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um olhar antropolgico
ALVES, PC., and MINAYO, MCS., orgs. Sade e doena: um olhar antropolgico [online]. Rio de
Janeiro: Editora FIOCRUZ, 1994. 174 p. ISBN 85-85676-07-8. Available from SciELO Books
<http://books.scielo.org>.
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SADE e
DOENA
UM OLHAR
ANTROPOLGICO
FUNDAO OSWALDO CRUZ
Presidente
Paulo Marchiori Buss
EDITORA FIOCRUZ
Diretora
Maria do Carmo Leal
Editor Executivo
Joo Carlos Canossa Pereira Mendes
Editores Cientficos
Nsia Trindade Lima e Ricardo Ventura Santos
Conselho Editorial
Carlos . A. Coimbra Jr.
Gerson Oliveira Penna
Gilberto Hochman
Lgia Vieira da Silva
Maria Ceclia de Souza Minayo
Maria Elizabeth Lopes Moreira
Pedro Lagerblad de Oliveira
Ricardo Loureno de Oliveira
SADE 3
DOENA
UM OLHAR
ANTROPOLGICO
Quarta reimpresso
Organizadores
Paulo Csar Alves
Maria Ceclia de Souza Minayo
Copyright 1994 dos autores
Todos os direitos desta edio reservados
FUNDAO OSWALDO CRUZ / EDITORA
ISBN: 85-85676-07-8
a
1 edio: 1994
a
1 reimpresso: 1998
a
2 reimpresso: 2000
a
3 reimpresso: 2004
a
4 reimpresso: 2008
a
Reviso ( 1 reimpresso): Mauro Jos Rocha do Nascimento
Catalogao na fonte
Centro de Informao Cientfica e Tecnolgica
Biblioteca Lincoln de Freitas Filho
A474s Alves, Paulo Cesar (org.)
Sade e doena: um olhar antroplgico/organizadores Paulo Cesar Alves;
Maria Ceclia de Souza Minayo. - Rio de Janeiro : Editora FIOCRUZ, 1994.
174 p.
CDD-20.ed.-301
2008
EDITORA FIOCRUZ
Av. Brasil, 4036 -1 andar - sala 112 - Manguinhos
21040-361 - Rio de Janeiro - RJ
Tels: (21) 3882-9039 e 3882-9041
Telefax: (21) 3882-9006
e-mail: editora@fiocruz.br
http://www.fiocruz.br
Colaboradores
Cap.l
Ana Maria Canesqui
Professora da disciplina de Cincias Sociais aplicada Medicina, Departamento de
Medicina Preventiva e Social da Faculdade de Cincias Mdicas, UNICAMP
Cap. 2
Srgio Carrara
Professor Assistente do Instituto de Medicina Social da UERJ; Graduado em Cincias
Sociais pela UNICAMP; Mestre em Antropologia Social pelo Museu Nacional
Cap.3
Miriam Cristina M. Rabelo
Professora (Ph.D) do Departamento de Sociologia e Mestrado em Sociologia e
Antropologia da Universidade Federal da Bahia
Cap. 4
Maria Ceclia de Souza Minayo
Antroploga sanitarista, professora adjunta do Departamento de Cincias Sociais da
ENSP/FIOCRUZ
Cap. 5
Raymundo Heraldo Maus
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par, Professor Adjunto IV;
Doutor em Cincias (Antropologia Social) pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional/Universidade Federal do Rio de Janeiro
Cap. 6
Luiz Fernando Dias Duarte
Professor Adjunto (e atual Coordenador) - Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social (PPGAS), Museu Nacional, Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Doutor em Cincias Humanas, UFRJ, 1985; Pesquisador do CNPq
Cap. 7
Paulo Csar Alves
Professor (Ph.D) dos Programas de Ps-Graduao em Sade Coletiva e Sociologia da
Universidade Federal da Bahia
Cap.8
Jaqueline Ferreira
Mdica com Especializao em Medicina Geral e Comunitria; Mestranda em
Antropologia Social-UFRGS; Doutoranda em Antropologia Social-UFRGS
Cap. 9
Maria Angelica Motta-Maus
Departamento de Antropologia da Universidade Federal do Par, Professora Adjunta
V; Mestranda em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social da Universidade de Braslia
Cap. 10
Ondina Fachel Leal
Antroploga; Professora Titular junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia
Social, Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Cap. 11
Rubem C. F. Adorno
Professor Doutor do Departamento de Prtica de Sade Pblica, FSP/USP
Ana Lcia de Castro
Mestranda em Antropologia pela Pontifcia Universidade Catlica, PUC/SP
Mara Melo Faria
Mestranda em Sade Pblica pela Faculdade de Sade Pblica, USP
Fabola Zioni
Cap. 12
Marcos S. Queiroz
Ph.D. pela Universidade de Manchester; Pesquisador do NEPP-UNICAMP
Cap. 13
Jane A. Russo
Professora Adjunta do Instituto de Psiquiatria da Universidade Federal do Rio de
Janeiro; Doutora em Antropologia Social pelo Programa de Ps-Graduao em
Antropologia Social do Museu Nacional - UFRJ
Sumrio
Introduo 9
Captulo 1 13
Notas sobre a produo acadmica de antropologia e sade na dcada de 80
Ana Maria Canesqui
Captulo 2 33
Entre cientistas e bruxos - ensaios sobre dilemas e perspectivas da anlise
antropolgica da doena
Srgio Carrara
Captulo 3 47
Religio, ritual e cura
Miriam Cristina M. Rabello
Captulo 4 57
Representaes da cura no catolicismo popular
Maria Ceclia de Souza Minayo
Captulo 5 73
Medicinas populares e "pajelana cabocla" na Amaznia
Raymundo Heraldo Maus
Captulo 6 83
A outra sade: mental, psicossocial, fsico-moral?
Luiz Fernando Dias Duarte
Captulo 7 91
O discurso sobre a enfermidade mental
Paulo Csar Alves
Captulo 8 101
O corpo sgnico
Jaqueline Ferreira
Captulo 9 113
"Lugar de mulher": representaes sobre os sexos e prticas mdicas na
Amaznia (Itapu/Par)
Maria Angelica Motta-Maus
Captulo 10 127
Sangue, fertilidade e prticas contraceptivas
Ondina Fachel Leal
Capitulo 11 141
"Mulher, muler: sade, trabalho, cotidiano"
Rubem C. F. Adorno; Ana Lcia de Castro; Mara Melo Faria; Fabola Zioni
Captulo 12 153
Farmacuticos e mdicos: um enfoque antropolgico sobre o campo de
prestao de servios de sade em Paulnea
Marcos S. Queiroz
Captulo 13 167
Terapeutas corporais no Rio de Janeiro: relaes entre trajetria social e
iderio teraputico
Jane A. Russo
INTRODUO
* Um levantamento recente, ainda incompleto, dos cientistas sociais dedicados rea da sade (Abrasco,
1993), identificou apenas seis profissionais, entre 110, mencionando a antropologia e sade como seu
campo de interesse. Do catlogo de antroplogos (ABA, 1988), 13 profissionais identificaram suas
pesquisas no tema.
Ps-Graduao em Cincias Sociais - ANPOCS; Associao Brasileira de Sade Coletiva
- Abrasco) e mais eventualmente nas pertencentes a algumas associaes do campo
psiquitrico.
Vale destacar a organizao, na dcada de 80, no Brasil, de vrios grupos de trabalho
e de mesas-redondas sobre o tema Antropologia e Sade, por ocasio das reunies bienais
da ABA, propiciando o intercmbio e a discusso dos pesquisadores sobre os assuntos
investigados. Alm disto, ocorreu, no incio da dcada, a criao do Centro de Estudos e
Pesquisas em Antropologia Mdica (1982), sob a iniciativa de antroplogos ligados
Universidade de Braslia e de mdicos epidemilogos interessados, na ocasio, em sade
mental, nutrio e sade indgena. Apesar da efmera existncia, o Centro chegou a
divulgar o Boletim Cepam, contendo informaes bibliogrficas, notcias sobre eventos e
reunies cientficas do novo campo que se queria estabelecer. Seria mesmo oportuno
perguntar se esta idia no subjaz tendncia de se criar uma antropologia mdica no Brasil.
A crescente produo acadmica no tema, como de resto na antropologia em geral,
revela o prprio amadurecimento e consolidao do campo antropolgico no Brasil no
plano do conhecimento, moldando-se por condies de natureza poltico-institucionais,
afetando mais de perto o trabalho antropolgico, suas distintas formas de organizao, o
conjunto de seus recursos - inserido esse conjunto de elementos na dinmica poltica e
econmica da sociedade num tempo histrico - , que no s coloca problemas reflexo,
como limita ou amplia as possibilidades de realizao da pesquisa antropolgica.
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ENTRE CIENTISTAS BRUXOS
Ensaio sobre os Dilemas e Perspectivas
da Anlise Antropolgica da Doena
SRGIO CARRARA
INTRODUO
M A P E A N D O DOMNIOS
RETRAANDO CAMINHOS
1. that medicine is not a natural science, but rather acts to transform what are statments of
values into apparent statements of fact:
2. that professions arc the outcome of social and political struggles, rather than being shaped
by natural objects of which we can have scientific knowledge;
3. and medical belief systems are specific to the society which produces them (White,
1991:2).
Assim, onde antes tnhamos natureza, temos agora relaes de poder, de um lado,
e sistemas de crenas, de outro. Podemos reduzir a cincia ou a Medicina cultura ou ao
poder, mas interditado ceder s suas pretenses, reduzindo-a natureza. Efetivamente,
para White, os socilogos que trabalham com as questes referentes doena, Medicina
ou ao conhecimento cientfico em geral devem romper "with the idea that facts do exists
in a determinate way, and move to a perspective which views them - a s Lukacs argued -
as the product of their own socio-historical epoch" (White,). Subjacente a tal perspectiva,
como reconhece o prprio White, a idia de que a cincia antes de mais nada uma
linguagem. E, segundo diz, como a linguagem social, 'tudo o que convencionado pela
linguagem deve (must) ser social em sua origem. Assim, a partir dessa perspectiva, o
trabalho das cincias naturais reduz-se a um eterno e, reconhea-se, falscador processo de
naturalizao atravs da linguagem do que social (experincias e ideologias), ou como
diz White, a "transformation of conjectural statements which arc linguistically qualified
into statements of "fact" formulated without linguistic qualification" (White, 1991:81). Por
seu lado, o papel da Sociologia e da Antropologia parece ser restituir aos fenmenos
biolgicos sua verdadeira natureza social. Cobrar o que lhes pertence de direito e,
libertando as coisas de sua pesada materialidade, destruir a indevida naturalizao em-
preendida pela cincia.
Para White, os pais fundadores dessa perspectiva, como vimos, seriam Ludwik
Fleck e Michel Foucault e os "ancestrais mticos", Durkheim e Mauss. Segundo diz, "the
classical statement of the argument for the social production of the categories of nature is
of course to be located within Emilc Durkhcim's sociology of knowledge, as developed in
The Elementary Forms of the Religious Life and (with Marcel Mauss) in Primitive
Classification (White, 1991:9).
Como pode se inferir facilmente, com o "construcionismo", as relaes entre os
cientistas sociais e os mdicos alteraram-se profundamente. Foi a prpria legitimidade do
saber medico, ao menos como os mdicos a concebiam, que foi colocada cm questo. Foi
o monoplio que mantinham sobre inmeros fenmenos que parece ter sido definiti-
vamente rompido, pois o que estava (e ainda est) em jogo no campo acadmico era a
afirmao da preeminncia do social, do poltico e do cultural sobre o orgnico ou natural.
Uma das conseqncias mais evidentes desse empreendimento crtico foi, sem dvida, a
enorme expanso disciplinar e institucional que as chamadas cincias sociais (especial-
mente a Antropologia Social) experimentaram nas ltimas dcadas, penetrando em espaos
antes restritos aos profissionais da rea de sade.
Apesar de no explorar os dados que apresenta, como o farei aqui, Herzlich, no
artigo citado, nos oferece algumas pistas interessantes para compreendermos sociologi-
camente o sucesso desse empreendimento, dessa mudana na abordagem das cincias
sociais no sentido de uma "desmaterializao" ou "desnaturalizao" da doena. A partir
de uma pesquisa realizada na Frana na dcada de sessenta, Herzlich mostra como, naquele
momento, no seio das classes mdias, a doena era vista preferencialmente como fruto de
uma modernidade agressiva e opressora (poluio, alimentao alterada c qumica, barulho,
etc.). E, conforme diz Herzlich. a Medicina cientfica 'passou a ser "uma das expresses
privilegiadas" dessa modernidade cxageradamcntc cientifcista e tecnicista. colocando, a
cada progresso realizado, mais perigos sade dos indivduos do que os conseguia
exorcizar. Sem explicitar as necessrias conexes com a prpria mudana no paradigma
sociolgico que desvela inicialmente cm seu texto, Herzlich demonstra com preciso ter
sido a partir da dcada de 60 que "a doena e a medicina se inscrevem numa srie de dilemas
em que se expressa nossa relao ambgua com a evoluo cientfica e social". Ressalta
que se "o desenvolvimento dos conhecimentos e o crescimento das intervenes mdicas
reforaram nosso domnio dos fenmenos do corpo", "paralelamente, aumentaram nossa
insatisfao diante desses limites, nossa intolerncia para com a incerteza, para com o acaso
que continua a nos rondar" (Herzlich, 1984:31).
Anos antes, Ehrenreich ressaltava o modo pelo qual, no contexto americano, a
"crtica cultural" da Medicina, que se avolumou a partir dos anos sessenta, se ligava
diretamente aos emergentes movimentos pelos direitos civis de mulheres e de negros. Tais
movimentos teriam inspirado uma enorme produo, acadmica para qual, em resumo,
"sociais" que expressam e reforam as hierarquias de classe, raa, sexo e idade, estimulando
o isolamento individual e a passividade frente ordem social (Ehrenreich. 1978:15). Como
sabemos, a Antropologia Social teve papel ativo nesse contexto. Ao lado dos "doentes",
discutiu a patologizao, e ao lado dos marginalizados, a marginalizao. Atravs de sua
reflexo instrumentalizou a ao de diferentes grupos sociais que lutavam por uma
sociedade mais tolerante e plural.
como parte desse contexto mais global que a disseminao do chamado "constru-
cionismo" deveria ser analisado. A crise da medicina durante os anos 60 e 70 foi apenas
um dos aspecto da desconfiana generalizada que recaiu sobre o pensamento cientfico em
geral, ao menos, sobre as prerrogativas de objetividade e universalidade que se outorgava
e que lhe haviam sido socialmente reconhecidas ao longo do sculo XIX e primeira metade
do sculo XX. Com o recuo da autoridade mdica e cientfica, novos espaos foram abertos
e os antroplogos souberam ocup-los. Na vaga da contracultura, a Antropologia Social
aparecia ento como a guardi de um tesouro dc saberes desprezados ou destrudos por
uma modernidade arrogante que se julgava detentora da Verdade. Alm disso, em sua
prtica com os povos primitivos, j havia demonstrado que, seno falavam da natureza em
si (o que era evidente quando se tratava dc "selvagens"), as representaes sobre o mundo
natural eram terrivelmente loquazes cm relao cultura e organizao social que as
produzia. Alm dc logicamente coerentes (faziam parte de sistemas bem articulados), eram
socialmente funcionais.
Atualmente, no bojo da crise que atinge a Antropologia Social a partir da crtica aos
limites da abordagem relativista que a tem caracterizado, o prprio "construcionismo"
comea a gerar apreenses e angstias. Apesar dc aconselhar a extenso da abordagem
"construcionista" para doenas "mais nitidamente orgnicas c graves" ou "aos casos mais
srios dc doena mais somtica", Hcrzlich j fazia uma importante ressalva quanto ao fato
dc essa abordagem "limitar-se a tratara medicina sem referncia positividade de seu saber
ou eficcia dc sua prtica, como simples resposta simblica ou como pura ideologia", o
que, segundo dizia, mesmo esclarecendo certas funes sociais da medicina, no pode
elucidar o seu funcionamento (Hcrzlich. 1984:12-13). Recentemente, esta mesma insatis-
fao foi ainda mais intensamente explicitada pelo historiador Charles Rozemberg. Para
ele, estamos entrando em um periodo ps-relativista cm larga medida, devido ao impacto
da AIDS, cuja importncia para a Antropologia pode bem ser avaliada pelo espao que
ocupa nesse I Encontro Nacional de Antropologia Mdica. Para Roscmbcrg, "gay leaders
who had for decades urged the demedicalization of homosexuality now find their commu-
nity anxiously attuned to the findings of virologists and immunologists. This is not to say
that the social perceptions of AIDS and the definition of policy choices arc not shaped by
pre-existing social attitudes; the deviant arc still stigmatised, victims still blamed. But the
biomedical aspects of AIDS can hardly be ignored: it is difficult to ignore a disease with a
fatality rates approaching 100 percent. AIDS has, in fact, helped create a new consensus
in regard to disease, one that finds a place for both biological and social factors and
emphasises their interaction" (Rosembcrg, 1988:14). Se, conforme diz Rosemberg, a AIDS
tem mostrado a inadequao de uma abordagem que busca compreender e controlar a
doena nos limites do laboratrio, tem mostrado ao mesmo tempo a inadequao de uma
abordagem que tende a desprezar a dimenso especificamente biolgica do mal (Rosem-
berg, 1988:29).
Seguramente, a AIDS apenas um dos elementos de uma nova conjuntura que est
nos forando a assumir outras posies terico-metodolgicas. As (ultimamente) um tanto
belicosas relaes entre cincias sociais e biolgicas comeam tambm a assumir novas
feies. Chamo novamente a ateno para o programa do I Encontro. Nele, bastante
significativo o uso da conjuno e. Apenas a sesso que trata de construo social diz "da
doena". No temos uma Antropologia da AIDS. nem das doenas endmicas, nem da
sade urbana ou da sade mental, temos sempre Antropologia e...
V E L H A S N O V A S PISTAS
No poderei aqui avanar muitas idias no sentido das vias que se oferecem para a
superao de um dilema que to crucial quanto complexo, quase um sinal distintivo desse
final de milnio. Obviamente, como me parece estar sendo cada vez mais freqente na
prtica, podemos retornar a paradigmas anteriores; voltar a considerar apenas, como dizia
Hcrzlich, o que acontece antes, cm torno e depois de um fato medicamente definido.
Podemos retomar a questo da multifatorialidade ou da complementariedade necessria
das abordagens sociolgica, psicolgica, e fisiopatolgica, como parece ser a sada pro-
posta tanto por Rosembcrg quanto por Herzlich.
Entretanto, parece ser mais instigane repensar o prprio "construcionismo" luz
da tradio antropolgica e sociolgica da qual ele faz uma apropriao bastante singular.
Talvez no se trate de devolver aos cientistas e mdicos o monoplio do discurso objetivo,
mas compreender com mais justeza a sua atividade e a nossa. Tendo a concordar com
Hcrzlich quando diz que o "construcionismo", na medida em que trata a medicina "como
simples resposta simblica ou como pura ideologia", nos impede de elucidar o seu
funcionamento e a eficcia de sua prtica. aqui se apresentam dois problemas inter-re
lacionados que eu gostaria de levantar rpida e limitadamente, guisa de concluso deste
ensaio.
O primeiro deles se evidencia no prprio uso um tanto frouxo que Hcrzlich faz das
expresses "resposta simblica" c "ideologia", no texto citado, e que me faz pensar no modo
pelo qual. um tanto insensivelmcntc, os conceitos de signo e smbolo vm se tornando quase
sinnimos, perdendo qualquer especificidade analtica. Uma das conseqncias dessa
indistino parece ser a confuso entre a anlise de atividades eminentemente simblicas,
como a cincia ou a magia, e a anlise lingstica ou do discurso, no sentido vulgar do
termo (lembremos que White trata a cincia exclusivamente como linguagem). Efeti-
vamente, a relao entre o significante e o significado parece ser completamente arbitrria
e convencional no signo. Nesse sentido, a teoria do signo poderia ser mesmo aproximada
s idias mais clssicas sobre as ideologias, as quais, do ponto de vista do conhecimento,
manteriam com a realidade a que se referem uma relao negativa ou de inverso. Entre a
materialidade do significante e seu significado no h qualquer relao necessria. A
mesma emisso sonora pode adquirir sentidos completamente diferentes segundo os
diferentes contextos lingsticos em que ocorre.
Lembremos que, para Sausurre, no seria essa entretanto a relao que uniria o
smbolo coisa, ou idia que ele designa. Conforme diz, diferentemente do signo
lingstico, "o smbolo se caracteriza por nunca ser completamente arbitrrio; no est
vazio, h um rudimento de vnculo natural entre o significante e o significado. O smbolo
da justia, a balana, no poderia ser substitudo por outro objeto qualquer, um carro, por
exemplo (Saussurc. 1967:131). Assim, a caracterstica distintiva do smbolo reside jus-
tamente no fato dc estar a meio caminho entre as palavras e as coisas. E. nesse sentido, se
voltarmos a Durkhcim (que While coloca na base dc seu "construcionismo") veremos que
as representaes coletivas ou as categorias dc pensamento (dc cunho cientfico ou no)
s so uma realidade eminentemente simblica justamente por nunca serem comple-
tamente arbitrrias. Nas Formos elementares da vida religiosa, publicada em 1912,
Durkhcim enfatizava mais dc uma vez o valor objetivo das idias coletivas. So, como diz,
"smbolos bem fundados" e "se, enquanto conceitos construdos, neles entra o artifcio,
um artificio que segue bem de perto a natureza" (Durkhcim. 1990( 1912]:26). Para ele, a
representao coletiva "ne saurait done tre compltement inadequate son object. Elle
peut exprmer. sans doute. aide de symboles imparfaits; mais les symbole scientifiques
eux-mme ne sont jamais qu'approchs" (Durkhcim. 1990[1912]:625)
Para Durkhcim. as categorias coletivas so como "obras de arte" por "imitarem" "a
natureza com uma perfeio passvel dc crescer sem limites". so ainda parentes prximas
dos "utenslios" (Durkhcim. 1990(1912( notas 2 c 3). certo que, concebendo a sociedade
como "natureza segunda". Durkhcim v uma analogia fundamental entre o modo pelo qual
homens c coisas se organizam. Da a possibilidade dc categorias engendradas socialmente
serem ao mesmo tempo compatveis com o mundo natural. Mas o que eu gostaria de
enfatizar aqui o fato dc as comparaes constantes que faz entre as categorias e as obras
de arte. os artefatos e utenslios, levar a crer que ele apontava justamente para este carter
ambguo, compsito c hbrido do smbolo. No se trata dc concepes construdas sobre
as coisas, mas com as coisas. No poderiam, como no caso do signo, serem completamente
diferentes do que so. Fenmenos, nem totalmente sociais, nem totalmente naturais.
Quase-idias. ou tomando emprestado do vocabulrio dc Bruno Latour. "quase-coisas"
(Latour. 1991). cuja anlise s parece ser possvel se nos desvencilharmos da idia dc que
natureza/cultura so dimenses diferenciveis e opostas da realidade.
O "construcionismo" dc White diz que a cincia atua no sentido de transformar
"statments of values into apparent statements of fact". Uma atividade que parece se passar
integralmente no reino da linguagem, pois so sempre "statments o f . nesse nvel que
a oposio natureza/cultura pode ser mais facilmente superada atravs da eliminao de
um dc seus plos. certo que a atividade discursiva uma parte importante da atividade
cientfica, mas uma outra no menos considervel consiste cm transformar coisas em idias
e valores (c vice-versa), mistur-las. Misturas que os cientistas mobilizam nas suas lutas
interminveis. Se, como diz Foucault, o saber feito para cortar e no para compreender
(Foucault, 1979:28), acho bastante plausvel que o fio dessa lmina dependa em grande
medida do modo e da dimenso cm que, a partir da compreenso das coisas, ele as mobiliza
de maneira eficiente. O que os cientistas fazem em seus laboratrios (o que ns mesmo
fazemos) no certamente, como quer o cientismo vulgar, descobrir fenmenos que desde
sempre estavam l sua espera. Eles constroem smbolos a partir de certos materiais. a
relao entre os smbolos e a realidade que buscam exprimir no nem totalmente aleatria,
nem totalmente arbitrria. A questo certamente no saber se o "vrus" existe l antes de
qualquer olhar curioso, mas se, a partir do momento em que ele se tranforma em smbolo
da doena c o m a qual ele foi construdo, ele tem poder explicativo e eficiente para orientar
uma interveno eficaz. Ele um artefato biolgico, foi feito pelos cientistas como todos
os outros artefatos humanos, da roda ao computador.
aqui tocamos no segundo problema: o fato de o simbolo ter sido despido de sua
incmoda materialidade parece ter feito com que a dimenso propriamente tcnica da
atividade cientfica tivesse sido um tanto desprezada por nossa disciplina. tal desdobra
mento de modo algum poderia ser previsto do ponto de vista da formulaes iniciais da
Escola Sociolgica Francesa. Um aspecto importante do clssico ensaio que Hubert e
Mauss escreveram sobre a magia no comeo deste sculo, est justamente na valorizao
da dimenso tcnica e cognitiva da atividade mgica, compreendida como "arte prtica",
uma "arte de fazer", situada a meio caminho da cincia c da religio. Conforme dizem: "ela
no apenas uma arte prtica: tambm um tesouro de idias. D extrema importncia ao
conhecimento e este uma de suas molas principais; vimos de fato, e por diversas vezes,
que. para a magia, saber poder. Mas. enquanto a religio, por seus elementos intelectuais,
tende metafsica, a magia, que ns pintamos mais interessada no concreto, dedica-se a
conhecer a natureza" (Mauss & Hubert. 1974:171).
Bem mais tarde, j em 1927. ao tratar da organizao das diferentes especialidades
socioantropolgicas, Mauss voltaria a ressaltar que, de seu ponto de vista, "o complexo
cincia-tcnica um bloco." apontava para a "natureza" sui generis da tcnica, atravs
da qual a axiomtica diviso entre natureza e cultura abolida. Segundo ele, "as tcnicas
so, portanto, como todos os fenmenos sociais, arbitrrias, particulares comunidade que
as gera... Mas. ao mesmo tempo, mais do que qualquer outro fenmeno social, as tcnicas
esto aptas a ultrapassar os limites das sociedades... Em toda a parte so a coisa social
expansiva por excelncia... eis o porqu. A Religio, o Direito, a Economia, so limitados
a cada sociedade, um pouco mais ou um pouco menos que a linguagem, mas como ela.
Mesmo quando se propagam, no passam de meios para a comunidade agir sobre si. Ao
contrrio, as tcnicas, por seu turno, so o meio, desta vez material, de que uma sociedade
dispe para agir sobre o seu meio. Por elas, o homem toma-se sempre mais senhor do solo
e de seus produtos. So, pois, um compromisso entre a natureza e a humanidade" (Mauss,
1981:50-51, grifo meu).
Para Mauss, possuindo uma "posio extraordinria, extra-social", a tcnica tem
"uma natureza geral e humana". Como alertava aqui tambm, como no Direito e na
Religio, o homem "duplex", porm, continua "no xtase religioso e no sacrifcio moral,
o homem e a sociedade permanecem eles mesmos com seus limites e suas taras. Na arte
prtica, o homem faz recuar estes limites, progride na natureza, ao mesmo tempo que acima
de sua prpria natureza, porque a ajusta a natureza. Identifica-se com a ordem mecnica,
fsica, qumica das coisas. Cria c, ao mesmo tempo, cria-se a si prprio; cria ao mesmo
tempo seus meios dc viver, coisas puramente humanas, e seu pensamento inscrito nestas
coisas" (Mauss. 1981(1927]).
Ora, colocar portanto Durkheim e Mauss na origem do "construcionismo", con-
forme apresentado por White, parece assim simplificador e abusivo. Poderamos dizer que,
no mbito da Escola Sociolgica Francesa, cuja tradio nesse sentido seria desenvolvida
por Lvi-Strauss, uma compreenso sociolgica da cincia no deriva apenas da anlise
do modo como as categorias dc pensamento derivam da sociedade, sendo portanto
arbitrrias, mas tambm da maneira como tais categorias se engajam nas coisas c as
mobilizam atravs das tcnicas. Se as tcnicas so ou no universais, um "tesouro da
comunidade humana c no mais dc tal ou qual sociedade" (Mauss, 1981(1927(:52), como
estabelecia o humanismo maussiano. me parece agora uma questo secundria. O mais
importante . antes de mais nada, reconhecermos sua "natureza" hbrida e compsita.
Reconhecermos que Latour parece ter razo quando diz no ser mais possvel tratar a
cincia como discurso ou como ideologia, uma vez que os cientistas no vivem num mundo
dc idias, eles vivem num universo dc coisas, e dc coisas muito animadas em sua aparente
e dcil imobilidade.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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outono.
RELIGIO, RITUAL CURA*
INTRODUO
*Trabalho apresentado no I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, Salvador (BA), trs a seis de
novembro, 1993.
O RITUAL E N Q U A N T O PRTICA TRANSFORMATTVA
RITUAL C U R A N O C O N T E X T O BRASILEIRO
C O N S I D E R A E S FINAIS
INTRODUO
MATERIAL M T O D O
OS D E V O T O S CATLICOS
O posicionamento dos fiis catlicos frente ao fenmeno de Porto das Caixas, acima
de tudo, revela uma concepo de vida e de mundo que reproduz, sob forma "transfigurada
e portanto irreconhecvel", as estruturas das relaes socioeconmicas vigentes na socie-
dade.
Trata-se de uma viso cosmolgica, onde o mundo aparece regido por um ser
supremo que domina o bem e o mal e que controla individualmente as pessoas, premiando
o bem e castigando o mal. O que se passa na Terra sua vontade, cabendo aos seres humanos
descobri-la, pois ela rege o destino de cada um. H expresses reveladoras com referncia
ao problema das doenas e dos sofrimentos em geral: "vontade de Deus"; "provao de
Deus", "destino de cada um", "a sociedade que se volta contra o que de Deus, pelas
facilidades que d aos homens"; "as doenas so provaes de Deus para a gente se voltar
para ele".
Nesse sentido, as doenas e os males em geral passam inclusive a ser interpretados
com "benos-meios", reordenadores do universo pessoal ou social em situao catica.
Na mesma linha de pensamento, a busca de milagres se pode considerar uma tentativa de
mudar a vontade divina, o que alis, ideologicamente, se expressa de forma ambgua. Pois,
ao mesmo tempo que Deus o dono e governa o mundo, o indivduo recebe o sofrimento
por culpa sua, porque se esquece da divindade. Para mudar a vontade divina, ele deve
assumir seu mal, sua culpa e regenerar seu comportamento individual.
Essa cosmoviso refora e reafirma a ordem estabelecida, como j analisado por
clssicos como Marx, 1972; Weber, 1971; Durkheim, 1978. Segundo o pensamento de
Durkheim, a viso religiosa a prpria substancializao da organizao social, sendo o
culto a Deus no mais do que um culto disfarado s sociedades de que o indivduo depende
(Durkheim, 1978)
Partindo de uma concepo verticalista e hierrquica, essa concepo leva as
pessoas a buscarem sadas individuais para situaes que fogem ao controle do indivduo.
Em termos "profanos", o ser humano viveria merc de sorte e azar. Em linguagem
religiosa, a situao se traduziria em "graas", "provao" ou "castigo" de Deus. A busca
de solues para situaes anmicas, como explica Berger, conduz tentativa de manipu-
lao do sobrenatural para se conseguir dons e favores, como se usa fazer com os poderosos
do mundo (Berger, 1969:68). Tentando classificar as situaes descritas pelos devotos,
diramos que buscam milagres frente a doenas consideradas incurveis, situaes sociais
de humilhao e desonra, busca de integrao e prestgio na hierarquia social.
Por outro lado, a procura de milagres como fonte ordenadora das situaes de
insegurana e desespero reproduzem-se da mesma forma que na sociedade onde se do as
atitudes de clientelismo, em termos de conseguir privilgios que a aproximao aos ricos
ou aos politicamente poderosos d. Assim, Deus teria seus privilegiados. "Eu tenho uma
amiga que ela est sempre l, tudo o que ela pede alcana". "Tem qualquer probleminha
na minha casa, eu me mando pr Porto das Caixas".
As falas dos devotos so, portanto, ordenadoras, porque, conforme lembra Durk-
heim " sobre a vida moral que a prtica e a f religiosas tm a funo de agir" (1978:224).
esse autor acrescenta que os atos rituais "no visam exercer um tipo de coao fsica
sobre foras cegas e alis, imaginrias, mas de atingir conscincias, tonific-las, discipli-
n-las" (1978:224). Para isso, a soluo encontrada ultrapassa o mundo material.
"Nossos problemas esto se acumulando dia-a-dia, ento as
pessoas vm aqui para fazer seus pedidos, para procurar
atravs de Cristo uma paz particular, pessoal, n? S Cristo
mesmo pode resolver os problemas do mundo inteiro atravs
de nossa f."
Essa a forma como outra devota, demonstrando seu entusiasmo por Porto das
Caixas, apresenta a soluo, para o que classifica a "fuga do caminho da verdade":
"Eu acho que as pessoas esto com fome de Deus. que bom
seria se elas se voltassem para Deus. Acho que essa vida
moderna, a facilidade que ns encontramos de tudo o que
queremos nos perturbam e nos afastam do verdadeiro sentido
da vida que voc casar, ter filhos, famlia, voc trabalhar.
Cristo nos faz voltar a isso."
Levando-se em conta que o primeiro depoimento de um motorista e o segundo
de uma senhora de classe mdia alta, mais uma vez se intui aqui o duplo sentido da religio
para os grupos sociais opostos, assim como a teorizao religiosa dos devotos, revelando
basicamente sua concepo de vida, sua posio social, seus problemas concretos, muito
embora ambos os discursos sejam portadores de uma mensagem ordenadora. O primeiro
revela uma necessidade de mudana (embora a soluo apresentada seja o Cristo), enquanto
o segundo pede que se ordene o que parece dado eterno e imutvel, porm est, no
momento, incompreensvel e catico.
Alm de aspectos da cosmoviso no catolicismo popular, o contato com Porto das
Caixas levanta o problema da relao igreja oficial-devoo popular. Segundo Durkheim,
"as supersties populares esto misturadas aos dogmas mais refinados." (Durkheim, 1973:
509). Tambm Bourdieu (1974:67), analisando a poltica das grandes religies com as
manifestaes religiosas populares, no-eruditas, diz que a religio dominante acaba
ritualizando as prticas religiosas e canonizando as crenas populares.
Pela observao e depoimento dos fiis, percebe-se que a igreja exatamente no
canoniza essas tais prticas, ela as acolhe mantendo-se em atitude de respeito, de prudncia,
de receio, fazendo tentativas de capitalizar o fenmeno para "evangeliz-lo". Cria-se,
portanto, com respeito a isso, certa ambigidade na relao igreja-devoto, como se pode
constatar a seguir.
Antes de 1968 existia uma capela no lugarejo, a que a igreja hierrquica dava pouca
ateno e presena apenas espordica. Surge o fenmeno que foge programao pastoral,
que ali se resumia administrao dos sacramentos e conservao das devoes locais. A
sada imediata foi a tentativa de integrar o fato, de tal forma que ele fortalecesse a ordem
religiosa estabelecida, a atuao de uma hierarquia sacerdotal. Depois do "milagre"
modificou-se a atuao da igreja oficial. Foram colocados missionrios no local. Passou-se
a celebrar duas missas por dia durante a semana e quatro aos sbados e domingos. Tentou-se
divulgar uma mensagem "evangelizadora", dentro da ideologia religiosa erudita e se
desenvolveu uma srie de prticas litrgicas e paralitrgicas para integrar os devotos dentro
dos cnones estabelecidos.
No entanto, a lgica dos fiis continuou a funcionar de forma diferente. Vo
especificamente ao local em busca dos milagres e dos favores do Cristo Crucificado, para
pedidos ou agradecimento. Assim, enquanto na viso da igreja oficial a missa o rito
central, para os devotos ela apenas a introduo ao que verdadeiramente buscam.
Enquanto para a igreja o ponto alto da missa o momento da consagrao, para os fiis o
momento chave aquele em que o padre benze a gua, as flores, os teros e quaisquer
outros objetos, e d a beno famlia. Qualquer romeiro explica que busca chegar ao
santurio antes da missa das 11 para receber as bnos.
Na concepo dos devotos, o padre um dos instrumentos das graas de Cristo
milagroso; nas intenes evangelizadoras dos padres, os devotos so a sua clientela,
potenciais consumidores ortodoxos dos bens distribudos, das idias veiculadas pelo
catolicismo oficial. Enquanto para a hierarquia o culto imagem algo lateral e secundrio,
os fiis se relacionam na verdade com a imagem, embora no contestem, no questionem,
mas aceitem e usem os ritos oficiais como dados tradicionais da f. Nada resume melhor
essa oposio complementar entre devoto-igreja do que a palavra de uma peregrina:
"L tem uns padres muito simpticos, celebram uma missa
muito gostosa, mas o poder mesmo est com Cristo Crucifi-
cado. "
Na mesma linha de pensamento, os devotos como que criam seus prprios interme-
dirios, estabelecidos no pela hierarquia, mas pela sua prtica devocional. Enquanto
alguns poucos peregrinos afirmam que apenas tm ido uma vez para pedir, outra para
cumprir a promessa, acrescentando que "se houver necessidade a gente volta", a prxis
comum de se estabelecer uma relao perene fiel-santurio. Alguns devotos passam, a
partir de determinados fatos, a serem intermedirios entre a famlia e o grupo social e Cristo
milagroso. como se esses fiis, indo ao local freqentemente, transmitam dons para os
outros. O Cristo de Porto das Caixas assume ento um papel domstico, invocado em
todas as situaes difceis. Portadores do "sagrado" e emissrios do "deus-protetor", esses
devotos cumprem uma funo e assumem um papel sacerdotal, subvertendo mecanismos
tradicionais da igreja oficial. Assim, na produo e reproduo da crena, os "devotos",
enquanto sujeitos sociais, promovem uma aventura pelas regies inacessveis da mente, e
como o mostra Mary Douglas "fazem tambm uma aventura alm dos limites da sociedade.
ao retornarem dessas regies inacessveis trazem consigo um poder inacessvel queles
que tenham permanecido sob o controle de si mesmos e da sociedade" (1966:118).
CURA MILAGRE
PRTICAS RELIGIOSAS
C O N S I D E R A E S FINAIS
* Cf., a respeito, o Livro da Visitao do Santo Ofcio ao Par, que apresenta, nas denncias e confisses,
relatos de sesses que hoje seriam vistas como de pajelana (Lapa, 1978).
** Trata-se de povoao pertencente ao municpio de Vigia, onde fiz trabalho de campo, nela residindo
inicialmente durante quatro meses (dezembro de 1975 a abril de 1976) e, mais tarde, voltando ali inmeras
vezes, num perodo que vai at o ano de 1985, quando completei a pesquisa para escrever minha tese de
doutorado (Maus, 1987).
para dar lugar aos "caruanas" (ou "encantados") que nele se incorporam. Aps a orao,
o paj senta em um banquinho, cadeira ou rede de dormir. Em sua mo direita est o
marac e, na esquerda, trs penas coloridas. Concentra-se e, de repente, chega o primeiro
guia ou cavalheiro. A partir desse momento, no mais o paj que est falando ou agindo
diante das pessoas, mas sim o "caruana" que se apoderou de seu corpo. Durante todo o
trabalho, embora se sucedam os "caruanas", o paj permanecer inconsciente, sem ter
conhecimento de nada do que acontece, segundo afirmam os informantes.
Recebendo o primeiro guia, a voz do paj se modifica, adotando o timbre prprio
do "caruana" que nele se incorporou; d boa-noite aos presentes e canta sua "doutrina",
agitando o marac e danando pelo salo. Trata-se de um cntico inicial para "abrir as
correntes" (isto , dar incio prpria sesso de cura), durante o qual o "caruana" pede a
bno dos santos a todos os presentes e tambm se refere ao "encantado" mais importante
na regio: o "rei Sebastio". Em seguida, conversa com os assistentes, despede-se e d lugar
a outro "caruana", que tambm dana e canta sua doutrina.
O clima do "trabalho" no de seriedade absoluta. Todos riem quando um "caruana"
canta uma doutrina engraada. Os prprios "caruanas" brincam com as pessoas, dizendo
piadas e, especialmente, fazem gracejos com o ajudante (ou servente) do paj, que retruca
no mesmo tom. A todo momento o servente oferece ao paj um cigarro "branco" (isto ,
comum), alm do cigarro tauari (permanentemente aceso), um pouco d'gua ou ch de
uma erva chamada cidreira. O cigarro tauari, enrolado com a casca de uma planta chamada
tauarizeiro, fumado ao contrrio, com a brasa dentro da boca; ao invs de chupar a fumaa,
como se faz com o cigarro "branco", o paj a sopra com fora, para fazer defumao do
ambiente, dos objetos e dos doentes.
Alguns guias ou "caruanas" que chegam pedem para ver o doente a quem o trabalho
destinado, mandam defumar-lhe o corpo ou passar cachaa em sua pele. Mas somente
um guia especial que faz o tratamento propriamente dito. Trata-se do "mestre curador",
que tambm chega danando e cantando sua doutrina:
"Eu venho de longe
No meu cavalo marinho.
Eu s cavalhro falado
Eu s mestre Joozinho".
E, dirigindo-se ao doente, prossegue o canto:
"Eu recebi um recado
da vossa senhoria
Comigo queria fal
Por isso eu vim neste dia (...)".
Em seguida, o doente para quem se realiza o "trabalho" chamado para sentar-se
numa cadeira ou banco no centro do salo e, a partir da, iniciam-se os procedimentos
* O marac um chocalho feito com a cabaa de uma planta chamada "balde". Pode ser fabricado localmente
(em Itapu e outras povoaes rurais), mas tambm pode ser comprado em casas de comrcio especializa-
das, na capital do Estado (Belm). As penas so de arara, sendo tambm vendidas nas mesmas casas
comerciais.
necessrios para realizar sua cura. Os outros doentes presentes so chamados e recebem o
tratamento feito pelo paj. Mesmo pessoas que no se sentem doentes aproveitam a
oportunidade para tomar passes. Quando no h mais ningum que queira se "consultar"
ou tomar passe, o mestre curador se despede, deixando o corpo do paj e dando lugar a
outro "caruana".
Da a pouco chega a "linha das princesas". Tratando-se de um paj do sexo
masculino, sua voz passa a imitar uma mulher. Depois de "baixarem" vrias princesas, o
trabalho se encerra, com a vinda de um prncipe chamado mestre Domingos. Ele fala da
"cidade de Maiandeua, onde reside o rei de todos os encantados, o rei Sebastio".
Despede-se de todos, cantando e danando. Faz uma srie de recomendaes, especialmen-
te ao ajudante do paj, para que no se descuide no momento em que abandonar o corpo
do "aparelho" (paj), para que este no caia ao cho e se machuque. Em dado momento,
cessa o canto abruptamente e o paj parece estar desacordado, sendo amparado pelo
servente. Este reza o Pai-Nosso, a Ave-Maria e, em seguida, bate com a mo direita aberta
sobre sua testa, chamando-o pelo nome e mandando que ele acorde. O paj volta a si, d
boa-noite a todos e passa a se comportar normalmente. Est encerrado o trabalho e todos
se retiram para suas casas.
A pajelana cabocla uma forma de culto medinico, constitudo por um conjunto
de crenas e prticas muito difundidas na Amaznia, que j tm sido estudadas por outros
pesquisadores . Tendo provavelmente, segundo Galvo (1976), origem na pajelana dos
grupos tupis, esse culto, que hoje se integra em um novo sistema de relaes sociais,
incorporou crenas e prticas catlicas, kardecistas e africanas, recebendo atualmente uma
forte influncia da umbanda. Seus praticantes, entretanto, no se vem como adeptos de
uma religio diferente, considerando-se "bons catlicos", inclusive os pajs ou curadores
que presidem as sesses xamansticas.
Embora se possa estabelecer uma homologia entre santos catlicos e "encantados"
da pajelana, necessrio, aqui, enfatizar suas diferenas e aprofundar um pouco a
caracterizao destas ltimas entidades. Enquanto os santos se caracterizam por suas
numerosas estampas e imagens (ou "semelhanas" deixadas por Deus na terra, segundo os
informantes), os "encantados" no so representados de nenhuma forma, sendo tambm,
normalmente, invisveis a nossos olhos. No obstante, assim como se acredita que os santos
se manifestam s vezes diante das pessoas, em aparies a devotos privilegiados, o mesmo
se diz que fazem os "encantados", s que de forma bem mais freqente e de modo bastante
variado. Essa crena, em parte, responsvel pela variedade de denominaes que recebem.
Distinguem-se, entre eles, os "encantados" "do fundo" e "da mata", conforme o lugar onde
habitam: o fundo dos rios ou a floresta.
Os "encantados-do-fundo" so designados como "bichos-do-fundo", "oiaras" ou
"caruanas". A denominao "bicho-do-fundo" provm da crena de que os "encantados"
podem se manifestar sob a forma de diferentes animais aquticos, que vivem "no fundo"
dos rios, como peixes, cobras, botos, etc. Manifestando-se, porm, com forma humana,
geralmente nas zonas de "mangai" (manguezais), margem dos rios e igaraps, os
* Entre eles. Gal vo (1976), Figueiredo (1976), Figueiredo & Vergolino e Silva (1972) e Salles (s.d., 1969).
Esses estudos, entretanto, foram realizados em reas diferentes da Amaznia e com uma perspectiva terica
c objetivos diversos do presente trabalho.
"encantados" surgem na condio de "oiaras". J os "caruanas" (tambm conhecidos como
"guias" ou "cavalheiros") so aqueles que se manifestam sem que se possa visualizar sua
forma, nas sesses xamansticas dos pajs, incorporando-se neles. Nestes casos surgem
como entidades benficas, com a finalidade de curar.
Outra faceta dos "encantados" a sua "malineza". Concebidos como seres perigosos,
podem provocar doenas nos seres humanos, alm de outros males. Por isso, necessrio ter
cautela com eles, no s pedindo a proteo divina contra os males que podem provocar, como
adotando atitudes respeitosas no momento em que se passa pelos locais onde costumam
manifestar-se, assim como quando se est assistindo ao trabalho de um paj.
Os "encantados-do-fundo" podem provocar "doenas", como o "mau-olhado", a
"flechada-de-bicho", a "corrente-do-fundo" e, ainda, manifestando-se na forma de um boto
que se transforma num belo rapaz, so capazes de possuir sexualmente as mulheres . Alm
disso, so tambm perigosos por costumarem atrair as pessoas para suas moradas "no
fundo", onde elas tambm se transformaro em "encantados".
Os "encantados-da-mata" ("anhanga" e "curupira") tambm provocam o "mau-olhado"
e tm o poder de "mundiar" as pessoas, isto , faz-las perder-se na floresta. Isto acontece,
sobretudo, no caso de caadores que cometem abusos, matando persistentemente um s
tipo de animal ou uma quantidade de caa superior s suas necessidades.
Isto, alis, um elemento importante na ideologia regional, desde que esses seres
funcionam tambm como uma espcie de defensores mticos da floresta, dos rios, dos
campos e dos lagos. Tudo tem sua "me" (um "encantado"): abusos so castigados pela
"me do rio", quando este poludo, pela "me do mato", quando a floresta devastada, e
assim sucessivamente. Parece porm que, em certas reas, "os curupiras foram embora"
desde que a destruio das motosserras foi mais poderosa.
Tudo isso se constitui em elementos relevantes de uma forma de culto que tambm
uma prtica mdica local, cuja importncia tanto maior em Itapu, como em centenas de
outras povoaes e vilas do interior da Amaznia. So extremamente precrios ou inexis-
tentes os servios de sade oferecidos por pessoal treinado dentro da tradio da medicina
ocidental. Ademais, mesmo que essas pessoas possam utilizar servios mdicos de fora de
suas comunidades, isso feito concomitantemente com a utilizao da medicina local,
cuja abrangncia muito mais ampla, envolvendo crenas religiosas, conhecimento da
natureza (sobretudo plantas e animais), relaes sociais (famlia, vizinhana, povoao,
outras localidades), bem como trocas econmicas, cerimoniais, participao em rituais,
diverso, etc.
Por outro lado, a pajelana cabocla surge como uma das vrias medicinas populares
na Amaznia, desde que o paj no o nico especialista local no tratamento de doenas.
Alm dele, existem o "experiente", a parteira, o benzedor ou a benzedeira, o "esprita"
* O "mau-olhado" bastante conhecido na literatura antropolgica (Cf. Reminick, 1974, Spooner, 1970, entre
outros). Quanto "flechada-de-bicho" e "corrente-do-fundo", trata-se de conceitos locais que designam
"doenas" capazes de provocar, a primeira, dores localizadas em partes do corpo, como se a pessoa tivesse
sido atingida por uma flecha; e, a segunda, incorporao descontrolada por encantados e espritos, indicativo
de um possvel "dom" xamanstico. As histrias sobre a seduo de mulheres pelo boto tm sido muito
difundidas e abordadas pela literatura, pelo cinema e por trabalhos de cunho antropolgico.
** Este o ttulo de uma dissertao de mestrado em antropologia, que estuda o campesinato na regio de
Santarm, no Estado do Par (Cf. Lins e Silva, 1980).
(algum que, seguindo o kardecismo, tambm atende os doentes) e o "farmacutico" (isto
, o dono de farmcia, que tambm receita remdios). Mais recentemente, com o desen-
volvimento do pentecostalismo, tm penetrado no interior da Amaznia muitas igrejas
voltadas para a cura de doenas, atravs do exorcismo e do poder do Esprito Santo.
, no entanto, a figura do paj que ainda desempenha, em reas tradicionais e de
colonizao mais antiga, como o litoral paraense e as localidades ao longo dos rios
principais, especialmente o Amazonas, o papel do mdico popular mais importante.
Ademais, o paj pode tambm exercer as funes do "experiente" (que conhece um grande
nmero de remdios da flora e da fauna), do benzedor ou da benzedeira (que benze os
doentes para propiciar a cura) e, se for mulher, da parteira (sendo, neste caso, muito
solicitada, por ser "parteira de dom", isto , que trabalha com assistncia dos "encantados").
Nenhum desses especialistas pode, no entanto, por si s, exercer as funes especficas do
paj, que um xam inspirado.
No se pode, pois, limitar a funo do paj apenas ao tratamento de doenas. A
pajelana cabocla tem implicaes de carter religioso e, por isso, h uma longa histria
de conflito entre as atividades xamansticas dos pajs e a posio da Igreja Catlica oficial.
Hoje, certamente, essa oposio se encontra atenuada. Todo paj se considera um "bom
catlico", participando do ritual e das crenas do catolicismo na mesma medida em que os
outros homens e mulheres de sua comunidade. No obstante, os pajs esto conscientes da
oposio que os sacerdotes catlicos colocam (ou mais acentuadamente colocavam no
passado) a suas atividades e lembram, com freqncia, as perseguies, at mesmo de
carter policial, de que foram vtimas em pocas anteriores.
Por outro lado, para o paj o exerccio da funo xamanstica envolve uma
permanente contradio. De um lado esse exerccio visto, pelo prprio paj, como penoso,
pois envolve um grande nmero de obrigaes rituais e de atendimento das pessoas, mas,
de outro, ele confere poderes que so estimados pelos seus detentores. Em razo disso, no
so raros os relatos de tentativas feitas por pajs no sentido de "roubar" ou "tirar" os poderes
dos outros. Por outro lado, o abandono da funo xamanstica algo que, segundo as
concepes locais, no pode ficar impune. Antes de se tornar xam, o paj sofre de uma
doena chamada localmente de "corrente-do-fundo", que indicativa do prprio dom
xamanstico. No tratamento a que submetido o "doente de corrente-do-fundo" possvel
afastar os "caruanas", de tal forma que a cura se processe sem que a pessoa precise se tornar
xam. Em certos casos, porm, isso no possvel, especialmente se se trata de um dom
"de nascena" e, nesse caso, a cura nunca completa. Apenas cessam os sintomas fsicos,
as dores, os incmodos, as perturbaes e as possesses descontroladas. Mas, segundo as
representaes locais, o paj nunca est realmente curado da doena que o acometeu, pois
a cura completa implicaria numa perda do dom xamanstico.
Outro aspecto contraditrio do exerccio da funo xamanstica est ligado s
ambigidades inerentes figura do paj que, freqentemente, pensado tambm como
feiticeiro, especialmente se for mulher. Alguns pajs, mesmo que sejam respeitados por
seus poderes, so no entanto malvistos pela fama que possuem. o caso, por exemplo, do
conhecido paj Manezinho , de Itaporanga, que tem tambm a fama de "mexer" com as
Noutro caso, d-se justamente o oposto, pois nele a elaborao da idia de indivduo
tende a enfatizar o seu lado social:
"Aqui, a vertente desenvolvida pela ideologia no mais a da
igualdade paralela de todos, mas a da complementariedade
de cada um para formar uma totalidade que s pode ser
constituda quando se tem todas as partes. Em vez de termos
a sociedade contida no indivduo, temos o oposto: o indivduo
contido e imerso na sociedade. essa vertente que corresponde
noo de pessoa como a entidade capaz de remeter ao todo,
e no mais unidade, e ainda como o elemento bsico atravs
do qual se cristalizam relaes essenciais e complementares
do universo social" (Da Matta 1979:172-173).
Afirmando que essas duas noes bsicas so amplamente usadas em todas as
sociedades humanas, tendo sido a primeira que pe nfase no "eu" individualizado e
autocontido desenvolvida na tradio ocidental, enquanto a segunda, onde se coloca como
dominante a noo de pessoa, cresceu naquelas sociedades de tipo holstico, hierarquizante
e tradicional, Da Matta chama a ateno para um ponto fundamental: em todas as
sociedades, a despeito da nfase que coloquem, no todo ou nas partes, ambas as noes
esto sempre presentes, existindo, com efeito, entre elas, uma relao dialtica.
Ora, o paj ou curador caracterstico do meio rural amaznico, em reas tradicionais,
tanto aquela estudada por Galvo (1976), no Baixo Amazonas, como a que venho
estudando na microrregio do Salgado, especialmente no interior do municpio de Vigia,
Par, pode ser considerado como uma personagem do mundo social brasileiro que combi-
naria em si as duas categorias distintas de indivduo e pessoa. Da a dificuldade para
entender a categoria paj e perceber como ela se encaixa num sistema classificatrio. No
processo de sua formao, desde o momento em que comea a sentir os primeiros sintomas
da doena "corrente-do-fundo", at o momento de seu "encruzamento" (quando passa pelo
rito de passagem que o transforma em um novo xam), ele se prepara para colocar seus
poderes disposio da comunidade, construindo o seu carter de pessoa como membro
de um todo social a que deve servir.
No obstante, esse mesmo paj tambm aciona o lado individualizante de seu ethos
cultural, pois o processo de assuno ao xamanismo implica, certamente, uma forma de
individualizao, a partir das crises que o acometem e o fazem fugir do convvio social,
buscando os lugares que o aproximam dos "encantados" e da natureza, quando sofre da
doena que o leva a se tornar paj. Ademais, o paj pode at individualizar-se como
feiticeiro, praticando a magia malfica ("malineza"): receber sanes negativas, ser
malvisto, ser temido, mas no conheo casos de violncia fsica contra os xams, em razo
de acusaes de feitiaria.
Mas o que ele no pode fazer individualizar-se no sentido de dispor de seu dom
apenas em benefcio prprio, para curar-se dos males fsicos e possesses incontroladas
pelos "caruanas", sem usar esse poder em benefcio da coletividade. Mesmo que seja um
feiticeiro, ter tambm de ser curador, e nos dois casos estar prestando servios, para o
bem e para o mal. Se, no entanto, tentar fazer como Ramiro e outros que abandonaram ou
tentam abandonar o exerccio do xamanismo, os prprios "caruanas" se voltam contra ele,
aplicando-lhe castigos, o que uma forma, no contexto das representaes locais, de
induzi-lo a reassumir seu papel como partcipe do todo social.
Destarte, a ambigidade da figura do paj pode ser vista pela sua condio de
personagem no qual estariam combinadas, como foi dito, duas categorias distintas e
contraditrias. Num mundo social como o de Itapu, o mesmo se aplicando a outras
comunidades rurais amaznicas, quase no h espao para o indivduo, no sentido histori-
camente construdo na tradio ocidental. Todos se comportam, ou devem comportar-se,
como pessoas, num universo hierarquizado que no se limita apenas a uma comunidade,
mas se estende s comunidades vizinhas, s cidades interioranas de maior influncia,
atingindo mesmo a capital do Estado (Belm). A individualizao est sujeita a sanes,
tanto no plano das relaes interpessoais, como no plano do sobrenatural. Um especialista
do sagrado, como o paj, na verdade se individualiza em certos momentos de sua prtica
social, o que ocorre, de fato, em algumas etapas do processo de assuno ao xamanismo,
e tambm durante as sesses de cura, onde ele, ao contrrio do que ocorre nos cultos
afro-brasileiros, recebe sozinho as entidades de que instrumento. Mas esta individualiza-
o relativa e passageira, pois s acontece por ser condio necessria para que ele retorne
ao mundo social como elo privilegiado da ligao/relao com uma parte do sobrenatural:
o mundo "de baixo", o mundo dos "encantados-do-fundo".
Ao contrrio do que ocorre no caso da medicina ocidental, forjada dentro da tradio
individualizante, a pajelana, como outras medicinas populares da Amaznia e de outras
partes do mundo, assume, atravs dos mtodos de tratamento do paj, um carter "holsti-
co", totalizante, que tambm condizente com a ideologia dos sujeitos populares que a
procuram para tratar-se de seus males fsicos e tentar resolver seus conflitos psquicos,
assim como seus problemas nas relaes interpessoais.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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A OUTRA SADE
*
Mental, Psicossocial, Fsico Moral?
* Trabalho apresentado originalmente como comunicao Mesa sobre " Antropologia e Sade Urbana" do
I Encontro Nacional de Antropologia Mdica, Salvador (BA), trs a seis de novembro de 1993.
Esse pressuposto ontolgico impe uma nova representao da causalidade e dinmica das
perturbaes - agora nomeadas 'psquicas', 'psicolgicas', 'inconscientes', etc. A segunda
forma, nutrida da crtica social decorrente da crescente conscincia das contradies e
malignas caractersticas do desenvolvimento do industrialismo, do capitalismo ou do que
se chama to freqentemente de 'modernidade', procura subordinar a compreenso das
perturbaes percepo do condicionamento 'social' a que esto sujeitas todas as
experincias pessoais humanas. Mais recentemente, concertaram-se essas duas perspecti-
vas na proposio de uma locuo de luta contra o reducionismo biomdico: distrbio ou
aflio 'psicossocial' (em ingls, o psychosocial distress).
Compreende-se sob tal rubrica a ao concomitante dos condicionamentos sociais
e de uma dinmica propriamente psicolgica. So dois, sobretudo, os eixos sobre o que se
articula esse novo modo de representao das perturbaes prevalecentes no mundo urbano
das sociedades modernas. Chamei-lhes reducionismos 'do poder/dominao' e do 'gne-
ro', ao examinar a literatura da Antropologia Mdica norte-americana a respeito de uma
manifestao importante de perturbaes: os 'nervos'.
Foi justamente a propsito dos 'nervos', enquanto cdigo de expresso privilegiado
das perturbaes das classes populares brasileiras, que me pareceu necessrio reavivar a
velha locuo fsico-moral aplicada s perturbaes. Efetivamente, a qualidade 'fsico-
moral' evoca a necessria e entranhada imbricao, correlao entre o nvel fsico, corporal,
da experincia humana e tudo aquilo que, de outra parte, se lhe ope - e se nomeia e concebe
de forma to dspar entre as culturas humanas (como na nossa tradio, o antigo 'espiritual'
e o recente 'psquico'). O retorno a uma categoria tradicional teria neste caso a vantagem
heurstica fundamental de relativizar, de no endossar a priori as representaes modernas
- que sustentam nosso senso comum acadmico. Seria, nesse caso, mais propcia a
encaminhar o reconhecimento das condies fundamentalmente simblicas, culturais, da
experincia humana. Os prprios conceitos de 'doena mental' e de 'distrbio psicossocial'
seriam, assim, casos culturalmente especficos do conjunto mais amplo das 'perturbaes
fsico-morais', por expressarem modos de sentido prprios de nossa cultura.
A Antropologia Mdica de tipo norte-americano devota uma justificada ateno
maneira como a representao do nervoso desafia o dualismo fundamental das concepes
ocidentais modernas sobre a pessoa. Setha Low j afirmava em 1985:" ele sempre apresenta
a propriedade especial de ser um sintoma sem a dicotomia entre mente (mind) e corpo"
(Low, 1985:189), inaugurando, assim, provavelmente uma longa srie de interpretaes
que postulam a inexistncia da dicotomia nas formas etnogrficas do fenmeno do nervoso.
Como inevitvel em nossa cultura, a categoria inglesa habitual de mind tem uma extenso
semntica mais complexa que a de body/corpo (a que correspondem os adjetivos sinni-
mos fsico, somtico e orgnico). A maneira como se referem a mind alguns dos trabalhos
estudados revela que lhe esto associados os "sentimentos" e as "emoes" e que o seu
adjetivo correlato no "mental" ou "moral", mas "psquico" ou "psicolgico": " A o
rejeitar a dualidade mente/corpo da biomedicina, nervios expressa ao mesmo tempo a dor
fsica e psquica" (Guarnaccia, et al., 1988:1229). Na verdade, a fora da psicologizao
impe inclusive que uma das referncias dicotomia seja feita sob a forma clssica do
"soma"/"psyche", hoje associada to caracteristicamente ao modelo psicanaltico.
Minha prpria hiptese a respeito privilegiava, pelo contrrio, o carter mediador
de todo esse conjunto semntico, de fio de relao entre o fsico e o moral (Duarte, 1986a:
Cap.V.d) - to radicalmente separados e estanquizados na tradio cartesiana. Pois, com
efeito, os nervos no abolem o dualismo fsico-moral, mas constituem antes uma verdadeira
teoria das conexes e fluxos possveis entre as duas dimenses, tal como foram anterior-
mente no Ocidente o sistema clssico dos humores ou dos temperamentos (Pigeaud, 1981:
125) e o sistema da degenerescncia, ele mesmo j articulado a partir da configurao do
nervoso (Duarte, 1988). Compreende-se assim que - como testemunham todas as
etnografias - seja possvel, segundo a lgica do nervoso, que um evento fsico possa
acarretar reaes morais ou uma experincia moral ter implicaes fsicas; sem que, no
entanto, se deixe de distinguir entre os dois planos.
Uma implicao muito importante dessa qualidade eminentemente relacionai dos
nervos a de compor uma teoria no-psicologizada do humano. Os nervos so pensados
como um meio fsico de experincias tanto fsicas quanto morais - em perfeita oposio
idia do psiquismo, concebido para se substituir ao antigo nvel moral e estabelecer sobre
o fsico uma nova hegemonia. Os nervos so uma tpica representao relacionai da pessoa,
enquanto o psiquismo uma representao individualizada, associvel s marcas ideol-
gicas mais amplas da modernidade ocidental. No surpreendente portanto que a literatura
confirme a radical diferena que ope dentro mesmo dos E.U.A. a representao da pessoa
dos segmentos sociais mais afinados com a dimenso moderna da Grande Tradio
ocidental (individualizada e psicologizada) e a daqueles outros que, por muitos motivos,
continuam a expressar a antiga ordem relacionai (Kay et al., 1989:281 e 287; Jenkin,
1988:1237 e 1240; Guarnaccia et al., 1992:194).
significativo o uso feito pela Antropologia Mdica (sobretudo norte-americana)
da categoria psicossocial para tentar cobrir o abismo entre o nvel do indivduo (repre-
sentado como 'psicolgico') e o das relaes (resumidas, neste caso, na idia do 'social').
Os nervos e tudo o que lhes diz respeito so porm inconvenientemente descritos enquanto
um fenmeno "psicossocial", por expressarem justamente uma viso de mundo no-indi
vidualizada e no-psicologizada. Repetir-se-ia aqui o embarao antes analisado do uso de
categorias psicopatolgicas para compreender as perturbaes nervosas.
O fenmeno dos nervos (enquanto modo cultural de reconhecer perturbaes
fsico-morais) privilegiado para compreender as questes centrais da definio da cultura
ocidental moderna e seus limites e descontinuidades. A noo de pessoa especfica da
configurao ideolgica a que se tem chamado de 'individualismo' atravessa todo o
horizonte cosmolgico em que se tem movido essa cultura (e todos os saberes que lhe so
associados, como a Medicina ou a Antropologia). Os nervos dificilmente poderiam ser
compreendidos a partir de uma estratgia puramente empirista, que fosse apenas superpon-
do dados etnogrficos locais; descomprometidos com uma teoria mais ampla a respeito da
mudana e da diferenciao cultural dentro das sociedades afetadas pela modernizao
individualista.
Parece haver uma certa correlao entre a utilizao plena do cdigo do nervoso e
um modo cultural associado relacionalidade, complementaridade e hierarquia. O modo
que se lhe ope - mutualista, singularizante e individualizante - expressa-se de modo
privilegiado atravs das representaes psicologizadas da pessoa, seja sob as formas
biomedicalizantes da psiquiatria (associadas nesse caso a uma nfase mais linear na
ideologia da vontade individual), seja sob as formas simbolizantes da psicanlise (mediadas
pela representao de um inconsciente individual).
Essa proposta analtica antropolgica por excelncia, na medida em que se quer
comparativa e relativista. Sua formulao depende de um radical estranhamento em
relao aos valores centrais da verso 'moderna' de nossa cultura, retendo de certa forma
apenas a disposio universalista (que, embora tambm culturalmente especfica, a
garantia da manuteno da empresa antropolgica). Ela exige, porm, redobrados cuidados
no trato com os dados concretos. A complexidade das sociedades ocidentais modernas se
arma sobre uma multiplicidade de eixos, ora permitindo aparentes convivncias de planos
simblicos muito distintos, ora sugerindo a dissociao entre outros tantos essencialmente
homlogos.
A dicotomia entre hierarquia (ou holismo, nos termos de Dumont) e individualismo
pode fazer sentido entre teorias eruditas ou populares da pessoa (como so o nervoso e o
psicologismo), mas pode tambm fazer sentido entre culturas nacionais, entre culturas de
classe, entre experincias de gnero ou entre diferentes momentos da histria da cultura
ocidental. do difcil cruzamento de muitas dessas linhas de interpretao que se pode
obter eventualmente algum efeito heurstico que escape ao senso comum.
A leitura mdico-antropolgica do nervoso traz discusso todo um tesouro de
informao etnogrfica. As grandes teorias que se propem organiz-lo so: uma teoria
biomdica que v nesses fenmenos a mera expresso da doena orgnica (mesmo que sob
a forma psiquitrica da doena mental); uma teoria psicologizante que os v como
expresso do funcionamento das emoes e do psiquismo individual e que permanece
sempre apenas em estado virtual, por no poder esquecer a dimenso social de seus objetos
(donde a necessidade da locuo "psicossocial"); uma teoria sociolgica que os encara
como expresso ou reflexo da realidade ltima do conflito de classe ou de gnero e da
dominao da decorrente (assim como das perversas condies de reproduo social que
lhe poderiam ser atribudas) e que no dispe de recursos, portanto, para lidar com a
especificidade desse cdigo (por oposio a tantos outros que falam de sofrimento e
perturbao em situaes de diferena social). Nenhuma dessas teorias trata da diferencia-
o cultural em si. Esta se impe atravs dos dados etnogrficos, que nos aportam ao mesmo
tempo uma surpreendente extenso da pertinncia do cdigo do nervoso (entre grupos,
pases e continentes) e uma no menos surpreendente e concomitante descontinuidade no
seu uso ou legitimidade (dentro de grupos, pases ou continentes). O que faz afinal com
que haja algo em comum entre o conjunto das classes populares latino-americanas,
migrantes porto-riquenhos e gregos nos E.U.A., trabalhadores urbanos baladi no Cairo,
pobres habitantes do Kentucky ou de uma aldeia da Terra Nova, as elites europias do Sc.
XIX e as elites contemporneas do Sul dos E . U . A . ?
A percepo de que o cdigo do nervoso solidrio de uma verdadeira e integrada
representao da pessoa (fsico-moral) e que esta, por sua vez, s pode existir dentro de
uma configurao cultural especfica tem que passar em primeiro lugar pela superao da
confuso entre sua condio de cdigo cultural e o eventual reconhecimento da existncia
de nervos no corpo humano. Se esse cdigo no poderia prescindir da antecedncia
histrica e lgica do saber fisiolgico sobre o sistema nervoso desencadeado entre os Scs.
XVII e XVIII, ele quase nada mais lhe deve em suas formas contemporneas. Procedimento
homlogo seria necessrio para evitar a confuso entre a representao do 'psicolgico' e
o reconhecimento da existncia de emoes e sentimentos que se desencadeiam no plano
pessoal (se no necessariamente 'individual') e sobre as quais se puderam ancorar neste
ltimo sculo inmeras teorias.
Trata-se em seguida de admitir que existe realmente uma 'cultura ocidental' e que
ela tem a sua histria marcada pelo desenvolvimento e crescente hegemonizao da
ideologia ou configurao ideolgica do 'individualismo' (apesar de abarcar uma mirade
de segmentaes culturais em outros nveis, recortadas segundo diferentes eixos). Essa
hiptese permite observar sob nova luz a evoluo das teorias sobre a pessoa desde a
Antigidade Clssica e particularmente as representaes sobre os nervos, to facilmente
redutveis a um fio linear de progresso. Os saberes antigos dos nervos nunca constituram
a base de uma teoria da pessoa (Solmsen, 1961; Pigeaud, 1981 e Lain-Entralgo, 1972).
Eles contriburam para as especulaes correntes sobre a constituio humana, tais como
as teorias sobre a relao entre o corao e o crebro (e os pneuma), mas mantiveram-se
subordinados s teorias da alma e configurao dos humores e temperamentos at o Sc.
XVIII. s ento, no bojo das grandes transformaes culturais e sociais que do
nascimento verso dita 'moderna' da cultura ocidental, que os nervos so reapropriados
num sistema mecanicista integrado (justamente o 'sistema nervoso'), servindo de suporte
para um novo sujeito representado como imanente, autnomo e universalmente idntico,
capaz de suportar os nascentes ideais da 'liberdade' e da 'igualdade' (Foucault, 1978: Cap.
8 e 9; Gauchet & Swain, 1980; Duarte, 1986a: Cap.III.b). Sabe-se, porm, qual foi o destino
dessa representao ao longo de todo o Sc. XIX: servir paulatina reconstituio de uma
configurao de diferenas, relacionai, hierrquica, que culminou nos modelos da degenerescn-
cia e da neurastenia. So estas formas derivadas do saber fisiolgico setecentista e
reconvertidas a uma lgica hierrquica que os movimentos mdico-higienistas fazem
passar a todas as populaes afetadas pela cultura ocidental. Pelo final do Sc. XIX, a fora
das idias individualizantes impe o surgimento de uma nova configurao da pessoa, a
dos saberes psicologizados (sobretudo a partir da influncia da Psicanlise e em oposio
ao saber considerado antiquado dos nervos). As classes populares em geral, no Ocidente,
e eventualmente os segmentos perifricos ou 'atrasados' das elites continuaram porm - e
continuam at hoje - a dispor de um modelo de pessoa condizente ou solidrio com suas
prprias resistncias individualizao (no sentido de converso ideologia 'culta' do
individualismo).
INTRODUO
CONTEXTO D O ESTUDO
Este trabalho o resultado parcial de uma pesquisa mais ampla, de base etnogrfica,
desenvolvida entre abril de 1991 a maro de 1993, financiado pelo convnio OPAS-CNPq.
O objetivo principal da pesquisa foi investigar as concepes populares de doena mental,
os comportamentos e smbolos que as sustentam e, principalmente, as diferentes formas
utilizadas para lidar com situaes concretas de doena mental. Alm de diversos tipos de
agentes teraputicos, foram entrevistados mais de 60 informantes-chave e, dentre eles, 30
foram selecionados para observao sistemtica (durante aproximadamente um ano)
acompanhada de entrevistas mais aprofundadas. O trabalho de campo foi desenvolvido no
Nordeste de Amaralina.
O Nordeste de Amaralina (250 hectares), de acordo com o censo demogrfico de
1980, tinha uma populao de aproximadamente 80 mil pessoas que habitavam em menos
de 14 mil residncias. Apenas 11,3% da populao acima de 15 anos possua educao
primria completa e 60% era de migrantes rurais. Esse bairro tem se destacado na imprensa
pelo alto ndice de violncia.
O DISCURSO D E NEUZA
Neuza nasceu em Caldas de Cip no ano de 1950. Aos treze anos, veio morar em
Salvador, arranjando trabalho como empregada domstica. Casou-se com dezessete anos
e teve sete filhos (dois morreram). Reside no Nordeste h vinte e trs anos; partilha sua
pequena casa (dois quartos, uma sala e cozinha) com a famlia, composta por oito pessoas.
Neuza analfabeta e trabalha como lavadeira.
Mazinha, 16 anos, a segunda filha de Neuza. No dizer da me, "nunca tinha
ocupado mdico" at abril de 1991. Conforme relato de Neuza, foi em novembro de 1990
que ela comeou a observar que Mazinha estava ficando muito irritada devido sua
reduzida capacidade de preenso com a mo direita: tudo que pegava, derrubava. No incio,
o caso foi tomado como brincadeira e a me acreditava que com algumas surras resolveria
o desleixo da filha. Com o passar do tempo, Mazinha piorou. Ela passou a responder quando
Neuza reclamava. "Assim, quando eu queria bater nela, ela me xingava e queria enfrentar
assim, coisas que meus filhos nunca fizeram". Essa atitude de Mazinha fez com que Neuza
comeasse a observar que a filha estava com algum problema. Alm do mais, ela queixa-
va-se constantemente de fortes dores de cabea, reagia excessivamente a pequenos abor-
recimentos e contratempos, desenvolvendo uma conduta desconfiada perante os outros,
agredia constantemente os irmos e ficava muito agitada durante a noite. "Ela saltava
daquela cama para aquela outra, para uma outra, a noite toda. Pegava a roupa dela e
descosturava tudinho. Chegava de noite e ficava assim (...) ela pegava a roupa e a presilha
e ficava desmanchando as costuras da roupa".
Foi em um domingo de abril de 1991, quando comevamos o trabalho de campo
no Nordeste de Amaralina, que Neuza se deu conta da gravidade do problema. Mazinha
tinha ameaado a irm mais velha com uma faca e se no fosse a interveno da vizinha a
situao teria chegado s vias de fato. Decididamente a filha estava enferma. "Ah, a eu fui
num mdico sem ela. Um mdico que tinha de cabea ali. (...) O mdico disse: 'Ela tem
problema de dor de cabea ?' Eu disse: 'tem bastante'. O mdico disse: 'Ela tem problema
de vista'. A me deu um papelzinho pra eu levar ela num mdico de vista. Eu levei (...) A
fez um exame e tudo, passou culo, eu comprei, demorei pra comprar. ela assim, ela
assim... Continuava do mesmo jeito. Do mesmo jeito derramando tudo". Aps ter adquirido
os culos, Neuza retornou ao mdico. "A eu disse ao doutor: Ser que ela no tem um
problema de cabea? Ele disse: 'No.' (...) A eu no fui mais l".
Para Neuza, a filha no tinha apenas um problema fsico que pudesse ser tratado
pelo mdico: tinha algo mais e precisava ser benzida. Assim, Neuza procurou uma
ex-patroa, rezadeira (provavelmente esprita), que se ofereceu para ficar com Mazinha. A
menina passou alguns dias na casa da patroa. "Com oito dias certinho ela veio embora.
Mas com o mesmo problema (...) Ela ficava assim, tinha que contar esses cinco dedos no
sei quantas vezes (...) Eu j tava com medo dela morrer, que ela no queria mais nem
tomar banho".
Nessa poca, a cunhada de Neuza estava se recuperando de alcoolismo por um
tratamento indicado por Seu Dedu, um pai-de-santo. Esta cunhada convenceu Neuza de
que o caso de Mazinha era problema para curador. Neuza, ento, resolveu procurar ajuda
no terreiro de Dedu. O pai de Mazinha, porteiro de edifcio, mesmo relutante em aceitar
que a filha estivesse enferma - para ele o problema no passava de "nervo fraco" que
melhoraria com a idade - terminou por lev-la, acompanhado da esposa e da irm, casa
do pai-de-santo. Na descrio da me, a filha "se lascou todinha na casa do homem. Vesti
um bermudo nela azul que ela tem. No tinha quem segurasse. (...) Ela assim, i, puxando
a roupa, querendo sair. O homem falava os negcio l, falava os guia do homem e ela
botava a cara l em cima. Uma confuso. Eu no sei se era ela ou era o pertubado que j
tava nela. Sei l! (...) A eu prendi a mo dela e tudo, a ele veio rezou nela e tudo, foi que
ela acalmou". Dedu confirmou as suspeitas de Neuza: Mazinha tinha problema de
"encosto", tinha sido vtima de feitiaria. Conforme Neuza, "Seu Dedu disse que botaram
um negcio que no foi para ela. Ela estava incomodada e pisou com o p direito e atingiu
o lado direito todo". O caso requeria um "trabalho".
Neuza e sua filha voltaram para casa aparentemente mais calmas. Mas, a partir desse
dia, a relao entre me e filha, que j vinha se deteriorando nos ltimos meses, aguou-se.
Diz Neuza: "Ela s no encarava eu. Parecia que tinha sido eu que tinha botado a doena
em cima dela. Ela conversava com o pai, tudo direitinho, mas comigo era uma raiva que
ela tinha de mim! Parece que ela dizia que eu no dava a sade dela porque eu no queria".
O tratamento prescrito por Dedu consistia no uso de vitaminas e banhos e na
realizao de um "trabalho". Neuza forneceria os mantimentos necessrios para que Dedu
preparasse um despacho a ser depositado em uma encruzilhada. Feito o despacho, Mazinha
deveria voltar ao terreiro. Conforme Neuza, foi para "passar uma parafina no corpo dela.
Passou bem no brao todo. Quando saiu um negcio do corpo, Mazinha me deu um tapa
(...) Foi o pertubado que tava nela (...) Depois ficou calma. No teve mais nada, pouquinho
o negcio da mo. A mo j no fechava toda hora assim". Neuza parecia satisfeita com
o tratamento de Dedu.
Depois dessa segunda visita ao terreiro, Mazinha parou com o tratamento do pai de
santo. Ela tinha feito amizade com uma freqentadora da Igreja Universal. Incentivada pelo
pai, Mazinha assistiu a alguns cultos pentecostais. Porm, poucos dias depois, abandonou
o culto e as amigas relacionadas Igreja Universal. Explica Neuza que o pastor pedia a
todos os fiis que fechassem os olhos. "Ela disse que fechava, a, da a pouco abria e ela
pelejava pra cair e no caa. sinal que ela no tem nada, porcaria nenhuma. Ela disse
que a menina da comadre Hilda caiu e ela no caiu. Eu disse: 'Porque no foi o seu dia'.
Ela disse: 'Ah, pois eu vou pra v se eu caio'. Tornou ir uns trs dias e no caiu. A ela
disse: 'Agora eu no vou mais porque eu no tenho nada."
Nesse nterim, no convencendo a filha a retornar com o tratamento de Dedu,
Neuza procura nova ajuda. Atravs de algumas amigas, Neuza indicada a uma rezadeira.
Uma outra explicao dada para o caso de Mazinha. Conforme a rezadeira, o problema
de Mazinha foi causado pela quebra de uma promessa. Neuza, aps ter perdido uma criana,
prometeu oferecer um caruru a So Cosme se tivesse outro filho. Nasceu Mazinha e a
obrigao no foi paga. Na consulta com a rezadeira, Neuza lembrou-se de que a filha
"nasceu toda cheia de negcio torrenco" e que, estranhamente, falou aos seis meses de
idade. Neuza teria agora que pagar a promessa. O caruru foi marcado para os meados de
setembro e outra vez no foi realizado. "A passou oito dias que eu no dei o caruru e ela
apresentou novamente o problema da mo. Qualquer rebordada aconteceu. Adoeceu todo mundo
aqui dentro de casa. Essa menina quase morre com umafebre assim, umadorde cabea. Aquele
minininho meu teve ruim que levaram nas carreiras para o Semec". A prpria Neuza ficou
acamada por quatro dias.
Nas nossas ltimas conversas com Neuza, ela acreditava que a filha tinha melhorado
um pouco mas o problema da mo continuava. "Eu achei que ela melhorou. No sei nem
o que foi que melhorou ela, se foi a Igreja, se foi a casa de Seu Dedu, se foi a reza da
mulher. Eu no sei nem o que foi". Neuza ainda procurava uma resposta definitiva para o
problema da filha. A conselho de uma irm, ela estava pensando em buscar tratamento com
um mdico esprita que atendia no bairro.
Procurei desenvolver o relato de Neuza com certos detalhes, pois ele revela, de
forma ilustrativa, alguns traos bsicos sobre o processo pelo qual os indivduos constroem
uma rede de explicaes para a doena. O ponto fundamental que trago discusso diz
respeito questo da experincia da enfermidade (Alves, 1993).
Para compreendermos essa "experincia" partiremos da premissa de que a idia de
enfermidade est necessariamente presa a expresses sensveis produzidas pelo mal-estar
fsico ou mental. Ao reconstruir o caso de Mazinha, Neuza enfatiza que a filha, alm do
problema com a mo direita, sentia dores de cabea, estava irritada e agressiva com os
outros. Esses dados constituem expresses diretas do sofrimento. Contudo, cabe notar que
se a enfermidade se inicia com a presena de sensaes corporais ou mentais, isso no
prova que toda ela derive dessa experincia. A "matria bruta" das expresses sensveis,
tomada isoladamente ou formando uma mirade de sensaes coligadas, no oferece por
si nenhum significado.
As expresses diretas do sofrimento precisam ser organizadas em uma totalidade
dotada de sentido. A enfermidade existe quando se atribui a uma dada experincia sensvel
um conjunto de significados. Nesse aspecto, enfermidade no um fato, mas interpretao
e julgamento de um conjunto de informaes heterogneas vindas do corpo humano.
Desnecessrio dizer que essa construo no simples criao autnoma de significado
por indivduos isolados, mas resultado de processos de socializao.
Podemos observar pela fala de Neuza que no h forma de estabelecer prontamente
uma relao biunvoca entre sintomatologia e etiologia. O que os "sintomas" apresentados
por Mazinha indicam apenas uma ruptura do processo comunicativo entre ela e as pessoas
do seu crculo familiar e de vizinhana. Mazinha, conforme Neuza, quebra alguns padres
morais de conduta como, por exemplo, respeitar e obedecer a me. A percepo de que a
filha estava com um problema no foi resultado de uma configurao imediata de estmulos
j dotada de uma significao prpria. A experincia cognitiva de Neuza se realizou ao
longo de sucessivas interaes com familiares, vizinhos e terapeutas.
A indeterminao da relao entre sintomatologia e etiologia permite que existam
sempre espaos para diversas interpretaes da enfermidade. Essas interpretaes no
esgotam todas as possibilidades de entendimento de um determinado caso, apenas escla-
recem aspectos passveis de uma interao com as circunstncias e predisposies de quem
percebe. Conseqentemente, h sempre uma ampla margem de "possibilidades" interpre
tativas para a situao em que se encontra o enfermo. Por outro lado, a natureza processual
e "aberta" das interpretaes conduz a incertezas que o indivduo usualmente sente sobre
a condio enferma. Essa relao entre possibilidades e incertezas um elemento signifi-
cativo para explicar a construo do discurso sobre a enfermidade.
Analisemos com um pouco mais de detalhes a explicao de Neuza para a enfermi-
dade da filha. Inicialmente ela atribui a Mazinha um "problema mental" que a medicina
profissional poderia solucionar. No satisfeita com o resultado do diagnstico do mdico
("botar culos"), Neuza procura outras explicaes. Termina por acreditar que a filha estava
com um "encosto", sofrendo da interferncia de um espirito que se alojara em seu corpo.
Foi este o diagnstico que algumas vizinhas e parentes deram para o caso e que Dedu, o
pai-de-santo, e a segunda rezadeira confirmaram. importante observar que embora
"encosto" seja uma categoria explicativa central entre amplos setores da populao brasi-
leira, trata-se de uma categoria bastante ampla e passvel de diferentes interpretaes.
Coube ao pai de santo e rezadeira, em ltima instncia, estabelecer uma explicao
autorizada sobre o complexo de eventos ligados ao problema de Mazinha. O que ambos
enfatizaram no foi a presena em si do "encosto", mas o porqu desse fenmeno (i. e., a
cadeia de eventos que o produziu). So justamente esses quadros interpretativos que
constituem os modelos cognitivos destas instituies teraputicas. Tais modelos, por outro
lado, ao procurar ordenar a enfermidade em um quadro coerente-explicativo podem
reduzir, ou mesmo suprimir, a carga emocional que acompanha o episdio da doena.
Nenhum dos modelos cognitivos das agncia procuradas por Neuza atendeu satis-
fatoriamente seus interesses. No atendeu porque, em primeiro lugar, no solucionou o
objetivo bsico de Neuza: curar a filha. Alm do mais, Neuza nunca ficou plenamente
convencida da veracidade das explicaes dadas e, conseqentemente, no houve uma
adeso propriamente dita a nenhum dos modelos explicativos oferecidos pelas agncias.
At o ltimo contato mantido com Neuza, suas incertezas e inquietaes no tinham
terminado por completo. Prosseguia agregando novas interpretaes aps cada escolha de
tratamento. Assim, nenhuma das agncias representou para ela uma totalizao a priori. A
narrao de Neuza evidencia um campo de possibilidades justamente porque ela no adota
uma nica linha de desenvolvimento determinvel a priori. Nesse aspecto reproduz
ambigidades e incertezas.
Essas observaes nos levam a concluir pela no-existncia de modelos cognitivos
subjacentes s prticas mdicas de Neuza ? A resposta seria no. O que se pode concluir
que Neuza, circulando por diversas agncias, de muitas formas e em diferentes momentos,
no se deteve em nenhum dos modelos interpretativos oferecidos, de tal forma que
possamos avaliar sua prtica e seu discurso segundo o contedo diferencial de uma
determinada agncia. As instituies a que recorreu apresentaram a Neuza um conjunto de
universos simblicos que utilizou nas suas interaes sociais concretas e opes cotidianas.
Assim, temos que levar em considerao que esses universos simblicos devem ser
apreendidos dentro de situaes biograficamente determinadas. Esto submetidos a um
fluxo de vivncias, a interesses pessoais e a motivos pragmticos.
preciso direcionarmos a nossa ateno para os processos interativos desenvolvi-
dos entre Neuza e o seu crculo de relaes. interessante observar que nas suas escolhas
e avaliaes de tratamento, Neuza sempre se refere indicao de uma vizinha, parente ou
amiga. Essas redes de relaes sociais legitimam as explicaes e opes tomadas por ela.
Isso significa dizer que a estrutura subjetiva de significados do discurso de Neuza tem
origem social, ou seja, resultado de contatos socialmente objetivados. atravs de
processos dialgicos que ela manteve e mantm no s com os agentes teraputicos, como
tambm com os "outros significativos" da sua comunidade, que Neuza cria ininterrupta-
mente explicaes para o problema da filha. Assim, os modelos interpretativos que ela
desenvolve so essencialmente processuais, pois resultantes de constantes contatos e
discusses mantidos ao longo da enfermidade.
CONCLUSO
JAQUELINE FERREIRA
* Minha insero no campo deu-se atravs do consultrio mdico, espao criado com o fim especfico de
desenvolver esta pesquisa, aliando, desta forma, minha formao em Medicina Geral Comunitria com a
Antropologia Mdica.
persegue sinais, indcios, ao examinar o corpo do outro, o doente, e encontra assim as
formas visveis da doena.
As sensaes corporais experimentadas pelos indivduos e as interpretaes mdi-
cas dadas a estas sensaes sero feitas de acordo com cdigos especficos a estes dois
grupos. A capacidade de pensar, exprimir e identificar estas mensagens corporais est
ligada a uma leitura que procura determinada significao. Esta leitura est na dependncia
direta da representao de corpo e de doena vigente em cada grupo. Neste sentido, o corpo
pode ser tomado como um suporte de signos, ou seja, suporte de qualquer fenmeno
gerador de significao e sentido. Para tornar isto mais claro tomemos como exemplo um
indivduo que em determinada ocasio sente uma "dor de barriga". Esta dor o incomoda e
portanto ele pensa em procurar um mdico. Ao consultar o mdico ter que relatar a sua
dor, e para isto procura palavras que este mdico possa compreender, j que sua sensao
individual e experienciada de forma confusa. Assim, este indivduo tenta definir a sua
dor e procura prestar ateno a esta sensao. Ser uma dor em "pontada", "uma fisgada"
ou "latejante"? Tenta desta forma dar sua experincia pessoal uma qualidade que seja
socialmente reconhecida, de forma que o mdico em questo saber relacion-la com sua
prpria experincia. medida que este indivduo procura dar um nome a estes estmulos
confusos, ele os culturaliza, isto , torna o que era um fenmeno individual em um
fenmeno que pode ser reconhecido por outros indivduos de seu grupo. O mdico, ao ouvir
o relato, compreende as palavras, mas quer mais informaes: qual a localizao exata da
dor? quando comeou? qual o seu perodo de durao? so alguns questionamentos que
ele se faz. Ele j pode ter hipteses diagnsticas, mas precisa de mais elementos par?
confirm-la. Para isto, parte para o exame clnico: examina a pele, a forma do abdmen
palpa a regio em alguns locais mais profundamente e demoradamente que em outros -
para ele certas experincias tteis tm significados que para os outros no tm. Realiza a
escuta do abdmen, pois conhece sons dali advindos que podem caracterizar um estado de
alterao. Por fim, rene todos estes elementos, os quais na maioria das vezes so
suficientes para formular um diagnstico. Finalmente, pensa em chegar ao seu paciente e
lhe dizer: "o sr. est constipado", mas neste momento lhe ocorre que o seu paciente pode
no conhecer este termo, e assim reformula a sua fala lhe dizendo: "o que o senhor tem
o intestino preso". Desta maneira, pode-se pensar na idia de corpo como signo se
tomarmos aqui o conceito de signo utilizado por Barthes (1971) . Para este autor, a funo
do signo comunicar idias por intermdio de mensagens, ou seja, o signo tem o objetivo
de transmitir uma informao, fazendo parte assim de um processo de comunicao. Estas
mensagens que o signo visa comunicar tm o objetivo de produzir um contedo na
conscincia, onde a mensagem o significante e o contedo o significado. Aproprio-me
desta noo ao referir-me ao corpo como signo, medida que, atravs de determinadas
mensagens emitidas pelo corpo, os sintomas experienciados pelo indivduo e os sinais
observados no exame clnico do mdico levam a um significado, a doena. O signo s tem
valor enquanto tal se compartilhado pelo grupo social. Este carter eminentemente social
do signo percebido pelo fato da necessidade de que a cultura tenha definido elementos
* muito extensa e especializada a literatura neste tema. Preferi o esquema adotado por Leach (1976), por
consider-lo mais adequado minha perspectiva.
reconhecveis com base em algumas caractersticas emergentes, de forma que possam ser
compartilhados por todos os seus componentes. Do ponto de vista antropolgico, a prpria
cultura uma prtica plena de significados, capaz de atribuir sentido a todas as significaes
sociais. com esta perspectiva que Geertz (1989) toma as lutas de galo-de-rinha balinesas
como um evento cultural que diz algo sobre algo, um discurso que pode ser interpretado
como se fosse um texto .
A noo de sade e doena tambm uma construo social, pois o indivduo
doente segundo a classificao de sua sociedade e de acordo com critrios e modalidades
que ela fixa. Isto implica que o saber mdico tambm est intimamente articulado com o
social, uma vez que ele constri um diagnstico tomando como ponto de partida as
sensaes desagradveis descritas pelos pacientes, ao que chamamos de sintomas, e atravs
de aspectos constatados objetivamente pelo mdico, o que chamado de sinais. O estudo
dos sintomas e sinais diz respeito semiologia mdica, uma disciplina no campo da
medicina destinada ao estudo dos mtodos e procedimentos do exame clnico, de modo a
buscar o corpo como gerador de signos, da mesma forma que a semiologia geral preocu-
pa-se com a linguagem enquanto geradora de signos. na procura dos sintomas e sinais
que o mdico coordena todos os elementos para construir o diagnstico e deduzir o
prognstico. Mas o que so estes sintomas e sinais? Romeiro (1980) nos d uma definio:
* Neste sentido, para um conceito semiolgico de cultura, ver tambm Geertz (1989).
antomo-patolgica h uma reformulao do saber, onde a semiologia mdica passa a ser
um conjunto de tcnicas que permite aliar a leitura dos sintomas com a pesquisa dos sinais
onde entram em jogo a escuta e o olfato, alm do olhar j existente. Com o advento da
patologia, como campo institucionalizado de conhecimento, o acesso doena tornou-se
visvel.
Com isto, no mais uma determinada patologia que se insere no corpo, mas o
prprio corpo que se torna doente. Em conseqncia disto, como foi dito, h uma
reformulao do saber, onde a semiologia mdica passa a ser um conjunto sistematizado
de tcnicas e, legitimado como uma rea especfica do conhecimento cientfico, permite
aliar a leitura dos sintomas com a pesquisa dos sinais. Foucault refere que da decorre que
cada rgo dos sentidos do clnico recebe uma funo instrumental, onde a viso, o tato e
a audio fazem com que um mal inacessvel seja trazido superfcie, sendo deixado
mostra. Os sinais visveis para o mdico englobam desde a expresso facial, a marcha, a
postura corporal e tudo o que recobre o tecido da pele e membranas. O tato permite
demarcar tumores ou massas viscerais, e atravs do ouvido clnico pode-se perceber sons
advindos do trax ou abdmen. Assim, para Foucault, a medicina uma cincia do olhar,
que se desdobra com o advento da anatomia patolgica. Quando o mdico observa, com
todos os seus sentidos, h uma especificidade do olhar que lhe confere um saber distinto.
No entanto, este saber no absoluto nem universal. A anatomia e a fisiologia do corpo s
se tornam significativas a partir das regras e cdigos dos grupos. Isto se vincula ao ponto
que central neste trabalho, sobre a dependncia direta que os doentes e os clnicos possuem
com representaes sociais especficas a respeito do corpo, sade e doena, relativas ao
contexto social em que se inserem.
Mas como que o prprio doente l estas sensaes de doena? Muitos estudos
destacam que as representaes que os indivduos possuem a respeito de doena esto
diretamente relacionadas com os usos sociais do corpo em seu estado normal. Assim,
qualquer alterao na qualidade de vida, como por exemplo, quando o indivduo no
consegue trabalhar, comer, dormir ou realizar qualquer outra atividade que habitualmente
est acostumado, implica estar doente. Mas como se traduz a percepo deste estado? Isto
foi observado em meu trabalho etnogrfico na Lomba do Pinheiro, onde colhi depoimentos
com meus informantes sobre o que o se sentir doente. Os relatos confirmam a noo de
que qualquer prejuzo s atividades normais considerado um estado doentio que
percebido por sensaes desagradveis: cansao, fraqueza, dor, mal-estar..., ou seja,
percebidos como sintomas. Pode-se dizer sem dvida alguma que a percepo do estado
de doena quase sempre se traduz em sintomas. Em todos os relatos um sintoma est sempre
presente: a dor. Tambm no consultrio mdico esta sensao a mais freqentemente
relatada pelo paciente como indicao de doena e inclusive o principal motivo de
consulta. Devido a esta recorrncia, desenvolverei um pouco mais sobre o que est
envolvido na representao de dor.
DOR, U M A SENSAO PECULIAR
MARIA ANGELICA M O T T A - M A U S
INTRODUO
O universo social em Itapu* marcado por representaes dos sexos que opem
homens e mulheres como categorias diferentes e desiguais e elege como parmetro dessa
classificao os processos ligados ao ciclo biolgico feminino.
Atravs das crenas e rituais que informam e acompanham cada menstruao,
gravidez, parto e resguardo, a sociedade aqui considerada - mas no s ela - inscreve nos
corpos, nem sempre dceis, de suas mulheres, as marcas da ambigidade que lhes imputa,
s quais, dada a extrema recorrncia de sua impresso, a eles aderem (e s suas mentes)
como se fossem parte de sua prpria "natureza".
Assim, os estados fisiolgicos femininos so marcados em Itapu por uma srie de
desempenhos extremamente ritualizados, que relevam o modo como as pessoas interpretam
o mundo e suas trs ordens - natural, sobrenatural e social - e da viso diferenciada que
dirigem aos dois sexos. Disso resulta um "lugar" para a mulher que sempre de sujeio
(em relao ao homem) e um perfil ambguo como fonte de vida (destaque ao papel de
me) e de morte (como ativadora de foras destruidoras e dona de um poder perigoso).
Dentro desse contexto, dois elementos so de especial importncia: os poderes
perigosos atribudos mulher - veneno e panema - e a reima, sistema de classificao que
relaciona pessoas e alimentos.
* Itapu uma pequena comunidade de pesca do municpio de Vigia (Par), onde vivi durante quatro meses,
entre 1975/76 (com mais um na cidade de Vigia), fazendo trabalho de campo para o mestrado. At 1981
desenvolvi projeto de pesquisa no municpio, tendo passado vrios perodos mais curtos na cidade de Vigia,
onde at hoje mantenho contatos, mais ou menos regulares, com esses locais.
Desse modo, atravs da descrio detalhada das concepes e prticas dos itapuaen-
ses, relativas ao corpo feminino e aos estados prprios do ciclo biolgico da mulher, meu
propsito neste trabalho sinalizar um modelo de sociedade que engloba essas concepes
e essas prticas no conjunto maior das representaes sobre os sexos. Neste, as mulheres
esto sempre em "natural" desvantagem, o que se justifica com uma recorrncia s suas
especificidades biolgicas e s interdies de que so objeto.
E FISIOLGICAS
M E N S T R U A O : A "VISITA" Q U E "APRISIONA"
* Em Itapu, o termo "ventre" s empregado para referir-se mulher. O homem s tem "barriga", mas a
mulher, dentro desta, possui o ventre, onde se localizam os rgos responsveis pela reproduo.
interditam, em ltima anlise, a ultrapassagem de domnios que a sociedade reconhece
como pertencentes ao homem.
Em Itapu, a menstruao percebida como um estado intermedirio entre a sade
e a doena, tendendo, entretanto, mais para a segunda, pois qualquer desobedincia da
mulher s interdies prprias dela produz srios prejuzos sua sade.
Na verdade, todas as prescries e proibies, neste contexto, denotam a procura
de um ponto ideal, um meio-termo. Todo excesso deve ser evitado: "Muito frio e muito
calor faz mar, tem que s um ponto regular (...). a chuva, o barro num pode pis, muito
frio, o calor do forno (de farinha) (...)".
As interdies tambm esto ligadas s crenas relativas aos "humores" do corpo
humano e "sndrome quente-frio" .
No fcil para os itapuaenses definir os humores. Eles os relacionam "presso"
(quentura) do sangue, mas o que de fato afirmam que o bem-estar fsico da pessoa depende
de ela estar com "bons humor", pois ento mais dificilmente poder ser atingida por uma
doena.
Alm disso, as proibies alimentares durante a menstruo dizem respeito a um
contexto mais vasto, referente reima dos alimentos. Nesse sistema, os alimentos so
classificados como "reimosos" ou "mansos" (no reimosos) e relacionados a determinadas
categorias de pessoas que se encontram em certos estados liminares (purga, xamanismo,
luto, menstruao, puerprio, etc). A palavra reima no usada em Itapu; fala-se apenas
em alimento "reimoso" e "manso".
Os critrios utilizados para classificar os alimentos em reimosos ou mansos levam
em conta trs momentos: a) o alimento em si, antes de ser preparado para o consumo; b) o
estado da pessoa que vai consumi-lo; e c) o modo de preparo do alimento.
De todo modo, porm, aps o primeiro e o segundo momentos, o alimento sempre
potencialmente reimoso, pois, mesmo aquele mais manso pode tomar-se reimoso, caso certas regras
importantes deixem de ser obedecidas na ocasio do seu preparo (ficar enfumaado, por exemplo).
No caso da mulher, a reima de fundamental importncia na classificao dos
alimentos prescritos ou proibidos nos diversos estados de seu ciclo, no contexto das
proibies alimentares a eles ligadas.
Proibies e doenas de ordem natural. Durante a menstruao, como foi dito, a mulher
est sujeita a ameaas de ordem natural e sobrenatural, que determinam proibies que ela deve
cumprir. As proibies de ordem natural dizem respeito ingesto de certos tipos de alimentos
(isolados ou combinados entre si) e ao comportamento da mulher em determinadas situaes.
Os alimentos considerados proibidos ("reimosos") para a mulher menstruada so,
principalmente, os de origem vegetal e, neste grupo, as frutas em particular. Ela no ingere,
enquanto dura o fluxo, os seguintes tipos ou "qualidades" de frutas: cidas (limo, laranja,
abacaxi, ara, cupua, bacuri, etc), travosas (caju, tapereb, taramino, e t c ) e gordurosas
(abacate, piqui, uxi, umari, etc).
* O tema relativo sndrome quente-frio j foi analisado por vrios antroplogos. Fora do Brasil temos os
estudos de Foster (1953), Currier (1966) e Logan (1973), entre outros. No Brasil, devem ser mencionados
os estudos de Ibanez-Novin (1974), Peirano (1975) e Brando (1976), que analisaram a sua ocorrncia,
respectivamente, em Sobradinho (DF), Icara (CE) e S. Jos de Mossmedes (GO). Com relao a Itapu,
o tema tratado mais amplamente em Motta-Maus (1976).
A proibio das frutas cidas, travosas e gordurosas relaciona-se tambm a conse-
qncias danosas para a mulher, sob a forma de "doenas do ventre", uma categoria de
doenas que s atinge as mulheres, tais como a "suspenso", as "flores brancas" e a "mola".
Na suspenso, o sangue menstrual "sobe pra cabea" e, segundo acreditam, a mulher
pode ficar louca ou at mesmo morrer, se o tratamento seguido nesses casos no der certo:
"Suspenso, a menstruao sobe, pronto, no desce, pode (...) tem mulh que pode morre
doida, uma alta dor de cabea, e haja remdio pra arri, feliz dela se arri, se arri ela t na
boa, e se no arri fica doida".
As frutas "gordurosas" provocam a chamada "flores brancas" ou "purgao":
"Purgao o mesmo escorrimento (corrimento), a mesma flores branca, d de extrava-
gncia, de no guarda a boca de come certas coisas gorduroso, que vem d essa flor".
A outra proibio, neste contexto, a que se refere mistura de alimentos. A mulher
menstruada no pode ingerir, numa mesma refeio, carne com peixe e/ou mariscos, a no
ser que entre um alimento e outro ela tome uma certa quantidade de gua (1 copo), "pra
faz a separao". De qualquer forma, prefervel evitar totalmente a mistura, cuja
transgresso pode ameaar uma gravidez futura atravs da doena rotulada de "mola" pelos
itapuaenses.
As proibies no-alimentares da menstruao referem-se ao comportamento que
a mulher deve assumir nessa situao, e se relacionam, principalmente, ao contexto da
sndrome quente-frio.
Quando est nos "tempos", a mulher no pode tomar banho. No final, ela deve tomar
um banho "cabea e tudo", (de corpo inteiro) pois, se ela no molhar tambm a cabea, no
faz a "arriao", e o sangue retido subir, causando-lhe uma "suspenso".
Outra interdio nesse contexto a abstinncia sexual, que talvez a mais rigida-
mente observada, pois o prprio homem evita a mulher nesse perodo. As explicaes para
a proibio so que " porcaria", ou que "faz mal para a mulher", porque ela est "aberta"
e isso contribui para abri-la mais: "Eu acho que seja at uma porquidade, n, tem mulh
que diz que faz, eu nunca vi, mas ouo diz, no tem respeito com nada, mas besteira
delas, n, porque o home faz a obrigao e a mulh h de se defende". Presentes a as idias
universais(?) da poluio feminina e do comando masculino.
A partir do que foi visto at aqui, bom lembrar que as ameaas de ordem natural
a que fica exposta a mulher durante a menstruao constituem um importante fator
ideolgico do grupo, para justificar o comportamento ritualizado que se impe nesse
estado, contribuindo para restringir a sua atuao no sistema social. O mesmo se pode dizer
com relao s ameaas e proibies de ordem sobrenatural, de que tratarei a seguir.
Proibies e doenas de ordem sobrenatural. As entidades que podem causar mal
mulher nos seus "tempos" so os "bichos" ou "encantados-do-fundo", que habitam ou
freqentam o mangai, o porto, os rios e igaraps, locais que por isso devem ser evitados
pela mulher naquela situao.
Entre os chamados "bichos-do-fundo" ou "encantados" esto as oiaras e o boto,
considerados os mais danosos para a mulher menstruada, sendo que o boto pode prejudic-la
mesmo em qualquer ocasio * Na menstruao, porm, ela atrai (sem saber) esses encantados.
* No se trata de um boto comum e sim de um boto encantado. Maiores detalhes a respeito dos "encanta-
dos-do-fundo" em Itapu se encontram em Maus (1990).
As "oiaras" podem provocar uma doena chamada "corrente-do-fundo", isto ,
ataques peridicos durante os quais a pessoa "tomada" por elas e perde o controle sobre
seus atos, ficando fora de si (em transe). Nesses casos, necessria a interveno de um
paj curador, para afastar a entidade, (j que socialmente a mulher no aceita como xam).
O boto s ataca mulheres, e mais, s no perodo que vai da menarca at a ocorrncia
da menopausa. Apresentando-se como um jovem bonito, sempre vestido de branco, o boto
passa a namorar a mulher, at conseguir manter relaes sexuais com ela. Quando isso
acontece, o boto deve ser morto a bala, (o que sempre ocorre alis), seno ele suga todo o
seu sangue, atravs do ato sexual, e a mulher acaba morrendo anmica . Entretanto, a
simples aproximao do animal pode provocar dores de cabea e febre alta, a que exige a
benzio de um paj ou benzedor.
* O tema do boto que se transforma em gente e seduz as mulheres, muito disseminado por toda a Amaznia,
tratado com alguns detalhes, na literatura antropolgica, por Galvo (1955) e Wagley (1957). Com relao
Itapu, o assunto abordado por Maus (1990).
que era parteira disse que aquilo era o saco dos bicho, foro examina tava cheio de bicho,
de todo tamanho, parece assim uma arraia".
Embora a gravidez no acarrete praticamente perigo algum para a mulher (a no ser
a "mola"), ela mesma pode representar uma ameaa para outras pessoas, na medida em
que, nesse perodo, algumas mulheres se tornam "venenosas" ou "panemas", ocorrendo o
mesmo, no caso do "veneno" apenas, em relao menstruao. Na gravidez, porm, o
fenmeno mais acentuado e, portanto, mais perigoso.
O "veneno" da mulher uma espcie de poder destruidor incontrolvel de que ela
fica possuda, que se manifesta no sentido de causar dano s plantas e aos animais. "Se ela
peg uma fruta aquela frutera morre; sim senhora, se ela vai apanh pimenta, a pimentera
fica, chega fica s seca, e se ela enxerg uma cobra ela num morde, pode at pis em cima,
ela pode sa de cima, pode ir embora, que num acontece nada".
Alm de venenosa, a mulher grvida pode transmitir "panema" para o pescador ou
o caador, se comer a sua "imbiara", (o peixe ou animal que ele pescou ou caou). Isto no
se d em toda gravidez, podendo ocorrer em algumas gestaes e em outras no.
Panema uma espcie de estado de incapacidade em relao atividade produtiva,
que diferentemente do chamado azar, com o qual s vezes comparada, permanente
enquanto dura o estado da pessoa empanemada (algo como estar "embruxado"). Analogi-
camente, um dos indicadores mais seguros de que uma mulher grvida est "panema" a
sua indisposio para executar suas tarefas dirias (os servios da casa e da roa): "Dessas
mulh que fica mole, fica num sei como, aquela (...) j pode cont, ih! Uma panema das
mai, e tem muitas que no, n, a mulh fica at esperta, sadia", explicam os itapuaenses.
No que se refere, ainda, a esses poderes perigosos da mulher, justamente quando
atualiza processos eminentemente naturais, pode-se dizer que isto reflete a prpria percep-
o com relao a ela como uma categoria ambgua e ambivalente que, ao mesmo tempo
em que d origem a um novo ser (a criana), tambm ocasiona a morte de outros (plantas
e animais). Creditar mulher um poder destruidor, nesse momento, como diminuir ou
procurar anular, de certa forma, o outro tipo de poder, benfico, que lhe prprio - a sua
fertilidade.
A S PRESCRIES PRPRIAS D O R E S G U A R D O :
P A R A N O FICAR "ESTRAGADA"
* A "condenao" atinge apenas o homem, pois a mulher deve sempre se submeter aos desejos do marido,
no tendo, portanto, "culpa" no caso.
** Devo dizer que, no caranguejo comum, uma das unhas grandes sempre maior do que a outra. Neste ponto
vale lembrar a observao de Mary Douglas (1966), no captulo de seu livro sobre as "abominaes do
Levtico": "em geral, o princpio subjacente da pureza dos animais que eles sejam totalmente conformes
sua classe. So impurezas as espcies que so membros imperfeitos de suas classes ou cuja prpria classe
confunde o esquema geral do mundo" (traduo de Mnica Siqueira Leite de Barros e Zilda Zakia Pinto;
Douglas (1976:72).
um esforo maior, principalmente carregar coisas muito pesadas (cestos de mandioca, por
exemplo).
No que diz respeito aos dois ltimos perodos, as proibies diminuem sensivel-
mente, sendo que apenas ainda se mantm as referentes aos alimentos.
O quarto perodo, que vai do 4 ao 6 ms, inclui como proibies alimentares as
frutas cidas e gordurosas. Alm dessas frutas, os demais alimentos proibidos so a carne
de porco e dois peixes referidos como muito reimosos, o cao e o pacamon. A partir desse
perodo a mulher j pode assumir todas as suas atividades normais, no havendo mais
restrio alguma, no tocante ao comportamento considerado como prprio do seu sexo.
Finalmente, o 5 e o ltimo perodo do resguardo (do 7 ms at 1 ano) conserva,
apenas, as proibies alimentares referentes ao consumo da carne de porco e dos peixes
cao e pacamon.
Deve ser lembrado, porm, que, como a partir do 3 perodo do resguardo, a mulher j
pode manter relaes sexuais, muito provvel que fique grvida novamente, antes de se completar
um ano aps o parto. Se isto acontecer, cessam todas as proibies referentes ao resguardo.
A M E N O P A U S A : "VIRANDO HOMEM" E M I T A P U
* Devo dizer que, para as mulheres de Itapu, ter poucos filhos significa uma prole de pelo menos umas cinco
crianas, uma vez que a maioria delas costuma ter sempre mais de dez filhos, sendo muito mais comum os
casos em que esse nmero sobe para quinze ou mais. Entretanto, como a mortalidade infantil muito grande,
geralmente esse nmero fica reduzido metade. Alis, era sempre motivo de estranheza para minhas
informantes o fato de eu s ter trs filhas, principalmente por j estar casada h vrios anos.
O trmino do perodo frtil da mulher, em Itapu, ao marcar justamente a abolio
de todas as restries que a ocorrncia do seu incio (a menarca) representou para ela,
realiza, de alguma forma, o retorno a uma situao anterior, na qual as mesmas restries
ainda no existiam. possvel dizer mesmo que o carter indefinido da sexualidade da
menina, de um lado, e a perda da fertilidade da mulher idosa, de outro, promove, num plano
simblico, mas que se reflete tambm, em termos do comportamento, a aproximao dessas
duas categorias de mulheres, na medida em que a ambas permitida uma intromisso em
domnios considerados como masculinos.
Na verdade, todas as ameaas ou perigos, e as prescries e proibies que os
processos naturais acarretam, so impostos mulher apenas no perodo de sua vida que
decorre entre a menarca e o climatrio, portanto, enquanto ela definida, sem restrio
alguma, como mulher. Antes da ocorrncia da menarca, a mulher, como menina ainda,
por assim dizer "assexuada", no sentido de no ser identificada integralmente a um ou outro
sexo.
A prpria classificao utilizada pelos itapuaenses mostra que no se estabelecem
diferenas entre as crianas de ambos os sexos, ao inclurem todas numa mesma categoria,
que designada pelo termo "canalha". A separao s se realiza quando a menina se torna
"moa", e tem de abandonar o grupo heterogneo de que fazia parte.
Por outro lado, quando a mulher deixa de ser "visitada" (menstruada) diz-se que ela
"j homem", o que bem traduzido pelas prprias mulheres ao comentarem a sua chegada
em alguma delas: ", ns brinquemo assim. s vez ali a comadre Lcia, eu digo assim, tu
j home, no? Ela diz: tu tambm j ". Embora isso seja sempre dito em tom de
brincadeira entre as mulheres, indica, tambm, atravs da categoria verbal utilizada, uma
redefinio da mulher no sentido de sua atuao social.
U M "LUGAR" P A R A A M U L H E R
1. Material etnogrfico por mim coletado em uma regio rural do sul do Rio Grande do
Sul, fronteira Brasil-Uruguai **, e no trabalho de Victora com mulheres de classe popular
na regio metropolitana de Porto Alegre***
Estou, portanto, lidando com dois tipos de dados no que se refere ao universo
pesquisado: pesquisa etnogrfica em rea rural e dados mais gerais de material do folclore,
que se refere sobretudo a populaes rurais; e dados etnogrficos que se referem a
populaes urbanas, de baixa-renda, moradoras de favela, mas que tm a peculiaridade de
serem atendidas por postos de sade comunitrios, ou seja, uma populao que tem acesso
fcil e continuado aos servios mdicos orientados, tanto preveno quanto cura.
importante ressaltar que o foco deste trabalho o entendimento sobre reproduo
de pessoas que vivem em uma rea urbana e que embora vivendo em condies socioeco
nmicas extremamente precrias, tm acesso a servios mdicos efetivos, a programas de
planejamento familiar, a diferentes mtodos contraceptivos de forma gratuita, e acesso
informao veiculada pelos meios de comunicao em geral. Dados referentes regio
rural, crenas e procedimentos a respeito de reproduo, contracepo e parto sero
tomados aqui apenas de forma a auxiliar o entendimento daquilo que vigente no meio
urbano.
Situa-se aqui a problemtica desta pesquisa. Identifica-se a evidncia de uma
representao a respeito do perodo frtil feminino que implica determinadas prticas
reprodutivas e contraceptivas equivocadas (se pensarmos em termos da eficcia das
estratgias de medicalizao). Classificar estas noes como ignorncia, falta de informa-
o ou resqucios de uma cultura tradicional (survival) no nos levam a lugar algum.
Sobretudo, porque no se trata, de forma alguma, de ignorncia, no sentido da falta da
informao. As informaes a respeito de contracepo, como foi dito, existem, so
massivamente veiculadas, vrios dos entrevistados inclusive j participaram de orientaes
sobre "planejamento familiar" ou grupos pr-natal que so constantemente oferecidos pelos
postos de sade locais. Neste sentido, as questes que se colocam no mbito da antropologia
mdica so muito mais complexas: no se trata de produzir mais informao ou veicul-la
por outros canais (a legitimidade do mdico no est em jogo), ou de dar populao acesso
efetivo a diferentes mtodos contraceptivos, uma vez que, de um modo geral, estes mtodos
j so disponveis. O que se faz necessrio buscar a lgica que ordena tais representaes
a respeito do corpo e da reproduo.
* O Banco de Dados Etnogrficos um acervo informatizado, com uma base de dados especfica, com
material sobre medicina popular. A fonte deste material seleo de estudos monogrficos do Instituto
Gacho de Folclore. O material original foi coletado em diversasregiesdo Rio Grande do Sul, entre 1970
e 1980. O Banco de Dados do Laboratrio de Antropologia Social do Programa de Antropologia Social,
da Universidade Federal do Rio Grande do Sul.
** Pesquisa por mim coordenada, intitulada Body, Sexuality and Reproduction: A Study of Social Repre-
sentations, Project 91378 BSDA Brazil. Special Programme of Research, Development and Research
Training in Human Reproduction, World Health Organization.
Trata-se de percebermos a autonomia das culturas populares no que se refere aos
modos de significao. A noo de matrizes culturais, como mediaes capazes de
ressemantizar e reordenar elementos culturais produzidos por outro grupo, indispensvel
quando buscamos entender a dissonncia entre discurso mdico, ou da mdia em geral, no
que se refere a prticas contraceptivas e s classes populares. O discurso mdico, embora
presente e disseminado na populao em estudo, no identificado como uma nica
possibilidade de explicao de processos como dores, sintomas, e o que nosso foco aqui,
a reproduo humana. Elementos so tomados do discurso mdico, mas so tornados
coerentes a partir de um referencial englobante, norteador de prticas cotidianas, que
envolve uma viso de mundo e todo um sistema de representaes sociais a respeito do
corpo. Propostas mdicas, sobretudo no que se refere contracepco, permanecem subal-
ternas a este sistema de representaes peculiar cultura popular .
Em uma experincia de pesquisa anterior, o fato de que as mulheres pensavam seu
perodo frtil associado de alguma forma menstruao por razes que vinculavam
diretamente a noo de fertilidade a sangue, em seus procedimentos mgicos de cura ou
de evitao de males, pode ser tomado apenas como um indcio da veracidade de algumas
concepes, j clssicas na antropologia, no que diz respeito equivalncia simblica entre
sangue e esperma. No havia dados suficientes para percebermos a evidncia disto,
enquanto parte de um corpo mais coerente de concepes norteadoras de prticas reprodu-
tivas ou contraceptivas. De que forma exatamente se dava a associao entre fertilidade e
sangue permaneceu como problema, sobretudo porque no se centravam nesta problem-
tica, naquele momento, minhas preocupaes de pesquisa.
J na pesquisa de Victora (1991) apresentada uma srie de dados neste sentido.
Para Victora, a noo de que o perodo frtil coincide com o perodo menstrual, ou de que
a fecundao possvel nos dias imediatamente anteriores e/ou imediatamente posteriores
ao perodo menstrual, aparece como recorrente entre suas informantes. Victora, que est
trabalhando com um universo feminino, aborda esta peculiar percepo da fertilidade a
partir de desenhos do corpo, onde solicitado que elas desenhem o aparelho reprodutor
feminino e falem como se d a reproduo. Seu trabalho indica que as mulheres percebem
seus corpos como nicos, singulares, "como um domnio particular de significaes". Neste
sentido, "o perodo frtil de cada mulher identificado como um funcionamento particular
do seu corpo" e conclu que, nesta situao, o sangue menstrual emblemtico da condio
de fecundidade" (Victora, 1991:178-9) **.
A partir do trabalho etnogrfico de Victora foi possvel formular como hiptese a
equao de que a fertilidade e o sangue menstrual nas representaes populares esto
intimamente associados, em termos de possibilidade de concepo. Trabalhando com o
mesmo tipo de populao (urbana, baixa-renda, atendida por servios pblicos de sade),
mas ampliando significativamente em nmero este universo, e no o restrigindo a um
* Para a noo de matrizes culturais ver Martin-Barbero (1987). A este respeito, a discusso apresentada por
Boltanski (1984) segue a mesma linha de argumentao. Sobre modalidades da reinterpretao do discurso
mdico no que se refere populao, que centro de nossa anlise, ver Knauth (1991).
** Sobre a representao de corpo como nico onde a dor, o prazer e as demais sensaes experimentadas por
aquele corpo sero balizadoras e determinantes do conhecimento a respeito daquele corpo individual, ver
tambm Boltanski (1979), Loyola (1979), Duarte (1988).
grupo feminino, pode-se observar exatamente a mesma configurao. Embora a pesquisa
esteja ainda em andamento, a redundncia dos dados no que se refere ao entendimento de
quando o momento em que "a mulher tem mais risco de pegar filho", surpreende. Nossa
hiptese inicial indicava que esta seria uma das concepes a respeito de fertilidade
existentes neste universo. No entanto, o que estamos constatando a massiva homogenei-
dade no entendimento de que exatamente o perodo menstrual o mais propcio
concepo .
Quando solicitados a falar sobre o momento mais propcio para que a fecundidade
ocorra, cerca de 90% dos entrevistados fazem uma associao direta com o perodo
menstrual, modificando-se apenas a especificidade das datas:
"Acho que o mais arriscado mesmo trs dias depois da
menstruao."
"Trs dias antes at trs dias depois pode pegar filho."
"Logo depois de vir as regras, quando o sangue ainda no
secou todo."
"At sete dias depois pode pegar filho."
"Assim que sair tudo, imediatamente depois da mens-
truao. "
No andamento da entrevista (trata-se de entrevistas com vrios encontros), quando
retomamos a questo e perguntamos para aqueles que indicaram como frtil outro perodo
que no o menstrual, se acreditam que a mulher pode engravidar tambm durante o perodo
menstrual, a resposta sim (embora seja este um perodo de evitao de relao sexual).
Temos ento praticamente uma unanimidade de respostas, tanto masculinas quanto femininas,
quanto possibilidade de fecundao, ainda que no seja este o perodo indicado como de
"maior risco".
A proximidade com o perodo menstrual, atravs de uma representao mais ou
menos generalizada, em que o corpo se abre para deixar sair o fluxo e depois volta a se
fechar, sempre indicada como um perodo frtil, perigoso, propcio procriao. Em
concordncia com isto, datas e nmeros so sempre apresentados, mas nos parece mani-
pulados, porque os entrevistados se sentem testados e buscam preencher aquilo que supem
como expectativa do entrevistador ("a data da tabela", "a data que o postinho ensina").
Nesta manipulao de nmeros, o nmero trs aparece mais ou menos de forma constante
como algo significativo. Sete parece ser tambm um nmero chave. Outras datas so
apresentadas como informaes complementares, a data que lhe foi ensinada por exemplo
no posto de sade, ou que o informante toma como tendo sido a informao dada, porque
de qualquer maneira uma data como "trs dias antes e trs dias depois do dcimo quarto
dia, contado a partir do primeiro dia do perodo menstrual" lhes parece suficientemente
* Neste sentido, ver Lvi-Strauss (1982), Duarte (1981), Victora (1991), entre outros.
** Este dado de uma pesquisa etnogrfica em andamento, de Jaqueline Ferreira, sobre Sintomas. Fluidos e
Sensaes, em uma vila popular da cidade de Porto Alegre. Esta pesquisa parte de sua dissertao de
mestrado junto ao Programa de Ps-Graduao em Antropologia Social, Universidade Federal do Rio
Grande do Sul.
Neste sentido, o sangue menstrual pensado como um sangue alheio mulher que o verte,
"de outro tipo", "de outra espcie", em suma, outro sangue. Este no o mesmo sangue
que se distribui por todo o corpo. Expresses de nojo e repulsa so manifestadas pela mulher
em relao ao seu prprio sangue menstrual, ao mesmo tempo que o sangue de um
ferimento seu no provoca nenhuma reao especial. H um estranhamento em relao ao
cheiro e ao estado deste sangue, que identificado como "forte", "nojento", "grosso",
"pastoso".
Ainda que certa ambigidade esteja presente nesta digresso, poderamos tomar a
no-identificao do sangue menstrual como uma substncia prpria da mulher (mas como
uma espcie de alteridade, um fluido que, se fertilizado, se aloja no tero) como mais um
indicador desta lgica que equaciona perodo frtil com perodo menstrual. Os termos
utilizados para referir-se menstruao, como "estar de boi" e "receber visita", sugerem
tambm o fluxo menstrual como algo dissociado ao prprio corpo.
As chapueradas que se baseiam nos princpios simpticos de magia, onde o
semelhante age sobre o semelhante, reafirmando o sentido de "tirar" (que o termo
empregado para procedimentos abortivos), esto subordinadas a esta lgica que concebe a
menstruao como uma substncia frtil por excelncia. A elaborao e ingesto das
chapueradas revelam pares significativos de oposio e associaes como parte desta
lgica ordenadora de uma viso de mundo e de corpo. O uso destas poes no
restringe-se ao uso oral, talvez por isto sejam chamadas de chapueradas e no de ch.
Neste caso, de uso no to difundido, so usadas como ducha ou intravaginalmente,
associadas com outros procedimentos abortivos.
As chapueradas, que so uma combinao de diversas ervas, erva-de-passarinho,
canela, folha de bergamoteira, ou fervurade vinho, caldo-de-feijo e cachaaas receitas
e os procedimentos variam em diferentes regies tm em comum o fato de que so
ministrados quentes (fervendo), associados a alimentos fortes e medicamentos tambm
classificados como fortes, comprados em farmcia. Os medicamentos empregados so
aspirinas ou similares, ingeridos em grande quantidade, ou uma carteia inteira de contra-
ceptivos orais, ou ainda, Cytotec (medicao para lcera de verificada eficcia abortiva)
ou outras medicaes para o corao. Quanto mais restrita for a venda da medicao, e
quanto mais difcil de consegui-la, mais identificado como forte ele ser, e isto torna-se
tambm uma medida da eficcia do preparado a ser ingerido.
Alimentos fortes, como a gordura de um determinado animal ou leos e resinas,
fervura de pregos (ferros), so variaes incorporadas na chapuerada. As fervuras de ervas,
quando associados cor do vinho e densidade do caldo-de-feijo ou de substncias
gordurosas, tm um aspecto que mantm uma implcita similitude com o sangue. Funda-
mentalmente, o lquido ingerido, capaz de desfazer o ndulo da procriao, deve ser forte
e quente, como forte e quente tambm classificado o sangue menstrual .
H, em alguns casos, a orientao especfica de que a chapuerada deva ser
repugnante, isto , deixar primeiro que a mistura entre em estado de decomposio,
sinalizando, pode-se dizer, uma variao do forte, no sentido de ter o poder de causar
* Sobre a classificao dos alimentosemfortes, em oposio a fracos, e quentes, em oposio a frios, neste
mesmo contexto etnogrfico, ver Knauth (1991).
naseas, fazer vomitar, jogar para fora, expelir. Em outro nvel, funciona a simpatia pela
similitude entre o nojento da beberagem e o nojento que classifica o fluxo menstrual. As
chapueradas devem ser ingeridas pela manh, quando a paciente est em jejum, e esta
dever permanecer em jejum, em resguardo, coberta e extremamente aquecida (com um
tijolo quente ou bolsa de gua quente nos ps) at que "a menstruao desa".
Associada elaborao e ingesto da chapuerada h sempre algum tipo de
procedimento mgico: a reza de uma benzedeira, palavras que devem ser pronunciadas em
uma seqncia exata, algum elemento nico e de difcil acesso - como a unha de um
determinado animal - , e a prpria mincia da receita, que sempre considerada "especial"
e de domnio restrito. A magia no compromete nunca a eficcia do procedimento abortivo,
ao contrrio, ela o garante: uma overdose hormonal, como o caso da ingesto de grande
quantidade de contraceptivo oral ou medicaes que so abortivas como o Cytotec, so
apenas um elemento num procedimento de desfazer aquilo que complexo, e neste sentido,
um tanto mgico - a concepo .
Outros tipos de procedimentos abortivos sobre o qual no nos deteremos aqui -
como as lavagens, duchas e gotas de aplicao vaginal - , tambm seguem um mesmo
princpio, pois so prescries que no so imediatamente pensadas como abortivas, mas
como interferncias "para fazer vir a menstruao."
Tanto as prticas de resguardo quanto as prticas abortivas so geridas por um
princpio de que o sangue que est dentro tem que sair, fluir. Isto parte do equilbrio das
coisas, do pressuposto da necessidade de circulao de fluidos concebido como ordenador
do corpo. Dentro desta lgica, o sangue menstrual, quando encontra o esperma, consti
tuidor da procriao:
"Fecundao no sei bem como funciona, a porra vai l e faz
o feto."
* A literatura antropolgica apresenta extensivo material a respeito de diferentes culturas onde o sangue
menstrual percebido como impuro, poludo e poluidor. Neste sentido, ver por exemplo, Douglas (1976)
e Helman (1984). Para o sangue menstrual como poluidor, mas funcionando como um filtro que limpa o
corpo, no mesmo sentido de nossos dados, ver Brandes (1980).
sujo e deve sair, nada deve interferir em seu curso. A gravidez no desejada passa a ser
pensada como um resto, um sangue que deve ser eliminado.
A noo do corpo que se abre e fecha e marcante tanto nas falas masculinas quanto
femininas. O sangue menstrual matria frtil, mas como os rgos esto expostos deve
ser evitado o contato vaginal nos dias intensos do fluxo, permanecendo os perodos
imediatamente anteriores e sobretudo os imediatamente posteriores como ideais para a
fecundao. A noo de fecundao ocorrendo em contigidade com a menstruao
fundamental. A abertura, o calor e umidade do corpo, e a necessidade da presena de um
fluido condutor do coerncia ao processo reprodutivo nesta representao. Estas repre-
sentaes nos indicam um modelo cultural de corpo que inclui noes de uma dinmica de
abertura e fechamento do corpo, circulao de substncias condutoras, estados de umidade
e calor, implicando na percepo de limites (ou a ausncia deles) em relao ao corpo
feminino:
"No se deve ter relaes durante a menstruao porque o
corpo est todo aberto, saindo aquela sangueira toda."
"Trs dias antes de ficar menstruada o tero fica aberto e da
qualquer coisinha fica grvida e depois da menstruao,
quando o tero ainda no fechou."
"Logo depois da menstruao a mulher pode engravidar,
porque ela est limpa."
Observe-se que, do ponto de vista feminino, h um procedimento de evitao de
relaes sexuais nos dias fortes do ciclo menstrual, ou porque "d em filho" ou porque
inconfortvel, "muita sujeira", "nojento". Em relao ao homem, indicado no uma
absteno da relao sexual, mas uma evitao do contato com o sangue menstrual:
"Quando a mulher est grvida ou menstruada deve-se fazer
o sexo anal para no marcar o nen."
Este depoimento masculino apresenta tambm uma equivalncia lgica entre mens-trua
o e gravidez.
Em primeiro lugar, a fecundao percebida como um evento fisicamente ntimo
de consubstanciao de sangue e esperma. Segundo, os estados do corpo, tais como
temperatura e umidade, so condies de fecundao neste modelo. Terceiro, a necessria
circulao de humores corporais regida pela lgica de um corpo que funciona com um
operador binrio, que se abre e se fecha. A dinmica dos fluidos masculinos e femininos
a forma do mundo ntimo e interior, fisiolgico, estabelecer relaes com o mundo de fora,
o mundo social. Alm disto, a partir de nossos dados, podemos incluir uma quarta dimenso
neste modelo a uma lgica situacional que da ordem da aleatoriedade dos fatos. Neste
sentido, a relao sexual para ser fecunda pode estar condicionada tambm a circunstncias
como a intensidade do ato, a qualidade da relao, as condies temporais, espaciais e
sociais, tais como:
"Quando se goza junto pega filho."
"Quando chove, quando est tudo mido, eu aprendi isto no
curso no hospital."
"Acho que em maio, que ms das mes e ms das noivas."
O nmero de relatos de pessoas que indicam que durante a menstruao engravida-
ram ("eu engravidei no intervalo dos comprimidos") ou estando usando D.I.U. massivo.
Estes dados s podem ser entendidos a partir deste referencial, onde carece de significado
a administrao de contraceptivos orais, entre outra coisas, se necessrio deixar de
tom-los "exatamente" durante o perodo menstrual. O fato de que a administrao de
hormnios diminui o fluxo menstrual tambm identificado como problemtico, porque
"retm um sangue que deveria sair", obstrui a circulao dos fluidos. Como no faz muito
sentido tambm a indicao da regularidade de sua administrao, sua m-administrao
pode ser considerada um fato, o que por sua vez compromete a crena na sua eficcia. O
Dispositivo Intra-Uterino (D.I.U.), por causar perodos menstruais longos e sangramentos
fora do perodo, tambm visto com desconfiana: como pode evitar gravidez se, de fato,
produz mais fluxo. Alm de - e isto fundamental entender - o fluxo sangneo contar
com uma evitao masculina, no que se refere a relaes vaginais (e neste caso, na
insistncia em relaes no-vaginais, possvel que violncia sexual se faa presente), este
dado no deve ser subestimado na avaliao das restries que as mulheres fazem ao uso
do D.I.U.
Isto explica, pelo menos em parte, o perfil contraceptivo desta populao especfica.
Os dados referem-se populao feminina em perodo reprodutivo (quinze a quarenta e
nove anos). Dizem respeito a dois estudos epidemiolgicos com seis anos de intervalo,
referem-se a 1986, incio da implantao do posto de sade naquela rea, e a 1992, estudo
epidemiolgico de Takeda (1993). Ver tabela na pgina vinte e trs*
A partir dos dados etnogrficos, nossa avaliao de que, apesar dos dados
quantitativos indicarem o uso significativo da plula (39%), o aborto permanece sendo um
grave problema de sade, dada a sua ilegalidade, de dimenses imensurveis**.o uso de
D.I.U. uma alternativa para apenas 2,9% das mulheres na vila, e no houve modificao nesta taxa depois de
seis anos de presena do posto de sade. Ambas alternativas - o baixo ndice do uso do D.I.U. e a irregularidade
do uso da plula, com sua conseqente ineficcia - contribuem para uma crescente demanda feminina por
esterilizao cirrgica.
* De outro lado, o nmero de esterilizao feminina relativamente baixo se comparado com a taxa de
2 7 % de esterilizao feminina de mulheres entre 15 a 54 anos, mdia para o Brasil, dados de 1987,
PNAD-IBGE. (Dados apresentados no Relatrio da Comisso Parlamentar de Inqurito sobre Esterili-
zao Feminina. Porto Alegre, Jornal Zero Hora, 15.12.92). Conforme PNAD, a taxa de esterilizao
feminina para o Estado do Rio Grande do Sul de 8%, a menor em relao a outros Estados do Brasil.
Neste sentido, a taxa de 7% para esta populao especfica, que de situao econmica bastante
precria, favelada, pode ser considerada no to drstica.
** No Brasil, a esterilizao cirrgica restrita por lei, devendo haver indicaes clnicas especficas. O parto
por cesariana tende a acompanhar a esterilizao por motivos prticos e como uma forma de melhor
justificar a ligadura. Neste sentido, ver Barros (1991), Osis (1990) e Rios-Neto (1991), entre outros.
ser esquecido que estes seis ltimos anos coincidiram com uma difuso massiva do Cytotec.
Neste caso, outras questes a respeito de sade reprodutiva devem ser abordadas .
Neste trabalho, busquei indicar de que forma se estrutura a coerncia da lgica da
reproduo em uma vila de classes populares no Sul do Brasil. Este repertrio cultural
especfico nos conduz a um melhor entendimento, por um lado, da eficcia limitada do uso
de alguns mtodos contraceptivos e, por outro, explica, pelo menos em parte, uma demanda
feminina por esterilizao cirrgica, no necessariamente atendida. Isto tambm nos
conduz a duas outras srias questes relacionadas com sade reprodutiva: o aborto
amplamente difundido e praticado em condies extremamente precrias, e a demanda por
cesariana, que acompanha a demanda por esterilizao cirrgica. Os dados revelam tambm
uma realidade de prticas e procedimentos contraceptivos tradicionais inseridos e encom
passados com um sistema mdico moderno em uma sociedade urbana.
* Dado o que indicamos como extremamente disseminado - as prticas abortivas nesta populao -
hipoteticamente deve ser investigada a possibilidade de estas prticas, realizadas em condies de higiene
extremamente precrias, no serem tambm um foco possvel de transmisso de doenas sexualmente
transmissveis, sobretudo a AIDS em mulheres. Se no pelo procedimento abortivo em si, pelo nmero de
leses vaginais e uterinas associadas a relaes com parceiros de risco. Os dados de AIDS no Rio Grande
do Sul indicam um crescimento significativo de casos em mulheres.
"MULHER, MULER: SADE, TRABALHO,
COTIDIANO"
CASTRO, A. L.
FARIA, . M .
ADORNO, R . C . F
ZIONI, F .
INTRODUO
Este trabalho busca abordar um problema das sociedades industriais complexas que
vem sendo delimitado como uma questo de Sade Pblica e que tem sua origem na forma
de organizao do trabalho - a leso por esforo repetitivo - procurando lanar o olhar
sobre as particularidades do cotidiano de mulheres lesadas.
Abordando a maneira como a doena interfere no "modo de vida" dc mulheres por
ela acometidas, alterando a subjetividade, a rede de sociabilidade e a autonomia - capaci-
dade de ao - dessas mulheres, este trabalho ganha traos dc uma abordagem que se
aproxima do escopo da antropologia.
Leses por esforos repetitivos ( L E R . ) o termo utilizado hoje no Brasil para
definir uma sndrome caracterizada pelo desconforto, incapacidade ou dor persistente em
articulaes, msculos, tendes e outros tecidos moles, com ou sem manifestaes fsicas
ou clnicas.
Ao contrrio do que esta definio primeira vista possa sugerir, os fatores
envolvidos no desenvolvimento desta sndrome so inmeros e a repetitividade de
movimentos um deles, identificado nas atividades laborais da maioria da populao
acometida por esta afeco (Cristcnscn, 1986; Ohara, 1976; Onishi, 1976). Alguns dos
outros fatores concorrentes so a rapidez de movimentos, a carga esttica sobre os msculos
posturais do pescoo e ombros, sobrecarga de determinados grupos musculares, uso de
instrumentos inadequados e muitos outros relacionados com a organizao do trabalho,
como tarefas empobrecidas e fragmentadas, exigncia impltica ou explcita dc produtivi-
dade, durao de jornada prolongada, dificuldade de interrupo do trabalho para necessi-
dades fisiolgicas.
Em 1960, o OIT (Organizao Interamcricana do Trabalho) reconheceu esta sn
drome como doena ocupacional. A legislao brasileira que a reconhece como do trabalho
refere-se Tcnossinovite do Digjtador (Portaria MPAS/GM a 4062).
Os sintomas de dor, formigamento e falta de forca, em geral, so de aparecimento
insidioso. Pouco a pouco passam a fazer parte da vida do trabalhador de forma despercebida
pelo mesmo. Aps algum tempo, esses sintomas tomam-se mais intensos e passam a
incomod-lo durante o sono, impondo-lhe limitaes em suas atividades cotidianas. No
Brasil, no h uma poltica institucional que vise preveno e o diagnstico precoce dessas
doenas.
Assim sendo, a no serem caso de pessoas alertadas por campanhas, principalmente
de sindicatos, somente aps uma clara e contnua interferncia da afeco sobre suas vidas
os trabalhadores procuram auxilio medico em servios conveniados com empresas ligadas
medicina dc grupo ou pblicos.
Encontram estruturas despreparadas e pouco sensveis aos sintomas referidos por
eles, que por apresentarem ao exame fsico pouco ou nenhum sinal indicativo de alterao
e sendo os exames complementares de pouca ajuda, a no ser em casos especficos,
enfrentam o descrdito dos mdicos. Recebem tratamento fisioterpico e medicamentoso
e mantm suas atividades de trabalho, o que agrava a afeco, trazendo-lhe incapacidade
no s para movimentos no trabalho como em casa. Assim, alm de no conseguirem mais
trabalhar, passam a depender de terceiros at para algumas atividades de higiene pessoal
e, sem dvida, para as domsticas, como lavar e passar roupa, cuidar dos filhos, lavar louas
e outros afazeres desenvolvidos principalmente pelas mulheres.
A simples observao das tarefas delegadas s mulheres em nossa sociedade revela
que, dentro da diviso sexual do trabalho existente, o trabalho feminino sempre associado
a funes de assistncia e cuidados, bem como a tarefas que exigem habilidades manuais
e coordenao motora fina. Contrariamente, ao homem so delegadas atividades que
exigem maior esforo fsico: nas linhas de montagem das indstrias compete ao homem o
exerccio de atividades ligadas a mquinas mais pesadas.
Esta condio parece ser comprovada atravs da anlise da demanda de dois
Programas de Sade do Trabalhador (PST), a partir de dados constantes das Comunicaes
de Acidentes de Trabalho (CAT). Esta anlise revelou que os homens esto mais expostos
a eventos "agudos" ou a acidentes de trabalho propriamente ditos, uma vez que 78,37%
desses episdios ocorrem com o sexo masculino.
Por outro lado, dos 632 casos dc L.E.R apresentados, no perodo de 1987 a 1991,
ao Programa de Sade do Trabalhador do Mandaqui, a grande maioria (84%) do sexo
feminino. Deste, 4 6 % constituem-se de mulheres inseridas em atividades do setor industrial
e 2 7 % so trabalhadoras do setor financeiro (bancos, financiadoras, administradoras de
carto de crdito).
Ao desmembrarmos esse perodo, observamos que nos anos de 1990 e 1991, dos
376 pacientes avaliados com diagnstico de L.E.R., 74,5% tinham at 35 anos de idade,
85,9% eram mulheres, e havia diversidade entre os ramos de atividades, com predominn-
cia do metalrgico (38,3%) e financeiro (31,1%).
Tambm, nas estatsticas do Ncleo de Sade dos Trabalhadores (NUSAT) dc Belo
Horizonte, em publicao de Normas Tcnicas para Avaliao da Incapacidade do Minis
trio do Trabalho e Previdncia Social (MTPS, 1986), observamos que, tanto em 1987
como em 1989, a populao diagnosticada com L.E.R. foi predominantemente feminina
( 7 1 % e 76%, respectivamente). Quanto aos ramos de atividades, embora em 1990 fosse
identificado um crescimento de demanda d e trabalhadores de linhas de montagem, a
predominncia foi de digitadores.
A literatura, no entanto, indica que a L.E.R. uma sndrome que atinge as mais
diversas categorias profissionais, as quais apresentam fatores propcios j citados anterior
mente para a sua manifestao (Cristensen, 1986; Linton, 1989;Maeda, 1975-1977; Ohara,
1976; Onishi, 1976).
A experincia realizada pelo Programa de Sade do Trabalhador (PST-ZN) - de
acompanhamento de pacientes com L.E.R. desde 1987 - aponta para a percepo da
dimenso social do problema, pois trata-se de uma doena crnica, dolorosa, incapacitante,
de regresso lenta, mesmo aps meses e anos do afastamento dos pacientes dos estmulos,
o que traz em si uma grande sensao de angstia, tanto aos acometidos como aos
profissionais de sade que os acompanham.
Quanto ao sexo, a L.E.R., assim como as doenas msculo-esquelticas em geral,
parece, segundo a hiptese dc alguns pesquisadores, atingir mais freqentemente as
mulheres. Segundo Barnard (1982) "os msculos das mulheres no possuem o mesmo
potencial dc desenvolvimento que o msculo dos homens. Ela possui menor nmero de
fibras musculares e menor capacidade de armazenar e converter o glicognio em energia
til. Seus ossos tambm tendem a ser mais leves e mais curtos, com reas de juno mais
reduzidas" (Barnard, 1982).
Ainda segundo o autor, outros fatores parecem influenciar essa predominncia entre
as mulheres, como: uso dc anticoncepcionais; trabalhos domsticos aps a jornada profis-
sional; realizao dc inmeras funes industriais repetitivas devido sua habilidade.
Buscaremos apreender, neste trabalho, como a L.E.R. interfere no espao social
feminino, uma vez que a construo da identidade feminina na nossa sociedade, ainda
hegemnica, passa pela responsabilidade de garantir a organizao do lar, atravs da
administrao e execuo do trabalho domstico e cuidado dos filhos, atividades estas que
requerem, cm sua maioria, o trabalho manual. Convm ressaltar que optamos por trabalhar
com pacientes do sexo feminino devido sua predominncia nas CATS dos dois programas
referidos, no pretendendo com esse corte desprezar o trabalho masculino no lar - que
tambm exige habilidades manuais, como pequenos consertos, por exemplo - nem tam-
pouco minimizar as possveis angstias geradas pelo impedimento de continuar sendo ele
o provedor da famlia.
Encontrar-se em uma situao de "imobilidade fsica" - tal como a que provoca a
doena - pode estar associado, ainda, desestabilizao de sua relao afetiva com seu
parceiro, seja ele namorado, marido ou companheiro.
Estar impossibilitada total ou parcialmente de executar essas atividades - o que
significa no estar correspondendo a uma expectativa sua e de seus familiares, quanto ao
que ser mulher - estaria concorrendo para a vivncia dc sofrimento e, mais, para a
necessidade de lidar com a interrupo, ainda que no definitiva, de um projeto de vida
pessoal, familiar, afetivo e profissional, cujos padres tm sustentao social.
Diante da situao exposta acima, optamos por tentar identificar, a partir da viso
das mulheres portadoras de L.E.R., a interferncia dessa leso no seu cotidiano, nos mbitos
da vida domstica, afetiva e profissional.
METODOLOGIA
RESULTADOS
Vida Profissional
Dentro da questo profissional, foi possvel percebermos duas situaes distintas:
a de demitidas e a de afastadas.
No primeiro grupo, a grande problemtica apontada foi a dificuldade de reinsero
no mercado de trabalho, pois essas trabalhadoras necessitam ser readaptadas em funo
diferente da que exerciam e na qual, geralmente, no tm nenhuma experincia c necessitam
recomear da "estaca zero".
"...eu trabalho desde os 17 anos, estou com 37 e estou h dois
anos vivendo esse pesadelo, so os piores de minha vida... me
sinto muito mal porque no sei o que vai ser. Acordo e no
tenho o que fazer, muito duro ficar toa".
importante frisarmos que a doena aparece na metade da vida til, quando o
recomeo mais difcil, pois o peso do processo de envelhecimento comea a ser percebido.
A sensao de perda tambm foi muito referida durante as entrevistas, sensao essa
que contribui para a depreciao da auto-estima, aguando os conflitos, tanto no mbito
profissional como no familiar e domstico.
"...O mdico disse: voc no pode mais faz o mesmo servio.
Eu fiquei desesperada, estava aleijada, sei l... eu me desca
belei, fiquei doente da mo e da cabea. Eu olhava pr
pessoas e chorava... depois a gente vai se apercebendo da
doena, vai entendendo, conhecendo melhor os limites..."
Dificuldades geradas pela "carteira suja" tambm foram apontadas, pois consta
demisso, e so constantemente interrogadas sobre o motivo. Foram relatados casos em
que providenciou-se nova carteira, mas apareceram dificuldades em se passar nos testes,
uma vez que os empregadores exigem que se faa movimentos com as mos, j suspeitando
do fato de a candidata vaga ser lesionada.
Percebemos ainda, neste grupo de demitidas, um sentimento de revolta com relao
empresa, devido "ingratido" aps tantos anos de dedicao.
"...na empresa eles esto preocupados com a produo, no
com a gente. Quem no produz mais vai embora..."
Convm lembrar que, segundo a legislao, nenhuma dessas mulheres poderia ser
demitida, porm, ao freqentarem os mdicos - tanto da empresa em que trabalhavam,
quanto da rede pblica - elas no obtiveram o diagnstico mdico de doena ocupacional,
e com a produo cada vez mais baixa tiveram como destino a demisso. Algumas esto
recorrendo Justia para serem indenizadas pela empresa responsvel por suas leses
irreparveis, mas sabido que o processo moroso, levando no mnimo cinco anos, o que
no resolve seus problemas imediatos.
Quanto ao grupo das mulheres que se encontram em situao de afastamento, a
principal dificuldade apontada diz respeito, como no grupo de demitidas, ao recomeo em
novas tarefas, para os casos que se encontram em realocao.
No obstante, tambm experimentam discriminaes no ambiente de trabalho, tanto
de colegas como da chefia, que passam a v-las como funcionrias acostumadas a
"encostar", face s constantes consultas mdicas e retornos freqentes, necessrios at o
diagnstico definitivo da doena.
A freqncia das consultas mdicas tambm acaba por constituir-se em um
problema, pelo fato de fazer emergir conflitos entre a empresa contratante, os convnios
existentes e a instituio especializada em diagnstico de doena ocupacional, que muitas
vezes se recusa a entender o problema como dc doena do trabalho, gerando desgastes entre
a paciente e a empresa, fazendo-a retornar inmeras vezes, insinuando que o problema no
foi adquirido no ambiente de trabalho, interrogando sobre outras atividades corriqueiras,
etc.
interessante percebermos, atravs dos relatos, que para as crianas essa condio
no vem constituir-se num problema, pois at gostam, sentem-se importantes e participa-
tivos.
"Meu filho gosta de me ajudar. Quando eu deso do nibus
ele j vem correndo pr me ajudar a carregar a bolsa."
Contudo, para a me a situao muito desconfortvel. Em geral sente-se mal,
exploradora, acreditando estar sacrificando a infncia do filho ou "falhando" como me.
" Como dar colo? Mas sem dar colo eu no estaria falhando
como me?"
As discusses do grupo com relao a essa questo foram muito difceis e conduziram
para alguns pontos que podem aclarar a problemtica, na medida em que apontaram para
a grande cobrana que as prprias mulheres se impem no seu papel de me, que implica
onipotncia e onipresena.
"...A gente tem uma tendncia a abarcar o mundo com as
mos. Porque a me tem que estar sempre pronta, dis-
posio?"
SUGESTES
MARCOS S. QUEIROZ
INTRODUO
1 Para uma viso mais abrangente do problema, no qual se insere a questo da estratgia de consumo em
sade, ver Queiroz, M. S. Representaes Sobre Sade e Doena - Agentes de Cura e Pacientes no Contexto
do SUDS. Campinas, Ed. Unicamp, 1992.
nvel de prestaes de servios. No que diz respeito sade, tendo como referncia a mdia
do Pas, a cidade particularmente bem-dotada, sendo que praticamente toda a sua
populao conta com a disponibilidade de servios mdicos gratuitos.
De acordo com a Fundao Seade, a mortalidade infantil (um ndice importante para
medir o nvel dc sade de uma populao) cm Paulnea era, em 1970, de 114,9/1000. Em
apenas dez anos, este ndice extremamente elevado despenca abruptamente para 38,9/1000
e continua caindo at atingir 30,3/1000 em 1983, nmero este que tem sido mantido at
1992. Estes nmeros expressam dramaticamente o impacto no nvel de sade da populao
produzido por fatores tais como a criao de uma infra-estrutura urbana e de saneamento
bsico, a formao de uma rede de servios pblicos de sade e o aumento de poder
aquisitivo proporcionado pelas grandes indstrias s massas trabalhadoras.
A metodologia de pesquisa seguiu o parmetro antropolgico que privilegia o
aspecto qualitativo e enfatiza a profundidade das informaes em detrimento da sua
extenso. As entrevistas, com um roteiro aberto, permitindo ao entrevistado expressar-se
de um modo pouco dirigido sobre os mais diferentes tpicos de suas atividades profissio-
nais, constituram a matria-prima bsica para o trabalho de anlise. Foram entrevistados,
em alguns casos mais de uma vez, 14 mdicos da rede pblica e privada, 14 farmacuticos
ou prticos de farmcia, 4 enfermeiras e 3 atendentes de enfermagem durante o ano de
1990. Alm disso, enquanto parte de um projeto maior de pesquisa, 40 famlias de dois
bairros de camadas trabalhadoras de Paulnea foram acompanhadas e observadas durante
um ano, no que diz respeito s suas representaes e prticas referentes sade e doena.
Este acompanhamento, realizado imediatamente antes de iniciar as entrevistas com os
agentes institucionais, possibilitou estabelecer uma base slida sobre os principais proble-
mas do relacionamento desses agentes entre si e entre eles e a populao consumidora de
seus servios. O cruzamento das vrias entrevistas permitiu distinguir a representao
meramente subjetiva daquela que realmente tocava aspectos mais estruturados e objetivos
da realidade estudada.
Teoricamente, esta pesquisa assume que o nvel das representaes dos profissionais
pesquisados so consideradas no como um aspecto secundrio da superestrutura social
mas, enquanto componente cultural, um aspecto indissocivel da infra-estrutura de produ-
o e, portanto, crucial para o rumo e o desenvolvimento futuro de um sistema de sade a
ser implantado no Brasil.
OS F A R M A C U T I C O S
OS MDICOS
OS MDICOS PARTICULARES
A terceira entrevista com o Dr. D., do Centro de Sade, que abordou de um modo
ainda mais crtico o relacionamento dos mdicos da rede pblica com a comunidade.
"Uma coisa que eu fao absoluta questo que o paciente
siga o tratamento de um modo consistente com um mesmo
agente por um certo perodo de tempo, seja ele farmacutico,
curandeiro, mdico da rede pblica ou privada. No entanto,
a maioria dos pacientes recorrem a vrios tipos de agentes
de diferentes tipos ao mesmo tempo e acabam no seguindo
direito nenhum tratamento. Isso um transtorno antiprodu
tivo e antieconmico.
" comum pacientes virem ao Posto dizendo que estavam
tomando um comprimido colorido e um xarope branco amar-
go receitados pelo Dr. R. ou por um farmacutico. Em outros
casos, mes ansiosas correm com os filhos para um farma-
cutico depois de serem atendidas no Posto e voltam para
casa com outros remdios, misturando tudo. No raro
encontrar tarde, esperando atendimento no Pronto-So-
corro, algum que j atendi de manh.
"Ns no temos como lidar com esse tipo de problema porque
no h qualquer possibilidade no momento de implantar um
sistema de controle que credencie o paciente a utilizar com
exclusividade um determinado Posto de Sade. Com isso,
perde-se completamente o significado do tratamento, tornan-
do impossvel reconstituir qualquer uma das etapas do desen-
volvimento da sade e da doena.
"Quando se comea a trabalhar num emprego como esse,
lgico que existe um ideal, uma vontade de desenvolver um
trabalho de educao na comunidade. Mas se acontecer de
voc mandar um paciente para casa com um AAS e ele tiver
um enfarte e morrer naquele dia, a comunidade inteira ir
responsabiliz-lo. Se eu chegar atrasado amanh por qual-
quer motivo, o bairro inteiro fica sabendo uma hora depois.
Tem perodos em que a gente est todo animado, mas tem
hora em que no quero nem olhar para a cara de um colega
ou de um paciente, nem quero ouvir falar de Posto."
A quarta entrevista com a Sra. V., atendente de enfermagem, 50 anos, primrio
incompleto, uma das pioneiras que contriburam para a implantao dos Postos de Sade
em Paulnea que, com desenvoltura, fala sobre os vrios problemas da rede no seu convvio
com a comunidade.
"No concordo com a forma como os mdicos tratam os
pacientes. Como a maioria deles pobre, se alimenta mal e
tem um nvel de vida baixo, no custa nada ser um pouco mais
atencioso. Essas pessoas adoram exames e no custa pedir
um exame de fezes ou de sangue. Sempre se descobre algo e
o paciente vai para casa feliz, sem ouvir aquele "voc no tem
nada". Existem vrias coisinhas pequenas que podem ser
feitas para contornar situaes difceis. No sei dizer quantas
vezes j dei gua-com-acar ou com algumas gotas de uma
substncia colorida para pacientes, s para acalm-los. Mas
os mdicos no sabem fazer isso. Muitas pessoas fazem
consulta e saem inconformadas com a atitude do mdico.
Ficam desconsoladas, nervosas, vo para a rua e, dali a
pouco, procuram o farmacutico para uma outra consulta.
DISCUSSO
JAM-: A. R u s s o
* importante frisar que, embora as terapias criadas por Reich sejam cronologicamente anteriores, o
movimento das terapias corporais que surge nos anos 70 sobretudo neo-reichiano (ou ps-reichiano),
havendo, a partir das novas terapias, uma redescoberta de Reich e das tcnicas por ele criadas.
** Segundo Robert Castel. as terapias corporais e demais terapias alternativas surgem, na verdade, a partir do
sucesso e da difuso da psicanlise, isto , so parte dessa difuso, retendo, inclusive, parte da mensagem
psicanaltica (Castel, 1987).
Vou tratar aqui do surgimento de uma ocupao ou de um grupo ocupacional - os
terapeutas corporais - dentro do campo das profisses "psi". Meu objetivo estabelecer
relaes entre o surgimento ou a criao dessa nova atividade "psi" e a histria de vida (e,
portanto, a trajetria social) dos sujeitos responsveis por esse surgimento. Para tanto,
procuro demonstrar a afinidade existente entre o iderio das terapias corporais e a trajetria
desses sujeitos .
Antes de passar discusso propriamente dita, porm, gostaria de me deter um
pouco na relao entre trajetria social ascendente em camadas mdias e a questo do
florescimento de uma "cultura psicolgica"
"Subir na vida" est longe de significar apenas sucesso material ou financeiro. O
distanciamento fsico, geogrfico do meio de origem inevitavelmente acompanhado por
um distanciamento simblico, isto , pelo abandono de determinados paradigmas e
orientaes por outros. A mobilidade ascendente uma situao de ruptura com um
universo de valores tradicional, no qual se enfatiza a repetio, a permanncia, o lugar
pr-determinado do sujeito no grupo, a manuteno dos cdigos hierrquicos desse grupo
etc. Ascender socialmente, portanto, envolve, para alm do aspecto puramente financeiro,
uma mudana de mundos. Mais do que isso, muitas vezes a "mudana de mundos" to
crucial que acaba sendo vivida como o prprio objetivo da mobilidade. A trajetria
ascendente (o "subir na vida") dentro desse quadro, torna-se, para o sujeito, algo que fruto
de seu desejo de mudana. Mudana que, por isso, passa de externa para interna, passando
a significar uma transformao radical do prprio sujeito. As teorias e prticas "psi"
fornecem a essas pessoas obrigadas a "mudar de mundos" o sentido e a direo de uma tal
"mobilidade interior"***.
OS TERAPEUTAS CORPORAIS
* Procurei entrevistar todos os responsveis pela introduo das terapias corporais no cenrio "psi" carioca.
Dos provveis 17 pioneiros entrevistei 12. Entrevistei ainda oito terapeutas que, embora no fazendo parte
do grupo pioneiro, foram responsveis pela criao de instituies de formao em terapia corporal.
** Lembramos a associao freqente entre o boom psicanaltico dos anos 70 e o "milagre econmico". A
discusso que se segue grandemente inspirada nos trabalhos de Gilberto Velho (Velho, 1975, 1981 e
1986) e de outros autores que trabalharam com camadas mdias, em especial Tania Salem (ver sobretudo
Salem, 1987).
*** Para uma discusso mais detalhada desse argumento, ver Russo, 1992:52-60.
Mesmo para aqueles vindos de outra grande cidade, permanece a idia de um "descentra
mento": dois dos pioneiros vindos de So Paulo so filhos de estrangeiros que deixaram
seus pases de origem para escapar de conflitos armados.
Mais do que um movimento de baixo para cima. a mobilidade dos sujeitos me
pareceu consistir num deslocamento da margem (periferia) para o centro. Margem geogr-
fica e social. Todos os sujeitos pertencentes ao ncleo pioneiro vm de famlias com poucos
recursos financeiros. Os pais so pequenos comerciantes, funcionrios pblicos, havendo
mesmo um pequeno lavrador e um motorista de praa, todos com primeiro ou segundo
grau. A crena da escolaridade como forma de ascenso social aparece nesse universo de
camadas mdias inferiores como o que propulsiona a mudana, sendo acalentada e
incentivada pela famlia de origem. Neste sentido, os sujeitos, ao se distanciarem e mesmo
romper com o universo de origem, seguem uma espcie de inclinao familiar. A inteno
de "progredir" estava em sintonia com o projeto dos pais. Ao mesmo tempo, esse impulso
de mudar, ir embora, deixar a periferia pelo centro, galgar posies na escala social, alia-se
a uma razovel dose de indeterminao.
Se os sujeitos se viam de alguma forma empurrados para longe do universo de
origem, a inclinao que os empurrava nada mais era do que isso: uma inclinao. As
indicaes do que fazer para "chegar l" - e at mesmo onde era o "l" - eram vagas e
pouco precisas. A expectativa de que os filhos seguissem um curso superior, por exemplo,
era genrica e pouco clara quanto carreira a ser seguida. Pode-se dizer que a mensagem
bsica da famlia de origem era to somente: "sejam diferentes de ns", como se ser
diferente fosse algo a ser decidido (ou construdo) pelos prprios sujeitos.
evidente, entretanto, que a indeterminao no total. Muitas alternativas de
carreira estavam desde o incio excludas das possibilidades do grupo. Sabemos que a
escolaridade no funciona automaticamente como mecanismo promotor de ascenso
social, devendo se combinar com um certo grau de capital cultural de origem e/ou capital
social . Isto , o sucesso atravs da escola nem sempre depende do que se aprende nela,
mas exatamente daquilo que ela no fornece . isto, este "algo mais" que no se encontra
na escola, que o grupo em questo teve que compensar.
Uma das formas de driblar uma possvel excluso foi deixar-se atrair por profisses
cuja indeterminao no implicasse em qualquer excluso a priori, como a psicologia. No
caso da medicina, explorar exatamente seus pontos de indeterminao, voltando-se para as
chamadas "medicinas alternativas" ou para, no interior da psiquiatria, prticas psicoterpi-
cas novas e pouco estabelecidas - campos que, por estarem em expanso e serem relativa-
mente marginais, tendem mais a incluir recm-chegados do que a excluir.
* A psicologia uma profisso recente, que tem atribuies amplas e genricas. O psiclogo no tem uma
rea de atuao definida, nem atribuies precisas, podendo atuar nos mais diversos setores da vida social
(escolas, empresas, hospitais, prises, orfanatos, hospcios, instituies de reabilitao, times de futebol,
junto ao poder judicirio e, at mesmo, na "comunidade"). Suas atribuies em cada um desses locais pode
variar bastante. Na clnica particular h um sem nmero de orientaes e prticas a serem adotadas. Trata-se,
portanto, de uma ocupao com um alto grau de indeterminao.
O IDERIO D A S TERAPIAS CORPORAIS
possvel dizer que o iderio das terapias corporais se constri em torno de trs
oposies bsicas que se recobrem e se interpenetram.
A primeira delas entre indivduo e sociedade. A sociedade impede o desenvolvi-
mento natural do indivduo, isto , ao impedir que ele siga seus impulsos naturais acaba
por torn-lo doente. Transformando um pouco o mote rousseauista poderamos dizer que
o indivduo nasce so, a sociedade que o corrompe. Numa preleo contra a idia de
"pulso de morte" em Freud, Reich afirma que "as tendncias anti-sociais do insconsciente
so os produtos de nossa civilizao, que reprime as emoes bio-energticas dadas pela
natureza (...) desde o seu nascimento as crianas so condicionadas e adaptadas a uma
civilizao fundada sobre a represso das pulses secundrias." (Reich, citado em Higgins
& Raphael, 1972:78-79)
J est colocada a uma segunda oposio natural/social que reduplica e recobre a
primeira. O que a sociedade reprime no indivduo seu "cerne biolgico", onde se localiza
seu desenvolvimento natural. A sade o retorno ao que o "homem naturalmente".
Na verdade, o individual parece se confundir com o natural. Tanto a natureza quanto
o indivduo so anteriores sociedade. A represso social sobre o indivduo incide sobre
seus impulsos biolgicos naturais. A sociedade, aparentemente, no tem qualquer papel
positivo na produo desse indivduo que, deste modo, se constitui basicamente como um
ser pr-social, isto , natural. A concepo de indivduo e de natureza, nesse sentido, se
recobrem, e ambas se sustentam numa concepo negativa de sociedade.
Outra dualidade que sustenta o iderio das terapias corporais a que ope corpo e
mente.
J vimos que o homem nasce na natureza. Esta, enquanto concepo abrangente,
engloba o ser humano no reino animal e no cosmos como um todo. Pode-se falar de um
nivelamento absoluto entre os diferentes nveis que compem o universo. Deste ponto de
vista, o que distingue o ser humano deixa de ter valor, passando-se a valorizar o que o
aproxima de qualquer outro animal. A fala, por exemplo, passa a ser uma caracterstica
irrelevante do homem. A mente (ou a razo) no necessariamente contrria natureza,
mas englobada pelo binmio natural/biolgico. Ao mesmo tempo, o corpo a sede dos
processos naturais - sede das paixes, dos apetites, das sensaes e dos afetos, em especial
do apetite maior: o sexual. O corpo , neste sentido, inerentemente biolgico/natural.
Os pares de oposio expostos poderiam ser organizados em duas colunas que
resumiriam o dualismo presente no iderio das terapias corporais:
INDIVDUO SOCIEDADE
sade doena
natural artificial
corpo mente
positivo negativo
Um ltimo aspecto do iderio das terapias corporais a ser examinado no se coloca
sob a forma de um dualismo, mas de uma espcie de combinao de contrrios que se
expressaria, por um lado, num "misticismo fisicalista" e, por outro, num "moralismo
sexualista".
A teoria reichiana tem uma concepo inteiramente funcionalista e mecanicista do
ser humano. O bom funcionamento do organismo depende de um mecanismo de carga e
descarga de energia de origem sexual. O funcionalismo mecanicista do modelo tenso/car-
ga/descarga alia-se ao papel central da sexualidade (genital). Nos dois casos fica patente a
concretude do pensamento reichiano. A libido freudiana, por exemplo, transformou-se
numa energia mensurvel, visvel e praticamente palpvel (a energia orgnica) .
Ao mesmo tempo possvel observar que esta concretude fisicalista convive com
uma boa dose de esoterismo. A concepo de uma energia csmica, que une todos os seres
e coisas do universo - por mais palpvel que ela possa ser, no deixa de ter um cunho quase
mstico, para no dizer religioso. Em seus ltimos escritos, Reich fala de uma Energia Vital
Csmica (que corresponderia ao que os homens chamam habitualmente "Deus") e afirmou
ter sido capaz de descobrir a origem da vida atravs dos experimentos realizados em seu
laboratrio.
Por outro lado, Reich tambm "concretizou" a concepo fluida e sutil de sexuali-
dade tal como concebida por Freud. Se para este o sexual no se restringia sexualidade
fsica, para os reichianos sexo sexo mesmo.
O modo concreto e fisicalista de conceber a sexualidade levou Reich e seus
seguidores idia de que s possvel curar neuroses (e outros mal-estares) atravs da
liberao sexual de fato. Mais do que isso, a concepo de que a sociedade bloqueia e
desvirtua os impulsos naturais levou naturalmente afirmao da possibilidade de preven-
o de neuroses e da infelicidade de um modo geral.
Do mesmo modo que a energia orgnica substitui Deus , a moralidade tradicional
deve ser abandonada em favor de uma moralidade racional e cientificamente determinada.
Uma moral determinada pela cincia orgonmica ou, como quer Reich, pela "representao
puramente mdica das exigncias biolgicas". Uma espcie de moralidade natural, ditada
pela necessidade de carga e descarga dos organismos vivos que, abandonada h tanto
tempo, deve ser redescoberta pelos seres humanos.
Neste sentido, os reichianos, com sua curiosa combinao de misticismo e cientifi
cismo mecanicista, apontam para uma utopia: uma sociedade na qual a sexualidade natural
(genital) no seria reprimida, as crianas seriam educadas segundo o princpio natural da
auto-regulao, e imperaria a democracia do trabalho.
* "Energia" uma noo central que atravessa no somente as terapias corporais, mas as terapias e prticas
alternativas como um todo. Luiz Eduardo Soares a designa como a "moeda cultural do mundo alternativo"
(Soares, 1989:129). Trata-se de uma energia csmica que, complementando a concepo englobante de
"natureza", une concretamente os diferentes nveis e fenmenos que compem o universo.
** Isto , aquilo que os homens chamam "Deus" , na verdade, sua percepo da Energia Vital Csmica.
TRAJETRIA IDERIO
possvel ver uma sintonia entre o iderio das terapias corporais e a trajetria
pessoal e profissional do grupo estudado.
Em primeiro lugar, a idia de que se trata de pessoas que "inventaram a si mesmas",
isto , pessoas que "se fizeram" contra as possibilidades restritas de sua origem social e
tambm contra as restries e os obstculos encontrados em seu caminho: as "cartas
marcadas" do meio escolar, as dificuldades de ingressar numa profisso respeitvel, a falta
de capital cultural e social de origem. O iderio que sustenta sua prtica profissional d
sentido a esta trajetria.
Lembremo-nos do que foi exposto no item anterior: o indivduo existe em oposio
sociedade "repressora" e "limitadora". A possibilidade de "libertao" desses constran-
gimentos sociais, por outro lado, se d atravs do corpo. Atravs de exerccios, de prticas
expressivas, o sujeito constri um outro corpo para si mesmo. Um corpo que perder as
marcas no s de sua origem de classe, como de pertencimento a qualquer grupo social, na
medida em que o corpo natural reencontrado. Ao se fazerem profissionalmente, portanto,
os sujeitos se "refazem" como pessoas e, no mesmo movimento, negam a sociedade que
quer releg-los a uma existncia marginal.
A adoo do corpo como instrumento bsico de mudana e de "autoconstruo"
tambm significa uma oposio palavra - o instrumento, por excelncia, da racionalidade
e da lgica escolar. O fato de o corpo sobrepujar a palavra de novo nos remete idia de
uma exterioridade social, de um "fazer-se" pelas margens das instncias tradicionais de
consagrao escolar, isto , de consagrao pela palavra (ou pelo domnio de um cdigo
lingstico especfico).
A combinao entre utopia e pragmatismo, por sua vez, d sentido inclinao
inscrita na trajetria dos sujeitos.
D sentido, inicialmente, prpria "mudana de mundos" operada pelos sujeitos no
seu inevitvel abandono do universo de origem atravs da idia de que "mudar de mundos"
no apenas possvel, mas necessrio e algo intrinsecamente positivo e bom.
Em segundo lugar, fornece parmetros a sujeitos que tm como indicao somente
o "ser diferente". O alto grau de indeterminao implicado nesse tipo de trajetria encontra
sua contrapartida no determinismo absoluto de uma moral "natural" que no se ancora em
qualquer contingncia social, sempre passvel de relativizao.
A trajetria trilhada perde, deste modo, seu carter de pura possibilidade, sua
aleatoriedade, para transformar-se no caminho certeiro que leva o ser humano ao encontro
de sua prpria essncia. A falta de parmetros suprida, no com a adoo de parmetros
quaisquer, mas dos parmetros corretos, imutveis, porque ancorados numa natureza que
nada quer saber de origens ou destinos sociais.
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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Zahar Editor.
Formato: 16 x 23 cm
2
Papel: Plen Bold 70g/m (miolo)
2
Carto Supremo 250g/m (capa)
Fotolitos: Laser vegetal (miolo)
Graftipo Grfica e Editora Ltda. (capa)
Reimpresso e acabamento: Imprinta Express Grfica e Editora Ltda.
Rio de Janeiro, junho de 2008