efetivar-se da fora, um princpio metaf
sico ou ontolgico; e Kaufmann, seguindo um caminho diverso, acabou por
humaniz-la. Dentre os que levaram em considerao a teoria nietzschiana das foras,
coube a Deleuze apontar de maneira decisiva sua relevncia. Esta interpretao, po
rm, parece comportar alguns excessos. Basicamente, sao dois os pontos em que no
podemos segui-la. Primeiro: por no operar com a periodizao dos textos do fil
sofo, recorre idia de fora para refletir sobre o conjunto de seus escritos, como se
ela j se achasse presente na obra desde O nascimento da tragdia. Segundo: por
centrar-se no exame das questes relativas aos valores, atribui peso desmedido s
idias e fora ativa e reativa. Escreve Deleuze: no se pode julgar foras, se no se
66 SCARLETT MARTON
levar cm conta, em primeiro iugar. sua qualidade, ativa ou reativa: em segunda lugar,
a afinidade dessa qualidade com o plo correspondente da vontade de potncia,
afirmativo ou negativo; em terceiro Sugar, a nuana de qualidade que a finca apre-
senta, num ta! ou qual momento de seu desenvolvimento, relacionada com sua afini-
dade. (...) As foras s6 se determinam concreta c completamente se se levar em conta
esses trs pares de caracteres ao mesmo tempo (Nietzsche et ta Philosophie, 1973, p.
69). Ora, apenas muito raramente que Nietzsche utiliza os termos ativo e rraiivo
Emprega-os, por certo, na Oenealogia da murai, quando, ao examinar a origem da
justia, considera ativas a avidez e a sede de dominao e reativa, a vingana (cf. GM
II U); neste caso, atribui os adjetivos a sentimentos e no a foras- Ao termo ativo
recorre ainda cm outro texto: o qtie passivo? Resistir e reagir: estar hluquetiiin no
movimento para diante, portanto, um ato de resistncia e de reao. O que ativo?
Tender para a potncia. A nutrio apenas derivada: a origem tudo querer
encerrar em si; a gerao apenas derivada; originalmente, onde uma vontade no
basta para organizar tudo de que se apropriou, uma contravontade entra em ao,
assumindo a separao, um novo centro de organizao, depois de um combate com a
vontade originai (XH, S (64)>. Aqui, fica claro que ativo e reativo, ou
passivo, so modos de atuao das foras. Da luta que se trava entre elas,
eslabelecem-se hierarquias sempre temporrias e, com estas, surgem as que
mandam e as que obedecem, as que atuam e as que reagem, as que so ativas e as
que sao reativas num determinado momento. Nessa medida, vida e naturea no
passam de uma puralidade de foras num combate interminvel, foras
permanentemente agindo e resistindo umas em relao s outras.
34. Lembremos ainda uma vez: a luta que se trava entre as foras no visa a metas
nem a objetivos, reveste-se de carter agonstico, implica uma pluralidade de beli
gerantes. o quanto basta para no se confundir a idia nietzschiana de
Selbstberwindung da vontade de potncia e o conceito hegeliano de Aufhebung.
Kaufmann, porm, empenha-se em aproxim-los, chegando a sustentai que, como
Hegel. Nietzsche foi um monista dialtico (op. cil., p. 204. A propsito do paralelo
Nietzsche/Hegel, cf. pp. 204-13).
35. XIII, 14 (188). Cf. tambm XI, 36 (15), XII, (250) 10 (38) e XH, <33O) 10 (72).
36. A esse propsito, cf. Mller-Lauter, Nietzsches Lehre vom Willen sur Macht in
Nietzsche Studien, 1974, vol. III, pp. 19-2 e Nietzsche, seine Philosophie der
Gegenstze und die Gegenstze seiner Philosophie, 1971, em especial o captulo I.
 Captulo II

O procedimento genealgico:
vida e valor

Toda a psicologia at o presente permaneceu prisioneira de

prejuzos e apreenses morais, decfara Nietzsche, ela no se
arriscou nas profundezas. Consider-la enquanto morflogia e
doutrina do desenvolvimento da vontade de potncia, como eu a
considero, uma idia que ainda no ocorreu a ningum (BM
23). certo que, em seus escritos, ele geralmente atribui
diferentes sentidos s palavras. Empenhado na crtica
linguagem, procura mostrar que elas no possuem um sentido
nico, velado e sempre presente; quer ressaltar que se deve
entend-las desta ou daquela maneira, conforme a perspectiva
adotada. o que se verifica quando emprega o termo psico-
logia; neste caso, porm, acaba por privilegiar iam direo
determinada.
Em sua autobiografia, chega a escrever: antes de mim, a
psicologia nem mesmo existia (//, Por que sou um destino, 6).
A afirmao causa surpresa. Seria reveladora de falta de viso
histrica ou deixaria entrever o uso do termo num novo sentido?
Manifestaria simples desejo ou expressaria uma firme convico?
No terceiro perodo da obra, vrias so as passagens em que o
autor se autodenomina psiclogo. Numa delas, explcito: que,
nos meus escritos, fala um psiclogo sem igual, talvez a
primeira constatao a que chega um bom ieitor um leitor tal
como mereo e que me l como os bons fillogos de outrora liam
Horcio.1 Para responder sua expectativa, preciso apreender
o que entende por psicologia. As ocorrncias da palavra
encontram-se sobretudo em dois grupos de textos: alguns
aforismos de Humano, demasiado humano e diversas passagens
do perodo da transvalorao. E eles apresentam um ponto em
comum: associam, de alguma forma, a psicologia moral.
primeira vista, o fato pode parecer curioso, mas uma rpida
incurso no tempo mostra que, h duzentos e cinqenta anos, o
68 SCARLETT MARTON
termo tinha um sentido bastante diferente dos que possui hoje. A
Christian Wolff coube o mrito de, pela primeira vez, tratar a
psicologia como disciplina especfica, contribuindo para
desvincular das investigaes csmicas os problemas por ela
abordados. Testemunha e cmplice do processo geral de
naturalizao que ento se iniciava, dedicou-se a mostrar que a
psicologia estava mais distante das questes sobre a origem do
universo que dos problemas acerca da interao do homem com o
que o rodeava. Sem abandonar, porm, as preocupaes
transcendentes, continuou a fund-la na metafsica. Foi, por certo,
um dos primeiros a falar em psicologia emprica, introduzindo-
a ao lado da racional, mas no estabeleceu diferenas relevantes
entre elas. Seus tratados, Psychologia Rationalis e Psychologia
Emprica, adotando abordagens diferentes dos mesmos
princpios, eram no fundo complementares. Aquele, atravs da ra-
zo, deveria revelar o que existia a priori na alma humana; este,
por meio da experincia, trazia a confirmao dos resultados
obtidos pela outra via.
Aceitando a noo leibniziana de alma simples e tncorprea,
dotada de numerosos poderes e faculdades, Wolff concebeu-a
como fora capaz de representar-se o mundo e, da, deduziu que,
alm de ela possuir representaes, tinha ainda tendncia a novas
representaes. Estas podiam ser perfeitas ou imperfeitas, se
plenamente adequadas ou no. Quando claramente conhecidas, as
idias de perfeio e imperfeio, por sua vez, engendravam as
de bem e mal. Recorrendo a uma terminologia anacrnica, pode-
se dizer que a psicologia deveria constituir a base da produo
no s dos juzos de realidade mas tambm dos juzos de valor.
Achava-se vinculada lgica (como a alma humana se representa
o mundo) e moral (como ela se coloca princpios para a ao) e
encontrava o seu fundamento na metafsica (a prpria noo de
alma). Assim, ao tornar-se com Wolff de uso corrente, o termo
designava basicamente o estudo dos fenmenos intelectuais e
morais.
Tambm em Nietzsche a psicologia aparece, de alguma
forma, ligada moral. Mas a maneira pela qual ele as associa e o
sentido que lhes atribui vo ser outros. O renascimento da
observao psicolgica tornou-se necessrio, declara em
Humano, demasiado humano, e no se pode mais poupar a
humanidade da viso cruel da mesa de dissecao da psicologia,
de seus escalpelos e de suas pinas; pois, aqui ordena essa
cincia, que investiga a origem e a histria dos chamados
sentimentos morais e, medida que progride, deve colocar e
resolver os complexos problemas sociolgicos; ignorando-
O PROCEDIMENTO GENEALG1CO 69
os completamente, a antiga filosofia sempre se esquivou, atravs
de pobres subterfgios, da investigao sobre a origem e histria
dos sentimentos morais (HH g 37). Desse texto, um dos
primeiros em que trata da questo, depreende-se, antes de mais
nada, que define a psicologia como cincia que investiga a
origem e a histria dos sentimentos morais.
Num primeiro momento, a definio parece muito prxima
da que se encontra em Christian Wolff. Para este, contudo, a
psicologia deveria deduzir-se dos princpios gerais colocados pela
metafsica; os fenmenos morais no poderiam, portanto,
comportar uma origem e muito menos uma histria. Para
Nietzsche, ao contrrio, impe-se justamente inscrev-los num
tempo e num espao. Com isso, ele opera um corte em relao
metafsica: no se fundando na noo de alma humana, os
sentimentos morais deixam de remeter a essncias; eles surgem,
modificam-se e, por vezes, desaparecem. Tendo uma origem e
uma histria, acham-se tambm relacionados com a organizao
social dos indivduos, de tal forma que em diferentes sociedades
existiriam diferentes morais. por isso que afirma: medida
que progride, a psicologia deve colocar e resolver os complexos
problemas sociolgicos. No quadro da filosofia clssica, porm,
ela encontrava o seu fundamento na metafsica, apoiando-se na
noo de alma, que evidentemente estava acima das contingnci-
as. por isso que sustenta: a antiga filosofia sempre ignorou os
problemas sociolgicos e se esquivou da investigao sobre a ori-
gem e a histria dos sentimentos morais. Quando da elaborao
de Humano, demasiado humano, Nietzsche recusa-se a tratar a
psicologia como parte da filosofia geral e passa a encar-la como
cincia estreitamente ligada histria. No perodo da
transvalorao dos valores, submete essa maneira de conceb-la a
nova transformao, instaurando o procedimento geneafgico.
Mas caberia examinar os pontos de referncia que adota,
quando define a psicologia como cincia que investiga a origem e
a histria dos sentimentos morais. A tentativa de fazer dela uma
cincia, decorrente do corte operado em relao metafsica, traz
as marcas do esprito positivista da poca; o ensaio de vincul-la
histria talvez revele influncias de outro tipo. Uma pergunta
ento se impe: no fim das contas, quem, no entender de
Nietzsche, seriam os psiclogos? La Rochefoucauld e os outros
mestres franceses do estudo psicolgico (a quem se juntou
tambm nestes ltimos tempos um alemo, o autor das
Observaes psicolgicas), responde ele, Hassemelham-se a
atiradores com pontaria, que sempre acertam no
70 SCARLETT MARTON
escuro mas no escuro da natureza humana (HH 36).
Deixando de Eado Paul Re, que, segundo a Genealogia da
moral, aqui teria sido objeto de um juzo equivocado, constata-se
que psiclogos seriam os moralistas franceses.
Eles, em vez de buscar algum princpio transcendente para a
conduta do homem, procuram estud-lo tal como . Sem
preocupar-se com a natureza humana universai ou a misericrdia
de Deus que viria salv-la, querem tomar por objeto de estudo o
homem, tal como neles mesmos se encontra, o homem, como
diz Montaigne, isolado, abandonado a si prprio, armado
unicamente de suas armas e desprovido da graa e do
conhecimento divinos.2 em Montaigne, La Rochefoucauld,
Vauvenargues e Chamfort, que se inspira o filsofo ao privilegiar
o aforismo como modo de expresso. neles ainda ao lado de
Stendhal, que descobre na poca da redao de Humano,
demasiado humano que encontra alimento para as suas
reflexes morais.3 Os moralistas franceses criam uma nova
psicologia dos mveis humanos. Retomando uma idia do senso
comum, dedicam-se a mostrar que o homem sempre se ilude a
respeito de si mesmo. por desconhecer-se que se imagina
grande; para evitar o espetculo de sua prpria condio que
recorre a dissimulaes. Observam como as convenincias
sociais transformam seus mveis verdadeiros e descobrem, sob a
mscara da vaidade, seus apetites inconfessveis. Com agudo
sentido de anlise, empenham-se em desmontar o funcionamento
secreto de suas paixes. E todos eles, sem exceo, interessam-se
pelo homem sem recorrer metafsica ou teologia, examinam a
conduta humana sem buscar fund-la em princpios
transcendentes.
No se pode deixar de apontar, tambm, a atrao que Nietzs-
che sente pelo pensamento pascaliano, em particular no tocante
s reflexes morais. E!e mesmo chega a declarar que, embora
vtima da religio crist, Pascal antes de mais nada um fino
moralista (cf. HH 282). Sua admirao pelo Nietzsche de
Port-Royal, como quer Lebrun, j se manifesta em Humano,
demasiado humano.* De fato, como no respeitar nele a
concepo de verdade, a teoria da linguagem, a desconfiana em
relao razo, a estratgia do renversement du pour au contre,
a adoo de mltiplas perspectivas e at o estilo aforismtico que
assumiram os Pensamentos1? Tanta proximidade incomoda,
obriga a marcar distncias. No somos Pascal, assegura e
sublinha a diferena: no nos interessamos particularmente pela
salvao da alma*, por nossa prpria felicidade, por nossa
prpria virtude... (XIII, 14 (28)). Sem dvida,
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 71
embora prximos, os pensadores no se confundem, mas talvez
seja sobretudo o cristianismo que os separa.
Nas passagens em que trata especificamente da psicologia,
Ni-etzsche ressalta a necessidade de romper com a metafsica no
exame das questes morais, destaca o auxlio que a histria pode
prestar na reflexo sobre elas e ainda, em suas anlises, salienta a
importncia de praticar, como os moralistas franceses, a anatomia
moral. Nos escritos de 1888, esfora-se, porm, no sentido de
esclarecer que a psicologia, tal como a concebe, no se confunde
com a mera observao seja ela simplesmente reflexiva ou
voltada para o mundo circundante. Ns, psiclogos do futuro,
somos pouco inclinados auto-observao, escreve, tomamos
quase por um sinal de degenerescncia o fato de um instrumento
procurar conhecer-se a si mesmo (XIII, 14 (127)). E, em outra
passagem, afirma: desconfiamos de todos os que contemplam o
prprio umbigo, to-somente pela razo de que a auto-observao
nos parece uma forma de degenerescncia do gnio psicolgico,
um ponto de interrogao quanto ao instinto o psiclogo (XIII,
14 (28. Opondo-se divisa socrtica, no admite que a busca
interna possa dar diretrizes para a ao. por isso mesmo que
insiste em vincular to estreitamente a psicologia histria. Mas
esta, s, tampouco basta. No fazer psicologia de livreiro
ambulante! Nunca observar por observar!, ad-vene no
Crepsculo dos dolos, Isso resulta num defeito de tica, num
estrabixmo, em algo forado e excessivo (Cl, Incurses de um
extemporneo, 7). Desprezando o simples acmulo de dados,
no aceita que os fatos por si ss possam orientar a conduta
humana. . Nem a introspeco nem o livro do mundo so o
bastante para fornecer o critrio moral; esse critrio, Nietzsche
vai introduzi-lo no terceiro perodo de sua obra.
O perodo da transvalorao dos valores tem fortes razes
para ser assim denominado: nele que se toma operatria a idia
de valor. Antes, Aurora apresentava como subttulo
pensamentos sobre preconceitos morais, O andarilho e sua
sombra tratava de sentimentos morais, Humano, demasiado
humano examinava conceitos morais. O filsofo ocupava-se com
conceitos, pr-juzos, sentimentos em suas consideraes sobre a
moral e at podia empregar, eventualmente, o termo valor ou a
expresso apreciaes de valor. Mas a partir de Assim falou
Zaratustra que passa a trabalhar com a noo de valor. Isso
possibilita uma reorganizao de seu pensamento: suas idias so
submetidas a nova articulao; seus escritos so por ele mesmo
encarados segundo nova tica, como deixam
72 SCARLETT MARTON
entrever os prefcios de 1886 aos livros j publicados e a autobio-
grafia de 1888; suas reflexes sobre os valores e, em particular,
os-valores morais ganham nova consistncia.
preciso, pois, investigar o que faz com que essa noo
tenha tal relevncia na filosofia de Nietzsche, a ponto de, ao ser
introduzida, contribuir para inaugurar um novo perodo em sua
obra. Precisamos de uma crtica dos valores morais, devemos
comear por colocar em questo o valor mesmo desses valores,
escreve o filsofo, isto supe o conhecimento das condies e
circunstncias de seu nascimento, de seu desenvolvimento, de sua
modificao (a moral como conseqncia, sintoma, mscara,
tartufaria, doena, mal-entendido, mas tambm como causa,
remdio, Stimulans, empecilho ou veneno), enfim, um
conhecimento tal como nunca existiu at o presente e como nem
mesmo se desejou. Pois considerou-se o valor desses valores
como dado, como real, como para-alm de qualquer
questionamento; at agora no se hesitou, de forma alguma, em
dar ao homem bom um valor superior ao do ruim, um valor
superior no sentido do progresso, da utilidade, da prosperidade do
homem em geral (inclusive do futuro do homem). E se o contr-
rio fosse verdade? (G\t, prefcio, 6)
A noo nietzschiana de valor opera uma subverso crtica:
ela pe de imediato a questo do valor dos valores e esta, ao ser
colocada, levanta a pergunta pela criao dos valores. Se o valor
dos valores bem e mal no chegou a ser posto em questo,
porque ees foram vistos como existindo desde sempre:
institudos num alm, encontravam legitimidade num mundo
supra-sensvel. No entanto, uma vez questionados, revelam-se
apenas humanos, demasiado humanos; em algum momento e
em algum lugar, simplesmente foram criados.6 Assim, o valor dos
valores est em relao com a perspectiva a partir da qual
ganharam existncia. No basta, contudo, relacion-los com os
pontos de vista de apreciao que os engendraram; preciso
ainda investigar de que valor estes partiram para cri-los. Em
outras palavras, a questo do valor apresenta duplo carter: os
valores supem avaliaes, que lhes do origem e conferem
valor; estas, por sua vez, ao cri-los, supem valores a partir dos
quais avaliam.7
Uma passagem da Geneahgia da moral pode servir para ilus-
trar, pelo menos em pane, essa questo. O levante dos escravos
na moral comea quando o ressentimento mesmo se toma criador
e pare valores: o ressentimento de seres tais, aos quais est
vedada a reao propriamente dita, o ato, e que somente por uma
vingana
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 73
imaginria ficam quites. Enquanto toda moral nobre brota de um
triunfante dizer-sim a si prprio, a moral de escravos diz no,
logo de incio, a um fora, a um * outro, a um no-mesmo: e
esse no seu ato criador. Essa inverso do olhar que pe
valores essa direo necessria para fora, em vez de voltar-se
para si prprio pertence, justamente, ao ressentimento: a moral
de escravos precisa sempre, para surgir, de um mundo oposto e
exterior, precisa, dito fisiologicamente, de estmulos externos
para em geral agir sua ao , desde o fundamento, por
reao (GA 1 10). Toma-se possvel, portanto, traar uma
dupla histria dos valores bem e mal.8 O fraco concebe
primeiro a idia de mau, com que designa os nobres, os
corajosos, os mais fortes do que ele e ento, a partir dessa
idia, chega como anttese concepo de bom, que se atribui a
si mesmo. O forte, por sua vez, concebe espontaneamente o
princpio bom a partir de si mesmo e s depois cria a idia de
ruim como uma plida imagem-contraste, Para o forte,
ruim apenas uma criao secundria; para o fraco, mau a
criao primeira, o ato fundador da sua moral.
O fraco s consegue afirmar-se negando aquele a quem no
se pode igualar. Negao e oposio: essa a lgica da moral do
ressentimento. Aqui, fora e maldade confundem-se.
Radicalmente diferente, a moral dos nobres surge da afirmao e,
mais, da auto-afirmao. Conceber a existncia como um duelo
leal condio inerente ao forte; no se pode guerrear quando se
despreza e no h por que faz-lo quando se domina. Dessa
perspectiva, ruim designa os desprezveis, os indignos de serem
inimigos. O valor bom que se encontra numa moral no , pois,
idntico ao que est presente na outra; o seu oposto. Tanto
assim que o filsofo declara: esse ruim (schecht) de origem
aristocrtica e esse mau (bse) fermentado na cuba de um dio
insacivel o primeiro uma criao posterior, um acessrio,
uma cor complementar; o segundo, ao contrrio, o original, o
comeo, o ato verdadeiro na concepo de uma moral de
escravos ruim e mau, quo diferentes so essas duas
palavras, aparentemente opostas ao mesmo conceito bom! Mas
no o mesmo conceito bom: que se pergunte, antes, quem
mau propriamente dito no sentido da moral do ressentimento.
Com todo rigor, cumpre responder precisamente o bom1 da
outra moral, precisamente o nobre, o poderoso, o senhor,
apresentado sob outras cores, reinterpre-tado c deformado pelo
olhar intoxicado do ressentimento (GMI 11).
A maneira nobre de avaliar ressalta o sentimento de plenitude
e excesso da prpria fora: ns nobres, ns bons, ns belos, ns
74 SCARLETT MARTON
felizes. Tomando-se como nico ponto de referncia, o forte no
necessita aprovao c dispensa qualquer termo de comparao
sabe-se criador de valores. Num primeiro momento, confere
valores unicamente a homens; s bem mais tarde, por extenso,
vai atribu-los aos atos. O ressentido, ao contrario, avalia antes de
tudo as aes e julga os homens em decorrncia. Pouco importa o
critrio de ava-hao que adote: pode apreciar as aes,
examinando suas conseqncias, considerando os motivos que as
inspiraram, ponderando as intenes com que foram realizadas ou
at imaginando-as boas ou ms em si; o pano de fundo de sua
avaliao ser sempre o modo pelo qual o indivduo se relaciona
com o grupo de que faz parte: se o forte mau porque causa
temor, bom deve ser aquele de quem no h nada a temer.
Instaurando a ciso entre o homem e o ato, inaugura um processo
de moralizao cada vez mais abrangente. Ora, julgar um homem
por seus atos pressupor que a ele teria sido possvel agir de
outro modo. Que o forte no atue enquanto tal ou que o fraco se
comporte como forte, so votos igualmente insensatos. Exigir da
fora que no se manifeste como fora, afirma Nietzsche, que
no seja uma vontade de subjugar, uma vontade de abater, uma
vontade de dominar, uma sede de inimigos, resistncias e
triunfos, to absurdo quanto exigir da fraqueza que se manifeste
como fora (GM I 13).
Contudo, essa parece ser a maneira de pensar caracterstica
do homem do ressentimento, Separando a fora de sua
manifestao, estabelece entre elas uma relao causai: o homem
forte seria causa de seus atos e estes, efeitos de sua atividade.
Projetando a fora num substrato neutro, confere-lhe a
possibilidade de manifestar-se ou no: o homem forte teria a
escolha de no extravasar sua fora. Mas ordenar ave de rapina
que se comporte como cordeiro ou intimar o forte a proceder
como fraco so proposies decorrentes de um mesmo tipo de
raciocnio. Incapaz de admirar o forte, o ressentido imputa-lhe
justam en le o erro de ser fone. Rene fatos e testemunhas para
montar sua pea de acusao, cujo objetivo ltimo o de
introduzir no mago do forte o vrus corrosivo da culpa.
Conceberam que os homens eram livres, escreve o filsofo no
Crepsculo dos dolos, a fim de que pudessem ser julgados e
condenados, a fim de que pudessem tornar-se culpados (C/, Os
quatro grandes erros, 7).
O homem do ressentimento, por outro lado, quer transformar
em fora a prpria fraqueza. Transmuta-a em virtude,
pretendendo ser deliberadamente fraco, e atribu-se o mrito da
renncia, da pacincia, da resignao. De fato, a sua
impossibilidade de agir neste
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 75
mundo que o leva a forjar a existncia de outro, onde ter posio
de destaque, ocupar lugar privilegiado, ser figura eminente.
Para poder dizer no a tudo o que representa nesta terra o
movimento ascendente da vida, a boa constituio fsica, a
potncia, a beleza, a afirmao de si mesmo, esclarece
Nietzsche, o instinto do ressentimento, que aqui se tomou gnio,
teve de inventar outro mundo, a partir do qual essa afirmao da
vida aparecesse como o mal em si, como o que devia ser
rejeitado (AC 24). E assim o homem do ressentimento traveste
sua impotncia em bondade, a baixeza temerosa em humildade, a
submisso aos que odeia em obedincia, a covardia em pacincia,
o no poder vingar-se em no querer vingar-se e at perdoar, a
prpria misria em aprendizagem para a batitude, o desejo de
represlia em triunfo da justia divina sobre os mpios. O reino de
Deus aparece como produto do dio e do desejo de vingana dos
fracos. dio e desejo de vingana seriam as palavras-chaves para
compreender o ressentimento. a diferena que causa o dio, ou
melhor, a recusa da diferena que o engendra. Incapaz de
aniquilar o forte, o homem do ressentimento quer vingar-sei mas,
no podendo faz-lo, imagina o momento em que sua ira se
exercer impiedosa e implacvel; inventa a ocasio em que lhe
ser, finalmente, permitida a desforra. da prpria impotncia
que nasce e se alimenta o seu desejo de vingana. por isso que
ressentimento no sinnimo de reao: justamente por ser
impotente para reagir, ao fraco, s resta itssentir.
Mas em que Nietzsche se baseia para assim caracterizar a
moral dos nobres e a moral dos escravos? Estariam elas fundadas
em posies tericas previamente assumidas ou em dados de
realidade simplesmente constatados? Seriam fruto de uma
elaborao conceituai ou objeto de mera descrio? Em uma
perambulao atravs de muitas morais, mais refinadas e mais
grosseiras, que at agora dominaram sobre a terra ou ainda
dominam, declara o filsofo em Para alm de bem e mal,
encontrei certos traos retornando juntos regularmente e ligados
um ao outro; at que, por fim, dois tipos fundamentais se
denunciaram a mim, e ressaltou uma diferena fundamental. H
moral de senhores e moral de escravos: acrescento desde logo
que, em todas as civilizaes superiores e mais mistas, entram
tambm em cena ensaios de mediao entre ambas as morais, e
ainda mais freqentemente a mescla de ambas e recproco mal-
entendido, e at mesmo, s vezes, seu duro iado-a-lado at no
mesmo homem, no interior de uma nica alma (BM 260). O
texto revela que, num primeiro momento, para caracterizar os
dois
76 SCARLETT MARTON
tipos de moral, o autor parece adotar como ponto de partida a
pesquisa histrica. Examinando os elementos fornecidos pelo
estudo das civilizaes passadas, deles depreende dois modos de
comportamento, que, embora por vezes mesclados, so
nitidamente distintos. Contudo, no se pode dizer que se limite a
descrev-los. Ao operar com a noo de valor para refletir sobre
eles, passa a consider-los resultantes de maneiras de avaliar que,
enquanto tais, criam elas mesmas valores para nortear a conduta
humana.
No primeiro perodo da obra, Nietzsche j se ocupa com os
estudos histricos. Na Segunda considerao extempornea,
adverte que preciso cultivar a histria em funo dos fins da
vida. Dessa perspectiva, examina trs tipos de historiografia,
observando que todos eles contm virtudes e encerram defeitos.
A histria monumental* mostra ao homem de ao que a
grandeza do passado ainda possvel, porque j foi uma vez real.
Por meio de um jogo de analogias, pode, porm, faz-lo crer que
os acontecimentos se repetem com exatido e, restringindo-se aos
fatos hericos, incit-lo temeridade e ao fanatismo. A histria
tradicionalista, por sua vez, ensina ao homem que quer
conservar e venerar o passado como preservar suas razes. Mas,
por limitar seus horizontes, pode induzi-lo a admitir como
igualmente digno de respeito tudo o que antigo e repudiar com
tenacidade o que acabou de surgir. A histria crtica, por fim,
revela ao homem que sofre e precisa libertar-se que necessrio
romper, em pane, com o passado para poder viver, pois a prpria
vida requer o esquecimento. Contudo, pode conduzi-lo a tomar
iniciativas perigosas, uma vez que todos somos frutos das
geraes anteriores e, mesmo condenando seus descaminhos,
erros e crimes, delas procedemos. Cada um desses tipos de
histria (Historie) s tem razo de ser num certo terreno e sob
certo clima, assegura o filsofo; em qualquer outra parte,
cresce como devastadora erva daninha. Quando o homem quer
criar o que grande e, afinal de contas, precisa do passado, dele
se apodera por meio da histria monumental; quem, ao contrrio,
quer perseverar no que habitual e ha muno tempo venerado,
ocupa-se do passado enquanto historiador antiqurio; apenas
aquele, que se sente oprimido pela necessidade presente e quer, a
qualquer preo, livrar-se desse peso, precisa da histria crtica, ou
seja, da histria que julga e condena (Co. Ext. II 2).
Frisando que o estudo do passado s frutfero quando vem
ao encontro da experincia de vida adquirida, Nietzsche rejeita a
idia de que a histria possa constituir um domnio especfico do
saber.
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 77
Com isso, posiciona-se contra a tendncia, presente em sua
poca, a fazer dela uma cincia. No por acaso que dedica
grande parte da Segunda considerao extempornea crtica de
um dos requisitos que seriam indispensveis ao historiador, a
objetividade. Analisando cada uma das exigncias do esprito
objetivo, procura mostrar que agir de forma impessoal,
desinteressada e neutra eqivale a tomar-se advogado dos
prprios preconceitos. Convida, ento, o leitor a refletir sobre
este princpio: o sentido histrico e sua negao so igualmente
necessrios para a sade de um indivduo, de um povo, de uma
civilizao (Co. Ext. IT 1). Com a histria, no se pode querer
imitar outras pocas o que implicaria renunciar ao
inovadora; tampouco se pode esperar prever os acontecimentos
o que importaria formular leis vlidas para o vir-a-ser.
Acreditando que a histria deve prestar servios vida, o filsofo
entende que sua importncia reside em fornecer as chaves para as
dificuldades do presente. E este um dos pontos que tem em
comum com os moralistas franceses,
A obra que eles empreendem, de modo geral, consiste numa
anlise sutil dos mveis do homem. Embora quase todos cuidem
do modo de agir individual, sempre o concebem como
determinado ou corrompido por preconceitos da sodabilidade. No
sculo XVIII, Chamfort amplia o mbito da pesquisa e chega a
encarar a moralidade social como englobando ou alterando a dos
indivduos; no XIX, Stendhal o primeiro que, pela observao
comparada dos costumes de diversos povos, acredita atingir fatos
gerais. Nenhum deles, porm, encara o estudo do passado como
domnio especfico do saber. Se i ele recorrem, no para prever
o futuro, mas para sondar o ser humano; e o resultado desse
diagnstico justamente a impossibilidade de qualquer
prognstico. Vendo a histria como mistura desordenada de
aes, eventos, situaes morais, costumes, arranjos sociais,
traos de carter, por certo no a consideram uma cincia. Pouco
lhes importa que tenha inteligiblidade ou no; o que conta seu
uso para compreender o ser humano. Na maneira pela qual a
concebem, encontram-se ressonncias do sentido que Ccero lhe
emprestava; tesouro inestimvel de exemplos, a histria a mes-
tra da vida.
Por outro lado, a concepo que Nietzsche tem da histria ga-
nha fora e riqueza no segundo perodo da obra. Ao mesmo
tempo que ele ento encara os moralistas franceses como
excelentes psiclogos, estabelece estreita ligao entre as
questes psicolgicas e os estudos histricos. Tanto assim que
pretende analisar os sentimen-
78 SCARLETT MARTON
tos morais, levando em conta as condies de seu surgimento e
de suas transformaes. Num dos textos em que manifesta essa
preocupao, afirma que bem e maJ tm uma dupla pr-histria:
em primeiro lugar, na alma das raas e castas dominantes e, em
segundo, na alma dos oprimidos, dos impotentes (Hfi 45). A
histria, atribui agora um duplo uso: o de ilustrar os problemas
relativos conduta humana e o de fornecer armas para o combate
metafsica.
Em matria de moral, o trabalho do historiador auxiliaria a
explicar as condies de existncia de determinados povos,
apontando os motivos que os levaram a conceb-as de tal modo;
ajudaria a esclarecer os costumes de grupos sociais diversos,
assinalando os mveis que fizeram com que os institussem;
permitiria elucidar os sentimentos morais de indivduos de vrias
pocas e lugares, mostrando as razes de emergirem e se
conservarem. Apenas a observao tias diferentes formas de
crescimento, que os impulsos humanos tiveram ou ainda podem
ter graas a diferentes climas morais, antecipa o filsofo, j
representa trabalho em demasia para o mais diligente; sero
necessrias geraes inteiras, geraes de sbios colaborando
metodicamente, para esgotar os pontos de vista e a matria nesse
domnio, O mesmo ocorre com a demonstrao das razes que
determinam os climas morais (por que aqui brilha esse sol de um
juzo moral e de um critrio de valor e l aquele?) (GC 7).
Alm de ser de grande valia para a tarefa que o psiclogo se
prope realizar, o trabalho do historiador traria elementos para
solapar concepes metafsicas. Contribuiria para denunciar as
normas de conduta que se apresentam como absolutamente
necessrias, apontando o momento de sua produo; concorreria
para atacar os juzos que se pretendem universalmente vlidos,
mostrando as circunstncias de seu aparecimento; colaboraria,
enfim, para desmascarar as generalizaes indevidas, ressaltando
a especificidade de cada caso. E seria sobretudo de extrema
relevncia na critica das idias filosficas usadas como base para
as reflexes morais. Falta de sentido histrico o defeito
hereditrio de todos os filsofos, afirma Nietzsche; muitos
chegam a tomar, des percebi dam en te, a mais jovem das
configuraes do homem, tal como surgiu sob a presso de
determinadas religies, e at mesmo de determinados
acontecimentos polticos, como a forma firme de que se tem de
partir (HH 2),
Dos textos do perodo da transvalorao, depreende-se uma
concepo de histria que conjuga as idias da Segunda
considerao extempornea com as dos escritos do segundo
perodo. Nietzsche insiste que o trabalho do historiador pode ser
til para ilustrar os
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 79
problemas morais e auxiliar a combater a metafsica. Mas adverte
que, concebido de outro modo, pode tambm servir para defender
concepes metafsicas e impor determinados valores morais. Re-
toma, ento, a crtica histria enquanto domnio especfico do
saber: consider-la uma cincia implica tentar criar um mundo
conhecido e estvel. Dotados de significao idntica, os
acontecimentos apresentariam uma estrutura invarivel sempre de
igual valor. Constituindo uma profunda unidade, eles se
desenrolariam graas a uma necessidade universal. E essa
concepo teria por modelo a memria humana. Se esta procura
preservar todas as experincias de uma vida, a histria, memria
milenar e coletiva, deve ser depositria de todas as experincias
da humanidade.
Na tica nietzschiana, porm, a memria no corresponde
impossibilidade passiva de esquecer o passado, desfazer-se de
lembranas, libertar-se de recordaes. Trata-se, ao contrrio, de
um ativo w^rer-no-mais-livrar-se, de um continuar-querendo o
que j quis, de uma verdadeira memria da vontade (GAt II
1), Pouco importa que experincias novas e diferentes venham
interpor-se entre o que se quis de incio e o que se realizou nessa
direo; a memria da vontade no desaparece, a cadeia que liga
o querer ao ato nunca se rompe. Nessa medida, a provenincia da
memria acha-se ligada s origens da responsabilidade. Capaz de
prometer, o indivduo torna-se previsvel, constante,
necessrio, respon s abi hz ando-se por suas aes diante de si
mesmo e do prximo. Previsvel, no esconde o que dele se pode
esperar; constante, no corre o risco de surpreender com seus
atos; necessrio, no representa perigo algum para a coletividade.
Ora, precisas lembrar visa a determinado objetivo; suspender
o esquecimento constitui fenmeno localizado. A memria
encerra um mundo limitado: afugentando o desconhecido e
evitando o inesperado, impede a aventura; apontando para o
passado e o futuro, impossibilita a luta; trabalhando em circuito
fechado, paralisa o poder de criao. Quem se mostra incapaz de
esquecer, pode ser comparado a um dispptico. Correspondendo
a uma faculdade de inibio ativa, o esquecimento permite a
assimilao psquica, a digesto de todas as experincias. E por
isso que se faz to necessrio quanto o processo de nutrio
fsica, a assimilao pelo corpo; mas o que o torna imprescindvel
o fato de que, sem ele, no haveria presente. No poder levar a
srio por muito tempo seus inimigos, seus acidentes, mesmo seus
malefcios, assevera o filsofo, um signo de naturezas fortes,
plenas, em que h um excedente de fora plstica, con-
80 SCARLETT MARTON
formadora, regeneradora, e que tambm faz esquecer (um bom
exemplo disso, no mundo moderno, Mirabeau, que nSo tinha
memria para insultos e infmias que cometiam contra eie, e que
so no podia perdoar porque esquecia) (GAf I 10).
Compreende-se agora que considere o sentido histrico uma
singular virtude, uma doena singular (cf, GC 337). possvel
conceber a histria de vrias maneiras, e cada uma delas revela
uma perspectiva avaliadora. Entendida como tesouro inestimvel
de exemplos, ela forneceria as chaves para as dificuldades do
presente, iluminaria os problemas relativos conduta humana,
contribuiria para solapar concepes metafsicas. Concebida
como domnio especfico do saber, unificaria e identificaria todos
os acontecimentos, rechaaria a diferena e a singularidade,
tentaria criar um mundo conhecido e estvel. Tomando por
modelo a memria humana, imporia o ponto de vista dos
ressentidos; procurando fortalecer o esprito gregrio, seria
sintoma de depauperao da vida. a esta maneira de conceb-
la que Nietzsche se refere quando escreve: esse sentido
histrico, que ns, europeus, reivindicamos como nossa
especificidade, surgiu em conseqncia da fascinante e enraive-
cida semi-barbrie, em que a confuso democrtica das classes e
raas precipitou a Europa; somente o sculo XIX que conhece
esse sentido como seu sexto sentido (BM 224).
Por outro lado, se diferentes perspectivas avaliadoras se
revelam nas diferentes concepes de histria, do seu domnio
deve-se excluir a idia mesma de verdade. Mas, considerando-a
uma cincia, o historiador teria como tarefa primordial
justamente a de estabelecer a verdade dos acontecimentos. Ora, a
eles nunca se atribui o mesmo valor, possvel encar-los a partir
de vrios ngulos de viso e, portanto, interpret-los de diversas
maneiras. Estabelecer a verdade dos acontecimentos nada mais
do que fixar uma interpretao especfica e apresent-la como a
nica verdadeira. A histria inteira de uma coisa, de um rgo,
de um uso, observa o filsofo na Genealogia da moral, pode
ser, dessa forma, uma continuada srie de signos de sempre novas
interpretaes e ajustamentos, cujas causas mesmas no precisam
estar em conexo enre si, mas, antes, em certas circunstncias,
se seguem e se revezam de um modo meramente contingente
(GM U 12).
A estreita ligao entre histria e psicologia parece
transmutar-se, no terceiro perodo, em outra: entre genealogia e
histria. Ao colocar a questo do valor dos valores bem e
mal, Nietzsche levanta a pergunta pela sua criao. apoiando-
se nos exemplos
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 81
fornecidos pela histria que conclui terem sido institudos por
duas maneiras radicalmente distintas de avaliar, a dos nobres e a
dos
escravos. Em Para alm de bem e mal, parece datar o
aparecimento da maneira escrava de avaliar: nessa inverso ds
valores (que emprega a palavra pobre como sinnimo de santo
e amigo) reside a importncia do povo judeu: com ele comea a
revolta os escravos tia morar (B\ 195). Assim, a maneira
nobre de avaliar, que procede por auto-afirmao, deve ter sido
logicamente anterior outra, que opera por negao e oposio: e
deve t-la antecedido tambm cronologicamente.
Que o filsofo tome a defesa do aristocratismo contra o ideal
gregrio, fica evidente quando se percorre os seus escritos.9
Contudo, a aristocracia de que fala no to-somente fruto de
elaborao terica; em diferentes pocas histricas, julga
encontr-la. O homem nobre a que se refere no se reduz a mero
conceito; em contextos muito precisos, acredita deparar-se com
ele. Teria existido na Antigidade com as cidades-estado gregas,
no Renascimento com a comunidade aristocrtica de Veneza, nos
sculos XVII e XVI11 com a nobreza francesa.1 O
aristocratismo ou a maneira nobre de avaliar, por certo, no
constituem a priori metafsicos nem essncias atem-porais; so
tipos que emergem da pesquisa histrica. No por acaso que a
concepo nietzschiana de histria se aproxima da dos moralistas
franceses; tambm ela desemboca em tipologias. Lanando mo
de estudos histricos, Nietzsche, sem dvida, toma partido por
um tipo determinado de organizao social e por um tipo
determinado de moral. Mas no simplesmente para justificar
suas escolhas que recorre histria e sim para enriquecer sua
crtica dos valores.
Nessa tarefa, ele conta ainda com a contribuio decisiva da
filologia. No prefcio Genealogia da moral, sugere que algo
da escolaridade histrica e filolgica, inclusive um inato sentido
seletivo em vista de questes psicolgicas em geral auxiliaram-
no a instaurar o procedimento genealdgico (GM prefcio g 3). Ao
propor-se questionar o valor dos valores bem e mal, ao deter-
se no exame do cristianismo, ao empenhar-se na anlise da moral
dos ressentidos, sempre recorre filologia. Na investigao sobre
os valores morais, o que me indicou o verdadeiro mtodo,
declara, foi a questo de saber o que tm exatamente de
significar, do ponto de vista etimolgico, as designaes de
bom expressas nas diversas lnguas: descobri ento que todas
elas remetem mesma transformao de conceitos (GM I 4),
Fillogo de formao, acredita que
82 SCARLETT MARTON
o estudo das lnguas clssicas pde favorecer inclusive uma nova
abordagem da cultura. Com Ritschl, muito cedo aprende que a
filologia deve concorrer para ressuscitar a civilizao integral de
um povo. preciso, pois, superar o ensino inconseqente e
mecnico das lnguas clssicas, reinsc revendo-as no contexto
cultural de que fazem parte. Com isso, revitaliza-se at o estudo
do alemo, beneficiando-o com o sentido de harmonia esttica
que a arte e a literatura gregas inspiram.
A maneira pela qual o filsofo entende que se deva fazer filo-
logia aparece sobretudo em seus primeiros escritos. No
Nascimento da tragdia, fornece um exemplo; nas conferncias
Sobre o futuro de nossos estabelecimentos de ensino, faz um
apelo. Na Considerao extempornea, ns, flogos, que ento
planeja mas no chega a escrever, pretende explicitar o que pensa
a respeito. Nos fragmentos pstumos do perodo, deixa claro que
o fillogo, alm de pesquisador especializado, deve em certa
medida ter alma de artista. A efe cabe a paciente tarefa de
reconstruir os textos, recuperar os documentos, resgatar o que
ficou enterrado sob os barbarismos dos copistas. Indispensvel, o
trabalho de erudio revela-se, porm, insuficiente. No por
acaso que. quando da publicao do Nascimento da tragdia,
Nietzsche prefere no responder s crticas que Ulrich von
WUamowitz lhe dirige; julga incuo entabular uma discusso
erudita. O fillogo, a seu ver, deve ter entusiasmo criador e o
mais delicado sentido da forma, para fazer ressurgir a beleza dos
antigos e at mesmo recuperar sua concepo de cultura. Mas no
pode propor-se, em momento algum, imit-los, mesmo porque
esse s seria o objetivo de homens desinformados e impotentes.
Com a filologia e a histria, Nietzsche pretende restituir vida
aos gnios e heris, cultura dos antigos, s civilizaes que
desapareceram, apontando aquilo que os tomou grandes. Graas
comparao com pocas passadas, espera julgar o presente com
um olhar mais crtico, usando o saber em prol da vida. Munido
desses elementos, aplica-se ento a refletir sobre doutrinas
morais, eventos polticos e ensinamentos religiosos. De posse
desses dados, dedica-se a examinar o cristianismo, as idias
modernas, a moral dos ressentidos. No se trata aqui, porm, de
apreciar o uso (ou apropriao) que faz de dados etimolgicos e
histricos;2 apenas de sublinhar o seu propsito de recorrer a eles
na reflexo sobre a provenincia e as mudanas por que passam
os valores.13
A Geneaiogia da moral poderia, ento, ser lida como uma in-
vestigao da origem e transformaes dos valores morais, que se
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 83
baseia em elementos fornecidos pela histria e pela etimologia.
No prefcio ao livro, o autor apresenta o seu projeto. Expe
rapidamente como tratou das questes morais em escritos
anteriores: Aurora, O andarilho e sua sombra e, em especial,
Humano, demasiado humano. Retraa seu percurso intelectual,
apontando a contribuio decisiva da formao histrica e
flolgica para o exame desses problemas. E afirma que a
filologia e a historia, juntamente com o interesse pelas questes
psicolgicas, lhe permitiram transformar o problema do mal neste
outro: sob que condies inventou-se o homem aqueles juzos de
valor, bom e mau? E que valor tm eles mesmos? Obstruram ou
favoreceram at agora o prosperar da humanidade? So um signo
de estado de indigncia, de empobrecimento, de de-generao da
vida? Ou, inversamente, denuncia-se neles a plenitude, a fora, a
vontade de vida, seu nimo, sua confiana, seu futuro? (GM
prefcio jj 3). Depois de discordar da maneira pela qual Paul Re
e os ingleses consideram a moral, explicita a perspectiva que vai
adotar: enfim, uma nova exigncia se far ouvir. Nomeemos
essa nova exigncia: precisamos de uma crtica dos valores
morais, devemos comear por colocar em questo o valor mesmo
desses valores (GM prefcio 6). Recusando buscar um
fundamento metafsico para os valores morais, prope-se
relacion-los com as avaliaes que os engendraram e investigar
de que valores estas partiram para cri-los.
Na primeira parte da obra, marcando distncia em relao ao
tratamento dado pelos militaristas e evolucionistas as questes
morais, Nietzsche detm-se na anlise da provenincia dos pares
de valores bom e mau, bom e ruim. A criao do valor
bom no teria ocorrido graas queles a quem se manifestou
bondade, mas aos que se viam como bons. Teriam sido os nobres,
os poderosos, os homens de condio superior, que o instituram,
assinalando a diferena que lhes era prpria e estabelecendo, com
isso, uma hierarquia. Apenas quando os juzos de valor
aristocrticos sofreram declnio que teria surgido a oposio
entre aes egostas e no-egostas. O filsofo procura mostrar
que converter a preeminncia poltica em espiritual levou a
interiorizar o valor bom, Faz ver as mudanas por ele sofridas,
contrapondo o comportamento da aristocracia guerreira ao da
classe sacerdotal. Enquanto valor aristocrtico, bom
identificava-se a nobre, belo, feliz; tomando-se valor religioso,
passa a eqivaler a pobre, miservel, impotente, sofredor,
piedoso, necessitado, enfermo. A transformao dos valores seria
fruto do ressentimento de homens fracos, que, no podendo lutar
84 SCARLETT MARTON
contra os mais fortes, deles tentaram vingar-se atravs desse
artifcio. Nesse sentido, a religio crist, desde o seu
aparecimento, desempenharia papel de extrema relevnda; por
isso que, nos ltimos pargrafos, se torna alvo privilegiado da
crtica.
Na Segunda dissertao, Nietzsche examina como se
comporta o homem bom da morai do ressentimento. Igual entre
iguais, o homem no-perigoso , antes de tudo, um animal
previsvel, constante, necessrio, principalmente porque dele
se fez algum capaz de responder por si mesmo como futuro.
Para tanto, seria indispensvel a aquisio da memria. Prometer,
dar a palavra, prestar juramento, s ganham sentido quando
impressos na mente de modo indelvel, de sorte que a crueldade e
o terror em muito contriburam para a fabricao dessa espcie de
memria. Se esquecer uma das condies para o nobre manter-
se saudvel; o homem previsvel e capaz de prometer, ao
contrrio, precisa lembrar. Privilegiando o interesse gerai e
duradouro, em detrimento do particular e efmero, comporta-se
como indivduo coletivo. Ser gregrio por excelncia
reconhecido como bom pela moral do ressentimento, que remete
a oposio dos valores bem e mal diretamente a uma outra:
aceitao ou recusa das regras sociais. Refletindo sobre as
origens da responsabilidade, o filsofo mostra que a culpa,
conceito fundamental dessa moral, remonta ao conceito de
dvida, uma vez que a justia apareceu com a idia de que
tudo pode ser pago, tudo deve ser pago e se associou o castigo
dvida. Faz ver que a m conscincia surgiu com a
interiorizao da hostilidade, da crueldade, do gosto pela
perseguio, pelo assalto, pela mudana, pela destruio; nos
fortes, esses instintos, no podendo manifestar-se numa
coletividade organizada a partir de relaes contratuais, voltaram-
se para dentro, originando a m conscincia. Analisa ainda as
noes de dvida e dever, tal como aparecem na religio
crist e termina exortando a que se busque a grande sade, a
que se opere nova inverso dos valores.
Na ltima parte do livro, Nietzsche comea por inventariar
onde se manifesta o ideal asctico. Passando em revista o
procedimento dos artistas, filsofos e homens religiosos, constata
que, onde quer que ele se apresente, a vida hostilizada em nome
de outra vida, tratada como um erro a refutar. Por isso, a
penitncia voluntria, a autoflagelao, o auto-sacrifcio, numa
palavra, a negao de si encarada como fonte de satisfao.
Sustenta que, ao contrrio do que poderiam pensar os ascetas, no
idea que perseguem no ocorre um embate de Sida contra vida
mesmo porque, do ponto de vista
O PROCEDIMENTO GENEALG1CO 85
fisiolgico, seria impossvel , mas sim a luta da vida contra a
morte. Criam outra vida, inventam outro mundo, desejam ser de
outro modo, querem estar em outra parte, porque neles a vida, ela
mesma, est em degenerao. O filsofo considera a figura do
padre asctico a forma mais acabada desse ideal, pois ele quem
prega, com maior veemncia, existir a vida depois da morte, a
nica etema e verdadeira. Passa, ento, a examinar a cincia, que,
por descartar Deus, o alm, o outro mundo, deveria constituir o
mais fervoroso adversrio do ideal asctico, mas, em vez de
impor-se como o seu oposto, antes sua prpria forma mais
jovem e mais nobre. Os homens cientficos estariam longe de
ser espritos livres, pois ainda crem na verdade o que os
remete, de imediato, viso de mundo mesma que teriam de
combater. Retoma, por fim, o problema da significao do ideal
asctico, fazendo ver que ele ofereceu um sentido para o
sofrimento do homem, agora interpretado como necessrio por
causa do outro mundo, do alm, de Deus, da vida depois da morte
ou at mesmo da verdade. Se com essa interpretao o homem
acreditou preencher o vazio em que julgava encontrar-se, tambm
viu seu fardo acrescido por um novo sofrimento, mais profundo,
mais ntimo, mais corrosivo da vida: a perspectiva da culpa. E,
com estas palavras, conclui a Genealogia da moral: esse dio
contra o humano, mais ainda contra o animal, mais ainda contra o
material, essa repulsa aos sentidos, razo mesma, o medo da
felicidade e da beleza, esse anseio por afastar-se de toda
aparncia, mudana, vir-a-ser, morte, desejo, anseio mesmo
tudo isso significa, ousemos compreend-lo, uma vontade de
nada, uma m-vontade contra a vida, uma rebelio contra os mais
fundamentais pressupostos da vida, mas e permanece uma
vontade!... E, para ainda em concluso dizer aquilo que eu dizia
no incio: o homem prefere ainda querer o nada, a no querer...
(GM III 28).
O movimento do texto, enquanto um todo, tal, que comea
com a recusa de encontrar na metafsica o fundamento ltimo dos
valores morais e termina com a denncia dos postulados
metafsicos insidiosamente presentes na moral dos escravos.
Inventando outro mundo, os ressentidos reinstauram princpios
transcendentes, toman-do-os por base da moralidade; com isso,
desprezam o mundo em que se encontram e negligenciam o
carter humano, demasiado humano dos valores que eles
mesmos instituram. Depois de explicitar a perspectiva que
pretende adotar para refletir sobre as questes morais, Nietzsche
examina, num primeiro momento, os valores bem e mal tal
como foram engendrados pela maneira nobre e pela manei-
86 SCARLETT MARTON
ra escrava de avaliar. Analisa, em seguida, o modo de proceder
do homem do ressentimento, mostrando como surgiram a
culpa, a justia, o castigo e a m conscincia. Investiga,
por fim, o trabalho dos ressentidos na arte, na filosofia, na
religio e na cincia, deixando claro que elas so inspiradas pelo
ideal asctico. Mas, nas trs Dissertaes, faz passar pelo crivo da
genealogia a moral, o comportamento e at a produo do homem
do ressentimento, submetendo-os tambm a uma avaliao e
julgando-os enfermidades. Em todos os nveis, trata-se de
tentativas, por parte dos que no tm fora para lutar, de
escamotear a luta e denegrir a vida, que, no entender do filsofo,
nada mais do que luta sem trgua ou teimo. Portanto, se a
Genealogia da moral pode ser lida como um trabalho que
investiga a origem e as transformaes dos valores morais, re-
correndo a dados fornecidos pela etimologia e pela histria, est
longe de reduzir-se a um estudo histrico ou etimolgico.
Apresenta-se como o texto, em que o autor no s explicita o
procedimento genealgico como ainda opera claramente com ele.
Na tica nietzschiana, a questo do valor apresenta duplo
carter: os valores supem avaliaes, que lhes do origem e
conferem valor; estas, por sua vez, ao cri-los, supem valores a
partir dos quais avaliam. O dcimo pargrafo da Primeira
Dissertao da Genealogia da moral serviu para ilustrar parte
dessa questo. Os valores bom e ruim foram criados por um
ponto de vista nobre de apreciao, enquanto bom e mau
foram engendrados a partir da perspectiva avaliadora dos
escravos. Ao valor bom da moral dos nobres no se atribui o
mesmo valor que ao bom da moral dos escravos. Uma vez que
o primeiro surge de um movimento de auto-afirmao e o ltimo,
de negao e oposio, eles no poderiam ser equivalentes.
Mau no sentido da moral do ressentimento corresponde ao
bom da outra moral, de sorte que os ressentidos no criam
propriamente valores, limitam-se a inverter os que foram postos
pelos nobres. Os valores so, assim, remetidos s avaliaes que
lhes deram origem e conferiram valor. Mas isso no tudo:
impe-se ainda investigar de que valores partem as prprias
avaliaes, ao colocarem valores. Em outras palavras, o
procedimento genealgico comporta dois movimentos
inseparveis: de um lado, relacionar os valores com avaliaes;
de outro, relacionar as avaliaes com valores.
Para fazer a crtica dos valores, no basta questionar sua
prove-nincia; preciso ainda avali-la. Toma-se necessrio,
pois, adotar um critrio de avaliao que, por sua vez, no possa
ser avaliado;
O PROCEDIMENTO GENEALOG1CO 87
caso contrrio, haveria crculo vicioso. O nico critrio que se
impe por si mesmo, no entender de Nietzsche, a vida.
preciso estender os dedos, completamente, nessa direo e fazer o
ensaio de captar essa assombrosa finesse de que o valor da
vida no pode ser avaliado. Por um vivente no, porque este
pane interessada, e at mesmo objeto de litgio, e no juiz; por
um morto no, por uma outra razo.14
Um exame atento dos textos do perodo da transvalorao
revela que vida e vontade de potncia esto relacionadas de duas
maneiras distintas: em alguns escritos, acham-se claramente
identificadas e, em outros, a vida aparece como caso particular da
vontade de potncia.15 O fato de o filsofo recorrer a formulaes
diferentes pode ser objeto de dupla interpretao. Por um lado,
quanto a suas preocupaes acerca dos fenmenos biolgicos e
naturais, o que lhe permUe proceder passagem de uma outra
a elaborao da teoria das foras. Por outro, quanto a suas
consideraes sobre os acontecimentos psicolgicos e sociais, o
que o obriga a manter-se fiel primeira delas a introduo da
noo de valor. no mbito cos-molgico que ele postula a
existncia de foras dotadas de um querer interno, que se
exercem em toda parte. Contudo, quando trata da crtica dos
valores, a vida, enquanto vontade de potncia, que adota como
critrio de avaliao. Em ambos os registros, porm, o conceito
de vontade de potncia tem papel de extrema relevncia:
concebido como elemento constitutivo do mundo e, ao mesmo
tempo, tomado como parmetro no procedimento genealgico.
No pensamento nietzschiano, efe que constitui o elo central de
ligao entre as reflexes pertinentes esfera das cincias da
natureza e as que concernem s cincias do esprito.
Concebida como vontade de potncia, a vida constitui o
nico critrio de avaliao que se impe por si mesmo. E nessa
perspectiva que se coloca a pergunta pelo valor dos valores;
nesses parmetros que se pode avaliar a provenincia deles. Nova
luz ilumina a Ge-nealogia da moral. Percebe-se agora por que,
no prefcio, o autor assim expe o problema de que pretende
tratar: sob que condies inventou-se o homem aqueles juzos de
valor, bom e mau? E que valor tm eles mesmos! Obstruram ou
favoreceram at agora o prosperar da humanidade? So um signo
de estado de indigncia, de empobrecimento, de degenerao da
vida? Ou, inversamente, denuncia-se neles a plenitude, a fora, a
vontade de vida, seu nimo, sua confiana, seu futuro?. Percebe-
se tambm por djue, no final da Segunda Dissertao, exorta a
que se busque a grande sade,
88 SCARLETT MARTON
operando nova inverso dos valores. Percebe-se ainda por que, na
ltima parte do livro, julga contaminados pela doena a moral, o
comportamento e o trabalho dos ressentidos na arte, na filosofia,
na religio e na cincia. Percebe-se, enfim, por que, ao concluir a
obra, critica no ideal asctico esse dio contra o humano, mais
ainda contra o animal, mais ainda contra o material, essa repulsa
aos sentidos, razo mesma, o medo da felicidade e da beleza,
esse anseio por afastar-se de toda aparncia, mudana, vir-a-ser,
morte, desejo, anseio mesmo.
Em Nietzsche, os conceitos de vida e valor esto intimamente
ligados. Viver, define ele, essencialmente apropriao,
violao, dominao do que estrangeiro e mais fraco, opresso,
dureza, imposio da prpria forma, incorporao e pelo menos,
no mais clemente dos casos, explorao (B4 259). A partir
da, compreende-se que encare a moral crist como negao da
vida e afirme que a vida, do ponto de vista moral, est errada.1<
Compreende-se tambm que ataque o altrusmo, a renncia de si,
o amor ao prximo e todas as chamadas virtudes crists, por um
lado, e considere a crueldade, o egosmo, o dio, a inveja, a
cupidez como impulsos vitais, por outro.11 Compreende-se,
enfim, que, se tivesse sentido falar em bem e mal, consideraria
bom tudo o que satisfaz no homem o sentimento de potncia, a
vontade de potncia, a prpria potncia, e mau, tudo o que
provm da fraqueza (AC 2). Moral, poltica, religio, cincia,
arte, filosofia, qualquer apreciao de qualquer ordem deve ser
submetida a um exame, deve passar pelo crivo da vida. E vida
vontade de potncia. Assim, em ltima anlise, pode-se dizer que
a genealogia repousa numa cosmologia.

Se inicialmente Nietzsche concebe a psicologia como o

estudo da origem e histria dos sentimentos morais, quando
introduz a noo de valor, passa a identific-la ao procedimento
genealgico. Ao psiclogo tocaria questionar o valor dos valores
morais, examinando as condi es e circunstncias de seu
nascimento, de seu desenvolvimento, de sua modificao. A ele
caberia relacionar os valores com as avaliaes de que procedem
e investigar de que valor estas partiram para cri-los. Ora,
justamente critica dos valores que o filsofo dedica a maior
parte de seus escritos. No por acaso, pois, que, nos textos do
ltimo perodo da obra, insiste em autodenominar-se psiclogo.
Mas seria apenas por privilegiar esse domnio de investigao
que confere psicologia posio de destaque e chega at mesmo
a encar-la com a mais importante dentre todas as cincias?18
O PROCEDIMENTO GENEALGICO 89
Deve existir ainda outra razo e esta, de maior peso, para
considerar o estudo psicolgico to relevante. que procura
introduzir inovaes no s na maneira de conceber o seu objeto
como na forma de abord-lo. Ao psiclogo atribui a tarefa de
avaliar as avaliaes o que implica dispor de um critrio que,
por sua vez, no possa ser avaliado; e tal critrio s a cosmologia
pode fornecer. Fazendo da vontade de potncia elemento
constitutivo do mundo, vai tom-la como parmetro no
procedimento genealgico. Tanto assim que considera a
psicologia enquanto morfologia e doutrina do desenvolvimento
da vontade de potncia (cf. BM 23). Ora, essa expresso,
Morphologie und Entwicklungslehre des Willens zur Macht,
talvez exija escarecimentos. Explicitao do carter intrnseco da
fora, a vontade de potncia tambm disposio interna para
criar novas configuraes. por seu carter intrnseco que as
foras querem exercer-se sempre mais; da luta entre elas que
surgem novas formas. Donde se segue pertinente falar em
morfologia da vontade de potncia. Impulso para as
transformaes, a vontade de potncia no rxxk coagir as foras a
criar alguma configurao especfica c. muito menos, impor-lhes
uma seqncia de configuraes. Donde resulta impossvel
identificar desenvolvimento e evoluo ou progresso.
Contudo, surge um problema. primeira vista, a expresso
morfologia e doutrina do desenvolvimento da vontade de
potncia diz respeito muito mais reflexo sobre o mundo que
ao estudo psicolgico; por que, ento, recorrer a ela para defini-
lo? Ora, sendo o critrio de avaliao dos valores fornecido pela
cosmologia, seria legtimo determinar a psicologia por aquilo que
constitui o seu fundamento. Mas, nesse caso, no haveria por que
distingui-las, de modo que o problema se mantm. Uma pista
para solucion-lo talvez se encontre na maneira pela qual
Nietzsche relaciona vida e vontade de potncia. Se no mbito
cosmolgico ele encara a vida como caso particular da vontade
de potncia, ao empreender a crtica dos valores, identifica uma
outra. E nem poderia proceder de outra forma, visto que concebe
os valores como humanos, demasiado humanos e se impe
examinar como foram criados. A psicologia, que trata de avaliar
as avaliaes, por isso mesmo morfologia e doutrina do
desenvolvimento da vontade de potncia; ela tem de empenhar-
se, justamente, em investigar a provenincia e modificaes dos
valores morais enquanto sintomas de formas e transformaes da
vida.
Nessa tica, fazer qualquer apreciao passar pelo crivo da
vida eqivale a perguntar se contribui para favorec-la ou obstru-
la; submeter idias ou atitudes ao exame genealgico o mesmo
que inqui-
90 SCARLETT MARTON
rir se so signos da penitude de vida ou da sua degenerao;
avaliar uma avaliao, enfim, significa questionar se sintoma
da vida ascendente ou dclinante. Importa notar, porm, que
assim a anlise psicolgica acaba quase por confundir-se com a
observao fisiolgica. Ora, no entender do filsofo, entre fsico
e psquico no existe trao distintivo fundamental; por
conseguinte, tampouco pode haver diferena significativa entre
fisiologia e psicologia. Prova disso ; que, no aforismo em que
define o estudo psicolgico como mor-foogia e doutrina do
desenvolvimento da vontade de potncia, ora utiliza o termo
instintos (Triebe), ora emprega a palavra afetos (Affekte) para
referir-se ao mesmo objeto. E tambm digno de nota que, ainda
nesse texto, escreva: uma fisio-psicologia propriamente dita tem
de lutar contra resistncias inconscientes no corao do
pesquisador (BM 23).
Que se retome ainda uma vez a Genealogia da moral. A pes-
quisa da origem dos valores morais e de suas mudanas, com
dados fornecidos pela etimologia e pela histria, antes de mais
nada um estudo psicolgico. Percebe-se agora por que o autor
afirma que a moral dos escravos precisa sempre, para surgir, de
um mundo oposto e exterior, precisa, dito fisiologicamente, de
estmulos externos para em geral agir (GMI 10). Percebe-se
tambm por que declara que o ideai asctico vai de encontro ao
prosperar fisiolgico e se sente tanto mais confiante quanto
menor for a aptido fisiolgica de vida (cf. GM III 11).
Percebe-se ainda por que sustenta que a tentativa de apresentar-se
como bom demais para este mundo provm dos
fisiologicamente deformados (cf. GM ii I). Percebe-se,
enfim, por que exige a participao dos fistlogos e mdicos no
estudo deste problema (o do valor das avaliaes a agora
existentes) (GM I 17, nota).
Em seus escritos, Nietzsche parece tratar dos processos
bsicos da vida, adotando, s vezes, o ponto de vista da fisiologia
eT outras, o da psicologia. Mas a aparente oscilao que
manifesta entre essas abordagens uma tentativa calculada de pr
uma contra a outra, de forma a enriquec-las e ao mesmo tempo
ultrapass-las. Com isso, seu objetivo imediato dar conta dos
esclarecimentos que as duas perspectivas podem oferecer, sem
permanecer sujeito s limitaes que lhes so intrnsecas. Da se
depreende que a vida no consiste na existncia de molculas,
cuja natureza se mostra nas estruturas anatmicas; tampouco na
emergncia e ao recproca de impulsos, concebidos segundo o
modelo presente na conscincia; e menos ainda, na mera
combinao dos dois registros. Ao contrrio, a vida
O PROCEDIMENTO GfcNEALGICO 91
constituda por foras que interagem, criando diversas
configuraes e assumindo vrias formas de coordenao e
conflito, organizao e desintegrao; deve-se, pois, examin-la
tanto a partir da anlise psicolgica quanto da observao
fisiolgica. por isso que Nietzsche no adota como ponto de
partida exclusivo de suas investigaes nem a vida considerada
em termos fisiolgicos nem a vida encarada do ponto de vista
psicolgico. por isso que define como sua tarefa a tentativa de
entender os juzos morais enquanto sintomas e sinais de
linguagens, em que se revelam processos de sucesso ou fracasso
fisiolgico, assim como a conscincia das condies de
sobrevivncia e crescimento (XII, 2 (165)). E por isso que
caracteriza o filsofo como mdico da civilizao e v, nessa
expresso, mais do que uma simples metfora.
O que faltou aos filsofos? pergunta Nietzsche ka)
sentido histrico, b) conhecimento fisiolgico, c) um objetivo
orientado para o futuro. Fazer uma crtica sem nenhuma ironia
ou condenao moral (XI, 26 (100)) Se esse o projeto, outra
ser a consecuo. Ao falar de seus pares, ele raramente chega a
desfazer-se da ironia e quase nunca perde a oportunidade de
transformar as divergncias em pea de acusao.m Mas, ao
critic-los, acaba por revelar sua prpria concepo de filosofia.
Ao filsofo impem-se estes requisitos: o estudo psicolgico para
diagnosticar os valores estabelecidos; o conhecimento fisiolgico
para fortalecer a conexo com as cincias experimentais; a
pesquisa histrica para romper definitivamente com a metafsica
e a religio. Incorporados esses procedimentos, ele deve ento
visar o que est por vir, tendo em mira um objetivo preciso: a
criao de valores. [A reflexo filosfica se reveste assim de
carter intervencionista]: prope-se mergulhar fundo na prpria
poca para ultrapass-la.
Diagnosticar os valores estabelecidos um dos propsitos de
Nietzsche, no ltimo perodo de sua obra. Um exemplo disso
encontra-se no prefcio de A gaia cincia: toda a filosofia que
coloca a paz mais alto do que a guerra, toda a tica com uma
concepo negativa do conceito de felicidade, toda metafsica e
fsica que conhecem um termo final, im estado terminal de
qualquer espcie, todo preponderante desejo esttico ou religioso
por um -parte, um alm, um fora, um acima, permitem que se
pergunte se no foi a doena aquilo que inspirou o filsofo (GC
prefcio 2). Mas, na investigao dos valores, seu modo de
proceder torna-se ainda mais complexo; aim da fisiologia, ele
incorpora vrias outras perspectivas: a histrica e a etimolgica.
ao lado da etnolgica e da sociolgica.
92 SCARLETT MARTON
No entrecnizamento da reflexo sobre o mundo e da crtica
dos valores, a psicologia ocupa lugar privilegiado: o ponto de
interseco das Naturwissenschaften e das Geisteswissenschaften.
Considerada a mais importante das cincias, deve contar com o
auxlio de todas elas.

NOTAS

1. EU, Por que escrevo livros to bons, 5. Cf. ainda GM TH 19, GM OI 20, EH,
Por que sou um destino, 5. Convm lembrar que o escrito Nietzsche contra Wagner
traz o subttulo Dossi de um psiclogo e o Crepsculo dos dolos foi primeira
mente intituiado Divagaes de um psiclogo.
2. Montaigne, Essais, 1969, voJ. 2, p. 116. Levantamentos de biblioteca acusam que
Nietzsche possua dois exemplares das obras de Montaigne: Essais, avec des notes de
tous les commentateurs, Paris, 1864 e Versuche, nebst des Verfassers Leben, nach der
neuesten Ausgabe des Herrn Peter Coste, 3 volumes, Leipzig, 1753-54.
3. Charles Andler examina detidamente a influncia que os moralistas franceses
exerceram sobre Nietzsche. A seu ver, antes mesmo de ser nomeado professor na
Universidade de Basilia, o filsofo entrava em contato com eles e sua estima
crescia, com o passar do tempo, medida que aumentava a intimidade. Cf. Nietzsche,
sa vie et su pense, 1958, tomo I, 2a livro.
4. Sabe-se que Nietzsche tinha em sua biblioteca uma traduo dos textos de Pascal:
Gedanken, Fragmente und Briefe, nach der Ausgabe P. Faugres, traduo alem do
Dr. C. F. Schwarte, Leipzig, 2* edio, 1865. Ao analisar a influncia do pensador
francs sobre Nietzsche, Andler sustenta que, desde muito cedo, o filsofo Seara
fascinado pelo estilo pascaliano, debatendo-se com violncia contra isso. Cf. op. CIT.,
tomo , pp. 118-30.
5. Provavelmente, foi economia poltica que Nietzsche emprestou a noo de
valor. Nossos economistas polticos, observa-se em O andarilho e sua sombra,
ainda no se cansaram de farejar na palavra valor uma unidade e procurar pelo
originrio cuneeiio-raiz do valor [AS 33). possvel que lamba m se inspirou em
Eugen Diihring, em especial no livro O valor da vida pubiicado em 1865. As vrias
referncias que faz a esse pensador, sobretudo as que se acham em GM II 11, re
velam que conhecia as suas obras.
6. Essa preocupao j aparece em Humana, demasiado humano. Na Genealogia da
moral, Nietzsche refere-se quele texto e afirma: meus pensamentos sobre a proce
dncia de nossos preconceitos morais pois disso se trata neste escrito polmico
receberam sua primeira, parcimoniosa e provisria expresso naquela coletnea de
aforismos que leva o ttulo Humano, demasiado humano, Um livro para espritos
livres, e cuja redao foi comeada em Sorrento, durante um inverno, que me permi
tiu fazer alto, como um andarilho faz alto, e abarcar com o olhar o vasto e perigoso
pas atravs do qual meu esprito at ento fizera sua andana. Isso aconteceu no
inverno de 1876/77; os pensamentos mesmos so mais velhos. Eram, no principal, j
os mesmos pensamentos que retomo nas presentes dissertaes esperemos que o
longo intervalo lhes tenha feito bem, que eles se tenham tornado mais maduros, mais
clan, mais fortes, mais perfeitos! (GM prefcio g 2).
7. Foi Deleuze quem analisou, com maior clareza, a noo nietzschiana de valor,
assim como o procedimento genealgico. Cf. Niensche et la Philosophie, 1973, em
narticular, as trs primeiras partes do captulo O Trgico.
O PROCEDIMENTO GENEALOGICO 93
8. A esse propsito, cf. HH 45 e HH 96, que prenunciam essa idia, e BM 260,
que a expe.
9. Cf. XIII, (371) ! 1 (140). Georg Brandes, um dos primeiros a se entusiasmar com
os escritos de Nietzsche antes da crise que interrompeu suas atividades inteectuais
em 1889, escreveu uma resenha da Genealogia da moral. O texto, que trazia por t
tulo Radicalismo aristocrtico (in Neunzig Jahre philosophische Nietzsche-
Rezeption, 1979, pp. 1-15), quando de sua publicao, foi muito apreciado pelo fi
lsofo.
10. Entre outros textos, cf. respectivamente A 199, Cl, Incurses de um
extemporneo, 38 e GW1 16.
11. Nietzsche segue os cursos do eminente helenistaem Bonn durante o ano letivo de
1864/65; continua os estudos de filologia clssica em Leipzig, acompanhando o
mestre que para l se mudara. A propsito da influncia que Ritsch! exerceu sobre
Nietzsche, cf. Andler, op. cit., tomo I, pp. 294-309.
12. Preocupado em ressatar o carter normativo <ia Genealogia da morai, Olivier
Reboul escreve: o leitor de Nietzsche, a menos que seja admirador incondicional, s
pode permanecer ctico quanto ao alcance histrico e positivo de sua genealogia.
Suas etimologias slo freqentemente fantasistas. (...) Por outro lado, suas explicaes
dos valores morais, com freqncia, so contraditas pela etnologia (...) Enfim, sua
interpretao do cristianismo no resiste ao exame histrico. (...) A Genealogia e O
antcristo no so absolutamente livros histricos, a despeito de se pretenderem como
tais; nada mais fazem do que projetar no passado o pathos do autor (Nietzsche cri
tique de Kant, 1974, pp. 76-7).
13. Manifesto em diversos escritos, esse propsito toma-se explcito ainda uma vez, e
de forma contundente, em GMI 17 notar aproveito a oportunidade que me oferece
esta dissertao para expressar pblica e formalmente um voto, que at agora s
formulei em eventuais conversas com eruditos. Seria desejvel que uma faculdade de
filosofia viesse a ter o mrito de encorajar, atravs de uma srie de concursos acad
micos, os estudos de histria da moral talvez este livro sirva para dar um impulso
vigoroso nessa direo. Em vista de tal eventualidade, proponho a questo seguinte,
que merece tanto a ateno dos fillogos e historiadores quanto a dos filsofos propri
amente ditos: que indicaes a lingstica, e em particular a pesquisa eiimolgica,
fornece para a histria do desenvolvimento dos conceitos morais1..
14. Cl, O Problema <5e Scrates, 2. Nessa mesma direo, pode-se 1er em Cl,
Moral
como contranatureza, 5; seria preciso ter uma posio fora da vida e, por outro
lado, conhec-la to bem quanto um, quanto muitos, quanto todos, que a viveram.
para poder em geral tocar o problema do valor da vida: razes bastantes para se
compreender que este probiema um problema inacessvel a nos.
15. Dentre os vrios textos do primeiro grupo, alguns dos mais significativos so BM
5 13, BM 259 e XII, 2 (190); dentre os do segundo, encontra-se XIII, 14 (121).
16. Cf. Xm, 14 (134) e NT, Ensaio de autocrtica, 5.
17. Tais idias aparecem em vrios aforismos de Far alm de bem e mal (por
exempio, no 23) e esto presentes na Genealogia da moral, em particular nos par
grafos 7 e 11 da Segunda Dissertao.
18. Cf. BM 23, onde exige que se reconhea de novo a psicologia como a rainha
das cincias,
l9.Numa passagem da Genealogia da moral, Nietzsche esclarece: Desenvolvi-
mento de uma coisa, de um uso, de um rgo, nessa medida, pode ser tudo, menos
seu progressifs em direo a um alvo, e menos ainda um progressas igico e
94 SCARLETT MARTON
curtssimo, alcanado com o mnimo dispndio de fora e custos , pelo contrrio,
a sucesso de processos mais o menos profundos, mais ou menos independentes um
do outro, de subjugamento, que se desenrolam nela, e inclusive as resistncias apli-
cadas a cada vez contra eles, as transmutaes de forma ensaiadas para fins de defesa
e reao, e tambm os resultados de aes reativas bem-sucedidas (CM H 12).
20. s vezes, o recurso precipitado fisiologia faz de Nietzsche um crtico por
demais irreverente: ele identifica Pascal e o hipocondraco, refere-se a Espinosa como
tsico, suspeita que Rousseau e Schopenhauer eram doentes do corao e considera
Wagner uma anomalia fisiolgica (cf. respectivamente Cl, Os quatro grandes erros,
6, GC 349, A 538 e CW 7). Mas talvez seja justamente essa irreverncia que o
tome atraente para tantos.
 Captulo III

A crtica doutrina moral kantiana

No perodo da transvalorao dos valores, Nietzsche acusa a

psicologia de abrigar preconceitos morais. A moral falsificou
radical e fundamentalmente a psicologia ela a infeccionou com
morar (EH, Por que escrevo livros to bons, 5), diz ele na
autobiografia. Pouco importa que se proponha justamente tratar
das questes morais, nem por iso a psicologia deixa de correr o
risco de contaminar-se por elas. Ao ignorar que os valores foram
criados, procura legilim-los num mundo supra-sensvd; ao
desconhecei a histria, acaba por aproximar, de algum modo, a
moral e a metafsica. Figura exemplar desse procedimento, Kant
ser um dos alvos privilegiados da crtica nietzschiana: Kant,
psiclogo e conhecedor do homem dos mais limitados,
equivocou-se grosseiramente quanto aos grandes valores
histricos (Revoluo Francesa); fantico da moral ia Rousseau
com valores cristos subjacentes; inteiramente dogmtico mas
com forte repugnncia por essa propenso, a ponto de desejar
tiraniz-la, mas tambm cansado de ceticismo; e tampouco
tocado pelo sopro do gosto cosmopolita e da beleza antiga... um
retardador e intermedirio nada original,1
As divergncias entre Kant e Nietzsche logo aparecem na
maneira pela qual concebem a filosofia. No final da Crtica da
razo pura, Kant distingue os procedimentos tcnicos da
pesquisa e a arte arquitetnica da razo. Entende que a aquisio
de certos conhecimentos mais ou menos dspares, feita
freqentemente sem regras determinadas nem fins precisos, pode
representar a condio primeira de toda cincia, mas no satisfaz
as exigncias do esprito, que reclama e quer fundar a unidade
sistemtica do saber. um infortnio, declara, que s aps
termos seguido por muito tempo as indicaes de uma idia
oculta em ns, ao coletarmos rapsodicamente.
96 SCARLETT MARTON
como material de construo, muitos conhecimentos relativos a
esta mesma idia, e s aps termos por um longo tempo reunido
tecnicamente os mesmos, se nos tomou primeiramente possvel
vislumbrar a idia em meio a uma luz mais clara e esboar
arquitetonicamente um todo segundo os fins da razo (Crtica da
razo pura, 1983, p. 406). Desafortunada, essa necessidade de, na
pesquisa, comear penosamente pelas partes para seguir em
direo ao todo, decorre da imperfeio c limites das faculdades
do homem. Incapaz de apreender, de um s golpe, a idia em
tomo da qual deve organizar a multiplicidade dos conhecimentos,
ele se v obrigado a recorrer a procedimentos tcnicos, a fim de
fundar a unidade sistemtica do saber.
Se esse no talvez o caminho percorrido pelo pensamento
humano em geral, como quer Kant, certamente constitui a lei de
seu prprio pensamento. Antes de empenhar-se na elaborao da
doutrina, ele dedica-se empresa crtica, discernindo os
diferentes modos do saber, distinguindo as diversas faculdades e
delimitando seus respectivos campos de aplicao. Cumpridas as
exigncias assim impostas, pode ento entregar-se construo
de sua filosofia, de seu sistema. Por um sistema, define,
compreendo a unidade dos conhecimentos mltiplos sob uma
idia. Esta ltima o conceito racional da forma de um todo na
medida em que tanto a extenso do mltiplo quanto as posies
que as partes ocupam umas em relao s outras so
determinadas a priori por tal conceito (Op. cit., p. 405). E mais
adiante sustenta: a Filosofia , pois, o sistema de todo o
conhecimento filosfico, necessrio tom-la objetivamente
caso se compreenda por Filosofia o arqutipo para se julgar todas
as tentativas de filosofar (Op. cit., p. 407). Que ele ambicione
fundar um sistema filosfico e entenda que a filosofia deve
necessariamente erigir-se enquanto sistema, so pontos
inquestionveis. Resta saber em que medida essa concepo no
por demais rgida, pois, se a filosofia pura se identifica com
uma arquitetnica dos sistemas, ento no poderiam pretender-se
filsofos pensadores como Pascal, Rousseau e, tampouco,
Nietzsche.
Por outro lado, Nielzsche adverte em Para alm de bem e
mal: os filsofos propriamente ditos, porm, so comandantes e
legisladores: eles dizem Assim deve ser!; so eles que
determinam o Para-onde? e o Para-qu? do homem e para isso
tm a seu dispor o trabalho prvio de todos os trabalhadores
filosficos, de todos os dominadores o passado estendem sua
mo criadora em direo ao futuro, e tudo o que e foi se toma
para eles meio, instrumento.
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANT1ANA 97
martelo. Seu conhecer criar, seu criar uma legislao, sua
vontade de verdade vontade de potncia (BM 211). Antes de
mais nada, ele parece conceber a filosofia como criao de
valores. Quem escolhe abraar essa tarefa pode contar, sem
dvida, com os esforos dispen-didos pelos trabalhadores
filosficos em detectar, analisar, fundamentar e mesmo
questionar os valores j existentes. Mais ainda, pode e talvez at
deva passar por um processo preparatrio, assumindo na
apreciao desses valores os mais diversos pontos de vista,
inclusive o dos trabalhadores filosficos. Mas o seu trabalho
comea onde o destes se detm. Ao tratar dos filsofos do futuro,
Nietzsche afirma que teriam pleno direito de ser chamados de
crticos; e certamente sero homens de experimentos (BM
210). Mais uma vez, deixa entrever a ntima relao entre
perspectivismo e experimentalismo: quem se entrega tarefa
filosfica, buscando criar novos valores, no pode deixar de
adotar diferentes perspectivas, no deve furtar-se a fazer
experimentos com o pensar. por isso que distingue os filsofos
propriamente ditos e os trabalhadores filosficos: uns inovam,
outros compactuam e acredita que Kant estaria entre os
ltimos.2 Irnico e jocoso, chega a escrever no Crepsculo dos
dolos: Numa defesa de tese:
Qual a tarefa de todo ensino superior?
Fazer do homem uma mquina.
Qual o meio que preciso empregar para tanto?
Ele deve aprender a entediar-se.
Como se chega a isso?
Graas noo de dever.
Quem pode lhe servir de modelo?
O fillogo: ele ensina como trabalhar com obstinao.
Qual o homem perfeito?
O funcionrio.
Qual a filosofia que d a melhor definio do funcionrio?
A de Kant: o funcionrio como coisa em si constitudo juiz
do
funcionrio como fenmeno (O, Incurses de um
extemporneo, 29).
Enfim, se, para Kant, Nietzsche talvez nada mais fizesse que
malbaratar o saber, para este, aquele no passaria de operrio da
filosofia, funcionrio do saber. Num caso, filosofia e sistema se
identificam, portanto quem se prope fazer experimentos com o
pensar, abraando diferentes perspectivas ao tratar de uma mesma
questo, no poderia pretender-se filsofo; no outro, filosofia ,
antes de mais nada, criao de valores, portanto quem se limita a
fundar valores j estabelecidos nada mais seria do que
trabalhador filosfico.3
98 SCARLETT MARTON
No escapa a Nietzsche que suas concepes de filosofia se
apresentam como inteiramente diversas. Na autobiografia, ele
declara que a Terceira considerao extempornea trouxe
esclarecimentos a respeito de que modo concebo o filsofo,
como um terrvel explosivo diante do qual tudo est em perigo,
de que modo situo meu conceito de filsofo a mil lguas de um
conceito que inclui at mesmo um Kant, para no falar dos
ruminantes universitrios e outros professores de filosofia
(EH, Co. Ext., 3). Os filsofos propriamente ditos podem passar
por um processo preparatrio e at tornar-se crticos, mas
imprescindvel que a no se detenham. Nossos novos
filsofos, conclui, ainda assim diro: os crticos so
instrumentos dos filsofos e, enquanto instrumentos, esto longe
de serem eles mesmos filsofos. At o grande chins de
Koenisbeig foi apenas um grande crtico.4 parte a opinio que
externa nesse texto a respeito de Kant, possvel que este com
ele concordasse quanto ao mais tanto que concebeu a
empresa crtica como propedutica elaborao da prpria
filosofia.
No prefcio primeira edio da Crtica da razo pura, Kant
comea afirmando que a razo humana possui esse destino
singular de colocar-se questes que no poderia recusar nem
responder. Toda a metafsica at ento teria fracassado, por no
enfrentar a dificuldade fundamental, que reside no fato de
existirem questes inevitveis, mas insolveis, no plano terico
e justamente por isso ela precisaria ser submetida crtica.
Prope-se, pois, fazer o balano do esplio da velha metafsica, a
fim de empreender sua restaurao a partir de bases inteiramente
novas. E, no prefcio segunda edio da obra, observa: o
objetivo desta Crtica da razo pura especulativa consiste naquela
tentativa de transformar o procedimento tradicional da Metafsica
e promover atravs disso uma completa revoluo na mesma
segundo o exemplo dos gcmetras e investigadores da natureza
(Op. cit., p. 14.). Deixa claro que a crtica no tem a funo de
substituir a metafsica por uma teoria do conheci mrito da denca
positiva, e sim a de fund-la, apesar da profunda dificuldade que
lhe inerente. Ela deve ser considerada uma disciplina filosfica,
no no senado de domnio do saber, mas no de educao da
razo humana, uma vez que esta tem de reconhecer os seus
limites para bem operar nos seus diferentes usos. A crtica tem
uma utilidade negativa t porque impede a razo de ultrapassar
os limites da experincia, no domnio do conhecimento; mas
tambm possui utilidade positiva muito importante, to logo se
esteja convencido de que existe um uso prtico absolutamente
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 99
necessrio da razo pura (o moral) no qual esta se estende
inevitavelmente acima dos limites da sensibilidade (Op. cit., p.
15.).
Quanto idia de constituir a crtica apenas um meio para a
realizao da tarefa filosfica, Nietzsche e Kant talvez se
pusessem de acordo. Mas o fato de suas concepes de filosofia
serem inteiramente diversas faz as divergncias, inevitavelmente,
ressurgirem. Para Nietzsche, a crtica empreendida por Kant no
tem legitimidade, pois opera de modo a atribuir razo o duplo
papel de ru e juiz. por isso que pergunta: no curioso exigir
que um instrumento critique seu prprio acerto e competncia?
que o intelecto mesmo conhea seu valor, sua fora, seus
limites? isso no foi at mesmo um certo contra-senso?.5 Assim
procedendo, Kant teria acarretado nefastas conseqncias para a
teoria do conhecimento o que no cabe agora examinar ,
mas sobretudo revelado, no que diz respeito doutrina moral,
uma inteno. Com a crtica, teria o propsito de impor limites
razo, para melhor instituir a moralidade num mundo
transcendente. E, quanto a este ponto, Nietzsche talvez no esteja
to longe de compreender o projeto kantiano.6
Na Dialtica Transcendental da primeira Crtica, ao mesmo
tempo cm que denuncia a impossibilidade de um conhecimento
terico do mundo supra-sensvel, Kant deixa subsistir a
legitimidade da busca metafsica, mesmo porque, enquanto
disposio natural do homem, ela lhe inalienvel. Se descarta,
no domnio terico, o eu como substncia em si, o mundo como
sntese completa dos acontecimentos e Deus como condio de
todos os objetos em geral, exige, no domnio prtico, a crena
racional na imortalidade da alma, numa causalidade livre e na
existncia de um ser superior. No h motivo para dvidas,
quando afirma que, por uma espcie de harmonia providencial, ao
suprimir a metafsica dogmtica, atribuindo ao mundo dos
fenmenos a lei do encadeamento necessrio das causas e efeitos,
abriu espao num outro mundo para a liberdade e a verdadeira
moralidade. justamente a Dialtica Transcendental que lhe
permite operar a transio do mundo dos fenmenos para o das
coisas em si, proceder passagem da teoria do conhecimento
para a doutrina moral.
Ora, no prefcio Aurora, Nietzsche declara que todos os
filsofos edificaram sob a seduo da moral, e Kant tambm
que seu propsito era aparentemente certeza, verdade, mas era
propriamente majestticos edifcios ticos*: para servir-nos
ainda uma vez da inocente linguagem de Kant, que designa como
sua prpria, no to resplandecente, mas tambm no desprovida
de mrito, tarefa e
100 SCARLETT MARTON
trabalho, tomar plano e slido o cho para esses majestticos
edifcios ticos.7 Talvez seja irrelevante notar que, aqui, a
citao extrada justamente da Dialtica Transcendental,
embora esse fato pudesse contribuir para mostrar que Nietzsche
esposa a tese da solidariedade entre as Crticas. Mas, no quinto
aforismo de Para alm de bem e mal, ele afirma: a tartufaria to
rgida quanto modesta, com que o velho Kant nos atrai nos
meandros da dialtica, para nos conduzir, ou melhor, para nos
seduzir at o seu imperativo categrico esse espetculo nos
faz rir. Talvez seja forado demais pretender que, aqui, a
expresso meandros da dialtica tenha como referncia
precisamente a Dialtica Transcendental, se bem que esse vis
de leitura viesse concorrer para nossa hiptese interpreta-tiva.
Mas h outro texto mais adequado a nos confirmar. Para abrir
espao para seu reino moral, escreve Nietzsche referindo-se ao
filsofo, ele se viu obrigado a anexar um mundo
indemonstrvei, um alm lgico era justamente para isso que
ele necessitava de sua crtica da razo pura. Para exprimi-lo de
outro modo: ele no teria necessitado dela, se para ele isto no
tivesse sido mais importante do que tudo, tomar o reino moral
invulnervel, de preferncia ainda, invulnervel razo ele
sentia justamente a vulnerabilidade de uma ordenao moral das
coisas, da parte da razo, muito fortemente!.
O alvo privilegiado do ataque filosofia crtica a clebre
frase de Kant: tive que suprimir o saber para obter lugar para a
f. Denunciando I separao por ele estabelecida entre
conhecimento c f racional, com vistas a instituir a moralidade,
Nietzsche acusa-o de fanatismo moral.9 No seu entender, Kant
no hesitou em delimitar o campo de atuao da razo, excluindo
de seu alcance o domnio moral, paia tom-lo irrefutvel, pois
incompreensvel. Num fragmento pstumo, observa: a mais sutil
escapatria: o criticismo kantiano. O intelecto contesta a si
mesmo o direito tanto de interpretar num sentido dado quanto de
recusar a interpretao nesse sentido. Contenta-se em preencher o
vazio com um aumento da confiana e da f, com uma renncia
a toda possibilidade de provar sua f (XII, 2 (165)).
Mas, para Kant, a crtica da razo prtica no poderia
proceder de modo anlogo ao da crtica da razo pura. Enquanto
esta justifica os juzos sintticos a priori como condies de
possibilidade do conhecimento, aquela no procura justificar a lei
moral como condio de possibilidade da conduta humana,
mesmo porque, sendo incondicionalmente ordenada,
imperativamente ditada, no pode ser justifi-
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTANA 101
cada nem pede para s-lo. Portanto, se, por um lado, no
possvel compreender por que a razo pura tambm razo
prtica, por outro, o carter absoluto daquilo que esta ordena leva
a compreender por que cia incompreensvel.
Mesmo tendo em conta a argumentao, Nietzsche
comentaria: vemos aplicados todos os meios suscetveis de
paralisar a reflexo e a crtica nesse domnio: atitude que Kant
adota, para no falar dos que recusam como imoral a idia de a
pesquisar (XHI, 14 (108)). Assim, estabelecidas as condies e
limites do conhecimento humano, a moralidade teria sido
excluda desse domnio, tomando-se ento objeto de crena. A
crtica kantiana entorpeceria a crtica dos valores morais,
resultaria na esclerose das investigaes ticas. Paralisia,
entorpecimento, esclerose: no justamente desse modo que se
caracteriza o procedimento dos que se deixam levar pelos
prprios preconceitos?
Ainda uma vez. Kam poderia explicitar o seu projero: ao
conceber a crtica como propedutica, estaria visando
elaborao de um sistema, que, na sua parte mais geral,
englobaria uma metafsica da natureza e uma metafsica dos
costumes. A primeira deveria examinar os princpios racionais a
priori do conhecimento terico das coisas, e a segunda, os
princpios racionais que determinam a priori a conduta humana;
uma trataria das leis da natureza e a outra, das leis do dever ser.
Com isso, ele pretenderia investigar se, num domnio dado, o da
cincia no que diz respeito razo pura e o da moral no que
concerne razo prtica, existem juzos sintticos a priori.
Adotando outro ngulo de viso, Nietzsche diria que a
pergunta fundamental que a filosofia crtica se coloca como
so possveis os juzos sintticos a priori na cincia e na moral?
tem sempre a mesma resposta: em virtude de uma faculdade:
mas infelizmente, no assim com trs palavras, mas de um modo
to circunstanciado, to respeitvel, e com um tal dispndio do
senso alemo de profundeza e de encaracolado, que no se
percebeu a cmica niaiserie allemande que se esconde em uma
tal resposta. Ficou-se at mesmo fora de si com essa nova
faculdade, e o jbilo chegou ao auge quando Kant descobriu,
ainda por cima, tambm uma faculdade moral no homem.10 Kant
teria esquecido a diferena entre inventar e descobrir,
acreditando descobrir quando apenas inventava. E, concebendo o
sujeito como um ser dotado de diversas faculdades, pensou
resolver o problema que se havia colocado, Se na teoria do
conhecimento, quando lhe faltava um princpio, ele inventava
uma faculdade, na doutrina moral a falta de coragem para a
pesquisa levou-o in-
102 SCARLETT MARTON
veno da razo prtica. Advogando em causa prpria, Kant, em
sua candura alem, tentou dar um aspecto cientfico a essa forma
de corrupo, a essa falta de conscincia intelectual, com o
conceito de razo prtica: ele inventou urna razo especial, para
indicar os casos em que no se tem de preocupar com a razo, ou
seja, quando a moral, quando o sublime mandamento tu deves
se faz ouvir.11
Para Kant, enquanto em seu uso terico a razo busca
conhecer, chegando, por vezes, at a extrapolar seu campo de
aplicao, em seu uso prtico, ela determina o prprio objeto
atravs da ao. Mas, tanto na cincia como na moral, a questo
que se coloca diz respeito existncia de juzos sintticos a
priori. Encontrados nos dois domnios, eles sero considerados
fatos de razo. Isso no quer dizer, claro, que provenham da
experincia, mas sim que manifestam no homem o puro poder de
sua razo.
Contudo, Nietzsche talvez no tenha notado que, no interior
desse sistema, a razo possui duplo uso: o prtico e o terico e
mais ainda que razo terica e razo prtica so uma nica e
mesma razo. A seu ver, tudo se passa como se, ao procurar res-
ponder pergunta fundamentai da filosofia critica, seu fundador
tivesse lanado mo de um artifcio dotar o sujeito de diversas
faculdades e ainda tivesse recorrido a uma artimanha
restabelecer a distino entre teoria e prtica. Perigosa distino
entre terico e prtico, declara Nietzsche, por exemplo em
Kant, mas tambm nos antigos: procedem como se a pura
intelectualidade lhes colocasse os problemas do conhecimento e
da metafsica; procedem como se, qualquer que fosse a resposta
da teoria, a prtica devesse ser julgada segundo seus prprios
critrios (XIII, 14 ( 107. Ele percebe que, no pensamento
kantiano, a crtica da razo prtica no se faz de modo anlogo ao
da razo pura e compreende que a doutrina moral e a teoria do
conhecimento recobrem domnios diversos, requerendo
tratamentos especficos. Mas no viria esse procedimento
expressar, ainda uma vez, a separao entre conhecimento e f
racional? E, nesse caso, no haveria ainda mais razo para acusar
Kant de fanatismo moral? Se, reportando-se Crtica da razo
pura, perguntou: no curioso exigir que um instrumento
critique seu prprio acerto e competncia? (A prefcio 3); ao
remeter-se s questes tratadas pela Crtica da razo prtica,
poderia, pela mesma linha de raciocnio, perguntar: no curioso
exigir que um instrumento para a reflexo se recuse a refletir?
De acordo com Kant, fundada a legitimidade da aplicao
das categorias do entendimento as intuies sensveis, graas ao
esque-
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 103
matismo transcendental, funda-se tambm a possibilidade de
conhecimentos universais e necessrios a partir dos dados
fornecidos pela experincia. Conformando-se os fenmenos
estrutura e atividade sinttica do sujeito, est garantida a
objetividade das leis da natureza e, nesse domnio, cabe to-s ao
entendimento o poder legislador. Por outro lado, impondo-se a
moral como independente de qualquer tendncia natural ou
inclinao sensvel, a ao considerada moralmente boa deve ser
a que obedece nica e exclusivamente lei estabelecida pela
razo. Quem ordena ao homem como agir a faculdade pela qual
ele homem e, nesse domnio, compete apenas razo o poder
de legislar.
Sem levar em conta tais sutilezas, Nietzsche mostra-se
avesso s divises. Referindo-se a Goethe, escreve: o que ele
queria era a totalidade; combatia o divrcio entre razo,
sensibilidade, sentimento, vontade (pregado, numa repugnante
escolstica, por Kant, o an-tpoda de Goethe) (Cl, Incurses de
um extemporneo, -49). Oimpartimentao em facilidades,
distino entre teoria e prtica, separao de conhecimento e f
racional teria Kant, ao montar a sua estratgia, adotado a
sentena dividir para reinar? Ou teria tomado, talvez, como
divisa, dividir para melhor instituir o reino moral? Alm de
acus-lo de fanatismo, por estabelecer a separao entre
conhecimento e f racional para instituir a moralidade, Nietzsche
vai denunciar seu obscurantismo, por restaurar o mundo
transcendente graas doutrina moral. Essa idia j aparece em
Humano, demasiado humano: os metafsicos sutis, que
preparam o ceticismo e, por sua sagacidade excessiva, provocam
a desconfiana em relao sagacidade, so bons instrumentos
para um obscurantismo refinado. possvel que se utilize o
prprio Kant com esse objetivo? Melhor ainda: possvel que ele
quisesse algo semelhante, pelo menos temporariamente, segundo
sua famosa explicao: abrir uma via para a crena, impondo
limites cincia? (OS 27). Mas deixemos de lado, por um
momento, as consideraes de Nietzsche sobre a filosofia crtica
e abandonemos a disposio (ou indisposio?) com que
considera o seu fundador, para ouvir o outro lado na polmica.
No por acaso que Kant se refere terceira antinomia da
Dialtica Transcendental como a mais afortunada
perplexidade com que a razo pura se defrontou. S possvel o
acordo entre liberdade e necessidade, mediante a distino entre
mundo sensvel e mundo inteligvel. A tese, que defende a
existncia da causalidade livre, e a anttese, que sustenta existir
apenas a causalidade natural,
104 SCARLETT MARTON
podem ser ambas verdadeiras, desde que se disingam seus
respectivos campos de aplicao. A resoluo da antinomia
consiste em mostrar que a causalidade livre, que responde a um
interesse da razo, pode existir na relao entre coisas em si e
fenmenos, enquanto a causalidade natural, que satisfaz uma
exigncia do entendimento, se restringe s relaes dos ltimos
entre si. O dualismo entre mundo sensvel e mundo inteligvel,
que, de incio, puramente especulativo, acaba por revestir outra
forma, tomando-se dualismo dos usos da razo: de um lado, ela
confere um mximo de unidade e totalidade aos conceitos do
entendimento aplicados s intuies sensveis e, de outro, capaz
de produzir atos por si mesma; de um lado, terica e, de outro,
prtica. Se a causalidade natural no tem nenhum alcance no
domnio prtico, a causalidade livre no pode ser aplicada no
terico. por isso que a Crtica da razo pura, empenhando-se
em investigar as condies e limites do conhecimento humano,
nada mais faz, com a resoluo da terceira antinomia, que apontar
a possibilidade de que exista a causalidade livre. Sem contradizer
a necessidade da causalidade natural, possvel admitir que
existem no mundo seres que, alm de se submeter necessidade
das leis da natureza, so dotados de liberdade, isto ,
autodeterminam suas aes. Assim o homem apresenta duplo
carter; enquanto fenmeno, tem carter emprico, j que faz
parte o mundo sensvel e suas aes so efeitos que decorrem
inevitavelmente da natureza; enquanto noumenon, possui carter
inteligvel, uma vez que independe da influncia da sensibilidade
e de toda determinao fenomenal e suas aes so
autodeterminadas.
Ora, a esse propsito, Nietzsche diria na Genealogia da
moral: carter inteligvel, com efeito, significa em Kant um
certo estado de coisas, de que o intelecto compreende apenas o
bastante para perceber que ele para o intelecto completamente
ininteligveC1 (GM ID 12). Se aqui se limita a retomar a idia
de que Kant, estabelecendo as condies e limites do
conhecimento humano, ps fora do seu alcance o domnio moral,
para torn-lo irrefutvel, pois incompreensvel, em outro texto,
introduz um novo argumento. O ponto fraco do criticismo
kantiano, escreve, tornou-se pouco a pouco visvel mesmo para
o olhar mais grosseiro: Kant no tinha mais o direito de distinguir
entre o fenmeno e a coisa em si ele havia negado a si
mesmo o direito de continaur a fazer essas distines antigas e
habituais, na medida em que recusou como ilcita a deduo do
fenmeno a partir de uma causa do fenmeno de acordo com a
sua compreenso do conceito de causalidade e de sua
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTtANA 105
validade puramente infcrafenomenal: compreenso que, por outro
lado, j antecipa essa distino, como se a coisa em si no fosse
apenas inferida e, ao contrrio, estivesse dada1.12 Agora,
incrimina Kant por ter feito uso indevido do conceito de
causalidade, que ele mesmo definira: enquanto categoria do
entendimento, aplicvel s intuies sensveis, a causalidade
deveria restringir-se ao mundo dos fenmenos, no podendo,
pois, ser utilizada para dar conta da rela* o entre estes e as
coisas em si. Ao extrapolar o campo de aplicao desse conceito,
foi levado a afirmar a existncia do mundo supra-sensvel.
Contudo, a Nietzsche talvez tenha escapado que a existncia
e a causalidade, atribudas pelo pensamento kamiano s coisas
em si, no so as mesmas que figuram na tbua das categorias da
Dedu-o Transcendental. Enquanto conceitos a priori do
entendimento, sem dvida, elas s teriam validade se aplicadas s
intuies sensveis; mas, empregadas para pensar a relao entre
fenmenos e coisas em si, revestem carter puramente inteligvel.
Em outras palavras: as coisas em si, embora no possam ser
conhecidas, satisfazem, por sua existncia e causalidade, uma
exigncia da razo, que nelas estabelece o fundamento dos dados
empricos. Isso no significa que se imponham de fora razo,
porque, nesse caso, esta se converteria numa espcie de
sensibilidade; tampouco quer dizer que sejam produzidas pela
razo como meras fices, pois, ento, permaneceriam relativas
faculdade que as teria engendrado. Afirmadas pela razo, so
objetos em idia e no objetos da experincia; idias
transcendentais, so princpios reguladores e no princpios
constitutivos do conhecimento; valem como mximas para a
pesquisa indefinida da completude do saber, indicando o
procedimento pelo qual os objetos da experincia podem ser
reunidos na maior unidade possvel.
Por outro lado, o mundo sensvel comporta uma realidade
emprica, fundada nesta dupia condio: os fenmenos so dados
em intuio sob as formas a priori da sensibilidade e encadeados
segundo leis impostas pelas categorias do entendimento. Mas,
uma vez que as formas da sensibilidade e as categorias do
entendimento exprimem a natureza do sujeito, os fenmenos nada
mais so do que representaes e, por isso, repousam na
existncia das coisas em si. Alm do mais, a causalidade tem
como sentido estrito estabelecer relaes dinmicas entre o
condicionado e a condio, sem referir essas relaes s intuies
sensveis, desde que no se esteja visando ao conhecimento; ela
pode, pois, colocar a condio fora da srie
106 SCARLETT MARTON
dos termos condicionados. Portanto, graas ao carter fenomenal,
agora plenamente garantido, do mundo sensvel, e graas ao
carter essencialmente sinttico do conceito de causalidade,
capaz de ligar o condicionado a uma condio cuja natureza lhe
heterognea, o inundo passa a ter tambm uma realidade
transcendental, constituda pelas coisas em si, que doravante so
consideradas causas dos fenmenos, A razo pura, afirma Kant,
deixa tudo ao encargo do entendimento, que se refere
imediatamente aos objetos da intuio ou, antes, sua sntese na
capacidade da imaginao. A razo reserva para si somente a
totalidade absoluta no uso dos conceitos do entendimento e
procura conduzir a unidade sinttica, que pensada nas
categorias, at o absolutamente incondicionado (Op. cit., p.
192). Indiferente argumentao, Nietzsche talvez insistisse no
obscurantismo e fanatismo moral de Kant. Afirmar em bloco a
existncia, de coisas, de que no sabemos absolutamente nada,
exatamente porque existe vantagem em no poder nada saber
delas, era ingenuidade de Kant, conseqncia de um resduo de
necessidades, em particular, morais e metafsicas (XII, (299) 10
(205)). Mas Kant poderia contra-argumentar que esse leitor no
se deu conta da distino capital, em sua obra, entre conhecer e
pensar. Desprezando-a, Nietzsche teve que tach-lo de incoerente
por admitir as coisas em si depois de provar ser impossvel
conhec-las. Ora, foi justamente a distino entre conhecer e
pensar que permitiu apaziguar o conflito em que a razo se
achava envolvida com si mesma: doravante, se as coisas em si
no podem ser conhecidas, elas devem ser pensadas, pois a
prpria razo se v compelida a afirm-las. E Nietzsche poderia
retrucar que assim ressurge, ainda com maior veemncia, a sepa-
rao entre conhecimento e f racional. A clebre frase: tive que
suprimir o saber para obter lugar para a f encontraria
ressonncia na compartimentao em faculdades, no divrcio de
teoria e prtica, na distino entre conhecer e pensar; todos esses
desdobramentos teriam um nico objetivo: tomar a moralidade
invulnervel e, graas a ela, restaurar o mundo supra-sensvel.
De onde vem o jbilo, que, com o aparecimento de Kant,
percorreu o mundo letrado alemo, composto em trs-quartos de
fiihos de pastores e pedagogos? de onde vem a convico alem
(que ainda hoje encontra eco) de que Kant comeou uma
mudana para melhor?, pergunta ele no Anti-cristo. O instinto
de telogo do letrado alemo adivinhou o que agora se tomava
outra vez possvel... Abria-se um caminho sinuoso para o antigo
ideal; o conceito de mundo verdadeiro, o conceito da moral
como essncia do mundo (os dois erros mais prfidos que
A CRTICA DOUTRrNA MORAL KANTIANA 107
existem!) eram outra vez, graas a um ceticismo sagaz e
prudente, se no demonstrveis, pelo menos no refutveis... A
razo, os direitos da razo no vo to longe... Fez-se da
realidade uma aparncia; fez-se de um mundo inteiramente
inventado, o mundo do ser, realidade... O sucesso de Kant
simplesmente sucesso de telogo (AC 10). Fundando-se numa
crena, a metafsica torna-se teologia.
Depois dessa afirmao, Kant talvez julgasse incuo
continuar o dilogo. Ou, Auclrer, talvez ainda se empenhasse
em fazer ver que a f nos postulados da razo prtica , antes de
mais nada, f racional. Ao salientar que a idia de liberdade
geradora da lei moral, a Crtica da razo prtica mostra a um s
tempo que a razo pura por si mesma razo prtica, uma vez
que a idia racional de liberdade encontra na noo prtica de lei
moral no apenas uma aplicao, mas a prpria realizao. O
absoluto incondicionado, que no podia ser atingido, no domnio
do conhecimento, pela razo em seu uso terico, alcanado por
ela em seu uso prtico, na esfera da moralidade. por isso que a
razo prtica tem primazia em relao terica, O conceito de
liberdade, afirma Kant, na medida em que tem sua realidade
provada por.uma lei apodtica da razo prtica, constitui a pedra
angular de todo o edifcio de unvsistema da razo pura,
incluindo-se a razo especulativa (Kritik der praktischen
Vernunft, 1968, p, 3). Em primeiro lugar, a lei moral implica que
o homem tambm causalidade livre, pois o dever exige que ele
se determine por um motivo puramente racionai, completamente
isolado da sensibilidade. Esta a definio mesma de liberdade;
pelo dever, o homem sabe que no somente o que aparece, uma
parte do mundo sensvel, submetida ao determinismo universal,
mas tambm uma coisa em si, fonte de suas prprias
determinaes. A razo prtica justifica, pois, o que a terica
apontava com possvel com a resoluo de terceira antinomia: a
conciliao da liberdade do homem enquanto noumenon com sua
necessidade enquanto fenmeno.
Dotado de razo, o homem quer realizar a virtude, entregar-se
ao cumprimento do dever; mas, possuindo sensibilidade, procura
alcanar a felicidade. Ora, o soberano bem constitui o objeto
completo e absoluto da razo pura e prtica; consistindo no
acordo perfeito entre virtude e felicidade, comporta, porm, uma
antinomia. O desejo de felicidade no pode ser o motivo que leva
o homem a realizar a virtude, a submeter-se lei moral, uma vez
que a felicidade depende da satisfao das inclinaes naturais,
que nada tm a ver com a lei moral ditada pela pura razo; por
outro lado, a mxima da virtude no pode ser a causa eficiente da
felicidade, j que ela
108 SCARLETT MARTON
completamente indiferente satisfao das inclinaes sensveis,
sendo ditada pela causalidade livre, que totalmente diversa do
encadeamento de causas e efeitos a que se acha submetida a
sensibilidade. A soluo dessa antinomia dada pelos postulados
da razo prtica: a imortalidade da ama e a existncia de Deus.
Se o dever tem sentido, preciso postular uma realidade tal que o
homem se preste finalmente exigncia da lei mora; preciso
postular a imortalidade da alma, ou seja, a crena na
possibilidade de o homem continuar em progresso indefinido
rumo ao soberano bem, e a existncia de Deus, ou seja, a crena
num ser supremo, criador da natureza e autor da lei moral, em
quem reside o fundamento do acordo entre virtude e felicidade.
Imortalidade da alma e existncia de Deus, postulados da razo
prtica, so objeto de uma f racional, da f em realidades que s
existem como condies da vida moral. A razo prtica no exige
que essas realidades sejam demonstradas pela razo pura terica,
mesmo porque esta no tem poder para tanto; e tampouco poderia
exigi-lo, pois o cumprimento do dever no depende, em hiptese
alguma, de demonstraes tericas; caso contrrio, estaria
comprometido o carter incondicional da lei moral, o carter
categrico do imperativo. A razo prtica no recorre, portanto,
ao concurso da razo terica, mas tem primazia em relao a ela,
uma vez que esta deve admitir a crena nos postulados exigidos
por aquela, desde que no sejam logicamente contraditrios.
Diante da explanao, Nietzsche talvez desse de ombros e
dissesse: com isso, propriamente, se trabalha contra o ideal
asctico? Pensa-se, efetivamente, com toda seriedade (como os
telogos imaginam por um certo tempo), que porventura a vitria
de Kant sobre a dogmtica conceituai da teologia (Deus, alma,
liberdade, imortalidade) tenha feito dano quele ideal?
quanto a isto, por enquanto, no deve nos importar se o prprio
Kant sequer tinha em mente semelhante propsito. O certo que
os transcendentalistas de toda espcie, desde Kant, ganharam
outra vez o jogo esto emancipados dos telogos: que
felicidade! , ele lhes denunciou aquele caminho dissimulado,
pelo qual doravante podem seguir de prprio punho e com a
melhor decncia cientifica os desejos de seu corao (GM III
25). Se o fundador da filosofia critica teve ou no a inteno de
combater o ascetismo da teologia dogmtica, uma questo que,
por ora, no cabe colocar. No seria preciso j, de alguma forma,
ser kantiano para julgar intenes? Mas o fato de restaurar o
mundo transcendente o quanto basta para que Nietzsche inclua
em sua lista de impossveis (para mim): (.-.) Kant: ou Canl
A CRTICA DOUTRINA MORAI KANTIANA 109
enquanto carter inteligvel.13 Para ele, o filsofo seria
hipcrita, pois lanou mo dos mais diversos estratagemas para
tomar a moralidade invulnervel. A cotnpartimentao do homem
em faculdades, como Nietzsche pode aceit-la, se declara que
pensamentos, sentimentos e impulsos, como clulas, tecidos e
rgos, esto em franco combate, pois em todos eles faz efeito a
vontade de potncia? O divrcio de teoria e prtica, como pode
admiti-lo, se sustenta que tanto o conhecimento quanto a ao
abrigam apreciaes de valor e, sob essa tica, devem ser
examinados? A separao entre saber e crena, como pode toler-
la, se defende a tese de que moral, poltica, religio, cincia, arte,
filosofia, qualquer apreciao de qualquer ordem tem de passar
pelo crivo da vida?
A partir desse ngulo de viso, a prpria filosofia crtica deve
ser submetida ao exame genealgico. No consistiria ela na
confisso de seu autor? No seria Kant, como tantos outros,
advogado dos prprios preconceitos? No estaria ele tomando
os bons sentimentos como argumentos, a convico por
critrio de verdade? No se deve afetar carter cientfico,
afirma Nietzsche, quando ainda no tempo de ser cientfico;
mas mesmo o verdadeiro pesquisador deve desfazer-se da
vaidade, que consiste em afetar um tipo de mtodo, que no fundo
ainda no est no tempo. Do mesmo modo, ele no deve
falsificar, com um falso arranjo de deduo e dialtica, as coisas
e pensamentos a que chegou por outros caminhos. assim que
Kant, em sua moral, falsifica sua ntima inclinao psicolgica
(XI, 35 (31)). Para Nietzsche, ao estabelecer a separao entre
conhecimento e f racional, ponto de apoio para outras distines,
Kant teria tornado invulnervel a moralidade e restaurado, graas
a ela, o mundo supra-sensvel. Da o seu sistema caracterizar-se
como uma filosofia de portas dos fundos (cf. CI, Incurses de
um extemporneo, 16): por elas, entrariam a moral e a metaf-
sica, que a crtica havia escorraado do domnio do
conhecimento. Contra esse sistema, pesaria a agravante de
procurar legitimar a crena em Deus, na alma, na liberdade, na
imortalidade, permitindo, com isso, que por trs da metafsica
ainda se escondesse a teologia.
Mas, da perspectiva nietzschiana, toda crena j um
problema psicolgico, no sentido de abrigar avaliaes, e
enquanto tal deve ser avaliada. Investigados os mveis que
presidiram constituio da filosofia crtica, analisadas as
inclinaes que levaram elaborao de sua doutrina moral,
concludo, enfim, o exame genealgico a que foi submetido o
pensamento kantiano, Nietzsche declara: o instinto que se
engana em tudo e por tudo, a contranatwreza como instinto, a
110 SCARLETT MARTON
dcadence alem como filosofia isto Kant! (AC 11). Que
seja esse o seu veredito no causa surpresa. Ru e juiz no s
esposam concepes de filosofia inteiramente diversas, como,
para tratar do problema moral, assumem pontos de partida
completamente distintos. Recorrendo a uma expresso do prprio
Nietzsche, neste caso, estaramos em presena de antpodas.

Nietzsche no pode acatar a idia de autonomia, ponto

central da doutrina moral kantiana, nem aceitar o seu rigorismo e
forma-lismo. Diferena de perspectivas! Mas Kant antes
analista do que moralista. Ao definir a boa vontade como a
vontade de realizar o dever, distingue entre as aes conformes
ao dever e as feitas por dever distino bsica para julgar
quais as aes verdadeiramente morais. Remetendo a vontade
sua prpria disposio interna, coloca todo o peso na inteno
que determina o agir, pouco importando a conformidade material
do ato ao dever. Considera desprovidas de valor moral,
primeiramente, as aes contrrias ao dever ou ditadas por
tendncias naturais; em seguida, as que so conformes ao dever
mas feitas por um interesse egosta; por fim, as que, embora
conformes ao dever, podem ter sido realizadas ou por dever ou
por inclinao, No ltimo caso, grande a dificuldade para
estabelecer se tais aes possuem valor moral, pois a inclinao,
mesmo sendo boa, compassiva, altrusta, acha-se sempre excluda
do domnio da moralidade. S se tem certeza de uma ao ter
sido realizada pela boa vontade, se esta operar completamente
separada da inclinao. A esse propsito, Nietzsche comenta:
(Kant) ensina expressamente que temos de ser insensveis ao
sofrimento alheio para que nosso bem-fazer tenha valor moral
(A 132). A observao lembra o epigrama de Schiller:
Escrpulo de conscincia: sirvo de bom grado a meus amigos,
mas infelizmente o fao por inclinao e assim me sinto, com
freqncia, atormentado pelo pensamento de que no sou
virtuoso. Deciso: no existe outro remdio; deves desprez-los e
fazer ento com repugnncia o que o dever te ordena*.4
Kant diria, sem dvida, que tambm a repugnncia
inclinao, de modo que agir, levando-a em conta, eqivale a
realizar uma ao baseada num mvel sensvel. Se Schiller
comete um equvoco em seu epigrama, no texto da Aurora
Nietzsche parece cometer outro. Para que uma ao tenha valor
moral, Kant no exige que seu autor se despoje de seus
sentimentos e afeces, mas que, ao agir, se deixe guiar apenas
por sua vontade governada pela razo. De natureza
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 111
hbrida, o ser humano revela-se dotado de razo e sensibilidade,
no podendo desfazer-se em vida de nenhuma delas. Referindo-se
ao homem, disse Pascal; ni ange ni bte; e Kant talvez dissesse,
num sentido anlogo: ange ei bete. No se trata, portanto, de o
ser humano tomar-se insensvel para capacitar-se a agir
moralmente e sim de eleger como nico motivo de uma ao a
obedincia incondicional lei moral, sem levar em conta, em
momento algum, qualquer mvel baseado em inclinaes
sensveis. Aqui se mostra o rigorisrno da doutrina kantiana: ela
no procura aconselhar nem persuadir, mas quer apreender a
moralidade em seu estado puro. O rigorismo , pois, rigor de
pensamento: mesmo que nunca tenha existido neste mundo um
ato feito por puro dever, isso em nada altera as exigncias da
moral. Para Nietzsche, esse aspecto da filosofia prtica trai, ainda
uma vez, o apelo ao transcendente: se se chega a supor que a
norma moral, como pensava Kant, nunca foi perfeitamente
realizada e permanece suspensa sobre a realidade, como uma
espcie de alm, sem nunca nela cair, ento, a moral implicaria
um juzo sobre a totalidade em si, que permitiria colocar a
questo: de onde ela se arroga o direito para tanto? como a parte
vem a erigir-se aqui enquanto juiz do todo? (XII, 7 (62.
Ora, o rigorismo guarda semelhanas com o criticismo:
enquanto este se baseia na heterogeneidade entre sensibilidade e
entendimento e no tolera que o homem seja dotado de uma
intuio intelectual, apta a apreender a unidade fundamental das
duas faculdades, aquele repousa na heterogeneidade entre razo e
inclinaes sensveis e no consente que o homem possua uma
tendncia natural para o bem, capaz de realizar o acordo
fundamental dos dois elementos. Alm disso, na filosofia prtica,
o rigorismo acha-se intimamente ligado ao formalismo. Ao dever,
uma espcie de absoluto, Kant ope as regras da habilidade e os
conselhos da prudncia. Regras e conselhos variam conforme
otempo e o lugar; somente o dever permanece inaltervel, acima
de circunstancias particulares e interesses passageiros. Se ele
ordena universalmente ao homem como agir, porque provm da
razo, que, enquanto faculdade do universal, comanda
imperativamente, obriga incondicionalmente a vontade do
homem. Mas a razo nada lhe pode ordenar a no ser a univer-
salidade ou. se se quiser, a racionalidade das aes. Ordena-lhe,
pois, que o carter da mxima que segue, ao agir, no dependa de
situaes conjunturais nem se subordine a fins especficos. Com
isso, Kant chega frmula da lei moral, que deve nortear todas as
aes: preciso que possamos querer que uma mxima de nossa
112 SCARLETT MARTON
ao se tome lei universal: este o cnone que permite a
apreciao moral de nossa acuo em geral (Grundlegung zur
Metaphysik der Sitten, 1968, p. 424).
No se trata de deduzir as aes humanas ou o que elas tm
de material da forma de uma legislao universal; trata-se isto
sim de determinar, por essa forma, as mximas de que devem
proceder as aes, para serem consideradas morais, e indicar, ao
mesmo tempo, o critrio que permite reconhec-las enquanto tais.
Por outro lado, isso no significa que o formalismo kantiano se
confunda com uma doutrina, cujos princpios e regras, em si
indeterminados, ganhariam determinao atravs de um recurso
disfarado realidade emprica. A frmula do imperativo
categrico no introduz qualquer propsito tomado de
emprstimo experincia. Sua aplicao s aes, longe de exigir
que elas lhe forneam o contedo material, -supe simplesmente
que, procedendo da vontade do homem governada pela razo,
sejam suscetveis de se determinarem pelo elemento forma)
constitutivo dessa vontade, ou seja, por sua aptido a agir
segundo a representao de leis. O imperativo categrico uma
lei ditada pela razo no que ela tem de puro, lei por ela ordenada
enquanto pura forma da legalidade. Desprovida de qualquer
contedo moral, sua frmula encerra, porm, o princpio de todos
os deveres.
Face a essa idia, essencial na doutrina kantiana, Nietzsche
parece surpreender-se: Como? Admiras o imperativo categrico
em ti? Essa firmeza de teu assim chamado juzo moral? Essa
incon-dicionalidade do sentimento: Assim como eu, todos tm
de julgar aqui?. E adverte; admira antes o teu egosmo nisso! E
a cegueira, mesquinhez e despretenso de teu egosmo! Pois
egosmo sentir seu juzo como lei universal: e um cego,
mesquinho e despretensioso egosmo, ainda por cima, porque
denuncia que ainda no descobriste a ti mesmo, que ainda no
criaste para ti mesmo nenhum ideal prprio, bem prprio: pois
este no poderia nunca ser o de um outro, quanto mais, ento, o
de odos, de todos! (GC 335). Impor o prprio ponto de vista
como o nico vlido, absolutiz-lo, desprezar a existncia de
outros ngulos de viso. Sem levar em conta que o imperativo
categrico repousa na razo, faculdade do universal, Nietzsche
investe justamente contra o seu carter de universalidade. Se a
atitude perspectivista j se acha, de certo modo, presente na base
de sua crtica, preciso todavia notar que, ao redigir esse
aforismo da Gaia cincia, ele ainda no chegara a tornar
operatria a noo de valor e a instaurar o procedimento
genealgico. Se o tivesse feito, submeteria o prprio imperativo
categrico a um exa-
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 113
me, fazendo-o passar pelo crivo da vida, nico critrio de
avaliao dos valores. Nesse momento, para atac-lo, v-se
obrigado a recorrer ainda a um valor moral, o egosmo,
denunciando-o como subjacente sua pretenso universalidade,
Mas o egosmo traduz aqn muito menos o apego a proveitos
individuais que a defesa de interesses da coletividade. Nessa
medida, a crtica ao imperativo categrico faz parte de suas
investidas contra o esprito gregrio.
No segundo perodo da obra, so veementes as acusaes de
Nietzsche ao instinto de rebanho; elas tm como contraponto o
elogio do esprito livre. Enquanto este requer que o indivduo
se rebele contra toda autoridade, aquele exige que obedea
incondicionalmente. Na tentativa de uniformizao, pais, amigos,
mestres, prncipes, educadores, facilmente se tornariam diretores
de conscincia. Imporiam normas de comportamento e maneiras
de pensar; veriam em cada ser a oportunidade de dispor de um
novo objeto. O Estado procuraria moldar os que se acham sob sua
tutela, incutindo-lhes o orgulho da ptria, o respeito bandeira, a
educao cvica. O partido poltico tentaria formar os que a ele se
filiam, infundindo-lhes a disciplina partidria, os deveres do
militante, a educao poltica, A Igreja buscaria preparar os qut a
ela se agregam, impondo-thes a aceitao dos dogmas, os
mistrios da f, a educao religiosa. Os bons cidados, os
partidrios incondicionais e os fiis convictos deveriam limitar-se
a cumprir ordens, executar tarefas, submeter-se a ditames. Os
subversivos seriam banidos pelo Estado, os dissidentes, expulsos
do partido, os hereges, excomungados pela Igreja. Como os pais
no toleram que os filhos tenham idias e preceitos diferentes dos
seus, o Estado, o partido poltico e a Igreja no admitiriam que os
cidados, os partidrios e os fiis discordassem de seus preceitos
e idias. A educao familiar, cvica, poltica ou religiosa
apareceria como um processo para tornar o educando semelhante
ao educador. Esse seria, alis, o princpio de toda organizao
gregria: impedir as singularidades, suprimir as diferenas.
Na origem da vida em coletividade, estariam indivduos que,
no sendo fortes o suficiente para viver, tentaram simplesmente
conservar-se. Atribuindo vida importncia menor que ao
instinto de conservao, teriam procurado associar-se, para em p
de igualdade enfrentar os mais fortes. Para consolidar a
organizao gregria, os costumes teriam sido absolutamente
indispensveis; de incio, qualquer costume valeria mais que a
ausncia de costume. A ele, todos os indivduos deveriam
conformar-se o que implica considerar a coletividade mais
importante que o indivduo. Sua fora residiria em
114 SCARLETT MARTON
no ser facilmente modificvel o que pressupe preferir uma
vantagem duradoura a um prazer efmero. Em primeiro lugar,
deveria vir o interesse durvel da coletividade. A antiga moral,
nota-damente a de Kant, declara Nietzsche em Humano,
demasiado humano, exige das aes individuais o que se espera
de todos os homens: era uma coisa boa tanto quanto ingnua;
como se cada um sempre soubesse qual o procedimento mais
vantajoso para o conjunto da humanidade e, portanto, quais as
aes desejveis em geral; uma teoria comparvel da livre-
troca, que supe dever a harmonia-universal estabelecer-se por si
mesma em virtude de leis inatas de aperfeioamento (HH 25).
Nietzsche entende, nesse perodo da obra, que a obedincia
aos costumes, quaisquer que sejam eles, constitui a moralidade.
Os indivduos estariam habituados a certas maneiras de agir c
pensar, transmitidas de gerao a gerao. Tornando-se
tradicionais, elas acabariam consolidadas e deveriam ser
respeitadas de forma absoluta. No admitindo dvidas nem
tolerando questionamentos, a tradio aparece como uma
autoridade que exige completa submisso. Considera-se imoral
o indivduo que no quer submeter-se a ela; seu modo de agir
imprevisto, sua maneira de pensar, arbitrria; ele se comporta de
forma inabitual. A moralidade estaria, pois, intimamente ligada
s necessidades do rebanho. Deste ponto de vista, homem de
reputao seria quem possui residncia fixa, trabalho estvel,
carter intransigente, opinies inalterveis, ou seja, o cidado til.
E quem se recusar a tanto, ter de sr domesticado; ser levado a
acreditar que age e pensa livremente, mesmo quando se submete
a normas preestabelecidas. Dando ao indivduo a possibilidade de
escolher e tornando-o, com isso, responsvel pelos seus atos, a
coletividade vai julg-los de acordo com as intenes que ele teve
ao realiz-los, e nunca segundo as situaes gerais que os
propiciaram. Declina, assim, qualquer responsabilidade pelo seu
procedimento e, caso ele faa mau uso da liberdade, reserva-se o
direito de puni-lo.
Na tica nietzschiana, a doutrina moral de Kant, impregnada
por tais idias, defenderia os interesses do esprito de rebanho.
Nessa medida, seu formalismo se reduziria a mera formalidade.
Quem ainda julga: Assim teria de agir cada um neste caso*,
continua o filsofo na Gaia cincia, ainda no avanou cinco
passos no aiitoconhccimcnto: seno saberia que no h nem pode
haver aes iguais que cada ao que foi feita, foi feita de um
modo totalmente nico e irrecupervel, e que assim ser com
todas as aes futuras, que todas as prescries do agir s se
referem ao grosseiro lado de
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 115
fora (e mesmo as prescries mais intimas e mais refinadas de
todas as morais at agora) que com elas bem pode ser
alcanada uma aparncia de igualdade, mas justamente apenas
uma aparncia que cada ao, prospectiva ou
retrospectivamente olhada, e permanece uma coisa
impenetrvel (GC 335). A argumentao a que recorre aqui
lembra de perto a que desenvolve em Sobre verdade e mentira no
sentido extramoral, para criticar a formao dos conceitos. Ento,
atacava no domnio do .conhecimento a tentativa de englobar
diferentes fenmenos sob o signo da identidade; agora, censura,
na esfera da moral, o ensaio de imprimir a aes diversas o selo
da uniformizao.
No texto de 1873, Nietzsche descreve o processo que teria
dado lugar lgica. Num primeiro momento, procedimentos
que se diria ilgicos foram empregados para assegurar o
prolongamento da vida. Concluindo que duas coisas semelhantes
eram idnticas, embora no dispusesse de elementos para faz-lo,
um indivduo tinha maior possibilidade de conservar-se do que
quem descobria com prudncia as semelhanas entre as coisas
e as classificava lentamente. Procedimentos ilgicos tornaram-
se normas rgidas a que devia conformar-se todo raciocnio; de
meios para a subsistncia, transformaram-se no mecanismo
policial da atividade cerebral. Passou-se a considerar sem
vfdade o raciocnio que no se mostrasse dcil aos preceitos da
lgica. Estes foram inculcados nos indivduos, durante geraes e
geraes, at impedi-los de perceber as coeres que lhes eram
impostas. Criados por igualao do no-igual, os conceitos,
pelo fato de convirem a vrios fenmenos, mostram-se
insuficientes e inapropriados para cada um deles em particular.
A desconsiderao do individual e efetivo nos d o conceito,
afirma Nietzsche, assim como nos d tambm a forma, enquanto
que a natureza no conhece formas nem conceitos, portanto
tambm no conhece espcies, mas somente um X, para ns
inacessvel e indefinvel (VA 1).
Aqui, a crtica ao processo de formao dos conceitos, que
tenta operar a identificao de fenmenos apenas semelhantes,
parece basear-se na distino kantiana entre fenmeno e coisa em
si: o homem, incapaz de apreender as coisas tal como elas so, s
pode capt-las tal como se apresentam para ele. Nietzsche,
porm, parece ignorar que, no entender de Kant, os fenmenos se
conformam estrutura e atividade sintetizadora do sujeito e
que. com isso. est garantida a objetividade das leis da natureza.
No dispondo de qualquer outro mecanismo para proceder
sntese do diverso, v-se
116 SCARLETT MARTON
incapaz de ultrapassar a singularidade do fato. De modo anlogo,
na Gaia cincia, recusando o carter de universalidade do
imperativo categrico, no chega a encontrar um denominador
comum para as aes individuais. Tanto o conceito, no domnio
do conhecimento, quanto a lei moral, na esfera da ao, acabam
por revelar-se frutos de pura conveno conveno imposta
pelos que, no sendo fortes o bastante para viver, tentaram
simplesmente conservar-se. por essa razo que o formalismo
kantiano se reduziria a mera formalidade: prescreveria normas
que, visando a uniformizar as aes, perderiam de vista o carter
nico e irrecupervel de cada uma delas.
No terceiro perodo da obra, Nietzsche volta a atacar o
imperativo categrico, insistindo em desqualific-lo por pretender
universalidade. Se continua a sustentar o carter nico e
irrecupervel de cada ao, recusando-se a instituir um
denominador comum para todas elas, agora desvincula as aes e
os valores, mostrando que estes so criados por perspectivas
avaliadoras. No existem absolutamente aes morais, declara,
elas so inteiramente imaginrias. (Isso significa) no s que
no so demonstrveis (o que, por exemplo, Kant admitia e o
cristianismo tambm), mas no so nem mesmo possveis
(XII, (185) 10 (57)). Existem apenas interpretaes morais ou, se
se quiser, apreciaes feitas de um ponto de vista moral. Quando
se trata da conduta humana, no tem sentido perguntar, como faz
Kant, se uma ao realizada por dever ou por inclinao, em
que medida ela traduz a obedincia incondicional lei moral, at
que ponto revela a aplicao do imperativo categrico. O que
cumpre questionar o valor que se atribui a essa ao, relaci-
onando-o com a avaliao que lhe deu origem. O formalismo
kantiano, que at ento era reduzido a mera formalidade, passa a
ser sinnimo de automatismo e, uma vez submetido ao exame
genea-fgico, julgado como nefasto vida. Como no se
sentiu que o imperativo categrico de Kant pe a vida em
perigo?..., surpreende-se o filsofo no Anticristo e afirma:
foi apenas o instinto teolgico que tomou a sua defesa! Uma
ao, a que o instinto coage, tem no prazer a prova de ser uma
ao justa: e esse niilista, de entranhas dogmaticamente crists,
enfendeu o prazer como objeo... O que destri mais
rapidamente do que trabalhar, pensar, sentir, sem necessidade
interior, sem uma escolha profundamente pessoal, sem prazer?
Como autmato do dever? Essa verdadeiramente a receita da
dcadence, e tambm da idiotice... Kant tomou-se idiota....1
Mas, para Kant, a obedincia incondicional ao imperativo
categrico est longe de ser concebida como automatismo. Uma
vez que
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 117
a autoridade do dever a autoridade da prpria razo, o dever
exige que se obedea a uma lei considerada absoluta; e esta gera
o respeito. Produzido por uma idia pura e no por objetos, o
respeito constitui um sentimento sui generis: a conscincia de
estar submetido lei morai. Se o que ordena ao homem como
agir a faculdade pela qual ele homem, ento pela
humanidade que nele existe, enquanto sujeito individual
semelhante a todos os outros, que se manifesta o respeito
engendrado pela lei moral. Por outro lado, enquanto nos
imperajvos hipotticos sempre h um interesse qualquer que leva
obedincia, do categrico acha-se excludo todo mvel baseado
em necessidades e inclinaes sensveis. primeira vista, parece
haver um paradoxo no fato de o imperativo categrico ordenar a
submisso a uma lei, unicamente porque esta se coloca enquanto
tal. Contudo, preciso que tambm por ela o homem tome
interesse; e este surge de imediato, j que tem conscincia de que,
embora a ela deva submeter-se, por possuir sensibilidade, ele
quem a estabelece, por ser dotado de razo. A soberania da lei
moral no se impe, pois, de cirna nem de fora sua vontade.
Aos olhos de Nietzsche, porm, mesmo assim no se justifica o
carter universal do imperativo categrico. O que no
condiciona a nossa vida, causa-lhe dano, escreve ele no
Anticrsto, uma virtude nociva, se nasce apenas de um
sentimento de respeito pela palavra virtude, como queria Kant.
A virtude, o dever*, o bem em si, o bem dotado do carter de
impessoalidade e universalidade so elucubra-es que
expressam o declnio, o ltimo grau de enfraquecimento da vida,
a chinesice koenigsberguiana. o contrrio que comandam as
leis mais profundas de conservao e desenvolvimento: que cada
um invente a sua virtude, o seu imperativo categrico (AC 11).
No entender de Kant, ao homem o imperativo categrico s
pode ditar uma ordem: a de agir sempre segundo a mxima de
uma vontade que se toma ela mesma por objeto enquanto
legisadora universal. Sua conduta deve pautar-se apenas por
mximas capazes de se tornarem lei universal, no s porque est
a servio de uma legislao que possui o carter de
universalidade, mas sobretudo porque, ele mesmo o seu autor.
O princpio fundamental da moralidade reside, por conseguinte,
na idia de autonomia. Pedra angular da doutrina kantiana, ela
aponta para uma vontade, governada pela razo, que legisla
universalmente. Aparece intimamente ligada ao rigorismo, no
juzo que estabelece o valor moral das aes, e ao formalisme,
no enunciado de uma lei que no abriga nenhum elemento que
lhe seja exterior. Autonomia, rigorismo e formalisme
118 SCARLETT MARTON
apresentam-se como aspectos inseparveis do racionalismo
moral. Com a idia de autonomia, Kant introduz, no que diz
respeito conduta humana, uma reviravolta anloga operada
por Rousseau no Contrato social. Se este descreve o homem
entregando-se por completo sociedade e sujeitando-se somente
a si prprio, aquele o concebe como submetendo-se inteiramente
lei moral e obedecendo, no entanto, apenas a si mesmo. No
quadro da ordem social, Rousseau declara: a obedincia lei
que prescreveu a si prprio liberdade (Du Contract Social,
1964, p. 365); u Kant transpe, para a ordem moral, essa mesma
relao do sujeito com a lei, Para ambos, embora em registros
diferentes, a obedincia lei justifica-se por ser o homem o seu
autor, de modo que, em vez de destruir a liberdade, ela a
manifesta e pressupe,
Nietzsche parece desprezar a idia de autonomia, central na
doutrina moral kantiana e na teoria poltica rousseausta.16
Submeter-se ao grupo social ou ao imperativo categrico,
obedecendo unicamente a si prprio, talvez no passe de engodo.
A sociedade espera do indivduo que tenha ocupao permanente,
carter invarivel, opinies constantes; quer que se torne um
animal previsvel, constante, necessrio, pois s assim pode
estar certa de dispor dele a qualquer momento. Ela honra essa
natureza de instrumento, esse permanecer-fiel-a-si-mesmo, essa
imutabilidade de pontos de vista, esforos, e at mesmo de vcios,
com suas honras mais altas (GC 296). Para atingir os seus
objetivos, a sociedade emprega diferentes meios: estimula o
respeito tradio, encoraja a preservao dos hbitos, difunde o
medo de desobedecer. Eles revelam-se, porm, ineficazes,
quando se trata dos que nada temem, dos que dificilmente se
deixam subjugar, dos que no acatam as normas do grupo, enfim,
dos que preferem agir e pensar por si mesmos. Nesse caso,
preciso proceder com perspiccia, desenvolver certa arte em
seduzir e recorrer a meios bem mais sulis. A moral, mestra
mxima da seduo, sempre constituiu um defes. Com a moral,
o indivduo v-se levado a ser funo da massa gregria e s se
atribui valor enquanto funo. Como as condies de
conservao de uma comunidade eram muito diferentes das de
outra, existiram morais muito diferentes; e considerando
transformaes essenciais, que ainda esto por vir, das massas
gregrias e das comunidades, dos Estados e das sociedades, pode-
se profetizar o advento de morais muito divergentes. A morali-
dade to-somente o instinto gregrio no indivduo (GC 16).
O que dizer, ento, de uma doutrina moral e de uma teoria
poltica que se centram na idia de autonomia? No estariam elas
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 119
apenas traduzindo o propsito da coletividade: levar os que se
recusam a deixar-se manipular a obedecer incondicionalmente as
suas normas? E apresentariam ainda a agravante de, logrando-os,
faz-los crer que assim agem e pensam livremente. Da
perspectiva nietzs-chiana, a afirmao de cada ura no concorre
para o fortalecimento do grupo; a autodeterminao Individual
no coincide com os interesses da organizao gregria; a
liberdade, enfim, nunca poder servir ao instinto de rebanho,
pois, caso contrrio, no passaria de estratagema inventado pelos
mais fracos para manter a vida em coletividade. Mas, em Kant, a
idia de autonomia tem por horizonte a universalidade. Se o
homem, ao submeter-se lei moral, obedece apenas a si mesmo,
porque a autoridade do dever a autoridade da prpria razo,
ou seja, da faculdade pela qual ele homem. Ora, Nietzsche
parece identificar universal e coletivo; por essa razo que
despreza a idia kantiana de autonomia, investe contra a univer-
salidade do imperativo categrico, pensa a lei moral como fruto
de mera conveno e talvez seja levado ainda a considerar a
doutrina moral de Kant defensora dos interesses gregrios.

Todos sabemos que Kant tem o propsito de fundar a moral

enquanto cincia da razo pura e e recusa, por isso, a recorrer
aos dados fornecidos pela psicologia ou pela antropologia. Mas,
se as matemticas e a fsica mostram de imediato a razo em seu
uso terico, a conduta humana apresenta tal complexidade de
mveis e motivos de ao, que preciso, antes de mais nada,
isolar o elemento racional puro que nela existe. J na
Fundamentao da metafsica dos costumes, ele afirma a
necessidade de formular uma filosofia moral, que esteja
completamente desvinculada de todo elemento emprico.
Concebendo a moralidade como independente de tendncias
naturais ou inclinaes sensveis, aponta como ao moralmente
boa a que obedece nica e exclusivamente lei moral em si
mesma, lei essa que deve ser estabelecida pela razo. Adota,
ento, como ponto de partida, para apreender o elemento racional
puro que deve existir na conduta humana, a anlise dos juzos
morais espontaneamente produzidos por todos os homens. A
conscincia comum suficiente e at mesmo quase infalvel,
quando pretende julgar o bem e o mal; no consegue todavia
discernir o princpio que a norteia ao faz-lo. necessrio, pois,
lev-la a conhecer-se melhor, compreendendo como opera
quando julga moralmente.7 Nos juzos morais, Kant detecta que
no existe, para o ser humano em geral,
120 SCARLETT MARTON
nada absolutamente bom a no ser a boa vontade. Tomando-a
como condio necessria e suficiente do valor moral, encara o
conceito de boa vontade como aquele em que se resumem todas
as noes morais. E, para determin-lo, remete a vontade sua
prpria disposio interna, sem evar em conta qualquer
considerao sobre a utilidade dos objetivos a serem perseguidos
com a ao. lsol ando-a de tudo o que lhe exterior, chega a
defini-la como a vontade de realizar o dever. Mas o que ordena
ao homem como agir a faculdade pela qual ele homem, de
modo que a autoridade do dever a autoridade da prpria razo
pura, que se torna prtica ao determinar seu objeto atravs da
ao. Assim o dever impe a obedincia a uma lei ditada
incondicionalmente, ordenada imperativamente.
Quanto a este ponto, Nietzsche escreve na Aurora: o
homem tem de ter ago, a que possa obedecer
incondicionalmente este um sentimento alemo, uma
coerncia alem: defrontamo-nos com ela no fundamento de
todas as doutrinas morais alems. (...) Submeter-se, seguir,
publicamente ou as escondidas isso virtude alem. Muito
antes de Kant e de seu imperativo categrico, Lutero havia dito, a
partir do mesmo sentimento: tem de haver um ser em que o
homem possa confiar incondicionalmente era essa sua prova
de Deus, ele queria, de modo mais grosseiro e vulgar que Kant,
que se obedecesse incondicionalmente, no a um conceito, mas a
uma pessoa; e mesmo Kant, em suma, s fez sua incurso pela
moral para chegar at a obedincia pessoa: ta) justamente o
culto dos alemes, quanto menos de culto lhes restou na religio
(A 207). Se o ponto de partida assumido por Kant, em especial
na Fundamentao da metafsica dos costumes, a anlise dos
juzos morais, o adotado por Nietzsche, em particular na Aurora,
a histria dos preconceitos morais. Tanto assim que se
empenha sobretudo em examinar a relao dos alemes com a
moral e acaba por inserir o pensamento kantiano no contexto do
que chama de esprito alemo. Preocupa-se, ento, menos em
avali-lo que em inscrev-lo num tempo e num espao
determinados, explorando seus vnculos com o passado. o que
lhe permite remontar de Kant a Lutero.
A doutrina de Lutero teve influncia preponderante na
formao da mentalidade alem. Do ponto de vista espiritual, ela
quis emancipar o cristo da tutela do sacerdcio, levando-o
unio direta com Deus pea pratica do Evangelho; mas, do ponto
de vista temporal, aplicou-se a submet-lo ao seu senhor,
revestindo o absolutismo com roupagem mstica. Partindo das
idias de So Paulo, vinculou o sentimento de religiosidade
liberdade interior, mas insistiu na ne-
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 121
cessidade de o indivduo desempenhar sua funo, cumprir sua
Beruf. Enquanto membro de um Estado e integrado a uma
coletividade, ele deveria sujeitar-se autoridade, independente de
qualquer considerao jurdica. Para justificar sua rebeldia contra
Carlos V e a Igreja Catlica, Lutero recorreu ao princpio de
heresia. Na medida em que o papa e o imperador obrigavam
prtica de uma religio falsa, a revolta contra eles era legtima e
at necessria, sendo recomendada pekis escritos dos prprios
padres da Igreja, a comear por Santo Agostinho.
O mesmo no se poderia dizer de qualquer esforo no sentido
de romper a ordem estabelecida. Toda autoridade emana de
Deus, no por ser consagrada pela Igreja, como at ento se
acreditava, mas por ter sido instituda pelo ser supremo para a
realizao do seu plano no mundo. A sano do papa e a do
imperador tornavam-se totalmente dispensveis para legitimar a
autoridade dos prncipes. Contando com o apoio deles em sua
luta contra Roma e contra Carlos V, Lutero as segurou-lhe s todo
o poder temporal e exortou-os a manter a ordem nos seus
Estados. Quanto aos sditos, restava-lhes a liberdade interior e o
dever de obedincia absoluta autoridade. Ningum deve
destruir ou opor-se autoridade, a no ser Aquele que a
instituiu, escrevia ao prncipe Frederico, o Sbio, da Saxnia, de
outro modo, seria rebeldia contra Deus.1* A partir da, compre-
ende-se a posio que assumiu ante a revolta dos camponeses em
1525. Nas Exortaes paz, repudiou os Do2e Artigos, com os
quais aqueles, apoiados em sua doutrina, reivindicavam justia
social. Nem a maldade nem a injustia justificam a rebeldia... a
nica liberdade com que deveis preocupar-vos a liberdade
interior; os nicos direitos que podeis legitimamente reivindicar
so os de vossa espiritualidade.19 E quando os camponeses se
sublevaram para defender os prprios direitos, redigiu um texto
Contra os bandos saqueadores e assassinos dos camponeses,
instigando os prncipes a sufocar o movimento. O carter divino
do soberano no se manifestava pelo direito, mas peia fora, de
modo que seria insensato conferir a menor parcela de soberania
ao povo. Segundo Jacques Droz, a doutrina do reformador foi
para os alemes uma escola de no-resistncia tirania, de
desinteresse poltico e submisso autoridade estabelecida; ela
tomou-se para eles uma segunda natureza, penetrou
profundamente em sua concepo de mundo.20
Atento histria da Alemanha moderna, Nietzsche encontra
j em Lutero a prescrio de obedecer incondicionalmente, que
pea-chave da doutrina moral kantiana, A obedincia
incondicional, ca-
122 SCARLETT MARTON
racterstica bsica do esprito alemo, apresenta vrios
aspectos: os alemes submetem-se cegamente ao prncipe, sua
funo e at a si mesmos. Sujeio total, estrito cumprimento do
dever e exacerbada auto-exigncia: so essas as tendncias mais
marcantes desse povo. E, para avaliar a relao que ele estabelece
com a moral, o filsofo apela aos dados fornecidos pela
etnologia21 e s suas prprias concluses extradas das cincias
naturais. Chega, ento, condenao da atitude dos alemes no
que diz respeito moral, baseado no argumento de que contra a
natureza e contra a histria. Ela se contraporia histria, por
ignorar a arte do mando, elemento essencial do modo de viver
dos povos guerreiros, como mostram os estudos etnolgicos; eia
viria de encontro natureza, por desprezar a luta, trao distintivo
da vida entendida enquanto vontade de potncia, segundo suas
prprias concepes cosmogicas. No encontrando respaldo
nem na natureza nem na historia, uma moral que se baseia na
sujeio total, no estrito cumprimento do dever e na exacerbada
auto-exigncia s pode ser amparada pela crena. Em face da
natureza e da histria, em face da radical imoralidade da natureza
e da histria, afirma Nietzsche, Kant era, como todo bom
alemo desde antigidades, pessimista; acreditava na moral, no
porque ela demonstrada pela natureza e pela histria, mas a
despeito de que a natureza e a histria constantemente a
contradizem. Pode-se talvez, para entender este a despeito de,
lembrar-se de ago aparentado em Lutero, naquele outro grande
pessimista, que uma vez, com toda a sua temeridade luterana,
recomendou a seus amigos: Se se pudesse captar peia razo
como pode ser clemente e justo o Deus que mostra tanta ira e
maldade, para que se precisaria da crena? Nada, com efeito,
desde sempre, causou uma impresso mais profunda na alma
alem, nada a tentou mais, do que este mais perigoso de todos
os raciocnios, que para qualquer bom romano seria um pecado
contra o esprito: credo quia absurdum est: com ele, pela
primeira vez, a lgica alem entra em cena na histria do dogma
cristo 04 prefcio 3),
Se Kant quer fundar a moral enquanto cincia da razo pura,
desvinculada de todo elemento emprico, Nietzsche recorre
histria, etnologia e s cincias da natureza, para avaiizar suas
reflexes morais. Concebendo a psicologia como investigao da
provenincia e das transformaes dos valores morais, identifica-
a com o procedimento genealgico. Ao faz-lo, reafirma os
vnculos estreitos que ela deve ter com a histria, assim como a
ruptura definitiva que tem de operar em relao metafsica. E
isso o que lhe permite denunciar o estudo psicolgico, que
desconhece a histria, por abrigar pre-
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 123
conceitos morais. tambm o que o leva a criticar Kant por
pretender legitimar a moral num mundo supra-sensvel, a atac-lo
por ignorar que os valores morais foram criados em algum tempo
e em algum lugar, a acus-lo talvez de fazer-se defensor dos
interesses gregrios. Mas Kant teria infeccionado a psicologia
com moral, so* bretudo porque, ao separar saber e crena,
excluiu as questes morais do domnio do conhecimento. Objetos
de crena, acham-se elas por isso mesmo contaminadas pela
moral, visto que toda crena j abriga avaliaes. Considerando a
psicologia a mais importante das cincias, Nietzsche no poderia
estar mais distante da doutrina kantiana.

NOTAS

1. XII, (9) 4 (93). Na verdade, a atitude adotada por Nietzsche em relao a Kant
no ser sempre a mesma ao longo da obra. No Nascimento da tragdia, refere-se
elogiosamente ao filsofo, sublinhando que teria introduzido grande inovao na
teoria do conhecimento, ao mostrar que o tempo, o espao e a causalidade permitiam
conhecer to-somente o fenmeno e nunca a coisa em si; nas Consideraes
extemporneas, porm, parece desmerec-lo, pelas relaes que estabelece com o
Estado (cf. NT 18. NT 19, Co. Er. 1115 7 e Co. Ext. III 8). No segundo perodo,
marca ainda mais sua distncia, fazendo observaes crticas a respeito da teoria do
conhecimento c da doutrina moral de Kant (cf quanto ao primeiro caso, HH 19 e
A 197 e, quanto ao segundo, HH 25, OS 27, AS 216, A 132, A S 142, A
197, A 207, A 339 e GC g 335). Tece lambem consideraes acerca da personalidade
do filsofo (cf. A 481) e de seu estilo (c.GC 5 97 e GC 193). No ltimo perodo da
obra, retoma as observaes crticas relativas teoria do conhecimento e doutrina moral,
alm de fazer novos comentrios sobre a personalidade (cf., quanto teoria do
conhecimento, A prefcio S \ GC 357, BM 11, BM 54, BM 210, CW 7, Cl, A
razo na filosofia, S 6 e Cl, Como o verdadeiro mundo acabou por se tomar em
fbula; cf., quanto I doutrina mora!, BM 5, BM 187, BM 228, GM II S 6, GM lil 6,
GM III 12, GM III 25, CW 7, Cl, Os quatro grandes erros, 8, Cl, Incurses de um
extemporneo, 42, Cl, Incurses de um extemporneo, 49, AC 10, AC 11, AC S 12,
AC 55 e vrios fragmentos pstumos que nos eximimos de mencionar; cf., quanto
personalidade de Kant, CI, O que falta aos alemes, 7, em que o filsofo encarado
como o mais disforme dos intelectos estropiados). Citaes, anotaes e referncias
revelam que Nietzsche foi um leitor atento das obras de Kanl, em especial da Histria
gerat da natureza e teoria do cu, da Religio nos limites da simples razo, do Conflito
das faculdades, alm das trs Crticas.
2. Cf. BM 211. As restries que faz a Kant, alis, j aparecem na Terceira con
siderao extempornea, quando passa a consider-lo antes estudioso de filosofia do
que filsofo, cjnsurando-o por ter sido, enquanto professor universitrio, respeitoso e
servil para com o Estado. Numa passagem, pode-se 1er; mas, j Kant, como costu
mamos ser ns eruditos, era atencioso, submisso e, em sua relao com o Estado, sem
grandeza: de tal modo que ele, em todo caso, se alguma vez a filosofia universitria
fosse acusada, no poderia justific-la (Co. Ext. III 8).
124 SCARLETT MARTON
3. Siegfried Kittmann, em seu livro Kam und Nietzsche Darstellung und
Vergleich ihrer Ethik und Morai, expe as concepes de filosofia e moral, tal como
aparecem na obra katitiana e no pensamento met^schiano. A partir das divergncias
que constata existir entre elas e das diferenas dos estilos adotados pelos filsofos
(um seria discursivo e o outro intuitivo), insiste que Nietzsche no teria compreen
dido Kanl, fa/Ciido dele um uso meramente polmica.
4. BM S 210. Em seus escritos, Nietzsche refere-se repetidas vezes a Kant como o
Chins de Koenigsberg. De acordo com Georges Morei, faz essa aproximao por
considerar os chineses fracos, submissos e ressentidos e por identificar a chinesice
com a mediocrizao (cf. Nietzsche, 1971, tomo 11, p. 65, nota 3). Na tentativa de
esciarecer o sentido que empresta expresso com que designa Kant, pode-se ie-
vantar outras hipteses. A aluso figura do mandarim plausvel; mais provvel,
porm, a referncia ao sentido figurado em que, na poca, se empregava o termo em
francs. Remetia ao indivduo que recorre a sutilezas em excesso, estando muito
prximo de chinoiserie, complicao intil e extravagante. No se exclui a possibi
lidade de todos esses sentidos estarem presentes na expresso o chins de
Koenigsberg.
5. A prefcio 3. Cf. ainda XII, 2 (161).
6. No incio do sculo, a interpretao neokantiana fez do filsofo, antes de mais
nada, um terico do conhecimento, encarando-o como aquele que refutou definiti
vamente a metafsica (dentre os estudos neokantianos, cf. Ernst Cassirer, Kants
Leben und Lehre; Hermann Cohen, Kants Theorie der Erfahrung, Bruno Bauch,
Immanuel Kant. No exame detido que fizeram da Crtica da razo pura, todos ees
ocuparam-se sobretudo com a Esttica e a Analtica, relegando a segundo plano a
anlise da Dialtica Transcendental. Hermann Cohen foi levado a mostrar que a
coisa em si no era qualitativamente diferente do estudo experimental e cientifico do
dado, enquanto Bruno Bauch se viu obrigado a considerar a coisa em si a maior falta
da crtica da razo de Kant). A partir da dcada de 20, porm, novas pesquisas
atraram as atenes paia os elementos metafsicos da fiiosofia crtica (cf., por
exemplo, Krner, Von Kam bis Hegel, tomo 1 ; BauemSer, Kants Kritik der Urteil
skraft, ihre Geschickte und Systematik, tomo l; Heimsoeth, Metaphysische Motive
in der Ausbildung des kritischen Idealismus in Kantstudien, tomo 29, cadernos 1-2,
1924; Ebbinghaus, Kant interpretai ion und Kantkritik in Deutsche
Vierteljahrsschriften fr Literatur-Wissenschaft und Geistesgeschickte, tomo 2, 1924;
Wundt, Kant als Metaphysiker). Dentre elas, preciso lembrar o trabalho de Gerhard
Krger, que procura mostrar que, para Kant, a essncia da filosofia reside na
metafsica. Consistindo numa disposio natural enraizada no homem, para ser
fundada, ela necessita servir-se da crtica enquanto propedutica. A crtica, es
creve Krger, no se dirige contra todo uso da razo pura. mas unicamente contra o
uso especulativo. (...) tem, pois, por objetivo fundar a metafsica graas moral, e
isso apesar da impossibilidade da metafsica. Ela quer mostrar que possvel li
bertar-se dos erros histricos passados1 da filosofia, de forma que se possa atingir
no final do sculo presente o que tantos sculos no puderam produzir (Critique et
Morale chez Kant, 1961, p. 21) Ora, a leitura que Nietzsche faz da filosofia crtica
parece estar mais prxima da posio de Krger que da interpretao neokantiana. No
por acaso que, em seus textos, as observaes sobre Kant terico do conhecimento
so em nmero bem menor do que aquelas em que examina suas concepes metaf
sicas e morais. Contudo, se no pretende salvar a teoria do conhecimento, despo-
jando-a dos restos dogmticos que permitiram a instaurao da doutrina moral,
tampouco empenha-se em mostrar como a metafsica restaurada graas moral.
Leitor assduo de Schopenhauer e Lange, chega, porm, a ultrapass-los em suas
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTIANA 125
consideraes a esse respeito. O primeiro insinuava, em 0 mundo como vontade e
representao, que Kant teria criado a teologia moral para escapai das conseqncias
desastrosas da crtica, e o ltimo sugeria, na Histria do materialismo, que sua obra
moral era inferior obra propriamente crtica, nlo merecendo por isso ser retomada
nem desenvolvida. Nietzsche vai alm, uma vez que parece esposar a tese da soli-
dariedade, no pensamento kantiano, entre a teoria do conhecimento e a doutrina
moral. Com isso, nao s se distancia da tese que defende a independncia da teoria
em relao prtica, como se afasta daquela que advoga a contradio entre elas. Se
esta afirma que, enquanto a Crtica da razo pura torna impossvel a crena no
mundo supra-sensve!, a Crtica da rato prtica, desprezando essas demonstraes,
restaura os princpios da religio e da moral; aquela assevera que, enquanto a primeira
Crtica se situa no terreno do conhecimento propriamente dito, conhecimento que se
faz pela unio da intuio e do conceito, a segunda no procura apreender o objeto,
mas simplesmente concluir, de maneira abstrata, que ele deve existir. Por outro lado,
sustentar que o propsito da crtica kantiana consiste em impor limites razo, para
instituir a doutrina mora! num am, implica admitir que a Crtica da razo pura e a
Crtica ila razo prtica so solidrias, pois naquela j se encontrariam as bases
desta.
7. A prefcio 3, Nietzsche cita Kant de acordo com a edio de Rosenkranz, de
1838. Esta, na Integra, a passagem a que se refere: ocupar-nos-emos agora com um
trabalho nao to brilhante, mas nem por isso desmerecedor, a saber, de aplainar e
consolidar o terreno para aqueles majestosos edifcios morais nos quais se encontra
toda a espcie de galerias de toupeira, cavadas por uma razo procura intil, mas
bem-intencionada, de tesouros que tomam insegura aquela construo (op. cit., p.
189).
8. A prefcio g 3. Cf. ainda XII, (111)9 (160), onde o filsofo nota: o mundo
transcendente inventado, a fim de je reste um lugar para a liberdade moral
(Kam).
9. Cf. XI, (128) 9 (178) que afirma: Kant, com sua razo prtica, seu fanatismo
moral, pertence inteiramente ao sculo XVUT. Cf. ainda XII, (146) 10 (11) e XII,
(234) 10(118).
10. BM II. Recorremos aqui traduo de Rubens Rodrigues Torres Filho no artigo
A virtus dormitiva de Kant (in Ensaios de filosofia ilustrada, 1987, pp. 25-52).
Nesse texto, o autor faz uma anlise incomparvel do aforismo de Para alm de bem
e mal.
U.AC 12. Cf. tambm XIII, 15(28).
12. Xn, 5 (4). Cf. ainda XII, 2 (179).
13. Cl, Incurses de um extemporneo, 1, Cf. tambm BM 228. Ao que tudo in
dica, Nietzsche tomou de emprstimo o termo ingls a Stendhal, cuja leitura o havia
deixado fascinado. Por outro Jado, sabe-se que Borowski, o primeiro bigrafo de
Kant, afirmou ser Cant a ortografia primitiva do nome da famlia (cf. Cassirer,
Kam: Vida y Doctrine, 1948, p. 23).
14. Citado por Victor Delbos, L Philosophie Pratique de Kant, 1926, p. 327, nota 2.
O rigorismo da doutrina moral de Kant chegou a suscitar vivos protestos at mesmo
entre seus amigos. Delbos relata que Kiner notava em algumas partes de sua obra
os traos rudes e frios do homem do norte; Lichtenberg sugeria que agumas de
suas idias eram produto de uma idade em que as paixes G as opinies perderam a
fora; Schiller reclamava da aparncia morosa de seu pensamento e, numa carta a
Goethe, escrevia: existe em Kant algo que, como em Lutero, iembra o monge, o
monge que, sem dvida, abriu as portas do claustro, mas no conseguiu apagar
126 SCARLETT MARION
inteiramente os rastros de sua eslfcda nele (cf. op- cit., pp. 326-7). Por outro lado, os
exemplos a que Kant recorreu na Fundamentao da metafsica dos costumes, para
apontar as dificudades de se estabelecer o valor moral das aes que, embora con-
formes ao dever, poderiam ter sido realizadas ou por dever ou por inclinao, provo-
caram numerosos equvocos. Alqui observa que, no entender de alguns, Kant julgava
indiferente, do ponto de vista moral, conservar a prpria vida, fazer o bem ou garantir
a felicidade e, no de outros, ele consi<terava que uma ao s podia ser objeto da boa
vontade, se se opusesse s tendncias naturais (cf. La Morale de Kant, s. d., p. 50).
Por certo, Kant rigerista; alis, ele mesmo encarava o adjetivo no como censura
mas como elogio. Tanto assim que, na Religio nos limites da simples razo, de-
nomina rigoristas os que se recusam a admitir, do ponto de vista moral, um meio
termo entre ser bom e ser mau.
15.C 11. Cf. ainda XII, (146) 10 (11), onde declara: a forma de existncia
maquinai enquanto a forma de existncia mais alta, mais honorvel, idolatrando-se a
si mesma. (Tipo: Kam enquanto fantico do conceito formai do Ktu deves*).
16. A Nietzsche no escapam os rastros deixados pe!o pensamento de Rousseau na
filosofia de Kant. Tambm ele foi mordido pela tarntula-morat Rousseau, declara,
tambm ele tinha no fundo da alma o pensamento do fanatismo morai, do qual um
outro discpulo de Rousseau, ou seja, Robespierre, se sentia e se confessava o execu
tor (...) Por outro lado, no se podia, com um tal fanatismo francs no corao,
proceder de modo mais anifrancs, mais profundo, mais radical, mais alemo se
que a palavra alemo, nesse sentido, ainda permitida hoje , do que Kant pro
cedeu (A prefcio 3), Nesse texto, duas questes vm i tona. Antes de mais nada,
percebe-se i|ue o filsofo tem conhecimento da influncia exercida por Rousseau
sobre Kant e ainda sobre Robespierre. Se no se mostra inovador ao apontar esse
tato, lugar comum para a maioria dos eomentadores, revela sua originalidade ao
julg-lo. Discpulos do pensador genebrino, Kant e Robespierre teriam herdado o seu
fanatismo moral. E o fanatismo presente, alis, tambm em Lutero e em todas os
espritos limitados traduziria a defesa de convices profundamente enraizadas,
impedindo a descoberta de novas idias. O condicionamento patolgico de sua ti
ca, afirma Nietzsche, fiw do convicto o fantico Savonarola, Lutero, Rousseau,
Robespierre, Saint-Simon , o tipo oposto ao esprito forte, tomado livre (AC 54).
Em segundo lugar, apreende-se que Nietzsche est atento s preocupaes morais,
que se espraiam por toda a obra de Rousseau. Aranha que enreda em sua teia, causa
rebre e provoca delrios, o cidado de Genebra teria impresso a sua marca no sculo
XVIII, E assim se caracterizaria o perodo histrico em que viveu: Feminismo
Rousseau, reino do sentimento, testemunho da soberania dos sentidos (mentira)
(XIII, (128) 9 (178). Cf. tambm XITJ. (87) 9 (131).
17. Referindo-se .talvez a esse procedimento, Nietzsche declara: Kant queria provar
de uma maneira que salta aos olhos de todo mundo que todo mundo tem razo
era a maacia secreta dessa alma. !e escreveu contra os eruditos em favor do pre
conceito popular, mas para os eruditos e no para o povo (GC 93).
18. Lutero. An Friedrich den Weisen, Aschermittwoch Anno 1522 in Ausgewhlte
Schriften, 1958, p. 126.
19. Citado por Lucien Febvre in Un destin Martin Luther, 1945 p. 226.
20. Droz, Jacques, LAllemagne et ia Rvolution Franaise, 1949, p. 9.
21. Sabe-se por Andler que Nietzsche, durante muitos anos, mostrou profundo inte
resse pelos costumes e formas primitivas de dominao. Uma de suas primeiras
leituras nesse campo foi a obra de John Lubbock, The Origins of Civilisation and
primitive Condition ofMankind (1870). Dentre os vrios estudos em que se deteve,
A CRTICA DOUTRINA MORAL KANTANA 127
encontram-se: Kultugesdtichte c Die Erde und ihre Volker de Friedrich von Hellwald;
Histoire de la Civilisation de lEurope de Lecky; Die Urgeschichte der Menschheit
(1877 de Otto Caspari; Die Religionen der europischen Urvlker (18 i ) e
Christentum, Volksglaube, Volksbrauch (1882) de Julius Lippert (cf. Andler, Niet-
zsche, sa vie et sa pense, 1958, tomo II, p. 537).
 Captulo IV
A crtica aos ingleses:
Stuart Mill e Herbert Spencer

Distante da doutrina moral kantiana, mas prximo talvez dos

utilitaristas. Ao pretender imprimir carter cientfico s investiga-
es morais, rompendo de modo decisivo com a metafsica, Niet-
zsche est de certa forma retomando o caminho trilhado pelos in-
gleses. Tambm nos escritos de Stuart Mill, encontra-se a
tentativa de subtrair da metafsica o estudo ds problemas
relativos conduta humana, para aplicar nesse domnio os
mesmos mtodos empregados nas cincias da natureza. E, nos
textos de Bentham2, j est presente o ensaio de fazer da moral e
da legislao uma cincia to precisa quanto as matemticas.
Nietzsche parece, contudo, querer negar qualquer
proximidade entre o seu projeto e o deles. Que se examine, por
exemplo, os incansveis, os inevitveis utilitaristas ingleses,
exige em Para alm de bem e mal, como eles seguem pesada e
gravemente os rastros de Bentham (...), do mesmo modo que este
j seguia os rastros do respeitvel Hetytius.3 Neles, aponta no
s a ausncia de novidade como ainda a falta de verdade
histrica; e acaba por assim julg-los: nesses moralistas (que se
deve 1er com reservas, se que se deva l-los), infiltrou-se o
antigo vcio ingls, que se chama can e uma tartufaria moral,
oculto desta vez sob a nova forma de esprito cientfico (BM
228). Aos ingleses dirige a mesma acusao que faz a Kant; se
toma todos eles por hipcritas, porque entende que teriam
lanado mo dos mais diversos estratagemas para tornar a
moralidade invulnervel.
Condenando o estudo psicolgico por abrigar preconceitos
morais, Nietzsche considera Kant um mau psiclogo, pois teria
excludo do domnio do conhecimento os problemas relativos
conduta humana, visando a restaurar a metafsica graas moral.
Para ataca-
130 SCARLETT MARTON
Io, alinha-se perspectiva militarista, mostrando ser
imprescindvel
associar a psicologia histria. No incio da Primeira Dissertao
da Genealogia da moral, reconhece que esses psiclogos
ingleses foram at agora os nicos a tentar estabelecer uma
histria do surgimento da moral (GM I I). E, em seguida, deixa
claras as restries que lhes faz: todo respeito, pois, pelos bons
espritos que possam reinar nesses historiadores da moral! Mas o
que certo, infelizmente, que o prprio esprito histrico lhes
falta, que eles foram desamparados precisamente por todos os
bons espritos da historiai (GMI 2). Tambm os ingleses
seriam maus psiclogos; se Kant desconhecia a histria, eles se
limitariam a fazer m histria. Ao combater a doutrina moral
kantiana, Nietzsche aproxima-se de alguma forma dos
militaristas; ao enfrent-los, critica-os em seu prprio terreno,
questionando o embasamento cientfico que pretendem dar s
reflexes morais.
Bentham e Stuart Mill estabelecem o princpio da utilidade
ou da maior felicidade para o maior nmero. Se aquele se
preocupa com a fundamentao terica do sistema legal,
interessando-se apenas indiretamente pela moral, este empenha-
se em transpor para a esfera da moralidade privada uma teoria da
jurisprudncia. No seu entender, a felicidade geral deve constituir
o objetivo essencial das aes individuais. Sendo o egosmo o
mvel da conduta humana, a ao altrusta foi, num primeiro
momento, apenas um meio para satisfaz-lo: quando um
indivduo tomava atitudes que beneficiavam o prximo, no eram
os interesses alheios, mas os seus prprios, que o moviam. Mais
tarde, o beneficiado, esquecendo que as atitudes que lhe foram
teis haviam sido ditadas pelo egosmo, passou a encar-las
segundo o auxlio que lhe prestaram. Assim perdeu-se de vista o
mvel inicial da ao e considerou-se o altrusmo um fim; depois,
operou-se uma transferncia e privilegiou-se no mais o mvel,
mas o fim da ao.
Na Genealogia da moral, Nietzsche retoma sua maneira
esse raciocnio. De incio, as aes desinteressadas teriam sido
elogiadas e consideradas boas por aqueles a quem eram ateis.
Depois, esqueceram a provenincia dos elogios e passaram a
considerar boas todas as aes desinteressadas, porque por hbito
sempre a elogiaram como se fossem boas em si. Do ponto de
vista do utiitarismo, a utilidade, o esquecimento e o hbito
teriam servido de base para uma avaliao, teriam levado, pois,
criao de valores. Na tica nietzschiana, porm, essa teoria
incorre num contra-senso psicolgico (cf. GM I 3). Afirmar que
se elogiou as aes desinteres-
A CRTTCA AOS INGLESES 131
sadas por serem teis e se esqueceu, em seguida, a provenincia
dos elogios uma tese indefensvel. Se a utilidade das aes no
cessou de existir, como seria possvel esquec-ja? Alm disso, a
doutrina militarista historicamente insustentvel (cf. GM I 2).
No foram aqueles a quem se demonstrou bondade que
inventaram o valor bom; foram os bons, eles mesmos, os
nobres, poderosos, mais altamente situados e de altos
sentimentos que o criaram. Portanto, pretender que a utilidade
constitua a base mesma para a criao dos valores eqivale a
restringir-se moral dos escravos. A palavra bom*, de
antemo, no se prende necessariamente a aes no-egostas,
como a superstio daqueles genealogistas da moral afirma
o filsofo. Em vez disso, somente com um declnio de juzos de
valor aristocrticos acontece que essa oposio egosta/ no-
egosta se imponha mais e mais conscincia humana , para
me servir de minha linguagem, o instinto de rebanho, que, com
ela, afinal, toma a palavra (e tambm as palavras) (GM I 2).
Ora, sustentando que o valor bom foi criado por quem se
beneficiou de atitudes alheias, os utilitaristas adotariam a
perspectiva avaliadora dos ressentidos. Com isso, no se do
conta de que a moral dos escravos surge de uma inverso de
valores e tomam por ato inaugural o que foi mera reao. Maus
historiadores, no consideram o fato de que foram os nobres os
criadores do juzo de valor bom; maus psiclogos, no pem
em questo os valores impostos pelos ressentidos. O militarismo
(o socialismo, o democratsmo), adverte Nietzsche, critica a
origem das apreciaes morais de valor, mas nelas acredita4.
Equivocando-se quanto ao surgimento dos va-ores, a anlise dos
utilitaristas acerca dos problemas relativos conduta humana
incorreria em erros. Enganando-se a respeito das perspectivas
avaliadoras, a crtica que tecem das apreciaes morais visaria
apenas a manter o ponto de vista dos ressentidos. Tanto assim
que continuariam a impor o altrusmo como norma de conduta.
Sem acatar essas concluses, Stuart Mill talvez reconhecesse
que encontra dificuldades, ao tentar conciliar o princpio
hedonista e o preceito cristo de amor ao prximo. Depois de
definir o utiiita-rismo como a doutrina que toma por fundamento
da moral a utilidade ou o princpio da maior felicidade, procura
defender o utili-tarista contra a acusao de egosmo: seu
estandarte no a maior felicidade do prprio agente, mas a
maior soma de felicidade totalizada (Utilitarianism, 1974, p.
262). Recusando, porm, o clculo dos prazeres e dores, que
servira a Bentham para fundamentar a legislao e a moral,
depara-se com problemas que este no tivera de
132 SCARLETT MARTON
enfrentar. Benttiam, na Introduo aos princpios da morai s da
legislao, sustentava que os indivduos buscam egoisticamente a
prpria felicidade; mas acreditava ser possvel identificar, atravs
de sanes, o interesse egosta ao social e estabelecer, graas
Tazo calcul adora, instrumento objetivo da organizao, um
mtodo para medir uma soma de prazer ou de dor. Stuart Mill,
querendo escapar da mecnica do clculo, que julga limitada,
introduz a hierarquia qualitativa dos prazeres: heterogneos, eles
no so mensurveis. S os prazeres de qualidade superior podem
assegurar a felicidade, mesmo porque ela no se confunde com a
mera satisfao dos desejos. A ela no o egosmo que conduz,
mas sim o cultivo da inteligncia e da sensibilidade e o
devotamento ao prximo. A tendncia do indivduo prpria
felicidade sempre inclui, em alguma medida, a tendncia
felicidade alheia, pois o egosmo acha-se temperado pela
simpatia, o aliado natural da moralidade. Existe esse poderoso
sentimento natural, que nos deve servir de base, assegura o
pensador ingls, e, quando se reconhecer a felicidade geral como
ideal tico, ser ela que constituir a fora da moralidade
utilitarista. nos sentimentos sociais da humanidade que reside
esse fundamento slido (Op. cit., p, 284). Em Comte, egosmo e
altrusmo encontram traduo em termos de anatomia e fisiologia
cerebral; em Stuart Mill, eles remetem natureza humana.
Nietzsche, sem dvida, retorquiria que a idia de natureza hu-
mana completamente desprovida de significado. Implica
atribuir estatuto privilegiado ao homem, diferenciando-o de tudo
o que existe o que estaria em franca contradio com a tese
cosmolgica, que afirma serem orgnico e inorgnico
constitudos por foras agindo e resistindo umas em relao s
outras. Revela tambm um defeito hereditrio dos filsofos,
que tomam a mais recente configurao do homem por verdade
eterna o que apenas comprovaria, uma vez mais, que lhes falta
o sentido histrico. Associada a egosmo e altrusmo,
desempenha ainda papel moralizador, permitindo que se imponha
o princpio altrusta como o que deve nortear as aes humanas
o que se verificaria tanto no pensamento de Comte como no
de Stuart Mil. O dbil e covarde conceito de homem la
Comte e Stuart Mill, provavelmente at mesmo objeto de culto...
comenta Nietzsche outra vez o culto da moral crist
com um novo nome... (XII, (272) 10 (170)).
Indiferente ao comentrio, o pensador ingls talvez admitisse
transparecer em seus escritos certa hesitao quanto ao que
primitivo e ao que adquirido. Se, de um lado, a simpatia,
elemento
A CRfnCA AOS INGLESES 133
constitutivo do sentido moral, inata, de outro, os indivduos
habituaram-se a trabalhar unindo suas foras. Formou-se uma
espcie de instinto que os levou a ser solidrios; por meio da vida
social, o devota-mento ao prximo, de incio apenas um meio,
converteu-se em fim. Posicionando-se contra o inatsmo do
sentido moral, Stuart Mill deixa entrever que existe algo peculiar
na natureza do homem que toma possvel o ensino moral. E
chega a propor que se associe no esprito das crianas a utilidade
particular geral, atravs de laos to fortes, que nunca venham a
conceber a idia de separ-las. Uma vez que as leis da associao
constituem leis da natureza, o sentido moral seria natural, se bem
que dotado de gnese. Enquanto Bentham sustentava que os
homens buscam egoisticamente a prpria felicidade, Stuart Mill
est convencido da realidade dos sentimentos desinteressados.
Adotando outra perspectiva, Nietzsche insistiria que egosmo
e altrusmo tm de ser encarados do ponto de vista dos valores,
devem ser remetidos s perspectivas avaliadoras que os colocam.
No por acaso que declara: enquanto a utilidade dominante
nos juzos de valor moral visar unicamente utilidade do
rebanho, enquanto se voltar o olhar apenas para a conservao da
comunidade e se buscar o imoral exata e exclusivamente no que
parece perigoso para a existncia dela, ainda no poder existir
uma moral do amor ao prximo (BM 201). Se, primeira
vista, a afirmao corre o risco de parecer incoerente, mais de
perto revela a dupla abordagem que o filsofo faz da idia de
fraternidade. Talvez ela s tenha sentido se pensada no mbito da
aristocracia guerreira. Saber ser inimigo buscar um adversrio
altura e enfrent-lo de igual para igual, como a um irmo. Nessa
medida, o forte atribui a si mesmo o valor bom e designa
como mim os que no pertencem casta. Para sentir-se
instigado, ele precisa de adversrios; por encarar o obstculo
como estfmuio, considera os que lhe opem resistncia seus
parceiros; querendo prevalecer na relao com os demais, desafia
todos os seus pares. Mas no identifica a precedncia com
supremacia nem confunde o combate com extermnio. Para que
ocorra o confronto, preciso que existam antagonistas; para que
perdure, necessrio que os beligerantes no sejam aniquilados.
Em vez de pr fim isono-mia, a luta que faz os guerreiros
sentirem-se iguais.
Por outro lado, a fraternidade, enquanto dogma religioso,
ideal poltico ou exigncia moral, uma idia enganosa. Ao
contrrio do que se apregoa, o amor ao prximo no seria um
sentimento antagnico ao egosmo e sim a sua expresso mais
acabada. (As pessoas) acreditam ser desinteressadas quando
amam, afirma Nietzsche,
134 SCARLETT MARTON
porque desejam o benefcio de outrem, freqentemente, contra o
seu prprio benefcio. Mas, para tanto, querem possuir esse outro
ser... At Deus no constitui exceo. Ele est longe de pensar:
que te interessa, se te amo? ao contrrio, torna-se terrvel se
no amado (CW 2). Vir em auxlio de outrern no
corresponderia a um ato de desprendimento. Convencer-se da
prpria coragem, assegurar-se o reconhecimento social, defender-
se da sensao de fragilidade, exorcizar a vulnerabilidade humana
evidenciada pela viso do sofrimento alheio, vrios seriam os
mveis que impelem a agir em favor do semelhante.
Contudo, o mvel primeiro de todas as aes tidas por
altrustas residiria numa ncontvel vontade de possuir. Quem
socorre o necessitado tem a impresso de poder dele dispor como
se fosse sua propriedade; acredita amar o prximo quando o que
sente o prazer de uma nova apropriao. L onde se louva o
desinteresse, a abnegao, o despojamento de si, 6 que irrompe,
de modo mais flagrante, o egosmo. Mas egosmo maior
consistiria em fazer do amor ao prximo norma de conduta.
Considera-se a caridade, a compaixo, a piedade, o zelo e a
solicitude virtudes que devem inspirar as aes humanas; julga-se
virtuosa a ao que propicia benefcios a outrem, pouco
importando se prejudicial a quem a realiza. Ora, erigir o
altrusmo em princpio moral nada teria de desinteressado; ao
contrrio, esconderia um objetivo utilitrio. O desinteresse s
seria aconselhado por quem nele encontra vantagens; o altrusmo
propalado apenas por quem dele se pode servT. A
preponderncia de uma maneira altrusta de avaliar, assevera o
filsofo, conseqncia do instinto de ser-fracassado. No fundo,
o juzo de valor aqui diz: no valho grande coisa: um juzo de
valor meramente fisiolgico, melhor ainda, o sentimento de
impotncia, a falta de grandes sentimentos positivos de potncia
(nos msculos, nervos, centros motores) (XIII, 14 (29)). So os
sofredores, os oprimidos, os covardes, os medrosos, os
mesquinhos, os dependentes, os infelizes, que esperam seja tudo
feito em seu favor. So os que querem ser amados, socorridos,
amparados, que preconizam as virtudes que contribuem para
aliviar o peso da existncia. So os que se sentem contrariados
pela prpria fraqueza, os que odeiam e esperam vingar-se dos
mais fones, que s visam ao prprio benefcio. Seriam os
ressentidos os inventores dessa moral utilitria, que impe o
amor ao prximo como norma de conduta.
Ainda uma vez, Stuart Mill poderia explicitar o seu projeto:
trata-se, antes de mais nada, de fundar cientificamente as
reflexes
A CRTICA AOS INGLESES 135
morais. Assim que pretende derivai a moralidade do fato de a
felicidade, prpria e alheia, ser desejvel enquanto um fim. Mas
contra esse fato pretensamente objetivo que Nietzsche se insurge.
Quando se possui o por que? da vida, diz ele, acomoda-se
mais ou menos a todos os como?1 O homem no aspira
felicidade; apenas o ingls o faz (C/, Sentenas e setas, 12). O
aforismo pode ser lido como uma dupla objeo a Stuart Mi:
este no demonstra o fato do qual pretende derivar a moralidade e
ainda confunde aquilo que, a seu ver, com o que deve ser.
Eximindo-se de provar que a felicidade prpria e alheia
desejvel, limita-se a sugerir que se deve abra-la enquanto fim
supremo. Quanto a este ponto, os prprios escritos cio pensador
ingls do margem a certa confuso. Uma coisa afirmar que a
felicidade geral o objeto dos desejos o homem; outra fazer
dela o critrio da moralidade. Replicar que por causa do
princpio da utilidade que se deve adotar a maior felicidade
enquanto fim implicaria incidir num raciocnio circular,
recorrendo ao prprio princpio para justific-lo; retorquir que
bom ou correto adotar a maior felicidade enquanto fim
importaria abrir mo do princpio da utilidade como fundamento
nico e suficiente da moralidade.
Face objeo, Stuart Mill poderia esclarecer que, se no
tenta provar que a felicidade geral constitui um bem, por que
julga que as questes relativas aos fins ltimos no comportam
provas diretas. Assim quer produzir apenas a evidncia de que
todas pessoas, sem exigir demonstrao alguma, disso esto
cientes. No quarto captulo do Utilitarismo, argumenta que, para
descobrir o que elas consideram fim ltimo, basta investigar
empiricamente o que valoram enquanto tal, ou seja, para
descobrir o que desejvel, basta indagar o que de fato
desejado. Ora, fato que o homem aspira felicidade. Nessa
medida, o critrio da moralidade no seria dado por um princpio
racional a priori, uma inspirao de origem transcendente, um
sentido moral inato ou mesmo um instinto; s a experincia
poderia fornec-lo.
Comparvel Fundamentao da metafsica dos costumes, o
Utilitarismo no um tratado de moral; o texto em que o
pensador ingls coloca os princpios de sua filosofia prtica.
Buscando determinar as condies da correo moral, nele
sustenta que o valor da conduta humana se mede pela
contribuio, ainda que modesta c longnqua, que ea pode trazer
para a felicidade geral. Como Ben-tham, defende que as aes
dos homens devem ser avaliadas por suas conseqncias: so
boas (rigkt) na medida em que tendem a
136 SCARLETT MARTON
aumentar a felicidade, ms (wrong) na medida em que tendem a
produzir o contrrio da felicidade (Op. cit., p. 257). Mas
freqentemente o indivduo cone o risco de equivocar-se quanto
ao que acredita trazer a felicidade, Se, nesse domnio, a
experincia individual pobre, a coletiva revela-se bastante rica.
A sociedade impe a seus membros a observncia de certo
nmero de regras, sancionadas ou no por leis, que resumem a
experincia coletiva. Embora no sejam perfeitas e devam ser
melhoradas, essas leis e regras exprimem as prprias condies
de existncia da sociedade e da felicidade de seus membros, na
medida em que esta depende da vida social.
Ignorando a argumentao, Nietzsche afirmaria que os
utilitaris-tas, alm de restringir suas anlises moral dos escravos
e ratificar os valores apregoados pelo ressentimento, adotam o
modo de proceder dos ressentidos, quando fortalecem o esprito
gregrio e insistem na importncia dos imperativos sociais.
Enquanto o nobre se toma como nico ponto de referncia, pois
sabe-se criador de valores, o ressentido, para assegurar a vida em
coletividade, prev sanes para os que porventura venham a
desrespeitar as normas impostas. Tanto 6 assim que o filsofo
declara: o que se denomina til totalmente dependente da
inteno, do para qu?; a inteno , por sua vez, totalmente
dependente do grau de potncia. Por essa razo, o militarismo
no constitui nenhuma base; apenas uma doutrina das
conseqncias e no pode acarretar um carter de obrigao
para todos (XII, (51 ) 9 (71 )).
A primeira vista, Nietzsche parece combater essa corrente de
pensamento, recorrendo ao formalismo moral. Esta interpretao,
porm, no deixa de causar certo incmodo, quando se tem
presente a crtica que faz doutrina kaniana. A seu ver, tanto
Kant quanto os utiitaristas adotam pontos de partida
indefensveis: para juigar o valor moral de um ato, no se deve
levar em conta a inteno que o ditou nem os efeitos por ele
produzidos. Ora, no texto citado, o termo inteno remete ao
fim que o esprito se prope atingir ao realizar o ato e no
atitude que norteia a ao. Assim como a utilidade depende da
inteno, esta depende do grau de potncia. Quando se fala
em utilidade, preciso perguntar em inteno do qu ela se
pe. Os utitaristas responderiam: em favor da felicidade geral,
pois o valor de uma ao se determina por contribuir para
aument-la ou diminu-la. Mas este o modo de proceder
caracterstico do ressentimento. Para os ressentidos, o que
importa a coletividade; quem se recusa a servi-la considerado
imoral. Para os nobres, ao contrrio, o que conta o indivduo;
no se pode apreciar o seu
A CRTICA AOS INGLESES 137
valor, tomando-o como funo da massa gregria. Por isso,
quando se fala em inteno, necessrio indagar que grau de
potncia a coloca. Para essa pergunta, os utilitarstas no teriam
resposta, pois afirmar que a inteno depende do grau de
potncia j implica remeter a perspectivas avaliadoras. Sem
levar em conta os diferentes pontos de vista a partir dos quais os
valores so postos, eles pretendem estabelecer um critrio de
avaliao que se aplique a todas as aes.
Contudo, examinai as conseqncias dos atos mostra-se
insuficiente quando se deixam de lado as condies e
circunstncias em que foram realizados; mais ainda, impor
valores para apreci-los revela-se incongruente quando se
desprezam a provenincia e as transformaes por que passam os
prprios valores. Insistindo no carter nico e irrecupervel de
cada ao, Nietzsche coloca-se explicitamente contra J. Stuart
Mill: horroriza-me sua vulgaridade ao dizer que o que correio
para um equitativo para o outro, o que no quer para si, no
inflija a nenhum outro (...) A reciprocidade apenas
vulgaridade; justamente que ago que eu faa no deva ou possa
ser feito por outrem, que no deva haver compensao alguma
(exceto na esfera mais selecionada de meus iguais, inter pares),
que nunca se restitui, porque se nico e sempre se faz algo
nico essa convico fundamental encerra a razo de a aristo-
cracia separar-se da massa, porque a massa acredita na
igualdade e, por conseguinte, na compensao que iguala e na
reciprocidade *. Entre 9 ideal aristocrtico dos antigos e a
tendncia niveladora do sculo XIX, o pensador ingls teria feito
sua opo. Negando o carter singular da ao, que resulta da
singularidade do indivduo, teria incorrido em mais uma niaiserie
anglaise.
A Nietzsche talvez tenha escapado que, se Stuart Mill
sustenta que so as conseqncias de tipos ou classes gerais de
atos que devem ser analisadas, porque procura empregar nas
investigaes ticas o mtodo que desenvolve no Sistema da
lgica para estabelecer generalizaes cientficas. Embora se
possa aplicar a um caso particular o princpio da utilidade, para
que o agente determine o que deve fazer, esse princpio tem de
entrar em cena, sobretudo quando se trata de examinar as
conseqncias dos atos em geral. Deve-se tomar as aes
individuais como casos de uma classe, de sorte que, para gui-las,
na maioria das vezes bastam princpios secundrios. No s no
que diz respeito moralidade, mas em toda relao prtica,
preciso subsutnir instncias singulares a leis gerais, de modo que
se possa prever, de acordo com essas leis, conseqncias em
geral.
138 SCARLETT MARTON
Na tica nietzschiana, porm, analisar as conseqncias de
classes gerais de atos eqivale a encar-los de modo in
diferenciado o que, por sua vez, implica pressupor a igualdade
dos agentes. Ora, a idia de igualdade talvez s adquira
significado se concebida como relao inter pares. Em toda
organizao social, existiro sempre homens superiores e
inferiores; e sempre haver diferena entre eles a comear pela
fora fsica que uns e outros possuem, pela capacidade de tuta de
que dispem. A doutrina da igualdade! exclama o filsofo.
Mas no existe veneno mais venenoso: que ela parece pregada
pela prpria justia, quando o fim da justia... Aos iguais o
igual, aos desiguais o desigual essa seria a verdadeira divisa
da justia e o que da decorre: Nunca igualar o desigual (Cl,
Incurses de um extemporneo, 48). De um lado, os fortes; de
outro, os fracos. Se no interior de cada grupo patente a
igualdade, basta comparar um grupo a outro para que a
desigualdade entre eles se torne flagrante. Por isso mesmo, em
toda organizao social, a hierarquia inevitvel; mais ainda,
desejvel. Os diversos membros da coletividade arranjam-se de
forma a que suas atividades se integrem; relaes de
interdependncia determinam-se: uns se submetem a outros, que
se acham subordinados a outros ainda. Graas a essa organizao
hierrquica, os vrios elementos tomam-se coesos e formam um
todo. Isso no significa, porm, que foram suprimidas as
diferenas; ao contrrio, os fortes vivem o pa-thos da distncia
que os separa dos demais. a certeza quanto posio que
ocupam que os leva a sentirem-se livres.
Por outro lado, a igualdade, anunciada por religies ou
defendida por correntes polticas, uma idia astuta. Desde os
primeiros tempos, a noo de equilbrio de foras teria regulado
as relaes humanas. Para conservar a prpria existncia, os
indivduos mais fracos procuraram associar-se. Vivendo
gregariamente, esperavam enfrentar os que, mais fortes do que
eles, pudessem vir a amea-los. Os adversrios, por sua vez,
sempre que tinham foras equivalentes, concluam a paz e
estabeleciam contratos entre si. Assim teria surgido a noo de
direito. Reconhecendo-me direitos e permitindo-me preserv-los,
cada membro cio grupo com portava-se com prudncia, porque
me tomava como aliado contra uma terceira fora que nos
ameaasse; com receio, uma vez que temia confrontar-se comigo;
com astcia, j que esperava, em troca, que eu reconhecesse os
seus direitos e lhe permitisse preserv-los.
Direitos manteriam relaes de fora: constituiriam graus de
poder. A desigualdade de direitos, assegura Nietzsche, a
con-
A CRTICA AOS INGLESES 139
dio necessria para que os direitos existam. Um direito
sempre um privilgio (AC 57). Meus direitos seriam essa parte
do meu poder que os outros reconhecem e me permitem
conservar; meus deveres, os direitos que os outros tm sobre
mim. Segue-se da que os direitos durariam tanto quanto as
relaes de foras que lhes deram origem. A partir do momento
em que a fora de certo nmero de indivduos se reduzisse
consideravelmente, os outros membros do grupo no mais
reconheceriam os seus direitos. Se, ao contrrio, sua fora
aumentasse, seriam eles que no mais garantiriam os direitos dos
outros. medida que as relaes de foras sofressem modifica-
es profundas, certos direitos desapareceriam e outros surgiriam.
Nessa perspectiva, a igualdade dos cidados perante a lei
eco da igualdade dos homens diante de Deus no passaria de
frmula forjada por quem precisa somar foras para subsistir. O
animal grsgrio, se tentasse viver de outro modo, sucumbiria.
Acreditando v-to reinar na Europa de seu tempo, o filsofo
afirma: a igualdade dos direitos poderia muito bem converter-
se em igualdade de no-direitos, quero dizer em reprovao geral
de tudo o que raro, inslito, privilegiado, do homem superior,
da alma superior, do dever superior, da responsabilidade superior,
da soberania e potncia criadora (BM 212), Promotor da vida
em coletividade, o indivduo mais fraco em momento algum
poderia abrir mo dela. Por isso, instituiria maneiras de agir e
pensar universalmente validas, censuraria toda originalidade,
reprovaria qualquer mudana. Para que a sociedade se
fortalecesse, exigiria ininterruptamente a vitoria de cada um sobre
si nrtesmo.
Stuart Mill talvez ainda se empenhasse em fazer ver que a
crtica mediocridade coletiva j se acha em seus escritos. Se
defende a democracia fundada no sufrgio universal, tambm est
ciente de que, mesmo no regime democrtico, a liberdade do
indivduo pode ser ameaada e at suprimida. Por isso,
recomenda que se institua o escrutnio proporcional, de forma a
assegurar a representao das minorias. No basta, porm, a
liberdade poltica; preciso ainda a civil. Preocupado em impedir
a tirania da maioria, quer que se permita ao indivduo ter opinies
prprias e express-las. Opondo-se uniformizao, ressalta a
importncia da variedade, condio indispensvel para o avano
do ser humano. Uma vez que o progresso social se faz,
freqentemente, graas a iniciativas individuais, de interesse
geral que cada um desfrute da maior liberdade possvel.
Considero a utilidade o recurso ltimo em todas as questes ti-
cas, escreve, mas deve ser a utilidade no sentido mais amplo,
140 SCARLETT MARTON
fundada nos interesses permanentes do homem enquanto ser em
progresso (On Liberty, 1974, p. 136). Nesta passagem, tem em
mente, em primeiro lugar, a liberdade de diferenciar-se da
maioria; s ela abre caminho para as inovaes. , pois, no
sentido de garanti-la que deve trabalhar um sistema de lei e de
governo, que de fato se conforme ao princpio da utilidade,
mesmo porque a sociedade que permite a diferena mais
avanada do que a que impe a uniformizao.
A massa, sem dvida, precisa de homens que a dirijam e, em
geral, prefere partilhar as opinies dos que no so mutto
superiores a ea. O progresso da humanidade, todavia, deve-se a
alguns indivduos eminentes, espritos originais, e a eles no se
pode negar a possibilidade de exprimir idias inovadoras. Para
escapar da tirania da opinio pblica e evitar o rehaixamento de
nvel causado pela dominao de massa, o nico meio que existe
a liberdade, pois apenas ela permite que o indivduo se
desenvolva plenamente. Se houvesse o sentimento de que o livre
desenvolver-se da individualidade um dos ingredientes
essenciais do bem-estar, declara Stuart Mifl, de que no
apenas um elemento coordenado com tudo o que se designa pelos
termos de civilizao, instruo, educao, cultura, mas , ele
prprio, parte necessria e condio de todas essas coisas, ento
no haveria perigo de desvalorizar-se a liberdade e no seria
extraordinariamente difcil ajustar as fronteiras entre ela c o
controle social (Op. cit., p. 185). Ao sustentar que a liberdade e a
individualidade so condies necessrias para o bem-estar, ele
rompe com a mecnica do clculo da felicidade proposta por
Bentham, E isso lhe traz problemas, j que levado a distinguir o
valor da ao e o valor da personalidade agente distino
insustentvel do ponto de vista do utilitarismo. Mas, por ora, o
que importa notar que insiste em garantir ao indivduo a
possibilidade de autodesenvolver-se. Propiciando o
desenvolvimento individual, a liberdade impulsiona o progresso,
favorece a originalidade, suscita o gnio.
Nietzsche e Stuart Mll talvez se pusessem de acordo quanto
a este ponto: a importncia dos grandes homens idia presente,
tambm, nas consideraes de Comte e Hegel. O pensador ingls
distingue a maioria, que toma as opinies do meio em que vive e
pauta as aes pelo comportamento dos semelhantes, e a minoria
superior que, buscando a independncia, se mostra capaz de
exerc-la no pensamento e na ao. justamente a independncia
dessa minoria que ele se preocupa em resguardar dos abusos da
mediocridade coletiva. O Estado deveria garantir o
desenvolvimento da personalidade de seus membros,
favorecendo, em particular, os aspec-
A CRTICA AOS INGLESES 141
tos intelectuais, de forma a assegurar o aumento da variedade.
Contudo, a maioria, indiferente s exigncias do intelecto,
procuraria impor regras, visando a suprimir a variedade e manter
a conformidade, e com isso tenderia a frustrar o objetivo do
Estado. Nessa medida, no seria despropositado concluir que a
concepo que Stuart Mill tem do Estado ideal apresenta
elementos platnicos.
E provvel, porm, que ele discordasse dessa concluso,
mesmo porque no renuncia a suas convices democrticas. Mas
percebe os inconvenientes da democracia e luta pelo
estabelecimento progressivo de um regime social mais justo;
preciso elevar o nvel de toda a sociedade e chegar, por vias
pacficas, a progressos anlogos aos conquistados pela classe
operaria francesa com a Revoluo. Se defende o individualismo,
tambm se sente atrado pelo socialismo. Reconhecendo serem
idias diametralmente opostas, confessa no saber como concili-
las; ainda no possvel dizer a que levaria a organizao
sistemtica das condies materiais de existncia ou o iivre
desenvolvimento em sua forma suprema. Em todo caso, acredita
que ser apenas com grandes mudanas sociais que todos podero
desfrutar da liberdade individual e poltica. Embora queira salva-
guardar o direito do indivduo de desenvolver livremente suas
faculdades e resguardar a independncia da minoria superior, no
aceita que poucos governem no interesse de muitos. E por isso
que no pode colocar a desigualdade em termos to ntidos
quanto Plato.
Neste ponto, Nietzsche mais radical. No Anticrsto, ele
assim concebe a sociedade ideal: a ordem das castas, a lei
suprema e dominante, apenas a sano de uma ordem natural,
de uma lei primordial da natureza, sobre a qual nenhum arbtrio,
nenhuma idia moderna tem poder. Em toda sociedade s,
distmguem-se, condicionando-se reciprocamente, trs tipos com
gravitaes fisiolgicas diferentes, tendo cada um deles sua
higiene prpria, seu prprio campo de trabalho, seu prprio modo
de sentir a perfeio e a maestria. A natureza (...) separa os que
predominam pelo esprito, os que predominam pela fora dos
msculos e do temperamento e os que no se distinguem nem de
uma maneira nem de outra, os medocres estes ltimos
constituem o maior nmero, os primeiros a elite (AC 57). Em
outras palavras, filsofos, guerreiros e artesos. Como Plato, ele
pensa em castas organizadas hierarquicamente e definidas
segundo as aptides prprias a cada uma delas. Como na
Repblica, v a sociedade enquanto reunio de seres desiguais e
dessemelhantes o que garante a solidariedade entre as partes e
funda sua unidade.
142 SCARLETT MARION
Da perspectiva de Nietzsche, cada vez mais se impe, nos
lem-pos modernos, a tendncia a suprimir a diferena e manter a
uniformidade. O Estado procura escravizar o indivduo,
paralizando sua iniciativa, debilitando a atividade intelectual e
diminuindo o poder criativo. Cultura e Estado, de certa forma,
so adversrios, um vivendo e prosperando s expensas do outro.
Se os povos, como os indivduos, s podem gastar o que
possuem, ao fortalecerem o Estado, necessariamente
enfraquecem a cultura. Se despendemos com o poder, a grande
poltica, a economia, as trocas mundiais, o parlamentarismo, os
interesses militares, adverte o filosofo, se despendemos desse
lado o quanto temos, o quanto somos em inteligncia, em
seriedade, em vontade, em autodomnio, tanto nos faltar do
outro lado. A cultura e o Estado no nos enganemos a respeito
so antagnicos (Cl, O que falta aas alemes, 4). Entre
Estado e cultura, s pode existir uma relao extrnseca. As
transformaes econmicas e scio-poiticas apenas tm impacto
sobre a produo cultural, se a elas se atribui importncia
desmedida, privilegiando esse plo em detrimento do outro. s
pocas de fertilidade cultural corresponderiam pocas de
decadncia poltica,6 pois tudo o que grande do ponto de vista
da cultura sempre foi no poltico e mesmo anti-poltic.7
Mas o conhecimento prtico da vida cotidiana, os eventuais
avanos da tcnica, as mudanas na organizao social e poltica
so questes insignificantes diante da empresa maior, que criar
a verdadeira cultura. J em Humano, demasiado humano,
Nietzsche aponta como tarefa dos grandes espritos do prximo
sculo adquirir um conhecimento das condies da cultura, que
ultrapasse todos os estgios atuais (HH 25). Com Goethe,
partilha a idia de que indispensvel empenhar-se no
aprimoramento individual; como ele, acredita que a melhor
maneira de servir a humanidade entregar-se ao trabalho rduo e
penoso de cultivar o prprio esprito. Atravs da ampliao
gradual dos conhecimentos e do contato fecundo com os pares, o
indivduo deve procurar desenvolver, de modo pleno e
harmonioso, todas as suas capacidades. Para tanto, essencial
impor-se rigorosa disciplina e sobretudo salvaguardar a liberdade
interior, defendendo-a contra qualquer influncia opressora.
Onde um homem chega convico fundamental de que
preciso que mandem nele, assegura o filsofo, ele se toma
crente; inversamente seria pensvel um prazer e fora da
autodeterminao, uma liberdade da vontade, em que um esprito
se despede de toda crena, de todo desejo de certeza, exercitado,
como ele est, em
A CRTICA AOS INGLESES 143
poder manter-se sobre leves cordas e possibilidades, e mesmo
diante de abismos danar ainda. Um tal esprito seria o esprito
livre par excellence (GC 347).
Na tica de Stuart Mill, porm, totalmente descabido
esposar o ideal de vida de Goethe, pois no a harmonia que as
necessidades da vida moderna reclamam, e sim a livre expanso
em todas as direes. igualmente imprprio restringir a
liberdade ao campo estritamente econmico, pois, se ela for
ilimitada, inviabiliza a justa distribuio dos frutos do trabalho.
na fora de carter independente das opinies que deve assentar a
liberdade. Tanto a felicidade do indivduo quanto o progresso
social exigem que a maneira de agir seja determinada pelo
prprio carter e no pela tradio ou pelos costumes. Mas o
pensador ingls tambm afirma que a conduta humana deve
pautar-se pela observncia das regras e leis impostas pela
coletividade. J Bentham sustentava que obedecer s leis conduz
felicidade e recorria ao princpio da utilidade para distinguir as
boas e as mas, definindo bom como o que til coletividade.
Seguindo seus passos, Stuart Mill encara como moralmente
correta a ao conforme aos imperativos sociais. Vio!ando-os, o
indivduo acaba por expor-se as sanes legais, quelas, difusas,
da opinio pblica e da sua prpria conscincia, intrprete aqui
da sociedade. Por outro lado, a simples observncia dos
imperativos sociais representa o mnimo que dele se pode exigir.
desejvel ainda que desenvolva livremente sua personalidade,
cultivando sentimentos mais elevados e generosos, adquirindo
cultura mais ampla e aprofundada, consa-grando-se a obras que
melhorem a sorte e elevem o nvel de seus semelhantes.
Surge aqui uma dificuldade: como conciliar & obrigao de
obedecer aos imperativos sociais com a desconfiana em relao
opinio publica. Stuart Mill talvez respondesse que as
iniciativas individuais podem vir a modificar a vida e a prpria
estrutura da sociedade, aperfeioando os imperativos por ela
impostos e at fazendo surgir outros. Resta saber, porm, como
delimitar a esfera em que os indivduos devem ser livres para
decidir por si mesmos a prpria conduta e aquela em que suas
aes podem ser prejudiciais ao bem-estar de seus semelhantes.
O pensador ingls diria, no ensaio Sobre a liberdade, que a
nica liberdade digna desse nome a de perseguirmos nosso
prprio bem em nosso prprio caminho, sem tentarmos privar os
outros do deles ou tolher seus esforos para obt-lo (Op. cit., p.
138). Mas as dificuldades para traar os limites entre a esfera
individual e a social so maiores do que acredita. Distinguir o
144 SCARLETT MARTON
que concerne ao indivduo e o que diz respeito aos outros lhe
coloca os mesmos problemas que distinguir o valor da ao e o
valoT da personalidade agente. E, nos dois casos, ele procura
contorn-los apelando para o princpio da maior felicidade para o
maior nmero.
A esse propsito, Nietzsche observaria que conceder ao
indivduo a maior liberdade possvel quanto as opinies e s
aes, mas subordin-la aos interesses da coletividade, implica
ainda uma vez fortalecer o esprito gregrio. Talvez a idia de
liberdade s tenha sentido se considerada decorrncia da guerra.
Para um indivduo, uma sociedade, um povo, existe tanto mais
liberdade quanto maiores as resistncias a serem vencidas, os
obstculos a serem superados, a fora a ser exercida.
Liberdade, assevera o filsofo, significa que os instintos viris,
que se alegram com a guerra e a vitria, tm domnio sobre
outros instintos, por exemplo, sobre o da felicidade O homem
que se tornou livre, e ainda mais o esprito que se tomou livre,
calca sob os ps a desprezvel espcie de bem-estar com que
sonham merceeiros, cristos, vacas, mulheres, ingleses e outros
democratas. O homem livre um guerreiro (C7, Incurses de
um extemporneo, 38). O esprito livre revolta-se contra toda
crena; mas preciso autoridade e disciplina para desfazer-se de
hbitos, abandonar comodidades, renunciar segurana. O
homem livre no evita o confronto; necessrio, porm, ser em
tudo responsvel por si mesmo, para pr-se prova, enfrentar o
perigo, querer a luta.
Por outro lado, a liberdade, tpico de iderio poltico ou
postulado de doutrina moral, uma idia falaciosa. Teria surgido
com a casta sacerdotal, ao conquistar a supremacia em relao
aristocracia guerreira. Pondo-se frente das antigas comunidades,
os sacerdotes inventaram a noo de vontade livre; queriam
arrogar-se o direito de infligir punies. O cristianismo, por sua
vez, encarou a vontade livre como uma espcie de dote concedido
por um ser superior, para que o homem tivesse a possibilidade de
escolher. Se escolhesse o bem, teria o acesso ao reino divino
assegurado e afianada a admisso na comunidade dos eleitos.
Caso contrrio, pecador, seria castigado e impedido de ingressar
na seara do Senhor. Apoiando-se nessas idias, a doutrina do
livre-arbtrio sustentou que, neste mundo, cabia coletividade
permitir ao indivduo fazer suas escolhas. Se ele optasse por
submeter-se s convenes, teria a respeitabilidade garantida e
mantido o lugar na organizao social. Se decidisse no obedecer
s normas estabelecidas, deveria expiar pelas conseqncias de
seu ato. Graas doutrina do ivre-arbtrio, seria levado a crer
que age e pensa livremente quando obedece s regras
A CRTICA AOS INGLESES 145
sociais e, portanto, encorajado a submeter-se a elas. Num jogo de
cartas marcadas, s lhe restaria uma opo: o exlio voluntrio.
Quadro semelhante se presenciaria na poltica. Preservar a
possibilidade de escolher eqivaleria a adotar atitude respeitosa e
servil em reao ao dito bem comum. As instituies liberais,
sustenta Nietzsche, deixam de ser liberais to logo so
alcanadas: mais tarde, no h piores e mais radicais
danificadores da liberdade, do que instituies liberais. Sabe-se,
at, o que elas conseguem: minam a vontade de potncia, so a
nivelao de montanha e vale transformada em moral, tomam
pequeno, covarde e guloso com elas triunfa toda vez o animal
de rebanho. Liberalismo: dito em alemo, animaiizao em
rebanho., (Cl, Incurses de um extemporneo, 38).
Salvaguardar as liberdades individuais teria por sinnimo exigir
de todos o mesmo padro de comportamento. Aparentemente,
isso acarretaria, por parte dos governados, submisso completa e,
dos governantes, total controle. De fato, dirigentes e dirigidos
persegui-riam um nico objetivo: o de impor um procedimento
uniforme.
Liberdade, igualdade, fraternidade: que lema soaria mais
cris-to aos ouvidos de Nietzsche? O que dizer, ento, do
acontecimento histrico que dele faz sua bandeira? No entender
do filsofo, a liberdade que seus partidrios defendem
nivelao gregria, a igualdade que pleiteam excluso das
excees, a fraternidade que anunciam fruto do ressentimento,
Foi a Revoluo Francesa, conclui, que colocou o cetro,
solenemente e sem reservas, nas mos do homem bom (do
cordeiro, do asno, do ganso e de tudo o que irremediavelmente
superficial e estridente, maduro para o manicmio das idias
modernas) (GC 350). Ora, analisar as idias modernas
justamente um dos propsitos que ele se coloca em grande parte
de seus escritos. Nelas, denuncia o procedimento dos ressentidos,
critica a imposio do que uniforme, ataca o reino do animal de
rebanho. desse ponto de vista que aprecia acontecimentos
histricos, correntes de idias, sistemas de governo. tambm
nesses termos que considera a democracia, o socialismo, o anar-
quismo; dentro desses parmetros que os avalia. ainda dessa
perspectiva que v a Revoluo Francesa; os que nela se
engajaram nada mais fizeram do que exigir a nivelao, impor a
gregariedade, expressar o ressentimento.
A Revoluo Francesa fiiha e continuadora do cristianis-
mo... observa Nietzsche seu instinto vai de encontro
casta, aos aristocratas, aos ltimos privilgios....* So vrios os
textos em que procura mostrar que a religio crist tentou operar
uma inverso
146 SCARLETT MARTON
dos valores. Na Genealogia da moral, deixa claro que, com a
passagem da preeminencia poltica espiritual, interiorizou-se o
valor bom. Identificando-o a pobre, miservel, impotente,
sofredor, piedoso, necessitado, enfermo, os ressentidos, incapazes
de enfrentar a luta, procuraram transformar em fora a prpria
fraqueza. O cristianismo no s teria concorrido nessa direo,
como revestido diferentes formas, ao longo dos sculos, para
manter o seu domnio. Num sentido at mais decisivo e
profundo, declara o filsofo, a Judia veio mais uma vez
triunfar do ideal clssico com a Revoluo Francesa: a ltima
nobreza poltica que havia na Europa, a da Frana dos sculos
XVII e XVH1, pereceu sob os instintos populares do res-
sentimento nunca se ouviu na terra jbilo maior nem
entusiasmo mais estridente! (GA I 16). Se coube ao
cristianismo operar a inverso dos valores, Revoluo coube
preserv-la. Compreende-se agora que, em Para alm de bem e
mal, afirme que a revolta dos escravos na moral comeou com
os judeus e, com a Revoluo Francesa, ocorreu a ltima grande
revolta dos escravos.9
enquanto psiclogo que Nietzsche encara esse
acontecimento histrico: pretende diagnosticar os mveis ocultos
dos que o fizeram; na qualidade de genealogista que o avalia:
quer apreciar os valores inconfessados dos que o realizaram.
Apontando-o como continuao do cristianismo e fruto do
ressentimento, julga-o ainda uma vez na Aurora: j se comea
tambm a perceber que a ltima tentativa de mudana importante
das apreciaes de valor a grande Revoluo nada mais
foi do que um charlatanismo pattico e sangrento, que com
sbitas crises queria trazer crdula Europa a esperana de uma
cura sbita e com isso tomou at este momento todos os
doentes polticos impacientes e perigosos (A 534).
Charlatanismo, porque, em vez de operar nova transformao dos
valores como anunciara, limitou-se a reativar a morai dos
escravos contra a dos nobres, a reavivar o ideal gregrio contra o
aristocra-tismo. Pattico, porque nem mesmo soube camuflar o
seu intuito conservador, e sangrento, porque tampouco pde
evitar a manifestao de dio e desejo de vingana. Injetando
novo nimo no modo de proceder dos ressentidos, a Revoluo
Francesa, que pretendia romper definitamente com o passado,
pecou pelo continusmo. Dando novo alento aos ideais cristos,
ela, que esperava inaugurar uma nova era na histria da
humanidade, mascarou antigos valores.
Repetidas vezes, o filsofo adverte; preciso armar os fortes
contra os fracos.0 Alm do nmero, os fracos teriam a seu favor
a maestria na arte de trapecear. Atribuindo importncia maior ao
ins-
A CRTICA AOS INGLESES 147
tinto de conservao do que vida, cedo desenvolveram os
talentos da dissimulao; para evitar o confronto que no
poderiam suportar, logo aprenderam a agir de maneira insidiosa;
com isso, esperavam conservar a qualquer preo a prpria
existncia. O aparecimento das idias modernas faria parte
dessa estratgia. Cristianismo, Revoluo, abolio da
escravatura, direitos iguais, filantropia, amor paz, justia,
verdade, conclui Nietzsche, todas essas grandes palavras s
tm valor na luta enquanto estandarte: no como realidade, mas
como termos pomposos para algo completamente diferente (e at
oposto!) (XIIE, (371) 11 (135)) dessa perspectiva que ele
encara todo o iderio moderno. Defensora das idias modernas,
a Revoluo Francesa nada mais do que uma farsa sinistra e
super-flua (cf. BM 38). Empunhando o estandarte da
liberdade, igualdade, fraternidade, idias falaciosas, astutas e
enganosas, no passa de mais um ardil dos fracos para manter o
domnio sobre os fortes.
Que no exista, no pensamento nietzschiano, uma teoria
poltica acabada, salta aos olhos de quem entra em contato com
seus escritos. Nem por isso o filsofo deixa de refletir sobre as
questes relativas ao poder. So muitas as vezes em que se detm
no exame das relaes entre indivduo e Estado; e tambm
aquelas em que se empenha em analisar o Segundo Reich c
Bismarck, o sufrgio universal e os exrcitos nacionais, os
partidos polticos e a situao da imprensa, o desaparecimento
das naes e a unificao da Europa. Temas centrais da filosofia
poltica e problemas candentes da poca atraem a sua ateno;
nem a uns nem a outros, no entanto, confere tratamento especial.
Ele no se pretende terico do poder, no sentido estrito da
palavra, e tampouco se quer analista poltico. Embora atento a
essa ordem de questes, no lhes atribui estatuto prprio; no as
enquadra num domnio particular do conhecimento nem delas
trata com metodologia especfica. Ao contrrio, em sua obra, a
poltica aparece estreitamente vinculada moral e a religio;
melhor ainda: moral, poltica e religio constituem ponto nodal
em seu pensamento. Intimamente ligadas, integram um campo de
investigao mais amplo: so objeto da crtica dos valores.
Exemplo disso a maneira pela qual religio crist, Revoluo
Francesa e moral dos ressentidos se acham relacionadas.
No por acaso, pois, que Nietzsche examina as idias de
Stuart Mil! apenas sob o ngulo da crtica dos valores. Se no
discute a questo operria ou a emancipao da mulher do ponto
de vista estritamente poltico, isso no significa que delas no
trate.11 A seu ver, ao emergirem, esses problemas j revelam a
tendncia nivelado-
148 SCARLETT MARTON
ra do sculo XIX. A sociedade, depois da Revoluo Francesa,
consideraria moral subordinar o indivduo s necessidades gerais;
proclamaria ainda que sua felicidade consiste em ser til a todos,
em tomar-se instrumento da massa gregria. Tanto nas
reflexes morais quanto nas consideraes polticas, Stuart Mill
seria o porta-voz do plebesmo das idias modernas. Existem
verdades que so mais bem reconhecidas pelos crebros
medocres, porque so feitas sua medida, conclui o filsofo em
Para alm de bem e mal, existem verdades que s m atrativos
e fora de seduo para os espritos medocres preciso fazer
essa constatao, talvez desagradvel, desde que o pensamento de
ingleses estircjveis, mas medocres refiro-me a Darwin, John
Stuart Mill e Herbert Spencer , comeou a ocupar lugar
preponderante nas regies mdias do gosto europeu (BA 253).
Centrando seus ataques no fortalecimento do esprito greg-
rio, que se faz s custas do ideal aristocrtico, Nietzsche destro),
uma a uma, todas as diretrizes da moral dos militaristas:
utilidade, felicidade, igualdade. Empenha-se em mostrar que
adotam a perspectiva dos ressentidos, quando consideram um fato
o valor bom ter sido criado por aqueles a quem as aes foram
teis, quando pretendem derivar a moralidade do fato de que a
felicidade alheia desejvel enquanto um fim, quando
pressupem como fato a igualdade dos agentes, avaliando as
aes por suas conseqncias. E por isso no s ratificam os
valores apregoados pelos ressentidos como ainda assumem o
modo de proceder por eles adotado. Estabelecem o altrusmo
como princpio regulador das aes, exigem a observncia dos
imperativos sociais e impem a subordinao do indivduo
coletividade. o quanto basta para o filsofo perguntar: a
despeito de todas as idias modernas e de todos os prejuzos do
gosto democrtico, no poderiam talvez a vitria do otimismo, a
predominncia da racionalidade, o militarismo terico e prtico
(com a democracia que dele contempornea) ser um sintoma de
fora dclinante, de velhice prxima, de esgotamento
fisiolgico? (NT, Ensaio de autocrtica, 4).
Submetendo-a ao exame genealgico, Nietzsche assim avalia a
doutrina moral dos utilitaristas: o olhar enviesado do
ressentimento que os leva, nas investigaes a respeito da
conduta humana, a partir de fatos pretensamente objetivos.
Portanto, ao examinar seus fundamentos, o que ele questiona o
prprio carter cientfico que procuram lhes dar. Tanto assim
que contesta vivamente a maneira pela l concebem a felicidade.
Por felicidade, define Stuart Mill,
A CRTICA AOS INGLESES 149
entende-se prazer e ausncia de dor; por infelicidade, dor e
privao de prazer (Utilitarianism, 1974, p. 257). Com essa
definio, ele retoma em certa medida as idias de Bentham. Se
este sustentava que a felicidade consiste na soma de prazeres,
todos equivalentes, ele defende que ela s pode ser assegurada
pelos prazeres de qualidade superior. Ambos, porm, assinalam
como fim da conduta humana a felicidade terrestre, no a
prometida pela religio crist. Talvez este ponto obtivesse a
adeso de Nietzsche, um dos crticos mais veementes do
ascetismo. Contudo, Bentham e Stuart Mill querem derivar, o
princpio da felicidade de um fato primitivo da natureza humana:
procurar o prazer e fugir da dor o que inaceitvel na tica
riietzschiana. E isso, por duas razes.
A primeira delas que a idia de natureza humana no tem
sentido algum, pois o homem, como o animal e o vegetal,
composto de molculas em combate permanente, ou seja, feito
de uma pluralidade de adversrios em luta inevitvel. Nessa
direo, seria possvel 1er esta passagem: como ocorre que, na
psicologia, os artigos de f fundamentais so, em conjunto, as
piores distores e falsificaes? lO homem aspira felicidade
por exemplo o que h de verdade nisso? Para compreender o
que a vida, que espcie de aspirao e tenso a vida, a frmula
deve ser vlida tanto para a rvore e a planta quanto para o
animal (XIII, (356) 11 (111)). Na seqncia do texto, o filsofo
argumenta que falar em planta, animal ou homem j pressupor
grosseiramente uma unidade: a dos nfimos seres vivos que
constitui cada um deles; alm disso, diferenciar o homem, com
sua aspirao felicidade, da planta e do animal esquecer que,
comparado a estes, ele representa apenas um enorme quantum
de potncia no um excedente de felicidade. Em segundo
lugar, o homem no procura o prazer e no evita o desprazer,
porque, em todos os seres vivos, prazer implica desprazer e
ambos se acham intimamente relacionados com a vontade de
potncia. Acreditamos e mesmo nossos fisilogos acreditam,
escreve Nietzsche, que prazer e dor so causas de reaes, que
o sentido do prazer e da dor que d lugar a reaes. Durante
milnios, apresentou-se o prazer e a fuga do desprazer como
mveis de toda ao. Com alguma reflexo, devemos admitir que
tudo se passaria assim, segundo o mesmo encadeamento de
causas e efeitos, se faltassem esses estados de prazer e dor.13
No graas ao prazer e desprazer que um organismo age ou
reage; do processo que nele est em curso que surgem esses
estados. Meras conseqncias, eles no levam a vontade de
potncia a atuar, mas antes decorrem de seu exerccio.
150 SCARLETT MARTON
Ao reconstruir a crtica de Nietzsche ao utiitarismo ingls,
representado na figura de Stuart Mill, impem-se algumas
concluses. Ee ataca as diretrizes da doutrina moral os
atilitaristas (utilidade, felicidade, igualdade), afirmando que estes
partem de fatos preten-samente objetivos, porque enfocados pelo
olhar oblquo do ressentimento. Recorre, ento, ao procedimento
genealgico: relaciona os valores que apregoam com a avaliao
de que procedem (6 a perspectiva dos ressentidos que os coloca)
e julga essa avaliao tendo por critrio a vida ( o esgotamento
fisiolgico que nela se manifesta). Sua maneira de proceder, neste
caso, no muito diferente da que adota ao examinar a doutrina
moral kantiana; sempre ao exame genealgico que submete as
diversas consideraes acerca da conduta humana. Contudo, ao
combater Kant, faz ver que indispensvel vincular a psicologia
histria e, ao criticar o militarismo, pe em questo suas
pretenses cientficas. por isso que contesta to vivamente o
princpio da felicidade. Pretender deriv-lo de um fato primitivo
da natureza humana (a busca do prazer e a fuga da dor) revela um
grande equvoco: o de tomar por ponto cardeal o que no passa
de fenmeno acessrio. Essa mesma restrio, ele a estende a
outras doutrinas morais: seja hedonismo, seja pessimismo, seja
utiitarismo, seja eudemonismo, todas essas maneiras de pensar,
que se baseiam em prazer e dor, isto , em estados anexos e em
acessrios, para medir o valor das coisas, so maneiras de pensar
de fachada, e ingenuidades, para as quais todo aquele que tem
conscincia de foras afiguradoras e de uma conscincia de
artista olhar de cima, no sem zombaria, e tambm no sem
compaixo (BAf 225).

Embora considere as reflexes morais de Herbert Spencer11

to equivocadas quanto as dos utiitaristas, Nietzsche parece
preferi-las. Quo mais razovel a teoria oposta (e nem por isso
mais verdadeira), observa na Genealogia da moral, que
sustenta por exemplo Herbert Spencer. (...) Segundo essa teoria,
bom o que desde sempre se demonstrou til: por isso, pode
afirmar-se como valor precioso no mais alto grau*, precioso em
si. Essa via de explicao tambm, como foi dito, falsa, mas a
explicao ela mesma , pelo menos, razovel e psicologicamente
defensvel (GA I 3). Ao esclarecer como surgem os valores,
os militaristas entenderiam que se elogiou as aes
desinteressadas por serem teis e se esqueceu em seguida a
provenincia dos elogios. Ora, se a utilidade das aes continuou
a ser experienciada no cotidiano ao longo de sculos, no
A CRTICA AOS INGLESES 151
haveria por que esquec-la; ao contrrio, ela deveria acentuar-se
com o tempo e ficar impressa na memria dos homens. Herbert
Spencer defende justamente que, nos juzos morais bom e
mau, os homens traduziram as experincias de que nunca se
esqueceram, os atos que favorecem ou prejudicam a existncia.
Neste ponto, sua tentativa de explicao tem a vantagem de ser
coerente: sem lanar mo do esquecimento, ele se limita a
identificar o que bom ao que til. Se no incorre num contra-
senso psicolgico, como os utili-taristas, nem por isso deixa de
apresentar uma hiptese to equivocada quanto a deies, Mas o
fato de no incidir no mesmo erro que o utilitarismo, ao tratar do
aparecimento dos valores, razo muito dbil para Nietzsche
preferir sua doutrina moral. Deve existir outra e essa, de maior
peso, que justifique a preferncia.
certo que o evolucionismo spenceriano pretende
compreender e explicar o utilitarismo. A seu ver, a constituio
da Terra, o desenvolvimento da vida e a formao das espcies, a
sociedade humana e as instituies, a indstria e o comrcio, a
linguagem e a literatura, as cincias e as artes supem a mesma
evoluo. enquanto produto da evoluo que se determina a
natureza de todo organismo: ele tende necessariamente a
preservar-se, desenvolver-se e gerar outros que prolonguem a
espcie a que pertence. Todas essas atividades proporcionam
prazer; caso contrrio, no seriam realizadas. Existe uma
tendncia natural do organismo a eliminai as formas dolorosas de
atuao e tornar habituais as prazerosas; por isso que sobrevi-
vem apenas as espcies cuja conduta permite que o prazer
prevalea dor. Essa tendncia natural impele o organismo a
atuar no sentido do que til na luta pela existncia, uma vez que
gera prazer o que auxilia no desempenho adequado de uma
funo. Desse modo, ele realiza as atividades que promovem o
prazer, porque contribuem para o processo evolutivo, e as que so
teis do ponto de vista da evoluo, porque lhe so prazerosas.
Por outro lado, a conduta que proporciona prazer e til na
luta pela existncia a que tende a adaptar o organismo ao meio
que o circunda. O organismo adequadamente ajustado deve
funcionar em relao ao meio como uma mquina bem
lubrifcada, que responde s demandas sem frico e com .o
mnimo de esforo. Adaptado, ele tem maiores chances de
sobreviver, assim como a conduta que leva adaptao tem
maiores chances de tomar-se habitual para a espcie. Com
atuao ajustada e necessidades adequadas a um meio
circundante estvel, o organismo considerado um ser em estado
de equilbrio. A realizao desse estado justamente o objetivo
perma-
152 SCARLETT MARTON
nente dos esforos do homem e, por isso, todas as suas aes
devem almej-lo. O que bom identifica-se ao que promove o
prazer, til na luta pela existncia, conduz ao estado de
equilbrio, enfim, concorre para a adaptao do indivduo ao
meio. Ora, da perspectiva nietzschiana, assim como prazer c
desprazer so fenmenos secundrios que decorrem da vontade
de potncia, sobrevivncia e adaptao so conseqncias
indiretas de seu exerccio. Se vida vontade de potncia, seria
contraditrio supor que o ser vivo visa, antes de mais nada, a
conservar-se ou acomodar-se ao que o rodeia.
Contudo, Spencer entende que as prprias leis da natureza
dirigem o ser para o bem, para sua adaptao ao meio que o
circunda. Concebe uma tica absoluta, que supe um estado
social perfeito, em que o homem, completamente evoludo, no
mais precisaria escolher entre o bem e o mal. Nesse estado de
vida integral, o indivduo teria seu desenvolvimento limitado
apenas pelo igual direito dos outros; alm disso, espontaneamente
evitaria obstruir o desenvolvimento alheio e procuraria favorec-
lo na medida do possvel. Ao refletir sobre as condies
necessrias para a forma de vida integral, o pensador ingls
pretende, graas ao evolucionismo, combinar elementos bsicos
da doutrina moral kantiana e da militarista. Apoia-se no princpio
da felicidade, mas considera o utilitarisme de Bentham e Stuart
Mill demasiado emprico, porque se detm no exame das
conseqncias mais imediatas das aes sem levar em conta as
mais distantes. Acredita, ao contrrio, existir um fundamento a
priori do sentimento moral que independe da experincia
individual da felicidade. E, diferena de Kant, tenta explic-lo
enquanto resultado das atividades das geraes anteriores: a
evoluo social, acumulando com a hereditariedade um nmero
enorme de experincias morais, inscritas na estrutura orgnica do
indivduo, fornece-lhe um a priori moral.
Todo processo evolutivo tenderia a um estado de equilbrio
entre o organismo e o meio. No caso do ser humano, esse estado
consiste na maior harmonia possvel do homem com a natureza e
dos homens entre si. quando se forma uma moralidade
orgnica, que torna totaimente involuntria a prtica das aes
exigidas pelos princpios morais. O sentimento do dever faz parte
apenas de certa etapa do desenvolvimento; consistindo no
controle interno de um sentimento por outro, deixa de ser
necessrio num estgio mais avanado. Deve realizar-se, ento, a
tica absoluta: por necessidade interior, os indivduos sero
ievados a agir segundo os princpios morais e, enfim, estaro
totalmente adaptados sociedade em que
A CRTICA AOS INGLESES 153
vivem como esta a eles. Enquanto esse estado no for atingido, a
tica relativa precisa insistir no sentido de o homem dele se
aproximar cada vez mais. Para tanto, ela tem de regu3ar-se
constantemente pelo ideal da tica absoluta.
A esse propsito, Nietzsche comentaria: filosofia de
merceeiro do senhor Spencer ausncia total de um ideal, salvo o
do homem medocre (XII, (234) 10 (118)). Totmr como ideal o
estado de maior harmonia possvel do homem com a natureza c
dos homens entre si nada mais do que fortalecer o esprito
gregrio. Indivduo plenamente adaptado sociedade em que
vive , pois, quem se submete s normas e convenes por ela
impostas, mesmo que tenha de abrir mo de seu prprio vaor; o
fraco que se furta luta, o ressentido que evita o confronto, numa
palavra, o animal de rebanho que no sabe viver de outro modo.
Ainda uma vez, o filsofo toma a defesa do arisocratismo contra
o ideal gregrio: o instinto gre-grio uma potncia que agora
se tomou soberana algo fundamentalmente diferente do
instinto de uma sociedade aristocrtica: do valor das unidades
que depende o significado da soma... Toda nossa sociologia no
conhece outro instinto a no ser o do rebanho, isto , de zeros
somados... onde cada zero tem direitos iguais, onde virtuoso
ser um zero... (XIII, 14 (40)).
Spencer contra-argumentaria que o sentimento moral consiste
na experincia coletiva impressa, graas hereditariedade, na
estrutura orgnica do indivduo, chegando a confundir-se, em
certa medida, com a simpatia. No limite, os princpios morais so
necessrios, porque representam as prprias necessidades da
existncia social, seja no presente ou no futuro; so gerais,
porque exprimem as leis de toda a sociedade humana; imutveis,
porque certas regras, como o respeito pela vida alheia, no podem
mudar; absolutos, porque correspondem s condies primeiras
de toda organizao social; obrigatrios, porque constituem a
fora da sociedade armazenada no s indivduo. O pensador ingls
substitui assim a obrigao moral da doutrina kantiana por uma
espcie de obrigao fsica ou necessidade natural, que primeiro
conduz b indivduo a seu prprio bem e, depois, ao bem comum.
Identifica o termo da evoluo humana a um estado social
perfeito e concebe como objetivo supremo a harmonia final de
todas as felicidades.
Se Nietzsche combate o militarismo por ratificar os valores
apregoados pelos ressentidos, pela mesma razo poderia criticar a
doutrina spenceriana. Se no admite a concepo que Bentham e
Stuart Mil tm da felicidade, tambm poderia recusar a de
Herbert
154 SCARLETT MARTON
Spencer. Encarar a feiicidade como derivada de um fato primitivo
da natureza humana, a tendncia ao prazer e a averso dor, ou
entend-la como a adaptao do organismo ao meio, imposta pela
lei da evoluo, implica tomar por ponto cardeal o que no passa
de fenmeno secundrio. Mas este defeito tico tem explicao:
sintoma de esgotamento fisiolgico. Adotando o ponto de vista
do ressentimento, os ingleses defenderiam idias ditadas pela
vida em declnio. O mundo no se constri em funo de
instintos tais que somente o bravo animal de rebanho nele
encontre sua estreita felicidade, adverte o filsofo, exigir que
todos se tomem homem bom, animal gregrio, de olhos azuis,
benevolente, bela alma ou, como deseja o senhor Herbert
Spencer, altrusta seria subtrair existncia seu carter de
grandeza, seria castrar a humanidade e rebaix-la a miservel
chinesice (EH, Por que sou um destino, 4).
Spencer, por sua vez, insistiria que o altrusmo, orginando-se
na simpatia, ganha cada vez mais terreno entre os homens,
embora a luta pela existncia, na sua forma mais brutal, favorea
o egosmo. Mas supe no ser contraditrio defender as duas
idias, uma vez que as tendncias egostas e as altrustas no se
opem de modo absoluto. Se condena toda interveno humana
no sentido de entravar os efeitos da lei da sobrevivncia do mais
apto, como o caso das aes caridosas, de igual maneira censura
qualquer atitude que exija o total sacrifcio do prximo. A
evoluo deve operar na natureza humana modificaes tais que
o indivduo encontrar sua felicidade suprema na abnegao.
Esse processo s ser concludo quando o ser humano tiver
desenvolvido plenamente faculdades que lhe tragam satisfao
imediata e proporcionem, ao mesmo tempo, benefcios aos
outros, O que hoje trao particular do homem superior, um dia
ser caracterstica de todos os homens.
Desnecessrio dizer que Nietzsche certamente retorquiria que
essas colocaes expressam a tendncia ntveladora do sculo
XIX. No por acaso que alinha Herbert Spencer ao lado de
Stuart Mill, julgando-os espritos medocres (cf. BM 253).
Ambos seriam porta-vozes do plebesmo das idias modernas.
Portanto, as crticas que faz ao ltimo, ao examinar suas
investigaes acerca da conduta humana, poderiam muito bem
ser estendidas ao primeiro. Contudo, prefere as reflexes morais
de Spencer as dos utilitaristas; por isso, suas investidas contra ele
no so to veementes quanto as que dirige a Stuart Mill. Isso no
significa, porm, que o poupe inteiramente de seus ataques. A
vida dclinante, a diminuio de toda fora organizadora, isto ,
que separa, que rasga abismos, que
A CRTICA AOS INGLESES 155
subordina e sobreordena, escreve no Crepsculo dos dolos, for
mula-se na sociedade de hoje em ideal... Nossos socialistas so
dcadents, mas tambm o senhor Herben Spencer um dcadent
v na vitria do altrusmo algo digno de ser desejado!... (CA
Incurses de um extemporneo, 37).
Como Stuart Mill, Herbert Spencer talvez reconhecesse que
encontra dificuldades ao tentar conciliar altrusmo e egosmo.
Partindo da luta pela existncia e do princpio de sobrevivncia
do mais apto, depara-se com o problema de explicar por que os
indivduos querem promover o bem comum. no quadro mesmo
do evolucionismo que procura ento contorn-lo. Entendendo por
evoluo a passagem do mais simples ao mais complexo, acredita
que as sociedades como as instituies se desenvolvem
espontaneamente. Se, de incio, todos os indivduos tm o mesmo
tipo de vida, com o tempo, a organizao social, ganhando
complexidade, passa a exigir que cooperem mutuamente para
satisfazer as prprias necessidades; ao lado das tendncias
egostas, eles desenvolvem outras que os levam a colaborar com
os semelhantes. Se aquelas so requisitos para a sobrevivncia,
estas so produtos necessrios do processo evolutivo. Para
comportar-se como ser social, o homem deve nortear sua conduta
pelas condies gerais e imprescindveis para a felicidade de
todos, ou seja, tem de omar-se altrusta. No difcil imaginar o
veredito de Nietzsche: o que por exempio entusiasma, sua
maneira, o pedante ingls Herbert Spencer e o leva a traar um
fio de esperana, uma Unha no horizonte do que desejvel, essa
reconciliao final de egosmo e altrusmo que o faz divagar, a
ns quase inspira asco uma humanidade com tais perspectivas
spencerianas enquanto ltimas perspectivas nos pareceria digna
de desprezo, de destruio (GC 373). Se ataca, uma a uma, as
diretrizes da doutrina moral dos utilitaristas, o mesmo acaba por
fazer com a tica de Spencer.
No entanto, como Stuart Mill, Herbert Spencer poderia, ainda
uma vez, esclarecer que pretende dar embasamento cientfico as
investigaes acerca da conduta humana. Recorre, pois, teoria
da evoluo, para demonstrar por que determinadas aes so
boas e proporcionam prazer. E das leis da vida e das condies de
existncia que procura deduzir os atos que tendem a produzir
felicidade ou infelicidade. E, no seu entender, a vida antes de
mais nada acomodao contnua das condies internas s
externas. Ora, no que diz respeito a essa definio, Nietzsche
deixa claras suas restries: a vida uma conseqncia da
guerra, a prpria sociedade um meio
156 SCARLETT MARTON
de guerra... O senhor Herbert Spencer , enquanto bilogo, um
dcadent e tambm enquanto moralista (XIII, 14 (40. Para
um, adaptao; para outro, vontade de potncia. No h dvida de
que suas concepes de vida so discordantes.
Mas preciso insistir no fato de que Nietzsche prefere a
doutrina moral de Herbert Spencer dos militaristas. que,
apesar de divergir quanto maneira pela qual concebe a vida,
com ele concorda num ponto muito mais relevante. Seguindo
seus passos, toma a vida como ponto de partida para as reflexes
morais. Compreende-se agora a razo fundamental de sua
preferncia; compreende-se ainda por que critica com veemncia
o utilitarismo. As bases de que este parte no seriam amplas o
suficiente, o naturalismo que invoca no seria extenso o bastante.
Limitando-se a afirmar que o homem busca o prazer e foge da
dor, para da chegar s regras da conduta humana, no passaria de
uma inferncia desafortunada da psicologia associaesonista.
preciso ir alm e fundar as investigaes ticas em teses
cosmolgicas.
Ora, faz parte do projeto spenceriano fundar uma tica
cientfica. Cada cincia particular descreveria a histria de seus
fenmenos e os diferentes processos histricos apresentariam
traos comuns, permitindo estabelecer a lei geral da evoluo. A
partir do princpio de conservao da fora, Spencer chega a
conceber uma frmula da evoluo universal, em que intervm
apenas deslocamentos materiais regidos pela leis da mecnica.
Nos Primeiros princpios, ele assim a define: a evoluo uma
integrao de matria acompanhada por uma dissipao de
movimento, durante a qual a matria passa de homogeneidade
indefinida, incoerente, a heterogeneidade definida, coerente, e o
movimento retido tambm sofre transformao anloga (Les
Premiers Principes, 1897, p. 355). A frmula no to
puramente mecnica quamo pode parecer: se a primeira parte
(integrao e dissipao do movimento) se ajusta meihor
matria, a segunda (passagem do homogneo ao heterogneo) se
aplica mais natural mente a fatos biolgicos, li esta idia de
evoluo enquanto diferenciao que o pensador ingls toma
como hase de suas consideraes no domnio da sociologia,
psicologia e tica, ou seja, esta idia biolgica que inspira todo
o seu sistema.
Papel de igual importncia desempenha a biologia no quadro
do pensamento nietzschiano; nela que o filsofo encontra
elementos para elaborar um de seus conceitos fundamentais: a
vontade de potncia. Se tm Assim falou Zaratusira vai conceb-la
enquanto vontade orgnica, ao constituir a teoria das foras, passa
a entend-la
A CRTICA AOS INGLESES 157
como fora eficiente. Buscando na fsica subsdios para resolver
o problema da passagem da matria inerte vida, a partir da
noo de fora, chega a postular a homogeneidade de todos os
acontecimentos. Herbert Spencer, por sua vez, embora entenda
essa noo de maneira bem diversa, tambm faz dela uma das
idias-chaves de sua reflexo. Tanto assim que parte do
princpio de conservao da fora para elaborar a frmula da
evoluo universal. Se hesita quanto natureza da reiao entre
os fenmenos fsicos e psquicos, no deixa de consider-los
ligados por um sistema de leis. Enquanto evolucionista, pretende-
se no historiador ou bilogo, mas fsico interessado em
investigar as condies de equilbrio. Portanto, Nietzsche e
Spencer esto convencidos da possibilidade de construir uma
cosmologia cientfica. As posies cosmogicas que defendem
podem apresentar grande divergncia,14 mas seus projetos filo-
sficos so muito semelhantes. Ambos se empenham em
estabelecer o ponto de ligao entre as cincias da natureza e as
cincias do esprito; pretendem, ambos, fundar as investigaes
ticas em teses cosmogicas.
Se Nietzsche acaba por trilhar a via aberta por Spencer,
diferena dele procura romper de modo decisivo com a
metafsica. O pensador ingls acredita que a cincia e a religio
podero chegar convico de que a essncia do mundo
desconhecida e incompreensvel, havendo conhecimento to-s
da maneira pela qual ela aparece no mundo da experincia. Se
pensar relacionar, o homem apreende apenas o que finito e
limitado. Conhecer supe uma diferena e a percepo de uma
analogia, mas o absoluto no se distingue nem tem afinidade com
qualquer outra coisa, visto que nada existe fora dele. No entanto,
afirmar que o conhecimento relativo s tem sentido se existir o
absoluto; deve haver algo indeterminado e indefinido,
independente da forma que toma na conscincia. Da, Spencer
conclui: primeiro, temos conscincia, de maneira indefinida, de
uma realidade absoluta superior as relaes, produzida pela
persistncia absoluta em ns de algo que sobrevive a todas as
mudanas de relao. Segundo, temos conscincia, de maneira
definida, de uma realidade relativa que persiste sem cessar em
ns sob uma ou outra de suas formas e, sob cada forma, durante o
tempo em que as condies de apresentao se acharem
satisfeitas; a realidade relativa, sendo assim continuamente
persistente em ns, to real para ns quanto seria a realidade
absoluta se pudesse ser imediatamente conhecida. Terceiro, sendo
o pensamento possvel somente sob relao, a realidade relativa
s pode ser concebida en-
158 SCARLETT MARTON
quanto tal em conexo com uma realidade absoluta; e a conexo
dessas duas realidades, sendo igualmente persistente na
conscincia, real no mesmo sentido em que os termos que ela
une so reais (Op. cit., p. 141).
Existiria um fundamento constante do contedo do
conhecimento, embora indeterminado para o sujeito. por
analogia ao que sente como sua prpria fora com o esforo dos
msculos que o homem o representa; , pois, a uma fora que ele
deve o fato de algo poder ser o objeto de sua conscincia. Essa
fora incognoscvel produziria as modificaes que ele percebe e
distingue e constituiria a base do que nele permanece constante a
despeito de todas as mudanas. Compete-lhe aceitar que o
conhecimento limitado e que existe algo que escapa do seu
domnio: o absoluto. O pensador ingfs introduz, assim, uma
metafsica que, de certa forma, independe do evolucio-nismo.
Com a teoria do Incognoscvel, traa, por um lado, os limites da
cincia, conferindo-lhe totai autonomia em relao religio, e
designa, por outro, a essncia do mundo, a fora que se manifesta
nas formas e leis dos fenmenos submetidos evoluo. Nessa
medida, vai muito mais longe do que o prprio Kant, pois admite
que o Incognoscvel dado na conscincia como realidade e no
enquanto mera possibilidade. Revela-se, porm, inconseqente
em sua reflexo, uma vez que no atribui conscincia dessa
realidade absoluta pape! algum na teoria evolucionista; nem
mesmo chega a tom-la como idia reguladora em sua doutrina
moral. Portanto, nada mais faz do que justapor as consideraes
metafsicas as teses cosmotgicas e s investigaes ticas, sem
estabelecer entre elas articulao de qualquer espcie.
No que tange s reflexes morais, Spencer prope-se instituir
uma fsica dos costumes, que teria embasamento cientfico,
procurando derivar os princpios da conduta humana de fatos
fisiolgicos, psicolgicos e at sociolgicos. Kant, por sua vez,
pretende fundar uma metafsica dos costumes, que deveria
tratar dos princpios racionais que determinam a priori a conduta
humana, sem recorrer evidentemente a elementos empricos ou
dados antropolgicos. Por outro lado, tanto quanto Kant, Spencer
tenta elaborar uma teoria dos limites do conhecimento. Se, no
interior da filosofia leantiana, ela conduz em ltima anlise a um
dogmatismo moral, no quadro do pensamento spenceriano, leva a
um dogmatismo metafsico. Ora, entre a metafsica dos
costumes e a fsica dos costumes, certo que Nietzsche
prefere esta ltima. Segue os passos de Spencer no que diz
respeito s investigaes ticas, mas em momento algum
A CRTICA AOS INGLESES 159
leva em conta suas consideraes metafsicas. E, ainda, se ataca
oom veemncia a doutrina moral de Kam, persegue seu intento de
combatei a metafsica.

NOTAS
1. Sabe-se que Nietzsche possua em sua btbiioteca as Obras completas de John
Stuart Mli e examinou detidamente o volume sobre a emancipao da mulher, a
questo operria e o socialismo (cf. Frster-Nietzsche, Friedrich Nietzsches
Bibliothek, in Bcher und Wege turn Bchern, I90G, p. 436).
2. NSo se sabe ao certo se Nietzsche conheceu os escritos de Bentham. Em todo
caso, ele menciona o pensador uma nica vez em sua obra.
3. BM % 228. certo que algumas idias de Benthans j se acham nos escritos de
Helvlius. Assim a tentativa de aplicar o principio da utilidade justia social est
presente em Do esprito. No Segundo Discurso dessa obra, o autor afirma: se na
maioria que a fora essencialmente reside e se na prtica das aes tteis maioria
que a justia consiste, evidente que a justia est sempre armada, por sua natureza.
do poder necessrio para reprimir o vcio e incitar os homens virtude (op. cit.,
1973, p. 232). Por outro lado, convm lembrar que, ao contrrio de Bentham,
Helvtius relativiza os valores morais, relacionando-os com o meio em que vigem. O
vator de um homem no residiria em algo que lhe fosse intrnseco e sim na estima que
outros homens ihe devotassem. Tendo essa estima por medida do interesse gerai dos
membros da sociedade a que ele pertencesse, seu valor variaria de acordo com o lugar
em que se achasse. Sem dvida, essa idia de Helvtius que o torna to interessante
para Nietzsche. Num dos raros textos em que o filsofo o menciona, pode-se (er: o
que toda a Sosofia morai alem, a pana- de Kant inclusive, com essa multido de
empregados e seguidores franceses, ingleses e italianos? Um atentado quase teolgico
contra Hevtius, uma recusa das livres perspectivas onga e penosamente obtidas, das
indicaes que mostram o bom caminho por eie definitivamente bem enunciadas e
reunidas (AS 216).
4. XII, 2 (165). Tanto nos textos quanto na correspondncia, Nietzsche no faz refe
rncia alguma a John Austin, James MUI ou Henry Sidgwsck. Dentre os utilitaristas
ingleses, apenas a John Stuart Mil! que explicitamente se refere com exceo,
claro, de Bentham, que menciona uma dnica vez. Se essa no uma razo suficiente,
ela pode, ao menos, contribuir para justificar que se restrinja ao pensamento de Stuart
Miil o conftono com as observaes criticas que Nietzsche faz do utilitarisme) ingls.
5. XUJ, (370) 11 (127). Cf. tambm XII, (43) 9 (55) e XUI, 22 (1).
6. Cf. HH 465, onde se l: a cultura deve seus mais atos valores a seus perodos
de fraqueza poltica ou ento HH 474, que traz por ttulo O desenvolvimento do
esprito temidu pelo Estado, COIVETD notar que, au longo da obra, Nietzsche perma
nece fiel mesma concepo de cuitura. Concebe-a, em primeiro lugar, como reali
zao cosmopolita o que o faz criticar as idias nacionalistas e as convices
romnticas; em segundo, como empresa individual o que o leva a atacar a imitao
e os epgonos; por fim, como tarefa desinteressada o que lhe permite combater a
meicantilizao e o jornalismo.
7. Cl, O que falta aos alemes, 4. Partindo do antagonismo entre Estado e cultura
que acredita observar em sua poca, Nietzsche inscreve-se na tradio do pensamento
alemo.
160 SCARLETT MARTON
8. JOD. 14 (223). Cf. ainda XI, 25 (178).
9. Cf. respectivamente BM 195 e BM 46.
10. Cf. xni, 14(123), onde se l:por mais curioso que isso parea: preciso
sempre armar os fortes contra os fracos, os felizes contra os infelizes, os
sadios contra os depravados e os que tm tara hereditria.
11. No pretendemos aqui contrapor as posies que Nietzsche assume a
respeito dessas questes s de Stuart MH. No artigo Nietzsches Verhltnis
zu John Stuart MiU (in Nietzsche Studien, 1974, vol. HI, pp. 152-74), Karl
Brose prope-se fazer esse trabalho. No podemos, porm, concordar com
ele, quando conclui que, apenas no domnio moral, Nietzsche se coloca
como adversrio altura de Stuart Mill, pois as consideraes que tece
acerca da questo social constituem o ponto de fraco de sua reflexo
filosfica. Ao que nos parece, na abordagem dos problemas polticos e
sociais, o filsofo simplesmente adota outra perspectiva.
12. XM, 14 (152). Cf. tambm XI1, 4 (174).
13. No se sabe, ao certo, que obras de Spencer Nieusche conheceu. Charles
Andler nota que, quando de sua estada em Veneza em junho de 1880, ele se
ocupou com Peter Gast dos Data ofEthics (cf. Nietzsche, sa vie et sa pense,
1958, tomo II, p. 384). De qualquer modo, entre 1860 e 1890, o
evolucionismo spenceriano exerceu grande influncia em toda Europa e at
mesmo na Amrica.
14. No nosso intuito confrontar aqui as teses cosmolgicas de Nietzsche e
Herbert Spencer o que, por si s, talvez merecesse outro trabalho;
queremos apenas apontar que suas reflexes se inscrevem no quadro de uma
mesma problemtica.
 Captulo V

A crtica metafsica dogmtica

Embora se distancie de Kant no que diz respeito doutrina

moral, Nietzsche parece, em certa medida, retomar o projeto
kanti-ano: quer criticar a metafsica dogmtica. Se no toma
explcita essa inteno em seus escritos, neles deixa transparec-
la. Alguns de seus textos, organizados nessa direo, poderiam
ser lidos como a contrapartida da Dialtica Transcendental da
Crtica da razo pura. Apoiando-se em outras bases, tambm ele
se prope combater a psicologia, a cosmologia e a teologia
racionais. E, se investe de novo contra alvos que Kant j havia
atacado, porque considera a crtica kantiana desprovida de
radicalidade. Ao impor limites ao conhecimento humano, o
chins de Koenigsberg tomou a moralidade indiscutvel,
restaurou o mundo supra-sensvel e reintroduziu sub-
repticiamente os objetos da metafsica dogmtica, pretendendo
conferir-lhes lugar irrecusvel.
Nietzsche, por certo, segue os rastros de Kant, ao sustentar
que Deus, a alma e o mundo so noes que no se pode
desvincular dos processos de pensamento que lhes deram origem
e no se deve encarar como referindo-se a algo que existe
independentemente deles. Discorda, porm, de Kant quanto ao
que o leva a fazer essa afirmao; exigir que o intelecto proceda a
um exame de seus recursos e instaure uma crtica da utilizao
deles tarefa invivel. Na tica nietzschiana, para analisar em
profundidade a questo do conhecimento, preciso abandonar o
campo das especulaes exclusivamente filosficas, ou melhor,
impe-se ultrapass-lo. Quando est em pauta investigar os
recursos mesmos de que o homem dispe para conhecer, no se
pode desprezar a contribuio que as cincias tm a oferecer. Do
mesmo modo, quando se tnaa de imprimir radicalidade crtica
metafsica dogmtica, no se deve furtar-se a examinar os objetos
que ela se coloca a partir de diferentes perspectivas.
162 SCARLETT MARTON
Em vrias frentes, Nietzsche combate a psicologia, a
cosmoo-gia e a teologia racionais. Operando um corte decisivo
em relao metafsica, procura elaborar uma cosmologia e uma
psicologia que pretendem basear-se em dados fornecidos pelas
cincias. Se no chega, porm, a propor uma teologia em sua
obra, talvez seja porque considere a idia de Deus, antes de mais
nada, enquanto valor moral. Tanto assim que vai submet-la ao
exame geneaigico nos escritos do perodo da transvalorao. Ao
lado das crticas veementes que, ento, faz religio crist,
insiste em anunciar que Deus est morto. O conceito Deus,
afirma no Crepsculo dos dolos, foi at agora a mxima
objeo contra a existncia... Ns negamos Deus, negamos a
responsabilidade em Deus: com isto somente redimimos o
mundo (Cl, Os quatro grandes erros, 8). Entrave para a criao
de novos valores, a idia de Deus, na medida em que desempenha
papel relevante na ordenao moral, deve ser suprimida; com
isso, toma-se possvel descortinar novos horizontes, descobrir
outros continentes, proceder, enfim, transvalorao de todos os
valores.
A idia de Deus, no seu entender, seria resultado de um
processo dissociativo. A lgica psicolgica esta: o sentimento
de potncia, quando se apodera repentina e irresisttvelmente do
homem e o caso de todos os grandes afetos , suscita nele
uma dvida quanto sua pessoa: ele no ousa pensar-se como
causa desse surpreendente sentimento e assim estabelece uma
pessoa mais forte, uma divindade, para esse caso (XIII, 14
(124)). Preso ao modo de pensar causai, o ser humano supe por
trs do efetivar-se um sujeito e concebe a si mesmo como causa
das configuraes de foras; mas, quando elas se mostram por
demais grandiosas, no se atreve a v-las como efeitos seus.
Tampouco ousa pr em questo as categorias com que trabalha;
ao contrrio, procura reiter-las. Imputa essas configuraes a um
ser mais forte, mais poderoso, ou seja, inventa a idia de Deus.
Exemplo desse procedimento talvez se encontre em Descartes.
Ao elaborar a prova da existncia de Deus pelos efeitos, alm de
recorrer ao princpio de causalidade, ele pane do pressuposto de
que conhecer mais perfeito que duvidar. Se a idia de perfeio
no pode provir do nada, que nada gera, nem de mim que sou
imperfeito, porque duvido, eia s pode ter sido colocada em mim
por um ser mais perfeito do que eu, por um ser que contenha em
si todas as perfeies de que posso ter alguma idia.
Ora, ao encarar a idia de Deus como fruto de um processo
dissociativo, ao examin-la luz da criao psicolgica, o
filsofo implode a estreita vinculao, presente no pensamento
cartesiano,
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 163
entre metafsica e teoria do conhecimento. Com isso, limita-se a
seguir os rastros de Kant, se bem que com uma diferena; quer
refutar de modo definitivo a metafsica. A seu ver, o trabalho
realizado por Kam no foi longe o bastante. Estabelecendo a
separao entre saber e f racional, ele fez de Deus idia da razo
pura e, enquanto tal, no mais objeto de conhecimento; manteve-
a, porm, enquanto objeto de crena. Degradao de um Deus,
exclama Nietzsche, Deus se tornou coisa em si... (AC 17),
Ainda a esse propsito, em outra passagem, comenta: vs vos
agarrais ao vosso Deus e inventais para ele um mundo que nos
desconhecido (XII, 2 (153)). A idia de Deus, surgindo de uma
necessidade, digamos, psicolgica, acabou tomando-se, por obra
dos filsofos, preconceito metafsico. E o mrito do pensamento
kantiano, se ele teve algum, residiu justamente em sua maior
insuficincia: ao colocar Deus como objeto de crena, abriu
espao para que fosse avaliado enquanto valor moral.
Na refutao da teologia racional, Kant aplicou-se a examinar
as provas da existncia de Deus, reunindo-as em tomo de trs
argumentos principais. Fez ver que o argumento cosmolgico e o
fsco-teolgico pressupunham, em ltima anlise, o ontolgico.
Partindo da ordenao harmoniosa que se observa nas coisas e do
carter contingente dessa ordem, o argumento pelas causas finais
chegava idia de um sbio ordenador. Contra ele, Kant
ponderou que ordenar as coisas no eqivalia a cri-las, de modo
que esse raciocnio levaria existncia de um ser com grande
poder, mas finito, a menos que se visse no carter contingente das
coisas uma razo para concluir que esse ser era o seu criador.
Nesse caso, o argumento fsico-teolgico se basearia no
cosmolgico que, por sua vez, estaria apoiado no ontolgico.
Para atacar o argumento pelas causas finais, Nietzsche faz
outro percurso; a prpria idia de finalidade que questiona.
Concebendo o mundo como totalidade permanentemente
geradora e destruidora de si mesma, no admite que se ache
submetido a um poder transcendente. Encarando-o como
totalidade interconectada de quanta dinmicos, de campos de
fora em contnua tenso, no aceita que esteja subordinado a
alguma finalidade. Um fragmento pstumo apresenta, nessa
direo, algumas teses: que a aparente finalidade (a finalidade
infinitamente superior a toda arte humana) apenas
conseqncia dessa vontade de potncia que se desenrola em tudo
o que ocorre; que o vir-a-ser-mais-forte traz consigo ordenaes,
que se assemelham a um projeto conforme a um fim; que os fins
apa-
164 SCARLETT MARTON
rentes no so intencionais, mas que, to logo alcanada a
supremacia em relao a uma potncia menor e trabalhando esta
enquanto funo da maior, uma ordenao de estamentos, uma
organizao, deve despertar a aparncia de uma ordenao de
meios e fins (XII, (65) 9 (91)). Nesse contexto, a idia de
finalidade teria apenas carter ilusrio.
Por outro lado, o argumento cosmolgico tentava estabelecer
a existncia de Deus, mostrando que o aspecto contingente das
coisas de que temos experincia supunha acima delas um ser
necessrio que devia constituir o seu fundamento. Kant fez ver
que esse raciocnio se desdobrava em dois momentos: se algo
existe, existe um ser necessrio; se existe um ser necessrio, esse
ser Deus. Mesmo admitindo o primeiro momento, seria ainda
preciso provar que esse ser necessrio o Deus criador e
demonstrar, para tanto, que no existia outro ser necessrio a no
ser o ens realissimum. Isto s poderia ser alcanado graas ao
argumento ontolgico, que sustentava existir o Deus perfeito em
virtude de o homem ter a idia dele. Assim, o argumento
cosmolgico deveria ser completado pelo ontolgico.
Outro o caminho que Nietzsche percorre para atacar o argu-
mento cosmolgico; pe em questo a idia mesma de
necessidade, recorrendo mais uma vez a suas prprias concepes
cosmolgicas. Carter intrnseco da fora, a vontade de potncia,
tambm disposio interna para criar novas configuraes.
Vencendo resistncias, ela se auto-supera e, nessa superao de
si, faz surgir novas formas. A necessidade no na forma de
uma potncia global invasora, dominante, ou de um primeiro
motor, anota o filsofo num fragmento pstumo, menos ainda
enquanto necessria para condicionar algo que tenha valor. Por
isso, preciso negar uma conscincia global do vir-a-ser, um
Deus, para que no se tome o acontecer sob o ponto de vista de
um ser sodariamente sensvel e consciente, mas, apesar disso,
no querendo nada (XIII, (330) 11 (72)). Nessa medida, a idia
de necessidade, alm de suprflua, seria fictcia.
Restaria, por fim, examinar o argumento ontolgico.
Descartes afirmava que o homem tinha a idia de um ser perfeito
e nela estava includa a existncia, de modo que se esse ser no
existisse no seria perfeito. O ens realissimum devia
necessariamente existir, pois abstrair-lhe a existncia eqivaleria
a despoj-lo de uma realidade positiva, de forma que ele deixaria
de ser tudo o que . Contra esse argumento, Kant sustentou que a
existncia no acrescentava nada essncia de um ser. Enquanto
idia da razo pura, um Deus possvel
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 165
desempenhava o mesmo papel que um Deus existente. Alm
disso, sendo a existncia um conceito a priori do entendimento,
ela s tinha validade quando aplicada s intuies da
sensibilidade.
Nietzsche, por sua vez, parece no preocupar-se em
questionar a existncia de um ser perfeito. J na Aurora,
esclarece o que pensa a respeito e esboa uma crtica que talvez
dirija ao prprio Kant. No aforismo intitulado A refutao
histrica enquanto refutao definitiva, faz ver que outrora se
procurou refutar as provas da existncia de Deus, mas no o
bastante, pois sempre se poderia construir provas melhores.
Hoje, escreve, mostra-se como a crena de que existe um
Deus pde surgir e por que meios essa crena conserva seu peso
e importncia: desse modo, uma contraprova de que no existe
nenhum Deus se torna suprflua (A 95). E aqui antecipa a
posio que assume no terceiro perodo da obra; contando com o
auxilio da histria, procura ento estudar as condies do surgi-
mento e das transformaes que sofre a idia de Deus enquanto
valor moral. Assim que faz passar pelo crivo da genealogia
maneiras de conceb-lo que apareceram com o decorrer do
tempo,2 Nota que, na Antiga Grcia, os nobres, procedendo por
auto-afirmao, inventaram deuses que a eles se assemelhavam e
se achavam muito prximos de suas prprias paixes (cf. XIII, 15
(59. Observa que, com a inverso dos valores operada pelo
cristianismo, Deus se tornou fruto do ressentimento (cf. AC 40)
e, detendo-se na anlise da religio crist, um de seus alvos
privilegiados de ataque, acaba por julgar a concepo que ela tem
de Deus como um crime contra a vida... (cf. AC 47). Ao
mesmo tempo, mostra que a classe sacerdotal, ao conquistar a
supremacia em relao aristocracia guerreira, disso se valeu
para ditar normas de conduta (cf. Xm, 15 (42 e, no seu intuito
moralizador, no hesitou em investir-se de mandato divino para
reforar a prpria autoridade (cf. AC 26). Nesse quadro, quanto
mais inacessvel Deus, quanto mais celestial sua imagem, quanto
mais etrea sua natureza, tanto maior a necessidade de
mediadores e tanto mais difcil contest-los. Ora, se os deuses
gregos eram muito humanos, o cristo por demais divino.
Frutos de diferentes avaliaes, as concepes que se sucedem
parecem revelar um processo de crescente espiritualizao da
idia de Deus o que estaria longe de constituir um progresso.
Contudo, o fato de fazer a crtica da concepo crist de Deus
no exime o filsofo de atacar em outra frente o argumento
ontol-gico; a prpria idia de perfeio que ento pe em
causa. Num fragmento pstumo, declara: minha tese, apanhada
numa frmula
166 SCARLETT MARTON
que, arcaica, recende a cristianismo, escolstica e outros
almscares; no conceito de Deus como esprito, Deus negado
enquanto perfeio... (XIII, 16 (56)) Pensar Deus como perfeito
e conceb-lo ao mesmo tempo como esprito revelaria flagrante
contradio, pois dele se excluiria tudo o que no participasse do
chamado domnio espiritual, a comear pela finitude,
temporaldade e mutabildade. Ainda que contraditria, essa
concepo conserva-se por sculos na histria da filosofia.
Nietzsche parece no ignorar o contexto de sua emergncia nem
desprezar as razoes tericas de sua manuteno. Prova disso
que no poupa crticas ao dualismo inaugurado por Plato,
retomado por Descartes e reanimado pelo pensamento kan-tiano.
Privilegiando o mundo intelgivel s expensas do sensvel, a
razo em prejuzo dos sentidos, o noumenon em detrimento do fe-
nmeno, os filsofos teriam valorizado o esprito as custas do
corpo.
No pensamento nietzschiano, no pode haver lugar para tal
dualismo; a prpria cosmologia torna-o invivel. Carter
intrnseco da fora, a vontade de potncia no s ama na vida
orgnica e na matria inerte, como se manifesta nos fenmenos
biolgicos e nos ditos psquicos. O erro fundamental consiste
sempre nisto assegura o filsofo num fragmento pstumo :
em vez de compreender o estado consciente enquanto
instrumento e singularidade da vida em seu conjunto, ns o
colocamos como critrio, como o mais alto estado de valor da
vida: perspectiva errnea do a parte ad totum graas a ela,
todos os filsofos tendem instintivamente a imaginar uma
conscincia total, uma participao consciente na vida e no
querer de tudo o que ocorre, um esprito, um Deus (XII,
(249) 10 (137)). Aqui, ele no procura to-somente apontar um
contra-senso lgico; quer expor sua concepo da conscincia:
tomar a parte pelo todo e fazer do instrumento critrio implica
recusar sua origem biolgica. por encar-la dessa forma que
no pode admitir que exista diferena de natureza entre o corpo e
o esprito nem aceitar que se pretenda distingui-los. Portanto, se
no h por que conceber Deus como infinito, eterno e Imutvel,
tampouco haveria razo para atribuir-lhe a onscincia.
Por ora, tudo se passa como se Nietzsche recusasse apenas os
atributos que a chamada metafsica dogmtica confere a Deus,
sem todavia negar-lhe a existncia. A leitura de mais alguns de
seus escritos fortalece essa hiptese. Afastemos a suprema
bondade do conceito de Deus: ela indigna de um Deus.
Afastemos tambm a suprema sabedoria: foi a vaidade dos
filsofos que se tomou culpada dessa extravagncia de um Deus
monstro de sabedoria: ele deveria
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 167
parecer-se com eles tanto quanto possvel. No! Deus, a suprema
potncia isso basta (XII, (210) 10 (90)). Trata-se, antes de
mais nada, de desvincular a idia de Deus de qualquer valor
moral, para repens-la a partir de outras bases. Ao conceber Deus
como ser perfeito, os filsofos, alm de encar-lo como
sumamente bom e sbio, consideraram-no infinito, imutvel,
eterno, onisciente e todo-poderoso. De todas as qualidades que
lhe atriburam, Nietzsche s pode admitir a onipotncia; melhor
ainda, s pode conceb-lo como ponto culminante de potncia.
Mas, com isso, estaria ele restaurando o objeto mesmo da
teologia racional? Que ele responda: Deus enquanto momento
culminante: a existncia, uma eema divinizao e
desdivinizao. Mas nisto no h um alto ponto de valor, mas
nada alm de pontos de potncia (XII, (8) 9 (8)). no quadro de
suas prprias teses cos-molgicas que esta passagem se presta
leitura. A vontade de potncia no princpio transcendente; no
existe fora das foras. Contudo, aqui no se est diante de um
pantesmo nem mesmo do chamado pantesmo naturalista. Deus e
o mundo no se identificam; o mundo no o conjunto de
manifestaes de um ser superior e Deus no a soma de tudo o
que existe. Deus apenas ponto culminante de potncia o que
nem mesmo reflete um telos, pois, superando-se a si mesma, a
vontade de potncia cria novas configuraes. Alis, nessa
direo que se pode entender o que existe como uma eterna
divinizao e desdivinizao. Portanto, se no pensamento de
Nietzsche no se encontra uma teologia, porque, alm de tratar
de seu objeto no mbito da reflexo psicolgica, ele tem de dar
conta das implicaes da prpria cosmologia que se empenha em
construir. sobretudo a partir das teses cosmolgicas que articula
a crtica idia de Deus; graas a elas que chega a repens-la.
Suas consideraes nesse domnio levam-no, por um lado, a
tomar por fictcias ou suprfluas as idias de finalidade e
necessidade e ainda a redefinir a idia mesma de perfeio. Indu-
zem-no, por outro, a atribuir novo sentido idia de Deus: ela
passa a designar to-somente uma especfica configurao de
foras revelando um mximo de potncia.
tambm a partir de outras bases que Nietzsche encara o
objeto mesmo da psicologia racional. Procurando demarcar
nitidamente seu pensamento em relao metafsica, afirma ser a
psicologia a mais importante das cincias. Recorrendo a dados
fornecidos pela etimologia e histria, de uma parte, e pela
fisiologia e medicina, de outra, a ela designa a tarefa de avaliar as
avaliaes. Isso no o impede,
168 SCARLETT MARTON
porm, de submeter ao exame genealgico o prprio objeto que
antes lhe fora atribudo. Se, tomando a idia de Deus enquanto
valor moral, acaba por juig-la a mxima objeo contra a
existncia, ao considerar a noo de alma vai atac-la por vir de
encontro vida. Na autobiografia, adverte que se ensinou a
desprezar os instintos fundamentais da vida, que se inventou uma
alma, um esprito, para arruinar o corpo (EH, Por que sou um
destino, 7). No entanto, no se esgotam a suas consideraes; o
fato de fazer a noo de alma passar pelo crivo da genealogia no
o exime de atac-la em outras frentes.
A idia de alma, a seu ver, teria surgido de um processo de
interiorizao. Todos os instintos que no se descarregam para
fora voltam-se para dentro, afirma ele na Genealogia da moral,
isto que eu denomino a interiorizao do homem: somente
com isso que cresce no homem aquilo que mais tarde se
denomina alma. O inteiro mundo interior, originariamente
delgado como algo retesado entre duas peles, separou-se e
aumentou, adquiriu profundeza, largura, altura, na medida em
que a descarga do homem para fora foi obstruda (GM II 16).
Numa sociedade organizada com base em relaes contratuais, os
fortes, impedidos de dar livre curso aos instintos vitais, foram
levados a interioriz-los e assim surgiu a m conscincia. Os
fracos, por sua vez, dela fizeram algo absolutamente
indispensvel para a prpria sobrevivncia. Acreditando-se
possuidores de uma alma indivisvel, eterna e indestrutvel,
passaram a sentir-se iguais a todos os membros da coletividade
de que faziam parte, A idia de alma estaria, pois, intimamente
ligada ao aparecimento da m conscincia. Surgindo de uma
necessidade, digamos, psicolgica, acabou tomando-se, por obra
dos filsofos, preconceito metafsico. Ora, ao encar-la como
fruto de um processo de interiorizao, Nietzsche rompe o
estreito vnculo, presente na filosofia clssica, entre psicologia e
metafsica. E outra vez investe contra um alvo j atacado por
Kant, mas, desta vez, lana mo de armas s suas.
Ao tratar da psicologia racional, Kant mostrou que ela tinha
por base o cogito cartesiano. Ateve-se ao fato de Descartes
deduzir do eu penso a substanci alidade da alma, sua unidade e
espiritualidade. E, contra ele, sustentou ser impossvel concluir
dessa proposio que o eu existe como objeto real. No seu
entender, o eu penso era um ato de espontaneidade que
precedia todos os atos do conhecimento, uma apercepo pura e
originria que acompanhava todas as representaes empricas.
Nele se exprimia a unidade da conscincia
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 169
do eu, unidade que se podia chamar de transcendental porque
possibilitava o conhecimento. Assim o eu aparecia como um
sujeito nico que permanecia idntico atravs de todas as
representaes, ao mesmo tempo que se distinguia de todos os
objetos. A partir da, a metafsica dogmtica conciuiu ser o eu
uma substncia simples, que possua a identidade de uma pessoa
e existncia distinta da do corpo. Mas Kant considerou a
substncia um conceito a priori do entendimento, atravs do qual
o diverso da intuio sensvel era unificado numa sntese.
Confundindo o eu penso, condio formal e a priori de todo
conhecimento com um objeto de conhecimento, que transformou
em alma, a psicologia racional fez da condio para conhecer
uma substncia a prpria substncia e, com isso, incorreu num
paralogisme
de outra modo que Nietzsche articula a sua crtica; ele quer
combater a prpria idia de substncia. Ao elaborar a teoria das
foras, deixa clara a opo que faz pela energtica. Concebe tudo
o que existe como uma pluralidade de foras em permanente
combate, forcas continuamente agindo e resistindo umas em
relao s outras. Nessa medida, no pode aceitar que existam
substncias, sejam elas materiais ou espirituais. Pensa-se: por
conseguinte, existe pensante a isso tende a argumentao de
Descartes, declara num fragmento pstumo; mas isso eqivale
a colocar nossa crena no conceito de substncia como verdade
a priori: que, quando se pensa, deva existir algo que pensa
apenas uma formulao de nosso hbito gramatical, que pe um
autor para um fazer. Em resumo, aqui um postulado lgico-
metafsico criado e no somente constatado... Pela via de
Descartes, no se chega a algo absolutamente certo, mas apenas
ao fato de uma crena muito forte (XII, (264) 10 (158)).
Desautorizada por suas prprias concepes cos-molgicas, a
idia de substncia encarada, luz da anlise da linguagem,
como tributria da gramtica; ser ainda avaliada do ponto de
vista da psicologia porque se acha fundada numa crena.
No entender de Nietzsche, no basta eliminar a idia de
substncia; preciso tambm suprimir os preconceitos que dela
se nutrem. Um deles consiste na distino entre res cogitans e res
extensa. Aliada noo de fora, a idia de substncia torna
flagrante um equvoco: o de no se compreender a fora enquanto
efetivar-se. Associada ao pensamento, revela outro: o de se
conceber um eu uno e indivisvel como sujeito responsvel pelo
pensar. Ora, desprovidas de intencionalidade, as foras amam na
matria inerte e na vida orgnica; exercem-se nos fenmenos
biolgicos e tambm nos ditos
170 SCARLETT MARTON
psquicos. Dessa perspectiva, o eu nada mais do que uma
sntese conceitua)1 que permite escamotear relaes de fora.
Apreen-dendo-se enquanto eu fixo e estvel, cada um encara a si
mesmo como exatamente igual aos outros com quem convive.
Contudo, no apenas no quadro social que a idia de eu serve
para velar a distncia entre quem ordena e quem obedece;
sobretudo ao nvel fisiolgico que ela se presta a obscurecer a
existncia de foras que se exercem em todo organismo. Algo
pensa, escreve o filsofo, mas que esse algo seja justamente o
antigo e clebre eu , dito com indulgncia, s uma suposio,
uma assero, mas nunca uma certeza imediata (BM 17).
Opondo-se claramente concepo cartesiana de res cogitans,
teoria das foras que recorre para refletir sobre a questo. Quando
se diz eu penso, acredita-se ter a posse do pensamento. Ao
considerar o pensar um ato, supe-se existir um sujeito que o
realiza e, atribuindo-lhe estabilidade e fixidez, dele se faz uma
unidade. Com isso, perde-se de vista que as foras presentes no
corpo so mltiplas e esquece-se, ainda, que elas interagem de
modo fortuito. Tomamos o conceito de unidade de emprstimo a
nosso conceito de eu, a nosso mais antigo artigo de f. (...)
Agora, um tanto tarde, estamos amplamente convencidos de que
nossa concepo do conceito de eu em nada garante uma real uni-
dade (XIII, 14 (79)).
Entendendo que pensamentos, sentimentos e impulsos j se
acham presentes nas clulas, tecidos e rgos, Nietzsche no se
limita a afirmar que os processos psicolgicos teriam base
neurofisi-olgica, mas, mais do que isso, procura suprimir a
distino entre fsico e psquico. Se no pode aceitar que existam
substncias, tampouco capaz de admitir que elas se distingam
em materiais e espirituais. E chega at mesmo a recusar que haja
um aparelho neurocerebral responsvel pelo pensar.
Pensamentos, sentimentos e impulsos acham-se disseminados
pelo corpo, atuando nos elementos microscpicos que o
constituem, pois neles se exerce a vontade de potncia e, no
querer, j esto embutidos o sentir e o pensar. nesse sentido que
se pode 1er esta afirmao: um pensamento vem quando ele*
quer e no quando eu quero; de sorte que urna falsificao do
fato dizer o sujeito eu a causa do predicado penso (BM
17).
Na tica nietzschiana, a idia de eu teria suas origens na
superstio religiosa da alma. Se no campo da fsica houve quem
sustentasse ser a realidade constituda por partculas nfimas de
matria, no domnio da metafsica Descartes e no apenas ele
considerou a alma algo indestrutvel, etemo e indivisvel.
Da procederia a
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 171
idia de um eu fixo e esvel, o sujeito responsvel por todos os
atos, inclusive o de pensar. A teoria do atonsmo materialista
encontraria ressonncias na doutrina do atomismo da alma.
Que me permitam designar com essas palavras, esclarece o
filsofo em Para alm de bem e mah a crena que toma a alma
como algo indestrutvel, eterno, indivisvel, como uma mnada,
um atomon (BM 12). E afirma taxativo: essa crena deve ser
banida da cincia. Na tentativa de imprimir carter cientfico
psicologia, compreensvel que dela queira afastar toda
concepo metafsica e, mais ainda, toda superstio religiosa.
Mas prossegue em tom confidencial: que fique entre ns: com
isso, no de modo algum necessrio livrar-se da prpria Lalma
c renunciar a uma das hipteses mais antigas L* venerveis.
Por ora, tudo se passa como se Nietzsche recusasse apenas a
concepo de alma introduzida pelo cristianismo e retomada pela
chamada metafsica dogmtica, sem todavia negar-lhe a
existncia. Prova disso que ainda em Para alm de bem e mal
declara: est aberto o caminho para novas verses e sutilezas da
hiptese da alma: e conceitos tais como alma mortal, alma
enquanto pluralidade de sujeitos e alma enquanto edifcio
comum dos instintos e afetos reclamam doravante o direito de
cidadania na cincia (BM 12). Trata-se, antes de mais nada, de
abandonar a idia de alma tal como foi imposta pela religio
crist, para repens-a a partir de outras bases. Tomando-a de
emprstimo ao cristianismo, os filsofos conservaram essa
maneira de conceb-la e continuaram a considerar a alma eterna,
nica e indivisvel. Recusando os atributos que lhe foram
conferidos, primeira vista, o que Nietzsche parece propor a
mera inverso de todos eles.
Mas, com isso, estaria ele mantendo o objeto mesmo da
psicologia racional? Para responder a pergunta, preciso
investigar o que entende por alma. de diferentes maneiras que
utiliza esse termo, como tantos outros, em seus escritos. A f no
corpo mais fundamenta] que a f na alma, escreve num
fragmento pstumo, esta provm da contemplao no-cientfica
da agonia do corpo (XII, 2 (102)). Se aqui emprega a palavra no
sentido em que a tomam a religio crist e a chamada metafsica
dogmtica, porque est preocupado em reafirmar sua posio.
Opondo-se s concepes meta-fsico-religiosas, quer ressaltar
que carecem de um conhecimento de base fisiolgica. Contudo,
ao mesmo termo que recorre, quando se refere aos nfimos
elementos que constituem o organismo. Encara o que se
considera corpo humano como um aglomerado de numerosos
172 SCARLETT MARTON
seres vivos microscpicos que lutam entre si, uns vencendo e
outros definhando; sustenta que iodas as formas orgnicas tomam
parte no pensar, no sentir e no querer, de sorte que o crebro no
passa de um enorme aparelho centralizador. por isso que
introduz os conceitos de alma mortal, alma enquanto
pluralidade de sujeitos e alma enquanto edifcio comum dos
instintos e afetos e, ao buscar uma explicao cientfica para a
alma, a ela se refere enquanto hiptese. por isso que quer banir
do estudo psicolgico a noo de alma tal como se encontra na
religio e na metafsica e, pretendendo fazer da psicologia uma
cincia, procura contar com dados fornecidos pela fsologia.
Resta saber que razes o levam a empregar o termo alma,
para designar os elementos microscpicos que formam o corpo.
Convm, pois, examinar mais de perto a maneira pela qual
concebe a conscincia. Na Gaia cincia, quando comea a refletir
a respeito, introduz a idia de que teria origem biolgica. A
conscincia a ltima e mais tardia evoluo da vida orgnica,
assegura, e, por conseguinte, o que existe nela de mais
inacabado e mais frgil (GC 11). Recusa, antes de mais nada,
que ela possa constituir o trao distintivo entre homem e animal.
No embate com o meio, os seres vivos homens e animais
munem-se de rgos que lhes facilitam a sobrevivncia; e a
conscincia seria apenas um deles. Rejeita ainda a oposio entre
sentidos, impulsos, instintos, de um lado, e esprito,
conhecimento, conscincia, de outro. A conscincia nunca se
ope ao instinto de maneira decisiva (BM 3). Ela surgiria da
relao do organismo com o mundo exterior, relao que implica
aes e reaes de parte a parte. No bojo dessa dinmica,
apareceria como um meio de comunicabilidade, um rgo de
direo (cf. XII, (372) 11 (145)).
Do mesmo modo que uma funo pouco desenvolvida
constitui um perigo para o organismo, a conscincia por ser
recente a sua apario poderia induzir a erros, (Ela),
desenvolvida tardiamente, avaramente, para objetivos exteriores,
sujeita aos erros mais grosseiros, (), e mesmo essencialmente,
algo falsificador que leva grosseria e ao amlgama (XII, 7 (9)),
Tudo se passa como se o rgo com que o ser vivo se mune para
direcionar-se no mundo exterior fosse imprprio, como se o meio
de que o indivduo dispe paia relacionar-se com o que est sua
volta se revelasse inadequado. Mas Nietzsche no est a reclamar
de um defeito congnito; procura apenas salientar um trao
caracterstico da conscincia. Se aponta seu carter falsificador,
para advertir que o que passa por
A CRITICA METAFSICA DOGMTICA 173
ela acaba falsificado. A natureza da conscincia animar,
sublinha, acarreta que o mundo, de que podemos tomar
conscincia, apenas um mundo de superfcies e de signos, um
mundo generalizado, vulgarizado que tudo que se torna
consciente, justamente com isso, se torna raso, ralo, relativamente
estpido, geral, signo, marca de rebanho, que, com todo tomar-
consciente, est associada uma grande e radical corrupo,
falsificao, superficializao e generalizao (GC 354).
Negligenciar o carter simplificador da conscincia implica
fazer dela, meio de comunicabidade, o critrio supremo de
valor. Esquece-se que se reduz a um rgo de direo, que seu
mundo estreito e sua natureza superficial. Desconhece-se que
est prxima dos instintos e chega-se a conceb-la como
unidade, essncia, esprito, alma.4 Primeiro, de mero rgo
passou a princpio unificador do organismo: ncleo do homem;
depois, tomou-se o que o faz ser o que : sua essncia; ento,
volatizou-se e converteu-se em alma; enfim, ampliou-se e,
projetada no mundo e mesmo atrs dele , transformou-se
em Deus, modo superior do ser, instncia ltima, critrio
supremo de valor. Superestimou-se a conscincia justamente
porque se perdeu de vista que ela infinitamente menos
importante que as funes animais. A totalidade da vida
consciente, inclusive o esprito, a alma, o corao, a bondade, a
virtude: a servio de que tudo isso trabalha?, pergunta o filsofo
e, em seguida, declara: a servio do melhor aperfeioamento
possvel dos meios (de nutrio, de intensificao) das funes
animais fundamentais: antes de tudo a servio da intensificao
da vida? Donde se conclui que fazer abstrao do sistema
nervoso e pensar no puro esprito um falso clculo, assim como
uma hiptese falsa tomar a conscincia por condio primeira
da perfeio (cf. AC 14 e XIII, 14 (129)). Contudo,
precisamente a inverso que se opera entre corpo e conscincia
que constitu a base da religio e da metafsica.
Atribuindo origem biolgica conscincia, Nietzsche acaba
por inscrev-la no quadro das consideraes fisiolgicas. Com os
bilogos da poca, Roux e Rolph, concebe o organismo como um
aglomerado de nfimos seres vivos; a partir da, entende que
todos eles possuem conscincias elementares e conclui que estas,
articuladas de alguma forma, constituem a conscincia do
organismo.6 Ao contrrio do que defendem a religio crist e a
chamada metafsica dogmtica, sustenta que conscincia e corpo
no se opem, mas acham-se intimamente ligados. Com isso,
pretende operar nova inverso. Tendo em vista que, na linguagem
filosfica, tradicional-
174 SCARLETT MARION
mente se entende alma como sinnimo de conscincia, quer
ento dar-se o direito de atribuir ao teimo um novo sentido: ele
passa a designar apenas os seres vivos microscpicos que formam
o organismo.
sobretudo contra o objeto da cosmologia racional que Niet-
zsche se mostra veemente, talvez porque julgue inditas suas con-
sideraes acerca do mundo e lhes atribua papel de extrema
relevncia no conjunto de sua reflexo e, em particular, no
combate metafsica dogmtica. Ao atacar a idia de Deus, a
partir dela que constri a argumentao; ao investir contra a
noo de alma, tambm a partir dela, em ltima anlise, que
articula a crtica, pois, num certo momento da obra, acaba por
subordinar as concepes fisiolgicas s teses cosmolgicas. No
quadro da cosmologia cientfica que procura construir, no h
lugar para a oposio do que se transforma ao imutvel, do
transitrio ao eterno, do que aparente ao essencial; e tampouco
para aquela, ao nvel fisiolgico, dos instintos conscincia, dos
sentidos razo, do corpo ao esprito. por isso que concentra
esforos no sentido de atacar a distino entre mundo sensvel e
inteligvel, submetendo-a antes de mais nada ao exame
genealgico. Ela traduziria um preconceito eminentemente
filosfico, ao contrno das noes de alma e de Deus, que no
foram invenes prprias dos filsofos, mas surgiram de
necessidades, digamos, psicoigicas. Se, ao tomar a idia de Deus
e a de alma enquanto valores morais, acusa-as de constiturem
uma objeo contra a existncia, ao considerar a distino entre
os mundos, ainda com maior veemncia vai denunci-la por
corromper a vida. de importncia capital abolir o mundo
verdadeiro; ele consiste em colocar em dvida e desvalorizar o
mundo que ns somos: ele foi at agora nosso atentado mais
perigoso contra a vida (XIH, 14 (103)).
Quando tratam do objeto da teologia ou da psicologia
racionais, seus textos aparecem como a contrapartida da
Dialtica Transcendental; procuram refazer a crtica kantiana
metafsica dogmtica porque lhe teria faltado radicalidade.
Quando lidam com o objeto da cosmologia racional, atacam a
oposio entre mundo sensvel e inteligvel na religio crist, na
chamada metafsica dogmtica e na obra de Kant indistintamente.
Prova disso a conhecida seo do Crepsculo dos dolos.
Como o verdadeiro mundo acabou por se tomar em fbula ou
ainda esta passagem do mesmo livro: dividir o mundo em um
verdadeiro e um aparente, seja ao modo do cristianismo, seja
ao modo de Kant (de um cristo capeioso, em ltima instncia)
somente uma sugesto da dcadence um sintoma de
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 175
vida dclinante..: (Cl, A razo na filosofia, 6). Se, com a
resoluo da terceira antinomia, Kant foi levado a postular a
distino entre fenmenos e noumena, mundo sensvel e
inteligvel, Nietzsche parece no ter compreendido inteiramente o
pensamento kantiano, desprezando, entre outros de seus aspectos,
a distino entre conhecer e pensar.
Ao examinar a cosmologia racional, Kant mostrou que as
antinomias da razo pura foram engendradas pelo uso indevido
dessa faculdade. Em relao aos quatro problemas presentes na
metafsica dogmtica, tese e anttese procediam de igual modo:
uma partia do dado atual, remontava a srie das condies e
procurava mostrar que a regresso no podia continuar ao
infinito; a outra partia do limite suposto e tentava provar que sua
existncia era contrria s condies do conhecimento.
Revelando que a razo podia demonstrar rigorosamente tanto a
tese quanto a anttese, Kant fez ver que, ao produzir tais
antinomias, ela extrapolava os dados fornecidos pelas formas da
sensibilidade e sintetizados pelas categorias do entendimento. Na
tica nietzschiana, porm, as antinomias da razo pura no
apresentam grande interesse. Mas no porque no sejam resol-
vidas ou porque, ainda que o fossem, em nada auxiliariam o
homem; simplesmente porque versam sobre questes
totalmente desprovidas do sentido, salvo talvez a primeira delas.
Considerando o mundo o conjunto de coisas no espao e a
sucesso de acontecimentos no tempo, a tese finitista partia do
momento atual para remontar ao instante primeiro e do espao
atuai para chegar a um limite, enquanto a anttese infinitista
argumentava que a posio de um acontecimento no tempo era
sempre relativa de outro que o precedeu, e o lugar de um objeto
no espao, ao de outros que o cercavam. No entender de
Nietzsche, talvez no seja o caso de optar por um desses modos
de proceder, j que se trata de imprimir carter cientfico s
investigaes cosmolgicas. Mas, ao perguntar se o mundo
limitado no espao e teve comeo no tempo, acaba, em certa
medida, por combinar as posies defendidas pela tese e pela
anttese. Assumindo o princpio de conservao da fora e
entendendo o tempo como eterno, concebe o mundo como finito
mas incriado. reveladora a maneira pela qual formula sua
doutrina do eterno retomo: se o mundo pode ser pensado como
grandeza determinada de fora e como nmero determinado de
centros de fora e toda outra representao permanece
indeterminada e conseqentemente inwilizvel , disso se segue
que ele tem de passar por um nmero calculvel de combinaes,
no grande jogo de dados
176 SCARLETT MARTON
de sua existncia. Em um tempo infinito, cada combinao
possvel estaria alguma vez alcanada; mais ainda: estaria
alcanada infinitas vezes (Xmf 14 (188)).
apenas para a questo que constitui o objeto da primeira
antinomia que o filsofo parece buscar resposta e isto num
quadro radicalmente distinto da chamada metafsica dogmtica.
Quanto aos outros problemas, nem chega a mencion-los; luz
de suas teses cosmolgicas, todos eles carecem de sentido. Seno
vejamos: encarando o mundo como a soma das partes que o
compem, a tese assegurava que o composto se dividia em
elementos simples e indivisveis, pois, se a diviso no cessasse
num determinado momento, seria preciso concluir que os
elementos eram somas de nadas, enquanto a anttese garantia que
os elementos supostamente finais da diviso, j que constituam
partculas no espao, possuam certa dimenso e eram, portanto,
divisveis. Ora, questionar se o mundo se compe de elementos
simples e indivisveis ou no, implica recorrer mais uma vez ao
atomismo. Ao acrescentar partculas de matria fora que se
efetiva, supe-se um sujeito por trs da ao, Apesar de sua
frieza, de sua ausncia de paixo, afirma Nietzsche, toda nossa
cincia ainda se acha sob a seduo da linguagem e no se
desembaraou desses ncubos imaginrios, os sujeitos* (o
tomo, por exemplo, um desses ncubos, do mesmo modo que a
coisa em si de Kant) (GM 1 13). Concebendo tudo o que
existe como pluralidade de foras em permanente combate, ele
no pode admitir a existncia de matria, tomos, coisas,
substncias.
No contexto da chamada metafsica dogmtica, a razo pura
engendraria mais duas antinomias. Pensando o mundo como uma
srie de acontecimentos ligados por uma relao de causa/efeito,
a tese finitista queria, a partir do efeito atual, chegar causa livre,
enquanto a anttese infinitista pretendia que a causa livre
romperia a srie causai, se no fosse ela mesma efeito de outra
causa. Vendo o mundo como uma srie de acontecimentos, onde
um poderia depender de outro que fosse contingente, aquela,
partindo do contingente atual, defendia existir um ser
absolutamente necessrio, enquanto esta sustentava que esse ser
que se supunha tambm era contingente. Ora, indagar se existe
uma primeira causa ou inquirir se existe um ser absolutamente
necessrio implica, antes de mais nada, pressupor que a sucesso
dos acontecimentos ocorre de forma regular e constante, sendo
governada por leis. Ao relacionar dois estados sucessivos,
estabelecendo entre eles uma ligao de tipo causai, $urJ6e-se um
ser por trs do acontecer. A separao entre agir e agente,
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 177
entre o que acontece e o que faz acontecer, entre o processo e
algo que no processo, mas durvel, substncia, coisa, corpo,
alma, etc., a tentativa de conceber o que acontece como uma
espcie de deslocamento e troca de lugar do ente, do
permanente, assegura Nietzsche num fragmento pstumo, essa
velha mitologia fixou a crena na causa e efeito, depois de
encontrar uma forma firme nas funes gramaticais da
linguagem (XII, 2 (139)). Encarando tudo o que existe como
foras continuamente agindo e resistindo umas em relao s
outras, ele no pode aceitar que existam relaes regulres e
constantes entre os acontecimentos nem que haja leis que os
governem.
Assim as antinomias da razo pura, que Kant julgou
encontrar na cosmologia racional, no so fruto do uso indevido
dessa faculdade, quando pretende conhecer o que lhe escapa. Elas
surgem, em ltima anlise, da distino que os metafsicos
estabelecem entre mundo sensvel e inteligvel, pois pelo vis
deste que acabam por encarar aquele. Esse defeito de tica leva-
os a postular a existncia de leis, relaes causais e necessrias e
at substncias; mas expca-se pelo fato de lhes ser intolervel o
mundo em que vivem. Nietzsche apresenta, numa passagem,
subsdios para a psicologia da metafsica. Este mundo aparente
por conseguinte, existe um mundo verdadeiro; este mundo
condicionado por conseguinte, existe um mundo
incondicionado; este mundo cheio de contradies por
conseguinte, existe um mundo sem contradies; este mundo do
vir-a-ser por conseguinte, existe um mundo do ser (...). o
sofrimento que inspira essas concluses: no fundo, so votos de
que tal mundo exista; o dio contra um mundo que faz sofrer
igualmente se exprime ao imaginar-se um outro, de maior valor,
o ressentimento dos metafsicos contra o real aqui criador.7
No entanto, o filsofo nem sempre recorre s expresses
mundo aparente e mundo verdadeiro ou mundo real, para
referir-se ao sensvel e ao inteligvel respectivamente. Em
algumas ocasies, utiliza-as rto sentido usual da linguagem da
metafsica: verdadeiro ou real o domnio do supra-sensvel
e aparente, o campo da experincia humana; quando se aplica
a criticar a distino entre mundo sensvel e mundo inteligvel.
Em outras, opera exata inverso no uso dessas expresses; real
o mundo em que se vive aqui e agora, e aparente, o que a ele
se justape e se postula erroneamente existir; quando se dedica
a explicitar sua posio a respeito dessas questes. Existem ainda
aquelas em que afirma ser este mundo aparente e, por isso
mesmo, o nico real; quando se empe-
178 SCARLETT MARTON
nha, a partir do perspectivismo, em deixar claro o que entende
por conhecimento.
Por ora, importa notar que do combate cosmologia racional
resulta a crtica idia de substncia, s relaes causais e
necessrias, s leis da natureza. Tudo se passa como se Nietzsche
inesperadamente atacasse o mundo sensvel para atingir o
inteligvel. Contudo, o que tem em mira, num primeiro momento,
a oposio entre eles. Seria outra coisa afirmar que existem X
mundos, isto t qualquer mundo possvel alm deste. Mas isso
nunca foi afirmado... (XIII, 14 (168)). Se combate a distino
entre mundo sensvel e mundo inteligvel, no simplesmente
por querer identic-los e tampouco por procurar apenas
suprimir o domnio do supra-sensvel. O verdadeiro mundo, ns
o expulsamos, escreve no Crespeulo dos dolos, que mundo
resta? o aparente, talvez?... Mas no! Com o verdadeiro mundo
expulsamos tambm o aparentei (Cl, Como o verdadeiro
mundo acabou por se tomar em fbula). Se conta abolir os dois
mundos, por considerar imprescindvel repensar este em que
vivemos. Tanto assim que suas teses cosmolgcas o auxiliam a
combater a metafsica, na medida mesma em que revelam sua
concepo do mundo.
Cosmologia, psicologia e teologia racionais devem ser alvo
da crtica, no s porque pretendem conhecer algo, desligando-o
dos processos de pensamento que o engendraram, como quer
Kant, mas sobretudo porque, ao faz-lo, negligenciam a
provenincia dos objetos que se colocam. As noes de Deus,
alma e mundo verdadeiro no passam de preconceitos filosficos,
supersties religiosas, produtos do senso comum; e, enquanto
tais, traduzem avaliaes. Pro-pondo-se investigar que valores
abrigam, para ento avali-los, Nietzsche conclui: a noo de
Deus inventada como noo-contrria vida nela, tudo o que
nocivo, venenoso, difamador, toda a hostilidade mortal contra a
vida, juntos numa assustadora unidade. A noo de alm,
mundo verdadeiro, inventada para desvalorizar o nico mundo
que existe para no deixar nossa realidade terrena nenhum
fim, nenhuma razo, nenhuma tarefa! A noo de alma1,
esprito*, por fim, alma imortal inventada para depreciar o
corpo, torn-lo doente santo , para apresentar com terrvel
leviandade todas as coisas que na vida merecem seriedade: as
questes de alimentao, moradia, regime intelectual, tratamento
de doentes, limpeza, meteorologia!.11
Na tica nietzschana, a crtica que Kant faz metafsica dog-
mtica no seria radicai, porque se limitaria a mostrar que eia se
empenha em conhecer o que no passvel de ser conhecido.
Para
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 179
ter radicalidade, precisaria ainda considerar os juzos de valor
nela presentes. Objetos de conhecimento, como acredita a
metafsica dogmtica, ou objetos de crena, como supe Kant, as
noes de alma, mundo verdadeiro e Deus, antes de mais nada,
tm de passar pelo exame geneaigico. Questionadas, reveiam-se
depreciadoras da vida o que no as impediu, porm, de se
conservarem ao longo de sculos. o quanto basta para o
filsofo encarar a histria da filosofia como uma raiva secreta
contra as condies primeiras da vida, contra os sentimentos de
valor da vida, contra o tomar partido a favor da vida (XIII, 14
(134)).
Tentando operar uma inverso na maneira tradicional de
conceber as noes de mundo verdadeiro, Deus e ama, ele
procura redefinir esses termos a partir de outra perspectiva.
Prope-se construir uma cosmologia, que se apoia em elementos
fornecidos pela biologia e pela fsica; nesse mbito, entende por
mundo verdadeiro simplesmente este mundo em que vivemos
aqui e agora. Os fundamentos, em vista dos quais este mundo
foi designado como aparente, afirma, fundam, em vez disso,
sua realidade uma outra espcie de realidade absolutamente
indemonstrvel (CI, A razo na filosofia, 6). tambm a
partir dessa cosmologia cientfica que repensa a idia de Deus;
nessa medida, emprega o termo para referir-se to-somente a uma
especfica configurao de foras revelando um mximo de
potncia. A nica possibilidade de manter um sentido para a
noo de Deus, sustenta, seria: Deus no como fora que
impulsiona, mas Deus como estado mximo, como uma poca
um ponto no desenvolvimento da vontade de potncia (XII,
(250) 10 (138)). Prope-se ainda elaborar uma psicologia, que
apresente vnculos estreitos com a histria, conte com o auxlio
da filologia e pretenda basear-se no conhecimento fisiolgico;
nesse contexto, designa por alma apenas os seres vivos
microscpicos que constituem o organismo. Nosso corpo,
declara, nada mais do que um edifcio coletivo de vrias
almas (BM 19).
Portanto, se segue os rastros de Kant, ao sustentar que no se
pode desvincular as noes, com que trabalha a chamada
metafsica dogmtica, dos processos de pensamento que lhes
deram origem, diferena dele, acredita que elas remetem a
objetos passveis de ser conhecidos. Por certo, no se pode
pretender conhec-los no terreno da prpria metafsica, uma vez
que ela j se acha contaminada por apreciaes de valor, mas sim
adotando-se outra perspectiva. Nesta, indispensvel levar em
conta a contribuio das cincias que, no entender de Nietzsche,
est longe de ser desprezvel.
180 SCARLETT MARTON
Contudo, entendidos no quadro da chamada metafsica
dogmtica, alma. Deus e mundo verdadeiro so termos que
revelam a grosseria da linguagem. Encarar o pensar corno um ato
leva a presumir a existncia de algo que pensa; associar ao
pensamento a idia de substncia implica conceber um eu uno e
indivisvel tomo sujeito responsvel pelo pensar. nessa direo
que se l em Para alm de bem e mal: acreditou-se outrora na
alma como se acreditava na gramtica e no sujeito gramtica!
(BM 54). Considerar as configuraes de foras, os estados de
potncia, efeitos, importa pressupor um ente superior pr trs do
efetivar-se. nesse sentido que se entende a declarao:.temo
que no nos desvenfilharemos de Deus, porque ainda acreditamos
na gramtica... (CI, A razo na filosofia, 5). Distinguir este
mundo de um outro verdadeiro, opor o mutvel ao permanente,
o transitrio ao eterno, o aparente ao essencial, eqivale a
postular um ser por trs do vir-a-ser. Por que o mundo, que nos
diz respeito, indaga Nietzsche, no seria uma fico? E a quem
pergunta: Mas fico no pertence um autor? no se
poderia responder redondamente: por quel No pertence esse
pertence, talvez, fico? Ento no permitido, para com o
sujeito, assim como para com o predicado e o objeto, tornar-se
com o tempo um pouco irnico? No poderia o filsofo elevar-se
acima da credulidade na gramtica? (BM 34).
Ora, substncia, ente e ser decorreriam do conceito de sujeito.
A idia de substncia surgiu quando o homem projetou no mundo
circundante a noo de alma. O conceito de substncia () uma
conseqncia do conceito de sujeito: no o contrrio!, assegura
Nietzsche. Abandonemos a alma, o sujeito, e ento desaparece
a precondio para uma substncia em geral (XII, (152) 10 (19.
Idias similares, alma e substncia aludem a algo que teria
unidade e seria agente. Apontam um todo independente,
compieto, idntico a si mesmo, permanente e unitrio; remetem a
um substrato que produz vrios efeitos, desenvolve diversas
atividades e possui certas propriedades. Entendida dessa forma, a
alma no passaria de superstio religiosa ou preconceito
filosfico, tendo portanto carter fictcio, e a substncia, enquanto
mera projeo sua, tampouco seria mais que simples fico. por
isso que se deveria questionar a legitimidade de recorrer a ela
para dar conta do que existe. De igual modo, as idias de ente e
ser derivariam do conceito de sujeito. Apareceram no momento
em que o homem compreendeu o ato como conseqncia
necessria da vontade. O conceito de realidade, ser, tomado
de nosso sentimento de sujeito, assevera Nietzsche; su-
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 181
jeito interpretado a partir de nos de tal modo que o eu vale
enquanto substncia, enquanto causa de todo fazer, enquanto
agente. Os postulados lgico-metafsicos, a crena na substncia,
acidente, atributo, etc.,., encontram sua fora persuasiva no
hbito de encarar todo nosso agir como conseqncia de nossa
vontade (XII, (68) 9 (98)). Acreditando que bastava querer para
agir, postulou-se a existncia de um sujeito por trs de toda ao;
atribuindo-lhe fixidez e estabilidade, dele se fez uma unidade.
Entendido dessa maneira, o sujeito apenas uma fico (XII,
(72) 9 (108)).
Portanto, substncia, ente e ser so idias que se originam a
partir da concepo que o homem tem de si mesmo (cf. XII, 2
(152)). No h dvida de que, por essa via, o filsofo contesta
tanto o realismo ingnuo quanto o transcendental; ambos
atribuem realidade a entidades fictcias. Que o mundo seja
constitudo por coisas de alguma espcie, uma afirmao que se
deve examinar e avaliar. Eia no se limita a enunciar algo
constatado, mas exprime uma interpretao que se revela
inaceitvel. A posio anti-realista que Nietzsche assume, porm,
no o leva a descartar as coisas ao nvel do senso comum ou a
negar a existncia delas fora do pensamento. Aqui, o anti-
realismo no acarreta, de forma alguma, um idealismo. Antes de
mais nada, trata-se de distinguir entre coisa, tomada como
conceito filosfico, e coisa, entendida prosaicamente. Se a
primeira traduz uma hiptese insustentvel, a ltima no passa de
um termo estabelecido por conveno, que se aplica a vrios itens
da experincia cotidiana usualmente designados por substantivos
comuns. A crtica quela no implica necessariamente a recusa
desta.
O que o homem pensa acerca de si mesmo e do mundo, no
entender do filsofo, segue a direo da linguagem que ele fala.
A linguagem pertence, por sua origem, ao tempo da mais
rudimentar forma de psicologia, afirma; entramos em um
grosseiro fetichis-mo, quando trazemos conscincia as
pressuposies fundamentais da metafsica da linguagem, ou, dito
em alemo, da razo. Esse v por toda parte agente e ato: esse
acredita em vontade como causa em geral; esse acredita no eu,
no eu como ser, no eu como substncia, e projeta a crena na
substncia-eu sobre todas as coisas somente com isso cria o
conceito coisa... O ser por toda parte pensado-junto,
introduzido sub-repticiamente; somente da concepo eu se
segue, como derivado, o conceito ser... (C/, A razo na
filosofia, 5). Nessa passagem, as observaes dizem respeito
no s s coisas da experincia cotidiana, como sua
contrapartida na lgica e nas cincias da natureza, O objeto
lgico nada mais do que uma
182 SCARLETT MARTON
reformulao em lermos abstratos da noo de coisa. Ao
empregar a letra A para representar a espcie de objeto a que se
pode atribuir o princpio de identidade (A = A), a coisa que os
lgicos tomam por modelo. A coisa esse o substrato
propriamente dito de A, declara o filsofo; nossa crena nas
coisas o pressuposto de nossa crena na lgica. O A da lgica
, como o tomo, uma reconstruo da coisa... (XII, (67) 9
(97))
Tampouco representa uma ruptura em relao a essa maneira
de conceber o mundo a substituio das coisas da experincia
cotidiana pela noo de tomo. Concebido como uma espcie de
entidade material, este no passa de uma derivao daquelas,
apresentando as mesmas caractersticas formais. Assim como
substncia, ente e ser, tomos e coisas so idias que surgem a
partir da concepo que o homem tem de si mesmo. Forjados de
igual maneira, decorrem do conceito fictcio de sujeito e, nessa
medida, apresentam-se como fices. O tomo que (os fsicos)
pem, sustenta Nietzsche, deduzido segundo a lgica desse
perspectivismo da conscincia por isso, ee mesmo, uma
fico subjetiva (XIII, 14 (186)).
Por outro lado, o que o homem pensa a respeito de si mesmo
e do mundo j estaria impregnado pela linguagem. E nem poderia
ser de outro modo, uma vez que, na perspectiva nietzschiana, so
as palavras que possibilitam o tomar-conscincia-de-si do
pensamento. Se a vontade de potncia se exerce nos numerosos
seres vivos que constituem o organismo e se, no querer, j se
acham embutidos o sentir e o pensar, o pensamento est
disseminado por todo o corpo. Nessa medida, ele autnomo em
relao conscincia, mesmo porque esta no passa de um
rgo de direo, um meio de comunicabilidade. Percebe-se
agora por que Nietzsche sustenta que o homem no se toma
consciente de tudo o que pensa,9 afirma que o mundo consciente
estreito, nfimo e superficial10 e declara: o pensamento que se
torna consciente apenas a mnima parte dele, e ns dizemos: a
parte mais superficial, a parte pior pois somente esse pensamento
consciente ocorre em palavras, isto , em signos de co-
municao; com o que se revela a origem da prpria
conscincia.11
Intimamente ligadas, linguagem e conscincia fundam-se no
solo comum da gregariedade. O indivduo mais fraco,
acreditando-se o mais ameaado, compelido a pedir ajuda aos
semelhantes a fim de conservar a prpria vida. Para tornar
inteligvel seu pedido, necessita tanto da linguagem quanto da
conscincia. Precisa lanar mao de signos para comunicar-se,
mas, antes, tem de saber como se sente e o que pensa. Da
resulta que conscincia em geral s se
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 183
desenvolveu sob a presso da necessidade de comunicao (GC
354). Ela no faz parte da existncia do indivduo enquanto tal,
mas, surgindo de sua relao com o meio, remete quilo que nele
h de gregrio. O mesmo ocorre com a linguagem: tambm esta
tem origem na vida em coletividade. Portanto, o
desenvolvimento da linguagem e o desenvolvimento da
conscincia (no da razo, mas somente do tomar-conscincia-
de-si da razo) vo de mos dadas (GC 354).
O pensamento traduzido na conscincia e na linguagem j se
apresentaria sob certa perspectiva: a gregria. As idias, e at as
aes de um indivduo, quando se tomam conscientes e se expres-
sam em palavras, podem vir a perder o que tm de pessoal,
singular, nico; passando pelo filtro da gregariedade, comem o
risco de se tomarem comuns. nesse sentido que o filsofo
escreve: no nos estimamos mais o bastante, quando nos
comunicamos. Nossas vivncias mais prprias no so nada
tagarelas. No poderiam comunicar-se, se quisessem. que lhes
falta a palavra, Quando temos palavras para algo, tambm j o
ultrapassamos. Em todo falar h um gro de desprezo. A fala, ao
que parece, s foi inventada para o corte transversal, o mediano,
o comunicativo. Com a fala j se vulgariza o falante.1
O carter grosseiro da linguagem est longe de ser
contingente; acha-se inscrito em sua prpria natureza.l3 Para
existir comunicao, no basta utilizar as mesmas palavras;
preciso comungar as mesmas experincias, partilhar a vida em
coletividade. Em todas as almas, um nmero igual de
experincias, que se repetem freqentemente, acabou por
sobrepor-se s que ocorrem com raridade; a respeito delas, os
homens se entenderam rpido, cada vez mais rpido; a histria da
linguagem a histria de um processo de abreviao: (BM
268). Permitindo ao indivduo relacionar-se com o que o cerca,
possibilitando-lhe comunicar-se com os semelhantes, atendendo a
seu desejo de conservao, a linguagem opera abreviaes. Antes
de mais nada, abrevia como ele se sente e o que pensa a respeito
de si e do mundo. Mas negligenciar seu carter simplifica-dor
implica tom-la por expresso adequada da realidade. Com isso,
perde-se de vista que um conjunto de signos estabelecidos por
conveno, representa o que h de gregrio no indivduo e apenas
exprime a relao dele com o meio. No cabe modificarmos
nosso meio de expresso a nosso bel-prazer, coloca Nietzsche,
possvel compreender em que medida ele simples semitica.
Exigir um modo de expresso adequado absurdo: inerente
natureza de
184 SCARLETT MARTON
uma linguagem, de am modo de expresso, exprimir uma simples
relao... (XIII, 14 (122)).
J nos primeiros escritos, o filsofo introduz a idia da
linguagem enquanto relao. No ensaio Sobre verdade e mentira
no sentido extramoral, faz ver que nela se aloja a crena de que
se pode apreender as coisas tal como so. Partindo da distino
kantiana entre fenmeno e noumenon, quer mostrar que, como
no se tem acesso coisa em si, as palavras correspondem apenas
relao do indivduo com as coisas e nunca a elas prprias.
Acreditamos saber algo das coisas mesmas, se falamos de
rvores, cores, neve e flores, assegura, e no entanto no
possumos nada mais do que metforas das coisas, que de
nenhum modo correspondem s entidades de origem (VM 1).
Em vrios textos, retoma os ataques linguagem enquanto
expresso adequada da realidade.14 Em Humano, demasiado
humano, continua a combater a crena de que se pode apreender
com palavras as coisas tal como so. Abandanando o referencial
kantiano, abraa ento a crtica positivista metafsica. nesse
contexto que denuncia os preconceitos que se instalam na
linguagem. Com eles (a palavra e o conceito) no nos limitamos
a designar as coisas, adverte, pensamos captar originalmente,
atravs deles, o verdadeiro nelas. Por palavras e conceitos somos
ainda agora constantemente induzidos a pensar as coisas mais
simples do que so, separadas umas das outras, indivisveis, cada
uma sendo em e para si. H uma mitologia filosfica escondida
na linguagem (AS 11). Aqui, aponta pela primeira vez o
carter simplificador da linguagem: ela abrigaria a crena numa
verdade inscrita no mundo passvel de ser expressa em palavras.
Simplificadora, encerraria o preconceito metafsico de que
designaes e coisas se recobrem. Acolhendo mitos, seria um
obstculo na relao do indivduo com o que o rodeia e, por isso,
um perigo para a liberdade do esprito (cf. AS 55).
Se a linguagem enquanto expresso adequada da realidade
alvo de crticas em toda a obra de Nietzsche, sua ntima relao
com a conscincia s aparece no perodo da transvalorao.
Ocasionadas pelo desejo de conservao, desenvolvidas pela
necessidade de comunicar, ambas atendem a exigncias da vida
gregria. Para facilitar a sobrevivncia, grosseiras, simplificam.
Contudo, no por isso que o filsofo as ataca e sim por no se
reconhecerem simplifica-doras, pois o que as torna o solo
propcio onde se enrazam concepes tnetafsico-religiosas.
Nelas repousam a metafsica, com os princpios ltimos e
definitivos, e a religio, com as verdades eternas
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 185
e absolutas. A negligncia de seu carter simplificador faz com
que, de conjunto de signos, a linguagem passe expresso
adequada da realidade e, de meio de comunicabilidade, a
conscincia se transforme em critrio supremo de valor.
Ao encarar assim a conscincia, defende-se a idia de que ela
6 permanente e tem acesso ao que permanece: o mundo
verdadeiro. Ignorando sua origem biolgica, sustenta-se que, em
vez de estar a servio da vida, tem de julg-la; em vez de
contribuir para seu crescimento, deve conden-la. Supe-se que
no poderia concorrer para a melhoria das funes animais, mas,
espiritualizada, a elas precisaria se opor. Por isso, a conscincia
exprime um estado pessoa! imperfeito e, freqentemente,
doentio (XIII, 14 (128. Ao tomar a linguagem como expresso
adequada da realidade, despreza-se o que h de convencional em
sua instituio. Assumindo a crena de que designaes e coisas
se recobrem, petrifica-se a palavra e fixa-se aquilo a que el se
refere. Ora, basta criar novos nomes e estimativas e
verossimilhanas para, a longo prazo, criar novas coisas(GC
58).
Ditada pelo desejo de sobrevivncia, a linguagem conserva.
Respondendo a necessidades gregrias, incapaz de exprimir o
efetivar-se das foras. Nela se revelam o preconceito de existir
um agente por trs da ao e o hbito de a todo predicado se
vincular um sujeito; em ltima anlise, nela se encontra a raiz da
idia de substncia. Os meio de expresso da linguagem so
inutilizveis para exprimir o vir-a-scr; faz parle de nossa
irredutvel necessidade de conservao colocar constantemente
um mundo mais grosseiro do permanente, de coisas, etc... (XII,
(331) 11 (73))
Na crtica metafsica, Nietzsche opera num duplo registro:
recorre a suas teses cosmolgicas e lana mo da anlise da
linguagem. Concebendo o mundo como pluralidade de foras em
combate permanente, no pode admitir a existncia de matria,
tomos, coisas, substncias. Encarando tudo o que existe como
foras agindo e resistindo umas em relao as outras, no pode
aceitar que existam relaes regulres e constantes entre os
acontecimentos nem que haja leis que os governem. Entendendo
que a vontade de potncia, carter intrnseco da fora, no reflete
um telos nem impe um no-mos, no pode tolerar que o efetivar-
se das foras tenha carter necessrio ou vise a algum fim. Nessa
medida, as idias de substncia, relaes causais, leis da natureza,
necessidade e finalidade seriam fictcias. Por outro lado, ao tomar
a linguagem como fruto de exigncias gregrias, quer mostrar
que ela simplificadora. Ao con-
186 SCARLETT MARTON
sider-la ditada pelo desejo de conservao, defende que
incapaz de exprimir o vir-a-ser. Ao v-la como o solo onde se
enrazam concepes tnetafsico-retigiosas, sustenta que abriga a
idia de substncia, que surgiu quando se projetou no mundo
ctrcundante a noo de alma e se postulou um sujeito por trs da
ao. Desse ponto de vista, o conceito de sujeito tambm seria
fictcio. No limite, meras Fices, sujeito e objeto devem ser
abandonados.
Contudo, Nietzsche insiste na importncia decisiva da contri-
buio das cincias, ao construir a cosmologia e elaborar a
psicologia; mais ainda, acredita que, nessa perspectiva, os objetos
mesmos que se coloca a chamada metafsica dogmtica so
passveis de ser conhecidos.

NOTAS
1. No entender de Deleuze, na Genealogia da mora! Nietzsche quer refazer a Crtica da
razo pura. Na Primeira Dissertao, ao tratar do ressentimento, ele analisa o paralogisme
de uma fora separada do que ela pode; na Segunda, ao examinar a m conscincia,
sublinha a natureza antinmica de um fora que se volta contra si mesma; na Terceira,
denuncia o ideal asctico como a mais profunda mistificao, a do ideal que compreende
todas as fices da moral e do conhecimento (cf. Nietzsche et la Philosophie, 1973, pp.
99-101). Mas o que pretendemos aqui mostrar que, nos textos do perodo da
transvalorao, Nietzsche procura refazer a crtica chamada metafsica dogmtica,
Z. Na primavera de 1888, Nietzsche escreveu um pequeno ensaio intitulado Sobre a
histria da noo de Deus, composto de cinco pargrafos. Os quatro primeiros
correspondem a AC 16, AC 17, AC 18 e AC 19; o ltimo foi publicado na edio
canniea da Vontade de potncia, 1038.
3. XII, 1 (87), onde se l: o eu* - que no se identifica administrao unitria de
nosso ser apenas uma sntese conceituai,
4. No incio da Gaia cincia, j se encontra o prenuncio dessa idia: acredita-se que
a est o ncleo do homem: o que h de permanente, eterno, ltimo, mais original!
Encara-se a conscincia como uma quantidade estvel dada! Nega-se seu crescimen
to, suas intermitncias! considerada como a unidade do organismo! (GC 11).
Mais tarde, a propsito do crescimento da conscincia, Nietzsche formula a idia de
que ela se desenvolve, juntamente com a linguagem, para tesponder a necessidades da
existncia gregria: o homem inventor de signos ao mesmo tempo o homem cada
vez mais agudamente consciente de si mesmo; somente como animal social o homem
aprendeu a tomar conscincia de si mesmo ele o faz ainda, ele o faz cada vez
mais (GC 354).
5. XII, (339) II (83). No mesmo texto, Nietzsche sustenta que tudo depende
inizivelniente mais do que se denomina corpo e come: o resto apenas pequeno
acessrio.
6. Charles Andler reata que Nietzsche encontrou subsdios para essa tese na pr;co-
toga positivista francesa, em especial na obra de Rbot e Espinas (cf. Nietzsche, sa
vie et sa pense, 1958, tomo fi, pp. 533-7).
A CRTICA METAFSICA DOGMTICA 187
7. Xn, S (2). Cf. tambm XU. (28) 9 (38). onde se l: o mundo verdadeiro e o
aparente essa oposio remelda por mim a relaes de valor.
8. EH, Por que sou um destino, 8. Convm lembrar que Stuart Mill considerava as
cincias morais to importantes quanto a meteorologia e o estudo das mars. O fato
deixa de ser surpreendente, se se levar em conta que, no sculo XDC, a idia de
climas
morais mais do que uma simples metfora.
9. Nietzsche tem em mente a teoria leitmiziana das pequenas apercepes (cf.
Monadologia 14 e Nmos ensaios, livro H, captulos 1 e 9, dentre outros). Na Gaia
cincia, refere-se a incomparvel compreenso de Leibniz, corn que ele teve razo,
no somente contra Descartes, mas contra tudo o que, at ele, havia filosofado ___ de
que a conscincia apenas um accidens da representao, no seu atributo necessrio
e essencial, de que. portanto, aquilo que denominamos conscincia constitui apenas
um estado de nosso mundo espiritual e psquico (talvez um estado doentio) e est
longe de ser ele prprio (GC 357).
10. Pode-se pinai a idia de que o lugar da conscincia estreito em GMIII 5 18; a
de que o mundo consciente nfimo, em XII, (249) 10 (137). Quanto superficiali-
tiade da conscincia, cf. 7/, Por que sou to esperto, 9: a conscincia por de
finio uma superfcie ou XIII, 14 (144): a conscincia, reduzida ao segundo papel,
quase indiferente, suprflua, destinada talvez a desaparecer e ceder lugar a um
automatismo perfeito.
11. GC 354. No todo o pensamento que se d em palavras, apenas o que se turna
consciente. A relao entre pensamento e linguagem j aparece na Aurora. Ento,
Nietzsche preocupa-se em criticar o processo de petrificao por que passam as
palavras: e)e dificulta o esforo de conhecimento, a ponto de no se conseguir pensar
com exatido, quando no se dispe das palavras necessrias (cf. A 47 e A 115).
Ou para exprimir todas as minhas suspeitas, arremata, em cada instante s temos o
pensamento capaz de ser expresso pelas palavras que estejam mo (A 257).
12. Cl, Incurses de um extemporneo, 26. O processo de uniformizao operado
pela linguagem e os vnculos profundos que ela tem com a existncia grcgna so
temas freqlientes na obra do filsofo. No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido
extramoral, linguagem e giegariedade j aparecem como indissociveis.
13. A idia de que a linguagem um meio de expresso grosseiro atravessa toda a
obra de Nietzsche. Aparece vrias vezes em Sobre verdade e mentira no sentido
extramural, onde o filsofo faz ver que as palavras, quando passam a servir para
inineras experincias anlogas que lhes deu origem, tomam-se conceitos. Produ
zidos por igualao do no-igual e convindo a vrios fenmenos, eles mostram-se
inaproptiados e insuficientes a cada um deles em particular. Na Aurora, aponta o
obstculo criado pela linguagem no aprofundamento dos fenmenos internos. Por s
existirem palavras que convm a estados extremos, tais como dio e amor, aegria e
dor, torna-se difcil a observao de outros estados. E o indivduo acaba por parecer,
inclusive a seus prprios olhos, o que no . Ns todos no somos a que parecemos
segundo os estados de que temos conscincia e para que temos palavras e, por
conseguinte, elogio ou censura (A 115). Em Para alm de bem e mal, mostra que,
ao contrrio do que a linguagem leva a crer, vontade de saber e vontade de no saber
no constituem antteses. A cincia apenas uma expresso mais refinada da igno
rncia. Com efeito, a linguagem pode revelar-se incapaz, aqui como alhures, de
ultrapassar sua natureza grosseira e continuar falando de oposies onde s existem
gradaes e finas transies (BM 24).
14.Cf.WW5 !!,//// 39. AS .J4S47, A% 115, GC 58.
 Captulo VI
Perspectivismo e experimentalismo

de maneira pouco convencional que Nietzsche aborda a

questo do conhecimento. Quando se empenha em explicitar o que
pensa a respeito, no se limita a consideraes de ordem
gnoseolgica; adota vrios pontos de vista e recorre a pesquisas
diversas. Acredita que diferentes perspectivas tm de iluminar o
modo de conceber o homem em sua interao com o mundo. No
temos, justamente, nenhum rgo para o conhecer, para a
verdade, declara, sabemos (ou acreditamos ou imaginamos)
precisamente o tanto que, no interesse do rebanho humano, da
espcie, pode ser til: e at mesmo o que aqui denominado
utilidade , por ltimo, simplesmente uma crena, uma
imaginao e, talvez precisamente aquela estupidez, a mais fatal de
todas de que um dia sucumbiremos (GC 354). Se, na histria da
filosofia, a teoria do conhecimento sempre teve implicaes para
os demais campos de investigao, em seu pensamento, o contrrio
tambm se verifica.
A gnoseologia, a seu ver, no tem prioridade em relao a ou-
tros domnios da reflexo filosfica. As observaes tericas
acerca da origem, natureza e finalidade do conhecimento j se
acham impregnadas por interesses de ordem prtica; revelam certa
forma de atuao, determinado modo de inserir-se no mundo.
Teoria e prtica: funesta distino, comenta Nietzsche, como
se houvesse propriamente um instinto de conhecimento, que s
cegas se dirigisse verdade, sem considerar a questo do que til
e prejudicial, e dele estivesse separado, por completo, todo o
univeso dos interesses priicos.... Concebendo a filosofia como
criao de vaiores, entende que ela est alm da mera investigao
gnoseolgica. Conferindo-lhe carter intervencionista, quer
diagnosticar os valores estabelecidos e questionar o valor mesmo
que lhes foi atribudo. por isso que con-
190 SCARLETT MARTON
dena a filosofia reduzida teoria do conhecimento1, em
realidade, nada mais que uma tmida suspenso do juzo e doutrina
da absteno, uma filosofia que pennanece no limiar e
penosamente se recusa o direito a entrar, uma filosofia in
extremis, um fim, uma agonia, algo lamentvel. Como tal filosofia
poderia dominar? (BM 204).
A gnoseologia tampouco autnoma; apresenta vnculos
estreitos com a genealogia, uma vez que traduz avaliaes e, por
isso mesmo, tem de ser avaliada. Em que medida as diversas
posies fundamentais da teoria do conhecimento (materialismo,
sensualismo, idealismo), pergunta Nietzsche, so conseqncia
de apreciaes de valor: a fonte dos mais altos sentimentos de
prazer (sentimentos de valor) tambm enquanto decisiva para o
problema da realidade. A extenso de saber positivo
totalmente indiferente ou secundria (XII, (47) 9 (62)). Aqui, ele
no tenta negar a existncia ou, ao menos, a possibilidade de um
conhecimento do mundo; nem mesmo procura recusar a
necessidade ou, ao menos, a pertinncia das consideraes
gnoseolgicas. Quer apenas ressaltar a importncia de se pr em
questo o valor das diferentes atitudes dos filsofos em relao ao
conhecimento. Contudo, no se [imita a preferir, em nome de um
parti pris filosfico, uma atitude a outra; ao contrrio, toma todas
elas como fruto de avaliaes. O conflito dos sistemas, inclusive o
das teorias do conhecimento, sustenta, um conflito de instintos
muito determinados (formas da vitalidade, do declnio, das classes,
das raas, etc.) (XIII, 14 (142)). Acreditando que a gnoseologia,
ela mesma, j encerra valores, considera as diversas correntes que
abriga sintomas de intensificao ou decadncia da vida.
Como os associacionistas ingleses, ele entende que conhecer
relacionar. O homem tenta sempre remeter o novo ao velho, o
estranho ao habitual, o extraordinrio ao familiar, o desconhecido
ao j conhecido;2 mas, estabelecendo relaes, o que quer
assenhorear-se do que est sua volta. O chamado instinto de
conhecimento deve ser remetido a um instinto de apropriao e
dominao: por seguir esse instinto que se desenvolveram os
sentidos, a memria, os instintos, etc... (XIII, 14 (142)). Conhecer
, pois, apropriar-se. Trata-se de uma atividade de todos os seres
vivos, mais ainda, de todas as clulas, tecidos e rgos; no limite,
todo o corpo que conhece e, ao faz-lo, simplesmente desempenha
uma atividade fisiolgica.
Nessa medida, no h por que falar em faculdades do esprito;
implicaria supor algo distinto do corpo, com natureza prpria e
atividades especficas. Esse algo imperioso, que o povo denomina
o
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 191
esprito, afirma o filsofo, quer, em si e em tomo de si, ser
senhor e sentir-se como senhor: ele tem a vontade de passar da
pluralidade simplicidade, uma vontade que constringe, que doma,
sequiosa de dominao e efetivamente dominadora. Suas
necessidades e faculdades, aqui, so as mesmas que os fsilogos
estabelecem para tudo o que vive, cresce e se multiplica (BM
230). No por acaso que, nesse aforismo, coloca a palavra
esprito entre aspas; procura frisar o uso inapropriado que faz do
termo e sua intolerncia em relao a ele. Assim, como o corpo, ao
alimentar-se, assimila o que no lhe pertence, o esprito, ao
digerir novas experincias, incorpora o que lhe estranho. nessa
direo que escreve: efetivamente o esprito ainda se assemelha
ao mximo a um estmago (BM 230). Portanto, a flsiologia
que fornece o paradigma do ato de conhecer.
Nietzsche concebe as disposies fisiolgicas, as chamadas fa-
culdades do esprito e a capacidade cognitiva como rsultantes de
um processo. Pertencendo a uma espcie animal determinada, o
homem, como outros seres vivos, tem certas aptides gerais que se
originaram e desenvolveram enquanto meios para a sobrevivncia.
Todos os nossos rgos de conhecimento e sentidos, sustenta,
desenvolveram-se apenas em relao s condies de conservao
e crescimento (XII, (28) 9 (38)). No por acaso que, nessa
passagem, recorre expresso rgos de conhecimento; quer
indicar que rejeita a existncia de faculdades e a dicotomia entre
corpo e esprito. Se se pudesse falar em sensibilidade, imaginao,
entendimento e razo, seria preciso pens-los como fruto do
desenvolvimento orgnico. nesse sentido que pergunta: existe
aberrao mais perigosa que o desprezo do corpo? Como se, com
isso, toda a espiritualidade no fosse condenada ao tomar-se-
doena, aos vapores do idealismo! (XIII, 14 (37)). , pois, a
fisiologia que explica como possvel conhecer.
A maioria dos filsofos tenderia a considerar o homem um ser
diferente dos demais e encarar a vida consciente como um conjunto
de atividades distintas dos processos que ocorrem na natureza. No
levariam em conta que esse modo de proceder abriga valores e
resulta, ele prprio, de uma avaliao; no perceberiam que
inexiste trao distintivo entre homem e animal e imporiam sua
viso como o retrato fiel do ser humano. Para que uma espcie
determinada se conserve e cresa em potncia, assegura
Nietzsche, deve abarcar em sua concepo da realidade tanto de
calcuve) e invarivel quanto possvel para construir um esquema
para seu comportamento. A utili-
192 SCARLETT MARTON
dade da conservao no alguma necessidade abstrata e terica
de no ser enganado constitui o motivo que est por trs do
desenvolvimento dos rgos de conhecimento... (XIII, 14 (122
A maneira pela qual ele aborda a questo inscreve-se numa
perspectiva naturalista; considera o ato de conhecer resultante de
interaes de indivduos, pertencentes a determinada espcie
animal, entre si e com o meio que os cerca. Essa abordagem talvez
decorra diretamente do fato de recusar toda divindade, todo poder
transcendente. Ele rejeita qualquer explicao da origem e funes
das aptides humanas que no as tome, antes de mais nada, como
fruto do desenvolvimento orgnico. No entanto, a posio que
advoga extrapola os parmetros do naturalismo. Se no contexto
fisiolgico que reintroduz a questo do conhecimento, tambm
num quadro histrico que procura reinscrev-la. Com um tipo
superior de existncia, afirma, o conhecimento ter tambm
novas formas que hoje ainda no so necessrias (XII, 26 (236)).
certo que se pode 1er esse texto a partir da perspectiva
naturalista: foi para atender necessidade de sobreviver que o
homem desenvolveu os rgos do conhecimento; ser ainda
pelas mesmas razes que continuar a faz-lo. certo que se pode
entend-lo tambm de outro modo: um tipo superior de
existncia surgiria, quando os valores que norteiam a conduta
humana deixassem de ser os que visam unicamente a conservao.
Apostando na vida e no mais na sobrevivncia, o homem
ampliaria seus horizontes, agiria de maneira diferente, pensaria de
forma distinta.
No h dvida de que a ftsiologia esclarece como o conheci-
mento possvel e como se d e a histria elucida como foi visto e
apreciado ao longo do tempo. nessa direo que Nietzsche escre-
ve: sentido do conhecimento: aqui, como no caso de bom ou
belo, o conceito deve ser tomado num sentido estrita e
estreitamente antropomifico e biolgico (XIII, 14 (122)). Nessa
passagem, o termo sentido opera num duplo registro. O
conhecimento tem sentido biolgico, porque a biologia que
mostra, do ponto de vista da natureza, como ele pde surgir e
transformar-se. Tem sentido an-tropomrtco, jnirque o homem
que, do ponto de vista da histria, lhe imprime novas formas e
confere diferentes valores. Portanto, a constituio biolgica do
homem d o sentido do conhecimento, porque o explica; a
atividade avaliadora do homem d sentido ao conhecimento,
porque lhe atribui valor.
A vida humana, no entender do filsofo, o contexto em que
surgem todas as formas de conhecimento de que o homem pode
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 193
dispor. As operaes intelectuais, que ele realiza, resultam do
desenvolvimento de suas aptides e refletem necessariamente tanto
aspectos da constituio biolgica quanto circunstncias da
existncia social. Nessa medida, conceber a mente como
depositria de idias inatas implica presumir que o homem 6
dotado de capacidades que no procedem de sua constituio
biolgica; entend-la conto tabula rasa, em que so inscritos os
caracteres da experincia, importa supor que ele adquire idias
independentemente de sua atividade avaliadora. Portanto, se o
racionalismo peca por ignorar a fisiologia, o empirismo erra por
desprezar a histria.
Contra os racionalistas, Nietzsche advoga a tese de que a ori-
gem e o desenvolvimento do intelecto humano se devem transfor-
mao do organismo no embate com o meio. Sem levar em conta
que a razo est intimamente ligada s condies de existncia, os
filsofos dela fazem a fonte do conhecimento verdadeiro. Julgam
possvel, atravs da anlise, deduzir dos princpios racionais inatos
outras verdades logicamente necessrias e acreditam chegar a
conhecer tanto os objetos da cincia quanto os da metafsica. Ora,
a aberrao da filosofia, retruca Nietzsche, deve-se ao fato de
que, em vez de ver na lgica e nas categorias da razo meios para
acomodar o mundo a fins utilitrios (portanto, por princpio, a
uma falsificao utilitria), acreditou-se ter nelas o critrio de
verdade ou de realidade. O critrio de verdade s estava, de fato,
na utilidade biolgica de tal sistema de falsificao por princpio
(XHI, 14 (153)).
Mais prximo do empirismo que do racionalismo, ele poderia
muito bem defender a tese de que o ponto de partida do
conhecimento a experincia sensvel. Com os empiristas,
concordaria que nada autoriza a atribuir valor objetivo s cincias
da natureza e metafsica. Com Hume, entenderia que as verdades
da metafsica no passam de um conjunto de crenas com
significao puramente prtica, e as leis das cincias da natureza
nada mais so do que esquemas abstratos ou fices criados pelo
hbito. Ao filsofo ingls, ainda, muito deveria da crtica que faz
causalidade. E, de suas dvidas, essa ele chega a reconhecer: aqui.
Hume tem razo; o hbito (mas no apenas o do indivduo!) nos
faz esperar que certo fenmeno freqentemente observado se siga a
outro: nada alm disso! (Xu, 2 (83)).
Para Hume, restam as matemticas que, sem dvida, estabele-
cem relaes universais e necessrias, mas possuem valor limitado
s verdades da razo. Para Nietzsche, nem mesmo elas, pois nada
mais so do que aplicaes da lgica. Tanto na lgica quanto nas
194 SCARLETT MARTON
matemticas, a realidade nunca est presente, nem mesmo como
problema, assegura ele, e tampouco a questo ao vaor, que tem
uma conveno de signos como a lgica....3 Se a primeira parte da
afirmao expressa o ponto de vista de Hume, a segunda talvez no
lhe tenha ocorrido. Entendendo a lgica e as matemticas como
meras linguagens, Nietzsche ressalta o carter convencional de sua
instituio; quer mostrar que dessa perspectiva que tm de ser
avaliadas. certo que no exprimem verdades de fato, mas no
por traduzirem verdades de razo que a elas se atribui valor, e sim
por serem teis para a sobrevivncia. Conjuntos de signos, traem
crenas, pr-juzos e fices, presentes na maneira que o homem
tem de ver a si mesmo e ao mundo. De fato, a lgica (como a
geometria e a aritmtica) vale apenas para essncias fictcias que
ns criamos. A lgica a tentativa de apreender o mundo efetivo
segundo um esquema do ser estabelecido por ns, para tom-lo
mais exato, mais formulvel, mais previsvel para ns...
Embora prxima do empirismo, a maneira de o filsofo
abordar a questo do conhecimento em muito o ultrapassa. Pode
ser que o homem conhea a partir da experincia sensvel, mas isso
no quer dizer que sua relao com o mundo sempre se deu da
mesma forma. As verdades da metafsica, por certo, no passam de
crenas com significao puramente prtica, mas o prprio ato de
conhecer j se acha impregnado por interesses da mesma ordem.
As leis das cincias da natureza, sem dvida, nada mais so do que
esquemas abstratos ou fices, mas, de igual modo, tudo o que se
conhece. para conservar-se que o homem esquematiza e inventa;
para apropriar-se do que est sua volta que conhece. Portanto,
todo o aparelho de conhecimento um aparelho de abstrao e
simplificao que no orientado para o conhecimento, mas
para o domnio das coisas (XI, 26 (61)).
Os empiristas sustentam que o conhecimento consiste na apre-
enso de vrias espcies de dados que, coletados a partir da experi-
ncia sensvel, tomam possveis as comparaes, inferncias e
generalizaes. Com isso, cometem um equvoco, pois, ao
mitificarem os fatos, acreditam que o pensamento, arttculando-os,
capaz de espelh-los. No existe nenhum fato em si, assevera
Nietzsche, ao contrrio, um sentido precisa sempre ser projetado
antes para que possa haver um fato (XII, 2 (149)). Os
racionalistas, por sua vez, afirmam que o conhecimento consiste na
apreenso incondicional do ser verdadeiro a partir dos princpios
racionais inatos que, comuns a todos os seres dotados de razo, tm
carter universal. Assim, incidem em erro, porque, introduzindo o
mito do ser, postulam um
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 195
sujeito transcendente capaz de abarc-lo no pensamento. Projeta-
mos nossas condies de conservao, assegura o filsofo, en-
quanto predicados do ser. Que, para crescer, precisamos ser
estveis em nossa crena, disso tiramos que o mundo verdadeiro
no vem-a-ser nem se transforma, mas um mundo do ser (seiende
Welt) (XII, (28) 9 (38)).
Racionaiistas e empiristas, porm, acreditam que o sujeito
tenta apreender o objeto tal como ele . E Nietzsche dedica-se,
justamente, a criticar a concepo de verdade como adequao. Se
no o nico a faz-lo, os motivos que o impelem no so os
mesmos dos seus antecessores. Encarando o mundo enquanto
processo, no aceita que existam fatos estruturalmente articulados;
considerando-o pie* no vir-a-ser, no admite que haja um mundo
do ser. Por isso, recusa que o pensamento, articulando os fatos,
possa espelh-los ou que, dotado de princpios inatos, chegue a
abarcar o ser. Alm de lev-lo a rejeitar a concepo tradicional de
verdade, suas teses cosmolgi-cas ainda o induzem a avali-la. Ao
tratar de problemas morais, ele afirma que nunca se hesitou em
conferir ao homem bom valor superior ao do ruim; ao lidar
com questes gnoseolgicas, sustenta que os filsofos, em geral,
no vacilam em preferir o verdadeiro ao falso, ao aparente, ao
ilusrio e, por isso, entenderiam a verdade como excludente.
Tomando-a enquanto valor, empenha-se, mais uma vez, em
mostrar que ela remete a uma avaliao, que tambm deve ser
avaliada. E conclui: no passa de um preconceito moral, que
verdade tem mais valor do que aparncia; at mesmo a admisso
mais mal demonstrada que h no mundo (BM 34).
Ora, no seria Descartes um dos defensores mais ferrenhos
desse preconceito moral? Havendo apenas uma verdade em cada
coisa, diz ele no Discurso do mtodo, todo aquele que a
encontrar sabe a seu respeito tanto quanto se pode saber (In Obra
escolhida, 1962, p. 58). Entre a certeza absoluta e a ignorncia, no
existiria, pois, nenhum grau intermedirio. Na tica de Nietzsche,
porm, a verdade no exclui necessariamente o eno, pois
grosseria da linguagem que se devem tais oposies. E talvez,
dirigindo-se em particular a Descartes, poderia ele perguntar o
que vos obriga, em gerai, a admitir uma oposio essencial entre
verdadeiro e falso? No basta admitir graus de aparncia e
como que sombras mais claras e mais escuras e tonalidades gerais
da aparncia diferentes valeurs, para falar a linguagem dos
pintores? (BM 34).
Crtica semelhante j se encontra em Pascal. Tomando Descar-
tes por interlocutor, ele deixa claro que discorda de sua maneira de
196 SCARLETT MARTON
conceber a verdade. Todos erram tanto mais perigosamente,
quanto cada qual busca uma verdade, escreve nos Pensamentos,
seu erro nio consiste em seguir uma falsidade, mas em no seguir
outra verdade (Op. cit., 1979, fragmento 863). Um abismo
separa as concepes dos pensadores franceses: um considera a
verdade unf-voca, monoltica, dedutiva e obtida unicamente
atravs da razo; o outro a encara como bivalente, diversa, e
escondida, conforme o domnio do conhecimento. Para Pascal, a
filosofia cartesiana est fadada run^: a metafsica, na medida em
que, para restabelecer o vnculo enre o homem e o mundo, precisa
reconer a Deus e provar, pela razo, sua existncia; a fsica, uma
vez que parte dos conceitos a priori de extenso e movimento, para
deles deduzir, racionalmente, as verdades relativas ao mundo
sensvel; todo seu pensamento, enfim, porque, organizando-se de
/modo sistemtico, se apoia na concepo da unidade do saber.
Ora, fantasiosa a idia de saber universal, pretensioso o projeto
de instituir a mathesis universatis, intil qualquer tentativa de
fundar um sistema.
Enquanto Descartes, concebendo a unidade do saber,
pressupe a unidade de mtodo. Pascal, atento especificidade dos
vrios domnios do conhecimento, acredita serem necessrios
diversos mtodos. Se aquele reclama uma verdade unvoca, este
exige que ela seja bivalente. Para repreender utilmente e mostrar a
algum que est errado, afirma, precisamos observar de que
ponto de vista encara o assunto, porquanto, em geral, verdadeiro
para o observador, t ento reconhecer sua verdade, mas descobrir-
lhe o lado pelo qual falso. Assim, satisfazemos pessoa
enganada, porque v que no se equivocava mas deixava to-
somente de encarar a coisa de todos os ngulos possveis (Op cit.,
fragmento 9). A verdade comporta, pois, mltiplos aspectos.
Uma proposio pode ser verdadeira de acordo com o ponto de
vista a partir do qual for considerada; mais ainda, duas proposies
que se contradizem podem ter, cada uma delas, a sua parte de
verdade. Salta aos olhos, de imediato, uma idia central na
epistemologia pascatiana: toda verdade s vlida com a
condio de a ela se acrescentar a verdade contrria,5
Compreende-se, agora, que ele defina o erro como a excluso de
uma dessas verdades.
Recusando-se a ver o universo enquanto imensa mquina per-
feitamente regulada e ordenada, como pensava Descartes, Pascal
passa a conceb-lo enquanto totalidade de foras opostas e
contrrias em permanente tenso, impedindo que algo estvel
exista ou que mudanas qualitativas, progressos, ocorram.6
Recusando-se a enca-
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 197
rar o homem enquanto ser finito consciente de sua imperfeio,
mas tambm de suas capacidades, como queria Descartes,
considera-se um ser que, no importa o que faa, est em tenso
permanente entre dois opostos. Afinal, que o homem dentro da
natureza?, escreve numa clebre passagem. Nada em relao ao
infinito; tudo em relao ao nada, um ponto intermedirio entre
tudo e nada. Infinitamente incapaz de compreender os extremos,
tanto o fim das coisas como o seu princpio permanecem ocultos
num segredo impenetrvel, e -Ihe igualmente impossvel ver o
nada de onde saiu e o infinito que o envolve (Op. cit., fragmento
72). Tanto o universo quanto o homem estariam numa situao
paradoxal: nem isto nem aquilo, ou melhor, isto e aquilo.
Ao raciocnio que distingue, com nitidez, o sim e o no, Pascal
contrape o que opera com o sim e o no; ao pensamento
cartesiano que discerne, com clareza, uma proposio verdadeira
de sua contrria, necessariamente falsa, contrape seu prprio
pensamento: para considerai uma proposio verdadeira,
necessrio que a ela se junte a proposio contrria, tambm
verdadeira. Herdeiro talvez de Pascal, Nietzsche vem reforar a
crtica que ele dirige a Descartes. A crena fundamental dos
metafsicos, sustenta, a crena na antinomia dos valores. Nem
sequer aos mais cautelosos dentre eles ocorreu duvidar j aqui no
limiar, onde no entanto era mais necessrio: mesmo quando se
juramentaram ide omnibus dubitandum (BM 2). Em Nietzsche
e em Pascal, a concepo de verdade remete a uma teoria da
linguagem, que chega a flertar com o nominal ts-mo. Ambos
ressaltam o carter arbitrrio da relao entre as palavras e as
coisas.
Apresentando o mtodo geral de geometria, que deveria servir
para a descoberta da verdade nesse domnio, Pascal faz ver que
seria preciso definir todos os termos e demonstrar todas as
proposies. Ideal, o mtodo acarretaria uma regresso ao infinito.
por isso que o homem se v obrigado a deter-se em definies e
axiomas primeiros; coagido a aceitar no definir as idias claras e
no demonstrar as proposies universalmente aceitas pela razo.
Na geometria, tem de empenhar-se em trabalhar apenas com
definies claras e proposies demonstradas. Mas a definio
nunca revela as coisas em sua essncia; limita-se a design-las.
Nietzsche, por sua vez, sustenta que a crena numa verdade inscrita
nas palavras coincide com a origem mesma da linguagem. No
ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramoral, afirma que
a palavra nada mais do que a representao sonora de uma
excitao nervosa (VM 1). Ela encerra
198 SCARLETT MARTON
duas metforas: a que transforma a excitao nervosa em imagem
mental e a que desta faz um som articulado. Arbitrrias, essas
transposies relacionam elementos de esferas totalmente distintas.
Entre a sensao experimentada pelo indivduo e o balbuciar por
ele emitido, h, pois, um abismo. Supe-se ainda que a palavra
remete a algo exterior; mas, criada para exprimir uma sensao
subjetiva, ela s pode referir-se ao prprio indivduo. Entre a
palavra e seu referente, existe, ento, outro abismo. O carter
arbitrrio, que se verifica no processo de formao das palavras,
reaparece na funo que elas tm de exercer.
Contudo, segundo Nietzsche, instaura-se a crena na
identidade entre ser e discurso. Acredita-se que cada termo designa
algo bem preciso, que, embora se ache para alm de seu domnio,
com ele se identifica. Entre dizer e ver, estabelece-se uma
cumplicidade. Atribuindo-se palavra um nico sentido nela
impresso desde sempre, considerando-a unvoca, desprezam-se os
sentidos possveis que poderia comportar. Esse modo de proceder
j estaria presente na prpria origem da linguagem. No momento
em que indivduos procuraram viver gregariamente, surgiu a
necessidade de fixar uma designao das coisas, cujo uso fosse
vlido e obrigatrio de maneira uniforme. Com isso, conferiu-se
palavra uma fixidez que eta no possui. Para manter a vida em
coletividade, imps-se a todos os membros do grupo a obrigao
de empregar as designaes usuais, convencionalmente
estabelecidas. Assim surgiu a idia de verdade. A legislao da
linguagem, assevera o filsofo, d as primeiras leis da verdade
(VM 1).
Ser verdico eqivaleria a conformar-se em mentir gregaria-
mente; ser mentiroso, a no se submeter ao que o grupo convenci-
onou. Se a maioria segue a conveno lingstica, porque acredita
que dizer a verdade mais cmodo e vantajoso. Enquanto a
mentira exige inveno, a verdade reclama apenas obedincia ao
que foi acordado. E, para ser aceito pela coletividade, mais
seguro dizer a verdade. Substituindo voluntariamente as
palavras, o mentiroso recusa a realidade neias petrificada, rejeita
a univocidade que lhes foi imposta. Rebelando-se contra o j
estabelecido, na estvel ordem social, ele introduz o risco; deve-se,
pois, bani-lo. O que a verdade, portanto?, pergunta Nietzsche.
Um batalho mvel de metforas, metonmias, antropomorfismos,
enfim, uma soma de relaes humanas, que foram enfatizadas
potica e retoricamente, transpostas, enfeitadas, e que, aps longo
uso, parecem a um povo slidas, cannicas, obrigatrias; as
verdades so iluses, das quais se
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 199
esqueceu que o so, metforas que se tomaram gastas e sem fora
sensvel, moedas que perderam sua efgie e agora s entram em
considerao como metal, no mais como moedas (VM I). A
verdade , antes de mais nada, um valor; indissocivel da lingua-
gem, mantm a vida gregria. Instituda por conveno, no diz
respeito as prprias coisas, mas relao que os homens estabele-
cem com eias.
Para Pascal, definir designar as coisas e no revelar sua
essncia; pode-se todavia conhecer cientificamente suas
propriedades. Existem trs princpios de conhecimento; cada um
deles, tendo o prprio objeto, garante inteira certeza na extenso de
seu domnio. Os sentidos, rgos da experincia, permitem ao
homem conhecer os fatos naturais; a razo, as coisas naturais e
inteligveis ao alcance do esprito humano; a f, que est acima da
razo e dos sentidos, mas no contra eles, as coisas sobrenaturais e
reveladas que dependem de Deus. Mas a razo mostra-se
insuficiente em seu prprio domnio, pois no leva o homem a
conhecer inteiramente os primeiros princpios. Assim conhecemos
a verdade no s pela razo mas tambm pelo corao; desta
ltima maneira que conhecemos os princpios, e em vo que o
raciocnio, que deies no participa, tenta combat-los (Op. cit.,
fragmento 282), O corao completa, por assim dizer, o
conhecimento obtido pela razo; proporciona, alm disso, uma
inteligncia dos princpios mais clara que a das demonstraes,
fornecida pela razo. Ao corao no cabe, porm, explicar os
procedimentos da razo; de igual modo, a esta no compete
justificar a atuao daquele. Os princpios se sentem, as propo-
sies se concluem, esclarece Pascal, e tudo com certeza, embota
por vias diferentes. E to intil e ridculo que a razo pea ao
corao provas dos seus princpios primeiros, para concordar com
eles, quanto seria ridculo que o corao pedisse razo um senti-
mento de todas as proposies que ela demonstra, para receb-los
(Pp. cit., fragmento 282), O conhecimento pelo corao nem por
isso menos certo; disso duvida somente quem confunde certeza e
demonstrao. Se na esfera da razo elas se identificam, no
domnio do corao se diferenciam. o quanto basta para julgar
Descartes: intil e incerto (Op. cit., fragmento 78).
No , sem dvida, dos mais lisonjeiros o juzo de Pascal sobre
seu contemporneo; e tampouco o de Nietzsche. Em Para alm de
bem e mal, ele externa o que pensa do pai do racionaiismo <e, por
conseguinte, av da Revoluo), que reconheceu unicamente a
autoridade da razo e afirma: mas a razo apenas um
instrumento, e
200 SCARLETT MARTON
Descartes era superficial (BM 191). Concebendo o homem
como ser dotado de princpios racionais inatos, o filsofo francs
inventou a substncia pensante e criou o sujeito transcendente
capaz de apreender o ser no pensamento. Sem dar-se conta de que
trabalhava apenas com fices, fez da razo a fonte de todo
conhecimento verdadeiro. Superficial, no pde ver que ela nada
mais do que um rgo do conhecimento; est intimamente
ligada constituio biolgica do ser humano. Metafsico, no
pde perceber que o conhecimento no se deve a uma eventual
vocao do homem para a verdade; ditado por sua necessidade de
sobrevivncia e autocon-servao. A fora engenhosa que
inventou categorias, declara Nietzsche, trabalhava a servio da
necessidade, a saber, da necessidade de segurana, de rpida
inteligibilidade fundada em signos e sons, de meios de abreviao:
no se trata de verdades metafsicas, quando se fala em
substncia, sujeito, objeto, ser, vir-a-ser.7
Na perspectiva do filsofo, se a experincia que o homem tem
do mundo se apresenta, de certa forma, articulada e ordenada,
porque ele lhe impe ordem e articulao. O homem finalmente
s reencontra nas coisas o que ele mesmo nelas colocou (XII, 2
(174)). Nesse ponto, seria Nietzsche kantiano? Em parte, talvez.
Atento revoluo copemicana empreendida por Kant, parece de-
fender, aqui, a submisso do objeto ao sujeito. Sustenta, por certo,
que nossa experincia o que para ns, em grande parte, devido
ao modo pelo qual a constitumos. Recusa-se, sem dvida, a
identificar o mundo que experienciamos com a realidade existente.
Est longe, porm, de endossar a distino kantiana entre
fenmeno e noumenon.
Para Kant, as condies de possibilidade que o homem tem de
conhecer explicam a maneira pela qual os objetos lhe aparecem.
preciso, pois, distinguir claramente, nos objetos, as caractersticas
reais e as fenomnicas. Ao homem vedado o acesso as primeiras,
ao mesmo tempo em que lhe assegurada a apreenso das ltimas.
Em suma, deve-se deixar as coisas em si serem o que so e ocupar-
se dos objetos do conhecimento; eles consistem na apario das
coisas em si para ns, ou seja, nos fenmenos. Para Nietzsche,
contudo, nada autoriza distinguir coisa em si e fenmeno, mesmo
porque ao emprico no se pode opor nenhuma espcie de
transcendental. No temos nenhuma categoria que nos permita
separar um mundo em si* de um mundo enquanto fenmeno.
Todas as nossas categorias da razo so de origem sensualista,
reproduzidas do mundo emprico.8
Trabalhando com a distino entre fenmeno e noumenon,
Kant procura mostrar como possvel o conhecimento objetivo. O
eu
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 201
transcendental entra em contato com os mltiplos dados fornecidos
peia sensibilidade, operando uma sntese por meio das categorias
do entendimento. Desse modo, diversidade de dados ee se ope,
como a seu objeto, e diante dela se pe, enquanto sujeito.9 Fundada
a legitimidade da aplicao das categorias do entendimento s
intui-es da sensibilidade, graas ao esquematismo
transcendental, est garantida a objetividade das leis da natureza.
Nietzsche, por sua vez, acredita que no se pode atribuir carter
universal e necessrio ao conhecimento humano, pois, no limite,
sujeito e objeto no passam de fices. No , como se adivinha a
oposio de sujeito e objeto que me importa aqui1, observa;
deixo essa distino aos tericos do conhecimento, que ficaro
presos nas malhas da gramtica (a metafsica do povo). E nem
bem a oposio entre coisa em si e fenmeno: pois estamos longe
de conhecer o bastante para sequer podermos separar assim
(GC 354). Se, como Kant, ele pergunta pelas condies de
possibilidade do conhecimento, no a partir do exame das
faculdades do esprito que coloca a questo; num contexto
histrico e fisiolgico que procura rcinscrev-ia.w At que ponto
tambm nosso intelecto uma conseqncia das condies de
existncia, declara, ns no o teramos, se no nos fosse necess-
rio, e no o teramos assim, se no nos fosse assim necessrio, se
pudssemos tambm viver de outro modo (XI, 26 (137)). Susten-
tando que o intelecto surgiu e se desenvolveu enquanto meio para a
sobrevivncia, no pode tolerar que se arrogue o direito de criticar
a si mesmo. Se combate o intento kantiano, porque, recorrendo
histria e fisiologia, acaba por radicaliz-lo.
Conhecer, afirma Nietzsche, significa entrar em relao
condicional com algo : sentir-se condicionado por algo e,
igualmente, do nosso lado, condicionar , pois, em todas as
circunstncias, constatar, definir, tomar-se consciente de condies
(no sondar essncias, coisas, em si (XII, 2 (154)). Homem e
mundo fariam parte do mesmo processo. A vida e a experincia
humanas no se desenrolam separadas do curso do mundo;
constituem apenas uma parte dele mas nem por isso dele se
distinguem. Os fenmenos que o ser humano observa so
condicionados das mais diversas maneiras, inclusive pelo prprio
observador. As coisas que acredita existir no passam de um
conjunto de relaes; esto imersas no fluxo contnuo de que ele
mesmo no pode escapar. por isso que o conhecimento relao
condicionai e as noes de sujeito e objeto tm carter fictcio. O
aparecimento das coisas, sustenta o filsofo, inteiramente a
obra dos que representam, pensam, querem,
202 SCARLETT MARTON
inventam. O prprio conceito de coisa, assim como todas as pro-
priedades. Mesmo o sujeito uma dessas criaes, uma coisa
como todas as outras: uma simplificao para designar, enquanto
tat, a fora, que pe, inventa, pensa, por oposio a todo pr,
inventar, pensar, considerado isoladamente.
Na tica nietzschiana, no se deve colocar a questo do conhe-
cimento em termos metafsicos ou positivistas. Pretender captar es-
sncias ignorar que o ser humano pertence a uma espcie animal
determinada; querer apreender coisas desprezar que atribui
sentido ao que o rodeia. Condicionado por sua constituio
biolgica, o homem s conhece o de que precisa para conservar-se.
H nessa medida que as fices com que trabalha lhe so
necessrias e conhecer converter suas relaes com o meio num
esquema conceitua] praticamente til, No conhecer, mas
esquematizar, conclui o filsofo, impoT ao caos tanto de
regularidade e formas quanto necessrio para satisfazer nossas
necessidades prticas. Na formao da razo, da lgica, das
categorias, foi determinante a necessidade: a necessidade no de
conhecer, mas de organizar, esquematizar, tendo em vista a
compreenso, o clculo... (XIII, 14 (152)).
Por um lado, Nietzsche entende que o homem define uma pro-
posio como verdadeira, quando conforme conveno
lingstica que estabeleceu. Desse ponto de vista, a verdade no
passa de valor, pois possibilita manter a vida em coletividade. Por
outro, sustenta que o homem toma por verdadeiro apenas o que
contribui para a sua sobrevivncia. Dessa perspectiva, a verdade
diz respeito a formas de vida, no sentido de esferas de experincias
e atividades humanas. Verdade: na minha maneira de pensar,
no designa necessariamente o contrrio do erro, esclarece o
filsofo, mas, nos casos mais fundamentais, apenas a posio de
diferentes erros inter-rela-cionados; uns, por exemplo, so mais
antigos, mais profundos, talvez at impossvel de se desenraizar, na
medida em que, sem eles, um ser orgnico de nossa espcie no
poderia viver; outros no nos tiranizam da mesma forma, enquanto
condies de vida, mais ainda, ao contrrio desses tiranos, podem
ser descartados e refutados.12
a partir de vrios ngulos que ele aborda a questo da verda-
de; em sentidos diversos que emprega o termo. Alm de
considerar a verdadeium valor, confere-lhe carter instrumental.
Tanto assim que escreve: *o sentido da verdade precisa,
quando rejeitada a moralidade do no deves mentir, tegitimar-se
diante de outro f-mm: enquanto meio para a conservao do
homem, enquanto vontade de potncia (XI, 25 (470)). Para
sobreviver, o homem desen-
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 203
volve os rgos do conhecimento; para conservar-se, esquematiza
e inventa; para manter-se vivo, simplifica, abrevia, generaliza.
Estabelecendo dessa maneira os juzos que lern a respeito de si e
do mundo, talvez no se d conta de que, provavelmente, eles so
falsos. No se trata, contudo, de apreciai em que medida
correspondem realidade; o homem precisaria ter uma posio
fora do mundo, para poder julgar a pertinncia das proposies que
emite sobre ele. No se trata tampouco de avaliar em que medida
as faculdades do esprito extrapolam o mbito de atuao que ihes
cabe; o homem teria de colocar-se fora de si mesmo, para exigir
que o intelecto criticasse sua prpria competncia.
Recusando-se a conceber a verdade como correspondncia
entre os juzos e o real ou como uso legtimo das faculdades na
constituio da objetividade, Nietzsche acaba por pens-la sob o
signo da eficcia. A falsidade de um juzo, assegura, ainda no
para ns nenhuma objeo contra esse juzo: nisso, talvez, que
nossa lngua nova soa mais estrangeira. A pergunta at que ponto
propiciador da vida, conservador da vida, conservador da espcie,
talvez mesmo aprmorador da espcie; e estamos inclinados por
princpio a afirmar que os mais falsos dos juzos (entre os quais
esto os juzos sintticos a priori) so para ns os mais
indispensveis (BM 4). ie-vado, portanto, a colocar em outro
plano a questo da verdade, a desloc-la: no quer pensar a
validade de um juzo mas sua utilidade. No limite, na utilidade
biolgica que reside o critrio de verdade. Imprescindveis para a
conservao da espcie, os juzos que o homem elabora, embora
talvez falsos, por certo so verdadeiros. Sustentando que o
conhecimento humano no ditado por exigncia terica nem por
obrigao moral, mas por necessidades prticas, o filsofo introduz
nas reflexes gnoseolgicas um pragmatismo avant la lettre.

No por acaso que, em Para alm de bem e matt ele afirma:

ainda a melhor cincia a que quer manter-nos neste mundo sim-
plificado, artificial de ponta a ponta, inventado e falsificado, (...)
ela, querendo e no querendo, ama o erro, porque, viva, ama a
vida! (BM 24). So as necessidades de ordem prtica que
reclamam que se desenvolvam tanto o conhecimento emprico
quanto o cientfico. Por isso, a cincia transformao da
natureza em conceitos com o objetivo de dominar a natureza faz
parte da rubrica meios (XI, 26 (170)). Pouco importa que, na
atividade cientfica, o homem
204 SCARLETT MARTON
se pretenda desinteressado, neutro, objetivo: atravs dela, espera
tornar o mundo calculvel e previsvel, para domin-lo sempre
mais. A cincia apresenta-se, pois, como expresso da vontade de
potncia: procura satisfazer as condies de conservao e
crescimento do ser humano.
Nietzsche no trabalha, porm, com uma nica concepo de
cincia em sua obra. No Nascimento da tragdia, concebe arte e
cincia, de certa forma, como rivais. Se at ento fillogos, estetas
e historiadores haviam sublinhado apenas um princpio na arte
grega, o apolneo, a ele contrape o dionisaco. Na tragdia, os
gregos encontram o equilbrio dessas duas pulses tentadoras: no
se perderam nas brumas do xtase dionisaco, como havia ocorrido
na ndia, nem se deixaram levar pelo princpio da individuao,
como h de ocorrer em Roma. Contudo, o advento do esprito
socrtico em muito contribuiu para a decadncia da arte trgica.
Com Scrates, esse mistagogo da cincia, substituiu-se o homem
trgico pelo seu contrrio: o terico. Substituio empobrecedora,
porque veio dividir o que, na tragdia grega, era inseparvel:
essncia e aparncia, verdade e iluso. Ops-se a vida idia
como se a vida devesse ser julgada, justificada, redimida pela idia.
Privilegiou-se o conhecimento s expensas da arte e dele se fez
fonte de moralidade. A afirmao da crueldade da existncia cedeu
lugar ao otimismo do saber, a febre de viver, serenidade.
Acreditando que, por meio da cincia, era possvel apreender a
natureza das coisas, o otimismo terico pretendeu pr, de um
lado, a verdade e, de outro, a aparncia, o erro, a iluso. A crtica
que Nietzsche, ento, faz ao conhecimento cientfico, concebido
enquanto apropriao das coisas como elas so, tem por pano de
fundo a teoria kantiana.1*
No ensaio Sobre verdade e mentira no sentido extramaral, ele
retoma essas preocupaes: continua a combater a cincia e a atri-
buir papel privilegiado arte. Inspirando-se ainda na distino de
Kant entre fenmeno e coisa em si, afirma que a prpria cincia se
ilude ao pretender-se conhecimento verdadeiro do mundo. De fato,
limita-se a expressar a relao do homem com o que o cerca. An-
tropomrfca, desconsidera esse carter que to seu e, por isso,
peca por ser ilusria. Desse ponto de vista, a arte, reconhecendo-se
como iluso, tem precedncia sobre ela. Entre duas esferas
absolutamente distintas como a do sujeito e a do objeto, observa
Nietzsche, no existe causalidade, exatido ou expresso, mas
unicamente uma relao esttica, quero dizer, uma traduo
balbutiante numa lngua completamente estrangeira (VM 1).
por buscar viver
PERSPECTIVlSMO E EXPERIMENTALISMO 205
com tranqilidade que o homem disso se esquece; por procurar
segurana que tenta abstrair o fluxo vital contnuo em que se
encontra.
Nos escritos do segundo perodo, o filsofo passa a tratar das
relaes entre religio, metafsica, arte e cincia, privilegiando
sempre esta ltima. Sustenta que o ser humano concebeu o mundo
erroneamente, pois encarou-o com pretenses religiosas, estticas
ou morais. Mas, com o conhecimento cientfico, delas veio a
libertar-se. Ser levado a cabo de maneira decisiva o constante e
laborioso processo da cincia, antecipa, que por fim comemora
seu triunfo mximo em uma histria gentica do pensar, esse
processo cujo resultado talvez pudesse desembocar nesta
proposio: aquilo que agora denominamos mundo o resultado de
uma multido de erros e fantasias, que surgiram pouco a pouco no
desenvolvimento total do ser orgnico, cresceram entrelaados e
agora nos so legados como tesouro acumulado do passado inteiro
como tesouro: pois o valor de nossa humanidade repousa
nele(fff 16). Luz a rechaar crenas e supersties, o
conhecimento cientfico acabaria inevitavelmente por impor-se.
Em Humano, demasiado humano, o filsofo sustenta ainda
que, tanto na histria da humanidade quanto na do indivduo,
verificam-se diferentes fases: primeiro, a religiosa, depois, a
metafsica e, por fim, a cientfica.15 Que a afirmao lembre de
imediato a lei comti-ana dos trs estados, fato irrecusvel. Se
Comte acreditava que o esprito humano, apenas no estado
cientfico, deixava de recorrer imaginao e, abolindo as fices,
passava a trabalhar com a razo, Nietzsche supe que, s com o
processo da cincia, o homem poder libertar-se das concepes
errneas que se acumularam durante milnios. Se aquele insistia na
passagem da alquimia qumica, da astrologia astronomia, este
aponta a religio como exerccio e preldio cincia. Prova disso
que escreve na Gaia cincia: *vs acreditais que as cincias
poderiam desenvolver-se e crescer, se no tivessem como
vanguarda os mgicos, os alquimistas, asnstrlogos e as feiticeiras
que, com suas promessas e miragens, deviam criar a sede, a fome e
o antegozo das potncias escondidas e proibidasl (GC & 300).
Quanto arte, Nietzsche parece oscilar nesse perodo. Em
algumas passagens, sugere que se recorra a ela, e no filosofia,
para fazer a transio do estado teolgico ao cientfico. A filosofia
pode tanto atender s necessidades, antes satisfeitas pela religio,
como contribuir para suprimi-las. No primeiro caso, o homem,
preocupando-se com as verdades ltimas e definitivas, est fazendo
metafsica;
206 SCARLETT MARTON
no ltimo, mostrando que as representaes do inundo at ento
forjadas no passam de erros da razo, j se acha na fase cientfica.
Para evitar a passagem brusca da religio cincia, aconselhvel
contar com a arte.16 Em outros texios, o filsofo indica que a arte
necessariamente faz parte do estado metafsico. Ao artista causaria
repugnncia a atividade cientfica, sbria e moderada, pois ele no
pode renunciar ao fantstico, mtico, incerto, extremo, ao sentido
do simblico, exaltao da personalidade, crena em algo mira-
culoso no gnio.17 Portanto, seja para substituir a filosofia metaf-
sica ou no, a arte sempre se situa no estado intermedirio entre a
religio e a cincia. O homem cientfico a continuao do
homem artstico (HH 222).
Nietesche inverte, no segundo perodo da obra, os plos da
relao que estabelecera entre arte e cincia; agora, crtica aquela
para privilegiar esta.18 Preocupado em elogiar o mtodo cientfico,
afirma que na cincia, como na montanha, o que h de melhor o
ar vivo que nela sopra (cf. OS 205) e quem se habituou sua
atmosfera clara, transparente, tonificante no deseja viver em ou-
tra parte (cf. GC 293). Sua maior contribuio, porm, consistiria
em despertar a desconfiana quanto a crenas e convices. Seus
mtodos seriam at mais relevantes que os resultados obtidos. No
conjunto, os mtodos cientficos, assevera o filsofo, so, pelo
menos, um resultado to importante na investigao quanto
qualquer outro resultado: pois sobre a compreenso do mtodo
repousa o esprito cientfico, e todos os resultados da cincia no
poderiam, se aqueles mtodos se perdessem, impedir um renovado
recrudesci-mento da superstio e do no-senso (HH 635). Em
suma, o mrito da cincia residiria em lutar contra a teologia de
que foi serva at a Reforma, solapar a representao da morte e da
vida depois da morte, minar a f nas verdades ltimas e definitivas.
Se o cristianismo pretendeu ter a palavra final sobre esses
problemas, a cincia mostrou que eram irrelevantes. Se a
metafsica esperou encontrar fundamento para essas questes, ela
fez ver que careciam de sentido histrico. Tudo veio a ser; no h
fatos eternos: assim como no h verdades absolutas. Portanto,
o filosofar histrico necessrio de agora em diante e, com eie, a
virtude da modstia (HH 2). Provendo a disciplina necessria ao
esprito para tomar-se livre, o conhecimento cientfico alimentaria
sempre a dvida, evitaria o deslize em toda crena, impediria a
defesa de qualquer convico.
Contudo, nos textos do perodo, Nietzsche no chega a explici-
tar, em momento algum, o que entende por cincia. Isso no o im-
PERSPECTIVISMO E EXPERIMENTALISMO 207
pede de criticar a lgica e as matemticas. Enquanto a lgica se
baseia na identidade de uma mesma coisa em diferentes pontos do
tempo, a inveno das leis numricas repousa na crena na
identidade das coisas. Ambas operam com postulados que nada
tm a ver com o que existe. Da se depreende que a cincia deve,
de alguma forma, corresponder realidade. Portanto, no se traa
mais de critic-la, por querer apreender as coisas como elas so.
Abandonando a distino kantiana entre fenmeno e coisa em si, o
filsofo deixa de contrapor o conhecimento do mundo fenomenal
ao conhecimento verdadeiro do mundo, que por isso mesmo seria
ilusrio. A partir de Humano, demasiado humano, abre mo da
dicotomia entre sensvel e supra-sensvel para abraar uma
concepo positivista de cincia. E grande a proximidade das
posies que, ento, defende com as de Augusto Comte. Alm de
evocar, repetidas vezes, a lei dos trs estados, ainda elogia o
conhecimento cientfico por no se preocupar com os porqus.
Ora, a cincia ignora as consideraes dos fins ltimos, do mesmo
modo que a natureza, declara; assim como esta realiza coisas
ocasionais da maior oportunidade, sem querer, a verdadeira
cincia, enquanto imitao da natureza em conceitos, tambm
favorecer, com freqncia, o ocasional proveito e bem-estar dos
homens e atingir o que lhes til mas, igualmente, sem
querer (HH 38). Descartando os pressupostos metafsicos, mais
ainda, combatendo a prpria metafsica, a cincia procuraria, tanto
quanto possvel, reproduzir a realidade. E, ao pretender faz-lo,
postularia uma correspondncia entre a ordem mental e a real.
Nova mudana de perspectiva ocorre no perodo da transvalo-
rao. Nietzsche, ento, considera que o problema da cincia no
pode ser reconhecido no terreno da cincia e previne que, por isso
mesmo, se deve encarar a cincia, em geral, enquanto sintoma da
vida (NT, Ensaio de autocrtica, 2 e 1). em termos geneal-
gicos que ele coloca a questo: o conhecimento cientfico, na me-
dida em que abriga valores, tem de ser avaliado. Mostra que, no
mbito da cincia, as convices, em princpio, no tm direito de
cidadania; reduzem-se a hipteses provisrias. A disciplina do
esprito cientfico probe crenas e rechaa suspersties. Contudo,
possvel que j abrigue uma convico, to imperativa e
incondicional, que impe o sacrifcio de todas as outras. V-se
que tambm a cincia repousa sobre uma crena, no h nenhuma
cincia sem pressupostos, escreve o filsofo. A questo, se
preciso verdade, no s j tem de estar de antemo respondida
afirmativamente, mas afirmada em tal grau que neta alcana a
expresso esta proposio,
208 SCARLETT MARTON
esta crena, esta convico: nada mais necessrio que a verdade,
e em proporo a ela todo o resto s tem um valor de segunda
ordem (GC 344).
Mas seria possvel interpretar a incondicional vontade de
verdade como vontade de no se deixar enganai ou vontade de
no enganar; cada uma das interpretaes teria seus pressupostos.
Enquanto vontade de no se deixar enganar, ela apareceria como
precauo necessria para evitar algo perigoso, nefasto e at fatal:
a ausncia de verdade. Ora, tanto a verdade quanto a falsidade
podem ser prejudiciais ou teis vida. Descartada a primeira
interpretao, no resta alternativa: deve-se entender a vontade de
verdade como vontade de no querer enganar nem sequer a
mim mesmo. Na trilha socrtka, identifica-se verdade e virtude,
toma-se por virtuoso quem verdico. com isso, afirma
Nietzsche, estamos no terreno da moral (GC 344).
Base da cincia, a incondicional vontade de verdade, alm de
moraliz-la, vai tom-la cmplice da metafsica. Esquecendo-se
que a falsidade tambm condio da existncia, ope-se o saber
vida; na senda platnica, cria-se, em contrapartida deste mundo,
um outro para abrigar a verdade. E Nietzsche conclui que
sempre ainda sobre uma crena metafsica que repousa nossa
crena na cincia que tambm nos, conhecedores de hoje, ns
os sem-Deus e os antimetaffsicos, tambm nosso fogo, ns o
aramos ainda da fogueira que uma crena milenar acendeu, aquela
crena crist, que era tambm a crena de Plato, de que Deus a
verdade, de que a verdade divina (GC 344).
A cincia parece romper, definitivamente, com a metafsica e
rechaar, de uma vez por todas, a religio. No entanto, a
conscincia cientfica nada mais do que a conscincia crist
refinada.19 Descartando Deus, o alm, o outro mundo, a vida
depois da morte, ela deveria constituir o mais fervoroso adversrio
do ideal asctico. Mas, fundando-se na crena na verdade, acabou
por imprimir nova forma viso de mundo que pretendia
combater. Ambos, cincia e ideal asctico, assegura o fUsofo,
pisam, alis, sobre um nico cho j o dei a entender ou
seja, sobre a mesma superesti-mao da verdade (mais
corretamente: sobre a mesma crena na /restimabilidade.
tncriticabilidade da verdade), justamente por isso so
necessariamente aliados de tal modo que, suposto que so
combatidos, s podem sempre ser combatidos e postos em questo
em comum (GM III 25).
A primeira vista, a arte que, ao contrrio da cincia, no se
baseia na crena na verdade, seria um adversrio bem mais funda-
PERSPECnVBMO E EXPERIMENTALISMO 209
mental do ideal asctico. Mas, Nietzsche no retoma as posies
que defendia em seus primeiros escritos, quando criticava o
conhecimento cientfico e atribua papel privilegiado arte.
Formulando a pergunta sobre o valor dos valores, agora submete
arte e cincia ao exame genealgico. Toda arte, toda filosofia,
declara, pode ser considerada como meio de cura e de auxlio a
servio da vida que cresce, que combate: pressupe sempre
sofrimento e sofredores. Mas h duas espcies de sofredores,
primeiro os que sofrem de abundncia de vida, que querem uma
arte dionisaca e, do mesmo modo, uma viso e compreenso
trgicas da vida; e depois os que sofrem de empobrecimento de
vida, que procuram por repouso, quitude, mar liso, redeno de si
mesmo pela arte e pelo conhecimento, ou ento a embriaguez, o
espasmo, o ensurdecimento, o delrio (GC 370), De igual modo,
a cincia tanto pode contribuir para a expanso da vida quanto
concorrer para sua degenerao. Solidria do ideal asctico,
baseando-se na crena na verdade, ela, sem dvida, revela-se
empobrecedora da vida.

O que Nietzsche critica, no ltimo perodo da obra, no o

carter instrumental do conhecimento cientfico, mas, justamente, o
fato de se desprezar que ele ditado por necessidades prticas.
Ignora-se que a cincia permite ao homem tomar o mundo
previsvel e calculvel, de modo a ampliar seu domnio sobre ele.
Com isso, passa-se a consider-la conhecimento verdadeiro do
mundo; aqui entram em cena a moral, a metafsica e a religio.
Ora, ao elaborar as teorias cientficas, o homem, antes de mais
nada, estabelece convenes de descrio. Isso no significa,
porm, que, na cincia, a verdade se reduza a mera conveno. Os
erros que a povoam no so da ordem da mentira, mas retratam
fices criadas para descrever o que ocorre. Estas, por certo, no
representam o mundo sem equvocos, precisamente por resultarem
da simplificao. Num mundo que vem a ser, a realidade
sempre apenas uma simplificao com objetivos prticos ou uma
iluso fundada em rgos grosseiros (XII, (47) 9 (62)). Iluso
inevitvel: dela o ser humano no pode escapar devido sua
constituio biolgica. Simplificao necessria: dela precisa para
conservar-se e apropriar-se do que est sua volta.
No mbito do conhecimento cientfico, a verdade define-se,
pois, por sua eficcia: aumenta a capacidade humana de controlar e
explorar os acontecimentos e impor ao caos a aparncia de ordem e
210 SCARLETT MARTON
simplicidade. S se pode falar em correspondncia entre a ordem
mental e a real, se entender-se por realidade a que resulta da
simplificao com objetivos prticos. Compreende-se agora que o
homem finalmente s reencontra nas coisas o que ele mesmo nelas
colocou; o mundo simplificado que inventa corresponde sua
prpria estrutura lgica, pois, os postulados lgico-metafsicos com
que trabalha destinam-se, justamente, a realizar essa simplificao.
Se cria fices e constri conceitos, com eles, no consegue
explicar o que ocorre ainda que pretenda faz-lo. Que pode ser
simplesmente o conhecimento?, pergunta Nietzsche, para logo
afirmar: interpretao, no explicao (XII, 2 (86)}.
Biologicamente condicionado, o ser humano s pode captar o que
o cerca com os rgos do conhecimento de que dispe.
Condicionando o mundo a suas necessidades prticas, atribui a ele
sentido: torna-o calculvel e previsvel. Relao condicional, o
conhecimento humano , antes de mais nada, interpretao. So
nossas necessidades que interpretam o mundo, nossos instintos e
seus prs e contras. Cada instinto uma espcie de busca de
dominao, cada um possui a sua perspectiva que quer impor como
norma a todos os outros instintos (XII, 7 (60)). Em outras
palavras, as interpretaes do mundo que se impem so sintomas
de instintos dominantes.
Mas est equivocado quem acredita que somente o homem in-
terpreta; as diferentes formas de vida tambm o fazem. Cada uma
delas, visando s condies de conservao e crescimento de uma
espcie determinada, expressa interpretaes. nessa direo que
Nietzsche anota: a vontade de potncia interpreta; quando um r-
go se forma, trata-se de uma interpretao (...). O processo orgni-
co pressupe um perptuo interpretar (XII, 2 (148)). Engana-se,
porm, quem supe que apenas o vivente interpreta; no limite, toda
existncia interprtative As interpretaes expressam certas rela-
es de foras, ou melhor, foras que se relacionam de certa
maneira. nesse sentido que o filsofo escreve: no se deve
perguntar: quem pois interpreta?, ao contrrio, o prprio
interpretar, enquanto foima da vontade de potncia, tem existncia
(contudo, no como um ser, mas como um processo, um vir-a-
ser) enquanto um afeto (XII, 2 (151)).
no quadro da cosmologia que Nietzsche entende o
interpretar. Presente nos instintos ou afetos que habitam o homem,
a vontade de potncia imprime-lhes direes diversas. Exercendo-
se nos nfimos seres vivos que constituem o organismo, ela, como
vontade orgnica, confere-lhes sentidos vrios. Manifestando-se
nas diferentes con-
PERSPECTTVISMO E EXPERIMENTALISMO 211
figuraes de foras, ela, enquanto carter intrnseco da fora,
constitui o prprio interpretar. No embate do homem com o meio,
na luta entre os rgos, tecidos ou clulas, no combate entre as
foras, deparam-se mltiplas interpretaes; cada uma delas surge
a partir de determinada perspectiva. E preciso levar em conta o
perspectivis-mo necessrio mediante o qual cada centro de foras
e no unicamente o homem constri a partir de si mesmo
todo o resto do mundo, isto , mede segundo sua fora, tateia, d
forma... (XIII, 14 (186)). Uma configurao de foras tem em
relao a tudo o mais sua maneira de apreciar, de agir e reagir. Da
sua perspectiva, ela organiza o mundo. impossvel impedir que
procure impor sua interpretao ao que a cerca; no fim das contas,
a vontade de potncia impulso de apropriar e dominar.
igualmente impossvel evitar que se defronte com as demais
interpretaes; afinal, a luta no admite trgua nem prev termo.
Na medida em que as configuraes de foras se sucedem, surgem
sempre outras perspectivas e, portanto, outras interpretaes.
Penso que hoje estamos longe, pelo menos, da ridcula imodstia
de decretar a partir de nosso ngulo que s se deveria ter
perspectivas a partir desse ngulo, declara o filsofo. mundo,
ao contrrio, tornou-se para ns infinito uma vez mais: na medida
em que no podemos recusar que ele encerra infinitas
interpretaes (GC 374).
Nietzsche acaba por ressaltar o carter perspec ti vista do
mundo, ao conceb-io como campos de fora instveis em
permanente ten-so; o perspectivismo nele estaria inscrito. Esta
concepo traz conseqncias importantes para a gnoseoogia.
Contudo, seria precipitado concluir que o conhecimento relativo;
mais adequado, talvez, fosse entend-lo como relacionai. A soma
das diferentes perspectivas, ainda que possvel, no proporciona
uma viso de conjunto, pois o mundo no se apresenta enquanto
sistema; ele um processo. Sujeito e objeto no passam de
conceitos inter-relacionais; o objeto constitui-se pelas formas de
interao e, de igual modo, o sujeito. Tanto assim que o ato de
conhecer se define como entrar em relao condicional com
algo. Nessa medida vo pretender o conhecimento absoluto; o
ser humano incapaz de libertar-se dos erros e distores inerentes
sua tica.
Ora, se todo conhecimento necessariamente perspectivista,
ento como pensar o projeto nietzschiano de elaborar a
cosmologia, baseando-se em elementos fornecidos pelas cincias
da natureza, e instaurar o procedimento genealgico, contando com
o auxlio das cincias do esprito?
212 SCARLETT MARTON
No entender do filsofo, sendo o mundo um conjunto de rela-
es, o homem s pode apreend-lo assumindo pontos de vista em
harmonia com as espcies de relaes que o constituem, adotando
perspectivas em sintonia com eas. Nunca lhe ser dado, porm,
transcender a condio humana: ele jamais lograr chegar a um co-
nhecimento objetivo, pois est fadado a captar o mundo tai como
lhe aparece, porque condenado a um certo ngulo de viso.
Nietzsche confere, assim, novo sentido noo de objetividade,
Ela deixa de ser a maneira de ver desinteressada, neutra e
impessoal, para impor-se como o que permite ter em seu poder
seu pr e seu contra e combin-tos de diferentes formas, de modo
que se saiba tomar utilizvel para o conhecimento a diversidade
mesma das perspectivas de ordem afetiva (GM III 12), Dentre as
interpretaes humanas, algumas seriam estreitas e superficiais,
outras, mais abrangentes e penetrantes. Estas, incorporando
diferentes perspectivas, dariam conta de um nmero maior de
aspectos do que existe, embora no pudessem assegurar uma viso
globalizadora; aquelas acabariam por restringir-se a itm nico
ponto de vista. nesse quadro que se inscreve a crtica
nietzschiana ao positivismo e metafsica; sem levar em conta o
carter perspectivista do mundo, ambos revelam-se interpretaes
limitadas. Enquanto o primeiro erra por ater-se aos fatos, a ltima
peca por ignor-los.
No combate metafsica, o filsofo ataca a distino que ela
estabelece entre mundo sensvel e inteligvel. Defende existir, no
mbito cosmolgico, mltiplas foras agindo e reagindo umas em
relao s outras, que se traduzem, no domnio fisiolgico, por nu-
merosos seres vivos em luta prmanente. Afirmando o pluralismo,
levado necessariamente a sustentar o perspectvismo. Entre eles, o
vnculo estreito: o mundo seria pluralidade de foras, cada qual
com a sua perspectiva. Se a metafsica postula a existncia de um
mundo verdadeiro, por desprezar o que ocorre aqui e agora; se
ope aparncia e realidade, por ignorar que esta nada mais do
que um feixe de perspectivas. O mundo aparente () um mundo
considerado segundo valores, isto , neste caso, segundo o ponto
de vista da utilidade quanto conservao e intensificao da
potncia de uma espcie determinada. , pois o perspectivo que d
o carter da aparenciaf Como se um mundo pudesse subsistir,
subtraindo-se o perspectivo (Xffl, 14 (184)).
No basta, porm, apontar o equivoco da metafsica, que
acredita existir um mundo mais real que este em que vivemos;
preciso mostrar o engano do positivismo que, ao desqualificar o
mundo
PERSPECV1SM0 E EXPERIMENTALISMO 213
supra-sensvel, toma o sensvel por verdadeiro, mantendo s
avessas a dicotomia instaurada pela metafsica. Como no se pode
conservar um termo da oposio sem assumir o outro, impe-se
suprimi-la. Renunciando a interpretar, os positivistas insistem na
necessidade de o homem ater-se aos fatos. Com isso, no percebem
que, dado seu carter pluralista e perspectivista, o mundo abriga
inmeras interpretaes; tampouco se do conta de que a viso que
propem no passa de mais uma interpretao. Procurando
espelhar a ordem exterior, acabam por ter como pressuposto a
crena na verdade e, assim, caminham de mos dadas com o ideal
asctico. Aquele querer deter-se diante do fatual, do factum
brutum, julga Nietzsche, aquele fatalismo dos petits faits (ce
petit faitalisme, como eu o chamo), em que a cincia francesa
procura agora uma espcie de prioridade moral sobre a alem,
aquela renncia interpretao em geral (ao violentar, ajustar,
encurtar, deixar de (ado, inflar, fiecionar, falsear e tudo o mais que
pertence essncia de todo interpretar) exprime, grosso modo, o
ascesmo da virtude.20
Limitado pela perspectiva humana, o homem no pode preten-
der conhecer o mundo todo, mas somente alguns de seus aspectos.
A vida enquanto forma do ser que melhor conhecemos, define o
filsofo, especificamente uma vontade de acumulao da fora
(XIII, 14 (188)). Privilegiar a vida como objeto de conhecimento
no o mesmo que esposar o biologismo, pots ela um caso parti-
cular da vontade de potncia. Guardemo-nos de pensar que o
mundo seja um ser vivo (GC % 109). Tampouco eqivale a
abraar a posio vitalista, porque, se a vontade de potncia faz
efeito tanto no orgnico quanto no inorgnico, no pode existir
uma foia vital irredutvel s foras da matria inerte.
Como entender, ento, que Nietzsche encare a vida como for-
ma do ser que melhor conhecemos? Deve-se tomar todos os
movimentos, todos os fenmenos, todas as leis, esclarece ele
num fragmento pstumo, apenas como sintomas de um
acontecimento interno e servir-se, para esse fim, do homem como
analogia (XI, 36 (31)). para ampliar o domnio sobre o mundo
que o ser humano o torna previsvel e calculvel; de igual modo,
para apropriar-se do que est a sua volta que a vontade de potncia
se exerce. Entre homem e mundo, existe uma relao proporcional;
no se opem mas se acham em harmonia. Tomar o homem como
analogia para compreender o mundo reiterar, ainda uma vez, que
a perspectiva humana o nico ponto de vista a partir do qual lhe
possvel falar acerca dele; muito mais, sustentar que o que se
passa no homem e
214 SCARLETT MARTON
no mundo no pode ser incomensurvel. No mundo, no existe um
sentido nico, escondido atrs dai coisas espera de ser desvelado;
h tantos sentidos quantos os que as configuraes de foras lhe
imprimem diferentes perspectivas, diferentes interpretaes. Se
os filsofos acreditaram que a medida era o homem, Nietzsche, ao
procurar recuperar o mundo, entende que este a medida. Apontar
o seu carter pluralista e perspectivista no implica, pois, renunciar
a tentar compreend-lo. Se a vida e a experincia humanas no
independem do mundo, com ele tampouco se identificam, mas, se
no constituem a sua totalidade, dela tampouco se acham
desligadas. Fornecem ao homem, pois, a oportunidade de aprender
a conhecer o curso do mundo e entender a sua natureza. O que no
se pode falar, nem por isso deve-se calar.
No por acaso que o filsofo insiste em elaborar uma cos-
mologia cientfica. Por certo, recusa a idia de conhecimento ab-
soluto e rejeita a noo de verdade enquanto correspondncia exata
entre pensamento e realidade; com isso, forado a admitir que as
posies que defende tambm so interpretaes;. Em Para alm
de bem e mal, refere-se a si mesmo como um intrprete que vos
colocasse diante dos olhos a falta de exceo e a
incondicionaldade que h em toda vontade de potncia, em tal
medida que quase toda palavra, e mesmo a palavra tirania1, se
mostrasse, no fim das contas, inutilizve), ou j como metfora
enfraquecedora e atenuante por demasiado humana. E conclu:
posto que tambm isto seja somente interpretao e sereis
bastante zelosos para fazer essa objeo? ora, tanto melhor!
(BM 22). Objetar-lhe que sustentar a doutrina da vontade de
potncia interpretar o mundo, como faria o mecanicismo ou o
causalismo, ou que suas teses cosmolgicas no passam de
interpretaes, como seria a metafsica ou o positivismo, apenas
viria confirma-to.
Contudo, Nietzsche parece supor que as interpretaes podem
ser boas ou ms. Ainda em Para alm de bem e mal, descreve-se
como um velho fillogo, que no pode resistir maldade de pr o
dedo sobre artes-de-interpretao ruins (BM 22). Contrape a
doutrina da vontade de potncia viso que, ao postular a
legalidade da natureza, os fsicos teriam do mundo. E induz a
pensar que, embora sejam interpretaes, elas no se eqivalem:
enquanto esta se mostra estreita e superficial, aquela, por
incorporar diferentes perspectivas, d conta de um nmero maior
de aspectos do que ocorre. Nessa medida, atribui estatuto
privilegiado doutrina da vontade de potncia. Em alguns textos,
deixa entrever que so poss-
PERSPECTIVISMO E EXPERIMENTALISMO 215
veis interpretaes que constituam mais do que esquemas fictcios,
para satisfazer necessidades de ordem prtica. Algo poderia ser
verdadeira, mesmo que prejudicial e perigoso no mais alto grau,
escreve, poderia fazer parte da constituio da prpria existncia
que se perecesse por conhec-la inteiramente de sorte que a
fora de um esprito se mediria pela dose de verdade que ele
fosse capaz de suportar, ou melhor, pelo grau em que lhe fosse
necessrio ate-nu-la, dissimul-la, edulcor-la, condens-la,
false-la (BM 39). Ao mesmo tempo que continua a entender o
conhecimento humano como tendo carter instrumental e a pensar
a verdade sob o signo da eficcia, acena com a possibilidade de
existir uma forma superior de conhecimento e de verdade.
Nos limites inevitveis de sua perspectiva, o homem seria
capaz de abordar o mundo de um modo que lhe fosse mais
apropriado. Adotando perspectivas em harmonia com as espcies
de relaes que o constituem, poderia apreend-io de maneira mais
compreensiva. Essa interpretao, sendo mais abrangente e
penetrante, constituiria, justamente, uma forma superior de
conhecimento. Se o mundo um conjunto de relaes e conhecer
entrar em relao condicional com algo, ento, assumindo
diversos pontos de vista, o homem poderia desenvolver uma
interpretao compatvel com o que ocorre. O carter pluralista e
perspectivista do mundo ganha, assim, nova dimenso: converte-se
em garantia da prpria objetividade, entendida como o tomar
utilizvel para o conhecimento a diversidade mesma de
perspectivas de ordem afetiva. Em outras palavras, a abordagem
perspectivista a que o homem est condenado, acoplada
possibilidade que ele tem de abraar diferentes perspectivas, acaba
por coincidir com o carter fundamental do prprio mundo. Nesse
contexto, a verdade recobra aigo da concepo de correspondncia;
ela consiste na aptido em interpretar o mundo de modo a fazer-lhe
justia.21 Invenes humanas, verdade e conhecimento, sem
dvida, permanecem atrelados s condies que os propiciam, mas,
levando em conta o pluralismo e o perspectivismo do mundo,
passam a ter estatuto privilegiado.
Se o filsofo admite que suas teses cosmolgcas constituem
tambm uma interpretao, por certo, no as considera apenas mais
urna interpretao. Entende que vontade de potncia e pluralidade
de foras so conceitos com valor cognitivo; foram elaborados a
partir de uma perspectiva determinada mas privilegiada, porque
faz jus ao perspectivismo inscrito no mundo. Afirmando e
reivindicando o perspectivismo, lorna efetivo o carter
experimental de seu pensa-
216 SCARLETT MARTON
mmo; se percorre mltiplos caminhos por querer fazer experi-
mentos com o prprio pensar. por isso que, ao considerar a cons-
tituio cosmolgica, busca subsdios na fsica e na biologia e, ao
instaurar o procedimento genealgico, recorre aos estudos histri-
cos, pesquisa ftlolgica, s investigaes etnolgicas e antropol-
gicas. E por isso que, ao tomar a vida como critrio de avaliao
dos valores, adota, s ve2es, o ponto de vista da psicologia e,
outras, o da fisiologia. por isso que exige: todas as cincias
devem doravante preparar a tarefa futura do filsofo, tarefa essa
assim entendida: o filsofo deve resolver o problema do valor,
deve determinar a hierarquia dos valores (GM I 17 nota).

NOTAS
1. XID, 14 (142). Cf. Xm, 14 (143), onde se te: no basta demonstrar que se
pouco prtico: com isso, a maioria dos filosofes acredita que faz o bastante paia que
a objetividade e a pureza da razo estejam acima de qualquer suspeita. O chamado
puro instinto de conhecimento de todos os filsofos comandado pot suas verdades
morais s em aparncia independente-..
2. Cf. GC 355, onde o fsofo escreve: o que o povo tende propriamente por
conhecimento? 0 que quer, quando quer o conhecimento? Nada atem disco: remeter
algo estranho a algo conhecido, E ns, filsofos, entendemos mais por conhecimento?
O conhecido significa: aquilo a que estamos habituados o bastante para no nos
surpreendermos mais, nossa vida cotidiana, qualquer regra com que nos engajamos,
tudo o que noe faa sentir em casa. Cf. ainda XH, 2 (132): conhecer relacionar
a: em essncia, um regressas in nfinitum. O que faz parar (numa pretensa causa pri
ma, num incondicionado, etc...} a preguia , o cansao.
3. Cl, A razo na filosofia, 3. A idia de que a lgica e as matemticas partem de
pressupostos que no encontram correspondncia na realidade j se acha em HH 11:
mesmo a lgica repousa sobre pressupostos, aos quais nada no mundo efetivo cor
responde, por exemplo, sobre o pressuposto da igualdade mtre as coisas, da identida
de da mesma coisa em diferentes pontos do tempo: mas essa cincia surgiu pela
crena no oposto (que certamente h atgo assim no mundo efetivo). O mesmo se d
com a matemtica* que com toda certeza no teria surgido se desde o comeo se
soubesse que na natureza no h nenhuma linha exatamente reta, nenhum crculo
efetivo, nenhuma medida absoluta de grandeza.
4. Xn, (67) 9 (97). Cf. tambm XH. 2 (89), onde se li: uso de que aigo
conhecido, quando temos uma frmula matemtica para o acontecimento: ee ape
nas designado, descrito, nada maisl.
5. Recorremos aqui formulao de Lucien GoSdmann, no captulo que consagra
epislemoiogia de Pascal, em Le Dieu Cach, [959.
6. Guardadas as diferenas, essa concepo acaso no lembraria a teoria
etzscNana das foras?
7. XD, 6(11). Cf. tambm XII, (64) 9 (89), onde Nietzsche anota: o mundo fictcio
do sujeito, substncia, razo, etc... e necessrio: existe em ns uma potncia que
ordena, simplifica, falsifica, separa artificialmente.
PERSPECnVISMO E EXPERIMENTALISMO 217
8. XO, (68) 9 (98). Cf. ainda XII, (47) 9 (63), onde se l; Razo1 desenvolvida a
partir de uma base sensuaiista, a partir dos pr-juizas dos sentidos, ou seja, da crena
na verdade dos juzos dos sentidos.
9. A esse propsito, tnie Boutroux escreve: a objetivao pelo esprito basta para
assegurar a objetividade para o esprito (La Philosophie de Kant, i960, p. 95).
10. Em seu livro As palavras e as coisas, Foucault faz ver que, no sculo XIX, em
decorrncia da analtica da finitude, passou-se a vincular o conhecimento Rsiologia
e histria (op. cit., 1966, pp. 329-30). Quanto a este ponto, Nietzsche estaria intei
ramente de acordo com o seu tempo.
11. XU, 2 (154). a. tambm XII, (30) 9 (40), onde o filsofo escreve: que as coisas
tenham uma constituio em si mesmas, abstraindo-se toda interpretao e subjeti
vidade, uma hiptese completamente ociosa: suporia que interpretar e ser sujeito
no essencial, qat uma coisa, desligada de todas as relaes, ainda c uma coisa. Ao
inverso, o carter aparentemente objetivo da coisa no poderia nesuitar to-so de uma
diferena de grau no interior do subjetivo?.
12. XI 38 (4), Cf. ainda XI, 36 (23), onde se l: um mundo que vem-a-ser (eine
werdende Web) no poderia, em sentido estrito, ser captado nem conhecido;
apenas na medida cm que o intelecto que capta e conhece encontra diante de si um
mundo grosseiro j criado, constitudo por puras aparncias, mas firmemente
construdo, uma vez que foi esse tipo de iluso que conservou a vida, apenas nessa
medida que existe algo como o conhecimento, ou seja, uma escala de erros mais
antigos e mais recentes, uns em reiao aos outros.
13. Seu interesse peto conhecimento cientfico da poca est presente em seu projeto
e, tambm, em suas declaraes. Na autobiografia, referindo-se ao momento de
elaborao de Humano, demasiado humano, ele escreve: uma sede ardente tomou
conta de mim; desde ento, fisiologia, medicina e cincias da natureza ocuparam-me,
de fato, mais que qualquer outra coisa (EH, HH, 3). Cf. ainda a carta de 11 de
fevereiro de 883 endereada a Franz Overbeck. Importa notar, porm, que nunca
chegou a desenvolver uma prtica cientfica. As informaes que obteve a respeito
lhe vieram sobretudo de obras gerais e livros de divulgao.
14. Em O nascimento da tragdia, Nietzsche, e(e mesmo, acaba por explicitar o
referencial terico que, ento, adota para pensar a questo do conhecimento cientfi
co: se este (o otimismo terico), apoiado nas aeternae veritates, para ele
indubitveis, havia acreditado que todos os enigmas do mundo podem ser conhecidos
e sondados, e havia tratado o tempo, o espao e a causalidade como leis totalmente
incondicionadas, dotadas (ia mais universal das validades, Kant revelou como estes
propriamente serviam apenas para erigir o mero fenmeno, a obra de Maia, em nica
e suprema realidade, p-la no lugar da essncia ntima e verdadeira das coisas e, com
isso, tomar impossvel o conhecimento efetivo desta (NT 18). Kant teria, assim,
utilizado o arsenal da propria cincia para demonstrar os limites e a condicionalidade
do conhecer em gerai.
!5. Um aforismo de Humano, demasiado humano revelador do esprito que preside
os textos do filosofo nessa poca: quanto s fases normais da cultura intelectual
adquirida no decorrer da histria da humanidade, os homens as transpem cada vez
mais depressa. Atuaimente, comeam a abordar a cultura com as emoes religiosas
da infncia e, por volta dos dez anos, teSo levado tais sentimentos a seu mais alto
grau de calor, para passar em seguida a formas atenuadas (pantefsmo), aproximando-
se da cincia: deixam Deus, a imortalidade e outras toisas do mesmo gnero muito
para trs, mas sucumbem aos prestgios de uma filosofia nretaffsica. Esta acaba tam-
bm por parecer-lhes indigna de confiana; a arte, ao contrrio, parece-lhes oferecer
218 SCARLETT MARTON
sempre mais, de modo que, durante algum tempo, s resta e sobrevive da metafsica o
que pode metamorfosear-se em arte, ou ento, um estado dalma (lado s transfigu-
raes estticas. Mas o esprito cientfico torna-se cada vez mais imptrioso e leva o
homem feito s cint ins naturais, histria e sobretudo as mtodo;, de
conhecimento mais rigorosos, enquanto a arte se v atribuir uma importncia cada vez
mais com-pacente e apagada. Nos dias de hoje, tudo isso ocupa, em gerai, os trinta
primeiros anos (te uma vida. uma recapitulao de uma tarefa a que a .humanidade
consagrou trinta mil anos, talvez, de trabalho extenuante (HH 272),
16. A esse propsito, Nietzsche escreve: da arte, pode-se, com maior facilidade,
passar a uma cincia fiiosfica tibertadora (HH 272).
17. HH 146. A idia de que ao artista rpugna a atividade cientfica aparece, dentre
vrios aforismos, em HH % 264 e OS 265.
18. Sintoma dessa mudana de perspectiva a maneira pela qual o filsofo se refere
a Scrates. Se o censurava, no Nascimento da tragdia, por ter contribudo, com o
otimismo terico, para a decadncia da tragdia na Grcia Antiga, agora exorta a que
se aprecie a grandeza desses gregos de exceo que criaram a cincia! Quem conta a
histria deles, conta a histria mais herica do esprito humano! (05 221). Se
persiste em criticar Scrates, porque o considera o desmancha-prazeres da cincia
(HH 7), uma vez que dela separou a filosofia ao introduzir o problema da felici
dade.
19. Essa idia est latente em GC 357; reaparece sutilmente em BM % 24 e impe-
se na Terceira Dissertao da Genealogia da moral.
20. GM III 24. Cf. ainda XII, 7 (60), onde o filsofo anota: contra o positivismo,
t|ue se detm no fenmeno, s existem fatos, eu diria: no, justamente no h fatos,
apenas interpretaes.
21. Richard Schacht qua d pistas para mais essa concepo de verdade no pensa
mento nietzsehiano. Cf. Nietzsche, 1983, captulo D.
 Concluso

A questo que se coloca, para Nietzsche, a de como adminis-

trar o legado kantiano. No sculo XIX, a distino entre razo pura e
razo prtica acaba por converter-se, por obra dos ingleses, nesta
outra: entre as cincias da natureza e as chamadas cincias morais.
Estabelecer o ponto em que elas se entrecruzam o que pretendem
os evolucionistas. Tambm Nietzsche tem essa ambio.
na psicoiogia que ele julga encontrar o ponto de irtterseco
das Naturwissenschaften e das Geisteswissenschaften, Consideran-
do-a a mais importante das cincias, coloca a seu servio os estudos
histricos e a pesquisa filolgica, os conhecimentos etnolgicos e
antropolgicos, a medicina e a fisiolagia. Entendendo-a como a in-
vestigao da provenincia e transformaes dos valores morais,
acaba por identific-la ao procedimento genealgico. Ao trabalhar
com a noo de valor, rejeita, a um s tempo, o ensaio kantiano de
legitimar a moral num mundo supra-sensve! e a tentativa militarista
de derivar da experincia as diretrizes da conduta humana. Mas, para
fazer a crtica dos valores, precisa de um critrio de avaliao que,
por sua vez, no possa ser avaliado; na vida, concebida enquanto
vontade de potncia, que julga encontr-io. Nessa medida, retoma o
projeto spenceriano de fundar as investigaes ticas em teses cos-
molgicas. Portanto, a originalidade da genealogia est em ela ope-
rar com a noo de valor; sua limitao, em repousar numa cosmo-
logia.
Concebendo o mundo como campos de foras instveis em per-
manente tenso, o filsofo no pode aceitar as idias de matria,
tomos, coisas e substncias; tampouco pode admitir as idias de
relaes causais, leis da natureza, necessidade e finalidade; nem
mesmo pode tolerar as noes de sujeito e objeto. Se considera todas
220 SCARLETT MARTON

elas fictcias, nem por isso as descarta inteiramente. Confere-lhes

outra vez sentido, na medida em que as julga indispensveis para a
conservao e crescimento do ser humano. Ressaltando o carter
instrumental do conhecimento e pensando a verdade sob o signo da
eficcia, antecipa, pois, o pragmatismo.
Kant mostrou que o homem se v impossibilitado de apreender
o mundo tal como ele ; Nietzsche quer apontar o contra-senso da
analtica da finitude. Legtima, a pergunta pelas condies de possi-
bilidade do conhecimento no pode colocar-se a partir do exame das
faculdades do esprito, mas deve reinscrever-se num contexto hist-
rico e fisiolgico. O ato de conhecer define-se, ento, como entrar
em relao condicional com algo. Condicionado biologicamente, o
ser humano s conhece o que precisa para conservar-se; tornando o
mundo previsvel e calculvel, ele o condiciona s suas necessidades
prticas. Quanto a este ponto, a teoria do conhecimento no est em
desacordo com a cosmologia: o pragmatismo no discorda do plu-
ralismo e do perspectivismo, mas antes deles decorre. Constitudo
por uma pluralidade de foras, o mundo no passa de um conjunto
de relaes; portanto, abriga diferentes perspectivas e diferentes in-
terpretaes dentre elas, as humanas. Uma vez que so as teses
cosmolgicas que fornecem o critrio de avaliao dos valores, Ni-
etzsche no pode tom-las como apenas mais uma interpretao.
Tendo de atribuir-lhes estatuto privilegiado, acena com a possibili-
dade de uma forma superior de conhecimento e de verdade. Para
legitimar a psicologia, tem de salvar a cosmologia.
Procurando reconciliar o que Kant teria dissociado, ele se colo-
ca dificuldades que talvez lhe passaram desapercebidas. Elo de liga-
o entre as reflexes pertinentes s cincias da natureza e as que
concernem s cincias do esprito, o conceito de vontade de potncia
funciona num duplo registro. No mbito cosmolgico, aparece como
elemento constitutivo do mundo; no domnio da crtica dos valores,
impe-se como nico critrio de avaliao. Se l, enquanto carter
intrnseco da fora, a vontade de potncia se efetiva sem visar a
metas nem a objetivos, aqui, norteando a transvaorao de todos os
valores, ck reintroduz sub-repticiamente a teleologia.
Embora procure fundar as investigaes ticas em teses cos-
molgicas, Nietzsche faz as primeiras prevalecerem sobre as lti-
mas. Tanto assim que aponta como tarefa futura do filsofo a de
resolver o problema do valor, determinar a hierarquia dos valo-
res, considera os filsofos propriamente ditos legisladores e con-
cebe a filosofia, antes de mais nada, enquanto criao de valores. Ao
CONCLUSO 221

pronunciar-se a respeito da prpria obra, declara: transvalorao

de todos os valores: essa a minha frmula para um ato de suprema
auto-afirmao da humanidade, que em mim se fez carne e gnio
(EH, Por que sou um destino, 1). Imprimindo reflexo filosfica
carter intervenconisia, acaba por torn-la normativa.
No entanto, isso no invalida o seu projeto; ao contrrio, exige a
realizao dele. Para criar novos valores, preciso partir de uma
base slida, que nem o emprico nem o transcendente podem forne-
cer. necessrio encontrar um ponto fixo, que ser, justamente, o
ponto de ligao entre as Naturwissenschaften e as Geisteswissens-
chaften. A psicologia, fundando-se numa cosmologia cientfica e
contando com o auxlio de todas as cincias, deve constituir o solo
frtil, que engendrar novos valores. Contudo, ela tambm se destina
a avaliar as avaliaes. Se o empreendimento nietzschiano mostra-se
limitado, ao pretender-se normativo, revela-se inovador, ao instaurar
o procedimento genealgico. Instrumento para diagnosticar os va-
lores estabelecidos, ele transforma-se, nas mos do filsofo, em
poderosa arma de crtica e combate sua poca.
Como entender, porm, a relao interna entre genealogia e
cosmologia? De um lado, uma arte de interpretao; de outro, urna
teoria das foras. Essa ambigidade, ou methor, duplicidade atraves-
sa toda a obra de Nietzsche. Verifica-se na crtica chamada meta-
fsica dogmtica: os objetos da cosmologia, psicologia e teologia
racionais so redefinidos a partir das teses cosmoigicas; alma, Deus
e mundo verdadeiro so termos que revelam a grosseria da lingua-
gem. Aparece nas consideraes gnoseogicas; a fisiologia escla-
rece como o conhecimento possvel e como ele se d; a histria
elucida que formas o homem lhe imprime e que valores lhe confere.
Est presente nas prprias teses cosmoigicas: cada configurao de
foras tem em relao a tudo o mais sua maneira de apreciar, agir e
reagir; da sua perspectiva, ela interpreta o mundo. O discurso niet-
zschiano, portanto, apresenta-se como um discurso misto: ele tra-
balha, ao mesmo tempo, com uma teoria das foras e uma arte de
interpretao. Optar entre a fora e o sentido torna-se invivel, pois
ambos so imprescindveis no pensamento do filsofo.
Marcado pelo esprito da poca, Nietzsche no pode libertar-se
de uma concepo normativa do saber; extemporneo, introduz a
noo de valor e inaugura o procedimento genealgico. No por
acaso que, em nossos dias, grande parte dos comentadores privilegia
sobretudo a abordagem hermenutica.
222 SCARLETT MARTON
Nota sobre o eterno retorno

Assim como o conceito de vontade de potncia, a idia de eter-

no retorno opera num duplo registro no quadro do pensamento niet-
zschiano; diz respeito s investigaes ticas e s teses cos mo lgi-
cas. Admitindo que a soma das foras permanece constante, o filso-
fo postula que, embora mltiplas, elas so finitas. Mas qual ento
a proposio e crena com a qual se formula com a mxima determi-
nao a converso decisiva, a preponderncia agora alcanada do
esprito cientfico sobre o esprito religioso, criador de deuses fict-
cios?, pergunta. No : o mundo, como fora, no pode ser pen-
sado ilimitado, pois no possvel pens-lo assim? proibimo-nos
o conceito de uma. fora infinita, por ser incompatvel com o con-
ceito fora. Portanto, falta tambm ao mundo a faculdade da eterna
novidade (XI, 36 (15)).
Alm de partir do princpio de conservao da fora, muito
difundido na poca, Nietzsche concebe o tempo como eterno. o
quanto basta para sustentar que o mundo finito mas incrado. Se
ele tivesse algum objetivo, j o teria atingido; se tivesse alguma
finalidade, j a teria realizado. Todos os dados so conhecidos: fini-
tas so as foras, finito o nmero de combinaes entre elas.
Processo circular que no tem fim, o mundo concebido como
fora por toda parte, como jogo de foras e ondas de fora, ao
mesmo tempo um e mltiplo, aqui acumulando-se e ao mesmo tem-
po ali minguando, um mar de foras tempestuando e ondulando em
si prprias, eternamente mudando, eternamente recorrentes, com
descomunais anos de retomo (XI, 38 (12)).
Referindo-se ao mundo, o eterno retorno adianta que tudo j
existiu e tudo voltar a existir: cada instante retorna um numero
infinito de vezes, traz em si a marca da eternidade. Operando ao
nvel moral, ele fornece um imperativo para a ao: o de s querer
algo de forma a tambm querer que retome sem cessar. Se esse
pensamento adquirisse poder sobre ti, assim como tu s, ele te trans-
formaria e talvez te triturasse; a pergunta, diante de tudo e de cada
coisa: Quero isto ainda uma vez e ainda inmeras vezes? pesaria
como o mais pesado dos pesos sobre teu agir! Ou ento, como terias
de ficar de bem contigo mesmo e com a vida, para no desejar nada
mais do que essa ltima, eterna confirmao e chancela? (GC
341).
Hiptese cosmolgica, a doutrina do eterno retorno acha-se es-
treitamente vinculada teoria das foras e ao conceito de vontade de
CONCLUSO 223

potncia. Pensamento tico, ela pe em jogo duas concepes con-

flitantes. De um lado, toma consistente a noo de amor fati, j
presente em escritos anteriores sua elaborao; de outro, faz apare-
cer a idia de alm-do-homem, da qual se mostra inseparvel. No
amor fati, Nietzsche pretende descobrir a frmula da grandeza do
homem. Nem conformismo, nem resignao, nem submisso passi-
va: amor, nem lei, nem causa, nem fim: fatum. Converter o impe-
dimento em meio, o obstculo em estmulo, o adversrio em aliado
afirmar, com alegria, o acaso e a necessidade ao mesmo tempo;
dizer sim vida. No alm-do-homem, o filsofo quer apontar uma
nova maneira de sentir, pensar, avaliar. Nem fruto de um progresso,
nem ponto culminante de uma reta ascendente, ele intervm num
momento qualquer do processo circular eterno, que o mundo. Fa-
zendo surgir novos valores, recria o passado e transforma o futuro.
Com o amor fati, o pensamento do eterno retomo assume carter
educador e disciplinar; com o alm-do-homem, toma-se princ-
pio seletivo. Num caso, induz aceitao amorosa do que advm;
no outro, exige a interveno no movimento cclico. Mais ainda: se,
no quadro da cosmologia, reflete a impossibilidade de um telos, no
da crtica dos valores, indica uma finalidade a realizar.
 Bibliografia

Quem se prope hoje comentar o pensamento de Nietzsche,

depara cora uma bibliografia das mais abundantes, A international
Nietzsche Bibliography, organizada por Herbert Reichert e Karl
Schlechte, registra at 1969 cerca de cinco mil ttulos, entre livros e
artigos, em diversas lnguas: alemo, ingls, francs, italiano, espa-
nhol e portugus, alm de japons, finlands e grego. Por outro lado,
em 1972, um grupo de pesquisadores comeou a editar as Nietzsche
Sutdien, publicao anual, que visa a constituir um frum internacio-
nal de debates em torno das mltiplas questes colocadas acerca e a
partir do pensamento nietzschiano. Contudo, at setembro de 1888,
o filsofo permanecia praticamente desconhecido.
Seu primeiro livro, 0 nascimento da tragdia, embora bem
acolhido nos crculos wagnerianos, provocou constrangimento entre
os fillogos e foi objeto de severas crticas. Se a Primeira conside-
rao extempornea teve alguma repercusso, com artigos e rese-
nhas publicados nos jornais de Augsburgo e Leipzig, a Segunda e a
Terceira passaram quase desapercebidas e a Quarta, Richard Wag-
ner em Bayreuth, foi celebrada apenas pelos que se achavam ligados
ao compositor. Humano, demasiado humano e os dois apndices,
Miscelnea de opinies e sentenas e O andarilho e sua sombra,
como Aurora e A gaia cincia, s encontraram resposta em cartas de
amigos entusiasmadas, embaraadas, consternadas. Assim falou
Zaratustra que, de seus livros, vir a ser o mais vendido teve
de enfrentar grandes dificuldades para ser publicado. A primeira
parte esperou meses at ser lanada, pois o editor Schmeitzner
cumpria sem pressa o contrato com um escritor malsucedido, dando
prioridade impresso de cnticos religiosos e brochuras anti-se-
mitas; a segunda e a terceira partes, a custo de muita insistncia.
226 SCARLETT MARTON

foram impressas juntas; e a quarta, categoricamente recusada pela

casa editorial, teve uma tiragem de quarenta exemplares custeada
pelo autor. Sem alternativa, este assumiu, desde ento, todas as
despesas com publicao.
Para aient de bem e mal despertou o interesse de Hippolyte
Taine em Paris e suscitou, enfim, algumas resenhas; a Genealogia
da moral atraiu a ateno de Georg Brandes que, entusiasmado,
decidiu difundir o pensamento de Nietzsche. s mos do filsofo,
chegaram as pimeiras cartas de admiradores: Karl Knortz, de Nova
York, e a princesa Anna Tenischeff, de So Petersburgo. Nos lti-
mos meses de 1888, exemplares do Crespsculo dos dolos foram
enviados a amigos, e a publicao de O caso Wagner causou reaes
imediatas, com artigos polmicos em jornais da Alemanha e da Su-
a, Nietzsche fazia planos e estabelecia contatos para assegurar a
traduo de seus escritos: queria editar o Ecce homo em 1889 e, da
a dois anos, lanar O ancristo em sete lnguas simultaneamente.
Taine sugeria-lhe tradutores para a edio francesa do Crepsculo
dos dolos; Brandes relatava-lhe o sucesso das conferncias sobre
sua filosofia na Universidade de Copenhague; Srindberg participava-
lhe a emoo causada pela virulncia de suas palavras e coragem de
suas idias. Quando comeava a ser conhecido, teve de interromper
as atividades intelectuais.
A sbita repercusso da obra trouxe em seu bojo, porm, o
exorcismo da filosofia. Num primeiro momento, a fora das idias
de Nietzsche foi atenuada devido ao interesse despertado pela bio-
grafia e nfase dada ao estilo. O fato de sua internao num asilo
de alienados atraiu as atenes e aguou a curiosidade. Tudo se
passava como se a crise em que mergulhara o envolvesse numa aura
de mistrios, conferindo a afirmaes suas o peso das prociamaes
de um profeta. Genialidade e loucura eram termos indissociveis nos
crculos nietzschianos que comeavam a proliferar em toda Ale-
manha na passagem do sculo. Mas a influncia do filsofo exercia-
se muito mais na literatura do que em qualquer outro campo. Nele se
inspiraram no s autores naturalistas e ex pression istas menos co-
nhecidos, como escritores de renome: Stefan George, Thomas Mann
e, mais recentemente, Robert Musit e Hermann Hesse. Muitos parti-
am do princpio de que Nietzsche no tinha elaborado um programa,
mas criado uma atmosfera: o importante era respirar o ar de seus
escritos. Fascinados por sua linguagem, nele redescobriam a sonori-
dade pura e cristalina das palavras, a correspondncia exata entre
nuanas de sons e sentidos, a nova perfeio da lngua alem. Viam-
BIBLIOGRAFIA 227

no sobretudo como um fino estilista, abandonando quase por com-

pleto o exame de suas idias.
Se entre 1890 e 1920 biografia e estilo ficaram em primeiro
plano, com os anos, comearam a surgir as mais diversas leituras do
pensamento nietzschiano. O filsofo foi invocado por socialistas,
nazistas e fascistas; cristos, judeus e ateus. Estudiosos e literatos,
jornalistas e polticos tiveram nele um ponto de referncia, atacando
ou defendendo a obra, reivindicando ou exorcizando o pensamento.
Operavam, por vezes, recortes arbitrrios visando a satisfazer inte-
resses imediatos. Alguns fizeram dele o defensor do irracionalismo;
outros, o fundador de uma nova seita, guru dos tempos modernos.
Houve os que o consideraram um cristo ressentido e os que viram
nele o inspirador da psicanlise. Houve ainda os que o tomaram por
precursor do nazismo e os que o encararam como o crtico da ideo-
logia, no sentido marxista da palavra.
Por diferentes vias e em vrias partes, ele tornou-se clebre
antes talvez de ser conhecido. Por volta de 1900, atento difuso do
pensamento nietzschiano na Frana, Andr Gide escrevia nas Lettres
Angle: entre ns, a influncia de Nietzsche precedeu o apareci-
mento de sua obra; referia-se ao fato de seus livros ainda no terem
sido todos traduzidos para o francs. No Brasil, muito cedo suas
idias despertaram interesse; j no incio do sculo, deixavam mar-
cas na produo literria anarquista. Tambm na Europa, nessa mes-
ma poca, ele era tido por muitos como um pensador dos mais
revolucionrios. Poucas dcadas depois, passava a ser difundido
como um dos pilares do nazismo na Alemanha e era apropriado pela
direita na Frana. A ttulo de exemplo, pode-se mencionar o artigo
Nietzsche contra Marx, publicado em 1934 por Drieu-la-Rochelle,
em Socialisme Fasciste, Por certo, houve quem denunciasse a trama
que ligava o nome do filsofo ao de Hitler. De 1935 a 1945, vrios
intelectuais dentre eles: Bataille, Klossowski, Jean Wahl, que se
reuniam em tomo da revista Acphale empenharam-se em desfa-
zer o equvoco. E, entre ns, quando chegava ao auge a difamao,
Antonio Cndido tomou sua defesa. Hoje mesmo, enquanto na Ale-
manha talvez ainda haja quem alie Nietzsche a posies polticas de
direita, na Frana a extrema-esquerda faz dele o suporte de suas
teorias.
Com o tempo, multiplicaram-se as interpretaes de suas idias.
Alguns tentaram esclarecer os textos partindo de uma abordagem
psicolgica. Lou Andreas-Salom (Friedrich Nietzsche in seinen
Werken) procurou entender as possveis contradies, neles presen-
228 SCARLETT MARTON

tes, como manifestao de conflitos pessoais; Hans Wolff (Friedrich

Nietzsche. Der Weg zum Nitchts), percebeu as idias do filsofo
como uma biografia involuntria de sua alma; Janklvitch (R-
volution et Tradition) compreendeu, em particular, sua concepo de
ale m-do-h o me m como fruto de uma filosofia de temperamento.
Outros, apoiando-se na psicanlise, diagnosticaram seu pensamento
como expresso de uma personalidade neurtica. Carl Gustav Jung
(ber die Psychologie des Unbewussten) encarou a doutrina da
vontade de potncia como traduo filosfica do jogo de seus me-
canismos inconscientes; Jean Delay (Aspects de Ia Psychiatrie mo-
derne) relacionou essa mesma doutrina com seu sentimento de in-
ferioridade; Gerhard Adler (tudes de Psychologie Jungienne) to-
mou as teses da morte de Deus e do surgimento do alm-do-homem
como o ponto de chegada de um processo que remontava s origens
da conscincia moderna. E, recorrendo sociologia, Georg Lukcs
(Die Zerstrung der Vernunft) pretendeu explicar suas colocaes
como resultantes de determinada posio ideolgica, que vinha em
defesa da burguesia imperialsta na Alemanha.
Quanto aos historiadores da filosofia, o primeiro a desenvolver
um trabalho de flego sobre a obra de Nietzsche foi Charles Andler.
Lanados entre 1920 e 1931, os seis volumes de Nietzsche, sa vie et
sa pense foram criticados por outros comentadores. Henri Lefebvre
(Nietzsche) viu nesse estudo um afrancesamento do pensamento ni-
etzschiano e Jean Granier (Le Problme de la Vrit dans la Philo-
sophie de Nietzsche) nele responsabilizou o acmulo de documentos
acessrios pela penria da anlise dos temas propriamente filosfi-
cos, O trabalho de Andler teve, porm, grande relevncia: apontou
as influncias a que o filsofo foi suscetvel, refez a trama conceituai
de seus escritos e empenhou-se em reintroduzi-lo na tradio cultu-
ral. Karl Lowith, por sua vez,, publicou em 1941 Von Hegel zu Ni-
etzsche, em que tentava reinscrev-lo no pensamento alemo do s-
culo XIX, e antes disso, em 1935, Nietzsches Philosophie der ewi-
gen Wiederkehr des Gleichen, em que se detinha no exame da
doutrina do eterno retomo. Em 1936, Kart Jaspers escreveu Nietzs-
che, Eifhrung in das Verstndnis seines Philosophierens, trabalho
sistemtico sobre a vida e obra do filsofo. Vinte anos mais tarde,
Walter Kaufmann trouxe a pblico importante estudo em lngua
inglesa, Nietzsche, Philosopher, Psychologist, Antichrist, consa-
grando-se sobretudo anlise da teoria da vontade de potncia. Nes-
sa poca, em alguns textos, Holzwege de 1950 e Vortrge und Au-
fstze de 1954, Heidegger apontava a ntima ligao entre a teoria da
BIBLIOGRAFIA 229

vontade de potncia e a doutrina do eterno retomo; em 1961, permi-

tiu que fossem editados os cursos sobre a filosofia nietzschiana
(Nietzsche). Um ano depois, apareceu na Frana o trabalho de Gilles
Deleuze, Nietzsche et la Philosophie, que ps em relevo o conceito
de valor e salientou a importncia do procedimento genealgico.
Em 1964, realizou-se um encontro internacional acerca de Ni-
etzsche: o Colquio de Royaumont. Nessa ocasio, Michel Foucault
aproximou Nietzsche, Marx, Freud, entendendo que, no sculo
XIX, eles teriam inaugurado uma nova hermenutica. Grande foi o
impacto desse trabalho. No se tratava de examinar os pensadores
para contrapor suas idias ou de recorrer a um deles para demolir o
outro, mas de relacion-los justamente porque, em vez de multipli-
carem os signos do mundo ocidental, teriam criado nova possibili-
dade de interpret-los.
Em julho de 1972, estudiosos nietzschianos, franceses e alemes
em sua maioria, reuniram-se em Cerisy-la-Salle para debater o tema
Nietzsche hoje?. Ento, Deleuze, Kossowski e Lyotard ex-
ploraram em outra direo a trilha aberta por Foucault. Insistiram em
atribuir a Nietzsche lugar privilegiado; na opinio de Lyoard, s ele
permitia um discurso de intensidades mximas; segundo Klos-
sowski, ele e Marx se achavam em pontos diametralmente opostos;
para Deleuze, ele operava uma decodificao absoluta, enquanto
Freud e Marx apenas recodificaes. Todos, no entanto, pareciam
atentos quilo que o discurso nietzschiano suscitava; norteavam-se
menos pelas idias do filsofo do que pela perspectiva que acredi-
tavam apontar. Deleuze perguntava o que ser nietzschiano hoje;
preparar um trabalho sobre Nietzsche ou produzir, no curso da ex-
perincia, enunciados nietzschianos? Lyotard considerava marginais,
hippies, artistas experimentais, loucos, parasitas e internados mais
nietzschianos que os leitores de Nietzsche; Kossowski propunha
que se recriasse com Niel2sche um novo comportamento de luta e
uma nova estratgia. Recorreram ao filsofo para refletir sobre
poltica, arte, cultura, psiquiatria; tomaram-no como referncia para
pensar seqiiestros e justia popular, ocupao de fbricas e squat-
tings, insurreies e comunidades antipsiquitricas, happenings e
pop art, a musica de Cage e os filmes de Godard. No pretendiam
pensar a atualidade do texto nietzschiano, mas pensar a atualidade
atravs dele.
Quando se percorre a literatura mais recente, nota-se que os
escritos inspirados nas idias do filsofo so em nmero bem maior
do que os que delas tratam. Mas encontram-se tambm pesquisas
230 SCARLETT MARTON

que se consagram influncia exercida por Nietzsche e repercus-

so de sua obra, estudos que comparam o tratamento dado por ele a
alguns temas com os de outros autores, trabalhos que se detm espe-
cificamente na aniise de um de seus textos. Limitamo-nos a regis-
trar aqui os ttulos que, de alguma forma, contriburam para a con-
secuo deste trabalho. Para os critrios de citao, veja-se a expli-
cao liminar.

I. Obras de Nietzsche:

Existem duas boas edies das Obras Completas de Nietzsche em

alemo: a de Karl Schlechta e a de Alfred Krner. A mais recente,
porm, foi organizada por Giorgio Colli e Mazzino Montinari: nela
se acham includos todos os manuscritos do filsofo e fielmente
respeitada a cronologia de sua elaborao. E com esta edio que
trabalhamos e, sempre que possvel, recorremos traduo de Ru-
bens Rodrigues Torres Filho para o volume Nietzsche Obras In-
completas da coleo Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural, 2#
edio, 1978.
Werke, Kritische Gesamtausgabe, organizada por Colli e Monti-
nari, 30 volumes, Berlim, Walter de Gruyter & Co., 1967/1978.
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mes, Munique, Carl Hanser Verlag, 1954/1956; com um index num
quarto volume (1965).
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 1

Sobre a autora

Scarlett Marton nasceu em 15 de janeiro de 1951

em So Paulo. Mestre em Filosofia pela Sorbonne e doutora pelo
Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo,
professora de Filosofia Moderna e Contempornea no mesmo
Departamento. Escreveu Nietzsche (Brasiliense, col. Encanto
Radical, 1982) e organizou Nietzsche Hoje? (Brasiliense, 1985),
alm de publicar artigos em revistas especializadas.

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