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 Aguinaldo Pavo
Charles Feldhaus
Jos Fernandes Weber
Marlia Crtes de Ferraz
(Org.)

ANAIS
DO
V CONGRESSO NACIONAL DE FILOSOFIA
CONTEMPORNEA - SCHOPENHAUER:
METAFSICA E MORAL
E
VII CONGRESSO PARA SABER MAIS
SCHOPENHAUER
(Londrina, 27 a 29 de outubro de 2013)

Capa: Jorge Lus Palicer do Prado

Editorao: Jos Fernandes Weber
Catalogao na publicao elaborada pela Diviso de Processos Tcnicos da
Biblioteca Central da Universidade Estadual de Londrina.

Dados Internacionais de Catalogao-na-Publicao (CIP)

C749a Congresso Nacional de Filosofia Contempornea Schopenhauer : Metafsica e

Moral (5. : 2013 : Londrina, PR )
Anais [do] V Congresso Nacional de Filosofia Cont empo rnea
: Schopenhauer : Metafsica e Moral [e] VII Simpsio Para S ab er Mais
Schopenhauer / organizadores: Aguinaldo Pavo...[et al.], Londrina, PR.
Londrina : UEL, 2013.
310 p.

ISBN 978-85-7846-182-9

1. Schopenhauer, Arthur, 1788-1860 Congressos. 2 Filosofia Estudo

e ensino Congressos. 3. tica Congressos. 4. Filosofia alem Congressos.
5. Eventos (Filosofia) Congressos. I. Pavo, Aguinaldo. II. Simpsio Para
Saber Mais Schopenhauer (7 : 2013 : Londrina, PR). III. Universidade Estadual
de Londrina. Centro de Letras e Cincias Humanas. IV. Ttulo. V. Ttulo :
Anais [do] VII Simpsio Para S ab er Mais Schopenhauer.

CDU 1(430)
 SUMRIO

. APRESENTAO ................................................................................. 04
. RESUMOS DAS CONFERNCIAS ...................................................... 05
. RESUMOS DAS PALESTRAS .............................................................. 07
. RESUMOS DAS COMUNICAES .................................................... 11
. TEXTOS COMPLETOS DAS COMUNICAES ............................... 42

3
 APRESENTAO

Os textos que seguem (Resumos e Textos Completos) foram apresentados no V

Congresso Nacional de Filosofia Contempornea Schopenhauer: Metafsica e Moral /
VII Simpsio Para saber Mais Schopenhauer, realizado na Universidade Estadual de
Londrina (UEL), entre os dias 27, 28 e 29 de maio de 2013. Aos Conferencistas,
palestrantes e apresentadores de comunicaes, fica expresso o agradecimento da
Comisso Organizadora. Do mesmo modo, agradecemos Fundao Araucria e
CAPES pelo financiamento, sem o qual o Congresso no teria sido realizado.

4
RESUMOS DAS CONFERNCIAS

5
A DIGNIDADE DA NATUREZA E DOS ANIMAIS NA TICA NO-
ANTROPOCNTRICA DE SCHOPENHAUER
Jair Barboza (UFSC)
Resumo: Tomando como eixo da apresentao a obra Sobre o fundamento da moral de
Schopenhauer, investigo como a assim chamada tica da compaixo extensvel aos
animais, e, em ltima instncia como no caso da ascese , natureza inteira. Cabe
ponderar se, a partir dessa tica no-prescritiva, poderamos considerar tanto os animais
quanto a natureza como um fim em si mesmo. O contra-ponto da apresentao so as
crticas do filsofo a Kant, tomando como fio condutor a noo de especismo, ou seja,
a colocao de que o conceito de dignidade privilgio do humano. Outra ponderao
que surge como essa tica da compaixo, mesmo no sendo prescritiva, pode abrigar
em si a proteo dos animais. Neste ponto abordo o papel de uma pedagogia da
compaixo ou tica da melhoria com reflexos cientficos, jurdicos e polticos.

A TICA EM SCHOPENHAUER
Leo Staudt (UFSC)
Resumo: A conferncia inicia com algumas consideraes de como no entender a tica
em Schopenhauer ou o que a tica no para Schopenhauer. Depois apresentamos o
sentida da ao moral como negao da vontade. Na concluso retomamos a diferena
da concepo de Schopenhauer em relao s teorias morais atuais e apontamos a
diferena, na prpria obra de Schopenhauer, da considerao tico-metafsica em
relao sabedoria de vida no plano da afirmao da vontade.

SCHOPENHAUER E O FUNDAMENTO DA MORAL

Oswaldo Giacoia Junior (UNICAMP)
Resumo: A conferncia pretende analisar aspectos que tornam produtiva uma
aproximao entre a fundamentao da tica na soteriologia filosfica atesta de Arthur
Schopenhauer e elementos da doutrina budista da compaixo como via para a
Iluminao, de modo a compreender adequadamente a afirmao de Schopenhauer de
acordo com a qual o sistema do pensamento nico tem na filosofia Vedanta um de seus
pilares de sustentao.

6
RESUMOS DAS PALESTRAS

7
LIBERDADE E IMPUTAO MORAL EM SCHOPENHAUER
Aguinaldo Pavo (UEL)
Resumo: Para Schopenhauer, a responsabilidade moral do homem refere-se, em
primeiro lugar e ostensivamente, quilo que ele faz, mas no fundamento, quilo que ele
(Sobre o Fundamento da Moral (SFM), 10, p. 92). Ora, aquilo que o homem faz,
sendo para ns acessvel pela experincia, expresso do seu carter emprico. Assim, o
operari humano, sujeito lei da natureza, o alvo inicialmente visado por nossos juzos
de imputao - poder-se-ia dizer que nesse sentido que as nossas responsabilidades
s podem ser referidas ao carter emprico. Porm, de acordo com a leitura de
Schopenhauer, a incidncia precisa de um juzo de imputao deve recair sobre o que o
homem , ou seja, sobre o que o homem pode ser de acordo com a sua essncia. Ora, se
o carter inteligvel, presente [...] em todos os atos do indivduo e impresso em todos
eles, como o carimbo em mil selos [...] determina o carter emprico deste fenmeno [as
aes exteriorizadas pela lei da causalidade -AP] que se manifesta no tempo e na
sucesso dos atos (SFM 10, p. 89), ento deve ser a ele propriamente imputada a
ao humana. Parece evidente a existncia de um problema a. Com feito, a concluso
que se segue a partir do que Schopenhauer argi que a liberdade no pode mais ser
entendida como um poder que o agente possui de agir de outro modo. O meu agir, para
o autor do Mundo como Vontade e como Representao, determinado
necessariamente. Como a liberdade s pertence ao carter inteligvel, e o carter
inteligvel apenas diz respeito ao esse e no ao operari, ela s pode ser entendida
como um poder de ser de outro modo, ou melhor, um poder que o homem possui de ter
sido outro. Minha apresentao pretende discutir se essa compreenso de Schopenhauer
pode ser acolhida com base em boas razes. Minha hiptese ser a seguinte:
Schopenhauer no logra xito em sua tentativa de explicar os juzos de imputao
moral.

AS CRTICAS DE SCHOPENHAUER KANT E A TICA DE VIRTUDES

Charles Feldhaus (UEL)
Resumo: Esse estudo pretende reconstruir algumas das principais crticas de
Schopenhauer tica de Kant em sua obra ber die Grundlage der Moral.e mostrar em
que medida algumas dessas crticas so repetidas por defensores da tica de virtudes

8
como Alasdair MacIntyre, em obras como After Virtue e Whose Justice? Which
Rationality?. Apesar de desfecharem crticas semelhantes tica de Kant, obviamente
Schopenhauer e MacIntyre (e outros defensores do que se convencionou chamar tica
de virtudes) advogam concepes ticas distintas e, por conseguinte, acabam por
compreender de maneira distinta os impactos dessas objees tica de Kant e s
prprias concepes que pretendem desenvolver, ou seja, como resolver os pretensos
equvocos que eles sustentam que foram cometidos pela tica de Kant ao buscar
fundamentar a tica. Por exemplo, Schopenhauer e MacIntyre sustentam que a tica de
Kant est comprometida com uma concepo de dever moral herdeira de uma
determinada tradio de pesquisa moral (Schopenhauer acredita que a noo de dever
absoluto contida na tica de Kant somente faz sentido no contexto de uma tica fundada
teolgicamente), a qual somente faz sentido dentro de uma dessas tradies. No
obstante, MacIntyre pensa que o equvoco kantiano estaria em deixar de reconhecer que
os deveres morais somente tem sentido e pertinncia dentro de uma tradio, e que para
poder fundamentar moralmente seria necessrio recorrer s tradies de pesquisa moral
e no considerar toda tradio como avessa a justificao moral; ao passo que
Schopenhauer estaria pensando em uma suposta contradio entre as intenes
explcitas de Kant de fundar uma tica independente da tradio e o que de fato ele
realiza em suas principais obras de teoria moral. Desse modo, o presente estudo
pretende reconstruir as principais crticas de Schopenhaer tica de Kant em sua obra
ber die Grundlage der Moral, as crticas similares tica de Kant e contempornea
por MacIntyre nas duas obras supracitadas e traar comparaes e semelhanas entre
essas objees e as estratgias de soluo desses pensadores aos pretensos problemas da
tica de Kant, sempre que possvel buscando avaliar a pertinncia, mesmo que de forma
sumria, dessas objees tica de Kant.

SCHOPENHAUER E O ENSINO DE FILOSOFIA

Flamarion Caldeira Ramos (UFABC)
Resumo: Embora tenha se tornado clebre a crtica de Schopenhauer filosofia
universitria alem de sua poca, ela no deve nos levar concluso de que o filsofo
desprezaria toda e qualquer tentativa de formao filosfica por meio da universidade.
Pelo contrrio, Schopenhauer chega oferecer propostas bem delimitadas sobre o
estudo da filosofia, no apenas no texto "Sobre a Filosofia Universitria", mas tambm
e principalmente nos manuscritos que preparou para as prelees ministradas em Berlim

9
em 1820, a efetiva porm curta experincia do filsofo na sala de aula. A partir dessas
pistas, tentaremos extrair da obra de Schopenhauer uma certa filosofia do ensino de
filosofia.

SCHOPENHAUER E JORGE LUIS BORGES: TICA E ESTTICA DO

MUNDO COMO REPRESENTAO
Horacio Lujn Martnez (PUCPR)
Resumo: O escritor Jorge Luis Borges se declarou a vida toda, admirador de Arthur
Schopenhauer. A ideia de que o mundo no mais do que a minha representao
atravessar vrios relatos do escritor argentino. Nossa leitura argumentar que, longe de
esta posio justificar algo assim como um sujeito forte que representa o mundo e
combate a sua prpria vontade, os protagonistas dos textos borgeanos sero postos
constantemente a prova pela idealidade do mundo. Prova que fundamenta a esttica
borgeana e encontra uma sada tica no delicado culto coragem e nas diversas
formas da pica, revisitadas pelo autor de Fices.

GUY DE MAUPASSANT E SCHOPENHAUER

Jose Thomaz Brum (PUCRio)
Resumo: Guy de Maupassant (1850-1893) discpulo e herdeiro espiritual de Flaubert
comps uma obra que verdadeira anttese do esteticismo do final do sculo XIX.
Procurando exiber a crueldade e a incerteza da vida, Maupassant adotou uma viso
pessimista prxima, em muitos aspectos, da viso de Arthur Schopenhauer (1788/1860).
O nosso trabalho procurar comentar alguns trechos de seus contos e novelas em que a
presena de Schopenhauer parece marcante.

10
RESUMOS DAS COMUNICAES

11
O TRABALHO COMO CAUSADOR DE SOFRIMENTO PSQUICO: UMA
APROXIMAO ENTRE SCHOPENHAUER,MARX E A PSIQUIATRIA
Alex Julio Santos Barbosa (Graduado em Filosofia - Faculdade Apucarana Cidade
Educao)
Resumo: Tratar acerca do trabalho no implica,unicamente,relacion-lo condio
material do homem,mas inclu-lo dentro de um mbito metafsico. A satisfao que a
execuo de determinada tarefa traz no pode ser recompensada de forma
material:muito embora o salrio seja a moeda de troca pela fora de trabalho,ele no
representa,com exatido,o sentimento do trabalhador. Entrementes nem todo o trabalho
constitui referncia positiva ao sujeito,pelo contrrio,ele pode ser causador de
sofrimento psquico de diversas maneiras,pois,tendo em vista sua objetividade,nega o
sujeito enquanto indivduo colocando-o como mera pea de um
maquinrio,ignorando,portanto,sua condio humana. De um lado temos a crtica
marxista ao trabalho,utilizado como forma de dominao do homem pelo homem onde
o objetivo final o lucro,constituindo,desse modo,uma crtica objetiva ao sistema de
produo capitalista. Do outro lado temos Schopenhauer como defensor de um
pessimismo subjetivo,a primeiro momento e de toda circunstncia do
indivduo,colocando o trabalho como rduo fardo: uma necessidade inevitvel,negativa
e pesarosa. Este contraponto negativo entre a objetividade e a subjetividade constitui o
elo para atingir o ponto nevrlgico desta discusso: o trabalho capaz de constituir
sofrimento para o sujeito e suas circunstncias? Embora sejam pensadores de correntes
filosficas distintas (Marx parte do pressuposto dialtico hegeliano,o qual
Schopenhauer desprezava) ambos conseguem trazer,em suas obras,o sofrimento do
homem no mundo: existencialmente fadado angstia,ao tdio e escravido.
Palavras-chave: trabalho, subjetividade, sofrimento psquico, pessimismo.

NIETZSCHE E O CONCEITO DE VONTADE DE SCHOPENHAUER.

Alexandre Kazuo Aoki (Mestre em Filosofia - Universidade Estadual de Londrina)
Resumo: Este trabalho pretende apresentar a peculiar compreenso nietzscheana do
conceito de Vontade de Arthur Schopenhauer, inserido por Friedrich Nietzsche em sua
primeira obra O Nascimento da Tragdia (1872). perceptivel a influncia da obra de
Schopenhauer, sobretudo em seus escritos de juventude. O conceito de Vontade

12
utilizado por Nietzsche sob a designao principium individuationis (principio de
individuao), fundamentando aquilo que Nietzsche entende pelo conceito de apolneo.
Nietzsche captura a designao apolnea justapondo-a ao dionisaco, noes que do
suporte sua concepo do trgico. A fundamentao oriunda da leitura de
Schopenhauer surge amalgamada definio de apolneo interpretada por Nietzsche a
partir de suas significaes na Grcia pr-socrtica. O perodo inicial da obra de
Nietzsche marcado pelo dilogo constante com a tradio esttica alem, mediada,
contudo, pela influncia de Schopenhauer, o que d obra O Nascimento da Tragdia
um aporte terico por vezes incomum, revelando uma peculiar concepo de tragdia,
uma crtica tradio esttica fundamentada pela Potica aristotlica e a aproximao
de Niezsche para com a filosofia, uma vez que irrompe nesta obra sua crtica a Scrates.
Buscar-se- mostrar que o fundamento encontrado na obra de Schopenhauer para pensar
o trgico crucial para a constituio de uma concepo esttica prpria que distancia
Nietzsche da tradio esttica alem.
Palavras-chave: Vontade, tragdia, apolneo, dionisaco, Principium Individuationis.

A PROPSITO DO MODERNO: UM DILOGO ENTRE ARTHUR

SCHOPENHAUER E WALTER BENJAMIN
ngela Lima Calou (Mestre em Filosofia - Universidade Federal da Paraba UFPB)
Resumo: O presente trabalho assume por tarefa a tentativa de um dilogo entre os
filsofos Arthur Schopenhauer e Walter Benjamin, segundo um eixo orientador
especfico: a crtica do discurso moderno em sua promessa de felicidade determinada no
enlao dado entre racionalidade, progresso tcnico e emancipao. Estes pensadores,
revelia de suas diferenas, condensam em suas obras uma discreta concordncia: a
recusa de uma compreenso da histria como realizao no tempo dos desgneos da
natureza, isto , como perpassada por uma teleologia. Para Schopenhauer, a vontade
cega e irracional o princpio metafsico que faz da existncia um jogo inalterado de
dores superpostas e isento de qualquer finalidade, do que resulta a concepo de um
esvaziamento de um sentido ltimo e de um fundamento trascendente para a ao moral.
Avesso ao pensamento visionrio, Schopenhauer pensa seu tempo sob o signo da
decadncia: o progresso no se configura como o destino incontestvel de nossa
experincia. Para Benjamin, na Belle poque europeia que o ideal de racionalidade da
modernidade iluminista apresenta-se exemplarmente atualizado: em meio ao impulso
gerado no interior da capacidade de produo no alto capitalismo, repe-se a crena na

13
felicidade enquanto ponto de cruzamento entre tcnica e saber, bem como a noo de
histria evocada como instanciao de uma razo progressiva. Oposto a esta
perspectiva, Benjamin denuncia a prpria pobreza da experincia moderna, o
esvaziamento dos modos de existncia e das formas de interao, percebendo seu tempo
sob o signo da runa. Com base nos textos Experincia e pobreza e O mundo como
vontade e como representao, propomos, pois, esta aproximao.
Palavras-chave: Modernidade, Razo, Schopenhauer, Benjamin, Crtica.

O HOLOCAUSTO ANIMAL EM J. M. COETZEE: UMA LEITURA

SCHOPENHAUERIANA
ngela Lamas Rodrigues (Doutora / UEL)
Resumo: Este trabalho prope analisar a noo de holocausto animal, tal como
discutida em A vida dos animais, do escritor sul-africano J. M. Coetzee, a partir da
tica da compaixo, reconhecidamente postulada por Arthur Schopenhauer. Em A
vida dos animais, Elizabeth Costello, personagem principal da obra de Coetzee, relata
os horrores cometidos contra os animais no-humanos nos laboratrios e nos
abatedouros ocidentais, comparando-os aos campos de concentrao nazistas e
apontando para sua infinita superioridade em termos da barbrie humana uma vez que
os animais so constantemente reproduzidos com um propsito meramente utilitarista.
As fbricas de morte e o desconhecimento irresponsvel da populao ao redor so
temas da narrativa que enfatizam o esvaziamento do humano enquanto ser capaz de
pensar o seu lugar no mundo. Tomando como base as obras Sobre o fundamento da
moral e O mundo como vontade e representao, pretende-se analisar o discurso de
Elizabeth Costello em termos de uma tica no especista e no-antropocntrica que se
iguala aos pressupostos do filsofo alemo e aponta, em contrapartida, para as severas
limitaes do humano no que diz respeito negao da vontade. O trabalho ter como
objetivo especfico elucidar a contemporaneidade de Arthur Schopenhauer no tocante
questo animal, com implicaes para a cultura e para os domnios jurdico e poltico do
mundo dito ocidental.
Palavras-chave: animais no-humanos, tica, barbrie, negao da vontade.

ARTHUR SCHOPENHAUER E A FUNDAMENTAO DO SEU PESSIMISMO

FILOSFICO

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Antunes Ferreira da Silva (Professor da Faculdade de Filosofia, Cincias e Letras de
Cajazeiras (FAFIC), Mestre em Filosofia pela Universidade Federal da Paraba (UFPB).
Resumo: Nesta pesquisa de cunho bibliogrfico, so levantados os dois principais
argumentos para fundamentar o pessimismo metafsico schopenhaueriano: um histrico
e outro terico. Arthur Schopenhauer caracteriza-se, pois, segundo muitos dos seus
comentadores como um pessimista metafsico por dois motivos: 1- por sua histria: sua
vida profissional em conflito entre os prprios desejos e os sonhos do pai, s suas
relaes familiares no bem sucedidas, especialmente a relao perturbada com sua
me, de quem afirma no conhecer seu amor, o contexto de desiluso que, aps as
guerras napolenicas, a Europa vivia, contexto este no qual viveu e conheceu melhor do
que ningum, devido s suas viagens constantes. Bem como no se pode deixar de
ponderar aqui o cio no qual a vida do filsofo estava metida, pois com a herana do
pai, viveu o resto de sua vida confortavelmente sem necessitar trabalhar; e 2- pela noo
de Vontade, entendida como mpeto cego, irracional, impessoal e sem inteligncia que
gera uma cadeia de aspiraes infindas conduzindo o homem ao sofrimento. A Vontade
(o em-si do mundo: o nmeno kantiano) gera nos seres humanos um ciclo de
necessidade saciedade tdio que os levam ao consequente sofrimento. , entretanto,
a noo de Vontade a principal responsvel pela filosofia pessimista de Arthur
Schopenhauer. A Vontade impera do reino orgnico ao inorgnico, controlando tudo o
que existe, tornando este mundo o pior dos mundos possveis, no qual s se pode
encontrar dor, sofrimento e dilacerao. Segundo Dias: Schopenhauer foi pessimista
justamente porque pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento (1997, p. 10).
Palavras-chave: Pessimismo, Histria, Vontade.

VONTADE E REPRESENTAO NA POTICA DE AUGUSTO DOS ANJOS

Camila Berehulka de Almeida (Graduanda em Filosofia - UEL)
Resumo: A obra de Augusto dos Anjos, Eu e Outras Poesias possui um estilo que
mescla o preciosismo da forma com a originalidade da temtica, tratando a morte sem
os devaneios fantasiosos, priorizando ocarter cientficoem sua podrido imposta aos
tecidos orgnicos em decomposio. Em Versos ntimos, encontramos traos de um
pessimismo em relao vida e a tristeza sempre companheira do ser
humano.Entretanto, alm de literria a obra de Augusto dos Anjostem umaforte
impresso filosfica, como no poema Monlogo de uma Sombra, onde o poeta
apresenta o Filsofo Moderno, que embalde tenta compreender a vida fenomnica das

15
formas, e no soneto O Meu Nirvana, que trata especificamente do xtase artstico,
quando o poeta, pensando, se desencarcera da forma humana e encontra o seu nirvana
e esse encontro ocorre num grito de emoo sincero. Neste soneto, base para
empreender a ligao entre a literatura e a filosofia, o poeta coloca que esse nirvana
seria uma manumisso schopenhauereana, a alforria trabalhada pelofilsofo Arthur
Schopenhauer emO Mundo como Vontade e como Representao, que o
conhecimento do sujeito independente do princpio de razo suficiente, bem como da
sua vontade. Ou seja, dessa libertao, ainda que breve, que o poeta reporta-se e,sendo
o gnio criativo, trabalha com as ideias a fim de expressar-se artisticamente. Diante
disso, o artigo ter como intuito abordar a teoria schopenhauereana da Vontade e da
Representao, sob o vis esttico, na obra literria de Augusto dos Anjos, encontrando
em seus poemas terreno frtil para dissecar as implicaes da teoria filosfica em
questo.
Palavras-chave: poesia, vontade, representao, esttica, libertao da vontade.

A REPRESENTAO E O PESSIMISMO: POEMA EM LINHA RETA DE

LVARO DE CAMPOS
Camila Gouveia Prates de PAIVA (PPGEL-UEL)
Resumo: Este artigo resultado do encerramento da disciplina Literatura e Filosofia,
do programa de Ps-Graduao em Letras da Universidade Estadual de Londrina. O
presente texto pretende analisar um poema de lvaro de Campos trazendo luz ideias
do filsofo Arthur Schopenhauer, considerando a vontade e a representao do mundo
como responsveis pela criao e a manuteno da razo e da sanidade do homem. O eu
lrico do poema um sujeito a priori revoltado com sua situao, ele um homem
natural, carregado pelas vontades, vaidades, veleidades e que busca um espao num
universo de prncipes, este homem da lrica um homem que busca a naturalidade de
sua vida e a imanncia do ser, mas que somente encontra a representao daquilo que
so os outros, no se podendo fazer natural ante a situao do mundo. A condio de
pequenez do homem frente a realidade expressada pelo eu-lrico revelando assim a
condio humana mais real, a do estranhamento do mundo perante os atos de vontades,
fazendo com que o homem assuma a sua condio de dominado pelo mundo, isso
porque a ausncia de humanidade leva o homem a uma busca incessante pelo
reconhecimento e quando o homem no encontra este reconhecimento ele cai num

16
estado de decepo e descontentamento com o mundo, tornando-se assim um sujeito
marcado pelo pessimismo.
Palavras-chave: Arthur Schopenhauer, representao do eu, pessimismo.

DE CHIRICO: A REPRESENTAO DE UM OLHAR PESSIMISTA

Camila Soares Dutra Elias (Graduanda em Filosofia - PUCMinas)
Resumo: O uso e a criao de conceitos o modo como a filosofia se articula na
tentativa de conhecer, compreender e explicar sobre as mais pertinentes questes
relativas ao homem e a sua morada o mundo. A filosofia em seu exerccio, a partir do
movimento de perguntas, respostas e reflexes, o conhecimento que no decorrer da
histria, desde os gregos com o seu surgimento aos contemporneos, vm discutindo
sobre os diversos e amplos aspectos referentes tica, esttica, hermenutica, poltica,
metafsica e etc. Dentre as vrias possibilidades de pesquisa no campo filosfico, nesse
trabalho atem perspectiva esttica no pensamento do filsofo Arthur Schopenhauer,
considerado por Jean Lefranc como um filsofo da inatualidade, inclassificvel em
uma histria das ideias. A proposta dessa comunicao consiste em identificar a
influncia da filosofia de Schopenhauer, no que tange a obra do artista italiano Giorgio
De Chirico, conhecido como o principal, ou at mesmo mais influente nome da pintura
metafsica. Tal relao passa a ser estabelecida a partir da recriao de alguns aspectos
dispostos no pensamento do filsofo, como por exemplo, a possibilidade de esquecer a
si mesmo, a capacidade, prpria do gnio, de colher o noumeno, representados no
trabalho artstico de De Chirico.
Palavras-chave: esttica, arte, filosofia, pintura metafsica.

A CRTICA DE NIETZSCHE FUNDAMENTAO METAFSICA DA

MORAL
Claudinei Chitolina (Doutor em Filosofia - PUCPR/UNESPAR)
Resumo: Nietzsche circunscreve o problema da origem da filosofia quilo que ele
denomina de vontade de poder. Toda filosofia repousa sempre sobre uma moral, e,
nesse sentido, toda filosofia exerccio da vontade de poder. Por isso, distintamente dos
filsofos modernos, que do origem s suas filosofias pelo problema do conhecimento,
o filsofo de Alm do bem e do mal principia pela crtica da moral, a fim de poder
devolver-lhe a fora e o vigor de suas origens dionisacas. Nesse empreendimento visa,
por um lado, demonstrar a iluso e o engano a inconsistncia da metafsica tradicional,

17
e, por outro, ao estabelecer a crtica da moral inaugura um novo comeo na
investigao filosfica. Assim, o ataque aos fundamentos metafsicos da moral uma
condio necessria para poder suspeitar da universalidade da razo. Nessa perspectiva
dir Nietzsche: no existe a verdade. S pode existir a minha verdade, a tua verdade;
no existe o texto, s existe interpretao. Todo autor sempre intrprete e tradutor.
Tambm no existe a moral. O que existe so moralidades diferentes, diferentes
configuraes de poder. Tais afirmaes traduzem o tom combativo da filosofia
nietzscheana. O mpeto desconstrutivo de seu estilo recoloca em debate a natureza da
prpria filosofia, vazada em moldes metafsicos. Para o filsofo, a tarefa da filosofia
eminentemente crtica; consiste em destruir dolos (preconceitos), aquilo que impede o
homem de ver e compreender a realidade como devir, eterno retorno. Como
genealogista da moral, o filsofo alemo tem por tarefa e ofcio impugnar a metafsica,
provocar o desabamento de toda construo filosfica fundada sobre esse pressuposto.
Pretende-se, portanto, compreender o alcance da crtica nietzschiana metafsica
tradicional, entendida enquanto instncia e critrio ltimo de legitimao de toda moral.
Palavras-chave: metafsica, moral, crtica, valores, filosofia.

A VONTADE EM SCHOPENHAUER
Eduardo Brindizi Simes Silveira (Mestrando em Filosofia PUCPR)
Resumo: A vontade na filosofia pode ser conceituada como o esforo consciente para
satisfazer uma finalidade visando um objeto. Essa definio se fundamenta em uma
corrente filosfica que coloca primazia na razo e na deliberao como princpio da
ao. justamente a corrente, que coloca nfase na racionalidade da vontade como
princpio da ao. Logo, pressupe uma escolha deliberada, consciente e reacional
para se alcanar o objeto. Todavia, pela tradio filosfica existe outra corrente sobre a
vontade, essa segunda tendncia tem como seu primeiro expoente Santo Agostinho, o
qual propugna que a vontade princpio de toda ao seja ela racional ou no. Assim, a
vontade em Schopenhauer pode ser conceituada como a tendncia irracional, a qual
penetra em toda realidade, toda a natureza, horizontal e verticalmente, uma pulso que
jamais se sacia, por fim seria o fundamento ltimo do ser. O mundo uma
representao desta vontade que jamais se sacia. Embora irracional a vontade em
Schopenhauer ainda teria por pressuposto um objeto a ser alcanado, o que denotaria
ainda certa deliberao, o que representaria uma mescla das duas correntes acima
apontadas.

18
Palavras chave: vontade, racionalidade, irracionalismo.

A INJUSTIA MORAL E A RELAO ENTRE SERES HUMANOS E

ANIMAIS NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER
Eduardo Ferraz Franco (Mestrando em Filosofia Universidade Federal de Gois)
Resumo: Ao afirmar que todo o mundo conhecido no passa de representao do
sujeito que no seu ntimo todo querer, Vontade, que por analogia admitida como o
em si de todos os seres, pois, como representao sujeito e objeto aparecem submetidos
s mesmas leis; Schopenhauer d uma explicao para o egosmo humano: somos a
objetivao mais perfeita da Vontade, sujeitos de conhecimento cujo mundo
representado no passa de objetos para a satisfao do nosso ser volitivo. Na pluralidade
do mundo fenomnico cada um quer para si. Nesta guerra de fenmenos afirmando a
Vontade objetivada em eus, a injustia se configura na afirmao da Vontade em um
indivduo at a sua negao em outro. Por outro lado Schopenhauer afirma que, assim
como toda a natureza, humanos so uma manifestao da mesma Vontade no espao e
tempo, reduzindo a racionalidade a meio para esclarecer motivos para a satisfao do
querer incessante. No h uma dignidade maior na existncia humana, uma finalidade
racional que d o mundo como instrumento para o homem realiz-la. Nesse sentido a
injustia se amplia para a relao entre humanos e graus de objetivao da Vontade
menos perfeitos, tornando-se injusto torturar um animal, por exemplo. O filsofo
justifica a utilizao da natureza pelo homem no fato de que, por este ser uma
objetivao mais perfeita da Vontade, consciente e no vive apenas para a satisfao
imediata de suas necessidades, logo, sofre e necessita mais. Afirmar a Vontade em um
humano negando manifestaes em graus menos perfeitos, como os animais, pode ser
menos danoso que se abster dessa afirmao para manter ilesos os graus menos
conscientes de manifestao da Vontade. Nosso objetivo discutir a relao entre
humanos e animais a partir do conceito de injustia moral em Schopenhauer.
Palavras chave: Injustia, animais, Vontade .

CONHECIMENTO ABSTRATO COMO RAZO TORNADA PRTICA

Eduardo Ramos Coimbra de Souza (Licenciado em Filosofia e aluno do programa de
ps-graduao em Filosofia da UNESP)
Resumo: Em seu livro O mundo como vontade e como representao, o filsofo
alemo Arthur Schopenhauer apresenta a sua soluo para o enigma do mundo. A obra

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 composta por quatro livros e um apndice, cada um tendo os seus respectivos campos
de investigao.No entanto, no primeiro livro que o autor desenvolve, exclusivamente,
sua teoria do conhecimento prpria, principalmente no que diz respeito s distines
entre sensibilidade, entendimento, razo e suas especficas funes. interessante notar
que nesse primeiro livro, que tem como objetivo principal apresentar o objeto da
experincia, ou seja, a representao intuitiva, e o objeto da cincia, o conceito ou
representao abstrata, o filsofo termine com um pargrafo sobre a razo tornada
prtica e a tica estoica, isto , uma discusso eminentemente tica, o que caberia
melhor ao quarto livro, por este ser especificadamente dedicado s consequncias ticas
de sua doutrina.Dessa forma, procuraremos investigar, nesse trabalho, o motivo do livro
que tem como objeto prprio o conhecimento, terminar com apontamentos sobre a razo
prtica, seu sentido e sua possibilidade.Para tanto, tentaremos compreender os modos de
conhecimento e suas possveis influncias na conduta dos humanos. Schopenhauer
caracterizar o conhecimento intuitivo ou representao intuitiva, ou ainda intuio
emprica, como obra do entendimento, isto , da funo de causalidade; portanto, o
entendimento no , de forma alguma, uma faculdade de pensamento, podendo ser
atribudo, mesmo que em variados graus, a todos os animais. J a razo caracterizada
como a faculdade dos conceitos ou representaes abstratas, de posse exclusivamente
dos humanos, o que constitui a enorme vantagem do homem sobre os animais.Somente
fornecendo motivos abstratos ou conceitos a razo poder ser chamada prtica.
Palavras-chave: razo, representao abstrata, ao e motivos.

REPRESENTAO, OBJETIVIDADE E SUBJETIVIDADE EM

SCHOPENHAUER
Eduardo Ribeiro da Fonseca
Resumo: O 30 dos Complementos (Tomo II) do livro O Mundo como Vontade e
Representao nos apresentam uma interpretao peculiar dos conceitos de objetividade
e subjetividade, que na viso de Schopenhauer podem ser estabelecidos apenas pela
interpretao do grau de conexo do intelecto com a vontade inconsciente. Tais
parmetros de anlise do autor antecipam conceitos psicanalticos ligados noo de
interpretao do inconsciente e inauguram um pensamento fisiopsicolgico
fundamentado na noo de Trieb, na medida em que esta noo passa a ser claramente o
ponto de contato entre o intelecto e a vontade, que vista como um impulso cego e
inconsciente, s se tornando conhecida na medida em que ocorre a percepo do prazer

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ou desprazer psquicos. O objetivo de nossa comunicao tentar expor uma viso
sobre o limite mtuo desses conceitos em sua relao com a conscincia. Em
Schopenhauer, a variao constante das capacidades cerebrais contrasta com a vontade,
que uma constante, e, com isto, permanecesse inaltervel tal como em geral. Em seu
conjunto, este estado de coisas entre vontade e intelecto promove ento a maior ou
menor objetividade da conscincia em relao ao objeto que o mundo e o que dele
participa como representao intuda. Disso decorre que devido ao desaparecimento da
vontade da conscincia, a individualidade realmente abolida tambm, e com ela os
seus sofrimentos e tristezas. Esta forma de se expressar implica em que a vontade
permanece ao fundo da objetividade de que capaz a conscincia e este ser o objeto de
nossa anlise.
Palavras-Chave: Schopenhauer, representao, objetividade, subjetividade.

SCHOPENHAUER E A DECIFRAO DO ENIGMA DO MUNDO: UMA

HERMENUTICA DA EXISTNCIA
lcio Jos dos Santos (Doutorando em Filosofia pela UFPR)
Resumo: Dada a ambivalncia da realidade enquanto fenmeno e coisa-em-si, e dada a
relao sujeito-objeto como forma da representao em geral, a resposta
schopenhaueriana ao problema do conhecimento acerca da realidade exige uma
complementaridade interpretativa somente exequvel a partir de uma troca de
perspectivas (ou pontos de vista), que pode ser traduzida, grosso modo, numa tentativa
de conciliao entre idealismo e materialismo. Por um lado, se tem uma pluralidade
fenomnica orientada de acordo com a lei de causalidade, que se apresenta ao sujeito e,
somente a partir da ao do intelecto deste, se torna representao; do outro, tem-se uma
vontade una, sem sentido (Sinnlos), autofgica, indestrutvel, origem de todas as coisas,
no submetida ao princpio de razo, que se faz perceptvel a si mesma, ao objetivar-se
como fenmeno, atravs da ao do intelecto do sujeito (que o correlato da matria)
que traduz os dados intuitivos em representao. A primeira via de conhecimento
conduz ao idealismo transcendental, cujas bases, em grande parte, so adotadas da
filosofia kantiana. A segunda via de conhecimento conduz a uma metafsica imanente
que, de modo geral, por partir do ponto de vista do objeto, ou do em-si, pode ser
identificada com um tipo de materialismo. Para explicar a ambivalncia desses dois
pontos de vista opostos que resultam em um pensamento nico preciso adotar um
mtodo investigativo tal que oferea uma resposta para o enigma do mundo. A

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decifrao deste est condicionada ao conhecimento e suas subdivises, de acordo com
sua origem. Os diferentes modos de conhecimento (epistemologia, metafsica, moral) se
apresentam de acordo com a relao entre sujeito e objeto e a perspectiva adotada, mas
permanecem sendo pontos de vista. Se o mundo se apresenta como um enigma que
precisa ser decifrado, para tal necessrio entender, refletir e interpretar, isto
conhecer. Sugerimos aqui uma correlao entre a tarefa da filosofia de Schopenhauer e
o mtodo aparentemente hermenutico que este utiliza.
Palavras-chave: Mundo, conhecimento, representao, intelecto.

SCHOPENHAUER E O MUNDO COMO VONTADE E COMO

REPRESENTAO DO SCULO XXI
Fabiano Queiroz da Silva (Doutorando em filosofia Unicamp)
Resumo: A filosofia de Arthur Schopenhauer conhecida pelo pblico por seus
aspectos relacionados ao mbito do pessimismo. Tanto verdade que o grande poeta
Augusto dos Anjos expressou tais aspectos em seus inmeros textos e pensamentos
publicados durante sua trajetria existencial. A partir dessa breve introduo, a meta
deste trabalho consiste em levantar uma discusso em torno do desespero promovido
pela polarizao da existncia humana entre dor e tdio, sendo a felicidade um breve
instante entre os dois elementos polarizantes. A partir disso, acredito que alguma
pergunta pode ser levantada: a filosofia schopenhauriana ainda pode captar as angstias
e os medos dos membros da sociedade atual? Ora, mais do que simplesmente realizar
uma exegese dos textos do filsofo, emerge a necessidade de vincular tais textos ao
mbito do sculo XXI. Afinal, a filosofia pode no ter a tarefa de salvar indivduos, mas
cabe a tal disciplina a tarefa de contribuir com a reflexo acerca da prpria existncia
humana.
Palavras-chave: Schopenhauer, dor, tdio.

SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E A CRTICA AO ERUDITISMO E

FILOSOFIA UNIVERSITRIA
Felipe Luiz Gomes Figueira (Mestre em Educao pela UEL / IFPR NOBEL)
Resumo: O objetivo do presente trabalho analisar as influncias das teses a respeito
da erudio e da filosofia universitria, de Schopenhauer, em Nietzsche. sabido que
na obra Sobre a filosofia universitria Arthur Schopenhauer desenvolveu severas
crticas ao academicismo alemo do Oitocentismo, que ele considerava pejorativamente

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de hegelharia. necessrio destacar que Schopenhauer considera que, mediante a
influncia de Hegel, a filosofia universitria (acadmica) torna-se a Filosofia por
excelncia, enquanto que a Filosofia que no se enquadrasse nesse modelo tornava-se
intelectualmente e valorativamente excluda. Na mesma direo, nas II e III
Intempestivas, Nietzsche realizou crticas ao academicismo e ao eruditismo,
considerando-os antpodas de uma formao genuna, pois o fim da formao (Bildung)
a libertao, enquanto que em sua perspectiva a educao vigente em sua poca
aprisionava o indivduo ao Estado, gerando uma tacanha submisso a parmetros
externos, separando o conhecimento da vida. A cultura, por sua vez, tanto para
Schopenhauer como para Nietzsche deve ser desinteressada e tudo o que foge disso j
deixa de ser cultura para se tornar qualquer outra coisa. Tratar a cultura como ganha-
po, algo severamente criticado por Schopenhauer, ser igualmente criticado por
Nietzsche. Nas palavras de Schopenhauer: [...] quando se trata de ganho, o interesse
logo tem a primazia sobre o conhecimento, e pretensos filsofos se tornam meros
parasitas da filosofia, mas parasitas que obstruem a ao dos filsofos genunos
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 29). Assim, investigaremos a um s tempo tanto a rica
influncia de Schopenhauer em Nietzsche quanto a figura do filsofo acadmico.
Palavras-chave: Schopenhauer, Nietzsche, filosofia universitria, eruditismo.

SERIA MORAL O FUNDAMENTO DA DOUTRINA SCHOPENHAUERIANA

DO DIREITO?
Felipe dos Santos Durante (Doutorando pela Universidade Estadual de Campinas -
UNICAMP)
Resumo: Este trabalho tem por objetivo apresentar criticamente o fundamento da
doutrina schopenhaueriana do direito, investigando qual o estatuto ontolgico de tal
fundamentao. Para o cumprimento de tal objetivo so necessrias as seguintes etapas:
(i) anlise dos mbiles morais formulados por Schopenhauer, em especial o egosmo
(Egoismus); (ii) apreciao da origem da injustia (Unrecht) e da justia (Recht); (iii)
exposio dos motivos pelos quais esses dois conceitos injustia e justia podem ser
entendidos como morais; (iv) como ocorre a passagem do mbito da moralidade para o
mbito da legalidade de modo a permitir a constituio e a base para todo justo direito
positivo; (v) demonstrao da reta-razo como clculo de utilidade com vistas
adequao dos meios ao melhor fim almejado possvel e como a origem do Estado. Por
fim, mediante o exposto, poder-se- avaliar e decidir pelo carter moral ou utilitrio

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utilitrio, aqui, entendido aqui como a identificao do bom para com o til do
fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito.
Palavras-Chave: Arthur Schopenhauer, fundamento do direito, tica, moral,
utilitarismo.

AS FONTES DA METAFSICA NAS FILOSOFIAS DE KANT E

SCHOPENHAUER
Gabriel Vallado Silva (Mestrando em filosofia no IFCH UNICAMP)
Resumo: O presente trabalho pretende apontar como diferentes concepes do
transcendentalismo levam Kant e Schopenhauer a noes altamente distintas de
metafsica. Para melhor compreender esse processo, escolhemos ressaltar algumas
grandes divergncias da teoria representacional schopenhaueriana em relao filosofia
transcendental de Kant, da qual Schopenhauer se diz ao mesmo tempo tributrio e
crtico. Na Crtica da razo pura, Kant, preocupado em afastar a metafsica
especulativa das cincias e da moral, atm-se a um transcendentalismo estrito e
negao do acesso cognitivo coisa em si. Como consequncia de sua concepo das
faculdades cognitivas, Kant compreendia o impulso metafsica como um resultado da
constituio a priori da razo humana, a qual buscaria elevar ao incondicionado o
conhecimento sempre condicionado do entendimento, chegando com isso s chamadas
ideias transcendentes da razo. Schopenhauer, por outro lado, tem uma concepo
bastante distinta da necessidade metafsica, que no nem pode ser satisfeita por
meio da filosofia transcendental kantiana. Para ele a razo uma faculdade de abstrao
dos conhecimentos intuitivos do entendimento em conceitos; a necessidade metafsica,
por sua vez, no tem fundamento a priori, mas origina-se na experincia da necessidade
do sofrimento e da morte; por fim, a metafsica no consiste em uma operao formal da
razo, mas no fornecimento de sentido a essa existncia de sofrimento. Essa diferente
concepo quanto s fontes e ao papel da metafsica leva Schopenhauer a criar seu
prprio conceito de uma metafsica como resultado de uma reflexo racional a posteriori
e interpretativa acerca do mundo fenomnico, em analogia com a experincia essencial
que cada um tem de si como vontade: a metafsica imanente.
Palavras-chave: Schopenhauer, representao, metafsica, Kant.

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O INFERNO DA EXISTNCIA: UMA LEITURA DE ENTRE QUATRO
PAREDES, DE JEAN-PAUL SARTRE, LUZ DO TRGICO DE
SCHOPENHAUER
Gustavo Ramos de Souza (Mestrando Letras - UEL)
Resumo: Em O mundo como vontade e representao, Arthur Schopenhauer
caracteriza a condio humana como essencialmente infernal, fazendo, inclusive,
meno a passagens do Inferno de Dante Alighieri na Divina Comdia, alm de evocar
outras imagens caracteristicamente infernais, como o suplcio de Tntalo ou o trabalho
de Ssifo. Entretanto, na categorizao que se faz do trgico no pargrafo 51 de O
mundo, observa-se um dilogo intenso com o inferno concebido por Jean-Paul Sartre
em Entre quatro paredes. Nesse sentido, intenciona-se analisar a pea de Sartre no
visando meramente identificar as ideias existencialistas nela presentes, mas sim
observar de que maneira possvel compreend-la como uma tragdia. Para tanto, este
trabalho ser dividido em trs diferentes momentos, porm complementares.
Primeiramente, far-se- um breve percurso nos territrios do trgico, de Aristteles a
Nietzsche, a fim de se estabelecer uma conceituao, alm de se buscar uma
compreenso do existencialismo como uma filosofia trgica; em seguida, buscar-se-
formular uma sntese do trgico no pensamento de Schopenhauer, sobretudo, no que diz
respeito distino que ele faz entre as trs modalidades de tragdia; por fim, analisar-
se- a pea Entre quatro paredes, de Jean-Paul Sartre, segundo os pressupostos
schopenhaurianos acerca do trgico. Em outras palavras, objetiva-se estabelecer um
dilogo entre filsofos to dspares, buscando uni-los num mesmo ponto de
convergncia: a literatura.
Palavras-chave: inferno,trgico, Sartre, Schopenhauer.

SCHOPENHAUER E O PROBLEMA DO EGOSMO

Jordan Pagani (Graduando em Filosofia na Universidade Estadual de Londrina)
Resumo: Kant introduz, em sua principal obra de tica ,Fundamentao da Metafsica
dos Costumes o conceito de boa vontade que ser desenvolvido como determinados
princpios com a finalidade de orientar as aes que no so, por sua vez, resultado de
inclinaes, mas pura e simplesmente efetuadas pela mxima do dever, com a inteno
de praticar o bem, fundamentado na natureza racional sem qualquer imposio exterior,
mas pelo princpio que Kant chama de imperativo categrico que regir a tica
kantiana atravs da premissa de que no devemos agir seno de acordo com o que

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podemos desejar que se torne uma lei universal. Sobre isto, Schopenhauer, no captulo 7
de Sobre o Fundamento da Moral faz uma crtica mxima do imperativo categrico
acusando-o de ser um imperativo hipottico, pois toda ao seria por medo da punio
ou pelo benefcio obtido. Contudo parece no ser totalmente desconhecido de Kant o
problema do imperativo ter ocultamente uma qualidade hipottica visto que na sesso 2
da Fundamentao Kant admite a hiptese de haver um carter ocultamente hipottico,
mas que de qualquer forma o imperativo da proibio seria categrico. John Rawls, em
uma Uma Teoria da Justia e em Liberalismo Poltico responde s crticas de
Shopenhauer Kant, pretende-se aqui reconstruir e analisar as crticas de Shopenhauer e
a resposta apresentada por Rawls que, por sua vez parece observar um problema na
definio de egosmo apresentada tanto por Kant como tambm por Schopenhauer. Para
Rawls, o egosmo no poderia se caracterizar no fato de se beneficiar agindo somente
conforme a lei, mas que a ao, para ser caracterizada como tal deve causar prejuzo a
outrem.
Palavras-Chave: tica, egosmo, Kant, imperativo.

SCHOPENHAUER E A METFORA DA VONTADE COMO COISA-EM-SI

Jorge Lus Palicer do Prado (Mestrando em Filosofia Universidade Estadual de
Londrina UEL)
Resumo: O presente artigo pretende reconstruir a argumentao de Schopenhauer para
compreender o estabelecimento de sua principal proposta filosfica, a saber, a Vontade,
toto genere distinta das representaes, considerada como coisa-em-si. Esta maneira de
se considerar a Vontade constitui o pensamento a partir da qual flui o sentido de toda a
filosofia de Schopenhauer, vindo a se tornar, por conseguinte, alvo de severas crticas
por parte de filsofos e intrpretes. Sugerimos neste artigo que a controversa tese
schopenhaueriana pode ser ainda repensada ao se esclarecer o seu contedo semntico,
recursos e procedimentos argumentativos envolvidos nela. Neste sentido, destacaremos
trs etapas fundamentais no seu trajeto terico, so elas: a) o conhecimento da vontade
na experincia interna como fundamento das aes do corpo; b) a extenso desta
vontade, fruto da reflexo continuada, por analogia, aos diversos fenmenos do mundo
estabelecendo-a, desse modo, como a realidade mais ntima de toda a natureza; c) o
procedimento metafrico chamado por Schopenhauer de denominatio a potiori, atravs
do qual a noo de coisa-em-si toma de emprstimo o nome de algo conhecido para
assim permanecer no discurso filosfico de modo significativo. Defendemos aqui que as

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trs etapas destacadas precisam ser consideradas na ordem e no conjunto para uma
apreciao completa do assunto. Destacaremos ainda o papel e o estatuto da metfora e
da analogia como os principais recursos utilizados na consecuo do projeto do filsofo,
sem os quais a compreenso da sua obra subsiste desfigurada.
Palavras-chave: coisa-em-si, vontade, metfora, discurso filosfico.

O MODO DE CONHECIMENTO ESTTICO EM A METAFSICA DO BELO

Jos Fernandes Weber (UEL)
Resumo: No Captulo 1 de A metafsica do belo, intitulado Sobre o conceito de
metafsica do belo, Schopenhauer afirma que ao fim das suas consideraes [...] se
chegar ao resultado de que o modo de conhecimento esttico, ou o conhecimento que
no pode ser comunicado mediante doutrinas e conceitos, mas apenas por obras de arte,
e no pode ser concebido in abstracto, mas apenas intuitivamente, o conhecimento
mais profundo e verdadeiro da essncia propriamente dita do mundo. Tendo em vista
o que est em jogo nesta passagem, o objetivo da comunicao apresentar a
propedutica metafsica do belo, ou seja, os elementos essenciais da teoria
schopenhaueriana que fazem-no propor uma metafsica do belo e recusar uma esttica.
Para tanto, buscar-se-: 1. explicitar a afirmao de Schopenhauer segundo a qual [...]
a alegria com o belo uma coisa de mero conhecimento; 2. caracterizar a
peculiaridade desse modo de conhecimento instaurado por obras de arte, em que ser
necessrio apresentar a compreenso schopenhaueriana da noo platnica de Ideia e o
significado da contemplao; 3. Mostrar que a teoria do Gnio constitui o ncleo da
metafsica do belo. Por fim, buscar-se- responder a pergunta: o que significa dizer que
aquilo que dado por uma obra de arte um modo de conhecimento; e no apenas um
modo qualquer, mas o conhecimento mais profundo e verdadeiro da essncia
propriamente dita do mundo.
Palavras-chave: Schopenhauer, conhecimento, gnio, ideia, contemplao.

A FILOSOFIA UNIVERSITRIA E O PENSAR AUTNOMO EM

SCHOPENHAUER
Kelly Cristina dos Santos (Graduanda em Filosofia - Universidade Estadual de
Londrina)
Resumo: A comunicao versa sobre a crtica schopenhaueriana ao sistema acadmico
da Alemanha de sua poca, e sobre a constituio do pensar autnomo. Em Sobre a

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filosofia Universitria, Schopenhauer levanta o problema da transmisso da filosofia
como conhecimento nas Universidades, considera que a atividade teria perdido seu
compromisso original de investigao da verdade e com as questes pertinentes aos
grandes problemas da existncia humana, em prol da sua adequao aos interesses
polticos do Estado e de suas instituies. Para Schopenhauer, a filosofia , antes de
tudo, o esforo pela constituio de um pensamento prprio e genuno, sendo a principal
tarefa do filsofo verdadeiro o estmulo para o pensar. Assim, sendo a vontade o mbil
das aes humanas que as mesmas so necessariamente interessadas, de modo que a
filosofia, segundo Schopenhauer, submetida aos impulsos de prestgio e aos interesses
utilitrios do Estado se distancia do seu objetivo original de busca pela verdade.
Ademais, Schopenhauer elabora uma crtica contundente aos professores de filosofia do
meio em que vivia que, segundo ele, so superficiais e obscuros, tendo como alvo
principal de sua crtica Hegel, alm de Schelling e Fichte, denominados por
Schopenhauer de falsos pensadores. Sendo assim, tentaremos primeiramente expor as
principais consideraes de Schopenhauer acerca dos problemas relativos ao ensino de
filosofia nas Universidades de sua poca, e posteriormente argumentaremos a respeito
das sugestes do filsofo sobre a constituio genuna do pensar prprio e autnomo.
Palavras-chave: Filosofia universitria, Estado, pensamento autnomo.

DARL, O HOMEM DE GNIO EM WILLIAM FAULKNER

Leila de Almeida Barros (Mestranda Letras UEL); ngela Lamas Rodrigues (Doutora
UEL)
Resumo: O pensamento schopenhaureano, tal como apresentado em O Mundo como
Vontade e Representao, ecoa em diversas obras da literatura mundial, sobretudo
naquelas que tratam da ciso do sujeito em meio s agonias pessoais e sociais
produzidas no incio do sculo XX. As I Lay Dying (Enquanto Agonizo), do modernista
estadunidense William Faulkner, enquadra-se nesse cenrio na medida em que narra a
trajetria singular de uma famlia do sul dos Estados Unidos, cujos afetos so expostos
durante o perodo que compreende os ltimos momentos de vida, a morte e o enterro da
figura materna. A filosofia de Arthur Schopenhauer pode elucidar aspectos importantes
do romance, como o caso, por exemplo, do papel atribudo ao personagem Darl,
considerado pela crtica como uma das mais emblemticas personagens faulknerianas.
O objetivo deste trabalho associar a figura de Darl noo do homem de gnio,
conforme apresentado no terceiro livro de O Mundo como Vontade e Representao,

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leitura que possibilita compreender tal personagem como um sujeito do conhecimento
cuja genialidade perturbadora est associada a uma energia artstica. Por meio de uma
linguagem potica corrosiva e anti-heroica, revela-se a lucidez assustadora de Darl, que
toma a forma da loucura aos olhos dos homens comuns.
Palavras-chave: Faulkner, homem de gnio, loucura.

SCHOPENHAUER E A METAFSICA DO AMOR

Lilian Cristiane do Nascimento Louvrier (Graduanda em Filosofia - Universidade
Estadual do Cear UECE)
Resumo: O objetivo primordial da apresentao explicitar as ideias mais relevantes
presentes na obra "Metafsica do amor" do filsofo alemo Arthur Schopenhauer (1788-
1860). Para melhor compreendermos o impacto das questes por ele propostas, em seu
contexto histrico, feita uma breve introduo na qual ser exposto o pensamento de
alguns dos filsofos que se debruaram no estudo desse tema, motivo de tantos
desenvolvimentos artsticos, ressaltando quo seu pensamento sobre o amor se diferiu
da perspectiva dos demais pensadores de sua poca. O desenvolvimento se constitui das
principais proposies explanadas por Schopenhauer no que se refere ao amor, tais
como a distino que ele faz entre escolha racional e amor apaixonado, nos mostrando a
relao que h deste ltimo com a garantia de perpetuao da espcie humana. O
filsofo alemo revela argumentos que nos conduzem compreenso do papel
importante que amor desempenha na vida humana, visto que considera as pretenses
amorosas como uma estratgia da natureza, uma vontade que se apresenta ao homem
como desejo individual, enquanto na realidade um impulso inconsciente da espcie,
que se manifesta atravs de uma mscara ilusria para que a natureza atinja seus
verdadeiros fins. Pretende-se, portanto, investigar a repercusso desse raciocnio que
retira o homem do seu lugar de "obra maior" ao ressaltar nele o que h de mais
primitivo, posto que, segundo o filsofo, o instinto , em ltima instncia, a mola
propulsora de suas escolhas, em detrimento de suas vontades racionais.
Palavras-chave: Amor, Vontade, instinto, razo.

SOBRE A VISO DE ESPRITOS: UMA FILOSOFIA DA INTERIORIDADE

POR DETRS DA MSTICA SCHOPEHAUERIANA
Luan Corra da Silva (Doutorando me Filosofia UFSC)

29
Resumo: Schopenhauer, em um escrito intitulado Versuch ber das Geistersehen und
was damit zusammenhngt (que podemos traduzir simplesmente por Sobre a viso de
espiritos, publicado no primeiro volume de seus Parerga und Paralipomena, de 1851),
defende a partir deste tema ainda pouco estudado em meios acadmicos uma teoria
dos sonhos fundada no fenmeno da clarividncia, contraria a concepo esprita de sua
poca, na qual o sonho e a clarividncia, antes de serem efeito de um estimulo externo a
conscincia, so na verdade uma funo especifica do crebro que, voltado para seu
interior, por isso capaz at mesmo de antever as imagens da realidade externa;
explicao essa que parte de considerar os espritos manifestaes do prprio intelecto,
agora considerado a partir de sua interioridade. No por acaso, nos complementos a sua
obra principal, de 1844, a magia (a qual se inclui o magnetismo animal e as curas
simpticas) um dos trs fenmenos unidos no conceito comum de simpatia
[Sympathie], a magia , ao lado da compaixo e do amor sexual, a manifestao
emprica da identidade metafsica da vontade, em meio a identidade fsica dos
fenmenos, que evidencia uma conexo totalmente distinta da que produzem as formas
dos fenmenos que concebemos pelo princpio de razo.
Palavras-chave: Schopenhauer, mstica, interioridade.

SOBRE O CONCEITO DE OBJETIVAO DA VONTADE

Lucas Lazarini Valente (Graduando em Filosofia IFCH/UNICAMP)
Resumo: Para Schopenhauer, o mundo como representao corresponde a apenas um
ponto de vista unilateral sobre o que realmente o mundo. Para que se considere seu
lado complementar e essencial, o mundo tem de ser considerado tambm como vontade.
Nesse sentido, ao voltarmos a considerao para o mundo como representao, devemos
reconhecer em cada um de seus elementos a expresso dessa vontade, da coisa-em-si. O
mundo como representao , ento, a objetivao ou objetidade da vontade, a
vontade reconhecida no fenmeno, representao do sujeito e, portanto, a vontade
enquanto objeto para o sujeito. Em se tratando da representao como intuio imediata,
trata-se tambm da representao sujeita a tempo, espao e causalidade, formas do
conhecimento do sujeito como indivduo. Quando falamos da objetivao da vontade,
ento, no devemos entend-la como um processo que se d independentemente do
sujeito. No o caso de entendermos que a vontade se objetiva, de forma ativa, mas que
ela objetivada pelo sujeito. Apesar de ser a essncia de tudo que se apresenta no
mundo e, enquanto tal, no possuir nada que a condicione, justamente essa

30
apresentao que condicionada pelo sujeito, pois apenas enquanto representao que
podemos falar sobre a visibilidade da vontade. No entanto, se h uma equivalncia entre
os termos objetidade e objetivao da vontade, na medida em que, como pretendemos
mostrar, no h distino entre o que pode ser a objetivao da vontade e o que a
representao e, alm disso, Schopenhauer afirma que o mundo como representao a
objetidade da vontade, ento temos de tentar compreender de que modo o carter
inteligvel pode ser dito tambm objetidade da vontade.
Palavras-chave: Representao, objetivao, objetidade.

A VIDA COMO ABSURDO EM SCHOPENHAUER.

Marcello Guedes Cavasin (Mestrando em Filosofia Unicamp)
Resumo: A inteno desta comunicao analisar como o conceito de absurdo se
relaciona vida pelo escopo da filosofia de Schopenhauer. Considerando como aspectos
fundamentais do pessimismo schopenhaueriano a ausncia de razo da vida, bem como,
para se viver, tratar-se-, com especial ateno do primeiro, visando mostrar que a
existncia sem fundamento do ponto de vista da razo. Se por um lado a vida do
homem no apresenta um sentido intrnseco pelo qual valesse a pena todo tormento,
cuja dor o sentimento real e positivo, enquanto a satisfao possui um carter
meramente negativo, isto , de ser a ausncia de dor, e cujas formas de intuio que
determinam a priori sua representao fazem com que ela, essa vida, seja sempre v e
fugaz; por outro lado, toda existncia um impulso de uma Vontade cega que no diz a
que veio e que destituda de razo de ser, ou seja, trata-se de um disparate, um
absurdo... o maior deles. Em poucas palavras, a grande questo posta aqui sob a
perspectiva schopenhaueriana : sobre o que se funda a existncia? Ou melhor, por que
o ser ao invs do nada? Levando assim a discusso para o mbito metafsico onde a
Vontade se apresenta como estofo e matriz da existncia; e, ento, o princpio de razo
ser trazido argumentao como fio condutor por meio do qual ser desenvolvido o
conceito de absurdo da existncia e, por conseguinte, da vida.
Palavras chave: Pessimismo, vida, Vontade, princpio de razo, absurdo.

O VNCULO ENTRE O TRGICO E O SUBLIME EM SCHOPENHAUER

Marcelo Ribeiro Rosa (Graduado em Filosofia e mestrando em filosofia - Universidade
Estadual de Londrina UEL)

31
Resumo: Schopenhauer considera a tragdia como a mais importante das artes que,
segundo sua interpretao no terceiro livro de O mundo como Vontade e representao,
teriam como objetivo apresentar as ideias dos mais variados gneros de fenmenos e de
seres nos quais a Vontade se objetivaria. Tal privilgio se ligaria ao fato de que a
tragdia tomaria como seu principal objeto o homem, ser no qual a Vontade se
manifestaria de modo mais perfeito inclusive tomando a forma de um agir determinado
por motivos iluminados por uma conscincia. A abordagem proposta por Schopenhauer
em relao tragdia contempla no apenas a preocupao com a forma, os elementos e
o efeito que ela pode produzir, no se reduzindo, portanto a uma anlise poetolgica da
mesma; pelo contrrio, o interesse do autor relaciona-se possibilidade de interpretar a
tragdia como a fonte de um saber que pode ser capaz de revelar a essncia do mundo e
da existncia humana. Assim Schopenhauer insere-se na tradio da filosofia do trgico
que desde o fim do sculo XVIII na Alemanha procurou interpretar a tragdia de um
ponto de vista ontolgico. Ao tentar especificar o tipo de efeito esttico produzido pela
tragdia Schopenhauer acaba, nos suplementos da 2 edio de O mundo como Vontade
e representao, ligando-o ao sublime o que coloca novos problemas para sua filosofia
no que tange ao modo de entender o contedo desta experincia enquanto ela est
associada com o fenmeno trgico e tambm ao modo como neste o seu objeto pode ser
representado. Para o que apontaria a experincia do trgico em Schopenhauer, sob a
gide do sublime? O que Schopenhauer teria querido dizer quando afirmou que a
tragdia, ao negar a Vontade, apontava para uma outra forma de existncia, uma outra
vida?
Palavras-chave: Tragdia, trgico, sublime, negao da Vontade.

PULSO DE MORTE E DESAPARECIMENTO EM FREUD, ALBAN BERG E

ADORNO
Marcos Aurlio Corisni (Graduado em Filosofia UEL)
Resumo: Em meio s anlises que o filsofo Theodor Adorno (1903 1969)
desenvolve na obra Berg: o mestre da transio mnima, Adorno remete questo da
instabilidade da msica do seu antigo professor de piano Alban Berg (1885 1935).
Para Adorno, a msica de Berg tende ao desaparecimento. O conceito de pulso de
morte aparece em algumas obras do psicanalista Sigmund Freud (1856 1939);
todavia, aqui feito um recorte do conceito na obra Alm do princpio de prazer,
publicada em 1920. Segundo Freud, a pulso de morte, um conceito fruto das

32
especulaes metapsicolgicas freudianas, a noo de que todo organismo vivo tende
prpria morte. Conforme Adorno, a msica de Berg constitui-se figurativamente por
uma msica pulsional, posto que est em constante processo de ciso. H um sentido de
progresso cronolgica da pulso de morte na obra de Berg, podendo ser encontrado o
seu pice na primeira das quatro peas para clarinete opus 5. Essa obra exemplifica mais
nitidamente o ponto de encontro entre a tcnica berguiana e o conceito freudiano. Nota-
se, na obra, a criao de restos que se dissolvem e, novamente, retomam-se perfazendo
um movimento de nascimento e morte durante toda a pea. Por conseguinte, as pulses
so interpretadas como sendo os pequenos e frequentes motivos desconexos (os restos)
que caracterizam-se como impulsos que visam suas satisfaes. O final de um motivo
interpretado como a satisfao de um impulso a morte ou o seu desaparecimento. Por
conseguinte, o presente trabalho se prope em demonstrar como pode ser feita uma
possvel leitura da pulso de morte na escrita berguiana introduzindo a provvel
hiptese de que a pulso ocorre nas ligaduras de expresso e em que medida a pulso
pode ser, de fato, ouvida na msica de Berg.
Palavras-chave: Pulso, pulso de morte, impulso, ciso, desaparecimento.

DETERMINISMO, LIBERDADE E IMPUTABILIDADE MORAL EM

SCHOPENHAUER E HUME
Marlia Crtes de Ferraz (Doutora em Filosofia UNICAMP ; Docente do
Departamento de Filosofia / UEL))
Resumo: Schopenhauer, assim como Hume, no acredita que a conscincia do agente
seja um testemunho confivel para sustentarmos a liberdade da vontade. Porm, se
entendermos a liberdade da vontade no mais no domnio da representao ou
fenmeno, mas no domnio que confere um sentido metafsico ao mundo, como o faz
Schopenhauer, ou seja, no domnio da vontade como coisa-em-si, ento teremos de
reconhecer que Hume de modo algum poderia assentir com Schopenhauer. Hume no
pensa que algo como a coisa-em-si possa ser licitamente considerada um objeto de
tematizao filosfica. Todavia, ainda que as teorias e competncias do discurso
filosfico de cada um sejam profundamente distintas, h concordncias dignas de
meno. Entendo que, guardadas as devidas distines, Schopenhauer deve, assim como
Hume, ser colocado no catlogo dos filsofos deterministas. Na viso de Schopenhauer,
tanto as aes dos homens quanto os demais fenmenos da natureza resultam das
circunstncias precedentes, assim como um efeito que se produz necessariamente em

33
continuidade prpria causa (LA II: 59), algo com o qual Hume, num certo sentido,
concordaria. Para ambos, quando se trata de conhecer o mundo natural, no podemos
renunciar ao princpio de causalidade, muito menos admitir uma vontade livre para os
seres humanos. Ademais, tanto Hume quanto Schopenhauer elegem o carter como a
instncia ltima de nossos juzos de imputao moral, ainda que a partir de perspectivas
radicalmente distintas. Assim, com base em alguns pontos de convergncia e
divergncia entre as teorias desses dois autores, meu objetivo nesta comunicao
apontar algumas dificuldades com as quais ambas as teorias esbarram no momento de
explicar nossos juzos de imputabilidade moral.
Palavras-chave: determinismo, liberdade, vontade, carter, responsabilidade moral

A NAVE WAGNER E O RECIFE SCHOPENHAUER: ANLISE DA RUPTURA

ENTRE NIETZSCHE E RICHARD WAGNER
Micael Rosa Silva (Mestrando em Filosofia UERJ)
Resumo: Nietzsche desde sua primeira grande obra, o Nascimento da tragdia,
reconhece no compositor alemo Richard Wagner, mais que um amigo, um gnio
inspirador e percursor de seu pensamento, a admirao do filsofo leva-o a dedicar seu
trabalho inaugural de 1872 ao msico, reconhecendo neste o melhor que se possa
produzir esteticamente, a ponto de afirmar que Wagner era o princpio de renascimento
(die Wiedergeburt) da Grcia em solo alemo. No entanto, a partir de 1878, essa
admirao acaba e a ruptura d lugar, na filosofia nietzschiana, a uma rgida autocrtica
e severos ataques forma de como Wagner passa a conduzir seus dramas. Mas afinal,
qual o sentido deste afastamento, o qual se torna motor para construo de uma nova
forma de pensamento? Nietzsche escreve em O Caso Wagnerque por longo tempo a
nave de Wagner seguiu o seu curso. Sem duvida Wagner buscava nele o seu mais
elevado objetivo Que aconteceu ento? Um acidente: a nave foi de encontro a um
recife; Wagner encalhou. O recife era a filosofia schopenhauriana; Pensando nisto, este
trabalho destacar os elementos presentes na obra wagneriana, que aos olhos de
Nietzsche, fazem do artista o melhor da esttica dentro da cultura alem, assim como,
expor o sentido da posterior ruptura e ataque aquele que se torna smbolo de dcadence
e ascese, tendo como pano de fundo a influncia em Wagner da moral pessimista de
Schopenhauer, destacadas pelo filsofo em Genealogia da Moral e O Caso Wagner.
Palavras-chave: Msica, ascese, pessimismo, esttica. moral.

34
LIMITES E POSSIBILIDADES DA FUNDAMENTAO DA MORAL DE
SCHOPENHAUER
Mnica Saldanha Dalcol (Mestranda em Filosofia- UFSM)
Resumo: O trabalho consistir, inicialmente, numa anlise da proposta de
fundamentao da moral elaborada por Schopenhauer a partir do conceito de
compaixo, o qual tem como base a sua doutrina metafsica da Vontade. A
caracterizao da moralidade desenvolvida por Schopenhauer parte do pressuposto que
uma ao possui valor moral quando o motivo ltimo de fazer ou no fazer uma coisa
exclusiva e precisamente centrado em aliviar o sofrimento do outro
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 143). Tendo como base a apresentao dos conceitos
centrais da tica schopenhaueriana, pretendemos expor duas abordagens
contemporneas distintas acerca da fundamentao da moral fornecida pelo filsofo. A
primeira, que se apropria positivamente dos conceitos centrais da tica de
Schopenhauer, foi elaborada pela filsofa britnica Iris Murdoch em Metaphysics as a
Guide do Morals, onde ela explora de forma iluminadora o sentido moral da suspenso
momentnea do egosmo atravs do instinto de compaixo e, por outro lado, a posio
radical que resulta na completa ascese- a total negao da Vontade. A segunda
abordagem, que faz uma avaliao crtica da tica schopenhauriana, foi desenvolvida
nas Lies de tica de Ernst Tugendhat, onde ele pretende mostrar que a fundamentao
da tica na compaixo no capaz de dar conta da moralidade humana, visto que ela
apenas um sentimento j pr-dado. Atravs dessas duas abordagens distintas,
procuraremos elencar, ao final, os principais limites e possibilidades da fundamentao
da moral desenvolvida por Schopenhauer.
Palavras chaves: Schopenhauer, tica da compaixo, Murdoch, Tugendhat

KAFKA E SCHOPENHUAER
Maurcio Arruda Mendona (Doutorando Letras CLCH/UEL)
Resumo: Minha comunicao tratar de aspectos abordados em minha tese de
doutorado que focaliza o dilogo entre literatura e filosofia, mais especificamente, as
relaes de proximidade entre as obras de Franz Kafka e Arthur Schopenhauer.
Estabelecerei primeiramente as referncias literais de Kafka obra de Schopenhauer em
seus dirios, cartas e cadernos, para depois realizar breves e sumrias anlises de textos
do escritor tcheco, tais como Pequena fbula; Um artista da fome; O caador Graco;
Na colnia penal; Aforismos de Zrau e O Castelo. Esses textos sero confrontados

35
especialmente com obras de Schopenhauer, notadamente: O mundo como vontade e
como representao I; Metafsica da Morte (MVR II); Sobre a necessidade
metafsica do homem (MVR II); Sobre a doutrina da indestrutibilidade (Parerga e
Paralipomena); Apontamentos adicionais sobre a doutrina do sofrimento do mundo
(Parerga e Paralipomena). Para fundamentar minha anlise e justificar a relao
Kafka/Schopenhauer empregarei trabalhos crticos de Harold Bloom, Gnter Anders,
Erich Heller, Wilhelm Emrich, Andr Karatson, John Zilcosky e Sandro Barbera, estes
trs ltimos ainda inditos entre ns.
Palavras-Chave: Kafka, Schopenahuer.

A FILOSOFIA PESSIMISTA DE ANAXIMANDRO E SCHOPENHAUER: UMA

INTERPRETAO NIETZSCHEANA
Newton Pereira Amusquivar (Mestrando em filosofia UNICAMP)
Resumo: Atravs da anlise da interpretao que Nietzsche realiza sobre Anaximandro
na obra A Filosofia na Era Trgica dos Gregos e no manuscrito Os Filsofos Pr-
Platnicos, a presente comunicao pretende demonstrar como uma aproximao entre
Anaximandro e Schopenhauer de fato possvel de ser confirmada tendo como base os
prprios escritos dos autores. Assim, em primeiro lugar, partiremos da interpretao
nietzschiana de que o pensamento de Anaximandro marcado por uma dualidade entre
o e os entes finitos em devir, para ento mostrar como tal dualidade est
prxima da distino do mundo como representao e como Vontade de Schopenhauer.
Nesse sentido, pretendemos mostrar como a Vontade enquanto essncia do mundo em
Schopenhauer contm aspectos semelhantes em relao ao enquanto princpio
cosmolgico de Anaximandro. Em segundo lugar, a exposio dever mostrar, a partir
disso, como tal dualidade metafsica sustenta uma concepo tica do mundo, dado que
com nessa dualidade est presente uma oposio entre, de um lado, os entes
determinados de Anaximandro e o principium individuationis da representao de
Schopenhauer, e do lado oposto, o ser indeterminado de Anaximandro e a Vontade una
e indivisvel de Schopenhauer. Com isso, o lado emprico dessa dualidade (fenmeno e
ente finitos) julgado e medido moralmente diante do aspecto metafsico dessa
dualidade (Vontade e ). Por conta disso, segundo Nietzsche, ambos
compreendem a emancipao do devir diante do ser por meio de uma culpa digna de ser
punida, logo tudo aquilo que surge estaria condenado a desaparecer como forma de
expiao da culpa. Essa concepo cosmolgica constitui um pessimismo filosfico que

36
compreende a existncia como um sofrimento imanente, pois a prpria existncia tem
um carter negativo de condenao constante diante do tribunal do tempo.
Palavras-chave: Culpa, justia, pessimismo, devir, Ser.

O CONCEITO DE MORTE EM SCHOPENHAUER

Paulo Rodrigues Souza do Nascimento (Licenciado em Filosofia - Universidade
Estadual Vale do Acara UVA)
Resumo: O objetivo deste trabalho consiste em analisar o conceito de morte como
inerente ao homem enquanto fenmeno da Vontade, conforme a filosofia
schopenhaueriana. Schopenhauer utiliza o conceito de Vontade para explicar o
fundamento de todas as coisas da realidade. A Vontade, que se manifesta como essncia
em tudo, est presente em cada corpo concreto e finito, isto , em cada fenmeno, tanto
como em suas leis fsicas. Desta forma, o fenmeno se mostra como representao da
Vontade, submetendo-se a toda e qualquer determinao posta por ela na medida em
que encontra lugar no mundo. A representao contnua no decorrer do tempo, porque
sempre haver a Vontade representada, seja em seres animados ou inanimados: pois na
medida em que algumas representaes perecem, outras aparecem, por um processo
volitivo que garante toda existncia possvel. Neste processo o conceito de morte
entendido como crucial para se compreender o intuito de toda a fora da Vontade que
opera sobre o fenmeno, porque implica o desaparecimento deste e, portanto, tambm o
do homem: que fenmeno, mas em um grau diferenciado de representao, na medida
em que somente ele sabe que vai morrer. A morte caracterstica apenas do fenmeno,
um processo temporal, participante da Vontade que, em si, no conhece tempo algum.
Palavras-chave: Vontade, fenmeno, morte.

O PROBLEMA DA LEITURA DE NIETZSCHE SOBRE O CONCEITO DE

COMPAIXO NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER
Renata Peruzzo (Graduada em Filosofia / Universidade Estadual de Londrina)
Resumo: Este artigo tem por objetivo problematizar a leitura de Nietzsche sobre o
conceito de compaixo apresentado na filosofia de Schopenhauer. Tal objetivo exige
previamente o esclarecimento de que, para Nietzsche no h teoria permanentemente
vlida e qualquer soluo para determinar uma verdade imutvel no parece possvel, o
mundo um constante vir a ser e o que vm a ser ainda no ocorreu, ou seja, seria um

37
esforo em vo buscar determinar um fenmeno que no existe. Sendo assim, o
sentimento compassivo constituiria para Nietzsche apenas uma interpretao de
Schopenhauer, uma projeo do que tenta estabelecer e no uma verdade absoluta. O
fato de Nietzsche recusar respostas definitivas ser relevante para averiguar os
problemas de suas objees, a saber: a) Nietzsche parece no perceber que na filosofia
de Schopenhauer a compaixo afirmao da Vontade (mesmo que seja da vontade
alheia). b) Schopenhauer quando descreve sobre a compaixo no parece to distante de
Nietzsche que concebe o sofrimento e a crueldade dulcssima, isto , na compaixo
ainda se ama este mundo de dor e quer afirm-lo e c) Parece que Nietzsche confunde a
compaixo com o estado de negao da Vontade (grau mximo de resignao).
Palavras-chave: Compaixo, negao da Vontade, Vontade de vida e Vontade de
poder.

SOBRE A DISTINO ENTRE INDIVIDUALIDADE MORAL E

INDIVIDUAO CORPREA EM SCHOPENHAUER
Rogrio Moreira Orrutea Filho (Mestrando em Filosofia - UEL)
Resumo: Neste artigo procura-se abordar uma aparente contradio que podemos
encontrar no interior da filosofia de Schopenhauer: como possvel conciliar a doutrina
do carter inteligvel, que individual e se situa fora do domnio dos fenmenos, com a
afirmao do prprio Schopenhauer, segundo a qual a condio de toda individualidade
o princpio de individuao, o qual, consistindo nas formas a priori de nossa intuio
(espao e tempo), fornece apenas representaes? A contradio manifesta, pois se
assumimos que a primeira assertiva est correta, e, assim, colocamos o carter
inteligvel no domnio da coisa em si, ento deveremos assumir tambm sua
consequncia, que a de que a individualidade deve ser um atributo da coisa em si
mesma, o que contradiz frontalmente um dos pontos centrais da filosofia de
Schopenhauer, consistente na tese de que a vontade enquanto coisa em si una e
indivisa em todos os seus fenmenos individuais. Mas se assumimos a segunda
assertiva, e passamos ento a considerar o carter individual como simples fenmeno, o
resultado ser igualmente insatisfatrio: pois ento grande parte da tica de
Schopenhauer, defensora da liberdade moral e imputabilidade individual, e do direito
propriedade, cairia por terra, uma vez que o mundo como representao, que simples
espao, tempo e causalidade, nos conduz a uma perspectiva puramente mecanicista e
amoral. Portanto, mediante este artigo, prope-se uma terceira via de compreenso da

38
filosofia de Schopenhauer, no simplesmente baseada na rgida distino entre coisa em
si una e indivisa de um lado, e meros fenmenos submetidos ao princpio de
individuao de outro, mas introduzindo uma dimenso intermediria entre aquelas duas
extremidades, na qual se situaria o gnero dos fenmenos imediatos da vontade
enquanto coisa em si, gnero este que compreenderia as ideias ou graus de objetivao
da vontade, e os caracteres individuais.
Palavras-chave: vontade, carter, individualidade, moral, individuao.

SCHOPENHAUER E A METAFSICA DA MSICA EM RICHARD WAGNER

Sidnei de Oliveira (Doutorando em Filosofia - Universidade Estadual de Campinas
UNICAMP)
Resumo: O drama wagneriano foi uma nova forma musical, tanto na composio
como na maneira de viv-la esteticamente. Wagner criou uma msica diferenciando-a
das demais peras que haviam sido compostas, para ele esta distino estava esclarecida
em seus textos, pois no era pera que compunha e sim drama musical. Com um grande
diferencial entre os demais compositores de sua poca, Wagner se utilizou da filosofia
para elaborar no apenas seu conceito de drama, mas igualmente para entender a msica
como essncia. Entre suas leituras, a de Schopenhauer foi quem o direcionou para um
caminho que ainda no havia sido explorado na msica, esta diretriz conhecida como
drama musical wagneriano, originou-se a partir de um alicerce fundamental, uma
filosofia que colocou a msica na categoria mais elevada entre as demais artes. De fato
a esttica de Schopenhauer foi para Wagner a luz para construo do drama wagneriano,
tanto na composio musical (leitmotiv) como em seus libretos. Quando Wagner
descobre a partir de Schopenhauer que, quanto mais fundo voc olha para a vida, mais
voc enxerga a dor e o sofrimento, ao mesmo tem que, mergulhando no extrato mais
profundo do sofrimento que ser possvel gerar a beleza. Partindo deste preceito,
compreendemos a filosofia como aquela que apreende o mundo como vontade, ou seja,
o conhecimento imediato da Vontade, logo, a filosofia mais que cincia e mais do que
a prpria arte, mas somente na metafsica da msica a essncia intuitiva do mundo,
pois a msica o suporte de toda intensificao. Wagner demonstrou um cuidado
especial em criar sua obra, possvel observar em seus textos o desejo em atingir a
essncia da msica.
Palavras-chave: Schopenhauer,Wagner, msica, filosofia, metafsica.

39
ARTHUR SCHOPENHAUER E A RELAO ENTRE O PRINCPIO TICO
DA COMPAIXO E O CRISTIANISMO
Simio Severino Pamplona e Antunes Ferreira da Silva (Faculdade de Filosofia,
Cincias e Letras de Cajazeiras (FAFIC)
Resumo: Arthur Schopenhauer estabelece a compaixo como um dos pilares de sua
tica. Ela decorre da sua constatao pessimista do mundo, especificamente da assertiva
que o ser humano essencialmente egosta. Assim, o presente trabalho tem por objetivo
principal analisar o significado e a funo da compaixo dentro do pensamento
filosfico de Arthur Schopenhauer e identificar sua relao com a doutrina do
Cristianismo. Para tal, utilizamo-nos de uma pesquisa de cunho bibliogrfico que se
baseou na investigao de algumas de suas obras, em especial O mundo como Vontade e
como representao, como tambm em alguns comentadores. Percebemos ento que
para Schopenhauer tudo o que existe, tanto o ser humano como toda a natureza,
constitui um organismo universal, manifestao da Vontade, que, por sua vez, age sem
nenhuma meta ou finalidade, fazendo com que o mundo como tambm a humanidade
seja essencialmente egosta, algo traduzido numa luta de todos contra todos e intitulado
pelo filsofo como principium individuationes, a ideia que nos faz crer que o sujeito
nico e singular. Em face desse egosmo do mundo, o nosso filsofo identifica na
compaixo uma forma de libertar-se desta falsa singularidade e leva percepo da
conexo existente entre todos os seres. Tal sentimento encontra-se expressamente
manifestado tambm nos Evangelhos cristos e provoca nos seres um esprito de
simpatia, em vez de luta, e, desse modo, ela constitui-se algo genuinamente tico. A
compaixo constitui-se, deste modo, num princpio tico de superao do egosmo,
conceito que tambm de encontra construdo no Cristianismo, traduzido pelo amor ao
prximo.
Palavras-chave: Vontade, egosmo, compaixo, cristianismo.

SOBRE O PROBLEMA DA APROPRIAO DA CULTURA OCIDENTAL

PELOS JAPONESES NO INICIO DO SCULO XX EM KARL LWITH E
KEIJI NISHITANI
Symon Pereira de Morais (Mestrando em Filosofia Contempornea, Universidade
Estadual de Londrina)
Resumo: Durante toda a histria da filosofia poucos foram os filsofos que
consideraram a possibilidade de estabelecer um dilogo fecundo com o pensamento

40
filosfico desenvolvido no oriente, e dentre eles estava o aluno de Martin Heidegger, o
filsofo Karl Lwith. Exilado no Japo durante a segunda guerra mundial, Lwith se
tornou um dos mais importantes interlocutores ocidentais da filosofia desenvolvida
pelos filsofos da renomada Escola de Kyoto. Com base no contato que teve com as
obras de Kitaro Nishida e Keiji Nishitani, Lwith desenvolveu uma crtica focada
principalmente na nociva apropriao da cultura ocidental feita pelos japoneses a partir
da chamada Restaurao Meiji de 1868. Para Lwith, os Japoneses encontraram muitos
problemas com essa apropriao cultural, pois, foram incapazes de lidar com a ampla
gama de novidades provenientes do ocidente e isso resultou em um apago
intelectual nos pensadores daquele pas que, sem perceber, assimilaram a cultura
europia de uma maneira acrtica, fazendo com que sua prpria cultura fosse quase
totalmente suprimida. Essa critica de Lwith tornou-se importante, principalmente
porque, na medida em que se desenvolveu apresentou-se como uma forte oposio ao
pensamento de Nishitani, uma vez que o filosofo japons defendia a idia de que a
autonomia cultural e intelectual dos japoneses teria sim sido abalada pelo contato com o
ocidente, mas que a chave para eliminar esse problema estaria no resgate da cultura
japonesa antiga que poderia, no s, resolver os problemas filosficos dos japoneses,
mas tambm servir como uma alternativa para diversos problemas filosficos
ocidentais, como por exemplo, o niilismo. Assim, o objetivo desse trabalho mostrar de
maneira breve como Lwith constri sua critica ao pensamento japons, e em que
sentido essa critica se apresenta como oposio ao pensamento de Nishitani.
Palavras- chave: Oriente, Ocidente, apropriao cultural, Lwith, Nishitani.

41
TEXTOS COMPLETOS DAS
COMUNICAES

42
 ARTHUR SCHOPENHAUER E A FUNDAMENTAO DO
SEU PESSIMISMO FILOSFICO
Antunes Ferreira da Silva
antunnes_ferreira@hotmail.com

1 INTRODUO

Arthur Schopenhauer caracteriza-se, pois, segundo muitos dos seus

comentadores como um pessimista metafsico por dois motivos: 1- por questes bem
prticas: sua vida tumultuada, suas relaes familiares no bem sucedidas, o contexto de
desiluso no qual viveu e conheceu melhor do que ningum e, certamente, seu cio
constante, j que gozava de dinheiro suficiente, herdado do pai, para viver o resto de sua
vida confortavelmente sem necessitar trabalhar. O cio, ao impossibilitar a realizao de
conquistas pessoais efetuadas no trabalho, limita o horizonte e pesa rumo ao
pessimismo; e 2- pela noo de Vontade, entendida como mpeto cego, irracional,
impessoal e sem inteligncia que gera uma cadeia de aspiraes infindas conduzindo o
homem ao sofrimento. Segundo Dias, Schopenhauer foi pessimista justamente porque
pensou a vontade como fonte de todo o sofrimento (2009, p. 52).

2 PREMISSA HISTRICA

A vida e o contexto histrico deste filsofo pea-chave que nos auxilia no

entendimento das razes que levaram Arthur Schopenhauer a formular seus conceitos
filosficos, pois seus estudos e postulados nada mais so do que elaboraes filosficas
de sua poca que, como questiona Will Durant, no foi nada otimista: Por que ser que
a primeira metade do sculo XIX levantou, como vozes da poca, um grupo de poetas
pessimistas [...] e, acima de tudo, um filsofo profundamente pessimista Arthur
Schopenhauer? (2000, p. 230).

43
 Partimos, pois, da constatao, feita por Carl Fortlage (livre-docente da
Universidade de Iena) logo aps as primeiras publicaes do filsofo, ou seja, um
contemporneo, que a filosofia schopenhaueriana no um sistema compilado de outras
filosofias, mas um reflexo de sua prpria vida, a projeo do seu carter. O que o torna
num filsofo no sentido estico do termo, ou seja, algum para o qual a filosofia a
causa de seu prprio corao (cf. WEISSMANN, 1980, p. 136). Sendo, sob esta tica,
mais filsofo com a vida do que com os prprios argumentos.
Nascido em 22 de fevereiro de 1788, na cidade livre de Dantzig, hoje atual
territrio alemo. Filho do rico comerciante Heinrich Floris Schopenhauer e de Johanna
Troseiner. Seu pai queria torn-lo um comerciante e o fez, em 1800, empreender-se
numa viagem pela Alemanha, Frana, Inglaterra, Holanda, Sua e ustria, por onde
teve a oportunidade de obter uma viso geral do sentimento no qual estava inserida a
Europa, continente certamente sem horizontes diante do fracasso da Revoluo
Francesa, ou seja, da derrota dos ideais de igualdade, fraternidade e justia. Ao fim
desta viagem, o jovem Schopenhauer fica impressionado com o caos e sujeira das
aldeias, a miservel pobreza dos agricultores, a inquietao e a misria das cidades. Nas
palavra de Will Durant: [...] Nunca a vida parecera to desprovida de significado ou
to miservel (2000, p. 230-231).
Acerca das experincias de conhecer a Inglaterra, Weissmann relata: No vem
o brilho [proveniente do luxo e austeridade dos pais], mas a sombra. Focalizados para as
misrias da existncia [...]. Observam a multido de operrios que mourejam nas docas
(1980, p. 29). A observao desta realidade levou o jovem filsofo viajante a crer que o
mundo sofrimento e que a alegria constituda por momentos passageiros,
analogamente ao nimo de uma pequena tropa que julga ser capaz de vencer a batalha,
mas que logo massacrada pelos numerosos inimigos.
Aps a morte de seu pai, em 1804, talvez por suas prprias mos (suicdio), fato
que lhe causou grande impacto, sua me muda-se com sua irm Adele para Weimar
onde abriu um salo artstico e intelectual frequentado por muitos luminares da poca.
Nesta poca, Arthur j no habitava o mesmo teto que sua me pois no mantinha boas
relaes com a mesma, mas comparecia s recepes dadas por sua progenitora at o
dia em que, aps uma discusso entre os dois, o nosso filsofo afirmou que ela um dia
seria conhecida mediante o nome dele. Deixou Weimar e nunca mais mantm nenhum
contato com sua me.

44
 O fracasso na relao afetiva com sua me tambm o motiva em sua viso de
mundo, conforme relata Durant: Esses homens estavam, quase que devido a essas
circunstncias, fadados ao pessimismo; o homem que no conheceu o amor de me e,
o que pior, que conheceu o dio de me no tem motivos para estar apaixonado pelo
mundo (2000, p. 232).
Karl Weissmann, em seu relato histrico sobre Schopenhauer, afirma que no se
pode repudiar a influncia dos traos gerais do carter da famlia (o nervosismo do pai e
a histeria da me) no norteamento geral de sua filosofia. E destaca ainda o tratamento
que o jovem Arthur recebe da me, que, incapaz de demonstrar sentimentos ternos,
lana as primeiras sementes do pessimismo ulterior e do desprezo do filsofo pelas
mulheres (cf. WEISSMANN, 1980, p. 22).
Por isso, conhecido como o filsofo do pessimismo, criando assim o
pessimismo filosfico e fazendo dele escola, com o propsito de demonstrar que este
o pior dos mundos possveis, e, por isso, para o homem seria melhor no ter nascido (cf.
REDYSON, 2009, p. 7).
Em 1813, com a ecloso da guerra da Frana contra a Rssia (que no aceitava o
Bloqueio Continental contra a Inglaterra), a Frana derrotada e um ano depois, em
1814, Napoleo Bonaparte derrubado do poder por um exrcito composto por tropas
de diversos pases e extraditado para a ilha de Elba, no Mar Mediterrneo. A Europa
vive intensamente cada derrota e vitria do imperialismo francs assim como o nosso
filsofo. Todo este contexto histrico o molda e contribui na formulao de seu
pensamento filosfico sobre a vida, sobre o mundo, sobre a felicidade. Schopenhauer se
encontra, ento, com 26 anos de idade. Em meio a esta situao histrica, [...]
Schopenhauer havia passado pelo ginsio e pela universidade, e aprendera mais do que
estava nos respectivos currculos. Experimentou o amor e o mundo, com resultados que
afetaram o seu carter e a sua filosofia. Tornara-se melanclico, cnico e desconfiado
[...]. Dormia com pistolas carregadas ao lado da cama [...]. No suportava barulho [...]
No tinha me, no tinha mulher, no tinha filho, famlia nem ptria. Ele estava
absolutamente sozinho, sem um s amigo; e entre um e nenhum existe um infinito. [...]
Ele era imune s febres nacionalistas de sua poca [...] (DURANT, 2000, p. 232-233).
Em 1819 publica o livro que considerado sua obra-prima: O Mundo como
Vontade e como Representao. Ele, que no era nada modesto, afirmara ser aquela
uma exposio de uma estrutura altamente coerente de pensamento original,
perfeitamente inteligvel, vigoroso, e no sem beleza, um livro que, segundo ele, seria a

45
fonte e a ocasio de uma centena de outros livros. Tudo excessivamente egosta e
absolutamente verdade (DURANT, 2000, p. 233). Nele, o filsofo procurou,
certamente, fazer-se intrprete da vida e do sofrimento do mundo que lhe foi
contemporneo.
No entanto, o mundo estava demasiado pobre e exaurido para ler sobre sua
pobreza e sua exausto (cf. DURANT, 2000, p. 233). A sua obra-prima tinha passado
despercebida durante muitos anos aps a sua publicao. Mas certo que, mesmo
fracassado, Schopenhauer tinha se colocado to profundamente neste livro, que todos os
seus trabalhos posteriores no passam de comentrios dele.
Em 1822, foi convidado para ser professor na Universidade de Berlim, mesma
universidade onde lecionava Hegel, filsofo famoso na poca e com quem
Schopenhauer fazia questo de confrontar seu sistema filosfico. Devido a essa
dissonncia com Hegel, arriscou-se a marcar suas aulas no mesmo horrio em que
Hegel lecionava as suas. Resultado: via-se constantemente falando para cadeiras vazias,
enquanto as salas do outro professor estavam sempre lotadas.
Aps uma dcada de uma certa improdutividade e, ameaado por uma epidemia
de clera surgida em Berlim, Schopenhauer, em 1831, resolvendo mudar-se dali, chega
a Frankfurt, onde passaria o restante de sua vida.
Exclusivamente dedicado reflexo filosfica, pois no necessitava trabalhar j
que herdara do pai o suficiente para viver modestamente, mas confortavelmente, o resto
de sua vida, trabalhou intensamente redigindo e publicando diversos outros livros, entre
eles uma reedio de sua obra-prima, O mundo como vontade e como representao,
reedio na qual ele no objetivou reescrev-la, mas esclarec-la e aument-la com um
segundo volume. Podemos citar entre alguns ttulos publicados nesta poca por ele:
Sobre a liberdade da vontade, O fundamento da moral, Sobre a vontade na natureza e
Os dois problemas fundamentais da tica.
Apesar de toda sua dedicao, as universidades ignoravam a seus livros, como
se para confirmar sua declarao de que todos os progressos da filosofia so feitos fora
das paredes acadmicas (DURANT, 2000, p. 235).
No obstante, o atraso em seu reconhecimento por parte do pblico deve-se, em
parte, tambm absoluta indiferena para com as questes de ordem poltica e social, j
que considerava os partidos srdidos e as coletividades estpidas (cf. WEISSMANN,
1980, p. 162), permanecendo no pedestal de um filsofo impopular, pois sua
desconfiana no conhece limites. Todas as precaues contra os homens so poucas

46
(WEISSMANN, 1980, p. 118). E, o que pior ainda, em termos de popularidade,
segundo Weissmann, um pessimista (1980, p. 10).
Seu sucesso foi duplamente impulsionado: 1- pelo xito que obteve em seu
ltimo livro intitulado de Parerga e Paralipomena que significa suplementos e
crnicas (contendo pequenos ensaios sobre os mais diversos temas: poltica, moral,
literatura, msica, filosofia e metafsica, entre outros), editado em 1851; 2- pela
publicao de um artigo em abril de 1853 na revista inglesa Westminster Review, escrito
por John Oxenford, e posteriormente traduzido para o alemo, intitulado Iconoclastia
na filosofia germnica, cujo autor demonstra espanto por Schopenhauer ser, at ento,
praticamente ignorado na Alemanha.
Assim, o grande pessimista tornou-se quase um otimista na velhice: tocava
flauta com assiduidade depois do jantar e agradecia ao tempo por t-lo livrado dos
ardores da juventude (cf. DURANT, 2000, p. 235).
No dia 21 de setembro de 1860, sentou-se sozinho para o caf da manh,
aparentemente bem. Uma hora depois, sua senhoria o encontrou ainda sentado mesa,
morto, aos 72 anos de idade, aps um colapso pulmonar. Em seu jazigo encontra-se
escrito simplesmente: Arthur Schopenhauer.

3 PREMISSA FILOSFICA

Alm da premissa histrica que embasa o entendimento schopenhaueriano

acerca do mundo, convm observarmos a premissa de ordem filosfica, a saber: a noo
de Vontade.
Arthur Schopenhauer, ao abordar o mundo numnico, deu-lhe o carter de
Vontade, definindo-a como um mpeto inteiramente sem-mente, cego, impessoal e,
portanto, sem inteligncia, semelhante a uma atividade espontnea e aos nossos prprios
atos de vontade. E com isso, inaugura uma filosofia tipicamente voluntarista.
Que a coisa-em-si? Nossa resposta foi: a VONTADE (SCHOPENHAUER,
2005, MVR 24, p. 180). A Vontade surge aqui como a verdade filosfica por
excelncia, [...] o segredo do ser (PERNIM, 1995, p. 72-73), a coisa-em-si, o numeno
kantiano.
Em contrapartida ao pensamento de sua poca, no a inteligncia (a razo) a
essncia das coisas, mas a Vontade, como coisa-em-si, torna-se a essncia ntima de
tudo o que h (denominada ubiqidade da Vontade, ou seja, sua presena em tudo, a

47
essncia de tudo que nos cerca, at mesmo a nossa essncia (cf. MONTEIRO, 2011, p.
28).
Com isso, ele destitui a importncia do intelecto, pois a este resta apenas a
funo de estar subordinado Vontade. Em outras palavras, h aqui a evidenciao do
primado da vontade sobre o intelecto (cf. BARBOSA, 2001, p. 33).
Sendo, pois, a coisa-em-si, a Vontade se torna diferente de qualquer fenmeno,
escapando totalmente aos predicados fenomnicos e tornando-se alheia s
determinaes causais espao-temporais, pois estas nada mais so do que estruturas
subjetivas impostas no conhecimento do mundo exterior, fenomnico, Deste modo, a
Vontade una, livre, estranha, indiferente, independente da conscincia que dela temos,
da causalidade, das formas a priori do conhecimento (espao e tempo), portanto
incognoscvel, pois no obedece a nenhum padro fenomnico, ou seja, ela no se
submete forma mais geral de todas as representaes, que a de ser um objeto para
um sujeito (CACCIOLA, 1994, p. 53), dar sinal de si de modo imediato, em que
sujeito e objeto no se diferenciam nitidamente (SCHOPENHAUER, 2005, MVR
21, p. 168).
Ela, como coisa-em-si, no pode ser limitada ao campo das aparncias, dos
fenmenos, se tornando, pois, completamente sem fundamento, visto que o fundamento
dado pelo princpio de razo suficiente (causalidade, espao e tempo).
O homem, [...] como um fenmeno particularmente determinado e
caracterstico da Vontade [...] (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 26, p. 192), est
inserido no mundo, em meio aos mpetos da Vontade, que por ser um mpeto cego e
irracional, certamente no conduziria felicidade, mas infelicidade, levando aquele a
viver mergulhado no sofrimento.
Deste modo, a Vontade gera uma cadeia de aspiraes infindas que conduzem o
homem ao sofrimento. Vejamos as palavras do filsofo: [...] de fato, a ausncia de todo
fim e limite pertence essncia da Vontade em si, que um esforo sem fim
(SCHOPENHAUER, 2005, MVR 29, p. 230).
Em outras palavras, a Vontade conduz necessidade, e uma necessidade incapaz
de ser, um dia, saciada, pois sempre maior do que sua prpria capacidade de ser
saciada. E, mesmo assim, se um desejo saciado, restam ainda muitos outros a gerar
novamente o mesmo processo gerador da infelicidade. Assim, em toda parte na
natureza vemos conflito, luta e alternncia da vitria [...] (SCHOPENHAUER, 2005,
MVR 27, p. 211).

48
 No entanto, mesmo se um tender for saciado, logo surge o tdio, dor ainda muito
pior do que o necessitar. O desejo, por sua prpria natureza, dor; j a satisfao logo
provoca a saciedade: [quando] a posse elimina a excitao, [...] a necessidade aparece
em nova figura; quando no, segue-se o langor, o vazio, o tdio, contra os quais a luta
to atormentadora quanto contra a necessidade (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 57,
p. 404).

Este ciclo entre quererpossuirentediar-se dura eternamente, levando

concluso de que, na vida, o sofrimento o aspecto mais forte e, portanto, dominante. E
se o sofrimento predominante, e se o que predomina positivo, o sofrimento ento
positivo e a felicidade negativa, pois esta no passa alm de uma satisfao momentnea
de um tender do homem. Eis a confirmao do que afirmamos nas palavras de
Schopenhauer: Toda satisfao, ou aquilo que comumente se chama felicidade,
prpria e essencialmente falando apenas NEGATIVA, jamais positiva. No se trata de
um contentamento que chega a ns originariamente, por si mesma, mas sempre tem de
ser a satisfao de um desejo (SCHOPENHAUER, 2005, MVR 58, p. 411).
Se nossa vida puro sofrimento, ento como podemos concordar que este o
melhor dos mundos possveis, que esta uma vida esplndida? Justamente o contrrio,
se concordarmos com Schopenhauer, [...] somos forosamente levados a compreender
que a vida um negcio em que os lucros esto longe de se cobrir as despesas
(SCHOPENHAUER, s.d., p. 241).
Entretanto, sabemos que, uma vez ou outra, temos momentos felizes. Ento, se a
vida , em si, m e negativa, como justificarmos momentos prazerosos e felizes nesta
vida?
A vida, entendida como um querer sem fim, permite que uma entre muitas de
nossas necessidades seja saciada. Ento, saciada, gozamos de uma felicidade passageira,
mas como todo indivduo traz dentro de si uma contradio disruptiva; o desejo
realizado cria um novo desejo, e assim por diante, eternamente (DURANT, 2000, p.
246).
Encontramos um bem-estar momentneo, um gozo fugitivo, de que a
necessidade a condio preliminar, longos e numerosos sofrimentos, um
combate perptuo [...]. E isto continuar assim, in saecula saeculorum, ou at
que a crosta de nosso planeta arrebente mais uma vez (SCHOPENHAUER,
s.d., p. 242).

49
 Segundo Schopenhauer, no podemos afirmar que esta vida uma vida boa.
Para fundamentar seu pensamento, o filsofo o justifica com quatro proposies: a vida
m:
- Pois o mpeto que a faz existir a dor, e o prazer apenas um momento
passageiro, pois [...] a dor e a destruio fazem parte da ordem das coisas, tudo
decretado pelo mundo da vontade, criminalmente indiferente ao destino dos indivduos
(REDYSON, 2009, p. 53);
- Pois, saciado algum desejo, alm dos infinitos outros desejos, surge o tdio,
pior do que o querer, pois este seria o desinteresse da Vontade, a falta de desejo que
gera o vazio pavoroso e o peso intolervel (cf. MONTEIRO, 2011, p. 30);
- Pois quanto mais aprimorado o organismo, maior o sofrimento pelo qual
passa (cf. SCHOPENHAUER, 2005, MVR 56, p. 400);
- Pois a vida um conflito, uma guerra pela sobrevivncia.
notvel perceber que a vida uma luta incessante da Vontade de viver. Em
toda parte h conflito, tenso contnua pela alternncia entre a vitria e a derrota, pois os
seres anseiam em tomar o espao dos outros para aumentar as suas prprias
possibilidades de viver mais. Observemos as palavras de Schopenhauer:
Assim, em toda parte na natureza vemos conflito, luta e alternncia da vitria
[...]. E a visibilidade mais ntida dessa luta universal se d justamente no
mundo dos animais o qual tem por alimento o mundo dos vegetais em
que cada animal se torna presa e alimento de outro, isto , a matria, na qual
uma Idia se expe, tem de ser abandonada para a exposio de outra, visto
que cada animal s alcana sua existncia por intermdio da supresso
contnua de outro. Assim, a Vontade de vida crava continuamente os dentes
na prpria carne e em diferentes figuras seu prprio alimento, at que, por
fim, o gnero humano, por dominar as demais espcies, v a natureza como
um instrumento de posse. Esse mesmo gnero humano, porm, [...] manifesta
em si prprio aquela luta, aquela autodiscrdia da Vontade da maneira mais
clara e terrvel quando o homem se torna o lobo do homem, homo homini
lupus (SCHPOPENAHUER, 2005, MVR 27, p. 211-212).

Neste ponto, voltamo-nos a pergunta ainda no respondida: como justificar os

momentos prazerosos que, aqui e acol, temos?
Ora, se o gozo estritamente momentneo, ento concluiremos que a felicidade
passageira e acontece to somente quando a dor, momentaneamente, cessa.
importante perceber tambm que quando estamos imersos na amargura do sofrer que
nos recordamos dos momentos bons vividos. Ou seja, a felicidade tambm recordao
dos prazeres vividos e passados.
Se tratarmos a vida segundo os argumentos do filsofo, ento, realmente
concordaremos que este um negcio no qual no vale a pena investir, pois, desse

50
modo, ela no passa de uma grande penitncia, o querer viver se torna uma tolice e uma
iluso. A vida vista como um crculo no qual girssemos incessantemente em torno
dela mesma: dilacerao e sofrimento contnuos.
Aqui tambm a vida se mostra no como um presente que se pode gozar, mas
como uma tarefa, uma penitncia de que a gente precisa livrar-se: por isso,
aqui, tambm, o que encontramos, em grande como em pequena escala, ,
por toda parte misria fadiga incessante, tumulto constante, eterna luta,
agitao forada, tudo acompanhado dos mais extremos esforos do corpo e
do esprito. [...] Mas qual o esforo final? o permitir a criaturas efmeras
e atormentados o viver um curto instante e, quando muito, no melhor dos
casos, em meio duma misria suportvel e em relativa condio de bem-estar,
que, no entanto, termina em aborrecimento, depois de faz-las perpetuar a
espcie, para que esta recomece o mesmo trabalho. Deste ponto de vista,
dada esta desproporo entre o trabalho e sua recompensa, o querer viver,
tomado objetivamente, aparece-nos como tolice; tomado subjetivamente,
como uma iluso que freqenta toda criatura vivente e que a leva a esgotar
suas foras em busca dum resultado sem nenhum valor. Aps maduro exame,
porm, concluiremos aqui tambm que isto principalmente em impulso
cego, um pendor sem fim e sem razo (Ibid., 244).

No entanto, todos os homens e seres viventes se agarram sua vida como a um

dom preciosssimo dando continuidade ao ciclo vital de dor e tdio. Mas, ao contrrio,
todos guardam e defendem sua vida, como se fosse um depsito precioso pelo qual tm
de responder, e a vida se consome nos cuidados e tormentos que o guard-la requer
(Ibid., 245). E isto devido Vontade de querer viver em ns existente, gerando vidas de
sofrimento, como fundamenta o filsofo:
Naquilo que concerne vida do indivduo, cada histria de vida uma
histria de sofrimento. Cada decurso de vida , via de regra, uma srie
contnua de pequenos e grandes acidentes, ocultados tanto quanto possvel
pela pessoa, porque sabe que os outros raramente sentiro simpatia ou
compaixo, mas quase sempre contentamento pela representao dos
suplcios dos quais exatamente agora se isentam (SCHPOPENAHUER, 2005,
MVR 59, p. 417).

Restando-nos o fato de que, ao final de tantos tormentos, a morte ainda a

vencedora.
na formulao deste sistema vital, que Schopenhauer ganhou o ttulo de
filsofo pessimista. Ele sobressalta que a dor o positivo, pois o que acontece
comumente, ao passo que a felicidade negativa, pois ela somente momentnea.
, pois, sobre dois aspectos que se funda o seu pessimismo: a de que melhor,
ao indivduo, no existir neste mundo; e a de que este mundo o pior de todos os
mundos possveis (cf. REDYSON, 2009, p. 55).
Para um vivente que acredite que a vida uma mera iluso, o otimismo no ser
mais do que um absurdo ou at impensvel. Como poderamos adoar o mar com uma
nica colher de acar? E queles que so otimistas, basta mostrar-lhes o mpeto do

51
mundo que gera o sofrimento e lhes fazer enxergar que este sofrimento generalizado,
com exceo daqueles que no queiram ser convencidos pela realidade.
Como podemos perceber, a filosofia schopenhaeuriana possui um cunho
fortemente pessimista (cf. REDYSON, 2009, p. 56). A Vontade como raiz metafsica do
mundo gera toda ordem de sofrimento e mazelas existentes no mundo sendo, pois, a
fonte e fundamento de seu pessimismo (cf. REDYSON, 2009, p. 65).
Diversos so os comentaristas e estudiosos do filsofo que confirmam nossa
afirmao. Monteiro (2009, p. 13) afirma que a gnese do pessimismo reside na
Vontade: Em verdade, a gnese do pessimismo residiria na Vontade, que aqui deve ser
entendida como [...] possuidora de um infinito desejo: o desejo de afirmar-se. Cacciola
(cf. 2003, p. 19) tambm identifica a Vontade como a gnese do pessimismo da
Metafsica da Vontade do filsofo. Por fim, Brum (1998, p. 49) afirma que o motivo
do pessimismo schopenhaueriano o mundo como Vontade.
De modo geral, a Vontade a principal responsvel pela filosofia pessimista de
Arthur Schopenhauer. Enquanto uma fora universal que impera do reino orgnico ao
inorgnico, controlando tudo o que existe, ela torna este mundo o pior dos mundos
possveis, no qual s se pode encontrar dor, sofrimento e dilacerao.

4 CONCLUSO

O que aqui se quer demonstrar exatamente a gnese do pessimismo metafsico

schopenhaueriano como proveniente do cunho histrico j observado anteriormente, e
da noo de Vontade.
Entendemos, pois, que h indcios e literatura suficiente para manter a afirmao
de que Arthur Schopenhauer caracteriza-se com um pessimista metafsico por sua
histria: sua vida profissional em conflito entre os prprios desejos e os sonhos do pai,
s suas relaes familiares no bem sucedidas, especialmente a relao perturbada com
sua me, de quem afirma no conhecer seu amor, o contexto de desiluso que, aps as
guerras napolenicas, a Europa vivia, contexto este no qual viveu e conheceu melhor do
que ningum, devido s suas viagens constantes. Bem como no podemos deixar de
ponderar aqui o cio no qual a vida do filsofo estava metida, pois com a herana do
pai, viveu o resto de sua vida confortavelmente sem necessitar trabalhar.
Por fim, a segunda para o pessimismo schopenhaueriano est na noo de
Vontade identificada como fonte do sofrimento. A Vontade (o em-si do mundo: o

52
nmeno kantiano) gera nos seres humanos um ciclo de necessidadesaciedadetdio que
os levam ao conseqente sofrimento.

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54
 A CRTICA DE NIETZSCHE FUNDAMENTAO METAFSICA DA
MORAL

Claudinei Luiz Chitolina

PUCPR/UNESPAR
e-mail:
claudinei.chitolina@pucpr.br

Cheguei minha verdade por caminhos

diversos e de muitas maneiras; no subi
por uma escada apenas at a altura de
onde os meus olhos vem ao longe
(NIETZSCHE, F. W. Assim falava
Zaratustra, III, Do esprito do mau humor,
2).

Introduo

Nietzsche circunscreve a origem da filosofia quilo que ele denomina de vontade de

poder. Toda filosofia repousa sempre sobre uma moral, e, nesse sentido, toda filosofia
exerccio da vontade de poder. Por isso, distintamente dos filsofos modernos, que pretendem
analisar o problema do conhecimento sem investigar a relao que existe entre verdade e
vontade de poder, o filsofo de Alm do bem e do mal principia pela crtica da moral, a fim de
poder devolver filosofia a fora e o vigor de suas origens dionisacas. Nesse empreendimento
visa, por um lado, demonstrar a iluso e o engano a inconsistncia da metafsica tradicional, e,
por outro, ao estabelecer a crtica da moral inaugura um novo comeo na investigao
filosfica. Assim, o ataque aos fundamentos metafsicos da moral uma condio necessria
para poder suspeitar da universalidade da razo. Nessa perspectiva dir Nietzsche: no existe a
verdade. S existe a minha verdade, a tua verdade; no existe o texto, s existe interpretao.
Todo autor sempre intrprete e tradutor. De igual modo, no existe a moral. O que existe so
moralidades diferentes, diferentes configuraes de poder. Ora, tais afirmaes traduzem o tom
combativo da filosofia nietzscheana. O mpeto desconstrutivo de seu estilo recoloca em debate a
natureza da prpria filosofia, vazada em moldes metafsicos. Para o filsofo, a tarefa da filosofia
eminentemente crtica; consiste em demolir dolos (preconceitos), aquilo que impede o
homem de ver e compreender a realidade como devir, eterno retorno. Como genealogista da

55
moral, o filsofo alemo tem por tarefa e ofcio impugnar a metafsica, provocar o desabamento
de toda construo filosfica fundada sobre esse pressuposto.
No entender de Nietzsche, o mundo inteligvel uma inveno platnica
reafirmada pelo platonismo vulgar (o cristianismo). O estilo nietzscheano de fazer
filosofia , sob muitos aspectos, um ponto de ruptura, de negao e superao da
tradio filosfica. A escrita aforismtica e metafrica contm uma unidade de sentido,
o que torna possvel ler a obra de Nietzsche a partir de qualquer ponto ou direo.
O combate sem trguas aos ideais e aos valores transcendentes, trao
caracterstico da filosofia nietzscheana, no pretende apenas demonstrar a iluso
metafsica da moral, mas expor as implicaes e consequncias prticas dessa
moralidade. O engano a que esto sujeitos os homens, motivados pela crena numa
idia de verdade em si (universal e subsistente), reabre o problema da objetividade do
conhecimento no contexto da filosofia contempornea. Nietzsche assevera que o ato de
conhecer , por excelncia, expresso e manifestao dos interesses humanos, da
vontade de poder1 que impulsiona o homem a pensar e a agir. A verdade no produto
de uma razo pura2, desinteressada, destituda de intenes ou motivaes subjetivas. O
homem enquanto ser biolgico e cultural no pode situar-se fora do mundo: seu lugar e
seu destino encontram-se aqui. Portanto, tudo aquilo que nega o tempo, a
transitoriedade do mundo negao e aniquilamento da vida, fuga e desero do prprio
mundo. No entender de Nietzsche3 este o nico mundo, a nica realidade existente.
Portanto, viver assumir a vidas e responder s suas exigncias, necessidades e
imposies. Por isso, os valores ascticos, a renncia de si e o desprezo pelo corpo no
so outra coisa seno a anti-vida, o culto da morte, a fraqueza moral a impotncia em
lidar com o sofrimento humano, a mscara que torna possvel o espetculo da
degenerao humana. A vida entendida dessa forma no passa de uma traio,
submisso servil aos interesses alheios, fraqueza e covardia.
Portanto, a moral que, ao invs de fazer o homem ser o que , transforma-o em
um ser dcil, humilde e obediente seguidor de normas e regras preestabelecidas deve ser
1
F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 36. O conceito vontade de poder assume em
Nietzsche uma importncia fundamental; quer significar a fora imanente ao mundo orgnico e
inorgnico. Assim, todo ente estruturalmente vontade de poder - o mundo uma pluralidade de foras
em ao e em combate. A vontade de poder se exerce sobre outra vontade, exteriorizao, comando,
domnio de uma vontade sobre outra, desejo de mais poder. Nesse sentido, interessante notar que
Nietzsche recusa a vontade de poder como princpio metafsico, como algo existindo em si. Ver ainda, W.
MULLER-LAUTER. A doutrina da vontade de poder, 1997. As tradues das citaes das obras de
Nietzsche utilizadas neste texto so dos tradutores que constam nas Referncias (ao final do trabalho).
2
F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 11.
3
F.W. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos, Aqueles que querem tornar a humanidade melhor, 1.

56
destruda a golpes de martelo4 desmascarada para mostrar seus falsos fundamentos.
Se existem valores eternos5, definitivos e imutveis (acima do espao e do tempo), esses
no so teis aos homens, porque no so por ele criados e experimentados. Assim, a
crena em Deus uma inveno dos fracos para enganar e submeter os fortes.
Nietzsche no pretende determinar a essncia das coisas, seno saber por que e
para que(m) so o que so. Assim, no existe uma verdade essencial, eterna, acima e
fora do tempo, mas verdades que os homens criam. Desligados de sua criao, de sua
gnese, os valores perdem o seu sentido, a alma humana adoece e definha. Diante da
preocupao com a verdade, cabe filosofia perguntar no mais sobre o que a
verdade?, mas por que a verdade? Para qu e para quem a verdade verdade? Ora,
sempre que julgamos a realidade emitimos juzos sobre as aes humanas, fazemos isso
com base em critrios determinados; porm no se pode evitar a pergunta: quem o
autor ou criador desses valores e critrios? A partir de que algo verdadeiro ou falso?
Assim, tanto o juzo moral, que pretende definir o que certo/errado, justo/injusto nas
aes humanas, quanto o juzo epistmico pelo qual se pretende dizer a verdade acerca
dos fatos e da realidade, fundam-se sobre um sistema de valores, critrios de avaliao
que s podem ser entendidos em relao ao ato de sua criao.
A filosofia de Nietzsche, refratria a toda tradio apolnia6, pretende
redescobrir a cultura dionisaca, suplantada e esquecida pela filosofia ocidental. Por
isso, os fundamentos transcendentes so ilusrios e irreais, resta, ento, ao homem
agarrar-se terra, a este mundo, para extrair dela o sentido da vida e fundar nela os
valores morais que possibilitam o julgamento do agir humano. Essa tese nietzscheana
sugere que a avaliao da existncia humana no pode ser feita a partir de ideais ou
valores externos ao homem, mas por uma nova tbua, capaz de afirmar a vida neste
mundo, suas necessidades, seus impulsos, seus desejos e interesses. Ao invs da
caridade, da compaixo e da abnegao, Nietzsche prope a fora, o domnio e a

4
O martelo um instrumento que possibilita quele que dele se serve, dupla finalidade: pode tanto
construir quanto destruir algo. A filosofia a golpes de martelo significa a tarefa de pr abaixo o velho
edifcio da metafsica para poder reconstruir a verdadeira filosofia, em novas bases.
5
F. W. NIETZSCHE. Humano, demasiado humano, 2000, 9.
6
Na mitologia grega, Apolo o deus da razo, do lgos, da medida, do equilbrio. Por outro lado,
Dionsio o deus da dana, das festas, da embriaguez, da exaltao, da paixo e da alegria. Segundo
Nietzsche, a filosofia de Scrates e de Plato afirmao e valorizao da alma em oposio ao corpo, da
vida eterna em oposio vida terrena. A metafsica platnica s foi possvel mediante a negao das
paixes, dos desejos, dos instintos e dos afetos humanas. A filosofia grega nasceu da desconfiana e do
desprezo a tudo aquilo que tinha origem nos sentidos. O ideal asctico passou a ser a condio de
possibilidade de toda vida filosfica. Na razo esto os princpios universais e necessrios da verdade.
Uma filosofia dionisaca implica a desmesura, a desmedida e o descontrole frente a si e aos outros.

57
apropriao, porque a vida vontade de poder. mediante a postulao de uma nova
tbua de valores, originada no mais em solo metafsico (num mundo transcendente),
mas na vontade de poder enquanto fora legitimadora da ao humana, que Nietzsche
v a possibilidade de afirmao do homem. Se a nica realidade que existe a realidade
deste mundo, ento cabe ao homem responder aos apelos desta vida, exercer a sua
vontade de potncia.
Contudo, a profuso temtica que a obra de Nietzsche suscita impe uma
restrio nossa reflexo. Pretende-se, no limite deste texto, compreender o alcance da
crtica nietzscheana metafsica tradicional enquanto instncia e critrio ltimo de
fundamentao de toda moral.

1. A refutao do pressuposto metafsico da moral e a

desconstruo do conceito de bem e mal

A crena acerca do bem e do mal , para Nietzsche7, a causa e a razo da

degenerao da natureza humana. A moral vigente, segundo o filsofo, a moral dos
fracos, sintoma de decadncia e de auto-rebaixamento, de aviltamento do homem
ocidental, determinado por uma vida alm da vida, que impe a ele o esquecimento e a
recusa de si, conduzindo-o assim ao desprezo e desvalorizao deste mundo. Para a
moral, o indivduo instrudo em funo do rebanho e no se atribui valor a no ser
como funo [...]. A moralidade o instinto do rebanho no indivduo8. a negao de
si, isto , a conformao com a ordem moral estabelecida que impede os homens de
conquistarem o ar das alturas, o ar puro9, a liberdade e a alegria de viver. Hbituados
que esto subordinao10, aceitam a crena de que existe um mundo transcendente,
onde se possa gozar eternamente as recompensas pela resignao aos bens e aos
prazeres deste mundo.

7
Idem. Assim falava Zaratustra, III, Das antigas e das novas tbuas, 2. Quando voltei para o lado dos
homens, achei-os fortificados numa esquesita suspeita: todos pensavam saber h muito tempo o que o
bem e o que o mal para o homem. [...] Excitei o torpor deste sono quando preguei: Ningum sabe ainda
o que bem e o mal...a no ser o criador. Ver ainda Alm do bem e do mal, 202.
8
Idem. Gaia cincia, III, 116. Confira ainda Alm do bem e do mal, 1992, 202.
9
Idem. Ibidem, 1992, 31. A expresso que Nietzsche usa uma metfora para mostrar a diferena entre
viver dentro do rebanho (na multido) e fora dele (solitariamente). Estar na multido respirar o ar
putrefato, contaminado e infeccionado pelo costume e pelo modo habitual de pensar e agir. Afastar-se da
multido encontrar o seu caminho, seguir o seu destino, divergir, isto , ser diferente. Ver tambm do
mesmo autor A genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 12.
10
Idem. Crepsculo dos dolos, Passatempos intelectuais, 43, 1984, p. 95. A moral foi sempre um leito
de Procusto. Toda moral sempre coao, depois costume e por fim instinto.

58
 A filosofia de Nietzsche , neste sentido, uma crtica aos preconceitos e s
iluses dos filsofos metafsicos. A crtica fundamentao metafsica dos
valores11evidencia a forma ilegtima de dominao, a falsidade e o engano a que a moral
dominante submeteu o homem ocidental. Impedidos de chegar a ser o que so, os
homens conformam as suas vontades ao mundo do alm. Por isso, o amor ao prximo, a
igualdade, a caridade, a benevolncia, a compaixo e a humildade so para eles, os
valores supremos desta vida. Contudo, indaga Nietzsche: para que a igualdade, a
caridade, a benevolncia e a compaixo? A que fora e interesse correspondem isto?
Ora, diante do niilismo12, da situao de auto-diminuio do homem Nietzsche
conduz a filosofia interrogao radical, a fim de investigar conceitualmente a gnese
de todos os valores, isto , saber onde e como germinam e crescem os valores. Ao
filsofo (o homem original) compete, por um dever de ofcio, a tarefa de legislar, de
criar e instituir conceitos13. Por isso, a indagao nietzscheana: por que precisamos de
valores? Quem o seu criador? O que avaliam esses valores?

Necessitamos de uma crtica dos valores morais, e antes de tudo deve

discutir-se o valor destes valores, e por isso de toda a necessidade
conhecer as condies e os meios ambientes em que nasceram, em que
se desenvolveram e deformaram (a moral como conseqncia, mscara,
hipocrisia, enfermidade ou equvoco, e tambm a moral como causa,
remdio, estimulante, freio ou veneno) ... (NIETZSCHE, Prefcio, 6,
1983, p. 31).

Em Nietzsche a moral entendida como exerccio e ao da vontade de poder. ... -

moral, entenda-se, como a teoria das relaes de dominao sob as quais se origina o
fenmeno vida. - ... 14. Dessa forma, o filsofo pretende desmistificar a pretenso de
buscar no alm aquilo que deste mundo. A vontade de verdade a reverncia, o
desiderato e a fora que impulsiona toda filosofia. Porm, chegou o momento de se pr
em questo a prpria convico que animou a filosofia at agora. Por que a verdade
um valor permanente para a filosofia? O que a verdade? Por que precisamos dela? No
dizer de Nietzsche (1992, 1): [...] queremos a verdade: mas por que no a inverdade?

11
Idem. A Genealogia da moral, II, 8. Por definio, a palavra homem (mensch em alemo) significa
aquele que atribui valores, estima e aprecia as coisas.
12
F. W. NIETZSCHE. A Genealogia da moral, I, 12; III, 26. Na filosofia nietzscheana, niilismo quer
significar o movimento cultural de auto-aniquilamento do homem contemporneo, sobretudo daquele que
se faz sentir na moralizao dos costumes, que rebaixa e deprecia o valor da vida. O platonismo e o
cristianismo so representantes mximos desse movimento de decadncia do homem ocidental.
13
Idem, Gaia cincia, 1981, 261.
14
F.W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 1992, 19.

59
Ou a incerteza? Ou a inscincia?15 O preconceito dos filsofos consiste,
fundamentalmente, em no reconhecer a situao de auto-engano (iluso) em que se
encontram. A auto-iluso impede o filsofo de conhecer as condies de possibilidade
de todo pensamento. A busca impertinente pela verdade tem conduzido a filosofia ao
dogmatismo, ao pior de todos os erros.
Por isso, no experimento do pensamento16 que reside a fora e o perigo
ameaador que vem da filosofia de Nietzsche. Para ele, a filosofia fruto da capacidade
criadora do filsofo. Porm, nada se pode criar ou engendrar sem destruir algo. A ao
do homem sempre de natureza artstica, por isso, uma ao ao mesmo tempo
criadora e destruidora. Ora, se assim para o artista, tal tambm o para a filosofia. O
novo s pode nascer no confronto e no combate permanente com o velho; uma
possibilidade nova se apresenta na medida em que a capacidade criadora da filosofia
no se deixa vencer pela fora de resistncia do hbito, do costume ou pela autoridade
da tradio.
Para Nietzsche, a tarefa da filosofia pensar at s ltimas consequncias a
necessidade de criao da vida; pensar at o fim, escavar at o fundo17, isto ,
ultrapassar os limites estabelecidos, infringir o cdigo moral vigente, estatuir novos
valores, o que significa, perguntar-se por que algo proibido ou permitido, justo ou
injusto, bom ou mau; significa conduzir o pensamento para uma zona de perigo, de
risco e oportunidade. Por isso, abandonar-se resignao equivale dizer no vida,
anular-se a si mesmo. Para Nietzsche, o autntico filsofo um esprito livre18, capaz de
se resistir e de se opor ao pensamento dominante; tem a coragem de denunciar a
dissimulao e os disfarces da moral vigente. A necessidade de ocultar e enganar so
estratgias e artifcios dos fracos para dominar e enganar os fortes. Se a compaixo
celebrada como um valor superior, porque mascara os impulsos vitais, impede a
afirmao de si. Ou seja, o amor ao prximo importa mais que o amor prprio. A

15
F. W. NIETZSCHE. Para alm do bem e do mal, 1992, 1.
16
Idem. Ibidem, 1992, 285. Diz o filsofo: ...os maiores acontecimentos so os maiores
pensamentos.... O filsofo aquele que ousa experimentar, faz tentativas sempre novas, por isso um
tentador ( 42).
17
Idem, Ibidem, 289. A caverna do filsofo pode ser um labirinto ou uma mina de ouro; isto , o
exerccio da filosofia implica, ao mesmo tempo, risco e possibilidade.
18
F. W. NIETZSCHE. Humano, demasiado humano, 225. chamado de esprito livre aquele que
pensa de modo diverso do que se esperaria com base em sua procedncia, seu meio, sua posio e funo,
ou com base nas opinies que predominam em seu tempo. Ele a exceo, os espritos cativos so a regra
[...].

60
incapacidade de vir-a-ser, caracterstica do homem de alma servil, torna a vida um
fardo, uma pesada carga a suportar.
Ora, se admitirmos que criar a tarefa irrenuncivel da verdadeira filosofia e
que a criao implica destruio, ento o ato criativo pressupe uma ao destrutiva no
indivduo que cria. Amo apenas aqueles que sabem viver como que se extinguindo,
porque esses so os que atravessam de um lado para outro19. Essa ser a divisa da
filosofia nietzscheana. Porm, isso s possvel mediante o empenho e o esforo
pessoal que se revela na experincia da solido. O sentido da filosofia em Nietzsche se
constitui como rduo aprendizado da vida, necessidade de aprender a ser o que se , de
ir alm de si mesmo, de ultrapassar-se20 e de inventar-se a si mesmo. Assim, pode-se
dizer que o desafio da filosofia, no contexto da obra nietzscheana, est em ser uma
espcie de autoeducao do homem, caminho para a superao da mediocridade, da
condio de submisso voluntria aos valores vigentes, exemplificada pelo
comportamento de rebanho, que tem na renncia de si a virtude moral por excelncia. A
atitude filosfica requer do homem a coragem de dizer sim vida e aos imperativos que
brotam dessa de-ciso: S um homem e no me segue, a ti mesmo que deves seguir!
A ti mesmo!21
O limite e a possibilidade de todo conhecimento repousa sobre este pressuposto:
s podemos ver e pensar a partir do lugar e da posio que ocupamos no mundo. Se o
se pode estar em todos os lugares ao mesmo tempo, ento no se pode reduzir a
realidade quilo que me parece. O erro da metafsica platnica foi o de transpor para o
mundo do alm aquilo que deste mundo, absolutizar o provisrio, o passageiro e
mutvel22. Porm, se admitimos que a verdade criao humana, ento toda verdade
sempre ser uma verdade relativa, parcial, circunstanciada e limitada. Esse o carter
perspectivista de todo pensamento e de toda filosofia, isto , o de ser temporal e
espacialmente determinada.
A radicalizao da crtica nietzscheana metafsica consiste em subverter a
hierarquia platnica, retirar a origem da moral do mundo transcendente para enraiz-

19
Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 2000, 4.
20
Em Nietzsche o conceito super-homem, como aparece em Assim falava Zaratustra, indica aquele
homem que levou a termo toda a exigncia que a vida lhe faz; o homem que soube opor a sua fora
fora de aniquilao da moral vigente, libertando-se e transcendendo por um ato de sua vontade a si
mesmo, isto , no se encontra mais sujeito vontade de ningum, senhor e criador de si, autor de suas
aes.
21
F. W. NIETZSCHE, 1981, II, 99.
22
No Prlogo de Alm do bem e do mal, Nietzsche afirma que Plato, ao inventar a metafsica, negou a
perspectiva, inverteu e absolutizou a verdade.

61
 la em solo humano. A busca de uma origem primeira ou de um fundamento ltimo
moral revela-se um absurdo, uma tarefa irrealizvel.

O que os filsofos denominavam fundamentao da moral exigindo-

a de si, era apenas, vista luz adequada, uma forma erudita da
ingnua f na moral dominante, um novo modo de express-la, e
portanto um fato no interior de uma determinada moral
(NIETZSCHE, 1992, 186).

A construo metafsica da filosofia implica a desvalorizao do mundo

sensvel, o desprezo pela diferena e pela multiplicidade dos seres. Nesta direo,
pode-se dizer que a verdade, para Plato, um produto do lgos metafisicamente
constitudo, por conseqncia una, universal e necessria. Erigida em fonte e critrio
de verdade, a idia para o filsofo grego se identifica com o ser. Em razo disso, a
diversidade e o movimento do mundo no tm importncia fundamental para o
conhecimento humano, a no ser como ocasio para a alma humana recordar-se de
uma situao primitiva23. Reduzida ao princpio de identidade, a verdade , no
platonismo, sempre negao dos sentidos, da vida, das exigncias fisiolgicas, da
pulsao dos instintos. Em contrapartida, responde Nietzsche24: a pretenso de
fundamentao da metafsica um absurdo. Porm, se a metafsica no mais o
fundamento da moral, a sua origem dever ser buscada em outro lugar. Por isso, a
filosofia de Nietzsche uma advertncia aos filsofos: combater os prprios
preconceitos e iluses25 a primeira e a mais fundamental exigncia que se faz
filosofia.
Porm, superar a metafsica, segundo Nietzsche, no substitu-la por outra,
mas proceder sua desconstruo ou demolio. no anncio da morte de Deus26
que emerge a possibilidade de regenerao do homem, sua redeno. Ao mostrar
que o fundamento metafsico um falso fundamento, que o bem em si no existe e

23
PLATO, Dilogos. Teeteto, 1980. Nessa obra, o filsofo apresenta a teoria da reminiscncia como
teoria do conhecimento. Para Plato, a alma preexiste ao corpo. Ao contemplar o mundo inteligvel, a
alma entrou em contato com todas as ideias. Por isso, quando nascemos, todas as ideias se encontram
impressas em nossa alma, basta record-las atravs dos sentidos, para que possam aflorar (despertar) e se
tornar conscientes ou conhecidas por ns.
24
F. W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 186.
25
F. W. NIETZSCHE. Crepsculo dos dolos. Aqueles que querem tornar a humanidade melhor, 1,
p. 49. O que exijo do filsofo que se coloque alm do bem e do mal, que ponha sob si a iluso do juzo
moral. [...]. O juzo moral tem em comum com o juzo religioso o crer em realidades que no existem. A
moral uma interpretao de certos fenmenos, porm uma falsa interpretao.
26
F. W. NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra, I, Da virtude dadivosa 3, 2000. Todos os deuses
morreram; agora viva o super-homem!

62
 que a verdade no pode ser conceituada ou definida de uma vez por todas, Nietzsche
prope a vida como avaliao e fundamento de todos os valores.

Que viver? Viver?... repelir constantemente para longe de ns

tudo aquilo que deseja morrer. Viver?... ser cruel, impiedoso para
tudo que envelhece e enfraquece em ns e mesmo alm. Viver...
portanto no ter piedade dos moribundos, dos velhos e miserveis?
Contudo, o velho Moiss disse: No matars (NIETZSCHE,1981, I,
26).

Ora, com o judasmo que ocorre a radical inverso da moral 27: os escravos
venceram os senhores, os fracos venceram os fortes, a vida foi aniquilada. O que
significava bom e nobre, na moral aristocrtica, passou a ser sinnimo de pobre e
sofredor na moral escrava. A investigao genealgica da moral empreendida por
Nietzsche a descoberta da origem dos sentimentos morais. O homem feito escravo
pela moral dos fracos, vive movido por uma falsa convico. Essa crena cega seus
olhos, a tal ponto que j no pode ver que dominado e conduzido por um sistema
moral, cujo objetivo atrofiar a sua vida, apequenar a sua vontade. Ademais, ressoa em
sua conscincia28 a moral e a vontade do fraco sob a forma de um dever: preciso
combater, condenar, punir e castigar tudo aquilo que no homem expresso das
paixes, dos impulsos e dos instintos.
Ora, a crtica nietzscheana objetiva, por um lado, desconstruir o sentido vigente
dos valores morais, e por outro, reconstruir o seu sentido originrio, conhecer as
condies de seu nascimento. Essa empresa se torna vivel atravs de um esforo
genealgico, em que o filsofo demonstra as razes, os motivos que causaram na moral
uma mudana conceitual naquilo que a nobreza entendia por bom e mau. Enquanto
toda moral aristocrtica nasce de uma triunfante afirmao de si mesma, a moral dos
escravos ope um no a tudo o que no seu; este no o seu ato criador. (...) a sua
ao reao29. Por isso, somente quando liberta da metafsica a moral poder tornar-
se novamente fonte de criao e de vida.

27
F. W. NIETSZCHE, 1992, 195. Ver ainda do mesmo autor, A genealogia da moral, Bem e mal --
bom e mau, 7. Os judeus, com uma lgica formidvel, atiraram por terra a aristocrtica equao
dos valores bom, nobre, poderoso, formoso, feliz, amado de Deus. E, com o encarniamento do
dio, afirmaram: S os desgraados so bons; os pobres, os impotentes, os pequenos, so os bons; os que
sofrem, os necessitados, os enfermos, so os piedosos, so os benditos de Deus. [...] vs, que sois nobres
e poderosos, sereis por toda a eternidade os maus, os cruis, os cobiosos, os insaciveis, os mpios, os
rprobos, os malditos, condenados....
28
Idem, Alm do bem e do mal, 199.
29
Idem. Ibidem, Bem e mal bom e mau, 10.

63
 Se os homens so naturalmente desiguais, e se a moral no tem outra origem
seno a vontade de poder30, ento no existe uma nica moral. Retirada do domnio
metafsico e reconduzida sua verdadeira origem, toda moral adquire em Nietzsche
uma nova circunscrio. compreendida como expresso e extravasamentos da
vontade de poder negada pela tradio metafsica. A definio da natureza humana,
como substncia racional e espiritual, pelos gregos e pelo cristianismo, conduziu
toda filosofia ao culto da razo, ao racionalismo. Raciocinar e argumentar passaram
a ser as nicas possibilidades de se chegar ao conhecimento, verdade das coisas.
Religio de fracos e desvalidos, o cristianismo intensificou o niilismo, como uma
moral de escravos e decadentes, invertendo a hierarquia natural dos valores.

A moral da criao e a moral da domesticao so absolutamente

dignas uma da outra pelos meios de que se servem para atingir seus
fins: podemos estabelecer como primeira regra que para fazer moral
necessrio absolutamente dispor da vontade do contrrio. [...] todos
os meios pelos quais at o presente a humanidade deveria ter se
tornado mais moral eram fundamentalmente imorais (NIETZSCHE,
1984, 5).

O empreendimento nietzscheano que consiste em estabelecer a genealogia dos

valores morais gera, por sua vez, um efeito concomitante: faz desabar os fundamentos
metafsicos do conhecimento. Ora, para Nietzsche a verdade inatingvel pelo ser
humano, porque no h correspondncia possvel entre pensamento e realidade. Os
pensamentos no so neutros ou alheios ao olhar do observador; quem conhece s
conhece sob a sua perspectiva algo determinado da realidade. Para o pensamento, a
nica realidade aquela que se apresenta ao olhar daquele que conhece. nisso que
reside o problema do conhecimento. Crer na possibilidade do conhecimento objetivo
supor que existe um olhar que v o mundo sem ser visto, capaz de julgar sem ser
julgado. Suposto que s existe a minha (e a tua) verdade, uma vez que todo olhar
perspectivista, ento, o bem e o mal so instituies ou criaes humanas,
demasiadamente humanas.
A oposio entre sujeito e objeto, sustentada pela filosofia moderna, agora
refutada por Nietzsche. Kant por exemplo31, embora pretendesse delimitar as fronteiras

30
Idem, Assim falava Zaratustra, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, 2000, p. 45. A verdade que os
homens retriburam todo bem e todo mal. A verdade que no o tomaram, que no o encontraram, que
no lhes caiu uma voz do cu.
31
I. KANT. Crtica da razo pura. Prefcio segunda edio (1787), 1980. Segundo Kant, sua filosofia
pretendia ser a revoluo copernicana do conhecimento. Porm, no sentido Nietzscheano, a pretenso

64
entre cincia e metafsica, foi incapaz de remover e eliminar todo resduo metafsico da
razo. A idia de um sujeito transcendental uma inveno insustentvel, diz Nietzsche.
Ademais, a tentativa kantiana no foi suficiente, porque acabou por reintroduzir a
metafsica no mbito da moral. O equvoco kantiano foi o de no perceber que o
imperativo categrico a expresso mxima da moral decadente32. No se pode
reivindicar para a moral uma sustentao metafsica; tanto para o conhecimento quanto
para a moral vale o mesmo pressuposto, isto , no h verdade imutvel, nem valores e
critrios de avaliao acima do homem33.
A hermenutica emergente dos textos nietzscheanos introduz de forma
contundente o tema da verdade sobre novas bases. Afastado o pressuposto metafsico,
reaparece a necessidade de encontrar um outra origem para a moral. Nesse sentido,
Nietzsche precisa certificar-se de que a iluso metafsica no representa mais uma
ameaa ao pensamento.

Supondo que nada seja dado como real, exceto nosso mundo de
desejos e paixes, e que no possamos descer ou subir a nenhuma
outra realidade, exceto realidade de nossos impulsos pois pensar
apenas a relao desses impulsos entre si - : no lcito fazer a
tentativa e colocar a questo de se isso que dado no bastaria para
compreender, a partir do que lhe igual, tambm o chamado mundo
mecnico (ou material) ? (NIETZSCHE, 1992, 36).

Assim, a verdade, para Nietzsche, sempre a verdade de algum, a perspectiva

de um olhar. A impossibilidade da viso e do pensamento em apreender de modo pleno
e definitivo a realidade diz respeito a prpria condio do homem diante do mundo. No
possvel estar em todos os lugares ao mesmo tempo, ocupar todas as posies; logo,
impossvel ao homem perceber o mundo sem circunscrever o campo e os limites de seu
entendimento e de sua compreenso. A vida humana acontece e se efetiva dentro de um
espao e tempo determinados. No se pode saltar sobre si: seria o mesmo que querer
fugir da prpria sombra. Ao conhecer, o homem estabelece uma relao com o mundo,

kantiana no foi ainda uma verdadeira revoluo. A tbua das categorias do sujeito transcendental, isto ,
a descoberta dos juzos sintticos a priori um claro sinal da inconfessvel e nefasta influncia metafsica
na determinao dos princpios do conhecimento. No campo moral, diz Nietzsche, Kant um autntico
representante da moral dominante, que no se sabe dominante.
32
F.W. NIETZSCHE. Alm do bem e do mal, 11, 187, 188, 211. Kant retratado por Nietzsche como
um autntico representante da moral de rebanho, um funcionrio da filosofia.
33
F. W. NIETZSCHE. Assim falava Zaratustra, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, 2000, p.45. O
homem que ps valores nas coisas a fim de se conservar; foi ele que deu bom-senso s coisas, um bom-
senso humano. Por isso se chama homem, isto , o que aprecia. possvel ainda fazer aqui uma aluso
ao homo mensura de Protgoras: O homem a medida de todas as coisas, das que so enquanto so e
das que no so enquanto no so.

65
permeada de pensamentos, desejos, interesses e motivaes. Nietzsche refuta, dessa
forma, a crena no dogma central da metafsica, isto , a existncia da ideia de bem em
si, de uma razo assptica, depurada de todo interesse subjetivo. Pensar estabelecer
relaes, seguir o desdobramento das relaes de fora que os impulsos mantm em si.
Assim, toda verdade apresenta-se sempre como a verdade dominante, expresso da
vontade de poder do homem agindo sobre outro homem. Toda filosofia tambm
esconde uma filosofia, toda opinio tambm um esconderijo, toda palavra tambm
uma mscara34.
Portanto, superar a metafsica romper com os dualismos (as dicotomias)
antropo-gnoseolgicas que marcaram a tradio filosfica. A separao entre mundo
sensvel/mundo inteligvel, aparncia/realidade, corpo/alma, razo/vontade,
teoria/prtica, bem/mal so exemplos da tirania metafsica do pensamento ocidental.
Ora, a realidade no pode ser apreendida ou capturada de uma vez por todas, porque no
existe a essncia por trs das coisas, o mundo apenas passvel de interpretao. No
existe o texto, no existe a verdade, apenas interpretao. Isso significa que no
possvel pretender definir uma interpretao correta ou verdadeira, mas a interpretao
dominante. Viver exercer poder35, dominar e submeter. Sob a perspectiva
nietzscheana, o fenmeno da vida sempre expresso do inextinguvel e permanente
combate que as foras travam entre si. Desde o nvel microscpico at o macroscpico,
observa-se a ao da vontade de potncia. Refrear no homem essa fora aniquil-lo,
reduzi-lo ao nada.
Admitir a existncia de uma verdade preexistente , segundo Nietzsche, deixar-
se persuadir pelo discurso metafsico. Pensar a verdade como um problema metafsico
desconhecer sua gnese e funo. Porm, nada verdadeiro ou falso em si mesmo. Toda
verdade sempre gerada na correlao de foras; todo conhecimento impregnado de
valores morais, afirmao da vontade de poder. H um contedo moral subjacente ao
conhecimento que confere um carter finito e limitado ao prprio ato de conhecer. Ao
dizermos isto verdade ou falsidade, dizemos algo a partir da imposio e vigncia
de determinados valores. Pretender dissociar a teoria do conhecimento da moral
dominante sucumbir ao peso da metafsica. Assim, ao substantivar o bem e o mal,

34
Idem. Ibidem, Op. cit. 1992, 289.
35
Cf. F. W. NIETZSCHE. Op. cit. 1992, 13. Uma criatura viva quer antes de tudo dar vazo a sua
fora a prpria vida vontade de poder ....

66
elev-los condio de valores supremos da avaliao moral, a metafsica destri a
vida, nega o seu impulso criador, imanente a todo ser vivo e que o impele a viver.
Ora, o carter beligerante das foras em ao define, por sua vez, perspectivas
contrrias. Por esta razo, vlido dizer que a crtica de Nietzsche ao valor da
objetividade do conhecimento visa expor os limites do ideal positivista (iluminista) de
cincia36. A idia de objetividade, entendida como iseno psicolgica (ou imunidade
moral) do pesquisador, compromete toda concluso ou todo o resultado do
conhecimento. Isso significa pretender expurgar do conhecimento todo interesse
subjetivo, negar a condio pela qual todo saber foi gerado. A neutralidade no pode ser
entendida nem como princpio nem como fim ou objetivo do conhecimento. Despir-se
de si mesmo uma tarefa impossvel ao sujeito cognoscente, porque o seu pensar j
um querer e um sentir.
Se, por um lado, a objetividade do conhecimento, pensada como universalidade,
um engano, por outro, deve-se, de acordo com Nietzsche, refazer o sentido da prpria
objetividade a partir da vontade de poder. Na produo do discurso est impressa a
possibilidade do contra-discurso. no conflito das interpretaes, no embate das
posies contrrias que aparece, ainda que de modo provisrio, a possibilidade de uma
verdade objetiva. Diferentemente dos metafsicos, Nietzsche afirma que a objetividade
no [...] contemplao desinteressada [...]. eliminar a vontade, suprimir
inteiramente as paixes supondo que isso fosse possvel seria castrar a
inteligncia37. Para os metafsicos, o conhecimento s possvel porque todos os
sujeitos so capazes de se servir dos mesmos princpios racionais e chegar aos mesmos
resultados. De modo contrrio, Nietzsche pretende identificar os preconceitos que se
encontram incrustados na mentalidade cientfico-filosfica. No perceber que o
conhecimento a atuao da vontade de poder38, um sinal de deficincia reflexiva e
de carncia de autocrtica.

No filsofo, pelo contrrio, absolutamente nada impessoal; e

particularmente a sua moral d um decidido e decisivo testemunho de
que ele isto , da hierarquia em que se dispem os impulsos mais
ntimos da sua natureza.[...] Filosofia esse impulso tirnico mesmo,
a mais espiritual vontade de poder, de criao do mundo, de causa
prima [causa primeira] (NIETZSCHE, 1992, 6, 9).

36
Idem. Ibidem, 10, 207, 208.
37
Cf. F.W. NIETZSCHE, 1983, III, 12.
38
Idem, Alm do bem e do mal, 1992, II, 36.

67
 Assim, o perspectivismo39assume em Nietzsche um sentido radical, isto , s
existe boa ou m interpretao. Porm, toda vez que uma interpretao se dogmatiza (se
afirma como verdadeira), torna-se m interpretao. No se pode ver o mundo seno
sob uma perspectiva; a observao depende da posio do observador. Qualquer ponto
de vista implica a vista de um ponto. Entretanto, a modstia do filsofo est em saber
que existem perspectivas diferentes e que todas tm direito existncia. O mundo
contm uma possibilidade infinita de interpretaes40, porque toda interpretao
pressupe um intrprete que se inscreve num movimento de interpretaes j existentes.
Isso prova o carter provisrio e limitado de toda interpretao. Admitir a razo apenas
como intrprete do mundo, ao invs de juiz41, reconhecer a infinita possibilidade de
discursos e contra-discursos, posies e contraposies. Ora, se ao homem s possvel
ver o mundo a partir de dentro, ento vontade de poder cabe decidir qual a
interpretao hegemnica. A verdade no pode ser outra coisa seno intensificao e
afirmao da vida. A iluso metafsica consiste exatamente nisto, crer em verdades
eternas, em valores imutveis acima do espao e do tempo; isto , incondicionados.
Porque incapaz de observar o mundo pelo lado de fora, o homem s pode observ-lo
perspectivamente, isto , segundo uma perspectiva.
A crtica nietzscheana moral visa mostrar a insubsistncia do mundo
metafsico, a inconseqncia das aes humanas assentadas sobre esta falsa fundao.
Da se segue que, do ponto de vista do conhecimento, o perspectivismo gera problemas
novos para a filosofia e a cincia, sobretudo, na determinao dos valores de verdade e
dos critrios de validao do conhecimento. A legitimidade de uma teoria do
conhecimento est em ser capaz de extrair da vida42 seus critrios de fundamentao; da
vontade de poder, valor que avalia todas as avaliaes. Se todo conhecimento sempre
relativo, segue-se que toda verdade ser sempre o resultado do combate entre foras
contrrias. A vontade de poder sempre vontade de algo, movimento de apropriao,
acrscimo de poder, explorao e domnio. Negar essa condio moralizao,
diminuio e enfraquecimento do homem. , portanto, a partir da relao entre as

39
Idem. Ibidem, 1992, 20, 22. Ver ainda, Assim falava Zaratustra, III, Do esprito do mau humor, 2.
40
Idem. A Gaia Cincia, 1981, 374.
41
Convm lembrar que para Nietzsche, a filosofia no pode estabelecer verdades universais e necessrias,
assim como pretendeu Kant em suas trs Crticas. A idia de um tribunal da razo pressupe uma razo
capaz de julgar as outras sem poder ser julgada. Ora, essa idia um equvoco, porque no permite a
crtica da crtica da crtica, e assim sucessivamente.
42
Idem. Ibidem, 1992, 259.

68
foras, a nica realidade existente, que se faz necessrio criar e instituir nova tbua de
valores.
A moral fundada na metafsica (num mundo irreal) revela-se incapaz de produzir
o homem autnomo43, senhor de sua vontade. Ordenar a conduta humana em vista de
uma vontade superior diminuir e rebaixar o homem. A derrubada dos dolos
resultado do ataque destruidor que Nietzsche desfere contra todos os objetos da crena
moral, obstculos ao aparecimento do novo homem, do super-homem.
Noutro sentido, a filosofia de Nietzsche deve ser entendida como crtica
modernidade, aos seus pressupostos, valores e instituies. O problema moral tem um
vnculo insuprimvel com o tema da verdade. Nesse sentido, a instituio de diferentes
crenas pela filosofia moderna produziu conseqncias desastrosas compreenso do
homem. Nessa frente de combate, a crtica nietzscheana vai demonstrar a iluso a que
foram submetidos aqueles que acreditam que o pensar, o sentir, o querer e o agir
constituem instncias diferentes e independentes no sujeito humano. Por isso, refutar o
postulado metafsico da subjetividade o objetivo a que se prope o filsofo.
Em Descartes44, a filosofia passou a crer na existncia de um eu substancial45
causador do pensamento. Para Nietzsche46, ingenuidade filosfica crer na
possibilidade de uma certeza imediata em relao a si mesmo: no nos possvel
conhecer a conscincia por um ato de pensamento. Somos opacos e impermeveis a ns
mesmos. A filosofia moderna introduziu a ideia de causalidade no esprito cientfico.
Nesse sentido, haveria na realidade algo de permanente e imutvel, passvel de
conhecimento certo e verdadeiro. Ora, foi essa distino entre causa e efeito que
permitiu cincia a descoberta de leis e regularidades nos fenmenos. No h um tal
substratum, no h um ser por detrs do ato; o ato tudo47. Por conseguinte, o
enunciado do cogito cartesiano (eu penso) deve ser atribudo estrutura sinttica da
lngua:. ...Aqui se conclui que segundo o hbito gramatical: pensar uma atividade,

43
Por exemplo, a moral kantiana incapaz de realizar essa tarefa, porque, de acordo com o imperativo
categrico, a forma do tu deves, subjuga o eu quero, enfraquece a vontade; o ideal asctico da moral
kantiana despreza a vida, fonte de todo critrio e valor.
44
F.W. NIETZSCHE. Op. cit. 1992, 16, 54.
45
Idem. Ibidem, 12. Em contrapartida, Nietzsche recusa a ideia de uma alma imortal, preexistente,
eterna e indivisvel. Deve-se propor novos conceitos de alma, por exemplo, consider-la ...como
estrutura social dos impulsos e afetos...
46
Idem, Ibidem, 1992, 16. A fim de mostrar a inconsistncia e a contradio da metafsica moderna,
pergunta: De onde retiro o conceito de pensar? Por que acredito em causa e efeito? O que me d o direito
de falar de um Eu, e at mesmo de um Eu como causa, e por fim de um Eu como causa de pensamentos.
47
Idem, A Genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 13.

69
 48
toda atividade requer um agente, logo - . As filosofias do sujeito, em nome da
separao substancial entre aquele que pensa e o objeto de seu pensamento, reeditaram
o dualismo metafsico entre corpo e alma. Como consequncia, teve origem a crena na
capacidade da razo e na autonomia da vontade. Cindido e desintegrado, o sujeito
moderno para si mesmo uma fico filosfica. a noo de sujeito autnomo e
autotransparente, o primeiro e o mais fundamental dolo metafsico da modernidade49
que deve ser posto abaixo. De acordo com Nietzsche50, moral e autonomia so conceitos
contrrios e excludentes, na filosofia moderna.
Portanto, o ideal metafsico construdo como artifcio para manter a ordem moral
dominante ser, em Nietzsche objeto de uma crtica impiedosa. Para onde Deus foi?
bradou. Vou lhes dizer! Ns o matamos, vs e eu! Ns todos, ns somos os seus
assassinos51. O anncio da morte de Deus representa, sob o ponto de vista moral, a
dissoluo de todos os valores, a perda de toda referncia transcendente. Porm, como
foi possvel aos homens assassinar a Deus? Ora, se Deus est morto, porque a moral
crist no confere mais unidade ou coeso social. S uma capacidade para criar tem a
capacidade de destruir. Transformado em criatura humana, Deus tornou-se perecvel,
mortal. Portanto, o velho homem, escravo e decadente soterrado sob os escombros do
ser de Deus. Nesse sentido, o assassinato de Deus deve ser compreendido como um ato
suicida do velho homem, porque foi forado a cometer um crime contra si mesmo.
De outra parte, o vazio moral, a situao de anomia provocada pelo
desmoronamento dos antigos valores gera um sentimento de desorientao no homem,
um mal-estar frente sua existncia. Ora, o caminho que conduz o homem at o super-
homem52 tem desvios e cheio de perigos. Ao invs de perguntar: como devo agir? O
que devo fazer? Como devo viver? O que devo ser?, o homem da nova moral dever
perguntar-se: como quero agir? O que quero fazer? Como quero viver? O que quero
ser? Essas so perguntas para as quais no existe uma resposta a priori. Se no h uma
ordenao moral previamente dada, ento resta ao homem cri-la, invent-la, para poder

48
F.W. NIETZSCHE. Op. cit., 1992, 17.
49
Idem. Op. cit., 1992, 44, 202, 221. Correlata ao conceito moderno de subjetividade, a idia de
democracia aparece no pensamento de Nietzsche como expresso do niilismo, da decadncia e
degenerao do homem ocidental. Herdeira do cristianismo, a democracia moderna institui e difunde os
valores da moral de rebanho. A crena na igualdade de direitos uma estratgia dos fracos para ocultar a
desigualdade natural entre os homens. Ora, se somos iguais, temos ento uma s moral. Nisso consiste o
problema fundamental do pensamento poltico moderno: ... imoral dizer: o que certo para um certo
para outro ( 221).
50
Idem, A Genealogia da moral, III, 2.
51
Idem, A Gaia cincia, 1981, 125.
52
Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 4.

70
avaliar a si mesmo. O destino do homem de ora em diante consiste em erguer uma nova
tbua moral, a moral dos fortes, do super-homem. A nova tbua de valores origina-se da
vontade de potncia, dos impulsos dionisacos capazes de afirmar os valores da vida,
como o domnio, a fora, a crueldade, a dominao e o conflito. na transmutao de
todos os valores, isto , na transvalorao dos antigos valores em novos valores que o
homem pode finalmente superar-se, ser ele mesmo.

2. A transmutao de todos os valores: a vida como critrio

supremo

primeira vista, Nietzsche parece propor o individualismo e o relativismo como

sucedneos moral vigente. Ora, esse um erro que se deve evitar a todo custo. De
modo contrrio, a inteno de Nietzsche a de contrapor-se aos reducionismos e
particularismos morais tomados como verdadeiros e absolutos53. necessrio instaurar
um novo comeo na filosofia, instituir um novo critrio de valorao moral. A suspeita
que Nietzsche lana sobre a moral dominante, resulta do diagnstico que faz da situao
de auto-rebaixamento e mediocrizao54 em que o homem se encontra, fruto da crena
na existncia de um mundo transcendente. Porque escamoteia a verdadeira realidade, a
moral transforma-se em disfarce, mscara, vu que encobre o fato primordial55 de toda
vida humana a vontade de poder. No h superao sem dissoluo dos valores
morais, que impedem o homem de ir alm de si mesmo. Os novos valores morais devem
vingar e crescer aqui na terra56, isto , devem ser plantados neste mundo.

De um golpe se rompem o lao e a coao da antiga disciplina: ela

no mais se sente como indispensvel, como determinante da
existncia [...]. Foi essa prpria moral que fez acumular a fora, a tal
ponto, que fez retesar o arco de modo to ameaador agora ela ,
ela est ultrapassada. Atingiu-se o ponto inquietante e perigoso em
que a vida maior, mais mltipla e mais abrangente vive alm da velha

53
Idem, Op. cit., 1992, 225. Medir o valor das coisas pela quantidade de prazer ou de dor que
proporcionam pensar de modo superficial e ingnuo. Tambm esses so alvos da compaixo dos
espritos livres, isto , dos homens superiores. A compaixo destes no pelos pobres e miserveis, mas
pela forma como os fracos diminuem os fortes. Ver ainda, Assim falava Zaratustra, III, Das antigas e das
novas tbuas, 5. No se deve buscar o prazer se no temos prazer a dar. No se deve querer apenas o
prazer.
54
Idem, Assim falava Zaratustra, III, Da virtude amofinadora, 2. Nietzsche denomina medocre o
homem que cultiva a virtude do meio termo.
55
Idem, Op. cit., 1992, 259.
56
Idem, Op. cit., 2000, Introduo 3. Nietzsche emprega em diferentes passagens de Assim falava
Zaratustra a palavra terra para significar a vida neste mundo.

71
 moral; o indivduo est a, obrigado a uma legislao prpria, a
artes e astcias prprias de autopreservao, auto-elevao, auto-
redeno (NIETZSCHE, 1992, 262).

Ora, o nascimento do super-homem (o alm do homem) no resultado

espontneo da evoluo histrica das sociedades; ao contrrio, requer uma nova
pedagogia, uma nova formao. Por isso, a filosofia de Nietzsche pode ser vista como
uma paidia (formao cultural)57. Entre educao e filosofia h uma relao de co-
pertencimento e de co-naturalidade. A proposio de uma nova filosofia s possvel
atravs de uma nova educao58. O homem convive com duas tendncias opostas: auto-
rebaixamento e engrandecimento so duas foras que se opem, porm, a vida isto,
somente isto. ... no homem esto unidos criador e criatura; no homem h matria,
fragmento, abundncia, lodo, argila, absurdo, caos; mas no homem h tambm criador,
escultor, dureza de martelo, deus-espectador e stimo dia vocs entendem esta
oposio?59 Portanto, a misria humana no pode ser superada e transfigurada seno
pelo prprio homem. Renunciar prpria vida abdicar de ser senhor de si, impedir
que a vida cresa e floresa. O otimismo antropolgico que brota da filosofia de
Nietzsche denuncia a iluso e a crena na necessidade da interveno e do auxlio da
graa salvadora de Deus para redimir o homem. Foi o enfraquecimento da vontade, o
seu debilitamento que tornou o homem incapaz e impotente frente vida. Para o
filsofo, o homem capaz de erguer-se acima de si, superar-se na direo do alm-do-
homem, se estiver disposto a fazer a prpria experincia60. Essa metamorfose61 requer
do homem a coragem de dizer sim vida para alcanar o cume da montanha62. Viver
sob este mandamento, ou seja, ser o que se significa exercer a vontade de poder, dar
vazo aos seus impulsos e paixes. necessrio ser dionisaco, agarrar-se a si para ser

57
Idem. Op. cit., 1992, 231. A aprendizagem nos transforma; faz como toda alimentao, que no
apenas conserva : como bem sabe o fisilogo.
58
Idem, Op. cit., 1992, 203. A tarefa dos filsofos do futuro a de devolver aos homens a conscincia
de suas reais possibilidades: Ensinar ao homem o futuro do homem como sua vontade...
59
Idem. Op. cit. 1992, 225.
60
Idem, Ibidem, 1992, 29. Independncia algo para bem poucos: - prerrogativa dos fortes.
61
Idem, Assim falava Zaratustra, I, Das trs transformaes, p. 19-21. Nietzsche usa de metforas para
mostrar como o esprito se transforma em camelo, de camelo em leo e de leo em criana. O camelo
tudo carrega e suporta sem nada reclamar, vive no deserto, onde a vida no existe. Assim, tambm o
homem da moral de rebanho aceita pacientemente tudo o que lhe impem como dever. O leo, por sua
vez, smbolo da independncia, do poder e do querer da vontade. A liberdade um direito conquistado
por aqueles que possuem esprito forte, que tm coragem de dizer no frente ao dever imposto. A criana
significa novo comeo, criatividade, alegria e inocncia. Para criar valores necessrio possuir esprito de
criana, isto , exercer a vontade de poder.
62
A montanha representa elevao, ascenso, lugar ermo, onde o esprito do super-homem encontra
solido, liberdade, ar puro para se alimentar e fortalecer.

72
um esprito livre. A transmutao dos valores transmutao do que cria. Sempre o
que cria precisa destruir63.
No dizer de Nietzsche, a crtica no vlida se no nascer de uma vontade
criadora, suficientemente forte para gerar condies novas de julgamento e avaliao.
Pelo golpe destruidor do martelo, o artista esculpe, lapida, cria e inventa novas formas
de expresso obra de arte. Para novos filsofos, no h escolha; para espritos fortes e
originais o bastante para estimular valorizaes opostas e tresvalorar e transtornar
valores eternos...64. Em outra passagem acrescenta:

Mas os autnticos filsofos so comandantes e legisladores: eles

dizem assim deve ser!, eles determinam o para onde? e para qu?
do ser humano [...]. Seu conhecer criar, seu criar legislar, sua
vontade de verdade vontade de poder. Existem hoje tais
filsofos? J existiram tais filsofos? No tm que existir tais
filsofos?... (NIETZSCHE, 1992, 211).

A filosofia adquire em Nietzsche a tarefa (e o destino) de elevar o homem para

alm de si. Por isso, a mais nobre atividade do esprito. Porm, como possvel forjar
o super-homem? Como possvel ao homem auto-transcender-se? Em que sentido, o
exerccio da filosofia a condio de possibilidade do surgimento do super-homem? Os
estgios pelos quais o homem deve passar para chegar a ser o super-homem trazem uma
exigncia radical: ... Eu vos ensino o super-homem. O homem algo que deve ser
superado. Que fizestes para super-lo? [...] O super-homem o sentido da terra. [...]
Exorto-vos, meus irmos, a permanecerdes fiis terra, e a no acreditar naqueles que
vos falam de esperanas supraterrestres65. A f no homem ao invs da f em Deus, a
condio da desvalorizao e transmutao de todos os valores dominantes. Ora, isso s
possvel mediante um ato de transgresso, de violncia e crueldade para consigo
mesmo66.
Contudo, o percurso que conduz o homem ao super-homem uma via perigosa e
arriscada67. A destruio dos antigos valores68 a primeira etapa da transmutao.
Porm, matar a Deus pode ser to desastroso quanto crer Nele. Por que tantos perigos,
63
Cf. F.W. NIETZSCHE, Op. cit., 2000, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, p. 85.
64
Idem, Alm do bem e do mal, 1992, 203.
65
Idem, Assim falava Zaratustra, Introduo, 3, 2000.
66
Idem, Ibidem, 2000, I, Do caminho do criador, p.49. Ser herege para voc mesmo, ser feiticeiro,
adivinho, estulto, incrdulo, mpio e malvado.
67
Idem. Ibidem, 2000, Introduo 4. O homem corda distendida entre o animal e o super-homem:
uma corda sobre um abismo; travessia perigosa, temerrio caminhar, perigoso olhar para trs, perigoso
tremer e parar.
68
Idem. Ibidem, 2000, II, Da vitria sobre si mesmo, p. 89. E o que deve ser criador no bem e no mal,
deve comear por ser destruidor e fragmentar valores.

73
tanto temor e insegurana? Por que esse caminho no pode ser aplainado, suavizado?
Ora, no existe o caminho69, existe apenas o caminhante; tarefa do homem inventar o
seu caminho inventar-se a si mesmo. Esse o desafio que no pode ser abandonado
se o homem deseja superar-se, ultrapassar a si mesmo. O homem que no acredita em
Deus nem em si o ltimo homem70, o homem sem nenhum valor, a mais desprezvel e
abominvel de todas as criaturas. A negao de Deus acompanhada da negao de si a
runa e a degradao humana. Se Deus no existe, tudo parece ser possvel. a negao
de si que toma conta do ltimo homem, reduzindo-o ao nada. Tudo destruir e nada criar
fracassar, degenerar. Nenhum pastor, e um s rebanho! Todos querero o mesmo,
todos sero iguais: e quem pensar diferentemente entrar voluntariamente num
manicmio.71 O perigo do niilismo ainda ameaa o homem, enquanto a sua vontade de
potncia no extravasar em criatividade.
Porm, a transio do homem para o super-homem consiste em lanar-se
frente, ser criador de si mesmo. Abre-se para ele a possibilidade de afirmao de sua
vontade de poder. Os valores que necessita criar no podero ser mais chancelados ou
caucionados por nenhuma metafsica. Desse modo, a transmutao do prprio homem
tem por objetivo superar o erro fundamental da moral tradicional, o de ter negado o
valor e o apelo da vida. Transfigurar o homem implica valorizar, apreciar a sua
capacidade de criar, de viver. Porm, essa a mais difcil e necessria das tarefas que o
homem pode se impor.
Como poder algum criar se esteve por muito tempo intoxicado, subjugado por
uma moral escrava, acostumado a obedecer, a refrear seus instintos em favor dos ideais
ascticos? Como poder algum criar se foi adestrado, ensinado apenas a imitar? Como
poder algum seguir a si mesmo se aprendeu sempre a seguir aos outros?72 Ora, a
resposta a essa questo no pode vir da praa pblica73; por isso Nietzsche faz um apelo
responsabilidade e fidelidade do homem para consigo mesmo 74. Ningum se torna o
que sem antes arrancar as mscaras e os disfarces que foi ensinado a usar. Romper as

69
Idem. Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2.
70
Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 5.
71
Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 5.
72
Idem. Ibidem, 2000, I, Da virtude dadivosa, 3. Mal satisfaz ao mestre aquele que nunca passa de
discpulo. E por que no quereis usurpar minha coroa?
73
Idem. Ibidem, 2000, IV, O homem superior, 1. Homens superiores, aprendei isto comigo: em praa
pblica ningum acredita no homem superior. Nietzsche adverte dizendo que infrutfera a tentativa de
se fazer compreender pelo homem medocre. E na praa pblica que encontramos o homem medocre,
comum, servial da moral dominante.
74
Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 4.

74
amarras que prendem o homem ao alm, libert-lo do fardo que carrega, do peso
insuportvel da metafsica75. Transpor a fronteira que separa o homem do super-homem
um gesto ousado, transgressor e intransfervel. Ningum poder faz-lo por
ningum76. Descobrir o seu destino77, construir o futuro, dar-se um fim ou objetivo a
exigncia que a vida faz a quem estiver disposto a viv-la. Adquirir o direito de
instituir novos valores a mais terrvel apropriao aos olhos de um esprito slido e
respeitoso78.
Entretanto, para criar, o homem ter que subordinar-se experincia do
sofrimento79, buscar aquilo que se esconde sob a dor, afirmar-se a si mesmo. Para tanto,
ser preciso ser mau80, porque os bons e justos so incapazes de criar81, so
exterminadores da potncia da vontade. Quem cria acusado pelo povo de ser um
criminoso, porque destri os antigos valores para poder instituir um sentido novo vida
do homem.
O destino do super-homem adquirir a nobreza de alma82, a condio de homem
superior. Essa distino, porm, diferentemente da nobreza poltica e desptica, no
poder ser determinada por ttulos honorficos ou por um direito de herana. S quem
puder elevar-se acima das foras de nivelao e igualizao da sociedade, quem for
capaz de afrontar o princpio da igualdade fundamental entre os homens chegar a ser
nobre83. A moral crist-burguesa encontrou estratgias de dominao, mecanismos

75
Idem. Ibidem, 2000, Do esprito do mau humor, 2. A nica coisa pesada, porm, para o homem
levar, o prprio homem.
76
Idem, Op. cit., 2000, III, Do esprito do mau humor, 4; Ver ainda, da mesma obra, IV, O homem
superior, 10. Se quereis subir, servi-vos das vossas pernas! No vos deixeis levar ao alto, no vos
senteis nas costas nem na cabea de outrem!
77
Idem. Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. O homem dificilmente se descobre, e ainda
mais para si mesmo; a inteligncia mente freqentemente acerca do corao.
78
Idem. Ibidem, 2000, I, Das trs transformaes, p. 20.
79
Idem. Ibidem, 2000, II, Nas ilhas bem-aventuradas, p. 115. Criar a grande libertao da dor e do
alvio da vida; mas para o criador existir, so indispensveis muitas dores e transfiguraes. Em outra
passagem de Assim falava Zaratustra, IV, O homem superior, 12, diz Nietzsche: Perguntai s
mulheres: no se d luz por prazer? Ver tambm, Alm do bem e do mal, 225, 270.
80
Idem. Ibidem, 2000, IV, O homem superior, 5. O maior mal necessrio para o maior bem do super-
homem.
81
Idem. Ibidem, 2000, IV, Das antigas e das novas tbuas, 26. Que os bons ... no podem criar: so
sempre o princpio do fim. Crucificam quem escreve valores novos em tbuas novas [...].
82
Nietzsche, nesse particular, faz um ataque moral da sociedade burguesa, que assimilou e difundiu
valores decadentes. Os ideais iluministas (igualdade, liberdade e solidariedade) so exemplos, nos tempos
modernos, do amesquinhamento humano, da desvalorizao da vida, do domnio dos fracos sobre os
fortes. No aforismo 287 de Alm do bem e do mal, o filsofo pergunta-se: o que ser nobre? Qual o
significado atual da palavra nobre? No so as obras, as realizaes externas que enobrecem o homem. A
nobreza a que se refere o carter distinto da alma, a superioridade e a altivez do esprito.
83
Idem, Op. cit., 1992, 272. Sinais de nobreza: nunca pensar em rebaixar nossos deveres a deveres
para todos; no querer ceder nem compartir a prpria responsabilidade; contar entre os deveres os
privilgios e o exerccio dos mesmos.

75
psicolgicos para submeter os fortes aos fracos84. Ora, diz Nietzsche, as relaes
humanas so sempre relaes de poder, e pretender negar e dissimular isso ser
mentiroso e hipcrita85.
O amor ao prximo, o desprezo pelo corpo, a compaixo e a submisso passiva
vontade dos outros so valores anti-naturais, anti-humanos. contra essa
desnaturalizao da moral que imprescindvel agora lutar. As trs coisas que foram
amaldioadas e execradas pela velha moral, as quais Nietzsche pretende reabilitar so: a
voluptuosidade, o desejo de dominar e o egosmo86. preciso aprender a dizer eu, sim e
no, buscar a si mesmo, aprender a arte de se amar87. Portanto, em contraposio
moral escrava prope a moral aristocrtica, que distingue os homens pela capacidade de
amar a si mesmos88. Dizer o que penso e o que quero descobrir aquilo que
necessrio nas coisas, encontrar a razo de viver; amor fati o meu amor89. O
altrusmo , sob todos os aspectos, coisa m, porque debilita o instinto da vida,
enfraquece a vontade, destri o esprito90. Falta o melhor quando comea a faltar o
egosmo91. No enobrecimento da alma est a grandeza do super-homem, a distino de
seu carter.
Portanto, na vontade de poder que podemos encontrar a chave de explicao
da moral. A compreenso que Nietzsche desenvolve acerca do mundo natural, dos
sistemas morais e polticos, enquanto estruturas do ente, determinadas pela vontade de
poder, permite-nos entender o vigor e a atualidade de sua crtica. A vida expresso e
atualizao da potencialidade da vontade, desejo de afirmao, criao e transformao.
Negar essa condio fundamental e fundante da vida significa tornar ininteligvel toda
explicao ou compreenso que se queira ter acerca da realidade moral, religiosa,
cientfica, social e poltica dos homens. ... a vida mesma essencialmente apropriao,
ofensa, sujeio do que estranho e mais fraco, opresso, dureza, imposio de formas

84
Cf. F. W. NIETZSCHE. A Genealogia da moral, 1983, 14. Aqui a mentira chama bondade
impotncia, humildade baixeza. Obedincia submisso forada (eles dizem que obedecem a Deus).
85
Idem, Op. cit., 1992, 257. Toda elevao do tipo homem foi, at o momento, obra de uma
sociedade aristocrtica e assim ser sempre...
86
Idem, Op. cit., 2000, III, Os trs males, 1.
87
Idem.Ibidem, 2000, III, Do esprito do mau humor, 2.
88
Idem. Ibidem, 2000, III, Da virtude amofinadora, 3; Ver ainda, da mesma obra, III, Do esprito do
mau humor, 2.
89
Idem, A Gaia cincia, 1981, 276.
90
Idem, Crepsculo dos dolos, 1984, 35.
91
Idem, Crepsculo dos dolos, 1984, 35.

76
prprias, incorporao e, no mnimo e mais comedidamente, explorao...92. No
entender de Nietzsche, a hierarquia entre as foras estabelecida pelo quantum93 de
poder cada fora detm no combate com as outras; assim se determina quem deve
comandar e quem deve obedecer.
A exigncia que se faz quele que deseja viver sob a vontade de poder a de ser
honesto consigo mesmo94. A probidade intelectual a capacidade de pensar at o fim,
de querer ser o que se . preciso testar a si mesmo, dar-se provas de ser destinado
independncia e ao mando; e preciso faz-lo no tempo justo. [...] preciso saber
preservar-se: a mais dura prova de independncia95. Experimentar-se significa provar
para si mesmo as possibilidades e os limites de sua fora96. , portanto o querer da
vontade individual, a fora de propulso que lana o homem para frente, na direo do
alm-do-homem.
Porm, o julgamento moral exercido no interior do cristianismo precipita o
homem para a morte, para o declnio, porque lhe rouba a energia da vida, o desejo de
viver. Ora, avaliar a vida terrena em funo da vida eterna exigir muito do homem
que permanece acorrentado, aprisionado ao mundo irreal (ideal). Destinado a viver
neste mundo, o homem no poder evadir-se dele. Surge, por isso, o sentimento de
pecado, de culpa e de indignidade frente ao da infinita bondade de Deus. Sob a
forma de um imperativo, a moral dominante apresenta a sua mxima universal: todo
homem tem o dever de disciplinar a sua vontade e regrar a sua vida, segundo os
princpios morais do bem e do mal. Ora, bom aquele que age de acordo com os
interesses dos fracos; mau o homem que ameaa, agride e atemoriza a vida dos fracos.
Porm, avaliar, na perspectiva nietzscheana, significa eleger a vida como valor
supremo da moral. A fora, a beleza, a coragem, a nobreza de esprito so as novas

92
Idem, Op. cit., 1992, 259. Entretanto, esse argumento, de acordo com Nietzsche, no serve de
justificao para a guerra, para atrocidades e para o imperialismo de Estado reinante em nosso mundo. A
vontade de poder busca auto-preservar-se, ao invs de negar, superar ou exterminar a fora contrria. No
busca do ter, mas do ser. De modo contrrio, a causa das guerras deve ser buscada no sentimento de
vingana (ressentimento) que as foras vencidas acumulam e desenvolvem como recurso e estratgia de
anulao e de homogeneizao das foras vencedoras. Ver ainda do mesmo autor: Assim falava
Zaratustra, II, Da vitria sobre si mesmo, 2000, p. 87. ... ordena-se ao que no sabe obedecer a si
mesmo. Tal a situao natural do vivo.
93
Idem, A Genealogia da moral, Bem e mal Bom e mau, 13. Uma quantidade de fora
corresponde exactamente mesma quantidade de instinto, de vontade, de ao, e no pode parecer de
outro modo, seno em virtude dos sedutores erros da linguagem, segundo a qual, todo o efeito est
condicionado por uma causa eficiente, por um sujeito.
94
Idem, Op. cit., 1992, 259.
95
Idem. Ibidem, 1992, 41.
96
Idem, Op. cit. 2000, III, Do esprito do mau humor, 2. A nica coisa pesada, contudo, para o homem
carregar o prprio homem! que carrega nos ombros demasiadas coisas estranhas.

77
virtudes e os mbiles da vontade que conduziro o homem superao de si. De outro
modo, se o homem o prprio juiz, aquele que avalia, capaz de atribuir valores s suas
aes e s coisas, ento a origem dos valores deve ser buscada no prprio homem 97.
Calcular criar. Ouvi, criadores! Calcular o tesouro e a jia de todas as coisas
aquilatadas. Pela avaliao se acha o valor; sem a aquilatao, a noz da existncia seria
oca. Ouvi-o, criadores!98 A vida , por excelncia, fora de expanso, desejo de
crescimento e desenvolvimento. Os obstculos livre manifestao da vida so
resultado da interdio da vontade humana pela vontade divina.

Viver isto no precisamente querer ser diverso dessa natureza?

Viver no avaliar, preferir, ser injusto, ser limitado, querer ser
diferente? E supondo que o seu imperativo viver conforme a
natureza signifique no fundo viver conforme a vida como
poderiam no faz-lo? Para que fazer um princpio do que vocs
prprios so e tm de ser? (NIETZSCHE, 1992, 9).

Por que reprimir e conter o impulso da vida, se a vida justamente isso?

Renunciar vida no merec-la, recus-la. No homem habita a vontade de poder,
princpio de orientao que governa e dirige o seu pensar, sentir, agir e fazer; viver
no apenas conservar esse poder, mas expandi-lo, exerc-lo at o ponto mximo de sua
potncia. Vontade de poder esse instinto natural que move os seres humanos na
direo da expanso e da intensificao de seu poder (aumento de domnio), nico
fundamento da vida moral. Desnaturalizar a moral escamotear a explorao e o desejo
de poder que atua no subterrneo das relaes que os homens mantm entre si. Inerente
ao mundo, isto , aos entes, a vontade de poder pertence igualmente natureza humana;
suprimi-la ou elimin-la uma tarefa impossvel, dado que ao homem cabe to somente
afirm-la ou neg-la. A caridade e a compaixo so sentimentos de impotncia e
fraqueza perante a vida. Paralisar a vontade ainda exerccio da vontade de poder,
porm contra si; ser injusto e irresponsvel com a prpria vida. Conquistar o direito de
comando afirmar e vencer as foras de resistncia, carter intrnseco a toda
moralidade.

Consideraes finais

97
Idem. Op. cit. 2000, Introduo, 4. Amo os que deixam de procurar por detrs das estrelas um
motivo para morrer e oferecer-se em sacrifcio, porm se sacrificam pela terra, a fim de que a terra um dia
pertena ao super-homem.
98
Ver F. W. NIETZSCHE, Op. cit., 2000, I, Os mil objetivos e o nico objetivo, p. 84.

78
 O grande mrito de Nietzsche foi o de ter levado a cabo, pela primeira vez
na histria da filosofia, uma crtica rigorosa sobre a origem dos valores morais.
Nesse sentido, a filosofia nietzscheana radicalmente nova e inovadora, porque
descreve a moral como instrumento de dominao. No se pode compreender a
conduta do homem ocidental sem considerar o peso moral com o qual a
metafsica e o cristianismo (a moral crist) sobrecarregaram e rebaixaram a vida
humana.
Contudo, a proposio nietzscheana de uma nova tbua de valores no
estaria livre de objees. Ao contrrio, para repetir o prprio Nietzsche, s uma
fora poder oferecer resistncia outra fora, e tanto melhor que assim seja. A
exigncia crtica que brota da filosofia nietzscheana requer um leitor disposto a
oferecer a sua perspectiva, a sua interpretao.
Para Nietzsche todo problema filosfico , antes de tudo, um problema
moral. sob esta condio que toda filosofia inicia sua reflexo. O objetivo da
filosofia no a busca da verdade, mas aquilo que a verdade oculta atrs de si,
aquilo que diz isto verdade. Assim, toda filosofia ou exerccio da vontade de
poder ou vtima dele, instrumento de subjugao e aniquilamento dos fortes e
corajosos. A tarefa do verdadeiro filsofo, do esprito livre dissecar o cadver da
moral, a fim de identificar a causa, a gnese da doena que enfermiza e enfraquece
os homens em suas diferentes pocas.
O esgotamento de si a que o homem foi levado pela moral dos fracos
sintoma de decadncia e de declnio, da degenerao da espcie humana. Diz
Nietzsche: a hora presente a do grande desprezo99, isto , da recusa intransigente
dos valores que avalizaram a forma de pensar e de agir do homem at hoje. A
denncia dos artifcios que geram o estado de submisso moral , na perspectiva
nietzscheana, tarefa indelegvel da filosofia. Segundo Nietzsche, a tradio
filosfica no foi suficientemente crtica e criativa para diagnosticar e tratar o mal
que acomete o pensamento moral. A fundamentao metafsica dos valores foi uma
inveno dos homens ressentidos, fracos e impotentes. Operar o desenraizamento
metafsico da moral transmutar a ordem moral vigente, isto, criar novos valores.
Nesse sentido, inaceitvel que em qualquer poca e lugar a situao de explorao
e o domnio do homem sobre o homem assumam formas sofisticadas de extermnio

99
Idem. Ibidem, 2000, Introduo, 4.

79
e aniquilamento. O homem que age impelido pela vontade de poder no tem outro
objetivo seno a auto-afirmao, nunca a aniquilao do outro. O refinamento moral
do cristianismo , para Nietzsche, algo assustador, porque cruel e desumano. Sob o
pretexto do amor ao prximo, da caridade e da abnegao, o homem impedido de
ser o que . preciso aprender a mentir para si mesmo, domesticar e negar os
impulsos vitais. Transformado em camelo, aceita a carga que lhe pem sobre os
ombros sem ao menos perguntar: por qu? Para qu?
Se a emergncia da tica nas sociedades contemporneas traz para o centro
da discusso filosfica, o problema das relaes de poder entre as pessoas e entre
pases, ento o retorno a Nietzsche parece inevitvel. No mundo cada vez mais
globalizado, em que as foras poltico-econmicas impem seus interesses sobre
uma grande parcela da humanidade, exaurindo seus recursos e condenando morte
milhares de pessoas, a filosofia de Nietzsche reveste-se de grande atualidade. Pode-
se perguntar: em que sentido a filosofia de Nietzsche relevante no enfrentamento
de tais questes? Certamente Nietzsche, o filsofo da afirmao das diferenas,
opor-se-ia ao processo de uniformizao do pensamento e de massificao cultural
em curso nas sociedades contemporneas. Por exemplo, o projeto de uma tica
mundial seria a coisa mais absurda e abominvel. Ao invs do imperialismo cultural
que anula e esmaga as culturas minoritrias, deveramos valorizar a diversidade
cultural, promover e estimar as diferenas de valores morais entre os povos. Ao
invs do fundamentalismo religioso, da intolerncia diferena, o respeito vida
humana, a liberdade de ser e de querer. Ao invs de uma razo universal e
totalitria, deveramos falar, de acordo com Nietzsche, em diferentes formas de
pensamento.
A atualidade da filosofia nietzscheana no consiste em oferecer respostas
aos problemas fundamentais da vida humana, mas em pr em questo o valor pelo
qual apreciamos a prpria vida. Por isso, no se trata de perguntar: para que existe o
homem? Qual o sentido da vida humana?, mas de indagar: por que precisamos fazer
tais perguntas? Ou seja, o que torna a vida humanastimvel, aprecivel? Ora, o
homem atual aprendeu a dizer que tudo na vida tem um preo; esse o processo de
mercantilizao da vida. Ora, diria Nietzsche, somente onde existe pouco valor

80
existe preo100. Avaliar o valor da vida humana pelo ter depreciar, desvalorizar a
prpria vida.
Por outro lado, poder-se-ia perguntar se a pretenso nietzscheana de solapar o
credo moral do cristianismo no resultou numa nova metafsica. Ao propor uma
nova tbua de valores, expresso da vontade de poder, Nietzsche no estaria
postulando um princpio metafsico para a sua filosofia? O perspectivismo da
filosofia experimental, ao asseverar que tudo relativo, no estaria afirmando
implicitamente algo de absoluto? Contudo, uma certeza parece impor-se filosofia
nietzscheana: a sua fora, isto , o seu valor no reside tanto nas respostas que pode
dar, mas nos novos problemas que engendra e suscita.

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100
Idem. Ibidem, 1954, III, Das antigas e novas tbuas, 12.

81
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Traduo de Paulo Csar de Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1992.
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82
 A VONTADE EM SCHOPENHAUER
Eduardo Brindizi Simes Silveira

I - INTRODUO
A vontade na filosofia pode ser conceituada como o esforo consciente para
satisfazer uma finalidade visando um objeto. Essa definio se fundamenta em uma
corrente filosfica que coloca primazia na razo e na deliberao como princpio da
ao.
Essa primeira corrente remonta a Plato e Aristteles, a que coloca nfase na
racionalidade da vontade como princpio da ao. Logo, pressupe uma escolha
deliberada, consciente e racional para se alcanar o objeto.
Com efeito, Plato no Grgias, no Menon e no Fdon diz que a vontade
racional, pois o sujeito no quer causar dano a si mesmo; se pratica o mal o faz por
ignorncia, pois se ele conhecesse a essncia do bem, jamais praticaria uma ao ruim.
Assim, os tiranos no fariam o que querem, mas somente o que lhes agradariam, pois
seriam escravos de sua sensibilidade, pois a verdadeira vontade consistiria em dominar
os apetites do corpo e fazer o que bom, o que belo, o que til (Plato, apud
Abbagnano; 2007; p. 1024).
J Aristteles no livro III, da tica a Nicmaco, diz que o ato involuntrio pode
ser conceituado como formas de compulso ou ignorncia. Por compulso entende o
estagirita tudo aquilo que deriva de uma fora externa do agente, ou seja, a pessoa
apenas um mvel de uma fora externa, como o homem que levando pelo vento. J
por ignorncia seria a ao, sem que o agente saiba o que est fazendo. Logo, o filsofo
em questo considera voluntrio quando o ato parte do prprio agente e que tal pessoa
tenha cincia das consequncias ou circunstncias desse ato.
Aristteles ainda mais detalhista ao distinguir em seguida o ato voluntrio do
ato de escolha. A escolha pressuporia uma deliberao ainda maior que o ato voluntrio.

83
Pois, segundo ele tantos as crianas e animais inferiores agiriam de forma voluntria,
mas no teria escolha. A escolha, assim, implicaria uma seleo racional de meios para
se atingir certo fim:

No deliberamos a cerca de fins, mas a respeito de meios. Um mdico, por

exemplo, no delibera se h de curar ou no, nem um orador se h de
persuadir, nem um estadista se h de implantar a ordem pblica, nem
qualquer outro delibera a respeito de sua finalidade. Do a finalidade por
estabelecida e consideram a maneira e os meios de alcan-la; e, se parece
poder ser alcanada por vrios meios, procuram o mais fcil e o mais eficaz;
e se por um s, examinam com ser alcanada por ele, e por que outro meio
alcanar esse primeiro princpio, que na ordem de descobrimento o ltimo
(Etn, III, 3, 1111, a 15).

Tal concepo de ao vai perpassar a antiguidade e influenciar toda uma gama

de pesadores, como So Toms Aquino na Idade Mdia e Kant e na modernidade. Alis,
Kant vai radicalizar o mximo o primado da razo como componente da vontade, na
verdade Kant iguala vontade e razo, nas palavras deste autor vontade : a faculdade
de agir mediante a representao de regras (Kant, apud Abbagnano; 2007; p. 1204).
Igualmente foi influenciado por essa concepo o idealismo alemo, passando
por Fichte para quem a vontade era a faculdade de com conscincia efetuar a passagem
da indeterminao para a determinao (Fichte, apud, Abbagnano; 2007; p. 1204). E
tambm Hegel, pois segundo o qual a vontade era universal, no sentido de universal
como racionalidade (Hegel, apud, Abbagnano; 2007; p. 1204).
A segunda tendncia da tradio filosfica sobre a vontade tem como seu
primeiro expoente Santo Agostinho. Essa corrente propugna que a vontade princpio
de toda ao seja ela racional ou no. Para Santo Agostinho: a vontade est em todos
os atos dos homens; alis, todos os atos nada mais so que vontade (Agostinho, apud
Abbagnano; 2007; p. 1205).
Tal corrente tambm rompeu os limites da antiguidade. Na modernidade vamos
encontrar Descartes como defensor dessa corrente, pois tal filsofo em sua obra, As
Paixes da Alma, afirma que nosso pensamento se divide em: aes da alma e suas
paixes, e aquilo que ele denomina aes, constituem todas as nossas vontades
(Abbagnano; 2007; p. 1205).
O empirismo ingls seria tendente para a segunda concepo sobre a vontade,

84
com Hobbes critica asperamente o conceito de vontade da escola clssica: No boa a
definio de vontade como apetite racional comunmente dada pelas escolas. Pois se
fosse, no poderiam existir atos voluntrios contrrios razo... (Hobbes, apud,
Abbagnano; 2007; p. 1205).
Hume tambm colocava a vontade como fora da influncia da razo, ele
entendia a vontade, como uma reduo das denominadas volies racionais s emoes
tranquilas (Abbagnano; 2007; p. 1205).
Todavia, como aponta Rogrio Miranda de Almeida, essa segunda vertente no
se ope completamente a primeira, mesmo em pensadores que colocam a vontade como
toda base de toda ao, ressaltam que existe tambm razo na vontade, mas misturada
com pulses e instintos irracionais (Almeida; 2005; p. 69).

II - A VONTADE EM SCHOPENHAUER

A Filosofia de Schopenhauer poderia ser classificada como pertencente ao

romantismo alemo da primeira metade do sculo XIX. O movimento filosfico do
romantismo propugnava a exaltao das vicissitudes e infortnios da vida, pois seriam
manifestaes necessrias do real, para que o esprito pudesse venc-las e se reafirmar
sobre elas (Abbagnano; 2007; p. 1018). No caso de Schopenhauer essa tendncia que
reafirmaria o esprito sobre as manifestaes da infelicidade seria a vontade.
A vontade para Schopenhauer no seria uma fora fsica material que rege o
mundo fenomnico. As foras fsicas que regem o mundo fenomnico seriam formas de
manifestao da vontade, e esta no se reduziria a aquelas (Bossert; 2012. p. 176).
A vontade tambm no se confundiria com a inteligncia. A inteligncia
revelaria apenas aparncias, nada diz sobre a essncia das coisas, ela deixa o ser
humano na encruzilhada descrita por Kant, da incognoscibilidade da coisa em si. O que
nos faria romper o vu de maia, e nos fazer reencontrar a coisa em si de Kant, seria
justamente a vontade: o impulso de ser, de viver e de agir, que sustentaria o mundo,
fecunda-o de diversidade (Bossert; 2012; p. 178).
Assim, o que revelaria a essncia das coisas no a razo ou inteligncia, mas
a vontade (Bossert; 2002; p 174). A inteligncia, a razo no passaria de uma funo
do crebro, alm dela encontrar-se-ia um outro self, a prpria essncia e o
fundamento do nosso ser, que se manifestaria pelo querer viver que indestrutvel.

85
 Dessa forma, A vontade seria capaz de revelar a essncia das coisas, porque ela
capaz de colocar o sujeito do conhecimento ao mesmo tempo como indivduo, o
princpio que revela o ser de forma imediata ao indivduo (Bossert; 2012; p 174).
Pelo exposto, a vontade em Schopenhauer pode ser conceituada como a
tendncia irracional, a qual penetra em toda realidade, toda a natureza, horizontal e
verticalmente, uma pulso que jamais se sacia, por fim seria o fundamento ltimo do
ser. A Vontade, assim, o querer viver, a tendncia de vida em qualquer criatura. Outros
corpos seriam fenmenos da vontade. (Bossert; 2012; p. 174). Nas palavras do autor:

Pois quando abstramos por completo o MUNDO COMO

REPRSENTAO, nada mais resta seno o MUNDO COMO VONTADE.
Esta o em si da Ideia, que a objetiva perfeitamente. A vontade tambm o
em si da coisa particular e do indivduo que a conhece, os quais objetiva
imperfeitamente (Schopenhauer; 2005; p. 248).

O mundo seria uma representao desta vontade que jamais se sacia. O mundo
aparece como fenmeno, como aquilo que se apresenta dessa vontade. O mundo se
apresenta como dilaceramento da prpria vontade, sadas e expresses dessa vontade
que quer se expressar, se definir a todo custo:

Vontade que, alheia representao e todas as suas formas, uma nica e

mesma tanto no objeto contemplado quanto no indivduo que se eleva
contemplao e se torna consciente de si como puro sujeito. Esses dois, por
conseguinte, no so em si diferentes, pois em si so a Vontade que aqui se
conhece a si mesma. Pluralidade e diferena existem apenas devido
maneira com esse conhecimento chega Vontade, ou seja, apenas no
fenmeno, e em virtude de sua forma o princpio da razo. Assim como eu,
sem o objeto, sem a representao, no sou sujeito eu conhece, mas pura
Vontade cega, assim tambm sem sim, como sujeito do conhecedor, o objeto
no a coisa conhecida, mas pura vontade, mpeto cego (Schopenhauer;
2005; p. 248).

Pelo dito acima, Schopenhauer nitidamente se filia a segunda corrente da

tradio filosfica ao conceituar a vontade como tendncia irracional. Mas o filsofo em
questo d um passo alm, ele coloca a vontade no plano metafsico, lhe d estatuto
ontolgico como o prprio fundamento do mundo, da realidade.
A vontade, portanto, no pode ser abolida, impossvel, pois seria o mesmo que
abolir o mundo. A vontade continua a existir sempre, pode ser saciada
momentaneamente, por manifestaes da cultura como a arte, mas nunca
permanentemente. A indestrutibilidade, o derradeiro carter que Schopenhauer atribui
vontade A vontade uma e idntica em sua essncia, s difere pelo seu modo de

86
atividade (Bossert; 2012; p. 193).
As vrias espcies de arte seriam uma tentativa de se negociar com a angstia,
gerada pela insaciabilidade da vontade. Schopenhauer faz uma hierarquizao das artes,
tendo em vista sua capacidade de saciar a vontade, mesmo que momentaneamente: em
quarto lugar a arquitetura; em terceiro lugar a escultura; em segundo lugar a pintura e no
pinculo a msica. Para Schopenhauer o msico o porta-voz da natureza, o gnio que
reproduz esse dilaceramento da natureza de forma direta.
No livro IV de sua mxima obra, Schopenhauer leva a vontade para o plano da
tica: o santo, o asctico aquele pedao da natureza que se volta contra ela, para tentar
apaziguar a vontade, sem, no entanto, conseguir. A tendncia asctica e a vontade so
ambguas, porque lutam juntas sem jamais chegar a um final.
Porm, como denota Rogrio de Miranda Almeida, embora irracional a vontade
em Schopenhauer ainda pressuporia um objeto a ser alcanado, o que denotaria uma
certa deliberao.

III - AS PULSES EM FREUD

O pai da psicanlise certamente no utilizou o termo vontade em suas obras, pois

um termo eminentemente filosfico. Freud, como mdico, utiliza os termos desejo,
libido e pulses. Segundo Rogrio Miranda de Almeida a definio de pulso na obra
de Freud dada por LaPlanche e Pontalis (2005; p. 162) como: o processo dinmico
que consiste em um mpeto, um fator de motricidade dinmico, que faz tender o
organismo para uma meta:

Notemos, antes de tudo, a nfase dada ao carter dinmico da pulso e, por

conseguinte, ao papel que ela representa como um processo que se
desenvolve perseguindo um alvo, uma meta, um objetivo, uma satisfao.
Essa meta, porm, nunca alcanada, porque uma pulso jamais se apresenta
de maneira isolada (Almeida; 2005; p. 162).

Ainda segundo Rogrio de Miranda Almeida, a pulso seria composta de quatro

partes: o impulso (Drang); a meta (Ziel); o objeto (Objekt) e a fonte (Quele). O
impulso seria a tendncia para a descarga, pois uma fora constante, logo no poderia

87
ser reduzido a mera funo fisiolgica (2005; p.166). A meta da pulso satisfao, que
nunca plenamente alcanada e tambm no pode ser eliminada. O objeto a condio
para a existncia da satisfao, mas esse objeto nunca alcanado ou apropriado, pois a
satisfao nunca atingida completamente, portanto, o objeto o que tornaria a pulso
satisfeita (2005; 168).
As pulses, assim, so esses desejos inconscientes que podem ser aplacados
momentaneamente, mas jamais so completamente satisfeitos. Na sua primeira fase,
Freud acreditava que as pulses possuem um carter basicamente sexual, ou seja,
estavam ligadas a conservao e manuteno da vida.
J na segunda fase do pensamento de Freud foi profundamente influenciada pela
experincia da primeira guerra mundial. Assim, ele vai reelaborar o suas intuies e
dizer que as pulses podem ser pela conservao do prprio indivduo, como tambm
pela sua destruio, as pulses eram de vida e tambm de morte.
Em sua obra Alm do Princpio do Prazer, Freud vai apresentar a trajetria da
evoluo da tcnica psicanaltica aps vinte e cinco anos de existncia, momento em
que ele apresenta uma definio mais refinada de suas teorias iniciais. Pois, Freud vai
perceber que o inconsciente ou o recalcado, no o que ope resistncia ao trabalho
analtico, mas o eu consciente, o qual prefere se apegar neurose como forma de
evitar o verdadeiro problema, recalcando-o (Almeida; 2005; p. 47).
Essa correo leva o autor a adotar uma nova terminologia das divises do
aparelho mental, o consciente passa a ser denominado como ego (das ich), o pr-
consciente como superego inconsciente como id. Diante da percepo de que o ego,
ou seja, o prprio analisado que conscientemente ope resistncia anlise, Freud diz
que a neurose traria tanto prazer quanto sofrimento ao analisado, e passa advogar que
todo prazer j encerra dentro de si um desprazer.
Anota Freud na referida obra, que a criana j tenta negociar com a angstia
causada por essa dualidade, tenta reproduzir na vida adulta, a pulso de maestria e
dominao sobre o brinquedo, que utilizado para a brincadeira, e to logo
descartado, destrudo, sem explicao aparente. Freud observou que esse descarte, essa
destruio, causa tanto prazer criana, como a brincadeira em si mesma.
Essa dualidade, esse conflito de vida e de morte gera um ciclo eterno de
destruio e criao, sem nunca chegar a uma sntese. A sublimao, ou seja, a
canalizao da energia sexual para outra atividade, a energia gerada pelo conflito acima,
seria a base para arte e para a criao da civilizao. Todavia, essa transferncia se

88
efetuaria sem recalque, ou seja, sem se tornar inconsciente.
Essa descoberta de que o ser humano no controla inteiramente seus atos, que
muitos deles so manifestaes de pulses sexuais reprimidas e tornadas inconscientes,
para Freud, vai constituir um dos grandes golpes ao narcisismo humano. As neuroses
seriam casos em que o Eu, o ego se depara com limites dentro de seu prprio
domnio, esses limites ficariam patentes, quando o ego consegue suprimir determinados
pensamentos. Ao invs de atribuir tais pensamentos a um corpo estranho (uma
possesso demonaca), a psicanlise vai dizer que eles se tratam de uma parte da prpria
psique que se furta ao Eu, ao seu domnio. O Eu no pode fazer o que quiser com
suas pulses sem considerar as intenes delas, caso contrrio elas se rebelam e de um
jeito ou de outro escapam represso e se manifestam no mundo exterior.
Mente e conscincia, dessa forma, seriam coisas diferentes, o indivduo no teria
notcia que vrias coisas aconteciam em sua mente, muito alm do que ele podia
perceber. Nas palavras de Freud: a vida pulsional da sexualidade no pode ser
inteiramente domada em ns e os processos mentais so inconscientes em si e apenas
acessveis e submetidos ao Eu atravs de uma percepo incompleta e suspeita...
(Freud; 2010; p. 250).
Por isso, Freud na sua obra, Uma Dificuldade Da Psicanlise, vai prestar uma
homenagem ao grande filsofo alemo dizendo:

Poucos homens puderam discernir a importncia enorme que os processos

mentais inconscientes teriam para a cincia e vida. Acrescentemos logo, no
entanto, que no foi a psicanlise que deu o primeiro passo neste sentido.
Filsofos de renome podem ser citados como precursores, sobretudo, o
grande pensador Schopenhauer, cuja vontade inconsciente se equipara s
pulses da mente na psicanlise. o mesmo pensador, alis, que lembrou
aos homens em palavras de impresso inesquecvel, a sempre subestimada
relevncia de seus impulsos sexuais. A psicanlise leva apenas uma
vantagem: a de no afirmar abstratamente as duas teses, to dolorosas para
o narcisismo, da significao psquica da sexualidade e inconscincia da
vida mental, mas demonstr-las com um material que concerne
pessoalmente e o fora a tomar posio ante esses problemas. E justamente
por isso atrai a averso e as resistncias que evitam, temerosamente, o
grande o nome do filsofo (Freud; 2010; p. 251).

De fato, se podem notar similaridades notveis da obra de Freud e o seu

conceito de pulso insacivel e a vontade na obra se Schopenhauer:

Todo querer nasce de uma necessidade, portanto de uma carncia, logo de um

sofrimento. A satisfao pe fim ao sofrimento; todavia, contra cada desejo
satisfeito permanecem pelo menos dez que no so. Ademais, a nossa cobia
dura muito, as nossas exigncias no conhecem limites; a satisfao, ao

89
 contrrio, breve e mdica. Mesmo a satisfao final apenas aparente: o
desejo satisfeito logo d lugar a um novo; aquele um erro conhecido, este
um erro ainda desconhecido. Objeto alcanado pelo querer pode fornecer
uma satisfao duradoura, sem fim, mas ela se assemelha sempre apenas a
uma esmola atirada ao mendigo, que torna sua vida menos miservel hoje,
para prolongar seu tormento amanh (Schopenhauer; 2005; p. 268).

IV CONSIDERAES FINAIS

Concluindo e resumindo. Schopenhauer nitidamente se filia a segunda

concepo filosfica sobre a definio de vontade. Seguindo a tradio agostiniana, o
filsofo alemo coloca a vontade como princpio de toda a ao e como algo
incontrolvel pela razo. Porm, o pensador em questo vai mais alm, d um passo
ainda indito na histria da filosofia, nele a vontade rompe com o plano da tica, da
conduta humana, e se transforma na hiptese metafsica de constituio da realidade, do
ser. O mundo apenas uma manifestao, um fenmeno perceptvel da vontade.
Freud, assim, vai ter ntidas afinidades com a vertente agostiniana. Porm, Freud
como psicanalista no fala em vontade, mas sim em desejo, em libido e pulso. Tambm
Freud no fala em razo, mas sim em conscincia, em ego, em Eu,. Freud chocou o
mundo em sua poca por ter feito uma descoberta original, ter desferido um terceiro
golpe no narcisismo humano, ao mostrar que a conscincia no mente inteira, mas
apenas parte dela. As pulses recalcadas nem sempre podem ser contidas pela barreira
da conscincia, e se manifestam como neuroses, como comportamentos anmalos que
trazem sofrimento e prazer ao prprio indivduo. As neuroses fazem o indivduo sofrer,
mas tambm o fazem suportar sua existncia, pois tal sofrimento o evita de confrontar
diretamente a realidade. O homem um ser dividido e em eterno conflito com tais
foras primordiais e titnicas de dor e prazer, sendo difcil distinguir onde comea uma
e termina a outra.
Todavia, o pai da psicanlise em um momento de grande honestidade intelectual
admite, como acima visto, que sua ideia no assim to nova. Ela j teria sido
antecipada por Schopenhauer (mesmo tendo Freud nunca admitido, que lera
Schopenhauer em sua juventude), que j colocara a razo subordinada vontade, como
uma pequena parte dela.
Os conceitos de vontade em Schopenhauer e pulso em Freud guardam ntidas
semelhanas, ambas so foras irracionais que no podem ser controladas pelo eu

90
consciente. Ambas no podem ser abolidas e apenas saciadas momentaneamente. E
ambas pressupe um objeto para atingir essa satisfao momentnea. E para que tal fim
seja alcanado, a satisfao momentnea, existiria uma deliberao desses dois meios
para se atingir essa finalidade. A conscincia e a razo, assim, agiriam sobre a seleo
dos meios, mas a finalidade ltima da vontade e da pulso continuaria sendo irracionais
e cegas.
Como muito bem diz Rogrio de Almeida Lima, na histria do pensamento
humano muito difcil, apresentar uma ideia totalmente nova. Muitas vezes as mesmas
ideias, os mesmos conceitos apresentados na antiguidade, voltam reformuladas,
modificados ou com uma nomenclatura diferente, pois tudo seria o eterno retorno do
mesmo.

V - REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. 5 ed. Martins Fontes: So Paulo,

2007.
ALMEIDA, Rogrio Miranda de. Nietzsche e Freud Eterno Retorno e Compulso
Repetio. Edies Loyola, So Paulo, 2005.
ALMEIDA, Rogrio Miranda de. A Vontade em Schopenhauer e o Desejo em Freud
e Lacan. In:_____ Psicanlise em Perspectiva, p. 60-80.
ARISTTELES. tica a Nicmaco. Abril Cultural; So Paulo, 1979.
BOSSET, Adolfphe. Introduo a Schopenhauer. Contraponto Editora: Rio de
Janeiro, 2011.
FREUD, Sigmund. Alm do Principio do Prazer. Companhia das Letras, So Paulo,
2010.
FREUD, Sigmund. Uma Dificuldade da Psicanlise. Companhia das Letras, So
Paulo, 2010.
SCHOPENHAUER, Arthur. O Mundo Como Vontade e Representao, So Paulo:
Editora UNESP, 2005.

91
 A INJUSTIA MORAL E A RELAO ENTRE SERES HUMANOS E
ANIMAIS NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER
Eduardo Ferraz Franco
eferrazfranco@hotmail.com

1. Introduo

Pode-se dizer que nas bases da filosofia schopenhauereana, desse pensamento

nico101 que acompanhou e foi desenvolvido pelo filsofo durante toda sua vida, est
uma profunda crtica ao racionalismo.

Essa crtica coloca um limite racionalidade a descoberta de uma Vontade

cega, que quer sempre para si sem que possamos compreender seu fundo; o aproximar
analgico que afirma que esta Vontade o que est por trs de tudo o que acontece no
mundo como representao, que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do
fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva da essncia de qualquer
coisa, que vive em tudo: sim, que ela se estende at mesmo aos animais e toda
natureza (SCHOPENHAUER, 2005, 474) faz com que Schopenhauer opere
importantes transformaes no pensamento tico ocidental.

O que at ento imperou em relao tica filosfica no ocidente, segundo

Schopenhauer, a suposta ausncia de direito dos animais, a iluso de que nossas
aes em relao a eles sejam sem significao moral ou, como se diz na linguagem da
moral, que no h qualquer direito em relao aos animais (SCHOPENHAUER, 2001,
p. 175).

101
Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p.19

92
 Em uma filosofia da Vontade, que coloca a racionalidade humana apenas como
um meio para um querer cego, torna-se impossvel

no reconhecer que o essencial e o principal o mesmo no animal e no homem, e

que aquilo que os distingue no est no primrio, no princpio, no arcaico, no ser
ntimo, no mago de ambos os fenmenos, que como tal, tanto num como
noutro, a vontade do indivduo, mas somente no secundrio, no intelecto, no
grau da fora do conhecimento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 177-8).

O objetivo desse artigo discutir essa novidade trazida para a tica ocidental por
Schopenhauer: a incluso dos seres vivos no racionais, mas sensitivos, na considerao
tica, buscando esboar sua abrangncia e algumas restries prticas. Para isso, aps
percorrer rapidamente o caminho traado por Schopenhauer para a visualizao da
Vontade, partiremos do conceito de injustia moral desenvolvido pelo filsofo.

2. Os limites da racionalidade

A afirmao, em concordncia com o pensamento kantiano, de que o

mundo tal qual conhecemos mediado por um princpio de razo; que as leis a
regerem com inexorvel necessidade na existncia, isto , na experincia em
geral, no devem ser usadas na deduo e explanao da existncia mesma
(SCHOPENHAUER, 2005, p.359); leva a conseqncia de que o que o mundo
em-si no pode ser conhecido por vias racionais, esse caminho s nos apresenta
as relaes causais de um mundo como representao, mas causalidade o
modo como representamos o mundo, o mundo como objeto para o sujeito
cognoscente humano (BRUM, 1998, p. 22).

A distino entre fenmeno e coisa-em-si seria, para Schopenhauer, o grande

mrito da filosofia kantiana:

Kant mostrou que aquelas leis, consequentemente o mundo mesmo, so

condicionadas pelo modo de conhecer do sujeito. Da se seguia que, por mais
longe que se investigasse e inferisse, guiados por esse fio condutor, no se teria
dado um s passo adiante no assunto principal, isto , no conhecimento da
essncia do mundo em si, exterior representao, mas apenas se teria
movimentado como o esquilo na roda (SCHOPENHAUER, 2005, p.529).

O mundo s pode ser representado por um sujeito de conhecimento a partir do

fazer-efeito, de relaes causais que unem tempo e espao, mas Kant j demonstrara
que esse mundo um mero fenmeno, uma percepo da coisa em si ou de um objeto
transcendental desconhecido: O objeto transcendental, que est na base dos fenmenos
externos, tanto como aquele que serve de fundamento intuio interna, no , em si,

93
nem matria nem um ser pensante, mas um fundamento, que nos desconhecido, dos
fenmenos que nos fornecem o conceito emprico, tanto da primeira como da segunda
espcie (KANT, 2001, p.357).

Schopenhauer, insatisfeito com a inacessibilidade da coisa-em-si descoberta por

Kant, no quer se limitar a permanecer no espelho da representao, ele quer atingir a
essncia, o enigma do mundo (BRUM, 1998, p.22).

Se o mundo s nos aparece como submetidos ao nosso princpio de razo, s nos

uma representao, nosso corpo pelo contrrio, oferece um acesso privilegiado:

Este corpo para o puro sujeito que conhece enquanto tal uma representao
como qualquer outra, um objeto entre objetos. Seus movimentos e aes seriam
to estranhos e incompreensveis quanto as mudanas de todos os outros objetos
intuitivos se a significao deles no lhe fosse decifrada de um modo
inteiramente diferente. Pois seno veria sua ao seguir-se a motivos dados com
a constncia de uma lei natural justamente como as mudanas dos outros objetos
a partir de causas, excitaes e motivos, sem compreender mais intimamente a
influncia dos motivos do que compreende a ligao de qualquer outro efeito
com sua causa a aparecer diante de si (SCHOPENHAUER, 2005, p. 156).

Mas simultaneamente a causa e efeito, a motivo e ao; aparece internamente ao

sujeito de conhecimento como indivduo a VONTADE, um querer representado ao
mesmo tempo pelo movimento corporal, mas que, alm disso, no pode ser explicado
por vias racionais. Schopenhauer defende a existncia, no interior do corpo, de um
sentimento no captvel pelo princpio de razo, escapando s suas regras, e que
fornece, por intuio imediata e direta, na autoconscincia, a chave para a compreenso
no s da nossa essncia, mas tambm, por analogia, da essncia dos demais objetos
(BARBOZA, 1997, 47).

Se, submetido ao princpio de razo, o corpo uma representao como todas as

outras, esse acesso imediato privilegiado que o sujeito de conhecimento tem de si como
indivduo fornece a chave para a decifrao do que o mundo alm do que pode ser
conhecido pelo princpio de razo, alm da mera representao intelectual: todos os
objetos que no so nosso corpo, portanto no so dados de modo duplo, mas apenas
como representaes na conscincia, sero julgados exatamente conforme analogia com
aquele corpo (SCHOPENHAUER, 2005, p. 162-3).

Alm do que podemos explicar racionalmente, alm de todo o fundamento e

ordem que podemos fornecer ao mundo atravs das leis causais, Schopenhauer nos

94
apresenta uma intuio do que o mundo em si: uma Vontade cega e inexplicvel, sem
razo (grundlos), j que toda ordem racional do mundo no passa de representao:

O mundo enquanto no fenmeno para um sujeito cognoscente, uma fora

cega e dinmica. Schopenhauer chega ao carter algico ou irracional do mundo
a partir de uma interpretao do transcendentalismo kantiano. Se o mundo
enquanto representao segue o princpio de razo suficiente (que afirma que
tudo o que acontece deve ter uma causa, uma razo de ser), o mundo
independente da representao no pode ser regrado pelas formas da razo-
causalidade. Esse mundo em-si o mundo enquanto vontade ser ento sem
razo, grundlos, impossvel de ser explicado pela srie de causas (BRUM,
1998, 23).

O resultado disso tudo aterrador: Schopenhauer consegue dar um passo alm

de Kant e nos fazer aproximar da coisa-em-si, do que o mundo alm da representao,
mas, ao mesmo tempo, evidencia a impotncia da racionalidade humana, j anunciada
pelo filsofo de Knigsberg. Pelo princpio de razo s conseguimos esclarecer que
possumos tais e tais representaes, conectadas conforme estas e aquelas leis
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 155), mas no o fundo do que a existncia em-si. O
diti [porque] (SCHOPENHAUER, 2001, p.43) de as coisas serem dessa forma
permanece totalmente sem fundamento racional para ns, somente podemos, quando
falamos da Vontade, desta nos aproximar, analogicamente (CARVALHO, 2012, p.
41), o mrito de Schopenhauer, na esteira de Kant, delimitar a razo e a filosofia:

Se a filosofia conseguiu, segundo Schopenhauer, expressar uma verdade milenar

por meio de conceitos, graas a Kant, ela tambm elevou conscincia reflexa,
mais precisa e rigorosamente, a noo de seus limites e de suas foras. Assim, se
sabemos o que significa existir e viver, permanecemos ignorantes do porqu de
tudo isso, do para qu todas as coisas, do de onde e do para onde de todos os
seres, etc. (CARVALHO, 2012, 44-5).

A partir da tomada de conscincia dessa limitao da racionalidade, do carter

irracional do mundo alm da representao que Schopenhauer deriva todo seu
pensamento: No podemos encontrar uma ordem racional explicativa do mundo, mas
antes, a razo apenas um instrumento para que o homem se oriente no mundo
fenomnico para a satisfao de uma Vontade que ele no pode compreender. O mpeto
que o faz agir to cego e irracional quanto tudo o que acontece na natureza (que
respeita uma necessidade causal apenas enquanto fenmeno, enquanto representao).
A conscincia (de onde brota o mundo como representao) no passa de um ardil da
Vontade para se satisfazer mais e mais:

A Vontade que, considerada puramente em si, destituda de conhecimento,

apenas um mpeto cego e irresistvel como a vemos aparecer na natureza
inorgnica e na natureza vegetal, assim como na parte vegetativa de nossa

95
 prpria vida atinge, pela entrada em cena do mundo como representao
desenvolvida para o seu servio, o conhecimento de sua volio e daquilo que
ela e quer, a saber, nada seno este mundo, a vida, justamente como esta existe.
Por isso denominamos o mundo fenomnico seu espelho, sua objetidade; e,
como o que a Vontade sempre quer a vida, precisamente porque esta nada
seno a exposio daquele querer para a representao, indiferente e to-
somente um pleonasmo se, em vez de simplesmente dizermos a Vontade,
dizemos a Vontade de vida (SCHOPENHAUER, 2005, p.357-8).

3. O egosmo e a injustia moral

Schopenhauer nos traz a intuio de que o mundo enquanto coisa-em-si seria

uma realidade subindividual: a vontade, fora obscura e cega que o homem
compartilha com todos os outros seres da natureza (BRUM, 1998, p.32) est fora de
toda multiplicidade, que inerente ao nosso modo de representar as coisas. Porm o
filsofo s pode anunciar isso a partir de um conhecimento intuitivo, a partir da
aproximao de uma verdade oculta que se deixa ento surpreender como em
flagrante (SCHOPENHAUER apud ROSSET, 1996, p.198) no corpo do sujeito de
conhecimento.
Se vamos estudar e observar o mundo na busca de confirmao para esta
verdade s conseguimos ter acesso representao que fazemos dele, mediada por um
aparato cognoscvel que nos oferece o mundo como objeto, cuja forma o espao e
tempo, e, mediante estes, pluralidade (SCHOPENHAUER, 1995, p.46).
Por s conhecermos o mundo a partir do princpio de razo, em um espao que
permite posicionar os objetos e em um tempo que permite a sucesso, estamos imbudos
pelo principium individuationis, a separar fenomenicamente, para a percepo, o que
em-si uno102 (BARBOZA, 2012, p.132), nos dando a iluso da multiplicidade de
indivduos.
Em virtude desse principium individuationis, o mundo se apresenta para o
sujeito de conhecimento como objetos plurais alheios a ele, toda a natureza exterior ao
sujeito que conhece, portanto todos os demais indivduos, existem apenas em sua
representao, consequentemente como um microcosmo equivalente ao macrocosmo
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 426). O sujeito tem um imediato acesso ao seu ser
independente da representao, e todo o mundo aparece de forma mediata como objeto
de conhecimento.

102
Mas, como j disse, una no no sentido de que um indivduo, ou um conceito uno, mas como algo
alheio quilo que possibilita a pluralidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.189).

96
 Como a Vontade j foi aqui caracterizada como um querer cego, que quer vida,
quer se conservar e existir, que em suma uma vontade esfomeada (BRUM apud
SCHOPENHAUER, 1998, p.29); Schopenhauer caracteriza o mundo como
representao, a objetivao da Vontade, como uma guerra dos fenmenos pela matria,
at atingir um grau de objetidade mais perfeito: cada um quer apoderar-se da matria
existente servindo-se do fio condutor da causalidade, desse conflito resulta o fenmeno
de uma Ideia mais elevada, que domina todos os fenmenos mais imperfeitos
preexistentes (SCHOPENHAUER, 2005, 208).
Essa Vontade enquanto fenmeno, que apresenta o espetculo de uma guerra
pela existncia, ganha sua perfeio no homem, que com sua autoconscincia faz de si
mesmo o centro do universo, antepondo a prpria existncia e o bem-estar a tudo o
mais, sim, do ponto de vista natural est preparado a sacrificar qualquer coisa, at
mesmo a aniquilar o mundo, simplesmente para conservar mais um pouco o prprio si-
mesmo, esta gota no meio do oceano (SCHOPENHAUER, 2005, p.426-7).
Atingindo o grau mais perfeito de objetidade, tornando-se um espelho perfeito
de si mesmo, a Vontade manifesta-se no homem atravs de um egosmo
incomensurvel, enquanto cada um dado a si mesmo imediatamente como Vontade
inteira, e como sujeito inteiro que representa, os outros seres lhe so dados meramente
como suas representaes; em conseqncia, o ser e a conservao prprios so
antepostos a todos os outros em conjunto (SCHOPENHAUER, 2005, p. 427).
O querer para si, a busca por apoderar-se da matria existente inerente a todos
os seres, at mesmo os inorgnicos, que so uma fraca manifestao da Vontade, mas
que tambm se objetivam como um esforo para manter sua existncia vai se
aperfeioando at se tornar o espelho perfeito do que a Vontade no homem.
medida que ganha autoconscincia103 a partir do reino animal, o querer para si
torna-se egosmo, uma fonte inesgotvel de sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005,
p.428), mas na conscincia que atingiu o grau mais elevado, a humana, [que] o
egosmo, igual dor e alegria, tambm teve de atingir o grau mais elevado e o conflito
dos indivduos por ele condicionados entra em cena da forma mais horrvel
(SCHOPENHAUER, 2005, p.427).

103
O fato de os animais serem capazes de representar leva Schopenhauer afirmar que eles tambm so
autoconscientes, mesmo que em um grau mais fraco: pode-se apontar para o egosmo sem limites que
habita todo animal, at mesmo o ultimo e o menor, que atesta suficientemente como os animais so bem
conscientes do seu eu, do mundo ou do seu no eu (SCHOPENHAUER, 2001, p.176).

97
 Como Vontade vontade de vida, a mera conservao do corpo por suas
prprias foras j uma afirmao desta, porm em um grau dbil, j que com a morte
do corpo a Vontade que nele aparece tambm se extingue. A satisfao do impulso
sexual, segundo Schopenhauer, j ultrapassa a afirmao da prpria existncia
individual, perpetuando sofrimento e morte como pertencentes ao fenmeno da vida
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 422). Nesse sentido a procriao estaria prxima do ato
injusto, que caracterizaremos a seguir, a partir de Schopenhauer.
A Vontade se afirma nos corpos individuais atravs do egosmo inerente a cada
objetidade. Por isso, frequentemente vai-se alm da mera afirmao da Vontade em si,
at a negao da mesma Vontade manifesta em outro indivduo. Schopenhauer afirma
que, de modos distintos, em todos os tempos se reconheceu como injustia a invaso
dos limites da afirmao da vontade alheia:
De fato, a vontade de um invade os limites da afirmao da vontade alheia, seja
quando o indivduo fere, destri o corpo de outrem, ou ainda quando compele as
foras de outrem a servir sua vontade, em vez de servir vontade que aparece
no corpo alheio. Semelhante invaso dos limites da afirmao alheia da vontade
foi conhecida distintamente em todos os tempos, e o seu conceito foi designado
pelo nome de injustia, devido ao fato de as duas partes reconhecerem
instantaneamente o ocorrido, embora no como aqui, em distinta abstrao, mas
como sentimento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 429).

Sendo assim, podemos definir a injustia e uma pessoa injusta, segundo

Schopenhauer, da seguinte forma: tal pessoa afirma no somente a Vontade de vida tal
qual esta aparece em seu corpo, mas, nesta afirmao, vai to longe que nega a vontade
que aparece em outros indivduos (SCHOPENHAUER, 2005, 462). De modo menos
abstrato, Schopenhauer define justia e injustia em Sobre o fundamento da moral como
significando dano e ausncia de dano (SCHOPENHAUER, 2001, p.148), e como
conseqncia estabelece uma frmula para o clculo da quantidade de justia e injustia
cometida104: o tamanho da injustia de minha ao igual ao tamanho do mal que com
ela infligi a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela; e o
tamanho da justia de minha ao igual ao tamanho da vantagem que me traria o dano
de outrem dividido pelo tamanho do prejuzo que ele sofreria com ela
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 150).
Coerente com essa frmula, em O mundo como Vontade e como representao,
Schopenhauer apresenta uma hierarquia das injustias in concreto, diferindo-as segundo

104
Para o filsofo a qualidade da injustia cometida sempre a mesma: o injusto , de acordo com a
qualidade, o mesmo, a saber, o dano a um outro, quer na sua pessoa, quer na sua liberdade, quer na sua
propriedade, quer na sua honra (SCHOPENHAUER, 2001, p. 150).

98
o grau, a quantidade, mas identificando-as segundo a essncia, a qualidade. A maior
injustia seria, para o filsofo, o canibalismo, a injustia mais claramente evidente, a
imagem terrvel do grande conflito da Vontade consigo mesma no mais elevado grau de
sua objetivao, o homem (SCHOPENHAUER, 2005, p. 430). Em seguida vemos o
homicdio e, em essncia igual ao homicdio, diferindo apenas segundo o grau, a
mutilao alheia intencional, ou mesmo o mero golpe. Alm disso, a injustia se expe
no subjugar do outro indivduo, em for-lo a escravido, por fim em atacar a
propriedade alheia, ataque este que em funo de a propriedade ser considerada como
fruto do seu trabalho105 equipara-se em essncia escravido, estando para esta como
a simples leso est para o homicdio (idem, ibidem).
Schopenhauer afirma ainda que existem dois caminhos para se cometer uma
injustia: a fora e a astcia. Como posso, por meio da fora, matar outrem ou assalt-
lo ou obrig-lo a me obedecer, tambm posso realizar tudo isso por meio da astcia,
pois apresento a seu intelecto motivos falsos, segundo os quais ele tem de fazer o que,
sem isso, no faria (SCHOPENHAUER, 2001, p. 153).
importante frisar aqui que esse conceito de injustia106 tem validade puramente
moral, para homens enquanto homens, e subsistiria inclusive em estado de natureza,
porm sua validade no se estende ao sofrimento, realidade externa, mas s ao ato e
ao autoconhecimento oriundo desse ato da vontade individual, autoconscincia que se
chama conscincia moral (SCHOPENHAUER, 2005, p. 437). A partir desse conceito
de injustia moral, h, para Schopenhauer um direito natural, mas que no tem poder de
coao, que surge apenas com a criao de um Estado artificial visando conter o
egosmo desenfreado dos seres humano.
Para o filsofo, o Estado um aparato criado para conter o egosmo humano,
para produzir os efeitos externos da justia. Se o homem no fundo um animal
selvagem, terrvel (SCHOPENHAUER, 2012, p. 52); o objetivo do Estado produzir
um animal carnvoro com um aaimo [que] to inofensivo quanto um animal

105
A definio de propriedade dada por Schopenhauer prxima quela dada por Locke no Segundo
tratado sobre o governo civil, mas sem o direito de acumulao de bens imperecveis. Schopenhauer a
define nos seguintes termos: De fato, l onde uma coisa, pelo esforo de outra pessoa, por menor que ele
seja, trabalhada, melhorada, protegida de acidentes, conservada, mesmo esse esforo sendo apenas a
colheita ou o recolher no cho de um fruto silvestre se uma outra pessoa se apodera dela,
manifestamente priva outrem do trabalho de suas foras e portanto faz do corpo do outro, em vez do
prprio, servir a sua vontade; afirma assim a prpria vontade para alm do seu fenmeno at a negao da
vontade alheia, ou seja, pratica injustia (SCHOPENHAUER, 2005, p.431).
106
Para Schopenhauer a injustia positiva, causar dano; a justia a negao desta (Cf.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 434).

99
herbvoro. Porm o Estado no pode ir alm desse ponto (SCHOPENHAUER, 2005, p.
442).
4. Aes de valor moral
J vimos que todo o mundo que aparece como representao a um sujeito de
conhecimento est imbudo pelo principium individuationis. Schopenhauer vai buscar
na religio hindu uma imagem de como este princpio turva nossa viso do mundo
como de fato ele . Esta a imagem do Vu de Maia:
Decerto, para o conhecimento, nos moldes em que se apresenta a servio da
Vontade e como chega ao indivduo enquanto tal, o mundo no aparece naquela
forma em que finalmente desvelado ao investigador, ou seja, como a objetidade
de uma nica e mesma Vontade de vida, que o investigador mesmo; mas, como
dizem os indianos, o Vu de Maia turva o olhar do indivduo comum
(SCHOPENHAUER, 2005, 450).

O egosmo inerente s objetivaes autoconscientes da Vontade, como foi

caracterizado acima, se origina no fato de os indivduos estarem turvados pelo Vu de
Maia, e no conseguirem enxergar que no intimo, na essncia, somos uma nica e
mesma Vontade querendo se conservar e expandir a todo custo, e esta a causa de todas
as injustias e dos sofrimentos no mundo. Cada indivduo, segundo o filsofo,
V o padecimento, a maldade no mundo, mas longe de reconhecer que ambos
no passam de aspectos diferentes do fenmeno de uma Vontade de vida, toma-
os como diferentes, sim, completamente opostos, e procura amide, atravs do
mal, isto , causando sofrimento alheio, escapar do mal, do sofrimento do
prprio indivduo, envolto como est no principio individuationis, enganado pelo
Vu de Maia (Idem, ibidem)

Schopenhauer no compreende ser papel da tica filosfica moralizar estes

indivduos turvados pelo Vu de Maia, nem ao menos encontrar uma lei que dite como
devem ser as aes humanas. A tarefa da tica e da filosofia traduzir de um modo
abstrato o que nos dado intuitivamente. mais um limite da razo filosfica explorado
por Schopenhauer:
Digo, contrapondo-me a Kant, que em geral tanto o tico quanto o filsofo tm
de contentar-se com a explicao e com o esclarecimento do dado, portanto com
o que , com o que acontece realmente, para chegar ao seu entendimento, e que
eles a tm muito que fazer, muito mais do que foi feito desde h sculos at hoje
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 23).

Com a aterradora viso de um mundo de sofrimentos gerados por egostas sem

sentido, resta ao filsofo investigar se h aes morais nesse mundo, se existem seres
que freiam o egosmo ilimitado e agem moralmente. Para o filsofo, resta apenas para
a descoberta do fundamento da tica o caminho emprico, a saber, o de investigar se h

100
em geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral e, alm disso, indicar o
impulso prprio que move o homem a aes deste tipo (SCHOPENHAUER, 2001,
p.119).
Schopenhauer admite que por mais espessa que seja a camada do Vu de Maia
que turva o indivduo da viso da realidade, por maior diferena que o indivduo faa do
seu eu para o seu no-eu, h sempre a possibilidade deste indivduo vislumbrar o que as
coisas so em-si, pois, lateja, entretanto, no mais ntimo de sua conscincia o
pressentimento de que essa ordem de coisas simples fenmeno; em si mesmo,
entretanto, trata-se de algo bem diferente; [...] a Vontade de vida una e em si alheia
representao e s suas formas que neles todos aparece (SCHOPENHAUER, 2005, p.
455-6).
A possibilidade da moralidade no mundo, ento, est em um conhecimento: o se
aproximar da coisa-em-si, o constatar de que a diferena entre os indivduos se d
apenas no mbito da representao. Mas esse conhecimento no se d de modo abstrato
como fazemos em filosofia e como tentamos expor em linhas gerais na introduo do
artigo, mas quando, por vias intuitivas, um indivduo se reconhece a si prprio, a sua
essncia verdadeira, imediatamente no outro (SCHOPENHAUER, 2001, p.218). O que
Schopenhauer consegue mostrar teoricamente, a partir da distino kantiana entre
fenmeno e coisa-em-si, coincide com a motivao que leva um indivduo a superar seu
egosmo:
De acordo com isso, a sabedoria prtica, o agir reto e o bem agir coincidiriam
exatamente, com a doutrina mais profunda da sabedoria terica de mais amplo
alcance, e o filsofo prtico, quer dizer, o justo, benfeitor e generoso, expressaria
pela ao to-s o mesmo conhecimento que o resultado da maior
profundidade de pensamento e da mais difcil pesquisa dos filsofos tericos.
Todavia, a excelncia moral est bem acima do que toda a sabedoria terica
(Idem, ibidem).

A filosofia terica e abstrata em nada pode ajudar a tornar tico um indivduo,

pois o conceito infrutfero para a verdadeira essncia ntima da virtude, assim como o
para a arte (SCHOPENHAUER, 2005, p. 468); j que no por vias racionais que se
educa a vontade individual, pois no se pode ensinar nem aprender a querer por meio
da filosofia (CARVALHO, 2012, p. 45); a Vontade est no mago do que somos e
nossa razo est submetida ao seu querer cego e irresistvel. Porm, empiricamente
podemos constatar a existncia de aes morais, em que o egosmo superado e um
indivduo passa a sentir o sofrimento do outro. Este o fenmeno da compaixo, que
consiste em que eu sinta esse sofrimento, embora me seja dado como algo externo,

101
meramente por meio da intuio ou por notcia, que eu o sinta por simpatia, o sinta
como meu e, no entanto, no em mim, mas num outro (SCHOPENHAUER, 2001, p.
162).
O fundamento da autntica ao moral, portanto, se encontra no indivduo que
o carter essencial de sua conduta que ele estabelece menos diferena do que a
usualmente estabelecida entre si mesmo e os outros (SCHOPENHAUER, 2005, p.
473), mas tal ao moral autntica e desinteressada se configura em uma exceo107 em
um mundo turvado pelo Vu de Maia.
5. Direitos dos animais: abrangncia e restries
Uma das grandes novidades do pensamento schopenhauereano, talvez a maior de
todas, j que chama a ateno para um problema que vinha sendo ignorado na histria
da filosofia ocidental e que diz respeito a muito mais que uma questo terica; a
defesa de direitos naturais dos animais.
A profunda crtica racionalidade efetuada pelo filsofo retira o homem do
patamar de ser superior, que tinha toda a natureza a seu dispor, patamar justificado por
afirmaes como as de Kant de que o homem e, em geral, todo ser racional existe
como fim em si mesmo (KANT, apud SCHOPENHAUER, 2001, 75); que levariam
consequncia de que o homem no pode ter nenhum dever que no seja simplesmente
com o homem ou que deve-se ter compaixo para com os animais meramente para
exercitar-se, e eles so, do mesmo modo, fantasmas patolgicos (KANT apud
SCHOPENHAUER, 2001, 76-7).
Esse brusco limitar da racionalidade como um instrumento a servio de uma
Vontade sem razo (grundlos) evidencia as injustias e crueldades ocasionadas por uma
moral [que] s reconhece e considera a nica espcie que tem valor a que tem como
caracterstica a razo, sendo esta a condio pela qual um ser pode ser objeto de
considerao moral (SCHOPENHAUER, 2001, p. 77).

por isso que Schopenhauer afirma: A motivao moral por mim estabelecida
confirma-se, alm disso, como genuna pelo fato de que ela toma sob a sua proteo
tambm os animais, que so to irresponsavelmente malcuidados nos outros sistemas
morais europeus (SCHOPENHAUER, 2001, p. 174-5).

107
Por isso o artifcio do Estado-focinheira que contm o animal selvagem que o homem egosta (Cf.
SCHOPENHAUER, 2005, p. 439).

102
 Se o fundamento de uma autntica ao moral est no fato de um indivduo
reconhecer imediatamente que o Em-si do seu fenmeno tambm o Em-si do
fenmeno alheio, a saber, aquela Vontade de vida constitutiva de qualquer coisa
(SCHOPENHAUER, 2005, 474); uma ao desse tipo no tem porque se restringir aos
seres racionais. Pois o que diferencia estes seres de seres em graus menos perfeitos de
objetidade da Vontade, mas autoconscientes, os animais, verificado apenas graas a
um maior desenvolvimento cerebral, portanto, graas diferena somtica de apenas
uma parte, o crebro, e especialmente em relao quantidade. Em contrapartida, o que
similar entre o animal e o homem tanto psquico quanto somtico
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 178), por isso todos iro facilmente reencontrar o
mesmo na vida dos animais, apenas expresso em variados graus mais baixos e mais
fracos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400). Logo, um sujeito autenticamente moral,
no causar tormento a animal algum (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474).
Desse reconhecimento de que a essncia humana a mesma que se encontra em
qualquer vida, leva Schopenhauer a afirmar que justia aquilo que se deve aos
animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 250).
A ao injusta foi definida como a que afirma no somente a Vontade de vida
tal qual esta aparece em seu corpo, mas, nesta afirmao, vai to longe que nega a
vontade que aparece em outros indivduos (SCHOPENHAUER, 2005, 462), de onde
Schopenhauer funda o direito natural que subsistiria inclusive no estado de natureza,
sem lei positiva (SCHOPENHAUER, 2005, p. 437). Tal direito natural se estenderia
tambm aos animais, e a suposta ausncia de direito dos animais, a iluso de que
nossas aes em relao a eles sejam sem significao moral, ou, como se diz na
linguagem da moral, que no h qualquer direito em relao aos animais, diretamente
uma crueza e uma barbrie revoltantes do ocidente (SCHOPENHAUER, 2001, p. 175).
Podemos observar nas obras de Schopenhauer, e Jair Barboza faz questo de
mencionar; uma radicalizao cronolgica no que diz respeito aos direitos dos animais:
nota-se em suas obras uma paulatina radicalizao das concluses na direo do
estabelecimento de uma coerncia interna de seu pensamento tico com o Mundo
como vontade e como representao, de 1818, na qual os animais so
concebidos mais sob a lupa da teoria do conhecimento, no sentido de possurem
entendimento tanto quanto o homem. Com isso, j em Sobre o fundamento da
moral, de 1840, a compaixo estendida aos animais e, na obra tardia Parerga e
paralipomena, de 1851, encontra-se uma refinada arqueologia do preconceito
judaico-cristo contra os mesmos que marca no s a viso fria da cincia
experimental, mas tambm a posio terica dos sistemas morais europeus
(BARBOZA, 2012, p.140).

103
 Concordaremos com Jair Barboza e investigaremos a abrangncia e as restries
dos direitos em relao aos animais a partir da obra tardia Parerga e paralipomena. Pois
de acordo com Clement Rosset, Schopenhauer foi o primeiro filsofo a ter ordenado
seu pensamento em torno de uma ideia genealgica (ROSSET, 1996, p. 183), e nesta
obra podemos constatar um procedimento genealgico, onde desvelado o valor de
origem e origem dos valores (DELEUZE, s/d, p. 07) do fato de que [a tica] limita
seus preceitos aos homens e deixa todo o mundo animal sem direitos
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 248). Esta genealogia se d, sobretudo no aforismo 177,
intitulado Sobre o cristianismo.
Como sugere o titulo do aforismo, Schopenhauer vai buscar na religio a gnese
para a ausncia da considerao tica para com os animais no ocidente. O filsofo
considera como um defeito fundamental do cristianismo, com conseqncias funestas, o
fato de que ele separou de modo antinatural o homem do mundo animal
(SCHOPENHAUER, 2012, 247), considerando os animais como coisas. Prova de que
essa separao entra em cena graas a dogmas religiosos o fato de os orientais e suas
principais religies possurem um posicionamento diferente: j o bramanismo e o
budismo, fiis verdade, decididamente reconhecem a manifesta afinidade do homem
com toda a natureza em geral, mas sobretudo e principalmente com o mundo animal
(Idem, ibidem).
Essa total separao entre homens e animais, segundo Schopenhauer, tem sua
origem no judasmo, mas foi transmitida outras religies com razes judaicas, dentre
elas o cristianismo: infelizmente as consequncias disso so sentidas at hoje em dia,
pois foram transmitidas ao cristianismo, e que por essa razo deveramos deixar de
elogiar dizendo que sua moral a mais perfeita de todas (SCHOPENHAUER, 2012, p.
248)
O erro fundamental dessa separao estaria na criao a partir do nada, presente
no livro bblico de Gnesis. Segundo o livro, o criador confiou ao homem os animais,
mas como se fossem coisas, sem lhe recomendar um bom tratamento, como at um
vendedor de cachorros diz quase sempre quando se separa de seu pupilo
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 247), conferindo ao homem o direito de dominar os
animais.
Alm desse erro fundamental, no h na bblia, segundo Schopenhauer, qualquer
recomendao contra o maltrato de animais. O filsofo diz que a associao
muniquense de defesa dos animais se esforou em buscar na bblia os mandamentos

104
que pregam a preservao dos animais (SCHOPENHAUER, 2012, p. 249),
apresentando algumas passagens onde isso era feito (Provrbios 12,10; Eclesiastes 7,
24; Salmos 147, 9 e 104,14; J 39, 41; Mateus 10, 29). Porm apenas a primeira
passagem afirma algo em relao ao tratamento para com os animais, as demais at
citam animais, mas no fazem nenhuma recomendao quanto ao seu tratamento, alm
disso, a recomendao de bom tratamento se reduz a afirmao de que o justo apieda-
se de seu gado (PROVRBIOS apud SCHOPENHAUER, 2012, p. 249), o que o
filsofo responde com grande indignao: Apieda-se! Que expresso! Apiede-se de
um pecador, de um malfeitor, no de um inocente e fiel animal que muitas vezes
aquele que d de comer a seu dono e no recebe em troca mais que um frugal pasto.
Apieda-se! No piedade, mas justia aquilo que se deve aos animais
(SCHOPENHAUER, 2012p. 249-50).
por isso que o cristianismo, segundo Schopenhauer, tem uma grande e
essencial imperfeio pelo fato de que limita seus preceitos aos homens e deixa todo o
mundo animal sem direitos (SCHOPENHAUER, 2012, p. 248). O que tem como
consequncia o fato de a injustia, definida por Schopenhauer como a afirmao da
vontade em um indivduo at a negao da vontade em outro, no ser reconhecida como
de modo natural estendvel aos animais, por isso que para proteg-los da massa rude e
insensvel, frequentemente mais que bestial, a polcia deve tomar o lugar da religio e,
j que isso no basta, sociedades protetoras dos animais se formam hoje em dia em toda
a parte na Europa e na Amrica, o que seria, ao contrrio, a coisa mais suprflua do
mundo em toda sia incircuncidada, onde a religio protege suficientemente os
animais (Idem, ibidem).
Essa imperfeio do cristianismo, que transmite polcia e s sociedades
protetoras dos animais o papel de inculcar nas pessoas o que deveria ser feito pela moral
religiosa; no facilmente corrigvel, j que estas instituies artificiais muito pouco
podem contra aquela perversidade generalizada da plebe, aqui, em que se trata de seres
que no podem reclamar e em que de cada centena de crueldade cometidas apenas uma
percebida, alm de serem as penas bem leves (SCHOPENHAUER, 2012, p. 250).
Uma importante decorrncia da negligncia judaico-crist em relao aos
animais responsvel por tornar quase que inquestionvel a separao total entre estes e
os homens e que est na raiz de grandes injustias em relao a estes seres est na

105
linguagem108, e esta consiste em designar todas as funes naturais que os animais tm
em comum conosco e que atestam a identidade de nossa natureza com a sua como
comer, beber, gravidez, nascimento, morte, cadver, entre outros mais com outras
palavras inteiramente diferentes das que se empregam em relao aos homens
(SCHOPENHAUER, 2012, 247).
Mas a pior conseqncia desse erro fundamental, segundo Schopenhauer, est na
transmisso desses valores judaico-cristos para a cincia. Por isso o filsofo afirma:
O que se pode esperar da plebe, porm, quando h eruditos e at zologos que,
ao invs de reconhecer a identidade daquilo que essencial no homem e no
animal e to intimamente conhecido por ambos, so beatos e limitados o
bastante para polemizar e comportar-se como fanticos contra honestos e
racionais colegas que colocam o homem na classe animal apropriada ou
comprovam a grande semelhana do chimpanz e do orangotango com ele?
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 250)

s vsperas da difuso do evolucionismo, Schopenhauer tece speras crticas

aos cientistas que se recusam a ver a semelhana entre homens e animais, e apresenta
impressionantes relatos, embora eles de modo algum sejam casos isolados
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 251), da prtica de vivisseco e suas conseqncias
cruis, na maioria das vezes sem grandes avanos cientficos. Suas crticas so de uma
atualidade incrvel em uma cincia que cada vez mais passa a considerar a natureza
como um instrumento para o lucro e dominao capitalista, conseqncias do primeiro
captulo de Gnesis e em geral de toda a compreenso judaica da natureza (Idem,
ibidem).
Em meio a relatos de cientistas que extirparam globos oculares de animais para
averiguar se cresciam ossos em suas cavidades, que deixaram coelhos morrerem de
inanio para constatar se a proporo dos elementos qumicos do crebro dos animais
sofrem alteraes, ou simplesmente sujeitaram animais altas temperaturas para
observar o que acontece; Schopenhauer desenvolve uma consistente crtica
vivisseco, prtica que, infelizmente, ainda hoje em larga escala utilizada nas
universidades em repetidas experincias sem acrscimo cincia, mas com um objetivo
meramente pedaggico, que poderia ser alcanado com facilidade atravs de livros ou
outros recursos alternativos.
O filsofo se remete aos cursos que fizera entre 1809 e 1811, onde estudou
fisiologia com Blumenbach, que, segundo Schopenhauer, falava bem seriamente dos
horrores da vivisseco e das precaues a se tomar ao realizar tal prtica:
108
Cf. SCHOPENHAUER, 2001, p. 176-7.

106
 Por isso, se deveria recorrer a elas de maneira muito rara e somente em
investigaes muito importantes e de utilidade imediata; e alm disso, deveriam
ocorrer com a maior publicidade, em grandes auditrios e depois de terem sido
convidados todos os mdicos, a fim de que o cruel sacrifcio sobre o altar da
cincia traga a maior utilidade possvel (SCHOPENHAUER, 2012, p. 251).

Mas o que aconteceria na prtica, segundo Schopenhauer, e o que podemos

constatar ainda hoje, que a maioria dos estudiosos se sente autorizado a utilizar
animais, causando-lhes o maior tormento, e isso para resolver problemas que h muito
tempo j esto nos livros, nos quais eles so muito preguiosos e ignorantes para meter
o nariz (Idem, ibidem), isso porque, segundo o filsofo, os mdicos no recebem mais
uma formao clssica que lhes conferia humanidade, o objetivo nico o de prosperar
no mundo (Idem, ibidem).
Schopenhauer desenvolve uma mxima que deveria ser seguida em se tratando
de experimentos com animais: Ningum est autorizado a fazer vivisseces se no
sabe e conhece tudo o que h nos livros acerca do objeto de investigao
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 253). Essa mxima bastaria para reduzir
consideravelmente os experimentos realizados com animais, que na sua maioria se
resumem em colocar a natureza sob tortura para enriquecer seu saber e extirpar seus
segredos, que so qui h muito conhecidos (SCHOPENHAUER, 2012, p. 252-3).
Coerente com sua frmula para o clculo da quantidade de injustia cometida,
Schopenhauer apresenta como positivo o fato de a maioria das operaes e experincias
passarem a ser realizadas utilizando animais cloroformizados109, o que diminui o
sofrimento destes que, por uma rpida morte, se pode salv-los do sofrimento. Mas no
h uso de anestsicos em operaes orientadas atividade do sistema nervoso e sua
sensibilidade, agora to freqentes, pois ele suprime precisamente aquilo que aqui h de
se observar (SCHOPENHAUER, 2012, p. 255), permanecendo uma grande carga de
sofrimento para o animal. O que torna ainda maior a injustia o fato das vivisseces
serem realizadas utilizando quase sempre o moralmente mais nobre de todos os
animais; o co, cujo sistema nervoso muito desenvolvido o torna, alm de tudo,
suscetvel dor (SCHOPENHAUER, 2012, p. 255).

Alm de abranger as torturas e sofrimentos impostos deliberadamente pelos

seres humanos aos animais e os cruis experimentos cientficos realizados por humanos

109
Fato que ainda hoje contestvel, pois o uso de anestsicos nos procedimentos de vivisseco muitas
vezes fica apenas no papel, nos registros burocrticos, quando na verdade os animais so assassinados de
maneira bastante violenta, conforme denuncia o filme No matars! Produzido pelo Instituto Nina Rosa
(2006).

107
que se vem como superiores aos seres no racionais; Schopenhauer denuncia a
crueldade do aprisionamento de ces pois com tal crueldade termina por deixar de ser
um co e se transforma em um animal sem amor e pssaros pois todas as gaiolas
de aves so uma vergonhosa e estpida crueldade (SCHOPENHAUER, 2012, n. 55).

Se em O mundo... e em Sobre o fundamento... o direito do uso da fora animal

no trabalho no era caracterizado por Schopenhauer como injustia 110 graas ao
argumento de que o homem sofre mais que o animal, conforme veremos adiante nos
Parerga no h esta caracterizao, e Schopenhauer elogia o surgimento de ferrovias
que pouparam a milhes de cavalos111 de tiro uma existncia repleta de dores
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 254).

Mas uma restrio acompanha o pensamento de Schopenhauer em todo o seu

desenvolvimento acerca do direito dos animais: o vegetarianismo.

Em O mundo... o argumento a favor do consumo de carne animal era o de que

O direito do homem vida e fora dos animais baseia-se no fato de que, com o
aumento da clareza da conscincia, cresce em igual medida o sofrimento, e a dor, que o
animal sofre atravs da morte e do trabalho, no to grande quanto aquela que o
homem sofreria com a privao de carne ou de fora do animal (SCHOPENHAUER,
2005, p. 474 nota).

A constatao de que na tica dos hindus [...] vemos prescritos: [...] absteno
completa de alimentao animal (SCHOPENHAUER, 2005, p. 492), faz com que em
Sobre o fundamento... Schopenhauer efetue um recuo e no apresente mais o consumo
de carne animal como absolutamente necessrio ao homem, mas pela privao da
nutrio animal, principalmente no norte, sofreria mais do que sofre o animal por meio
de uma morte rpida (SCHOPENHAUER, 2001, p. 183 os grifos so nossos).

Em Parerga e paralipomena a restrio ao vegetarianismo, j reduzida aos

homens do norte, se d em paralelo com o argumento do surgimento da raa branca que,
segundo Schopenhauer, surge de um embranquecimento do homem banido de seu
habitat natural (SCHOPENHAUER, 2010, p. 211), e por isso a cor branca da pele

110
Cf. SCHOPENHAUER, 2005, p. 474 (nota) e SCHOPENHAUER, 2001, p. 183.
111
Argumento em que h uma espcie de f no progresso por parte de Schopenhauer, que chega a afirmar
que: Se a maquinaria seguir o seu curso de progresso no mesmo ritmo por mais um tempo chegar a
poca em que os esforos humanos sero quase inteiramente poupados, como j em grande medida a
fora dos cavalos (SCHOPENHAUER, 2012, P. 93).

108
uma degenerao no natural (SCHOPENHAUER, 2010, p. 212). Diz-nos
Schopenhauer: Infelizmente, verdade que o homem que foi empurrado ao norte, e foi
por isso tornado branco, necessita de carne de animais (SCHOPENHAUER, 2012, p.
254).

Mas Schopenhauer, aps afirmar que o filsofo deve ter sempre em vista as
coisas mesmas, a natureza, o mundo, a vida, e fazer disso, e no dos livros, o texto de
seus pensamentos (SCHOPENHAUER, 2010, p. 86), apresenta a si mesmo, junto
defesa do consumo de carne animal como uma prtica justa, apesar de ser uma
alimentao no natural (SCHOPENHAUER, 2010, p. 213), uma objeo retirada do
mundo: se bem que h vegetarians na Inglaterra (SCHOPENHAUER, 2012, p. 254).

A partir desse contra-exemplo apresentado pelo prprio Schopenhauer, Dizer

que os homens, por conta de sua inteligncia que aumenta a capacidade de sofrimento,
ao ficarem sem comer carne sofreriam mais que os animais abatidos, algo j na poca
duvidoso (BAROZA, 2012, p. 139).
Por maior que possa ser a diferena de graus de objetidade da Vontade entre
homens e animais Por mais que, por meio do pensamento abstrato, diferencial do
homem em relao aos animais, os sofrimentos do homem se decuplicam, pois tudo
recebe um poderoso reforo por meio do pensamento do que est ausente e do futuro,
por meio do qual apenas vm a tona a preocupao, o medo, a esperana
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 150). Se o filsofo reconhece que se pode viver e se
vive sendo um vegetariano no norte (mesmo tendo se tornado branco), dizer que o
homem arrastado para o norte necessita de carne de animais (SCHOPENHAUER,
2012, p. 254) contraditrio.
Se o fundamento da tica e do direito dos animais o reconhecimento de que a
essncia eterna que, como em ns, vive tambm em todos os animais
(SCHOPENHAUER, 2012, p. 252), e podemos constatar que se pode viver sem o
consumo de carne animal at mesmo no norte; se se pode obter a conservao do corpo
atravs de suas prprias foras (SCHOPENHAUER, 2005, p. 421), sem a necessidade
de negar a Vontade que se manifesta em um corpo animal capaz de sofrimento, mesmo
que em grau reduzido faz-lo s pode ser considerado uma injustia moral, j que tal
pessoa afirma no somente a Vontade de vida tal qual esta aparece em seu corpo, mas,
nesta afirmao, vai to longe que nega a vontade que aparece em outros indivduos
(SCHOPENHAUER, 2005, 462), e isso no para a conservao de seu indivduo, que

109
poderia utilizar para a sua conservao, manifestaes menos perfeitas de objetidade da
Vontade, os vegetais, seres no conscientes, portanto, incapazes de sofrimento.
Segundo Schopenhauer, o homem no tem, em relao a prazeres fsicos reais,
nada mais que o animal (SCHOPENHAUER, 2012, p. 150), e esses prazeres repousam
sob uma base bem pequena: a sade, a alimentao, proteo do frio e da umidade e
satisfao sexual (Idem, ibidem). Porm, suas necessidades, originalmente satisfeitas
com apenas um pouco mais de dificuldades que as dos animais, ele as amplia
deliberadamente para aumentar o prazer; da o luxo (SCHOPENHAUER, 2012, p.
151). Se o consumo de carne animal no uma necessidade para a conservao do
corpo individual, , ento um luxo. Por isso, o meio mais eficaz para diminuir a
misria humana [incluiramos aqui grande parte do sofrimento animal] seria a
diminuio ou mesmo a abolio do luxo (SCHOPENHAUER, 2012, p. 92).
Estendendo o direito natural para os animais, reconhecendo a mesma essncia no
fundamento de todos os seres vivos, Schopenhauer mostra a existncia de prticas
injustas para com os animais. Porm o filsofo no inclui a nutrio humana atravs da
negao de graus menos perfeitos de objetivao da Vontade, mas que tambm so
sensitivos, entre as prticas injustas. Mesmo tendo classificado o canibalismo como a
maior injustia, a imagem terrvel do grande conflito da Vontade consigo mesma
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 430), e a nutrio humana a partir da carne animal s
diferir do canibalismo quanto ao grau, pois em essncia a mesma Vontade que crava
continuamente os dentes na prpria carne (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211).
Quando o filsofo reconhece ser possvel, no ato da nutrio, afirmar a Vontade
que se manifesta em um indivduo, sem negar a Vontade em um animal, como fazem os
vegetarians; seu argumento perde a sustentao, e o consumo de carne animal passa a
ser um mero luxo e uma injustia imposta aos animais.
Se o tamanho da injustia de minha ao igual ao tamanho do mal que com
ela infligi a outrem, dividida pelo tamanho da vantagem que consegui com ela
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 150), e a vantagem conseguida por quem consome carne
animal no vital, mas um prazer artificial, a quantidade de injustia cometida contra
um animal neste ato vai depender do grau de diferena entre si e outrem
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 473) que o indivduo estabelece, de o quanto o Vu de
Maia se torna transparente (SCHOPENHAUER, 2005, p. 474) e este se torna capaz de
reconhecer aquilo que afirmam os hindus: Tat twam asi! (Isso s tu!)
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 476).

110
 Mas, se o direito natural pde ser estendido ao animal, porque no abarcar
tambm o mundo vegetal, que tambm vive?
A tica schopenhauereana funda-se na compaixo, na identificao com o sofrer
do outro, que eu sinta como meu, mas no em mim tal sofrimento, o que s pode
ocorrer com relao a seres que sofrem. Schopenhauer afirma que a existncia do
sofrimento fisiolgica: a dor fsica condicionada pelos nervos e sua ligao com o
crebro, em grau superior, a dor espiritual [] [...] condicionada pelo conhecimento,
consequentemente, no apenas o inorgnico, mas tambm a planta no capaz de dor,
por mais obstculos que a vontade sofra em ambos. Por outro lado, todo animal, mesmo
um infusrio, sofre dor; pois o conhecimento, por mais incompleto que seja, o
verdadeiro carter da animalidade (SCHOPENHAUER, 2012, p. 155).

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
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tica animal. In: Lampejo. [on line]. Ano 01 n 02. Fortaleza: Apoena, 2012.
[consultado em 15 de dezembro de 2012]. Disponvel na Word Wide Web:
http://revistalampejo.apoenafilosofia.org/ ISSN 2238-5274.
_____. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. 2 Ed. So Paulo: Moderna,
1997.
BRUM, Jos Thomaz. O pessimismo e suas Vontades: Schopenhauer e Nietzsche. Rio de
Janeiro: Rocco, 1998.
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Gustavo B. N.; ARRUDA, Jos Maria; CARVALHO, Ruy de (orgs.). Nietzsche,
Schopenhauer: gnese e significado da genealogia. Fortaleza: EdUECE, 2012.
DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Trad. de Antnio M. Magalhes. Porto: Rs,
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KANT, Immanuel. Crtica da razo pura. Trad. de Manuela Pinto dos Santos e Alexandre
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UFRN, 1996. [consultado em 02 de maio de 2013]. Disponvel na Word Wide Web:
http://principios-ufrn.blogspot.com.br/2009/06/vol-3-n-4-jandez-1996.html.

111
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e como representao, 1 tomo.
Trad. Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.
_____. Sobre a tica. Trad. Flamarion C. Ramos. So Paulo: Hedra, 2012.
_____. Sobre a filosofia e seu mtodo. Trad. Flamarion C. Ramos. So Paulo: Hedra,
2010.
_____. Sobre o fundamento da moral. Trad. Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. 2 ed.
So Paulo: Martins Fontes, 2001.

112
 CONHECIMENTO ABSTRATO COMO RAZO TORNADA PRTICA
Eduardo Ramos Coimbra de Souza
eduardo.ramosc@hotmail.com

Se levarmos em conta o que o filsofo alemo Arthur Schopenhauer, nascido na

cidade de Dantzig no ano de 1788, escreve no prefcio primeira edio de O mundo
como vontade e como representao, poderemos ter uma noo exata do objetivo da sua
obra. Nesse prefcio, o autor nos relata que seu livro a resposta para aquilo que por
muito tempo se procurou sob o nome de filosofia (2005, p.19), e que embora essa
resposta seja um pensamento nico, no momento de sua apresentao inevitvel que
adquira uma forma e, em se tratando de um livro, dever ter uma primeira e uma
ltima linha (2005, p.20), ou seja, um comeo e um fim.
Em decorrncia disso, Schopenhauer ao expor a sua resposta para a indagao
suprema da filosofia dividir sua obra em quatro partes, ou melhor, quatro livros. Cada
um destes contendo um campo de investigao bem determinado e especfico. No
primeiro temos uma investigao sobre o conhecimento e as suas faculdades, o que
corresponde exatamente ao mundo como representao; aps, no segundo, apresenta-se
o outro lado do mundo da representao, a saber, a sua metafsica da vontade; em
seguida, no terceiro livro, exibida a sua teoria do belo, ou sua metafsica do belo, a
representao no submetida ao princpio de razo; e, por fim, no quarto livro,
desenvolvida a sua concepo tica, sobretudo calcada na ideia de afirmao ou
negao da vontade. O filsofo da metafsica da vontade no esquece, ao final de sua
obra e em forma de apndice, de dedicar uma cuidadosa investigao sobre a filosofia
de Kant, intitulada Crtica da filosofia kantiana.
Vemos, portanto, que apesar de sua filosofia ser chamada, pelo prprio autor, de
um pensamento nico, o filsofo de Dantzig delimitou de maneira precisa os objetos
investigados por cada livro de O mundo como vontade e representao.

113
 Direcionando, a partir de agora, o nosso olhar especificamente para o primeiro
dos quatro livros, notaremos, em seu ltimo pargrafo, uma possvel extrapolao de
seu objeto de investigao. Como subttulo do livro e indicativo de seus problemas
fundamentais temos: Primeira considerao: a representao submetida ao princpio
de razo: o objeto da experincia e da cincia. Entretanto, digno de meno que o
16, o ltimo do referido livro, e, portanto, sua concluso, trata da razo prtica e da
ao tica. No teramos em vista disso uma incongruncia em terminar o livro que
procura compreender o objeto da experincia e o da cincia, com um pargrafo sobre a
razo prtica, sobretudo que exposio tica Schopenhauer reservou exclusivamente
todo o quarto livro? Seria, ento, uma antecipao do contedo a ser desenvolvido, em
todos os seus pormenores, no ltimo dos quatro livros? Ou o 16 teria uma relao
direta com o que estudado no primeiro livro e, devido a isso, no poderia deixar de
estar onde est?
Sendo assim, colocaremos como nosso objetivo investigar essa relao do 16,
que trata das razo prtica e ao tica, com o livro que explicita as formas e os objetos
do conhecimento. Essa investigao tem um alcance maior devido ao fato do filsofo da
metafsica da vontade emitir juzos restritivos sobre a possibilidade da razo tornar-se
uma fonte para as aes virtuosas. Juzos restritivos estes, que ultrapassariam todo o
campo de investigao do primeiro livro, e seriam melhor inseridos no quarto livro.
Em nossa considerao, tentaremos compreender o motivo que levou
Schopenhauer a encerrar o livro que diz respeito ao conhecimento, com consideraes
nada superficiais sobre a tica, em especial a estoica. Para tanto, de maneira breve,
desenvolveremos alguns aspectos da sua teoria do conhecimento: primeiramente o
princpio de razo, que rege qualquer forma de conhecimento; aps, o conhecimento
intuitivo, tanto o puro quanto o emprico, e suas faculdades, a sensibilidade e o
entendimento, respectivamente; em seguida, o conhecimento abstrato e sua faculdade, a
razo; por fim, como um dos resultados da razo, a ao planejada112. Nessa ltima
etapa, acreditamos, se descortinar uma possibilidade de compreender o real motivo de
Schopenhauer concluir o livro primeiro com reflexes sobre a razo prtica.
Ao iniciar o 1 de sua obra, Schopenhauer j nos apresenta algumas referncias
mestras que seu pensamento sempre seguir, diz o autor:

112
As consequncias da razo e da sua forma de conhecimento, os conceitos ou representaes abstratas,
so, de acordo com Schopenhauer, a linguagem, a cincia e a ao planejada. Nesse trabalho no nos
ocuparemos com a linguagem e a cincia em especial.

114
 O mundo minha representao. Esta uma verdade que
vale em relao a todo ser que vive e conhece, embora
apenas o homem possa traz-la conscincia refletida e
abstrata. E de fato o faz. Ento nele aparece a clarividncia
filosfica. (SCHOPENHAUER, 2005, p.43).

Nestas linhas iniciais do primeiro livro, o autor de O mundo como vontade e

representao j deixa claras algumas caractersticas de seu pensamento. O mundo do
conhecimento considerado como uma representao, ou seja, do ponto de vista do
conhecimento no haveria um mundo em si, no qual os objetos existiriam por si
mesmos, ficando claro, pois, o seu ponto de vista fundamentalmente idealista. No
entanto, o mundo como representao uma verdade para todo ser que vive e conhece,
e no apenas para o homem, este apenas conseguindo formul-la de uma outra forma,
aparecendo nele a conscincia filosfica. Por conseguinte, torna-se evidente aqui a
existncia de duas modalidades de conhecimento, uma vlida para todo ser que vive e
conhece e uma outra, a abstrata, vlida apenas para o homem.
Ademais, na representao podemos distinguir duas metades. Acompanhemos a
passagem, contida no 2, que nos oferece essa diviso.

Portanto, o mundo como representao, nico aspecto no

qual agora o consideramos, possui duas metades
essenciais, necessrias e inseparveis. Uma o Objeto,
cuja forma espao e tempo, e, mediante estes,
pluralidade. A outra, entretanto, o sujeito, no se encontra
no espao nem no tempo, pois est inteiro e indiviso em
cada ser que representa (SCHOPENHAUER, 2005, p.46,
grifos do autor).

O mundo como representao conteria como sua forma mais geral, duas
subdivises, a saber, o sujeito e o objeto. Estes dois termos so interdependentes, pois
no h objeto sem o sujeito, e nem sujeito sem o objeto. Portanto, essas duas metades
implicam-se necessariamente no mundo da representao, no havendo como dissociar
uma da outra. Outro aspecto interessante da citao acima, que a forma do objeto o
espao e o tempo, portanto, a pluralidade, mas o sujeito est livre dessas formas, no
havendo, assim, pluralidade para o sujeito que conhece.
Embora o mundo seja uma representao e, nesta, podermos distinguir o sujeito
do objeto, no ficou explicado, por enquanto, como os objetos se relacionam entre si.

115
Para elucidar tal relao entre objetos, Schopenhauer introduz o princpio de razo113,
no qual todo objeto estar sob sua determinao. As palavras do prprio filsofo so as
seguintes: qualquer objeto possvel est submetido a esse princpio, ou seja, encontra-
se em relao necessria com outros objetos, de um lado sendo determinado, do outro
determinando (SCHOPENHAUER, 2005, p.46).
Nesta passagem fica evidente que o princpio de razo s tem validade para os
objetos, jamais como uma relao entre o sujeito e o objeto. Em consequncia,
Schopenhauer conclui que entre sujeito e objeto no pode haver relao causal alguma,
o objeto no sendo produzido pelo sujeito, e nem este por aquele. Esta a maneira como
o filsofo da vontade contestar o materialismo, que quer fazer o sujeito surgir do
objeto por uma relao causal, e o idealismo absoluto, que procura entender o objeto
como uma construo do sujeito.
A formulao do princpio de razo remonta a Leibniz. Segundo este filsofo,
nossos conhecimento possuem dois princpios supremos, a saber, o de no contradio e
o de razo suficiente. Pelo princpio de contradio consideramos falso o que ele
implica, e verdadeiro o que oposto ao falso ou lhe contraditrio, e, pelo princpio
de razo suficiente, entendemos no poder algum fato ser tomado como verdadeiro ou
existente, nem algum enunciado ser considerado verdico, sem que haja uma razo
suficiente para ser assim e no de outro modo... (LEIBNIZ, 1974, p.66, grifos do autor)
Entretanto, de acordo com Schopenhauer, esse princpio de razo possui vrias
figuras que no foram rigorosamente distinguidas pelos filsofos anteriores. Adolphe
Bossert nos explica de maneira sinttica essas diversas figuras.

Se fosse necessrio organizar numa ordem sistemtica esses princpios

e as cincias que encontram neles seu fundamento, caberia colocar na
frente o mais simples, o princpio de ser, em sua aplicao ao tempo e
ao espao. Em seguida, o princpio do devir, ou a lei de causalidade;
depois, o princpio de motivao, ou a razo de agir; e, por fim, o
princpio do conhecimento, que supe e abarca os anteriores.
Conhecer dar a si mesmo uma representao das coisas (BOSSERT,
2011, p.66-67, grifo do autor).

Notamos, a partir da citao, quatro figuras e quatro objetos respectivamente

para o princpio de razo. Primeiro, o princpio de razo do ser, que determina as

113
O princpio de razo foi objeto da tese de doutorado de Schopenhauer com ttulo de Sobre a qudrupla
raiz do princpio de razo suficiente. No utilizaremos diretamente esse texto no nosso trabalho, assim
nos contentaremos com breves apresentaes de seus quatro sentidos.

116
representaes ou intuies puras , isto , espao e tempo; em segundo, o princpio de
razo do devir, que nada mais que a lei de causalidade a determinar os objetos do
mundo emprico; em seguida, o princpio de razo do agir, que rege as aes dos seres
vivos cognoscentes; e, finalmente, o princpio de razo do conhecer, que determinaria as
conexes das representaes abstratas.
Em vista do que foi apresentado, podemos, com certa segurana, inferir que,
para Schopenhauer, o mundo a ser conhecido um mundo constitudo de
representaes. Alm disso, a representao, ou o conhecimento, uma caracterstica de
todo ser que vive e que conhece, apenas no homem aparecendo um tipo especial de
representao. Por fim, todo o mundo da representao, ou do conhecimento, regido
pelo princpio de razo em uma de suas quatro figuras.
Assim sendo procuraremos, deste momento em diante, apresentar aquelas duas
formas de conhecimento j referidas, mas no explicitadas, na citao acima feita do 1.
As representaes intuitivas e abstratas so, pois, aquelas duas maneiras possveis de
conhecimento, do qual a primeira pertence a todos os seres capazes de conhecimento,
enquanto a segunda apenas aos homens. Cada uma dessas representaes tero
faculdades que lhe sero prprias, e que, num certo sentido, nos remetero influncia
de Kant sobre Schopenhauer.
Na Crtica da filosofia kantiana, a filsofo de Dantzig nos diz que o maior
mrito de Kant a distino entre fenmeno e coisa-em-si - com base na
demonstrao de que entre as coisas e ns sempre est o intelecto(
SCHOPENHAUER, 2005, p.526, grifos do autor). Ao declarar isto, de se esperar,
portanto, uma enorme influncia da filosofia crtica na teoria do conhecimento de
Schopenhauer. Bossert nos demonstra brevemente essa influncia:

Para Schopenhauer, como para Kant, a faculdade de

conhecimento , sucessivamente, sensibilidade, inteligncia e
razo. Ele s difere de Kant pelo papel mais modesto que atribui
razo. Schopenhauer no admite as Ideias transcendentais de
Kant, as ideias de alma, Universo e Deus sob as quais ele
fundamenta a psicologia, a cosmologia e a teologia racionais,
simples entidades lgicas s quais a prpria razo no pode
emprestar qualquer contedo real, e que recebem sua certeza
apenas da conscincia moral. (...) A razo , para ele,
simplesmente a faculdade de formar ideias abstratas com as
noes que lhe so transmitidas pela inteligncia; ela o
privilgio do homem, o nico abstrator que conhecemos em nosso
planeta (BOSSERT, 2011, p.147, grifo do autor).

117
 De fato, tanto para Schopenhauer quanto para Kant, nossas faculdades de
conhecimento so sensibilidade e entendimento, que no trecho acima chamado de
inteligncia e razo. No entanto, o que o filsofo da metafsica da vontade compreende
por estas faculdades no exatamente o mesmo que o filsofo crtico. Ao aceitar a
diviso kantiana entre sensibilidade, entendimento e razo, Schopenhauer atribuir
outras funes a estas. Uma passagem do 4 pode nos indicar isto em referncia
sensibilidade e ao entendimento.

Mas, do mesmo modo que o objeto em geral s existe para o

sujeito como sua representao, tambm cada classe de
representaes s existe para determinao igualmente especial
do sujeito, que se nomeia faculdade de conhecimento. O correlato
subjetivo do tempo e espao neles mesmos, como formas vazias,
Kant denominou sensibilidade pura, expresso que pode ser
conservada, pois Kant abriu aqui o caminho, embora ela no seja
apropriada, visto que a sensibilidade j pressupe a matria. O
correlato subjetivo da matria, ou causalidade, pois ambas so
uma coisa s, o entendimento, que no nada alm disso.
Conhecer a causalidade sua funo exclusiva, sua nica fora, e
se trata de uma grande fora, abarcando muito, de uso
multifacetado e, no obstante, inconfundvel em sua identidade no
meio de todas as suas aplicaes (SCHOPENHAUER, 2005, p.
53, grifo do autor).

Por esta passagem reconhecemos a diferenciao de duas das faculdades de

conhecimentos, a sensibilidade e o entendimento. A sensibilidade, nomeao que
Schopenhauer oferece certa resistncia para reconhecer, possui as formas ou intuies
puras, tempo e espao; j o entendimento a faculdade de conhecimento da matria, ou
seja, da causalidade, e esta sua nica funo. No que diz respeito outra faculdade de
conhecimento, a razo, trataremos quando falarmos das representaes abstratas,
Se, como diz Schopenhauer , a diferena capital entre todas as nossas
representaes a entre intuitivas e abstratas, e que as representaes intuitivas
abrangem todo o mundo visvel, ou a experincia inteira, ao lado das suas condies de
possibilidade (2005, p.47), de enorme importncia compreendermos a sensibilidade e
o entendimento como faculdades de conhecimento distintas, pois sero as responsveis
pelas representaes intuitivas.
Foi Kant quem descobriu que espao e tempo no so apreendidos pela
experincia, mas, pelo contrrio, so condies a priori da experincia. O que

118
Schopenhauer realiza aplicar o princpio de razo a essas formas puras da
sensibilidade e, assim, identificar as representaes intuitivas puras. O princpio de
razo aplicado s formas puras da sensibilidade recebe o nome de princpio de razo do
ser, e no tempo, a sequncia de seus momentos e, no espao, a posio de suas
partes que se determinam reciprocamente ao infinito. (2005, p.48). A sensibilidade, ou
melhor, as formas puras espao e tempo, regidas pelo princpio de razo do ser so
representaes intuitivas, mas puras, pois no contm nada de emprico em seu
contedo.
O entendimento, por sua vez, seria as formas puras da sensibilidade tornadas
perceptveis. Portanto, mesclando s intuies puras uma sensao, teramos a matria
do conhecimento. Schopenhauer nos diz que a faculdade subjetiva, o entendimento, e o
seu correlato objetivo, a matria, unem o tempo com o espao, com suas caractersticas
essenciais.

Tempo e espao, entretanto, cada um por si, so tambm

representveis intuitivamente sem a matria. Esta, contudo, no o
sem eles: a forma, que lhe inseparvel, pressupe o Espao. O
fazer-efeito da matria, no qual consiste toda a sua existncia,
concerne sempre a uma mudana, portanto a uma determinao
do Tempo. Contudo, tempo e espao, no so apenas, cada um por
si, pressupostos por ela, mas a essncia dela constituda pela
unio de ambos, exatamente porque a matria, como mostrado,
reside no fazer-efeito, na causalidade (SCHOPENHAUER, 2005,
p.50-51, grifos do autor).

Dessa forma, a matria traz em si as qualidades do tempo e do espao, a

sucesso e a posio, respectivamente. Seu ser seria o fazer-efeito. Nenhum outro ser
lhe possvel nem sequer pensvel. Apenas como fazendo-efeito ela preenche o espao
e o tempo (SCHOPENHAUER, 2005, p.50). A matria , portanto, causalidade.
Assim, compreendemos o motivo de Schopenhauer afirmar que o entendimento
tem uma s funo, o conhecimento da causalidade, e que a primeira e mais simples
aplicao, sempre presente, do entendimento a intuio do mundo efetivo
(2005,p.50). Todo o mundo emprico, a realidade, s existe fazendo-efeito, e o
entendimento a faculdade que proporciona esse conhecimento causal.
O entendimento possui diversos graus, no distribudo uniformemente entre
todos os seres que conhecem; vai do mais simples, a intuio do mundo efetivo, ao mais

119
complexo, a descoberta das relaes causais entre os objetos do mundo. Disso podemos
inferir que todos os animais possuem entendimento, embora em variados graus, pois
todos conhecem o mundo efetivo. O entendimento no , portanto, a faculdade do
pensamento abstrato como o queria Kant, mas, num primeiro momento, liga as
sensaes dos sentidos ao espao e ao tempo, proporcionando a intuio emprica, os
objetos do mundo, e, num segundo momento, em graus mais desenvolvidos, as relaes
causais entre os objetos reais. No sendo pensamento, o entendimento no racional, e
como o conhecer, junto com o mover-se por motivos condicionados por ele, , por
conseguinte, o carter da animalidade (SCHOPENHAUER, 2005, p.64, grifos do
autor), podemos dizer que a conduta dirigida pelo entendimento irracional.
Mas isso de forma alguma pode ser encarado como um juzo de valor
depreciativo sobre o entendimento. Dizer que a conduta irracional, no significa aqui
necessariamente ser estpida ou viciosa, mas sim que no guiada por representaes
abstratas. Na ao irracional, os seres com entendimento so determinados por intuies
empricas, por motivos e objetos reais, que os afetam no momento presente. Percebemos
nesta etapa que mesmo apresentando o que o conhecimento intuitivo, Schopenhauer j
toca no tema da ao conduzida por motivos, pois esse o carter dos seres vivos que
conhecem.
Agora, ento, faz-se necessrio compreendermos as representaes abstratas ou
os conceitos da razo, que tornariam o homem to diferente do animal.Apenas aos
humanos coube a razo e, por conseguinte, os seus efeitos. E por essa faculdade
especial de conhecimento que os humanos se diferenciam dos outros seres vivos
cognoscentes. somente ela, a razo, que confere ao homem aquela clareza de
conscincia que to decisivamente diferencia a sua da conscincia do animal, e faz o seu
modo de vida to diferente do de seus irmos irracionais.(SCHOPENHAUER, 2005,
p.83). Assim, vemos que a razo no s diferencia o modo como os humanos conhecem
o mundo, mas tambm como vivem e agem no mundo. A respeito dessa diferena
Schopenhauer nos diz:

Os animais vivem exclusivamente no presente; j ele [o homem]

vive ao mesmo tempo no futuro e no passado. Eles satisfazem as
necessidades do momento; j ele cuida com preparativos
artificiais do seu futuro, sim, cuida do tempo que ainda no vive.
Eles sucumbem por completo impresso do momento, ao efeito
do motivo intuitivo; j ele determinado por conceitos abstratos
independentemente do presente (SCHOPENHAUER, 2005, p.83).

120
 De acordo com este trecho, conseguimos inferir duas consequncias da
influncia do conhecimento abstrato, obra da razo, na vida do homem. A primeira
que os humanos so capazes de superar o tempo presente e agir tendo em vista tanto o
passado quanto o futuro, tendo, assim, uma viso de totalidade da vida; a segunda que,
em vista dos conceitos, o homem conseguiria superar a determinao dos motivos
intuitivos e guiar-se por motivos abstratos, no sucumbindo inteiramente aos afetos e s
paixes. .
A conduta dos seres com conhecimento determinada por motivos, e esses nada
mais so que as representaes intuitivas ou abstratas, portanto, aqui o princpio de
razo que rege todas as classes de representaes adquire a forma do princpio de razo
do agir, ou seja, toda ao decorre necessariamente de um motivo. Por ser guiada por
conhecimentos, sendo os motivos intuitivos ou abstratos, a ao pertence aqui ao mundo
como representao, sem ser referida ao mundo como vontade.
a partir do 8 que o filsofo alemo comea a explicar sua concepo de
razo. Logo no incio deste pargrafo, temos uma bela metfora para representar a
relao entre o conhecimento intuitivo e o abstrato. Schopenhauer nos relata:

Como da luz imediata do sol luz emprestada e refletida da lua,

passaremos agora da representao intuitiva, imediata, auto-
suficiente e que se garante a si mesma, reflexo, isto , aos
conceitos abstratos e discursivos da razo, que tm seu contedo
apenas a partir e em referncia ao conhecimento intuitivo
(SCHOPENHAUER, 2005, p.81).

Com essa metfora do sol e sua luz prpria e da lua com sua luz emprestada e
refletida, o autor deixa bem ntida a sua concepo de conhecimento abstrato: este no
passa de um reflexo, ou seja, uma cpia, e em vista disso no garante a si prprio,
secundrio e dependente de outra forma de conhecimento, de onde extrai seu sentido.
Como toda representao, a abstrata tambm dever ser determinada pelo
princpio de razo, que neste caso ser denominado de princpio de razo do conhecer.
Da mesma forma que no silogismo a verdade da concluso depende de outra verdade, a
das premissas, toda representao abstrata, ou conceito, retirar o seu contedo de uma
outra representao, ou seja, o conhecimento abstrato uma representao de
representao. Como esse regresso no pode ir ao infinito, dever encerrar-se em uma
representao intuitiva.

121
 Se o espao e o tempo tm como faculdade de conhecimento a sensibilidade, e a
causalidade, ou matria, o entendimento, ento os conceitos devero ter tambm uma
faculdade prpria, a saber, a razo. Schopenhauer fica perplexo em notar que todos os
povos souberam distinguir corretamente o que a racionalidade, mas nunca ofereceram
uma definio nica e precisa de razo. Os povos sempre discerniram corretamente o
comportamento racional do irracional, a capacidade de inferir logicamente concluses
de premissas e de estabelecer princpios universais, mas as definies de razo so
oscilantes e vagas.
Para o filsofo de Dantzig, a razo a faculdade de formao de conceitos,
representaes abstratas. Essas so uma cpia, um reflexo, uma sombra do que foi
apreendido de outra maneira, ou seja, de outra representao. Assim sendo, no se pode
esperar clareza e evidencia dos conceitos, estas propriedades pertencem apenas s
representaes intuitivas, tanto as puras quanto as empricas. No necessrio, por sua
vez, que toda representao abstrata derive diretamente de uma intuitiva, pois pode
haver inmeras representaes intermedirias. Schopenhauer nos esclarece assim o
assunto:

Aqueles conceitos que, como especificado, referem-se ao

conhecimento intuitivo no imediatamente, mas pela
intermediao de um ou muitos outros conceitos, denominaram-se
de preferncia abstracta; ao contrrio, aqueles que possuem seu
fundamento imediatamente no mundo intuitivo, denominaram-se
concreta. (...) Exemplo do primeiro tipo, portanto abstracta em
sentido estrito, so conceitos como relao, virtude, investigao,
princpio etc; exemplos do ltimo tipo, ou os inapropriadamente
chamados concreta, so os conceitos de homem, pedra, cavalo
etc (SCHOPENHAUER, 2005, p.88, grifos do autor).

Mas como a razo opera na construo destes conceitos? De acordo com o

filsofo alemo, o conhecimento abstrato encontra-se numa relao necessria com o
intuitivo, uma repetio do mundo intuitivo primariamente figurado num estofo
completamente heterogneo (SCHOPENHAUER, 2005, p.87). Ou seja, a razo abstrai,
fixa e conserva o que foi apreendido de outro modo, trazendo, com isso, grandes
vantagens para os homens, a saber, a linguagem, a cincia, a ao planejada e suas
consequncias. Por esse mecanismo de abstrao, a razo forma tanto os conceitos in
concreta quanto os in abstracta, estes so aqueles que esto mais distantes do
conhecimento intuitivo, aqueles os que esto mais prximos.

122
 Vimos at agora que o conhecimento intuitivo do mundo pertence tanto aos
animais em geral quanto aos homens, e que este modo de conhecimento oferece motivos
para a ao de ambos. O que caracteriza este modo de agir que os motivos so os
objetos reais e presentes no momento e que atuam sobre o sujeito. Entretanto, no
homem h a possibilidade de superar esse modo de agir, donde poder passar a agir no
mais tendo em vista os objetos a afet-los no tempo presente.
Toda ao humana , pois, guiada por motivos; estes nada mais so que
representaes intuitivas ou abstratas. Neste domnio o princpio de razo nos diz que
todo agir determinado por um motivo. Somente o homem consegue agir guiado por
motivos abstratos. Estes so produes da razo, faculdade de conhecimento
exclusivamente humana, podendo ser in concreta ou in abstracta.
Os conceitos concretos tem seu fundamento direto numa representao intuitiva,
como j apresentado na ltima citao. Os conceitos abstratos so aqueles derivados de
uma outra ou de vrias outras representaes abstratas. Da mesma maneira que o
entendimento pode reconhecer tanto os objetos reais que afetam o corpo do sujeito,
quanto apenas relao entre estes objetos, a razo consegue formular conceitos a partir
dos objetos reais presentes na intuio do mundo, conceitos abstrados de seres
individuais, como tambm das suas relaes, isto , as leis e os princpios. Por
conseguinte, o homem pode ser guiado por conceitos concretos e por conceitos
abstratos, os princpios e as leis.
O homem seria o nico ser com a capacidade de guia-se por motivos intuitivos e
abstratos. No 11 de O mundo como vontade e como representao, desenvolvido o
conceito de sentimento, que ser usado para classificar toda conduta guiada por
representaes intuitivas. A definio dada bem precisa, embora como o prprio autor
reconhea, abranja um contedo enorme, o sentimento definido como algo presente
na conscincia que no conceito, no conhecimento da razo.(2005, p.100).
Podemos inferir, ento, que qualquer conhecimento intuitivo, puro ou emprico, dever
estar sob esta definio de sentimento. Na verdade o sentimento aquele conhecimento
que no se tornou conceito. Portanto, todo o conhecimento proporcionado pela
sensibilidade e pelo entendimento ser considerado pela razo como sentimento, o
mesmo sendo dito de qualquer conduta que se deixe dirigir s por representaes
intuitivas.
Tendo passado pelos temas mais gerais do livro dedicado teoria do
conhecimento, direcionaremos nosso olhar, a partir de agora, para o 16, e tentaremos

123
demonstrar que ele est de acordo com o tema do primeiro livro, pois jamais procura
fundamentar a ao tica para alm do mundo da representao, o mundo do
conhecimento, mas apenas explicitar como a conduta do homem pode ser dirigida por
representaes abstratas, isto , em que medida a razo guia a conduta humana, e
somente assim esta poder ser chamada de razo prtica, sendo a sua maior tentativa
conhecida at hoje a tica estoica, alis, muito apreciada por Schopenhauer. A
fundamentao da ao tica concernir ao quarto livro, pois toca no fundo metafsico, e
jamais pode ser obra da razo que a faculdade de conhecimento abstrato.
Pelo poder de usar a razo e, por conseguinte, os conceitos, Schopenhauer
compara a conduta entre o homem e o animal como a dos seres que possuem olhos com
aqueles destitudos destes. Ou seja, o homem atravs do conhecimento abstrato
consegue ter uma viso ampla de sua existncia, e, em decorrncia, planejar suas aes,
no cedendo aos objetos diretamente apresentados na intuio emprica, como o caso
dos animais. Essa diferena de conduta entre homens e animais devido ao tipo de
conhecimento, o filsofo expressa na seguinte passagem:

Da mesma forma, a ausncia de razo limita os animais s

representaes intuitivas que lhes so imediatamente presentes no
tempo, ou seja, objetos reais. O homem, ao contrrio, em virtude
do conhecimento in abstracto, abrange, ao lado do presente
efetivo e prximo, ainda o passado inteiro e o futuro, junto com o
vasto reino das possibilidades. Divisamos livremente a vida em
todos os lados, a vida distante, alm do presente e da realidade
efetiva (SCHOPENHAUER, 2005, p.139, grifo do autor).

Nesse sentido, superar o presente e os motivos ou objetos reais seria o grande

mrito da razo, que aqui deve ser chamada prtica. Essa tentativa de superao em sua
forma mais perfeita foi a tica estoica.
A tica estoica, segundo Schopenhauer, no passa de uma tentativa de alcanar a
felicidade pelo conhecimento. Para os filsofos estoicos, a felicidade nada mais seria do
que levar uma vida integralmente racional, visto que as paixes e os sentimentos seriam
as causas de nossos sofrimentos. Pela razo, portanto, compreenderamos a necessidade
com que os eventos do mundo acontecem, e, devido a essa compreenso, superaramos
os sofrimentos. Malcolm Schofield nos esclarece sobre essa relao entre o
conhecimento do mundo e a conduta correta para o estoicismo comentando:

124
 Estamos programados para viver de modo consistente com a
natureza do universo, no s com a humana. Ou, antes,
compreendendo o que viver de modo consistente com a natureza
humana, devemos ter em mente que a racionalidade o atributo
que coroa o ser humano, mas como tal, atributo que
compartilhamos com o universo, alm de o derivarmos dele
(SCHOFIELD, 2006, p.273).

Assim, quando levamos uma vida plenamente racional, entramos num acordo
entre nossa real natureza e a do universo para os estoicos, pois estas so racionais. No
entanto, se cairmos sob o jugo das paixes por ignorncia, estaramos indo contra a
nossa natureza e a do universo, portanto, agiramos viciosamente, o que nos traria
sofrimento. O mesmo comentador ainda nos diz sobre a felicidade estoica:

Obedecendo s injunes da razo reta, obedecemos razo

divina que preside sobre a administrao da realidade. Se
obedecermos a ela de modo consistente, alcanaremos a virtude e
o suave fluir da vida, visto que todas as nossas aes sero,
ento, conformes harmonia entre o divino em ns e a vontade do
administrador do todo (SCHOFIELD, 2006, p.273).

De fato, a felicidade estoica consiste em levar uma vida totalmente racional,

visto que a razo inerente nossa natureza e prpria realidade. Qualquer conduta
que no seja racional nos afastaria da racionalidade do universo, sendo considerada,
dessa forma, um desvio, trazendo como consequncia o sofrimento.
Depois de todo esse percurso, no qual tentamos mostrar que o mundo do
conhecimento uma representao; que esta verdade vlida para qualquer ser que viva
e conhea; que a representao regida pelo princpio de razo nas suas diferentes
figuras; que existem representaes intuitivas e abstratas; e que, por fim, as
representaes guiam as aes dos seres cognoscentes, podemos, pois, extrair uma
resposta para aquelas questes levantadas no incio.
O que Schopenhauer procura apresentar com o 16 ao encerrar o primeiro livro
de O mundo como vontade e representao no uma reflexo sistemtica e uma
fundamentao de sua concepo tica. Esta discusso no caberia neste lugar, visto
que, para o filsofo da metafsica da vontade, a tica e o seu fundamento tocam uma
outra dimenso, ainda a ser tratada na sua obra. Essa dimenso diz respeito metafsica,
vontade como a coisa em si, livre de todas as nossas formas de conhecimento, e que

125
subjaz como que por detrs de todo o mundo fenomnico, um tema a ser explicitado
com exclusividade no ltimo de seus quatro livros. Se fosse essa a sua inteno haveria
uma extrapolao de contedo do primeiro livro.
Ao concluir o primeiro livro com uma breve exposio da razo prtica e de sua
mais consequente tentativa, a tica estoica, Schopenhauer quer nos chamar a ateno
para o carter cognitivo limitado que a razo tem em nossa conduta. Nossa conduta
seria racional apenas porque guiada por motivos ou regras abstratas, e nada mais. No
estando includos nesse conduzir-se por representaes abstratas necessariamente a
virtude e a felicidade, como queria o sbio estoico.
Todo animal que vive e conhece determinado na sua conduta por motivos.
Estes, como vimos, podem os objetos reais, que caracterizariam a conduta como
irracional e sentimental, pois tudo que no conceito produzido pela razo cai sob o
grandessssimo conceito de sentimento. o caso dos animais e de uma parcela das
aes humanas.
Mas tambm temos a conduta guiada por motivos abstratos, os conceitos ou os
princpios e as regras gerais. Neste caso apenas o ser humano seria capaz desse modo de
ao, derivada da razo, faculdade de conhecimento exclusiva dos humanos. No
entanto, Schopenhauer sempre frisa que o fato de nossas aes serem conduzidas pela
razo no garantia, de forma alguma, da excelncia moral, esta tendo de ter outro
fundamento.
Compreendemos, ento, que o conhecimento abstrato quando dirige as nossas
aes, e somente dessa forma, transforma-se em razo prtica. A nica atividade que a
razo pode realizar sobre a conduta humana fornecer conceitos ou regras de ao,
somente por esse caminho ela se tornaria realmente prtica, mas jamais seria a fonte das
prprias aes virtuosas. O 16 nos ensina que a razo prtica permanece sempre no
mundo da representao, ou melhor, do conhecimento, e por isso que Schopenhauer,
acreditamos, encerra seu primeiro livro explicitando o que entende por razo prtica e
os seus limites, no havendo, portanto, aquela suposta incompatibilidade que
levantamos no incio do texto entre o pargrafo final e todo o contedo anterior do
primeiro livro.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

126
BOSSERT, Adolphe. Introduo a Schopenhauer. Traduo de Regina Schpke e
Mauro Baladi. Rio de Janeiro: Contraponto, 2011.
LEIBNIZ, G. W. . A Monadologia. So Paulo: Abril Cultural, 1974. (Coleo Os
Pensadores)
SCHOFIELD, Malcolm. tica estoica. In: INWOOD, Brad (org.). Os Estoicos. So
Paulo: Odysseus Editora, 2006, pp. 259-284.
SCHOPENHAUER, A. O mundo como vontade e como representao. Traduo,
apresentao, notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.

127
 A METAFSICA E SUAS FONTES NAS FILOSOFIAS DE
KANT E SCHOPENHAUER
Gabriel Vallado Silva
gvalladao@gmail.com

A proposta de comparar duas filosofias de uma magnitude como as de Kant e

Schopenhauer, por mais que se pretenda reduzir o escopo da investigao, constitui uma
tarefa a princpio questionvel, e isso com vistas no apenas fecundidade de uma tal
comparao, mas at mesmo de sua possibilidade mesma. Poder-se-ia pensar que o
trabalho seria facilitado pelo fato de, neste caso especfico, ambas essas filosofias se
encontrarem em relao estreita, uma vez que Schopenhauer se declara abertamente
continuador da filosofia kantiana. Um olhar mais detido, porm, revelar que justamente
essa proximidade apenas gera ainda mais dificuldades. Pois, dado que Schopenhauer se
considera o audaz continuador de Kant114, como possvel a sua metafsica da
vontade uma metafsica terica de procedimento a posteriori, que no s d um nome
coisa em si como tambm extrai de seu conhecimento um grande nmero de
proposies sintticas? Em suma, para falar com Martin Morgenstern em seu artigo
dedicado ao conceito schopenhaueriano de metafsica115: como possvel que
Schopenhauer seja simultaneamente kantiano e metafsico?
Para compreender essa peculiar relao, colocamo-nos a tarefa de discutir as
diferentes concepes de metafsica e de suas fontes nas filosofias de Kant e
Schopenhauer, na tentativa de relacion-las com as continuidades e rupturas entre os
pensamentos de ambos no plano da filosofia transcendental / teoria representacional.
importante notar que evitaremos propositadamente abordar aqui a passagem

114 SCHOPENHAUER, A. ber den Willen in der Natur (VN) in. Arthur Schopenhauer: Smtliche
Werke vol. 3. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986. Todas as passagens so citadas a partir das
edies referidas, sendo que as tradues feitas a partir de originais estrangeiros foram realizadas por
mim para o presente trabalho.
115 MORGENSTERN, M. Schopenhauers Begriff der Metaphysik und seine Bedeutung fr die
Philosophie des 19. Jahrhunderts in. Zeitschrift fr philosophische Forschung vol. 41 fasc. 4 (out. - dez.
de 1987), p. 592-612.

128
metafsica da vontade propriamente dita, o que estenderia em demasia o presente
trabalho. Pelo contrrio, na anlise da filosofia schopenhaueriana esforar-nos-emos por
permanecer, tanto quanto possvel, exclusivamente no interior dos limites da teoria
representacional, na medida em que nesta que se encontram as condies que
fundamentaro a concepo de uma nova noo de metafsica a qual apenas mais
tarde, por meio da experincia de certa maneira pr-representacional da vontade na
autoconscincia, vir a se revelar como metafsica da vontade. Deixaremos, portanto,
para outra ocasio a discusso acerca da identificao da coisa em si com a vontade na
filosofia de Schopenhauer, e no momento incorreremos nela apenas na medida em que
se mostrar estritamente necessrio faz-lo para dar conta da tarefa que nos propusemos
aqui.
Para tal, iniciaremos com uma discusso acerca da introduo problemtica da
noo de coisa em si na filosofia de Kant e da crtica de Schopenhauer posio
ocupada nela por essa noo, crtica esta que leva a uma radicalizao do idealismo
transcendental kantiano e caracterizao do entendimento como uma faculdade
intuitiva. Num segundo momento analisaremos as distintas posies ocupadas pela
razo como fonte da metafsica em Kant e Schopenhauer para, por fim, comparar as
diferentes concepes de metafsica decorrentes das delimitaes do conhecimento
peculiares a cada uma dessas filosofias. Veremos, assim, que, apesar da aparente
proximidade, h rupturas radicais no plano transcendental (representacional) que levam
Kant e Schopenhauer a tomar, cada um, rumos fundamentalmente divergentes na
metafsica.

Filosofia transcendental e transcendentalismo da representao a

intelectualidade da intuio e a crtica de Schopenhauer introduo da distino
fenmeno / coisa em si em Kant

Para Schopenhauer e ele no cansa de ressalt-lo a maior contribuio de Kant

para a filosofia teria sido a distino entre apario e coisa em si 116, sobre a qual,
como conhecido, ele mesmo basear a sua separao fundamental do mundo em
vontade e representao. Ou seja, o valor central dessa doutrina kantiana para o

116 SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung (MVR I) in. Arthur Schopenhauer:
Smtliche Werke vol. 1. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986, Anhang: Kritik der kantischen
Philosophie (CK) p. 564.

129
pensamento de Schopenhauer indiscutvel, e podemos partir do pressuposto de que, de
toda a filosofia alem ps-kantiana fortemente influenciada pela crtica idealista de
Fichte , ele sem dvida o filsofo que mais se utiliza dessa distino como um ponto
central para o desdobramento de seu sistema.
Ocorre, porm, que a posio ocupada por essa noo radicalmente diferente
em Kant e Schopenhauer. No caso da filosofia crtica kantiana, a oposio entre
fenmeno e coisa em si uma noo ao mesmo tempo fundamental e obscura.
Diferentemente de Schopenhauer, que no hesita em identificar a coisa em si com a
vontade (por mais que ele problematize essa identificao de diversas maneiras), a coisa
em si no parece ocupar uma posio definida no todo da filosofia kantiana. Por vezes
ela apresentada como um no-objeto absolutamente incognoscvel, por vezes parece
figurar como um objeto dotado at mesmo de causalidade em relao intuio
receptiva. por isso tambm que as tentativas de interpretar Kant sistematicamente
caem via de regra em dificuldades insolveis, sendo a soluo mais sensata tomar a sua
filosofia pelo que ela se anuncia, isto , como crtica.117
Adotando-se esse pressuposto, pode-se dizer, de forma bastante resumida, que a
distino entre fenmeno e coisa em si exerce uma dupla funo no interior da crtica
kantiana118: de um lado, ela serve para desencorajar a metafsica especulativa de cunho
leibniziano, a qual intelectualiza a apario, crendo reconhecer a constituio ntima
das coisas ao comparar todos os objetos somente com o entendimento e com os
conceitos formais separados de seu pensar. Contra estes a crtica de Kant mostra, por
meio da distino entre coisa em si e fenmeno, que os conceitos puros de nosso
intelecto esto limitados esfera da mera aparncia, no podendo jamais abranger as
relaes entre as coisas em si mesmas, mantendo, no entanto, plena validade em relao
s coisas tal qual aparecem para a forma especfica de nosso intelecto. Contra o
ceticismo provindo do empirismo ingls, por outro lado, o qual tende a sensificar o
intelecto, negando assim qualquer validade objetiva de nossos conhecimentos, Kant
precisa assegurar que, embora os conceitos do entendimento se encontrem de fato
limitados experincia do sujeito, no podendo jamais ser comprovada a sua
correspondncia com as relaes entre as coisas em si mesmas, eles so, no entanto,

117 Veja-se a respeito dessa concepo o excelente artigo de Grard Lebrun, A aportica da coisa
em si (LEBRUN, G. A aportica da coisa em si in. Sobre Kant. So Paulo: EdUSP / Iluminuras, 1993.
Traduo de Jos Oscar Almeida Morais), que serve como uma excelente propedutica questo
altamente complexa da posio conferida coisa em si no interior do pensamento kantiano.
118 Veja-se KANT, I. Kritik der reinen Vernunft in. Kant: Smtliche Werke, vol. 3 / 4. (CRP)
Frakfrut a.M.: Suhrkamp, 1974, p. 293 (B 327) e op. cit. LEBRUN (1993), p. 65.

130
efetivamente constitutivos em relao a essa experincia mesma, assegurando assim a
validade desses conceitos e logo a objetividade do conhecimento , embora somente
no interior desse mbito.
Em suma: na CRP a coisa em si figura, com vistas ao conhecimento terico,
como um conceito absolutamente negativo que limita a esfera do conhecimento mera
apario (isto , um Grenzbegriff), ao mesmo tempo em que, justamente ao limitar
essa esfera, assegura a constitutividade da intuio e do entendimento puros em relao
experincia, e portanto tambm a validade irrestrita dos conhecimentos a priori no
interior dessa fronteira.
Ora, seria de se esperar que Schopenhauer, na inteno de criar uma brecha na
crtica kantiana que possibilitasse a realizao de uma metafsica, abrandaria de alguma
maneira a posio radicalmente negativa e inacessvel que a coisa em si ocupa para
Kant no mbito terico. Entretanto, no isso que vemos quando nos voltamos para a
teoria schopenhaueriana da representao. Muito pelo contrrio, o texto de A
quadrplice raiz do princpio de razo suficiente (QR) apresenta-nos um idealismo (ou
melhor, para nos utilizarmos da formulao mais precisa de Rudolf Malter119, a qual se
justificar logo em seguida, um transcendentalismo da representao) muito mais
radical do que aquele encontrado na CRP.
O ponto de partida do transcendentalismo representacional de Schopenhauer no
, como em Kant, uma intuio passiva que recebe de fora as impresses dos sentidos,
mas a sentena: o mundo minha representao.120 Nessa sentena j est contido o
germe de toda a teoria representacional schopenhaueriana: a diviso em sujeito e objeto
o primeiro elemento, o mais essencial do mundo da representao (no h objeto sem
sujeito). De um lado h o sujeito, que jamais conhecido justamente porque o sujeito
de todo conhecimento; de outro, o objeto do conhecimento. O mundo como
representao existe na fronteira entre essas duas metades essenciais, necessrias e
inseparveis, cada uma das quais nada sem referncia outra121 da
transcendentalismo da representao, nomenclatura que expressa que nem o sujeito,

119 MALTER, R. Arthur Schopenhauer: Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens.

Stuttgard / Bad-Cannstatt: Fromman-Holzboog, 1991.
120 Op. cit. MVR I, 1, p. 31.
121 Op. cit. MVR I, 2, p. 34. Veja-se tambm a seguinte passagem do 7 (p. 59): Com vistas a
toda a nossa considerao at o momento de se notar ainda o seguinte. Nela no partimos nem do
objeto, nem do sujeito, mas da representao, a qual j contm e pressupe a ambos, uma vez que o
decair em objeto e sujeito a sua forma primeira, mais universal e essencial.

131
nem o objeto, mas o ser representao , para Schopenhauer, a condio fundamental, o
pressuposto de todo e qualquer conhecimento possvel.122
Uma vez que toda e qualquer experincia encontra-se necessariamente sob essa
forma, ela mesma no carece e nem mesmo passvel de uma fundamentao em
algo que esteja para alm dela. Para Schopenhauer o mundo como representao um
todo hermeticamente fechado, sendo a dualidade sujeito / objeto o elemento bsico e o
pressuposto de todo conhecimento intelectual possvel. Note-se que at este ponto no
h qualquer referncia coisa em si: a existncia meramente relativa da apario
isto , sua existncia unicamente como representao surge no da oposio dessa
representao a uma coisa em si mesma, como o faz Kant para combater o racionalismo
leibniziano, mas imediatamente a partir da

simples, to prxima, irrefutvel verdade nenhum objeto sem sujeito,

para ento j na raiz apresentar o objeto como dependente do sujeito, por
existir sempre e invariavelmente apenas em relao com este e portanto
como mera apario que no existe em si, nem de maneira
incondicional.123

Por outro lado, as aparies apresentam-se sob a forma de tempo, espao e causalidade,
expresses particulares daquilo que Schopenhauer denomina o princpio de razo
suficiente, o qual, segundo a formulao wolffiana adotada por ele na QR, afirma que
nada sem uma razo pela qual seja e no, muito antes, no seja.124 Esse princpio
expressa a suposio feita sempre a priori por ns de que tudo tem uma razo () que
nos d o direito de perguntar por qu? por toda parte. 125 Essa suposio, por sua vez,
necessariamente a priori, uma vez que toda e qualquer comprovao [Beweis] j a
pressupe:

o princpio de razo a expresso justamente dessa exigncia de uma

razo para todo juzo. Ora, quem exige uma comprovao, i.e. a
apresentao de uma razo para ele, justamente por meio disso j o
pressupe como verdadeiro, sim, apia sua exigncia justamente sobre
essa pressuposio.126

122 Veja-se a respeito os 5-7 de op. cit. MALTER (1991).

123 Op. cit. MVR I, CK, p. 586.
124 Op. cit. QR, 5, p. 15.
125 Op. cit. QR, 4, p. 15.
126 Op. cit. QR, 14, p. 38.

132
O PRS , em suma, a expresso comum de todas essas formas do objeto que nos so
conscientes a priori.127 Ou seja, no apenas a existncia do mundo meramente como
representao, mas tambm a sua coordenao em espao, tempo e causalidade e,
logo, a possibilidade do conhecimento objetivo, que Kant pretendia salvaguardar contra
os empiristas fundada de maneira completamente imanente, em bases factuais, sem
qualquer recurso coisa em si ou a qualquer outro elemento externo ao mundo como
representao. De fato, possvel afirmar, segundo Schopenhauer, que toda a
existncia de todos os objetos, na medida em que so objetos, representaes e nada
mais, reconduz em sua totalidade quela sua relao mtua necessria, consistindo
apenas nela, sendo, portanto, completamente relativa.128 Mais a respeito a seguir
retornemos, por hora, a Kant.
Ora, nesse contexto de uma radicalizao do idealismo que devemos
compreender por que Schopenhauer em continuidade com a crtica de seu professor
Gottlob Ernst Schulze censura Kant por introduzir um nexo causal entre a coisa em si
e a percepo [Wahrnehmung].129 Tambm as duras crticas que Schopenhauer dirige
segunda edio da CRP, tanto em sua carta a Rosenkranz e Schubert como no adendo ao
primeiro volume do MVR dedicado crtica da filosofia kantiana, vo no mesmo
sentido, podendo ser reconduzidas seguinte objeo principal:
Vimos que a necessidade de introduzir a distino coisa em si / fenmeno
surgira em Kant como forma de combater, de um lado, a metafsica transcendente e, de
outro, o ceticismo empirista, ou seja, no contexto da teoria representacional. No
transcendentalismo da representao de Schopenhauer, porm, isso constitui um esforo
absolutamente desnecessrio, uma vez que tanto a idealidade transcendental do mundo
como representao como tambm a realidade emprica desse mesmo mundo j se
encontram fundadas de maneira a priori: no primeiro caso, sobre a validade universal da
sentena o mundo minha representao; no segundo, sobre a validade igualmente
universal do PRS. Alm disso, essa introduo torna-se ainda um completo absurdo da
perspectiva schopenhaueriana, uma vez que implica a utilizao das formas desse

127 Op. cit. MVR I, 2, p. 34.

128 Op. cit. MVR I, 2, p. 35.
129 Veja-se op. cit. MVR I, CK, p. 587 ss., onde Schopenhauer critica a maneira como Kant
introduz a coisa em si, afirmando que ele funda a pressuposio da coisa em si () sobre uma
concluso segundo a lei da causalidade, a saber, que a intuio emprica, mais corretamente a sensao
[Empfindung] em nossos rgos dos sentidos das quais parte, precisaria ter uma causa externa. Veja-se a
respeito tambm op. cit. QR, 21, p. 101 ss.

133
mesmo princpio (espao, tempo, causalidade) para descrever um processo que, tambm
segundo Kant, teria necessariamente de ocorrer fora do campo de sua validade.
Schopenhauer ir reconduzir a origem desse erro a uma amlgama que Kant
teria operado entre conhecimento abstrato e conhecimento intuitivo. Uma vez que Kant
concebe o entendimento como uma faculdade discursiva (abstrata), a causalidade que
uma categoria do entendimento somente poderia ser aplicada a um material j
previamente dado na intuio; por outro lado, tambm segundo Kant, a ordem das
percepes [Wahrnehmungen] somente poderia ser considerada objetiva a partir do
momento em que aplicado sobre elas o nexo causal o que ele ilustra com os dois
exemplos contrapostos de algum que observa progressivamente as partes de uma casa e
de algum que observa um navio descer o rio.130 Em suma, para Kant, a objetividade de
uma percepo isto , a distino entre a sequncia subjetiva da apreenso e a
sequncia objetiva das aparies dependeria de um ato do entendimento, e, logo, da
aplicao de conceitos discursivos sobre ela. Dessa maneira, a introduo da noo de
coisa em si como causa das impresses dos sentidos no se sustenta, uma vez que ela
implica um nexo causal anterior a qualquer atividade do entendimento.
J para Schopenhauer pouco importa se vejo um trem passar ou se passo de trem
por uma paisagem ou se simplesmente passo os olhos por um trem parado na estao:
todos esses eventos so igualmente objetivos e dependentes da aplicao do nexo
causal, e totalmente relativo se digo que o olho que se move ou o trem, se a
paisagem que passa por mim ou se sou eu que passo pela paisagem. Isso porque,
segundo Schopenhauer, a constituio de um objeto na experincia concluda
exclusivamente com base num juzo fundado sobre a lei de causalidade, a qual, porm,
est em relao exclusiva com mudanas [Vernderungen]131. Ora, essas mudanas
(de estado) so efeitos de outras mudanas, as quais, por sua vez, exigem outras
mudanas como causas suas e assim por diante, sendo a sua existncia determinada
unicamente com base em sua referncia mtua, e, portanto, meramente relativa. O
prprio corpo , da perspectiva representacional, um mero objeto entre objetos
embora imediato em relao ao sujeito do conhecimento , e tambm as impresses
de seus sentidos so decorrentes de relaes causais entre os objetos percebidos e os

130 Op. cit. CRP, p. 228 ss. (B 235 ss.).

131 Op. cit. QR, 20, p. 48.

134
seus rgos sensoriais.132 Aquilo, porm, a que o intelecto remete como sendo o
substrato dessas mudanas, aquilo que permanece, aquilo em que essas mudanas
percebidas ocorrem, de que elas so meros acidentes, a sua substncia propriamente
dita, , para Schopenhauer, no alguma coisa em si mesma, mas nada mais que a
matria.
Mas em que consiste, para Schopenhauer, essa matria substancial? Justamente e
unicamente em seu ter efeito [wirken]. A prpria matria (note-se: na perspectiva
exclusivamente representacional) nada mais do que pura gerao de efeito
[Wirksamkeit], isto , a sua expresso pode sempre ser reduzida a meras relaes
causais, o seu ser sempre percebido unicamente por meio de seus efeitos e s existe,
em ltima instncia, nessa percepo mesma.133 Isso, porm, o mesmo que dizer que a
matria em geral e logo toda a realidade intuitiva existe apenas relativamente,
apenas para uma faculdade especfica de conhecimento, cuja nica funo o
reconhecimento da causalidade: o entendimento.134
Kant, porm, uma vez que considera justificado [abgefertigt] todo o mundo
sensvel ao dizer que ele est dado, volta-se tabela dos juzos sem se perguntar que
relao estes [os conceitos] tm com as representaes intuitivas questo que,
segundo Schopenhauer, seria a condio para compreender os distintos papis do
entendimento e da razo na constituio do conhecimento. 135 Ao invs disso, diz ele,
Kant no determina essa relao de maneira precisa. Kant afirma, por um lado, no incio
da Lgica transcendental, que por meio da intuio nos seria dado um objeto,
enquanto que por meio do entendimento este seria pensado; por outro, ele deixa a
intuio figurar como uma faculdade totalmente passiva, de modo que somente o
pensamento apreenderia, por meio da atividade espontnea do entendimento, um objeto
propriamente dito, isto , uma representao objetiva.136 Dessa maneira, diz

132 Op. cit. MVR I, 6, p. 52: O corpo para ns aqui, portanto, objeto imediato, quer dizer,
aquela representao que constitui o ponto de partida do conhecimento do sujeito, uma vez que ela
mesma, juntamente com suas modificaes imediatamente conhecidas, precede a aplicao da lei da
causalidade, fornecendo a esta os primeiros dados.
133 Op. cit. MVR I, 4, p. 37-38. Veja-se tambm a seguinte passagem do vol. II do MVR
(SCHOPENHAUER, A. Die Welt als Wille und Vorstellung, Bd. II (MVR II) in. Arthur Schopenhauer:
Smtliche Werke vol. 2. Stuttgart / Frankfrurt a.M.: Suhrkamp, 1986, cap. 4, p. 62): (...) que a matria a
prpria causalidade apreendida objetivamente, uma vez que toda a sua essncia [Wesen] consiste no ter
efeito [Wirken] em geral, de modo que ela a gerao de efeito [Wirksamkeit] ( = efetividade
[Wirklichkeit]) das coisas em geral, e como que o abstractum de todas as diversas espcies de seu ter
efeito [Wirken].
134 Op. cit. MVR I, 4, p. 41.
135 Op. cit. MVR I, CK, p. 582-583.
136 Op. cit. CRP, p. 97 (B 74).

135
Schopenhauer, introduz-se uma grande confuso na teoria representacional de Kant: ao
mesmo tempo em que o pensar passa a ser um momento constitutivo do objeto na
intuio, ele perde, por outro lado, seu carter de generalidade, uma vez que reconhece
objetos singulares e reais.137
A caracterizao do entendimento como uma faculdade discursiva tem como
consequncia que este mundo intuitivo existiria para ns mesmo que no tivssemos
entendimento algum, que ele entra em nossa cabea de maneira completamente
inexplicvel 138 isto , segundo a explicao de Schopenhauer, essa amlgama entre
conhecimento intuitivo e conhecimento abstrato que d vazo falsa derivao da coisa
em si em Kant. A soluo de Schopenhauer para esse problema foi, como vimos,
simplesmente reduzir o entendimento a uma faculdade intuitiva, afirmando, por meio
139
disso, que a intuio efetivamente intelectual . E isso no significa nada alm
daquilo que acabamos de estabelecer: que, contra Kant, Schopenhauer afirma que toda e
qualquer intuio sensvel j pressupe no somente as formas puras da intuio, mas
tambm a aplicao do nexo causal de parte da faculdade cognitiva do entendimento.
Dessa maneira Schopenhauer garante a validade imediata do PRS para toda e qualquer
intuio sem ter de recorrer a algum fundamento externo a ela, ou melhor: a prpria
validade universal do PRS exclui j em princpio qualquer possibilidade de ultrapassar o
seu domnio.

A impossibilidade da metafsica apriorstica no contexto do transcendentalismo da

representao de Schopenhauer

Esse deslocamento da funo do entendimento para o mbito intuitivo ter

consequncias profundas tambm para a concepo schopenhaueriana da razo, que
resultar, conforme veremos, muito divergente daquela nutrida por Kant na CRP.
Kant apresenta-nos a Dialtica transcendental como voltada ao desvelamento
da falsa aparncia [Schein] de juzos transcendentes () para evitar que ela nos
140
engane. Com isso, Kant pretendia combater o que ele chamava de comportamento
elucubrativo, especulativo [vernnftelnd] da razo, o qual se caracterizaria pela

137 Op. cit. MVR I, CK, p. 591-592. Tambm na p. 597 l-se: Kant, porm, atribui os prprios
objetos ao pensamento, para com isso tornar a experincia e o mundo objetivo dependente do
entendimento, sem, no entanto, deixar que esse seja uma faculdade da intuio.
138 Op. cit. MVR I, CK, p. 593.
139 Op. cit. MVR I, CK, p. 598. Veja-se tambm op. cit. QR, 21.
140 Op. cit. CRP, p. 311 (B 354).

136
pretenso de, ao considerar os elementos da experincia como propriedades das coisas
tomadas em si, transcender essa experincia mesma.141
Kant tentar situar a origem desse comportamento o qual, por sua vez, seria a
fonte de toda metafsica especulativa na natureza de nossa razo. A razo seria para
ele uma faculdade que possuiria, segundo sua natureza, a funo lgica de completar as
sries dos fenmenos, uma disposio natural [Naturanlage] que leva, por meio de um
equvoco, a um comportamento especulativo, uma natural e inevitvel dialtica da
razo.142 importante, para o contraste com Schopenhauer, notar a nfase constante
que Kant d a essa noo de que a metafsica especulativa resulta da prpria natureza a
priori de nossa razo:

O resultado de todas as tentativas dialticas da razo pura confirma no

apenas aquilo que j comprovamos na analtica transcendental, a saber,
que todas as nossas concluses [Schlsse] que nos levam para alm do
campo da experincia possvel so ilusrias [trglich] e
infundamentadas; mas nos d ao mesmo tempo este ensinamento
especfico: que a razo humana possui uma tendncia natural [einen
natrlichen Hang] para ultrapassar essa fronteira, que ideias
transcendentais lhe so to naturais quanto as categorias o so para o
entendimento, embora com a diferena de que, assim como estas ltimas
levam verdade, as primeiras geram uma mera, mas irresistvel iluso
[Schein], cujo engano mal pode ser evitado mesmo por meio da crtica
mais severa.

O que nos interessa apreender neste ponto, portanto, que, por meio de sua
caracterizao da faculdade da razo, Kant situa a prpria fonte da metafsica no
mbito a priori, ou seja: uma decorrncia da prpria funo lgica (e, portanto,
apriorstica) da razo que dela se gerem conceitos (as ideias) que, embora necessrios,
transcendem qualquer uso emprico.143
A razo tende a reunir os conhecimentos do entendimento sob uma unidade
racional.144 Ocorre, porm, que essa unidade, esse todo absoluto de todas as

141 Op. cit. CRP, p. 339-340 (B 397).

142 Op. cit. CRP, p. 311 (B 354).
143 Nesse sentido, diz Kant (op. cit. CRP, p. 337 (B 393)): Na verdade, no possvel nenhuma
deduo objetiva dessas ideias transcendentais (). Mas pudemos empreender uma derivao [sigo aqui
a Akad.-Ausg., que substitui Anleitung por Ableitung] subjetiva das mesmas a partir da natureza de nossa
razo, a qual foi tambm realizada na presente seo [i.e. a Dialtica transcendental].
144 Para Kant, o uso puro da razo consiste em uma prescrio () de, ao ascender a condies
cada vez mais elevadas, se aproximar da completude [Vollstndigkeit] das mesmas, isto , num esforo
por obter uma unidade racional [Vernunfteinheit] em nossos conhecimentos, a qual vista como
necessria para que o conhecimento condicionado seja possvel (veja-se op. cit. CRP p. 318 (B 363); p.
330 (B 383)). Esse uso puro derivado de seu uso meramente lgico, descrito no seguinte trecho da p.

137
 145
aparies , com vistas ao uso especulativo da razo, apenas uma ideia , ou seja:
um conceito que, embora meramente problemtico e sem qualquer valor objetivo que
lhe permita, por si s, expandir o conhecimento, tem, entretanto, uma origem necessria
a priori na natureza de nossa razo. Segundo Kant, a razo leva-nos necessariamente a
tais ideias por meio de concluses racionais que no contm nenhuma premissa
emprica, concluindo, assim, a partir de algo que conhecemos, algo distinto de que, no
entanto, no temos nenhum conceito, e ao qual, no obstante, por meio de uma iluso
[Schein] inevitvel, atribumos realidade objetiva. Essa iluso torna as concluses
racionais, apesar de terem surgido a partir da natureza da razo, em concluses
elucubrativas.146 Para Kant, o prprio equvoco que postula precipitadamente uma
tal completude na sequncia das condies nos prprios objetos, gerando as concluses
racionais dialticas, produto de sofisticaes no dos homens, mas da prpria razo
pura, das quais nem mesmo o mais sbio entre todos os homens pode se livrar.147
Fica claro, com isso, que para Kant a metafsica flui a partir de uma fonte
apriorstica e portanto legtima , embora o seu desenvolvimento sob a forma de uma
natural e inevitvel dialtica da razo148 tenha de ser descartado como ilegtimo pela
crtica. Kant adverte-nos, porm, que no concebvel que possuamos uma faculdade
cujo nico produto sempre uma iluso necessrio, portanto, que haja um uso de
acordo com um fim [zweckmig], correto da razo.149 Tambm Luc Ferry, na parte
final de sua obra que introduz as trs Crticas, nota essa distino entre a fonte a priori
da metafsica, a metafsica dogmtica e uma nova metafsica, para a qual a crtica
serviria como propedutica150: segundo Ferry, a metafsica nasce de uma fonte legtima,

316 (B 361): (...) a razo busca, ao concluir [Schlieen], submeter a grande multiplicidade do
conhecimento do entendimento ao menor nmero de princpios (condies universais) e gerar por meio
disso a mais elevada unidade dos mesmos.
145 Op. cit. CRP p. 331 (B 384).
146 Op. cit. CRP, p. 339 (B 397).
147 Op. cit. CRP, p. 340 (B 397-398). O grifo meu.
148 Op. cit. CRP, p. 311 (B 354).
149 Tudo que se encontra fundado sobre a natureza de nossas foras precisa ser de acordo com um
fim e estar em consonncia com o seu uso correto, basta sermos capazes de evitar um certo mal-entendido
e tornar averiguvel a sua orientao verdadeira [eigentliche Richtung]. (Op. cit. CRP, p. 564 (B 670-
671).)
150 Luc Ferry, em sua grande introduo s trs Crticas (FERRY, L. Kant: uma leitura das trs
Crticas. Rio de Janeiro: DIFEL, 2010. Traduo de Karina Jannini. p. 257-261), distingue quatro
diferentes noes de metafsica no interior da filosofia kantiana: 1) a metafsica geral ou ontologia,
uma simples anlise dos conceitos gerais da ontologia clssica que pode at ser legtima mas que
no traz nenhum contedo realmente novo; 2) a metafsica especial, refutada por Kant como
dogmtica, que pretende fundar a priori por conceitos o conhecimento da alma, do mundo e de Deus;
3) a metafsica como disposio natural, legtima enquanto exigncia de sentido, mas ilusria por
aspirar verdade, levando assim iluso dialtica; e 4) a metafsica dos costumes e a metafsica da

138
que pode ser encontrada na constituio natural de nossa razo, mas o seu produto
natural, a metafsica terica propriamente dita, vetado pela crtica. Nesse sentido, a
crtica teria um duplo papel em face da razo: por um lado, ela exerce a funo corretiva
de evidenciar a iluso da dialtica; ao mesmo tempo, porm, ela adquire com isso uma
funo propedutica para um novo tipo no dogmtico de metafsica: uma
metafsica legtima, que seria dividida em metafsica da natureza e metafsica dos
costumes.

A filosofia da razo pura ou uma propedutica (um exerccio

preliminar) que examina a competncia [Vermgen] da razo em relao
a todo conhecimento puro a priori, e chama-se crtica; ou, em segundo
lugar, [] o sistema da razo pura (cincia), todo o conhecimento
filosfico obtido a partir da razo pura (seja verdadeiro ou aparente)
concatenado sistematicamente [im systematischen Zusammenhange], e
chama-se metafsica, embora esse nome tambm possa ser dado
filosofia pura como um todo, incluindo a crtica, para abranger tanto a
investigao de tudo aquilo que jamais poder ser conhecido a priori
como tambm a exposio daquilo que constitui um sistema de
conhecimentos filosficos puros dessa espcie, mas que distinto de todo
uso emprico, bem como do uso matemtico da razo.

A metafsica divide-se em metafsica do uso especulativo e metafsica do

uso prtico da razo pura, e portanto ou metafsica da natureza, ou
metafsica dos costumes. Aquela contm todos os princpios racionais
puros a partir de meros conceitos (e portanto com excluso da
matemtica) do conhecimento terico de todas as coisas; esta os
princpios que determinam a priori e tornam necessrio o fazer e deixar
de fazer. Ora, a moralidade a nica legalidade [Gesetzmigkeit] dos
atos que pode ser derivada inteiramente a priori a partir de princpios.
Por isso a metafsica dos costumes propriamente a moral pura, que no
fundamentada por nenhuma antropologia (nenhuma condio
emprica).151

Kant segue, portanto, tambm na descrio dessa nova metafsica legtima, apegado
noo de que a metafsica s poderia consistir num conhecimento de tipo a priori, o que
no apenas decorre de sua situao da fonte da metafsica numa disposio natural da
razo, mas inclusive afirmado de maneira explcita j nos prefcios dos textos
dedicados fundamentao de cada uma dessas metafsicas: a Fundamentao da

natureza, o complemento indispensvel da crtica cuja tarefa realizar esse sistema da razo pura (do
qual a Crtica apenas a propedutica).
151 Op. cit. CRP, p. 701-702 (B 869-870) apud. op. cit. FERRY (2010), p. 260. (A traduo foi por
mim modificada com base no original.)

139
metafsica dos costumes (MC) e os Princpios iniciais metafsicos da cincia da
natureza (PM). L-se, na MC152:

Pode-se chamar toda filosofia, na medida em que se apoia sobre

fundamentos da experincia, de filosofia emprica; aquela, porm, que
expe suas doutrinas unicamente a partir de princpios a priori, de
filosofia pura. A ltima, quando meramente formal, chama-se lgica;
se, porm, se encontra limitada a determinados objetos do entendimento,
chama-se ento metafsica.

Dessa maneira surge a ideia de uma metafsica dupla, uma metafsica da

natureza e uma metafsica dos costumes. A fsica ter portanto a sua
parte emprica, mas tambm uma parte racional; o mesmo ocorre com a
tica ().

Tambm nos PM podemos encontrar um ponto de vista muito semelhante a esse.153

Como dito, o importante aqui segue sendo frisar que Kant continua, mesmo em
sua concepo da metafsica legtima, no dogmtica, no elucubrativa, fiel noo de
que a metafsica tem necessariamente de ser uma cincia a priori (seja dos fundamentos
prticos do agir, seja dos fundamentos tericos do conhecer). E no apenas a metafsica,
mas qualquer cincia s merece esse nome para Kant se comportar uma certeza
apodtica o que s possvel para conhecimentos apriorsticos. Dessa maneira, Kant
afirma que uma doutrina racional da natureza s merece o nome de uma cincia
quando as leis naturais que se encontram nela como fundamento so reconhecidas a
priori, no sendo meras leis empricas [Erfahrungsgesetze]154.
Se retornarmos agora ao contexto da teoria representacional de Schopenhauer,
notaremos que tambm a concepo kantiana de razo e, logo, conforme veremos a
seguir, tambm a sua concepo de metafsica no se sustenta em seu interior. Vimos
que, para Kant, a razo seria uma faculdade voltada no ao material fornecido pela
intuio, mas sobre o prprio entendimento e seus conceitos, a qual visaria obter a

152 KANT, I. Grundlegung zur Metaphysik der Sitten in. Kant: Smtliche Werke, vol. VII. Frakfrut
a.M.: Suhrkamp, 1974, p. 11-12.
153 Conhecimento racional puro a partir de meros conceitos chama-se filosofia pura ou metafsica
(). Ora, esta [a metafsica da natureza] precisa decerto conter a todo tempo um nmero de princpios
que no so empricos (pois justamente por isso que ela carrega o nome de uma metafsica), podendo
tratar das leis que tornam possvel o conceito de uma natureza em geral (a metafsica no primeiro
sentido indicado por Ferry) ou ocupar-se com uma natureza especfica desta ou daquela espcie de
coisas das quais dado um conceito emprico, mas de tal modo que no seja utilizado nenhum princpio
emprico para a sua cognio que no aquilo que se encontra nesse conceito (a metafsica no quarto
sentido). (KANT, I. Metaphysische anfangsgrnde der Naturwissenschaft. Berlim: Holzinger, 2013, p. 6-
7.)
154 Op. cit. PM, p. 6.

140
mais elevada unidade do conhecimento por meio da elevao ao incondicionado das
funes desses conceitos. Era essa mesma razo que, por meio dessa sua disposio
natural, era levada ao comportamento elucubrativo que geraria a metafsica
especulativa transcendente. Ora, toda essa complicada relao entre razo e
entendimento perde o sentido a partir do momento em que Schopenhauer introduz o
entendimento como uma faculdade intuitiva, reduzindo o complexo esquema kantiano
das doze categorias ao princpio de razo suficiente (PRS). Analisemos a questo mais
de perto.
Se nos lembrarmos da contradio que Schopenhauer aponta no pensamento de
Kant, a saber, que ele confunde e mistura, em sua disposio das faculdades cognitivas,
o conhecimento intuitivo e o abstrato, e que, como vimos, o entendimento deveria,
segundo essa crtica, ser uma faculdade intuitiva (e no discursiva, como queria Kant),
j podemos apreender a partir disso qual ser o papel relegado razo no interior da
teoria representacional schopenhaueriana. L-se na Crtica filosofia kantiana 155: O
objeto enquanto tal existe sempre apenas para a intuio e no interior desta: quer seja
ela consumada por meio dos sentidos ou, na ausncia destes, por meio da imaginao. O
que, por outro lado, pensado sempre um conceito universal e no-intuitivo. O
prprio pensamento relaciona-se apenas mediadamente, por meio dos conceitos, com
objetos, os quais so eles mesmos sempre intuitivos, isto , individuais e efetivamente
presentes na intuio apenas desses objetos, representaes completas156, que
lcito dizer que sejam efetivos [wirklich] no sentido estrito. Mas, to logo passamos
ao pensamento, deixamos as coisas singulares e passamos a lidar com conceitos
universais sem intuitividade, entidades abstratas e discursivas que constituem a
peculiaridade do ser humano.157
A razo, que distingue o homem dos demais animais, para Schopenhauer uma
faculdade de reflexo: pois trata-se de fato de um reflexo [Widerschein], algo derivado
daquele conhecimento intuitivo que, no entanto, assumiu uma natureza e uma
constituio fundamentalmente distinta dele.158 Diferentemente do que ocorre em
Kant, os conceitos abstratos operados pela razo no so, para Schopenhauer,
totalmente a priori e desligados de qualquer experincia. Muito pelo contrrio,
Schopenhauer ir afirmar que, embora a forma especfica assumida pelo PRS no mbito

155 Op. cit. MVR I, CV, p. 596-597.

156 Veja-se op. cit. QR, 17, p. 42.
157 Op. cit. MVR I, 9, p. 77.
158 Op. cit. MVR I, 8, p. 73.

141
dos conceitos abstratos (razo do conhecer) muna a razo de um pequeno nmero de
verdades metalgicas puramente formais, meras regras de conexo entre pensamentos
(princpio de identidade, do terceiro excludo etc.), todo o material desses conceitos ter
de provir necessariamente da intuio, do mundo intuitivo corpreo [Krperwelt].159 Ou
seja: para Schopenhauer os conceitos nada mais so do que representaes de
representaes (intuitivas).160
Dada essa distino radical que figura entre as concepes que Kant e
Schopenhauer fazem da razo, logo se v que tambm suas noes do que seria a
prpria filosofia havero de divergir fundamentalmente. Vemos Schopenhauer
manifestar-se a respeito na Crtica filosofia kantiana 161:

Uma diferena essencial entre o mtodo de Kant e aquele que eu sigo

encontra-se no fato de ele partir do conhecimento mediado, refletido,
enquanto eu, em contrapartida, parto do conhecimento imediato,
intuitivo. () Por isso a filosofia para ele uma cincia a partir de
conceitos, enquanto que para mim uma cincia em conceitos, gerada a
partir do conhecimento intuitivo, a nica fonte de toda evidncia, e
apreendida e fixada em conceitos universais. Ele [Kant] salta por sobre
todo este mundo intuitivo, multiforme, rico em significao que nos
rodeia e atm-se s formas do pensamento abstrato ().

Enquanto, como vimos, Kant considerava imprescindvel para que um conhecimento

[Wissen] fosse considerado como tal que este fosse apodtico, e, logo, a priori,
Schopenhauer ir se esforar por demonstrar que o conceito racional nada tem de
originrio, sendo todo seu material (e, portanto, sua significao) extrado da classe das
representaes completas, isto , das representaes intuitivas. Ou seja, a segunda
classe de objetos para o sujeito (conceitos abstratos) sempre secundria e dependente
da primeira (objetos intudos), e os conhecimentos abstratos a partir da razo pura, por
sua vez, so unicamente tais cuja origem se encontra na parte formal de nossa
faculdade cognitiva162 ou seja, quanto mais abstrato um conceito, menor o seu
contedo, menor sua significao. Em suma: a partir da razo pura possvel deduzir a
priori uma lgica, jamais, porm, uma metafsica.
Tambm aqui vemos mais uma vez a radicalidade da teoria schopenhaueriana do
conhecimento: a razo pura, longe de ser um rgo metafsico no homem, figura aqui

159 Op. cit. QR, 34, p. 140.

160 Op. cit. QR, 26, p. 121.
161 Op. cit. MVR I, CK, p. 609-610.
162 Op. cit. QR, 34, p. 141-142.

142
como uma faculdade meramente reflexiva, secundria, e portanto absolutamente
dependente da intuio, de onde retira todo o seu material. Disso se segue que, no
contexto da teoria representacional de Schopenhauer, no s a metafsica especulativa,
que busca responder pergunta pelo o qu do mundo exclusivamente com base no
PRS (nica fonte de conhecimentos a priori), mas tambm a metafsica legitimada por
Kant, mera organizadora do pensamento e da ao, revela uma total esterilidade.
Como possvel, ento, que Schopenhauer siga sendo um metafsico?

A metafsica imanente

Ora, uma vez deslegitimada toda e qualquer empreitada metafsica fundada

sobre bases a priori, a metafsica s seguir sendo possvel sob a condio de uma
reformulao de seu conceito e essa, exatamente, a estratgia de Schopenhauer. A
razo revelou sua caracterstica feminina, sua posio meramente receptiva em
relao intuio, ela no tem independncia para gerar, puramente a partir de si,
qualquer conhecimento material.163 No entanto, justamente essa faculdade que
despertar no homem o discernimento [Besonnenheit], isto , a conscincia abstrata de
sua existncia no mundo, que lhe permitir recordar e planejar, arrepender-se e
preocupar-se.
Segundo a teoria representacional de Schopenhauer a necessidade metafsica
[metaphysisches Bedrfnis] no , como o queria Kant, uma decorrncia da estrutura
formal apriorstica da razo, mas o resultado de um processo a posteriori, ou seja: a
fonte da metafsica no uma Notwendigkeit, mas um Bedrfnis surgido a partir da
experincia particular do homem no mundo. Essa experincia, apesar de j implicar em
certo nvel a perspectiva da metafsica da vontade, no deixa, porm, de ser menos
dependente da razo: unicamente devido razo e ao discernimento que esta traz
consigo que o homem pode ser considerado, para Schopenhauer, um animal
metaphysicum. O discernimento, esse domnio sobre passado e futuro conferido pelos
conceitos abstratos, gera no homem o espanto [Verwunderung] que dar origem
metafsica164, e isso porque por meio dela que o homem se d conta da inevitabilidade
do sofrimento e da morte.

163 Op. cit. MVR I, 10, p. 91.

164 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 207. Veja-se tambm a seguinte passagem da QR ( 27, p. 125):
Esse discernimento, por sua vez, isto , a capacidade de dar-se conta de si [sich zu besinnen], de vir a si,

143
 Fosse a nossa vida sem fim e sem dor, diz Schopenhauer, talvez ningum
teria a ideia de perguntar por que o mundo existe e tem justamente esta constituio.165
Longe de ser a priori, a fonte da metafsica tem origem no s emprica, mas na
experincia especfica do homem racional em um mundo que parece injustificvel por
meio de sua racionalidade. A necessidade metafsica no tem sua fonte primria em uma
necessidade terica (seja a priori, seja a posteriori) de completar o conhecimento da
natureza, mas surge da experincia no s emprica, mas antropolgica do mal e dos
males no mundo e da impossibilidade de dar conta deles. 166 A descrio que
Schopenhauer nos d da necessidade metafsica j nos indica que a metafsica ter de
brotar de um solo toto genere distinto daquele do transcendentalismo representacional
o desvendamento do elemento a priori do conhecimento (e, logo, dos limites deste) leva
no ao desvendamento do prprio mundo, mas justamente conscincia de sua
insuficincia para resolver a questo propriamente metafsica que esse mesmo mundo
nos pe. O inteirar-se dos limites da cognio humana leva, em primeiro lugar,
conscincia de que a soluo efetiva, positiva do enigma do mundo precisa ser algo
que o intelecto humano totalmente incapaz de apreender e pensar.167
Quanto ao mtodo da metafsica, porm, o transcendentalismo representacional
de Schopenhauer deixa-nos a seguinte indicao: se houver uma metafsica possvel,
esta no poder jamais ser baseada em elementos puramente apriorsticos, mas ter de
partir do prprio mundo, dever ser pensada na presena da efetividade [Wirklichkeit]
intuda, no podendo jamais ter sua raiz somente em conceitos abstratos.168 Na
Crtica da filosofia kantiana169 temos a oportunidade de acompanhar Schopenhauer
em uma comparao de sua filosofia com a kantiana quanto ao elemento metdico.
Segundo ele, Kant, adotando o ponto de vista de seus precursores, parte das seguintes
pressuposies:

na verdade a raiz de todas as realizaes tericas e prticas por meio das quais o homem supera tanto o
animal.
Traduzimos Verwunderung por espanto devido ao contexto, onde essa Verwunderung
(associada ao platnico) introduzida. L (op. cit. MVR II, cap. 17, p. 221-222), ela aparece
associada conscincia de que a inexistncia do mundo to possvel quanto sua existncia, sendo
descrita como um estado fundamentalmente consternado e aflito.
165 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 208.
166 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 222.
167 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 240.
168 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 239.
169 Op. cit. MVR I, CK, p. 576 ss.

144
 1. Metafsica cincia daquilo que se encontra para alm de toda
experincia. 2. Algo desse gnero no pode ser jamais encontrado
segundo princpios gerados eles mesmos a partir da experincia
(Prolegomena 1); mas somente aquilo que sabemos antes, e portanto
independentemente de toda experincia pode alcanar mais longe do que
a experincia possvel. 3. Em nossa razo encontram-se efetivamente
alguns princpios dessa espcie: compreende-se-os sob o nome de
conhecimentos a partir da razo pura.

Dados esses pressupostos, porm, ele diverge de seus precursores ao afirmar que
os princpios criados a partir da razo pura so meras formas de nosso intelecto que
no dizem respeito s coisas em si mesmas, mas apenas nossa apreenso das coisas.
Disso se segue que esses princpios no constituem fonte para uma ontologia, isto ,
para um discurso sobre as coisas em si mesmas, uma vez que no cumprem a condio
1. acima, que diz ser necessrio que o conhecimento, para ser metafsico, transcenda a
experincia possvel. Disso Kant concluiria a impossibilidade da metafsica, refutando
de maneira eficaz as pretenses de seus antecessores.
A soluo de Kant para esse problema foi, como vimos, a instituio de um uso
imanente e regulativo para as ideias da razo. Para salvaguardar a apoditicidade do
conhecimento metafsico, Kant se v coagido a reduzir a metafsica a um sistema dos
princpios a priori do agir e do conhecer (metafsica dos costumes e metafsica da
natureza). Como j pudemos notar, Schopenhauer evidentemente no considera essa
soluo dada por Kant questo metafsica. Ele tampouco jamais se refere a uma
metafsica kantiana. Na mesma passagem qual pertence o trecho supracitado vemo-lo
afirmar, inclusive, que, para Kant, a metafsica impossvel e em seu lugar entra a
crtica da razo pura.170
A soluo de Schopenhauer para a questo metafsica, por sua vez, anunciar-se-
como igualmente imanente, embora siga, nessa imanncia mesma, voltada soluo do
problema da essncia transcendente do mundo a qual, como bem sabido, ele
identificar com a vontade.171 A maneira, porm, pela qual Schopenhauer leva a cabo
esse seu projeto de uma metafsica imanente (a experincia do corpo como chave para
a soluo do enigma do mundo; o procedimento analgico da razo que transpe essa

170 MVR I, CK, p. 576.

171 Como bem observa Martin Morgenstern no artigo supracitado (MORGENSTERN (1987)), a
metafsica imanente de Schopenhauer no se baseia tanto na negao da condio 1. dada acima (com ele
afirma explicitamente em op. cit. MVR I, CK, p. 577), mas muito antes da condio 2., ou seja, que
somente um conhecimento apriorstico forneceria a base para concluses acerca da essncia transcendente
do mundo (o que, inclusive, ele afirma na mesma passagem da Crtica filosofia kantiana, logo em
seguida: (...) pois tomou-se de partida metafsica e conhecimento a priori como idnticos ()).

145
verdade para o resto do mundo como representao) j no um assunto que cabe ao
transcendentalismo da representao, e nem, portanto, no presente trabalho.
O que nos interessa neste ponto que Schopenhauer foi capaz de criar, por meio
de uma radicalizao do transcendentalismo introduzido por Kant na filosofia, um novo
mtodo filosfico, um mtodo a posteriori, interpretativo [deutend], que toma o prprio
mundo intuitivo (essa fonte principal de todo conhecimento172, da qual seus
antecessores tiveram, por temor ao ceticismo, de abdicar em favor da apoditicidade)
como seu material. O que, porm, implica que a metafsica ter, com isso, de renunciar
ao carter apodtico de suas verdades; em compensao ela lana suas razes sobre o
solo da efetividade intuitiva, um solo infinitamente mais profundo e frtil do que
aquela terra estril dos puros conceitos a priori.173 Nutridos pela riqueza e variedade
desse solo, os frutos da metafsica sero tambm muito mais ricos e variados.
O resultado final do transcendentalismo da representao de Schopenhauer deixa
no ar aquela forte resistncia ntima de que falramos ao incio do texto. Ele lembra a
advertncia dada no primeiro livro do MVR, de que a distino entre os falsos filsofos
e os verdadeiros reside no fato de, para estes ltimos, aquela perplexidade que d
vazo filosofia crescer a partir da viso do prprio mundo, enquanto que para os
primeiros, isto , para os filsofos falsos, ela brota apenas de um livro, de um sistema
dado.174 Com isso, Schopenhauer abre, na filosofia, as portas para o mundo e nos
convida a, com base nele, pr tambm o seu pensamento prova, da mesma maneira
que ele mesmo fez com o prprio servio imortal175 do admirvel Kant176, como
pudemos acompanhar brevemente neste trabalho.

172 Op. cit. MVR I, CK, p. 577.

173 Op. cit. MVR II, cap. 17, p. 240-241.
174 Op. cit. MVR I, 7, p. 68.
175 Op. cit. VN, p. 395.
176 Op, cit. QR, 1, p. 11.

146
 SCHOPENHAUER, NIETZSCHE E A CRTICA AO ERUDITISMO E
FILOSOFIA UNIVERSITRIA

Felipe Luiz Gomes Figueira

felipe.figueira@ifpr.edu.br

A prtica eruditista cercada por convenes, modos de citar, de ler, ladeada

pelo respeito pelos colegas e pela fidelidade para com seus mestres e guias177, no
nem de longe a prtica do verdadeiro esprito filosfico, que valoriza o cio, por
exemplo. Antes, tal prtica (que se delimita em jogar com a cincia, no a vencendo
para no acabar com a brincadeira; um exemplo dessa prtica seria jamais colocar em
um mesmo livro todas as informaes diretamente relacionadas a determinado
problema) se desespera em face desse hspede (o cio), fugindo a todo tempo do
tdio. Para evitar o cio cerca-se de livros e sobre eles capaz de fazer longas
exposies. Alm disso, o eruditismo tambm est associado a um mero ganha-po e,
nisso, o utilitarismo e a manuteno do status quo lhes so intrnsecos, o que faz afastar
ainda mais a verdadeira cultura de certos eruditos. A cultura, por sua vez, como

177
Quantos e quantos jovens eruditos, utilitrios, que vivem sob as asas de seus orientadores para no
que visem se formar de forma genuna, desinteressada se beneficiar. Assim, so como piolhos a sugar a
bolsa de sangue de um boi, que pode ser tanto o orientador como um programa de ps-graduaco
qualquer. Assemelham-se mais a filisteus.

147
demonstra Schopenhauer e Nietzsche178, deve ser desinteressada, e tudo o que foge
disso j deixa de ser cultura para se tornar qualquer outra coisa. Schopenhauer, uma vez
mais, influenciar uma srie de pensamentos de Nietzsche, como a crtica ao ganha-
po.
Enfim, o ato de usar a filosofia como ganha-po [...] quando se trata de
ganho, o interesse logo tem a primazia sobre o conhecimento, e pretensos filsofos se
tornam meros parasitas da filosofia, mas parasitas que obstruem a ao dos filsofos
genunos (SCHOPENHAUER, 2001, p. 29) severamente criticado e ironizado por
Schopenhauer, que buscou a verdade e no a ctedra, conforme possvel
verificarmos em sua obra Sobre a filosofia universitria:

Mas os limitados filsofos universitrios sentem-se bem vontade nesse assunto, pois
sua verdadeira seriedade consiste em ganhar com honra um honesto meio de
subsistncia para si, para sua mulher e para seus filhos, como tambm gozar de um certo
prestgio junto s pessoas (SCHOPENHAUER, 2001, p. 7).

Tal prtica, a saber, a do ganha-po, relega aqueles que, longe de serem

utilitrios, antes se preocupam com a nossa to enigmtica quanto precria existncia.
interessante que, no servilismo, at a erudio pode ser tida como segundo plano, o
que importa a devoo:

muito natural que, quanto mais devoo se exigir de um professor, tanto menos
erudio se exigir dele; da mesma forma que para ser professor na poca de Altenstein
era suficiente que algum se declarasse partidrio dos disparates hegelianos
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 7).

Em razo de todas estas consideraes apresentadas, o gnio torna-se

marginalizado, considerado desprezvel e dotado de retardo circunstancial. A
sensibilidade da angstia do gnio pouco importa queles permeados por uma lgica
unicamente voltada ao egosmo, ao utilitarismo179.

178
Segundo Santos: [...] o gnio tambm para Nietzsche aquele que, como para Schopenhauer,
consegue ver mais longe, passar para alm das cortinas da aparncia e descobrir o que mais radicalmente
constitui o universo (SANTOS, 1993, p. 47).
179
Para Schopenhauer, os eruditos os bons eruditos seriam aqueles que, antes de se dedicarem a Hegel,
se dedicariam e teriam um entendimento profundo de Kant, que [...] talvez a inteligncia mais original
criada pela natureza (SCHOPENHAUER, 2001, p. 52) , sob influncia de Hegel, acabariam por se
desviar do caminho do conhecimento para se converterem em doentes, insensveis, desviados, castrados
no esprito. Nas palavras de Schopenhauer: Por isso, a maioria dos jovens eruditos de nossos dias j no
capaz de nenhum pensamento saudvel e de nenhuma expresso natural. Em suas cabeas no h um
nico conceito preciso, nem mesmo claro e determinado, do que quer que seja: o palavreado desordenado
e vazio dissolveu e obnubilou sua fora de pensamento (SCHOPENHAUER, 2001, p. 47).

148
 O erudito no tem sensibilidade para a angstia do gnio, ele perora a seu respeito com
uma voz cortante e fria, e est somente disposto a dar de ombros diante dele, como se
tratasse de um objeto bizarro e estapafrdio, a respeito de quem ele no tem tempo nem
vontade de se ocupar. No jamais nele que se encontra o saber quanto finalidade da
cultura (NIETZSCHE, 2003b, p. 197).

Viver para se tornar um erudito, que algo contra a natureza, contudo,

pouco demais, pois se tornar infecundo180. Conforme afirma Santos:

Para Nietzsche, no h dvidas: o erudito por natureza infecundo, mesmo quando

apresenta qualidades de apreo (honestidade e modstia, entre outras). S que estas no
o impedem de aceitar o seu tempo, mergulhando ingenuamente na tarefa de dissecar a
vida sem se preocupar com o destino do ser humano (SANTOS, 1993, p. 68).

O eruditismo lana luz glria da poca, faz crer que a humanidade caminha a
galopadas em prol do progresso e que, s assim, a vida tem sentido. Enfim, para
Schopenhauer:

Essa glria da poca , naturalmente, favorecida por todos os meios; por isso, seja em
peridicos eruditos, seja nas suas prprias obras, um professor de filosofia no deixar
de tomar em justa considerao as ideias s avessas do outro, com um ar de importncia
e seriedade burocrticas, de modo que parea mesmo tratar-se ali de um progresso
efetivo do conhecimento humano (SCHOPENHAUER, 2001, p. 34).

O erudito um sujeito normal, que no tem capacidade de revolucionar nada, e

para amenizar esse inconveniente mental, se abastece de uma proviso de pensamentos
alheios181. Assim, esse sujeito apenas reage, no cria, travando uma luta incessante
contra o instinto.

Alguns, cientes desse inconveniente, abasteceram-se de uma proviso de pensamentos

alheios, na maioria incompletos e sempre compreendidos de modo banal que em tais
mentes correm ainda o perigo de volatizar-se em meras frases e palavras. Eles jogam
com esses pensamentos para l e para c e procuram eventualmente combin-los como
as pedras de domin; comparam o que disse este, aquele, um outro e mais um outro, e
ento procuram chegar a alguma compreenso do assunto. Em vo procurar-se-ia em
tais pessoas alguma viso fundamental, firme e coerente das coisas e do mundo, que
repousasse sobre uma base intuitiva; por isso mesmo, no tm sobre nada uma opinio
decisiva ou um juzo determinado com firmeza. Mas andam s apalpadelas, como na

180
Ver a filosofia ser tratada apenas como mero eruditismo o que a torna mera retrica. Quo raro ver
alguma celebridade (inteligente!) que faa referncia filosofia, com exceo, por exemplo, de Steve
Jobs. Isso culmina num conhecimento estril, de histria da filosofia banal: tantas vezes motivo de
escrnio. Se a filosofia no mais muito estimada hoje, que se pergunte apenas porque em nossos dias
nenhum grande general, nenhum grande estadista recorre a ela e responderemos: pela nica razo de
que, nesta poca em que se indagou sobre ela, se viu apresentar-se, com o nome de filosofia, somente um
fantasma dbil, aquela erudita e prudente sabedoria de ctedra; em suma, porque em boa hora a filosofia
se tornou para ele uma coisa ridcula (NIETZSCHE, 2003b, p. 221).
181
necessrio expressar junto a Crisaldo, dAs eruditas: Essa quantidade de livros em que voc vive
mergulhada/ uma montanha de lixo que no vale nada (MOLIRE, 2008, p. 51). Ladear-se de livros e
passar horas e horas conversando a respeito , no raro, to cmico quanto Armanda, Belisa e Filomena
discutindo sobre os versos de Tremenb. por isso que, s vezes, melhor ser burro: [...] de cultura a
gente se empanturra -,/ prefiro muito mais ser burra (MOLIRE, 2008, p. 94).

149
 neblina, com seus pensamentos, opinies e objees. que tambm s trabalharam no
saber e na erudio com o intuito de continuar ensinando. Pode at ser assim, mas ento
no devem brincar de filsofo, e sim aprender a separar o joio do trigo
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 36).

As excees, assim, tornam-se inteis lgica que visa o nivelamento social:

inteis ao eruditismo e aos funcionrios do Estado, justamente por sua viso crtica,
fecunda, no mantenedora do status quo. Por tudo isso, possvel afirmar:

As pocas verdadeiramente felizes no tinham necessidade do erudito e no o

conheceram, as pocas profundamente doentes e melanclicas o estimaram como sendo
o homem superior e digno entre todos, e lhe deram o primeiro escalo (NIETZSCHE,
2003b, p. 197)182.

O verdadeiro pensador, o gnio, longe de ser o acomodado erudito, aquele que

luta pela verdade e comove, no sentido de abalar as estruturas, revolucionar, ser mais:
eis o sentido da formao proposta por Nietzsche como via antagnica a eruditista, o
que certamente encontra grande convergncia nas perspectivas de Schopenhauer.
neste contexto que as crticas de Schopenhauer a Hegel (e sua respectiva
influncia sobre o desenvolvimento da filosofia acadmica alem do Oitocentismo)
ecoaram de modo excepcional em Nietzsche. necessrio destacar que Schopenhauer
considera que, mediante a influncia de Hegel, a filosofia universitria (acadmica)
torna-se a Filosofia por excelncia, enquanto que a Filosofia que no se enquadrasse
nesse modelo tornava-se intelectualmente e valorativamente excluda183. Quem se
opunha a Hegel, na Alemanha Oitocentista, enfim, se suicidava intelectualmente,
academicamente.
Para Schopenhauer, quando Hegel, Fichte e Schelling (expoentes do Idealismo
alemo) conseguiram grande insero nos meios culturais alemes, estruturaram um
estilo de escrita truncado, pautado na obscuridade, e isso porque

182
Conforme expressa Elenilton Neukamp, em seu Nietzsche, o professor: O erudito, o especialista,
um prisioneiro do ponto de vista nico que domina e que o domina e acaba tornando-se escravo dos
caminhos trilhados que conhece a dedo mas que impem a ele o seu percurso. Se por um lado se
vangloria de ter um domnio seguro sobre determinada rea de conhecimento, por outro acaba sendo
limitado por este mesmo conhecimento pois dominar uma cincia estar dominado por ela. Nietzsche
ironiza este tipo afirmando que os especialistas so facilmente reconhecidos pela sua corcunda que pode
ser percebida inclusive em seus livros, reflexos de uma alma corcunda. Orgulhoso de seu saber
especializado, o erudito fala desde a pomposa opinio do recanto onde devaneia, sentado sobre o
traseiro. Fechados assim sobre seu pequeno mundo os especialistas acabam incrustados no seu canto,
esmagados, achatados, inteiramente irreconhecveis, sem liberdade, sem equilbrio, emagrecidos, s osso,
salvo o nico lugar da sua redondez perfeita.... Apesar da ironia mordaz, Nietzsche no deixa de concluir
com gravidade: Todas as mestrias se pagam muito caras nesta terra... no se poderia ser o homem de uma
especialidade ao mesmo tempo ser a sua vtima: esse o preo (NEUKAMP, 2008, p. 37).
183
Os filsofos emanados pelo Estado, todavia, so os que mais se opem [...] produo e
perpetuao dos que so grandes filsofos por natureza (NIETZSCHE, 2003b, p. 208).

150
 [...] para ocultar a falta de pensamentos verdadeiros, muitos constroem um imponente
aparato de longas palavras compostas, intrincadas flores de retrica, perodos a perder
de vista, expresses novas que, no conjunto, resultam num jargo que soa o mais erudito
possvel (SCHOPENHAUER, 2001, p. 34-35).

Schopenhauer critica a noo de que quanto maior a dificuldade de se interpretar

o sentido fundamental de um texto, maior seria a aura de genialidade de seu autor,
pois, em razo disso, o leitor, no seu ntimo, poderia vir a acreditar que, caso no fosse
capaz de compreender as teses desenvolvidas nestas obras estilisticamente obscuras, ele
prprio deveria se auto-responsabilizar por essa deficincia intelectual, sob a pena de
ser marginalizado184.
Nessa esteira acontece uma surpreendente inverso de valores: o filsofo que
no faz parte do ambiente universitrio e da sua burocracia (trmites institucionais)
torna-se apenas um livre-pensador, desvinculado da autntica filosofia. Contudo, a
atividade elementar do filsofo acadmico, segundo Schopenhauer, seria a de legitimar,
atravs de sua produo intelectual, a estrutura sociopoltica vigente, submetendo a
atitude filosfica aos interesses obtusos do Estado. Nietzsche compartilha esta ideia, ao
afirmar que: O Estado jamais se importa com a verdade, salvo com aquela que lhe
til mais exatamente, ele se ocupa em geral com tudo o que lhe til, seja isso
verdade, meia-verdade ou erro (NIETZSCHE, 2003b, p. 217). Schopenhauer, por sua
vez, faz valer a tese de que a sabedoria essencialmente atemporal e apoltica, ainda
que trate de questes polticas e do tempo presente que esto fundamentalmente
relacionadas ao desenvolvimento humano.
A crtica de Schopenhauer ao projeto civilizatrio e moralista do Estado,
filosofia universitria e ao projeto de ensino universitrio de filosofia que se baseava,
sobretudo, pela interpretao historiogrfica dos conceitos do filsofo analisado,
enquanto que sua proposta seria a de um ensino com carter propedutico, tomando
sistemas de filosofia a partir de uma seleo de textos reunidos em vista do que j se
pensou originalmente, na qual o prprio estudante deveria se esforar para compreender
o sistema de pensamento desse filsofo, fazendo o seu prprio caminho, ou seja, nada
de conhecimentos de segunda mo185 -, demonstram o carter extemporneo de

184
A fala de Cristvo, nesse sentido, admirvel: No combato a cincia/ combato a
impertinncia/ que se faz passar por cincia. No sou contra a leitura/ mas contra quem arrota
uma falsa cultura (MOLIRE, 2008, p.107).
185
Como consequncia disso tudo, e deixando de lado os fins do Estado como j foi observado para
considerar apenas o interesse da filosofia, tenho por desejvel que toda aula de filosofia seja estritamente
limitada exposio da lgica (como sendo uma cincia concluda e rigorosamente demonstrvel) e uma

151
Schopenhauer. Na direo deste, Nietzsche diz que a filosofia excluda da universidade
e, com isso, readquirindo autonomia, poderia se estruturar em um tribunal superior da
cultura186 que faz tanta falta a uma sociedade, e reitera: [...] uma necessidade da
cultura privar a filosofia de qualquer reconhecimento do Estado e da Universidade
(NIETZSCHE, 2003b, p. 21).
Nietzsche, em sua defesa do autntico ideal filosfico, demonstra a sua filiao
ao projeto intelectual de Schopenhauer, considerando-o seu educador, pelo fato de ter
se colocado contra os valores de sua poca, no admitindo que os objetivos essenciais
da cultura sejam determinados por valores contrrios a ela, sejam os interesses
utilitrios do mercado ou os do Estado e a de confundir a formao do filsofo com a
do homem da cincia e a do [...] operrio da filosofia (GIACIA, 2005, p. 88).
Nessas condies, a imagem de Schopenhauer se estrutura como modelo de educador
que luta contra as limitaes que sua poca colocava ao genuno ideal filosfico,
verdadeira filosofia.

Enquanto continue a existir este pseudo-pensamento reconhecido pelo Estado, a ao

grandiosa de uma verdadeira filosofia ser malograda... Por isso digo que uma
necessidade da cultura privar a filosofia de qualquer reconhecimento do Estado e da
Universidade e dispensar absolutamente o Estado e a Universidade da tarefa insolvel
para ambos de distinguir entre a verdadeira filosofia e a filosofia aparente
(NIETZSCHE, 2003b, p. 217).

Para Nietzsche, Schopenhauer seria o modelo de educador, j que a funo deste

instituir novamente o valor da existncia e elevar algum acima da insuficincia da
atualidade e de ensinar novamente a ser simples e honesto no pensamento e na vida
(NIETZSCHE, 2003b, p. 146). Com Schopenhauer, Nietzsche pde compreender-se
melhor em relao a si mesmo e esse o sentido de sua gratido. O gnio, de acordo
com Nietzsche, utilizaria o conhecimento advindo da sua formao para cultivar os
valores da vida, subjugando, por conseqncia, os saberes desvinculados desta.
A relao entre saber desvinculado da vida, por sua vez, semelhante ao que
aconteceu com Nietzsche que, durante seus trs primeiros anos no internato de Pforta,
estudou sem descanso, chegando depois reflexo: o que havia lucrado com ela?, e
sua crtica ao sistema educacional que se deparou enquanto professor, que visava

histria da filosofia de Tales a Kant, exposta bem sucintamente e cursada em um semestre, a fim de que
esta, por sua conciso e clareza, deixe o menor espao possvel para as opinies do senhor professor e se
apresente apenas como fio condutor para os futuros estudos de cada um (SCHOPENHAUER, 2003, p.
92).
186
Assim, (...) tambm o filsofo pode ser til universidade, se longe de se confundir com ela, ao
contrrio, ele a vigiasse com uma certa e respeitosa distncia (NIETZSCHE, 2003b, p. 220).

152
promover o homem terico, que separava a vida do pensamento. Em contraponto a tal
educao, Nietzsche sonha com um ideal de educao que o estudo dos gregos pr-
platnicos lhe revelara, uma educao ancorada nas experincias da vida de cada
indivduo (DIAS, 1991, p. 32-33). Dessa maneira, Nietzsche no despreza o indivduo
que valoriza o conhecimento, mas critica de forma intempestiva o iderio de educador
da Alemanha do sculo XIX, cujo prottipo era de um sujeito (erudito) que conhecia
demais o passado e, em decorrncia negativa disso, acabava por no viver
adequadamente o presente, no criando novos valores.
Com efeito, a educao formal, ministrada nas instituies de ensino da
Alemanha Oitocentista, muitas vezes motivava o aniquilamento simblico dos tipos
geniais, pois a estrutura pedaggica dessas instituies de ensino no se encontrava
preparada para receber adequadamente as excees - as figuras singulares -,
estabelecendo um parmetro de educao padronizado, massificado, envelhecido.
Nietzsche esclarece essa caracterstica sobre a singularidade ao fazer analogia s
espcies do reino animal e vegetal, onde apenas o exemplar individual superior lhes
importa e no aquele que se encontra nivelado em erros ou em preconceitos enraizados
pela educao:

A humanidade deve constantemente trabalhar para engendrar grandes homens eis a a

sua tarefa, e nenhuma outra. Como gostaramos de aplicar sociedade e a seus fins um
ensinamento que pudesse ser extrado da considerao de todas as espcies do reino
animal e vegetal para elas, somente o exemplar superior, o mais incomum, o mais
poderoso, o mais complexo, o mais fecundo -, que prazer no haveria a, se os
preconceitos enraizados pela educao quanto finalidade da sociedade no
oferecessem uma pertinaz resistncia! (NIETZSCHE, 2003b, p. 182).

A cultura, que no se d ao acaso, mas que fruto do intenso trabalho do

esprito, pode servir natureza, que continuamente desperdia muita energia. Se a
natureza s se importa com o exemplar superior, mas acaba por desperdiar foras
devido ao excesso e ao acaso, a cultura devir vir no sentido de [...] extirpar as ervas
daninhas que entravam o pleno desenvolvimento da planta humana (KOFMAN, 1985,
p. 87). Segundo Kofman,

[...] apenas excepcionalmente e por acaso que a natureza coloca a planta humana nas
condies mais propcias. A cultura deve pois ajudar a natureza, tomando-a ao mesmo
tempo como modelo: ela deve perseguir os mesmos fins que ela, mas usar meios mais
eficazes. Deve tomar nas mos os seus negcios e gerir melhor a sua economia
(KOFMAN, 1985, p. 88).

153
 O [...] abortamento do impulso crtico (GIACIA, 2005, p. 88.) que visa
suprimir a singularidade do indivduo constitui, para Nietzsche, justamente o oposto
do sentido da verdadeira educao: a frgil semente, que servia de metfora para o
processo formativo, acaba sendo sufocada por entulhos desprovidos de organicidade e
esse justamente o melhor caminho para o conformismo poltico.

E agora, que se imagine uma mente juvenil, sem muita experincia de vida, em que so
encerrados confusamente cinquenta sistemas que desordem, que barbrie, que
escrnio quando se trata da educao para a filosofia! De fato, todos concordam em
dizer que no se preparado para a filosofia, mas somente para uma prova de filosofia,
cujo resultado, j se sabe, normalmente que aquele que sai desta prova eis que
mesmo uma provao confessa para si com um profundo suspiro de alvio: Graas a
Deus, no sou um filsofo, mas um cristo e um cidado do meu pas! (NIETZSCHE,
2003B, p. 213).

necessrio, por fim, destacar que formar no informar e entre os dois

conceitos h uma grande diferena de valores. O ato de informar no formar um
indivduo. O ato de formar est relacionado transmisso de vivncias que
proporcionam o desenvolvimento cultural e da lngua para o indivduo, possibilitando-
lhe adquirir uma conscincia crtica em relao ao contexto social no qual ele est
inserido, favorecendo assim a sua insero na vida prtica de transformao e esforo
por mudanas na realidade circundante.
Formar no propiciar apenas o desenvolvimento intelectual, mas tambm, a
intuio, a sensibilidade, as vivncias no algo, assim, utilitrio, egosta. Informar,
no mbito da ao pedaggica, consiste no ato de se transmitir contedos didticos, sem
que neles necessariamente exista uma efetiva relevncia orgnica para o estudante o
eruditismo, inegavelmente, um caso tpico de informao -, que recebe continuamente
uma grande quantidade de contedos que se tornam meros meios para a realizao de
fins (a aprovao no vestibular, por exemplo).
A informao desprovida de reflexo motiva a passividade do estudante, que
cria uma espcie de dependncia simblica em face do sistema pedaggico que lhe
transmite tais informaes, uma verdadeira submisso a parmetros externos. Para
Nietzsche, a educao deve engendrar a vida, pois, do contrrio, torna-se mera
mantenedora do status quo, cujo resultado a acriticidade. A prtica eruditista, em
suma, torna-se acrtica.

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Nietzsche. Londrina: EDUEL, 2011.

SERIA O FUNDAMENTO DA DOUTRINA SCHOPENHAUERIANA DO

DIREITO MORAL?
Felipe dos Santos Durante
felipedurantex@gmail.com

1. As Motivaes do Agir: Maldade, Egosmo e Compaixo

O mundo como representao187 a manifestao de uma essncia una e
indivisa, a vontade de viver. Todos os problemas inerentes metafsica dos costumes188

187
Adotou-se a edio das obras completas em alemo organizadas por Paul Deussen:
SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke; hrsg. Von Paul Deussen. Munique:
R. Piper, 1911-1942. A traduo adotada de Die Welt als Wille und Vorstellung para uma leitura cotejada
com a obra em idioma alemo foi feita por Jair Lopes Barboza: O Mundo como Vontade e como
Representao, 1 Tomo; So Paulo: Editora UNESP, 2005. Doravante abreviado como MVR, seguido
da indicao de pargrafo e pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para o segundo volume de MVR adotaram-se duas tradues para leitura cotejada com o original: (i) The
world as will and representation, 2 Tomo; Traduo E.F.J. Payne. Nova York: Dover Publications,
1966; e (ii) El mundo como voluntad y representacin, 2 Tomo (complementos); introduo,
traduo e notas de Pilar Lpez de Santa Maria. In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial
Trotta SA, 2005. Doravante, faz-se referncia ao segundo tomo dO Mundo como Vontade e
Representao por MVR II, seguida da indicao de pgina nas edies espanhola, inglesa e alem.
Quando necessidade de citao de MVR II, a traduo para o portugus ser de minha autoria, a partir do
idioma alemo, salvo indicao contrria.
Para a obra ber die Grundlage der Moral adotou-se a tradio brasileira Sobre o Fundamento da
Moral. Traduo Maria Lcia Mello Oliveira Cacciola. So Paulo: Martins Fontes, 2001. Doravante

156
tm como fonte a afirmao e a negao da vontade, cujos graus constituem o ncleo, a
base, e a qualidade de todo comportamento imoral, amoral e moral. Schopenhauer
identifica trs motivaes fundamentais para o agir humano189: (i) a maldade (Bosheit),
que quer o mal alheio; (ii) o egosmo (Egoismus), que quer o prprio bem; e (iii) a
compaixo (Mitleid), que quer o bem-estar alheio e na qual diminuir o sofrimento do
outro se torna o motivo do agente. Toda ao humana tem de ser reconduzida a uma
dessas motivaes, embora duas delas possam operar conjuntamente.
Segundo Schopenhauer, a maldade tem no mal alheio sua finalidade, podendo
chegar at a mais extrema crueldade. Ela pode ser explicada pela seguinte mxima: imo
omnes, quantum potes, laede [prejudica a todos quanto possas]. 190 No que se poderia
imaginar como o outro extremo do agir humano, tem-se a compaixo. A palavra
compaixo uma das possveis tradues para a palavra alem Mitleid, que em traduo
literal para o portugus significa padecer com. Ela consiste em graus de olhar atravs
(Durchschauen) do princpio de individuao que permitem conhecer e reconhecer a
identidade da essncia metafsica como unidade, i.e., reconhecer que a diferena entre o

abreviado por SFM, seguido de captulo, de pgina e do tomo e da paginao em referncia edio
alem.
Para leitura da obra Parerga und Paralipomena adotou-se as tradues brasileiras do professor Flamarion
Caldeira Ramos: Sobre a filosofia e seu mtodo. So Paulo, SP: Hedra, 2010 e Sobre a tica. So
Paulo, SP: Hedra, 2012. Doravante abreviada por PP, seguido de pargrafo, pgina, e do tomo e da
paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada da tese de doutoramento de Schopenhauer, Ueber die vierfache Wurzel der Satzes
vom zureichenden Grunde, foi utilizada a traduo espanhola De La Cudruple Raz Del Principio de
Razn Suficiente; Traduo de Leopoldo-Eulogio Palacios. In: Biblioteca Hispnica de Filosofia
Clsicos de La Filosofia 1.Madrid: Gredos, 1981. Doravante abreviada por QR, seguida de pargrafo,
pgina, e do tomo e da paginao em referncia edio alem.
Para a leitura cotejada das notas de aula (Vorlesungen) sobre a tica (Arthur Schopenhauers
handschriftlicher Nachla. Philosophische Vorlesungen - Metaphysik der Sitten. In:
SCHOPENHAUER, A. Arthur Schopenhauers smtliche Werke, vol X; hrsg. Von Paul Deussen.
Munique: R. Piper, 1911-1942, p.367-584), adotou-se a traduo espanhola feita por Roberto Rodrguez
Aramayo (Metafsica de las Costumbres; introduo, traduo e notas de Roberto Rodrguez Aramayo.
In: Coleo Clssicos de la Cultura; Madri: Editorial Trotta SA, 2001). Doravante abreviado como MP,
Metafsica dos Costumes, seguido de indicao de captulo, pgina e da paginao em referncia
numerao dos manuscritos originais.
Aps cada citao, sero apresentados em nota de rodap os excertos utilizados em seu idioma original.
188
Nas prelees de Berlim, os objetivos da tica so esclarecidos pelo ento professor Schopenhauer:
cabe a ela mostrar que (i) no existe nenhuma doutrina do dever, que (ii) no existe nenhum princpio
tico universal, e que (iii) no existe um dever incondicionado (Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.4,
P.58-59). Concomitantemente com esses trs objetivos, a tica trata, necessariamente, de dois problemas
capitais: (i) a liberdade e a sua relao com a necessidade, e (ii) o significado tico da conduta humana,
i.e., o fundamento da moral (Cf. MP, Metafsica dos Costumes, P.21, P.76). Nesse ponto possvel
diferenciar o que Schopenhauer entende por tica o conjunto de objetivos e problemas supracitados e
o que ele entende por metafsica dos costumes que seria um conceito mais abrangente que o de tica e
incluiria em seu contedo programtico toda a filosofia moral, afirmao e negao da vontade de viver,
e, inclusive, a doutrina da redeno.
189
Cf. SFM, 16, P.137, III 680-681.
190
Cf. SFM, 7, P.72, III 628.

157
eu e o outro mera aparncia. Mas no se trata de apenas reconhecer a identidade da
essncia metafsica entre si mesmo e os outros. preciso o conhecimento intuitivo, cuja
expresso afetiva: o sentimento191 de compaixo. O agir compassivo pode levar o
indivduo at a nobreza moral e a generosidade, sendo explicado pela mxima neminem
laede, imo omnes, quantum potes, iuva [no faas mal a ningum, mas antes ajuda a
todos que puderes].192
Enquanto que na compaixo tem-se o sentimento de que o eu e aquele outro ser
compartilhamos a mesma essncia, de que o muro entre o eu e o outro no existe, o
egosmo atua na direo contrria: o enredamento do indivduo ao princpio de
individuao refora a concepo de pluralidade e diferena, criando um muro entre o
eu e o outro.
Schopenhauer entende o egosmo a partir de duas perspectivas: (i) a perspectiva
tica, ao mostrar que cada um quer tudo pra si que pode ser chamada de egosmo
prtico, e (ii) a perspectiva epistemolgica, ao mostrar que o sujeito do conhecimento
o sustentculo do mundo que poder ser chamada de egosmo terico.
A partir de um aspecto de sua filosofia que fora explicado no segundo livro de
sua obra magna, Schopenhauer se atm anlise do egosmo como forma de entender a
luta contnua entre os indivduos, como forma de entender a guerra de todos contra
todos:

Recordemos do livro segundo que na natureza inteira, em todos

os graus de objetivao da Vontade, existe necessariamente uma
luta contnua entre os indivduos de todas as espcies, e,
justamente a, exprime-se um conflito interno da Vontade de vida
consigo mesma. Nos graus mais elevados de sua objetivao,
como qualquer outra coisa, esse fenmeno se expe em distino
mais acentuada e, por conseguinte, pode ser mais bem decifrado.
Tendo em vista esse fim, queremos primeiro perquirir em sua
fonte o EGOSMO, como ponto de partida de toda luta.193

191
Sentimento (Gefhl) o oposto propriamente dito do saber, possuindo contedo negativo, uma vez que
se define pela negao do conceito. Isso significa que sentimento no pode ser entendido como
conhecimento abstrato da razo, i.e., que ele no est no mbito do racional. (Sobre o conceito de
Sentimento Cf. MVR, 11).
192
Cf. SFM, 6, P.44, III 607.
193
MVR, 61, P.425-426, I 391. No original: Wir erinnern uns aus dem zweiten Buch, da in der ganzen
Natur, auf allen Stufen der Objektivation des Willens, nothwendig ein bestndiger Kampf zwischen den
Individuen aller Gattungen war, und eben dadurch sich ein innerer Widerstreit des Willens zum Leben
gegen sich selbst ausdrckte. Auf der hchsten Stufe der Objektivation wird, wie alles Andere, auch jenes
Phnomen sich in erhhter Deutlichkeit darstellen und sich daher weiter entziffern lassen. Zu diesem
Zweck wollen wir zunchst dem E go i s mu s , als dem Ausgangspunkt alles Kampfes, in seiner Quelle
nachspren.

158
 Apenas no tempo e no espao h pluralidade, uma vez que o princpio de
individuao torna plural fragmentado e dividido o que em-si uno e indiviso: a
vontade aparece em toda parte na multiplicidade de indivduos, no como coisa-em-si,
mas como fenmeno. O princpio de individuao permite que a vontade se manifeste
de igual modo em nmero infinito de fenmenos de maneira plena e ntegra. O grau
mais elevado de objetivao alcanado pela vontade o homem, e no homem que o
egosmo pode se manifestar de forma plena. O indivduo o sujeito cognoscente, e,
enquanto tal, o portador da totalidade do mundo objetivo, ou seja, o indivduo acaba
por se considerar o centro do mundo, como possuidor e mantenedor de toda realidade;
toda a natureza e todos os indivduos externos a ele no existem seno em virtude de
sua representao. Dessa forma, nada pode ser mais importante para ele do que ele
mesmo.
Contudo, Schopenhauer no considera o egosmo uma conduta estritamente m;
antes, deve-se entend-lo como uma conduta moral indiferente,194 uma espcie de
destino inescapvel, um ponto de vista natural, no sendo nem bom nem mau, mas um
atributo predominante e recorrente dos indivduos. O egosmo nada mais do que o
desejo de ser e continuar sendo. Exatamente aquilo que a afirmao da vontade. O ser
egosta busca continuar existindo e, se possvel, em melhor situao; ele aquele que
considera a afirmao de si fundamental, querendo conservar o seu prprio eu nas
melhores condies possveis. Se for preciso, pode at prejudicar o outro, mas
prejudicar o outro no para o egosta um fim em si mesmo: apenas um meio para
obter o seu fim.
O comportamento egosta tem sua origem na afirmao da vontade de viver
manifesta no plano fenomnico e pode ser sintetizado na seguinte mxima: neminem
iuva, imo omnes, si forte conducit, laede [no ajudes a ningum, mas prejudica a todos,
se isto te for til]. 195 Entre os seres dotados de entendimento, os animais e os homens, o
egosmo tido como a motivao fundamental, porque ele pode ser entendido como um
mpeto para existncia uma existncia desejada incondicionalmente e para o bem-
estar, o que o identifica com a afirmao da vontade de vida. Isso significa que, por
sermos todos fenmenos de uma vontade nica que entra em conflito consigo mesma na

194
Segundo Schopenhauer, o egosmo produz aes moralmente indiferentes. (Cf. SFM, 16, P.138, III
680). Egosmo e valor moral excluem-se um ao outro.
195
Cf. SFM, 7, P.72, III 628.

159
pluralidade do mundo como representao, acabamos por instaurar relaes prima facie
amorais e, consequentemente, antimorais entre os indivduos.196 E no a instruo nem
a reflexo, i.e., no de forma racional que se alcana a moralidade, pois, como sabido,
o querer no pode ser ensinado.
Enquanto cada homem busca avidamente assegurar sua existncia nas melhores
condies possveis, perseguindo seus fins pelos meios que julga adequado, certamente
os meios de realizao do seu querer entraro em conflito com o querer e os meios de
realizao do querer de outro indivduo. Tem-se, assim, uma sobreposio das esferas
de afirmao da vontade dos indivduos, i.e., a concorrncia, e a coliso de interesses.
Dessa forma, o ser egosta responsvel pelo conflito interno da vontade conseguir
atingir temvel manifestao no mundo como representao, engendrando a luta entre os
indivduos, a guerra de todos contra todos.

2. Apreciao da Origem da Injustia (Unrecht) e da Justia (Recht)

As conexes que Schopenhauer traa entre egosmo e injustia indicam que o
egosmo no somente uma motivao indiferente ou neutra, mas est necessariamente
conectado com a origem da guerra de todos contra todos. Schopenhauer escreve:

J examinamos a primeira e a mais simples afirmao da

Vontade de vida, a simples afirmao do prprio corpo, vale
dizer, a exposio da Vontade via atos no tempo, na medida em
que o corpo, em sua forma e finalidade, expe essa mesma
Vontade espacialmente, e no mais. Semelhante afirmao se
mostra como conservao do corpo por meio do emprego de suas
foras.197

E, no sentido de o egosmo consistir na afirmao do prprio corpo,

Schopenhauer completa:

Ora, na medida em que a Vontade expe aquela

AUTOAFIRMAO do prprio corpo em inumerveis
indivduos, um ao lado do outro, essa autoafirmao, em virtude
196
do ponto de vista da representao que existem, pois, indivduos separados, e, a, o egosmo se faz
presente como o motivo antimoral por excelncia. CACCIOLA, M. Schopenhauer e a Questo do
Dogmatismo, So Paulo: EDUSP, 1994, P.158.
197
MVR, 62, P.428, I 393-394. No original: Es ist bereits auseinandergesetzt, da die erste und einfache
Bejahung des Willens zum Leben nur Bejahung des eigenen Leibes ist, d.h. Darstellung des Willens
durch Akte in der Zeit, in so weit schon der Leib, in seiner Form und Zweckmigkeit, denselben Willen
rumlich darstellt, und nicht weiter. Diese Bejahung zeigt sich als Erhaltung des Leibes, mittelst
Anwendung der eigenen Krfte desselben.

160
 do egosmo inerente a todos, vai muito facilmente alm de si
mesma at a NEGAO da mesma Vontade que aparece em
outro indivduo.198

Para Schopenhauer, o egosmo leva invaso dos limites da afirmao da

vontade alheia. Essa invaso pode ocorrer por (i) ferimento / dano / leso (Verletzung),
(ii) por destruio do corpo de outrem ou (iii) quando ocorre a imposio de uma
vontade particular a uma vontade alheia que negada e passa, ento, a servir
vontade impositiva,199 e pode afetar a pessoa (Person), a liberdade (Freiheit), a
propriedade (Eigentum), e a honra (Ehre).200 Essa afirmao da vontade para alm do
prprio corpo, mediante a negao da vontade de outrem, definida por Schopenhauer
como injustia (Unrecht).
Quem sofre injustia quem tem a vontade negada por uma vontade estranha
sente esta invaso na esfera de afirmao do prprio corpo a primeira e mais bsica
afirmao da vontade de viver. Mas importante ressaltar que o praticante da injustia
tambm est sendo injusto consigo mesmo, uma vez que a vontade dele e a vontade da
vtima so, em essncia metafsica, a mesma vontade: vtima e carrasco so uma s e
mesma coisa; temos aqui a to conhecida metfora schopenhaueriana que enuncia que a
vontade crava os dentes na prpria carne. O carrasco (praticante da injustia) apreende
isso atravs de um sentimento de difcil compreenso e explicao, a saber, o remorso
(Gewissensbi) ou injustia exercida (ausgebten Unrechts).
O sentimento de remorso uma espcie de confisso involuntria do praticante
da injustia do seu ato; um sentimento turvo de que aquilo que est sendo considerado
como diferena, devido ao princpio de individuao, , no fundo, identidade; trata-se
do conhecimento nebuloso do fato de que a vontade crava os dentes na prpria vontade,

198
MVR, 62, P.429, I 394. No original: Indem nun aber der Wille jene Selb s tb ej ah u n g des
eigenen Leibes in unzhligen Individuen neben einander darstellt, geht er, vermge des Allen
eigenthmlichen Egoismus, sehr leicht in einem Individuo ber diese Bejahung hinaus, bis zur
Ver ne i n u n g desselben, im andern Individuo erscheinenden Willens.
199
Cf. MVR, 62, P.429, I 394.
200
Aqui temos uma pequena discrepncia entre formulaes: somente no escrito SFM, do ano de 1840,
Schopenhauer inclui a invaso dos limites da afirmao da vontade que correspondem liberdade como
uma das possibilidades de ocorrncia da injustia. (Cf. SFM, 17, P.150-151, III 689-690). Na formulao
dos PP, datada do ano de 1851, a liberdade no mencionada como uma categoria passvel de ser afetada
de forma a ser configurada uma injustia. (Cf. PP, Captulo 9 Sobre a doutrina do direito e a poltica,
121, P. 86, V 264). Em ltima instncia, o ataque pessoa, liberdade, propriedade e honra parecem
se configurar como ataques esfera de afirmao da vontade do indivduo. Como parece estranho, a partir
dessa perspectiva de interpretao do conceito, desconsiderar um elemento to importante como a
liberdade, decidiu-se por manter a formulao feita em SFM por consider-la a mais completa.

161
de que a vtima a quem a injustia infligida compartilha da mesma essncia metafsica
que o perpetrador do ato ignominioso. Por mais que o indivduo esteja envolto no
princpio de individuao, segundo Schopenhauer, no mais ntimo de sua conscincia, o
indivduo tem o pressentimento de que o mundo emprico mero fenmeno,
aparncia.201 Quem exerce a injustia sente que quem sofre a injustia igual a ele em
essncia, sente que o outro e ele so ambos um esforo de autoconservao, e que ele, o
praticante da injustia, nesse caso, mais forte.
Esse sentimento do injusto a conscincia moral (Gewissen), que tambm
conhecida por foro ntimo e por tribunal interno, e justamente a tomada de conscincia
do sentido tico da ao praticada pelo indivduo pelo prprio indivduo: o saber do
homem sobre aquilo que fez;202 pode ser entendida como um tipo de conhecimento
(Erkenntnis), porm um conhecimento no terico, um conhecimento sentido, uma
espcie de sentimento, podendo ser entendida como a expresso emocional sensvel do
conhecimento que temos do significado moral de nossas aes.
O enfoque dado pela conscincia moral ao refere-se ao seu significado
interno. Para aquele que cometeu a ao injusta ela significa uma censura moral que
indica a veemncia da concreo do egosmo em um corpo que invadiu os limites de
afirmao da vontade de outro corpo. Para aquele que sofre injustia, o significado da
ao plasma-se por meio do ferimento / dano / leso em sua pessoa, liberdade,
propriedade ou honra.
A partir da exposio do conceito de injustia e da argumentao desenvolvida,
possvel afirmar que tal conceito aparece com precedncia ontolgica frente ao
conceito de justia. Isso significa que a injustia um conceito originrio e positivo, e
isso porque ela sentida imediatamente, manifestando-se por si mesma, sendo natural e
fundamentada na experincia.203 Ela tambm a condio de inteligibilidade do
conceito de justia (Recht).

201
Cf. MVR, 65, P. 465, I 431.
202
SFM, 8, P.87, III 640. No original alemo: Es ist das Wissen des Menschen um Das, was er gethan
hat. Sobre a conscincia moral ser a tomada de conscincia do sentido tico da ao, pode-se ler: Mas, a
partir de nossa exposio no mtica porm filosfica da justia eterna, queremos agora passar
considerao que lhe aparentada do significado tico da ao e conscincia moral, que no passa do
mero conhecimento sentido desse significado. No original alemo: Aber von unserer nicht mythischen,
sondern philosophischen Darstellung der ewigen Gerechtigkeit wollen wir jetzt zu den dieser verwandten
Betrachtungen der ethischen Bedeutsamkeit des Handelns und des Gewissens, welches die blo gefhlte
Erkenntni jener ist, fortschreiten. MVR, 64 P.456, I 422.
203
Cf. SFM, 16, 138-139, III 680-681, grifo nosso; Cf. MVR, 62, P. 434, I 399.

162
3. Por que a Injustia e a Justia Podem ser Entendidas como Critrios para
Atribuio de Valor Moral s Aes Praticadas?
O estabelecimento dos limites existentes entre afirmar a prpria vontade e o
negar a vontade de outrem fornece, em referncia a uma simples e pura determinao
moral, todo o domnio das possveis aes injustas ou justas:

Na escala dos distintos graus de fora com que se manifesta a

vontade de viver no indivduo humano, os conceitos de justia e
injustia constituem um ponto fixo (como o ponto de
congelamento dos termmetros), a saber, o ponto onde a
afirmao da prpria vontade se torna negao da vontade
alheia, isto , o ponto no qual a vontade revela o grau de sua
intensidade e, igualmente, o grau de confuso do conhecimento
imerso no principium individuationis, atravs do agir injusto.204

Estes dois termos injustia e justia podem ser considerados determinaes

morais, uma vez que se referem conduta humana enquanto tal, ao valor dessa conduta,
ntima significao dessa conduta em si (die innere Bedeutung dieses Handelns an
sich).205 O significado ntimo de cada ao da conduta humana em si demonstra-se
claramente conscincia moral pelo fato de (i) a prtica da injustia ser acompanhada
de uma dor interior (einem inneren Schmerz) e (ii) do praticante da injustia, enquanto
fenmeno, ser diferente de quem a sofre, mas em-si em essncia metafsica , idntico
ao sofredor. Para quem sofre a injustia, essa significao se expressa no fato (iii) deste
sofredor estar dolorosamente consciente da negao de sua vontade e que, (iv) sem
praticar injustia, ele pode se defender de todas as maneiras daquela negao imposta,
caso lhe seja possvel. Segundo Schopenhauer, qualquer selvagem saberia reconhecer o
justo e o injusto,206 por meio da sensao de aprovao ou desaprovao despertada no
observador, ou por meio da sensao de remorso ou de injustia cometida pelos
envolvidos na ao.
Por serem determinaes morais, os direitos derivados dos conceitos de injusto e
de justo podem ser denominados naturais, no sentido de que no esto definidos por

204
MP, Metafsica dos Costumes, P.101, P.162. No original alemo: Nmlich auf der Skala der hchst
verschiedenen Grade der Strke mit welchen der Wille zum Leben in menschlichen Individuen sich
offenbart, sind die Begriffe Recht und Unrecht in fester Punkt (wie der Eispunkt auf dem Thermometer),
nmlich der Punkt, wo die Bejahung des eigenen Willens zur Verneinung des fremden wird: d. h. auf
diesem Punkt giebt der Wille den Grad seiner Heftigkeit, und zugleich den Grad der Befangenheit der
Erkenntni im principio individuationis an, durch Unrecht-Thun.
205
Cf. MVR, 62, P. 436, I 402.
206
MP, Metafsica dos Costumes, P.102, P.163. No original alemo: Alle Wilde nmlich kennen Recht
und Unrecht.

163
convenes humanas nem so institudos pelo Estado, mas existem de maneira inata
valem por si e em si , e so universais e imutveis pois valem para todos os
indivduos, em qualquer localidade, e em qualquer poca. Assim, o direito natural
(Naturrecht) estabelecido por Schopenhauer como direito moral (moralisches
Recht).207 Dessa forma, a argumentao schopenhaueriana constri no seio da moral o
seu conceito de direito, subsumindo-o quele conceito, e subvertendo uma tradio que
remonta a Christian Thomasius e, principalmente, Kant.208

4. A Passagem do mbito da Moralidade para o mbito da Legalidade

Apesar de os conceitos de justia e injustia serem de fato vlidos para o estado
de natureza, e o direito moral deles derivado tambm o ser, a validade do direito moral
no se d em todos os casos para cada indivduo, permanecendo latente um direito que
no se efetiva , e, assim, no eficaz no sentido de impedir que a violncia impere.
Justo e injusto valem ali apenas como conceitos morais para o autoconhecimento, para a
conscincia moral (Gewissen) de cada um.
Assim, pode-se afirmar que a doutrina moral do direito, tambm denominada por
Schopenhauer de doutrina pura do direito, refere-se parte ativa da dinmica de esferas
de afirmao da vontade no mundo considerado pela faceta da representao, o agir
(Tun), no parte passiva, a forma pela qual as vontades so afetadas, o sofrer (Leiden).
Esse s considerado pela moral de maneira indireta, a saber, tendo em vista provar que
as medidas adotadas com a finalidade de evitar o sofrimento de uma injustia de modo
algum sejam consideradas e confundidas com a prtica da injustia.
Para a moral, a disposio injustia o nico elemento a ser considerado.
Destarte, a vontade, obstinada a cometer injustia, ao ser impedida por um poder
207
Pode-se afirmar que o direito natural, i.e., o conjunto de direitos inatos que independem de validao
ou sano, que subsistem independentemente de sua legalidade ou no da consonncia ou no com a lei
posta, com o direito positivo , do qual o homem portador enquanto indivduo singular, rene algumas
caractersticas, tais como: (i) a universalidade, uma vez que ele vale de igual modo para todos os
indivduos, ou seja, o mesmo em todas as pocas e lugares; (ii) a imutabilidade, i.e., ele no se modifica
em decorrncia de alteraes espao-temporais; (iii) ser um parmetro valorativo para o direito positivo;
e (iv) ser vlido em si e por si. Cf. BOBBIO, N. O Positivismo Jurdico: Lies de Filosofia do Direito.
Compiladas por Nello Morra; traduo e notas Mrcio Pugliesi, Edson Bini, Carlos E. Rodrigues. So
Paulo: cone, 1995, P.22-23; Cf. REALE, M. Lies Preliminares de Direito. So Paulo: Saraiva, 2002.
P.312; Cf. BARRETO, V. Dicionrio de Filosofia do Direito. (Organizao Vicente de Paulo Barreto).
So Leopoldo: Unisinos, Rio de Janeiro: Renovar, 2006, Verbete Direito Natural, P.241.
208
Christian Thomasius (1655-1728) foi um dos primeiros pensadores a retirar o direito da esfera da
moral e da tica. (Cf. FASS, G. Historia de la Filosofia del Derecho v. II, traduo de Jos F. Lorca
Navarrete. Madri: Ediciones Pirmide S.A., 1979. P.170). Kant tambm opera com essa distino, o que
motivo de duras crticas provenientes de Schopenhauer ao filsofo de Knigsberg Deve-se atentar para o
fato de que toda argumentao schopenhaueriana, no que tange fundamentao da doutrina do direito,
um esforo em subsumir o conceito de direito, novamente, esfera da tica e da moral.

164
externo, no se dissocia da injustia de fato cometida: moralmente o querer a injustia e
o ser injusto so uma e mesma coisa. Moral e teoria da legislao convergem na medida
em que a prtica da injustia e o sofrer injustia relacionam-se mutuamente,
constituindo uma correlao. Se fosse possvel pensar uma prtica de injustia separada
do sofrimento de injustia pela outra parte, a lei no poderia proibi-la. A proibio
feita a partir do momento em que h sofrimento de injustia por uma das partes.
Para que a proibio seja efetiva, necessria a existncia de um poder
coercitivo moderador que regule as relaes interpessoais e que tenha a fora necessria
para fazer com que o direito natural seja preservado nas relaes sociais estabelecidas:
surge, aqui, a necessidade do Estado. Analisemos, pois, de que modo Schopenhauer
explica a sua origem e a sua finalidade.

5. A Reta-razo como Clculo de Utilidade com Vistas Adequao dos Meios ao

Melhor Fim Almejado Possvel: A Origem do Estado.
Essa parte da nossa exposio ganhar muito em fora e contedo se nos for
permitida uma rpida digresso para mostrar a importncia do conceito de reta razo
(recta ratio) e o modo pelo qual ele operado por autores que exerceram influncia
confessa sobre Schopenhauer, como, por exemplo, Thomas Hobbes (1588-1679).209
Para Hobbes, a reta razo sugere, atravs de um clculo de utilidade in foro
interno do indivduo, as leis adequadas para se alcanar a paz:

As paixes que fazem os homens tenderem para a paz so o

medo da morte, o desejo daquelas coisas que so necessrias
para um vida confortvel, e a esperana de consegui-las atravs
do trabalho. E a razo sugere adequadas normas de paz, em
torno das quais os homens podem chegar a acordo. Essas

209
Thomas Hobbes nasceu no ano de 1588, na aldeia de Westport, perto de Malmesbury, Inglaterra. Com
a ajuda de um tio estudou em Oxford e, em 1608, tornou-se tutor na famlia Cavendish, com a qual
manteve estreitas relaes at o final de sua vida. Trabalhou para Francis Bacon, auxiliando-o na traduo
latina de seus Ensaios. Faleceu em 1679, aos noventa e um anos em Hardwick Hall. Dentre suas obras
publicadas podem ser destacadas The Elements of Law (1640), De Cive (1642), De Corpore (1655), De
Homine (1657), Leviathan or the Matter, Forme, Power of a CommonWealth Ecclesiastical and Civil
(1651), entre outras.
Para a leitura de Leviat ou Matria, Forma e Poder de um Estado Eclesistico e Civil, adotou-se a
edio inglesa editada por C.B. Macpherson: HOBBES, T. Leviathan. Edited with an introduction by
C.B. Macpherson. New York: Penguin, 1985. A traduo adotada de Leviathan para uma leitura cotejada
com a obra em idioma ingls foi feita por Joo Paulo Monteiro e Maria Beatriz Nizza da Silva: Leviat
ou Matria, forma e poder de um estado eclesistico e civil; in: Coleo Os Pensadores. So Paulo:
Abril Cultural, 1973. Doravante abreviado como Leviat, seguido da indicao de pgina das edies em
lngua inglesa, original entre colchetes, e lngua portuguesa.

165
 normas so aquelas a que por outro lado se chama leis de
natureza 210

As paixes o esforo para a autoconservao e ser feliz aliadas reta razo

que sugere as leis211 adequadas para obter a paz so as responsveis pelo movimento
de superao do estado precrio de vida durante o perodo de vida pr-estatal. A reta
razo sugere as leis da natureza212 que, embora no obriguem o indivduo em seu foro
externo, fornecem uma espcie de catlogo de aes que devem ser praticadas para
manuteno da vida. A primeira lei de natureza orienta o homem a buscar a paz, e caso
ele no a consiga, autoriza-o a utilizar-se da guerra;213 a segunda diz respeito
autodefesa, ao fato de no ser possvel abdicar de se defender;214 a terceira lei de
natureza manifesta a necessidade de cumprir os pactos celebrados.
No caso de Schopenhauer bem sabido que em seu sistema filosfico a razo
(Vernunft) recebe um status secundrio, possuindo como nica funo a formao de
conceitos.215 A razo permite ultrapassar o nvel sensitivo e intelectual da impresso
presente, possibilitando o registro e a combinao de impresses sob certas regras. Isso
significa que os seres dotados de razo, os homens, tm a capacidade de estabelecer
relaes entre as intuies entre as representaes concretas e de transformar esse

210
Leviat, P. 79 (edio brasileira). No original: The Passions that encline men to Peace, are Feare of
Death; Desire of such things as are necessary to commodious living; and a Hope by their Industry to
obtain them. And Reason suggesteth convenient Articles of Peace, upon which men may be drawn to
agreement. These Articles, are they, which otherwise are called the Lawes of Nature. P.188, P.[63].
211
Hobbes assinala a diferena entre direito e lei: Diferena entre direito e lei: o direito consiste na
liberdade de fazer ou de omitir, ao passo que a lei determina ou obriga a uma dessas duas coisas
(Leviat, P.82). No original: RIGHT, consisteth in liberty to do, or to forbeare; Whereas LAW,
determineth, and bindeth to one of them, P.189, P. [64].
212
Uma lei da natureza (Lex naturalis) um preceito ou regra geral estabelecido pela razo (Leviat, P.
P.82). No original: A LAW OF NATURE, (Lex Naturalis,) is a Precept, or generall Rule, found out by
Reason, P.189, P. [64]. Hobbes expe cerca de treze leis de natureza. Para a finalidade do nosso estudo,
precisamos explicitar apenas as trs primeiras.
213
Cf. Leviat, P.190, P.[64], P. 82. Que todo homem deve esforar-se pela paz, na medida em que
tenha esperana de consegui-la, e caso no a consiga pode procurar e usar todas as ajudar e vantagens
da guerra.. No original: That every man, ought to endeavour Peace, as farre as he has hope of
obtaining it; and when he cannot obtain it, that he may seek, and use, all helps, and advantages of
Warre.".
214
Cf. Leviat, P.190, P.[64], P. 82.
215
Cf. MVR, 8, P.85, I 46. Pode-se dizer que Schopenhauer caracteriza a razo como uma das faculdades
cognitivas, ao lado do entendimento / intelecto (Verstand) e da sensibilidade (Sinnlichkeit). O Intelecto
uma funo do aparelho cognitivo que tem a forma do princpio de causalidade e consiste na faculdade de
intuio, possibilitando a percepo de objetos que afetam nossa sensibilidade; a sensibilidade a
faculdade receptiva, passiva, que recebe as impresses dos rgos sensoriais e imprime a essas
impresses uma primeira distribuio em termos de tempo e espao. Sobre a definio do termo Verstand
(intelecto / entendimento) Cf. CARTWRIGHT, D. Historical Dictionary of Schopenhauer's
Philosophy. In: Historical dictionaries of religions, philosophies, and movements, n. 55; Oxford:
Scarecrow Press, 2005, P.175-176. Sobre a definio do termo Sinnlichkeit (sensibilidade) Cf. Historical
Dictionary of Schopenhauer's Philosophy, P.157-158.

166
conhecimento intuitivo em conceitos que so representaes abstratas , fazendo com
que esse conhecimento possa ser aplicado na prtica.
Os homens, por serem dotados da faculdade de razo, so privilegiados por
possurem (i) a linguagem que o meio e o veculo da razo , (ii) a ao deliberada,
e (iii) o saber (Wissen) e a cincia (Wissenschaft).216 Ser dotado de razo significa que o
conhecimento humano extrapola o estreito limite da percepo atual. A representao
conceitual torna possvel a classificao do conhecimento, a relao entre as noes
comuns, e a conservao dessas noes na memria. O conhecimento do homem
ultrapassa o mbito do presente e se abre para as dimenses do passado e do futuro. Isso
significa a recordao das impresses passadas, assim como a projeo de expectativas,
anseios e cuidados no futuro. Alargam-se as dimenses de possibilidade do sofrer:
sofre-se no passado, no presente, e no futuro. A razo intensifica o sofrimento que nos
inerente.
A vida no estado de natureza tosca, breve, deficitria, precisamente aquilo
contrrio ao que o egosmo : conservar a essncia e ser mais. A razo pode apreender a
totalidade atravs dos conceitos, deixando o particular, e possibilitando o discernimento
de qual o meio mais eficaz para fugir do estado inicial de guerra de todos contra todos.
Ela reconhece a fonte das desvantagens da injustia e comea a buscar um meio de
diminu-la ou, onde possvel, suprimi-la atravs de um sacrifcio comum, compensado,
todavia, pela vantagem comum da resultante. Na medida em que a faculdade de razo,
visando sempre um bem maior e a prpria conservao na melhor situao possvel,
deixa de considerar os fatos a partir do ponto de vista unilateral do indivduo ao qual
pertence, ela nota que os prazeres obtidos com a prtica da injustia num indivduo so
sempre superados pela dor, relativamente maior, do sofrer injustia.
Segundo Schopenhauer, o ato de praticar injustia causa prazer no praticante e a
razo reconhece que tanto para diminuir o sofrimento em toda parte, quanto para
reparti-lo da maneira mais equnime possvel, o melhor e o nico meio poupar todos
da dor relacionada ao sofrimento da injustia, fazendo-os renunciar ao prazer obtido
com a sua prtica. Esse parece ser um movimento paradoxal, uma vez que a faculdade
de razo age egoisticamente ao abandonar o ponto de vista da individuao, que em
essncia tambm egosta, para, assim, obter um bem maior.

216
Cf. MVR, 10, P.98, I 59.

167
 Contudo, pelo abandono de uma ao egosta no plano da individuao que se
obtm vantagens maiores neste mesmo plano e no plano de uma totalidade social. Trata-
se de um aparente abandono de um egosmo individual em prol do egosmo coletivo;
contudo, as vantagens referentes ao plano da individuao exercem uma influncia mais
acentuada do que esses mesmos motivos aplicados ao plano de uma totalidade social:
isso significa que o egosmo inerente a cada indivduo e a avidez com que se manifesta
leva-nos a crer que a melhoria coletiva simples meio para a melhoria individual, ou
seja, o egosmo coletivo apenas a afirmao mais contundente de cada egosmo
individual. Assim, o motivo mais forte da constelao de motivos dos indivduos no
sofrer a dor, relativamente maior, da injustia se afirmou soberanamente sobre o outro
motivo o prazer obtido em praticar aes injustas.
A instrumentalizao do egosmo coletivo pelo egosmo individual com vistas a
evitar seus prprios males, i.e., para a superao egosta do egosmo, recorreu a um
pequeno clculo de utilidade: a recta ratio em um nvel tosco clculo de benefcio, e
leva o homem a pr fim ao estado de natureza enquanto estado de guerra de todos
contra todos por meio do contrato social (Staatsvertrag) ou lei (Gesetz). Somente com
auxlio da linguagem a razo consegue estabelecer o conjunto dos dispositivos
institucionais e normativos de combate aos atos injustos, o Estado,217 efetivando uma
das suas mais importantes realizaes. O contrato que origina o Estado fornece ao
cidado a segurana de sua vida, de sua liberdade, de sua propriedade, de sua honra; ele,
o cidado, deu como penhor sua vida e propriedade em favor da segurana de cada um.
Assim, a razo faz o indivduo abandonar seu prazer de praticar a injustia para, ento,
poder ser protegido: o monoplio da fora e da violncia, agora, pertence instituio
poltica instaurada. A razo discerne qual o meio mais eficaz para superar o estado
inicial de guerra de todos contra todos. O Estado, desse modo, surge por um clculo de
utilidade, determinado pela razo, para a proteo e tutela dos interesses dos indivduos,
i.e., ele no nasce da preocupao positiva com a justia, mas da preocupao em evitar
o sofrer injustia. Desta forma, o contrato celebrado como uma estratgia do egosmo
coletivo em garantir a melhor preservao das objetidades da vontade no mundo
fenomnico, no mundo como representao.

217
Cf. MVR, 8, P. 83-84, I 44. Essa capacidade de reflexo a raiz de todas as obras tericas e prticas
e tambm da colaborao de muitas pessoas para um mesmo fim: e por isso, da ordem, da lei, dos
Estados, etc. (Cf. QR, 27, P.154, III 209).

168
6. A Problemtica: Seria o Fundamento da Doutrina Schopenhaueriana do Direito
Moral?
Por fim, mediante o exposto, pode-se, agora, avaliar e decidir pelo carter moral
ou utilitrio utilitrio entendido, aqui, como a identificao do bom para com o til
do fundamento da doutrina schopenhaueriana do direito. Em primeiro lugar, deve-se
separar a questo em trs mbitos: o que se refere ao (i) direito natural ou doutrina pura
do direito, o que se refere (ii) instituio do Estado, e o que se refere ao (iii) direito
positivo. Dessa forma ser possvel avaliar a questo com maior clareza e de modo mais
acertado.
Como visto, a pura doutrina do direito, ou direito natural, uma doutrina moral.
Esse um ponto exposto de maneira clara e assertiva, que no deixa qualquer sombra de
dvida sobre a natureza de tal tipo de direito. O problema maior repousa sobre o
estatuto constitutivo e origem do Estado, que institui e regulamenta o direito positivo. O
direito positivo uma ferramenta do Estado, possuindo como tarefa auxiliar na
determinao da estrutura bsica da convivncia. Segundo Schopenhauer, o direito
positivo deve ter o direito natural como parmetro para poder ser considerado justo.
Assim, como visto, o Estado, a forma moderna de direito coero pblica, surge por
um clculo de utilidade que chega concluso de que a existncia da coao mais
vantajosa que sua no existncia, i.e., que o estado de natureza apenas superado pelo
reconhecimento de um ordenamento jurdico que consiga se impor, por meio do direito
positivo, sobre todos os indivduos particulares, assegurando que os pactos sejam
cumpridos, garantindo que o contrato seja assegurado.
A origem do Estado fundamentada e legitimada filosoficamente atravs de um
recurso metodolgico comum aos filsofos modernos, o contrato social. Schopenhauer
se vale dessa estratgia para validar o poder do Estado sobre os seus governados,
legitimando o poder desse dispositivo moderador das relaes pessoais e jurdicas, bem
como a origem de uma ordem poltica fundamental.
O contrato representa um acordo com valor jurdico. Desta forma, tem-se com o
contratualismo (i) uma teoria consensual de legitimao poltica com vistas a assegurar
a paz entre os indivduos; (ii) um acordo que realiza a transferncia recproca de direitos
e de deveres; (iii) o comprometimento jurdico, a partir da instituio do contrato, de

169
cada indivduo com o cumprimento do acordado: aes que infringem o contrato so
perseguidas pelo direito penal (Strafrecht).218
A ordem poltica fundamental pensada pela razo e efetivada por essa por meio
do contrato originrio celebrado entre pessoas livres219 no entre governante e
governados. Trata-se de uma conveno entre iguais que celebram pactos para
estabelecer as regras para um governo, marcando a transio da situao pr-estatal para
a sociedade civil.
Schopenhauer, assim, filia-se corrente terica contratualista no que se refere
origem do Estado. Mas seria esse contratualismo utilitrio? Aqui a questo assume
outras dificuldades, como: (i) possvel associar contratualismo e utilitarismo, ou eles
possuem diferenciaes conceituais?; (ii) de que forma possvel entender utilitarismo
sem cair em uma generalizao manualesca?; e (iii) o quo artificial e estril pode ser o
empreendimento de foras para fazer tal aproximao entre a filosofia schopenhaueriana
e o utilitarismo.
A questo s lcita de ser feita por conta da passagem pontual em que
Schopenhauer escreve que o Estado surge por um clculo de utilidade da razo. 220 Essa
passagem d ensejo para que a seguinte pergunta seja formulada: Se o Estado surge por
um clculo de utilidade, poder-se-ia afirmar que Schopenhauer um autor utilitarista?.
O termo utilitarismo pode remeter, em sentido amplo entendido como a identificao
do bom para com o til , a Epicuro (341-271 a.C.), e, em sentido estrito, aos filsofos
ingleses notadamente Jeremy Benthan (1748-1832) e Stuart Mill (1806-1873).
No presente artigo, nosso objetivo avaliar o utilitarismo em sentido amplo,
entendido como identificao do bom para com o til. A primeira associao
geralmente feita nesse caso refere-se felicidade como finalidade da ao. Contudo, a
argumentao de Schopenhauer no permite que identifiquemos a origem do Estado e o
clculo de utilidade efetuado pela razo com a busca pela felicidade. Como sabido, para
Schopenhauer, a felicidade um fenmeno meramente negativo, a ausncia da dor. O
Estado no tem como finalidade promover a maior felicidade possvel aos seus
cidados; ele possui apenas trs finalidades relativas proteo (Schutz): (i) proteo a
atos exteriores (Schutz nach auen), (ii) proteo interior (Schultz nach innen), e (iii)

218
Cf. Justia Poltica, P.401.
219
Cf. Estudios sobre Teoria del derecho y la justia, P.9; Cf. BOUCHER e KELLY. The Social
Contract and its Critics: an Overview. In: BOUCHER e KELLY .The Social Contract From Hobbes
To Rawls. David Boucher, P. J. e Kelly (org). London; New York, N.Y.: Routledge, 1994, P.37.
220
Cf. MVR, 62, P.439, I 404-405.

170
proteo contra o protetor (Schultz gegen den Beschtzer),221 que esto de acordo com a
finalidade da ao da maior parte dos indivduos, a autoconservao.
Para Schopenhauer, o conceito de bom (Gut) essencialmente relativo e indica a
adequao de um objeto com algum esforo determinado da vontade (Angemessenheit
eines Objekts zu ir gendeiner bestimmten Bestrebung des Willens).222 Assim, segundo
Schopenhauer, bom tudo aquilo que favorvel vontade em alguma de suas
exteriorizaes e satisfaz seus fins, por mais diferentes que essas coisas possam ser
noutros aspectos.223 Em suma, bom tudo o que exatamente como o indivduo quer
que seja.
O til (Ntzliche), segundo Schopenhauer, seria uma subespcie do conceito de
bom, uma satisfao apenas mediata da vontade em relao ao futuro. 224 Bom, sendo
dessa forma um conceito relativo, por ser a expresso positiva de uma referncia a uma
vontade cobiosa, parece relacionar-se, nesse caso (instituio do Estado), com o
egosmo coletivo, constituindo-se na correlao entre utilidade particular (egosmo
individual) e utilidade pblica (egosmo coletivo).225
Contudo, o contratualismo e o utilitarismo diferem-se pelo fato de o primeiro
estar baseado no bem-estar (autoconservao) do indivduo e o segundo no bem geral da
comunidade. Como exposto, o contrato social celebrado apenas como forma do
indivduo melhorar sua prpria situao, no com vistas instaurao do bem geral
comum. Trata-se de um esforo autointeressado de conservao, que nada mais que o
egosmo visando um determinado bem no sofrer injustia. O bem geral comum, se
ocorrer, um mero acidente na busca pela satisfao pessoal. Dessa forma, no
possvel afirmar que na formulao schopenhaueriana exista algum tipo de utilitarismo
no que se refere instituio do Estado por meio do contrato, mesmo que seja em um
sentido muito fraco e amplo.
A ltima perspectiva a ser considerada, a saber, a perspectiva acerca do direito
positivo, depende diretamente do tipo de legislao que ser instituda pelo Estado: um
direito positivo pautado pela consonncia com o direito natural-moral, em teoria, dever
ser justo e evitar/punir aes injustas no mbito da legalidade. Por outro lado, uma
221
Cf. MVR II, cap. 47, P.651, P. 594-595, II 681.
222
Cf. MVR, 65, P.459, I 426.
223
Cf. MVR, 65, P.459, I 426.
224
Cf. MVR, 65, P.460, I 426.
225
Deve-se frisar, contudo, que no se trata de um bom absoluto (Absolutes Gut), uma vez que o filsofo
da vontade considera tal termo uma contradio. Isso porque tanto um bem supremo quanto um bom
absoluto pressupem satisfaes finais da vontade, o que impossvel, dado que a vontade um
incessante querer, nunca satisfeito.

171
legislao que ignore os parmetros valorativos morais do direito natural ser
considerada uma injustia positiva (positiven Unrechts),226 mas ainda assim ter como
escopo garantir um ordenamento jurdico que exera a coao pblica e defina uma
certa estrutura poltica-jurdica-governamental.
Dessa forma, pode-se concluir a partir do exposto que o fundamento da doutrina
pura do direito moral, que a metodologia de fundamentao e justificao da estrutura
jurdica e poltica que organiza a vida em sociedade por meio do monoplio da
violncia e da coero, o contratualismo, uma metodologia pautada no princpio de
autoconservao, i.e., no egosmo, e que, assim, uma concepo ampla do conceito de
utilitarismo no poderia ser empregado nesse contexto. Por fim, o direito positivo pode
ser considerado justo se tem como parmetro valorativo o ponto de vista moral provido
pelo direito natural.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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226
Cf. MVR, 62, P.443, I 409.

172
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173
 SCHOPENHAUER E A METFORA DA VONTADE COMO COISA-EM-SI.

Jorge Lus Palicer do Prado

jorge.p.prado@hotmail.com
jlp.prado@hotmail.com

INTRODUO

Schopenhauer, metaforicamente, considerou o mundo presente na conscincia

do sujeito cognoscente como um enigma, uma escritura cujo alfabeto nos permanece,
em ltima instncia, desconhecido. Entretanto, cabe ao pensamento filosfico tomar
esse mundo como um objeto para a reflexo continuada e formular uma hiptese sobre
o seu significado, de modo a decifr-lo dando coerncia e harmonia227
diversidade em que se encontram seus fenmenos constituintes.

Segundo Schopenhauer, Kant pde abrir caminho na direo dessa tarefa com o
que chamou de idealismo transcendental. Schopenhauer se considerou uma espcie de
herdeiro desse tipo de idealismo e, nesse sentido, as filosofias de ambos pretendem,
ainda que com interesses diversos, decompor a experincia em seus elementos
fundamentais distinguindo e opondo fenmenos ou representaes a nmenos ou coisa-
em-si. Kant, entretanto, j havia mostrado que a razo humana tem pretenses naturais
de conhecer o incondicionado para alm dos fenmenos, isto , conhecer as coisas-em-
si mesmas, porm, a mesma razo que se coloca tais questes, esbarra em limitaes
suas, muito estreitas e de natureza essencial. O conhecimento humano est limitado aos
fenmenos e condicionado transcendentalmente pelo sujeito, restando a coisa-em-si
como um mero X, uma abstrao vazia, uma incgnita para o pensamento ou ainda
como um espao conceitual.

Com essa teoria Kant teria demonstrado a insustentabilidade de teorias

transcendentes e, portanto, dogmticas de toda espcie, sejam idealistas, materialistas,

227
O Mundo como Vontade e como representao Vol. II, cap. 17, p. 223. Doravante grafaremos as
referncias obra principal de Schopenhauer pelas siglas MVR I, seguido de pargrafo e nmero da
pgina, para o primeiro volume dessa obra, e MVR II, seguido do captulo e nmero da pgina, para
nos referir ao segundo volume da mesma.

174
espiritualistas, realistas, entre outras. Toda pretenso transcendente da razo humana
estaria fadada ao fracasso ou iluso fantasiosa. Entender isso implicaria em um
esclarecimento crtico sobre o sistema conceitual humano.

Schopenhauer considerou esse o maior mrito de Kant, entretanto, acreditou que

ele teria incorporado inconsistncias228 e confuses229 na conduo de seu pensamento.
Schopenhauer, ento, introduziu modulaes e distores importantes que deram outra
caracterstica, outras pretenses, outros limites, em suma, transformaram a ideia central
de Kant a seu modo e segundo seus objetivos para dialogar, sobretudo, com teorias ps-
kantianas denominadas de idealismo absoluto.230

Schopenhauer ento desenvolve uma argumentao visando introduzir a noo

de coisa-em-si no discurso filosfico significativo de um modo tal que evite os supostos
erros cometidos por Kant e pelos ps-kantianos do idealismo absoluto. Neste caminho,
elabora sua principal proposta filosfica, a saber, considerar a Vontade, toto genere
distinta das representaes, como a coisa-em-si. Esta maneira prpria de se considerar a
Vontade constitui o pensamento a partir do qual flui o sentido de toda a filosofia de
Schopenhauer, vindo a se tornar, por conseguinte, alvo de severas crticas por parte de
filsofos e intrpretes.231

228
Crtica da Filosofia kantiana, p. 547, doravante referida pela sigla CK seguida de nmero de
pginas.
229
(CK, p. 552).
230
Schopenhauer considerou sua filosofia como um dogmatismo imanente, um ponto mdio entre
a filosofia crtica de Kant e o dogmatismo transcendente, ou seja, o seu caminho se encontra no meio
entre a doutrina da oniscincia dos dogmatismos anteriores e o desespero da crtica kantiana. As
verdades importantes descobertas por Kant, contudo, com as quais os primeiros sistemas metafsicos
foram demolidos, fornecem os dados e os materiais ao meu sistema (CK, p. 538-539). Por dogmatismo
imanente Schopenhauer compreende uma metafsica construda com teses dogmticas (interpretao da
diversidade fenomnica mediante a unificao desta num conceito nico), mas que no transcendem o
mundo dado na experincia, mas sim que simplesmente explicam o que este , decompondo-o em seus
elementos ltimos (Parerga e Paralipmena Vol. I 14, p. 159, doravante PP I). Sendo assim, um
dogmatismo imanente consiste no acordo natural das proposies com sua fonte de conhecimentos, isto
, a captao intuitiva do mesmo objeto considerado sucessivamente desde distintos aspectos, a saber,
do mundo real em todos seus fenmenos, atendendo conscincia em que se apresenta (PP I 14, p.
159-160).
231
Por exemplo, entre os filsofos, podemos lembrar Nietzsche que critica Schopenhauer por
requerer um pensamento objetivo para algo que no pode nunca ser um objeto e, desse modo, enfeitar
esse no-objeto desconhecido com predicados retirados da experincia objetiva e, subsequentemente,
considerar os enfeites, ou predicados, como a coisa-em-si. (Nietzsche, Zu Schopenhauer, [1868] in C.
Janaway (ed.) Willing and nothingness, Oxford, Claredon, 1998, p. 262). Entre os intrpretes podemos
citar como exemplo Janaway para quem Schopenhauer afirma no s que podemos saber que h uma
coisa-em-si, mas tambm que podemos saber qual a sua natureza. Alm disso, ele est preparado para
usar evidncias empricas para confirmar o conhecimento metafsico de a coisa-em-si. (Janaway,
2007, 188-189). A leitura dogmatizante, por assim dizer, da obra de Schopenhauer no incomum e

175
 Entretanto, j que justo interpretar um autor sempre pelo mais favorvel232,
sugerimos que a controversa tese schopenhaueriana pode ser repensada de forma
coerente, esclarecendo o seu contedo semntico, recursos e procedimentos
argumentativos envolvidos nela. Ao que nos parece, Schopenhauer geralmente julgado
por parmetros crticos kantianos, ou seja, conhecer ou dizer o que a coisa-em-si,
contradiz toda a limitada estrutura epistmica dos homens e, neste sentido, constitui
uma pretenso dogmtica, portanto, quimrica da razo humana. Porm, nos parece
necessrio compreender que Schopenhauer desenvolve uma epistemologia e uma
metafsica que possuem outra estrutura, outros objetivos, procedimentos e limites
diversos das intenes de Kant. Cabe, portanto, analisar a metafsica da Vontade a partir
dos seus prprios parmetros para que uma compreenso adequada possa vir tona.233

No intuito de lanar alguma luminosidade sobre a argumentao de

Schopenhauer, destacaremos trs etapas fundamentais do seu trajeto terico, a saber:

a) o conhecimento da vontade na experincia interna como fundamento das

aes do corpo;

b) a extenso desta vontade, fruto da reflexo continuada, por analogia, aos

diversos fenmenos do mundo, estabelecendo-a como a realidade mais ntima de toda a
natureza;

c) o procedimento metafrico chamado por Schopenhauer de denominatio a

potiori, por meio do qual a noo de coisa-em-si toma de emprstimo o nome de algo
conhecido para assim permanecer no discurso filosfico de modo significativo.

ganha muitos aspectos diferentes e nuances de sutileza em cada autor. Neste caminho poderamos ainda
citar, fazendo as ressalvas necessrias, outros comentadores importantes como S. S. Colvin (1897),
Patrick Gardner, (1963), D. W. Hamlyn (1980), Bryan Magee (1983), F. C. White (1992), Atwell
(1995), J. Young (1995), G. Mannion (2003), D. Jacquete (2005), entre outros.
232
Schopenhauer, Sobre o fundamento da moral, p. 41-42
233
Schopenhauer obviamente distorce o pensamento kantiano a seu favor, introduzindo modulaes
significativas na filosofia transcendental. O prprio filsofo nos explica o sentido de sua polmica com
Kant no apndice sua obra principal. O que intento neste apndice minha obra , propriamente,
apenas uma justificao da doutrina por mim nela exposta, visto que em muitos pontos no concorda
com a filosofia kantiana, sim, at a contradiz. (CK, p. 525). Schopenhauer reconhece tambm sua
dvida com a filosofia kantiana, porm, conforme nos explica Cacciola, (s)e h predominncia da
vontade em relao razo na filosofia de Schopenhauer, ela resultado de uma opo crtica, que se
refere no s a Kant, mas principalmente ao idealismo que se toma como intrprete da filosofia
transcendental (CACCIOLA, 1994, p. 19). Neste sentido que propomos uma leitura que se mantenha
coerente com parmetros propriamente schopenhauerianos.

176
 Defendemos aqui que as trs etapas destacadas precisam ser consideradas na
ordem e no conjunto para uma apreciao completa do assunto. Entretanto, nosso
principal foco de discusso ser a terceira etapa, j que neste ponto que Schopenhauer
elabora sua tese mais original e controversa. Destacaremos ainda o papel, o estatuto e a
pertinncia da metfora e da analogia implcitas na obra de Schopenhauer, bem como,
os resultados destes recursos para o seu discurso sobre a coisa-em-si. Tais recursos
utilizados na consecuo do projeto do filsofo so, a nosso ver, imprescindveis, pois
sem eles a compreenso da obra de Schopenhauer nos parece subsistir desfigurada,
assim como, o sentido prprio da considerao da Vontade como coisa-em-si,
desconsiderado.

01. A VONTADE CONHECIDA NO SENTIDO INTERNO

Para Schopenhauer a forma geral de todo conhecimento ou representao deve

ser a relao indissocivel entre sujeito e objeto. O conhecimento dos objetos materiais
ocorre submetidos s condies transcendentais da experincia, a saber, o tempo, o
espao e a causalidade. Dessa maneira, posso conhecer todos os objetos materiais que
compem o mundo como representao inclusive o meu prprio corpo. Este ltimo,
porm, posso conhec-lo ainda no sentido interno sem o auxlio do espao. Ento, se h
uma similaridade estrutural entre os corpos, ainda que na superfcie da experincia,
conclui-se analogicamente que a semelhana deve estar tambm na profundidade, isto ,
se pudesse conhecer os outros corpos similares ao meu, no sentido interno, ento
deveria tambm conhec-los como vontade.

O papel do corpo na filosofia de Schopenhauer nuclear, pois a partir dele que

uma interpretao do mundo se faz possvel. O corpo do sujeito de natureza peculiar e
fundamental para a reflexo filosfica, ou seja, essa classe de objetos para o sujeito

no compreende mais que um s objeto para cada indivduo, a

saber, o objeto imediato do sentido interno, o sujeito da volio,
que objeto para o sujeito cognoscente que, em verdade, se d
unicamente no sentido interno e, por isso, aparece somente no
tempo, no no espao, e aqui tambm, como veremos, com uma
considervel limitao. (PR, cap. VII, 40, p.202)

177
 Percebe-se que neste ponto a metafsica se direciona experincia do sujeito
com seu prprio corpo, sendo este o objeto imediato234 da reflexo filosfica e
intermedirio para a intuio de todos os demais objetos.235 O prprio corpo o
objeto do mundo mais diretamente conhecido do sujeito e, neste sentido, servir
tambm como ponte para a interpretao do desconhecido, a saber, as manifestaes
essenciais dos objetos do mundo dado na experincia externa e considerado no
conjunto.

Entretanto, o autoconhecimento no absolutamente simples, mas se divide

tambm em um conhecido e um cognoscente. Aqui, segundo o filsofo, se nos aparece,
ento, o conhecido completa e exclusivamente como vontade236, ou seja, a palavra do
enigma dada ao sujeito de modo direto ou imediato como vontade. Esta, e to-
somente esta, fornece-lhe a chave para o seu prprio fenmeno, manifesta-lhe a
significao, mostra-lhe a engrenagem interior de seu ser, de seu agir, de seus
movimentos.237 O sujeito do conhecimento, identificado com o corpo, possui na
conscincia a existncia desse corpo [...] como aquilo conhecido imediatamente por
cada um e identificado pela palavra VONTADE.238

Perceba-se que Schopenhauer opera certa extenso no conceito comum de

vontade, ou seja, por essa palavra no mais se entende simplesmente os desejos
conscientes, [...] mas tambm todos os movimentos de nosso interior que se pode
subsumir no vasto conceito de sentimento, so estados da Vontade. 239

importante ressaltar aqui que o conhecido no sentido interno no uma

entidade, e sim, uma atividade.240 Os atos de vontade conhecidos subjetivamente pelo

234
Schopenhauer adverte que essa expresso deve valer unicamente do modo imprprio Pois
embora a percepo de suas sensaes seja inteiramente imediata, no por isso o corpo se apresenta ele
a si mesmo como objeto, mas sim at a tudo segue sendo subjetivo, quer dizer, sensao. A presena
imediata das representaes desta classe na conscincia depende segundo isto, do lugar que ocupam no
encadeamento de causas e efeitos que o vincula a tudo, com relao ao corpo correspondente do sujeito
que o conhece tudo (Sobre a qudrupla raiz do princpio de razo suficiente, 22, p.133, doravante
referido pela sigla PR seguido captulo, pargrafo e nmero de pgina).
235
PR cap. IV 22, p. 132-133
236
PR cap. VII, 41, p. 202
237
MVR I 18, p. 156-157.
238
MVR I 18, p. 157.
239
PR cap. VII, 42, p. 206.
240
Diz-nos o autor que O ato de vontade e a ao do corpo no so dois estados diferentes,
conhecidos objetivamente e vinculados pelo nexo da causalidade; [...] (MVR I 18, p. 157).

178
agente mostram-se objetivamente, isto , localizados no espao como aes do corpo,
entretanto,

[...] o conhecimento que tenho da minha vontade, embora

imediato, no se separa do conhecimento do meu corpo.
Conheo minha vontade no no todo, como unidade, no
perfeitamente conforme sua essncia, mas s em seus atos
isolados, portanto no tempo, que a forma do fenmeno do meu
corpo e de qualquer objeto (MVR I, 18, p. 159).
importante frisar ainda que o conhecimento que cada um tem de si no uma
intuio (pois toda intuio espacial), nem tampouco vazio; antes bem, mais real
que qualquer outro. Tampouco a priori como o conhecimento formal, mas sim
totalmente a posteriori. Por isso em alguns casos no podemos antecip-lo e com
frequncia nos equivocamos acerca de ns mesmos.241 O autoconhecimento, segundo o
autor, tambm no ocorre por meio de dedues, pois de natureza indemonstrvel, ou
seja, por no possuirmos nenhum outro conhecimento mais imediato ou anterior a este,
no se pode extra-lo dedutivamente de nenhum modo ou fundamento anterior.

Entretanto, a experincia, em Schopenhauer, no somente o que se pode

determinar com preciso no tempo, no espao e submetido causalidade, mas todo um
amplo espectro da vivncia corporal, ou seja, tudo o que o vasto conceito de
SENTIMENTO abrange e meramente indica como saber negativo, no abstrato242. A
tarefa da reflexo e do discurso filosfico ser, neste contexto, esclarecer e elevar a um
conhecimento permanente, isto , a um saber abstrato e conceitual o que vivenciado in
concreto pelo sujeito cognoscente.
A informao de que o corpo, conhecido no sentido interno, nada mais do que
a vontade objetivada, denominada por Schopenhauer de verdade filosfica243, isto ,
constitui a chave mediante a qual se interpreta todos os outros fenmenos, que

241
MVR II, cap. 18, p. 234.
242
MVR I 15, p. 137-138.
243
Trata-se de um conhecimento de ordem inteiramente outra, cuja verdade, justamente por isso,
no pode ser includa na quatro rubricas por mim arroladas no 29 do ensaio sobre o princpio de
razo, que reparte todas as verdades em lgica, emprica, metafsica (transcendental) e metalgica; pois
agora a verdade no como nos outros casos, a referncia de uma representao abstrata a uma outra
representao, ou forma necessria do representar intuitivo e abstrato, mas a referncia de um juzo
relao que uma representao intuitiva, o corpo, tem com algo que absolutamente no
representao, mas toto genere diferente dela, a saber, a vontade. Gostaria, por conta disso, de destacar
essa verdade de todas as demais e denomin-la VERDADE FILOSFICA por excelncia. (MVR I
18, p. 160)

179
conhecemos objetivamente somente mediante as formas da intuio. A aplicao dessa
chave aos diversos fenmenos ficou conhecida como a concluso analgica.

02. A CONCLUSO ANALGICA FRUTO DA REFLEXO CONTINUADA.

A interpretao corrente do pensamento de Schopenhauer considera que o

filsofo opera um raciocnio analgico como segunda etapa em direo considerao
da Vontade como coisa-em-si. A analogia geralmente definida como semelhana
estrutural, ou seja,

Ao nvel mximo de generalidade, obtm-se uma relao

analgica entre dois ou mais "todos" ou "sistemas" de cada um
dos quais tem o mesmo nmero de "partes". A relao mantida
entre as partes de um sistema de contiguidade (ou de
proximidade), entendida num sentido amplo o suficiente para
cobrir os casos, tanto fsica e no-fsica. Assim, um sistema
uma relao de contiguidade exemplificado pelas partes.
(Naturalmente, a designao comum de 'contiguidade' esconde
enormes diferenas entre os diferentes tipos de sistemas.) A
relao (analgica) mantida entre os sistemas a de
similaridade. Porque os sistemas so exemplificados por
relaes entre suas partes, segue-se que uma analogia uma
meta-relao, isto , uma relao mantida entre as relaes. Em
analogia, portanto, a semelhana mais abstrata do que
contiguidade. precisamente por isso que falamos de
similaridade estrutural (em vez de material). (ITKONEN, 2005,
p. 1)
Lembrando que para Schopenhauer a filosofia verdadeira REPETIO
COMPLETA, POR ASSIM DIZER, UM ESPELHAMENTO DO MUNDO EM
CONCEITOS ABSTRATOS, possvel exclusivamente pela unio do essencialmente
idntico em UM conceito, e separao do diferente em outro (MVR 15, p. 137-138);
ou ainda que, o conhecimento do idntico em fenmenos diferentes, e do diferente em
fenmenos semelhantes, justamente, como Plato amide observa, a condio da
filosofia (MVR I, 22, p. 169-170), poderamos concluir que a analogia e, como
veremos mais adiante, a metfora so formas filosficas por excelncia.

180
 Neste sentido, para Schopenhauer, quem obtiver por convico a chave
interpretativa na vontade conhecida imediatamente no sentido interno, no tardar em
reconhecer, pelo exerccio contnuo da reflexo analgica,

[...] a mesma vontade como essncia mais ntima no apenas dos

fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja, homens e
animais, porm, a reflexo continuada o levar a reconhecer que
tambm a fora que vegeta e palpita na planta, sim, a fora que
forma o cristal, que gira a agulha magntica para o polo norte,
que irrompe do choque de dois metais heterogneos, que
aparece nas afinidades eletivas dos materiais como atrao e
repulso, sim, a prpria gravidade que atua poderosamente em
toda matria, atraindo a pedra para a terra e a terra para o sol,
[...] (MVR I 21, p. 168).
Observamos aqui o conceito de vontade ganhar uma ousada extenso
recomendada pelo autor como imprescindvel para a interpretao do fundamental de
sua filosofia, ou seja, para se alcanar este objetivo o conceito de vontade, nessa
acepo, deve adquirir uma maior envergadura.244

Para entendermos esta identidade estabelecida entre Vontade e realidade245

preciso encontrar o que as diversas manifestaes naturais, conforme a sua essncia
mais ntima, possuem em comum, a saber, a mesma noo de esforo que na
autoconscincia reconhecemos pela palavra vontade. A realidade interior do corpo do
sujeito cognoscente, conhecida de perto por cada um, se transforma em um modelo
mediante o qual podemos interpretar aquilo que, na experincia que temos de outros
fenmenos do mundo, nos permanece desconhecido. Ou seja,

todos os objetos que no so nosso corpo, portanto no so

dados de modo duplo, mas apenas como representaes na
conscincia, sero julgados exatamente conforme analogia246
244
Segundo o filsofo, o intrprete estaria sempre numa renovada incompreenso quem no fosse
capaz de levar a bom termo a aqui exigida ampliao do conceito de VONTADE, entendendo por esta
palavra to-somente a espcie designada at agora pelo termo [...]. Doravante, temos de separar de
maneira pura em nosso pensamento a essncia mais ntima, imediatamente conhecida desse fenmeno,
e em seguida transmiti-la a todos os fenmenos mais dbeis, menos ntidos da mesma essncia, pelo
que consumaremos a pretendida ampliao do conceito de vontade. (MVR 22, p. 170).
245
Para Schopenhauer o conceito de realidade idntico ao de efetividade sendo que na lngua
alem designado pela palavra WIRKLICHKEIT. Jair Barboza nos esclarece bem a questo: Como se
v, a lngua alem possui dois termos para realidade, o de uso corrente Wirklichkeit, efetividade,
realidade efetiva, e o de origem latina Realitt. Wirklichkeit mais apropriado justamente porque deriva
de wirken, fazer-efeito. A realidade efetiva, Wirklichkeit, pois, um fazer-efeito, wirken, do sujeito que
conhece (MVR I 4, p. 50, nota do tradutor).
246
Atwell, surpreendentemente nega a existncia efetiva de um argumento por analogia, (a)
transferncia de auto-conhecimento para o mundo, a compreenso no ocorre por meio de um
argumento de analogia. (ATWELL, 1995, cap. 4, p. 102). Defende ainda que o ser humano no teria

181
 com aquele corpo. Por conseguinte, sero tomados,
precisamente como ele, de um lado como representao e,
portanto, nesse aspecto, iguais a ele; mas de outro, caso se
ponha de lado sua existncia como representao do sujeito, o
que resta, conforme sua essncia ntima, tem de ser o mesmo
que aquilo a denominarmos em ns VONTADE. (MVR I, 19,
p. 162-163)247
Para o filsofo, todas as manifestaes fenomnicas so somente aparncias
daquilo que em ltima instncia idntico, e que a multiplicidade e diversidade das
posies, sucesses e modificaes somente so possveis no tempo, no espao e
submetidas causalidade. A raiz dessas manifestaes deve ser entendida como
indiferenciada, j que no participa do principio de individuao248. Logo, a essncia
daquilo que podemos conhecer imediatamente em ns mesmos e que chamamos de
vontade, a mesma que conhecemos pelo fio da experincia externa e denominamos
junto com as cincias naturais como fora, energia, movimento, gravidade, entre outros.

Desse modo, Schopenhauer prope que interpretemos o externo e desconhecido

com aquilo que mais imediatamente conhecemos, pois acreditava que estamos em
analogia natural com os demais objetos do mundo, isto , somos feitos do mesmo
material que qualquer outro objeto e estamos submetidos mesmas leis e condies.

Assim que se tem que reconhecer um querer em todo esforo

que tire da Natureza um ser material e que forme propriamente
essa natureza ou se manifeste aparecendo nela, no se dando,
portanto, matria alguma sem manifestao da vontade. A mais
baixa e, portanto, a mais universal das manifestaes volitivas,

outro modo disponvel para conhecer qualquer coisa do mundo, ou seja, (s)implesmente no h
alternativa - exceto, claro, para deix-lo absolutamente desconhecido ou, agora retrocedendo, para
releg-lo a uma mera representao. (ATWELL, 1995, cap. 4, p. 102). O intrprete, provavelmente se
baseou na seguinte passagem: (n)o podemos encontrar em nenhuma parte realidade outra para
atribuir ao mundo dos corpos. Assim, se este ainda deve ser algo mais que mera representao, temos
de dizer que, exceto a representao, portanto em si e conforme sua essncia intima, ele aquilo que
encontramos imediatamente em ns como vontade. Digo, conforme sua essncia mais intima. (MVR
I 19, p. 163). Entretanto, mesmo na ausncia de um consenso quanto a isso, no nos parece fcil
ignorar a presena de um raciocnio analgico no pensamento de Schopenhauer, j que os corpos esto
em uma analogia estrutural onde a semelhana precisamente o que permite uma explanao
metafsica do mundo. A analogia teria ainda uma implicao tica j que a semelhana permite supor os
sofrimentos tambm dos animais. Matthew A. Ray afirma que a analogia contm uma crtica implcita
ao tesmo judaico-cristo e ao cartesianismo no que se refere considerao tica dos animais, ou seja,
pode-se dizer que essa analogia entre a vontade humana e animal pode parecer moderadamente
convincente, muito mais intuitivamente convincente do que o argumento, atribudo filosofia
cartesiana, que os animais so, basicamente, autmatos. (ALUN RAY, M. 2003, p. 43).
247
Tambm em MVR II, cap. 22, p. 315.
248
Lembramos aqui que essa inferncia de carter negativo, ou seja, nega-se o positivamente dado
e da infere-se seu oposto.

182
 a gravidade ou peso, pelo qual se chamou de fora essencial da
matria. (VN, cap. 4, p. 137).249
No podemos encontrar em nenhuma parte da nossa experincia uma realidade
diferente para atribuir ao mundo dos corpos.

Assim, se este ainda deve ser algo mais que mera representao,
temos de dizer que, exceto a representao, portanto em si e
conforme sua essncia intima, ele aquilo que encontramos
imediatamente em ns como vontade. Digo, conforme sua
essncia mais intima . (MVR I 19, p. 163)
Schopenhauer se prepara para dar o passo mais ousado e controverso de sua
filosofia. Se pela reflexo analgica podemos interpretar toda a natureza como
manifestao daquilo que em ns mesmos conhecemos como vontade, resta saber, o que
, em si mesmo, o conjunto de nossas experincias, o mundo, ou seja, aps ter
identificado o que h de semelhante nos diversos fenmenos que compem nossa
experincia, a saber, a mesma noo de esforo que em ns, no sentido interno,
conhecemos pela palavra vontade, Schopenhauer ento se questiona se esse mundo
inteiro,

[] no nada alm de representao, caso em que teria de

desfilar diante de ns como um sonho inessencial ou um
fantasma vaporoso, sem merecer nossa ateno. Ou se ainda
algo outro, que o complemente, e qual sua natureza. Decerto
aquilo pelo que perguntamos algo, em conformidade com sua
essncia, totalmente diferente da representao [...] (MVR I
17, p. 155).
Ou seja,

[...] o objeto intudo tem que ser algo em si mesmo e no

simplesmente algo para outro: pois se no, seria unicamente
representao e teramos um idealismo absoluto convertido
finalmente em egosmo terico, no que toda realidade se
suprime e o mundo sucede como um mero fantasma subjetivo
(MVR II, cap. 18, p. 231).250
Com esse questionamento Schopenhauer retorna a questo sobre a coisa-em-si
tentando traz-la ao discurso filosfico de um modo distinto de Kant.

249
Doravante referida pela sigla VN, seguida do captulo e nmero da pgina.
250
Esta passagem parece oferecer uma importante informao sobre o escopo da filosofia de
Schopenhauer, a saber, aquilo que o filsofo chama de egosmo terico. A preocupao moral em
Schopenhauer ganha uma dimenso fundamental, ou seja, a insistncia em se manter o discurso sobre a
coisa-em-si traz consigo o objetivo de se compreender o fenmeno tico na vida humana encontrando
para este uma fundamentao adequada.

183
03. A METFORA DA VONTADE COMO COISA-EM-SI.

Significar o mundo, em Schopenhauer, implica em um discernimento do

homogneo e do especfico, do semelhante no dessemelhante e vice versa. Em sua tese
de doutorado, o filsofo se junta a Plato e a Kant na recomendao de uma regra para
o mtodo de toda filosofia, e ainda de todo saber em geral. Tem-se que satisfazer por
igual, dizem, duas leis: a da homogeneidade e a da especificao, mas sem abusar de
uma com prejuzo da outra.251

A lei de homogeneidade observa a semelhana e concordncia das coisas,

apreendendo suas variedades e reunindo-as em espcie, depois em gnero at que, por
fim, se alcance um conceito supremo sob o qual toda realidade seja subsumida. A lei de
especificao responsvel pela distino das espcies unidas no conceito de gnero e,
por sua vez, as variedades inferiores compreendidas em tais espcies, sendo cada
conceito capaz de ser divido em conceitos inferiores. Por isso a filosofia em parte
separa, em parte une, e assim v de modo sumrio toda a diversidade do mundo em
geral conforme o seu ser, e a transmite como saber em poucos conceitos abstratos.252

No entanto, at agora ningum reconheceu a identidade da

essncia de cada fora que se empenha e faz efeito na natureza
com a vontade, e, por conseguinte, os mltiplos fenmenos
variados, que so somente espcies diversas do mesmo gnero,
no foram considerados como tal, mas como heterogneos; com
isso, palavra alguma poderia ser adequada para designar o
conceito desse gnero. Eu, por conseguinte, nomeio o gnero de
acordo com sua espcie mais distinta e perfeita, cujo
conhecimento imediato est mais prximo de ns, conduzindo-
nos ao conhecimento mediato de todas as outras. (MVR I, 22,
p. 169-170)
Esse procedimento coincide com a compreenso mais cannica da metfora e
precisamente por esse processo que Schopenhauer consegue ampliar a semntica do
termo vontade para identific-la coisa-em-si.

251
PR 1, p. 29.
252
MVR I, 15, p. 137.

184
 A denominatio a potiori de Schopenhauer, quando pensada como um
procedimento semntico, coincide com o que Aristteles chamou de metfora, ou seja,
a metfora consiste no transportar para uma coisa o nome de outra, ou do gnero para
a espcie, ou da espcie para o gnero, ou da espcie para a espcie de outra, ou por
analogia.253. Aristteles considerou ainda o emprego das metforas como um engenho
natural do poeta; com efeito, bem saber descobrir as metforas significa bem se
aperceber das semelhanas.254. Assim, por meio de metforas podemos obter algo
novo255, e na filosofia, um intelecto muito acurado perceber semelhanas mesmo
nas coisas mais distintas.256.

Entretanto, para Aristteles, (p)alavras estrangeiras, metforas ornatos e todos

os outros nomes de que falamos elevam a linguagem acima do vulgar e do uso comum,
enquanto os termos correntes lhe conferem a clareza.257, ou seja, quanto as palavras
estrangeiras, metforas e outras espcies de nomes raros, ver-se- que dizemos a
verdade, se as substituirmos por palavras de uso comum.258.

A teoria aristotlica da metfora se tornou cannica desde o mundo antigo at o

final da modernidade vindo a se transformar por completo somente no mundo
contemporneo. Poderamos destacar Kant, o prprio Schopenhauer e Nietzsche como
os mais importantes pensadores da virada da modernidade para a contemporaneidade
que consideraram a importncia e eficcia das metforas, analogias e smiles para a
produo de conhecimento e no somente embelezadoras da linguagem.259

Uma breve e bastante geral explanao sobre a pertinncia e o estatuto das

metfora e analogias, conforme so teorizadas depois de Aristteles, talvez possam

253
Aristteles, Potica, cap. XXI, 128 - p. 462.
254
Aristteles, Potica, cap. XXI, 144 - p. 465.
255
Aristteles, Retrica, Livro III, cap. 10, p. 165.
256
Aristteles, Retrica, Livro III, cap. 11, p. 169.
257
Aristteles, Potica, cap. XXI, 138 - p. 464.
258
Aristteles, Potica, cap. XXI, 142 - p. 464.
259
verdade que filsofos sempre se utilizaram de metforas para construir e comunicar seus
pensamentos, no entanto, contraditoriamente alguns expressaram um descontentamento com a
linguagem metafrica. Thomas Hobbes, por exemplo, pode ser citado como um dos principais
oponentes ao uso de metforas que, no entanto, fez um uso exuberante delas no seu discurso. Hobbes
partilhava da concepo de metfora como a transferncia do nome literal de um objeto a outro a fim de
ludibriar, ou seja, so como ignes fatui, e raciocinar com elas (metforas) o mesmo que perambular
entre inmeros absurdos, e o seu fim a disputa, a sedio ou a desobedincia. (HOBBES, cap. V p.
21). Para Hobbes as metforas abertamente professam a simulao, admiti-las no conselho e no
raciocnio seria manifesta loucura. (HOBBES, cap. VIII, p. 29).

185
ainda nos ajudar a compreender esse tipo de procedimento semntico e, qui, melhor
compreender a filosofia de Schopenhauer.

No mundo contemporneo, Max Black, Paul Ricoeur, George Lakoff e Mark

Johnson, foram talvez os maiores responsveis por uma reviravolta na pesquisa sobre as
metforas trazendo uma nova perspectiva e revitalizando o seu estatuto para a filosofia
da linguagem, cincia, epistemologia e, mais recentemente, lingustica cognitiva.

Max Black desenvolveu uma teoria da metfora bastante influente e conhecida

como teoria da interao ou interacionista. As ideias bsicas da teoria de Black so de
que 1. Metforas dizem respeito sistemas de idias; 2. Tais sistemas so
especialmente construdos; 3. Metforas so projetivas na medida em que permitem a
um campo do pensamento (sujeito) organizar a outro, seja por seleo, filtragem, foco,
ou outro sentido, e 4. Modelos so metforas estendidas e sistemticas. (NUESSEL, F.
2005, p. 450) A teoria da interao de Black sugere que a metfora o resultado de uma
interatividade semntica entre um termo metafrico e seu contexto, ela no somente
sofistica a linguagem, mas tambm cria novos sentidos para o real. 260

Se Schopenhauer concorda com Plato afirmando que a filosofia consiste no

conhecimento do idntico em fenmenos diferentes, e do diferente em fenmenos
semelhantes, ento, em oposio s implicaes extradas da concepo aristotlica
da metfora, ou o chamado paradigma da verdade literal 261, que Schopenhauer
desenvolveu sua metafsica. Neste contexto, Schopenhauer concebeu uma nova
pertinncia para o estatuto semntico e epistemolgico das metforas e analogias para o
discurso da filosofia.

A redescoberta e compreenso no-aristotlica da metfora na

contemporaneidade, nos d a ocasio para esclarecer alguns aspectos fundamentais da
argumentao de Schopenhauer. Entretanto, interessantemente o filsofo alemo no
citado entre os estudiosos contemporneos da metfora examinados nesta pesquisa com
exceo de Max Black.

260
Por exemplo, no caso de uma predicao metafrica do tipo A B, o sistema de significados
comuns associados a B interage com o sistema de significados comuns associados a A e a
filtragem de alguns dos seus aspectos gera o significado metafrico da frase, ou seja, uma
compreenso nova sobre A e sobre B. Um modelo metafrico , nessa concepo, um instrumento
cognitivo que teria como funo primordial a re-descrio da experincia, isto , podemos construir
modelos metafricos para ler, a partir deles, uma dimenso ou um aspecto do real.
261
JOHNSON, 1981, p. 12

186
 Max Black faz uma citao ilustrativa para a sua discusso utilizando uma
comparao feita por Schopenhauer entre a prova geomtrica e uma ratoeira e conclui
que o filsofo alemo possui uma viso da metfora como comparao. Vejamos:

Se um escritor defende que uma metfora consiste na

apresentao de uma analogia ou semelhana subjacente, ele
tomar o que chamo de uma viso da metfora como
comparao. Quando Schopenhauer chamou uma prova
geomtrica de uma ratoeira, ele estava, de acordo com esse
ponto de vista, dizendo que (embora no explicitamente): "A
prova geomtrica como uma ratoeira", uma vez que ambos
oferecem uma recompensa ilusria, seduzem suas vtimas aos
poucos, levando a uma desagradvel surpresa, etc "Esta uma
viso da metfora como um smile condensado ou elptico. Ser
notado que uma viso de comparao " um caso especial de
uma" viso de substituio". Pois, sustenta que a declarao
metafrica pode ser substituda por uma comparao literal
equivalente. Whately diz: "O Smile ou Comparao podem ser
considerados como diferentes de uma metfora apenas na forma,
sendo a semelhana, no caso indicado, implicada na metfora".
(BLACK, 1962, p. 35-36).
Entretanto, cabe ressaltar que o caso analisado no nos parece suficiente para
classificar a metafsica da Vontade como um todo. Obviamente a viso da metfora
como smile est presente na filosofia de Schopenhauer, porm, esse nos parece apenas
um aspecto. A denominatio a potiori entendida como emprstimo metafrico de um
termo conhecido para uma dimenso desconhecida da experincia no parece se
encaixar na viso da metfora exclusivamente como comparao ou substituio,
precisamente porque nenhuma expresso literal poderia ser substituda no caso da
metfora da Vontade como coisa-em-si. Sendo assim, nos parece que Schopenhauer faz
o uso da metfora como comparao e substituio, porm, defendemos que
Schopenhauer permite entrever uma concepo de metfora como um dispositivo de
carter mais criativo ou inventivo ao qual a anlise rpida de Black no contemplou.262

262
A ttulo de exerccio poderamos examinar a metfora em Schopenhauer iluminada pela
compreenso que Black tem desse procedimento. No caso da metafsica da Vontade poderamos
considerar a predicao metafrica O mundo Vontade, isso nos levaria a compreender que,
propriedades associadas ao fenmeno sui generis da vontade, servem como filtro atravs do qual
podemos compreender o comportamento dos demais fenmenos do mundo destacando seus
aspectos essenciais. Entretanto, no caso da predicao metafrica a Vontade a coisa-em-si, a teoria
da interao, ao que nos parece, se torna deficiente. Schopenhauer no parece estar interessado em
acrescentar ao discurso filosfico um significado que a interao metafrica cria, mas, parece
questionar o sistema de significados comuns associados aos termos envolvidos na interao ou, at

187
 Se no seria razovel associar a concepo de metfora de Schopenhauer teoria
da interao de Max Black, tambm no nos parece razovel reduzir a concepo
schopenhaueriana de metfora exclusivamente compreenso da substituio como sua
essncia fundamental, antes, parece que Black generaliza apressadamente a concepo
de Schopenhauer. Poder-se-ia concluir que o desinteresse pela filosofia de
Schopenhauer por parte dos estudiosos da metfora e da analogia se deu por conta dessa
generalizao feita por Max Black que ocupa uma posio privilegiada na discusso.
Ns, por outro lado, sugerimos que: se estudar o desenvolvimento histrico e semntico
da metfora pode ajudar a compreender alguns aspectos da filosofia de Schopenhauer,
ento, a filosofia de Schopenhauer deve ser capaz de fornecer subsdios para refletir e
compreender o desenvolvimento histrico da compreenso da metfora.

George Lakoff e Mark Johnson no livro Metaphors we live, tambm articularam

uma teoria elaborada da metfora como uma construo cognitiva por meio da noo de
metfora conceitual. A metfora, para os autores, passa a interessar pela relao entre
seus aspectos conceituais e as estruturas do pensamento. Metforas lingusticas seriam,
para Lakoff e Johnson, derivadas do prprio processo cognitivo, assim, um sentido novo
introduzido para se pensar o conhecimento do mundo a partir da dicotomia entre
significado literal e significado figurado.

Segundo Lakoff e Johnson (a) essncia da metfora compreender e

experimentar um tipo de coisa em termos de outra263. Isto , a metfora constitui o
fundamento de nosso sistema conceitual e possui uma influncia determinante no modo
como compreendemos o mundo e nos comportamos nele, ou seja, trata-se de um rico
instrumento de compreenso de nossa experincia em geral e do nosso mapeamento
conceitual do mundo. A teoria cognitiva da metfora conceitual, nesse sentido, se
caracteriza por conceb-la como um dispositivo da cognio por meio do qual se torna
possvel uma nova significao de reas abstratas do pensamento tendo como base um

mesmo, estabelecer um sistema de significados para eles. Segundo a interpretao da filosofia de

Schopenhauer proposta por essa pesquisa, no caso de a Vontade a coisa-em-si, ao que nos parece,
o termo Vontade, funcionaria como um estribo, por assim dizer, para possibilitar uma compreenso e
um uso mais significativo do termo coisa-em-si na linguagem da filosofia, mantendo, desse modo, o
lucro conceitual advindo dele. Se para o segundo exemplo precisaramos de uma compreenso da
metfora diferente da de Max Black, no primeiro, a teoria de Black nos parece trazer alguma luz para
a filosofia de Schopenhauer.
263
LAKOFF e JOHNSON 1980, p. 5

188
domnio mais acessvel. Schopenhauer, apesar de no ser citado por esses pensadores
contemporneos, nos parece ocupar o cerne da questo j que construiu uma metafsica
que implica em uma reflexo sobre as metforas e que, at mesmo, esta subordinada por
elas.

Embora Schopenhauer no tenha teorizado larga e especificamente sobre a

metfora, possvel entrever seu modo de pensar o estatuto da metfora quando afirma
que:

As metforas (Gleichniss) so de grande valor na medida em

que reduzem uma relao desconhecida a outra conhecida.
Tambm as metforas mais detalhadas que chegam at a
parbola (Parabel) ou a alegoria (Allegorie)264 so uma simples
reduo de alguma relao sua representao mais simples,
intuitiva e palpvel. Inclusive a construo dos conceitos se
baseia no fundo em metforas, uma vez que resultam da
captao do semelhante e a eliminao do diferente nas coisas.
Alm disso, toda compreenso autntica consiste em ltimo
termo em uma captao de relaes (un saisir de rapports), mas
cada relao se captar com maior claridade e pureza quando a
reconhecemos como idntica em cursos muito diferentes e entre
coisas totalmente heterogneas. Com efeito, quando eu conheo
uma relao como existente em um s caso isolado, terei dela
um conhecimento meramente individual, a saber, unicamente
intuitivo. Mas assim que eu capto a mesma relao em dois
casos diferentes, possuo um conceito de toda a classe dessa
relao e, portanto, um conhecimento mais profundo e
completo. Precisamente porque as metforas so uma alavanca
potente para o conhecimento, a apresentao de metforas
264
Observe-se a sutileza envolvendo as palavras Gleichniss, Parabel e Allegorie. Gleichniss
traduzvel para o portugus pelo termo parbola, entretanto, s se tm uma Gleichniss quando se
compara duas coisas e se reconhece uma relao de semelhana, enquanto o termo Parabel, que
tambm tradutvel para o portugus pelo termo parbola ou alegoria, uma histria curta, geralmente
de cunho religioso, que transporta certos princpios morais e ou ticos que so justapostos a um plano
de apreenso mais compreensvel. Bons exemplos de Parabel so as parbolas de Jesus. Schopenhauer
tambm faz uso da palavra Allegorie, que traduzvel para o portugus por alegoria e se caracteriza por
uma maneira imaginativa e no-prpria de dizer algo detalhadamente. Alegorias podem ser verbais ou
visuais. H ainda a palavra alem Metapher que deriva do grego que tradutvel por
metfora e compreendido como um tropo ou figura de linguagem potica ou retrica descrita por
Aristteles conforme vimos mais cima. No geral Metapher um dispositivo meramente estilstico de
transferncia ou substituio de um termo literal por outro figurativo tendo em vista um floreio esttico,
um modo no vulgar de se dizer algo, ou ainda para fins de persuadir algum de uma opinio particular.
Na traduo italiana do texto de Schopenhauer editada por Mario Carpitella, optou-se por traduzir
Gleichniss por similitudini ou similitude, similaridade ao invs de metfora. Essa tambm foi a opo
de E. F. J. Payne para a traduo em ingls, ou seja, Gleichniss por Similies. A opo de Schopenhauer
ao citar ao citar passagens da Potica e da Retrica de Aristteles, nas linhas que se seguem
passagem destacada aqui, traduz para o alemo Gleichniss. Optamos por traduzir Gleichniss
para o portugus por metfora, acompanhando a edio espanhola traduzida por Pilar Lpez de Santa
Maria, j que, desse modo, somos diretamente introduzidos em uma discusso maior sobre o estatuto da
metfora na obra de Schopenhauer que o tema central desse captulo.

189
 surpreendentes e bem sucedidas do testemunho de um
entendimento profundo. (PP II, cap. 23, 289, p. 561-562).
O esclarecimento sobre o estatuto da metfora no pensamento de Schopenhauer
imprescindvel, pois, lana luz sobre uma etapa crucial de sua argumentao, a saber,
no procedimento de identificao entre a vontade e a coisa-em-si que constitui o
corao, por assim dizer, de sua argumentao, ou seja, precisamente aquele rgo
responsvel pelo fluxo de sentido das demais teses filosficas do autor. Schopenhauer
nos explica que,

Essa COISA-EM-SI, (queremos conservar a expresso kantiana

como frmula definitiva), que enquanto tal jamais objeto,
porque todo objeto apenas seu fenmeno e no ela mesma, se
pudesse ser pensada objetivamente, teria de emprestar nome e
conceito de um objeto, de algo dado de certa forma
objetivamente, por consequncia de um de seus fenmenos.
Este, contudo, em apoio compreenso, no poderia ser outra
coisa seno o mais perfeito dentre seus fenmenos, isto , o mais
ntido, o mais desenvolvido, imediatamente iluminado pelo
conhecimento: exatamente a VONTADE humana. Todavia,
preciso observar que aqui obviamente empregamos somente
uma denominatio a potiori,265 mediante a qual o conceito de
vontade adquire uma maior envergadura que a possuda at
ento. Ora, o conhecimento do idntico em fenmenos
diferentes, e do diferente em fenmenos semelhantes,
justamente, como Plato amide observa, a condio da
filosofia. (MVR I, 22, p. 169-170)
Alm de esclarecer o procedimento de identificao entre vontade e coisa-em-si
a passagem importante, pois tambm revela a exigncia de que a expresso coisa-em-
si, para manter algum significado e utilizado pela da linguagem da filosofia de forma
consistente, outro caminho deveria ser feito. Uma conexo ou relao com o mundo
como representao necessria como condio de significao da noo de coisa-em-
si. Esta, em ltima anlise, no poderia ser trazida ao discurso conceitual sem um apoio
ou estribo semntico retirado da experincia objetiva.

A denominatio a potiori ou o emprstimo metafrico cria, no mbito da

semntica da teoria, uma conexo de sentido entre fenmenos e coisa-em-si, ou seja,
precisamente a noo de vontade que est presente nas duas pontas do argumento como

265
Denominao conforme o mais distinto, perfeito (MVR I, 22, p. 169, Nota do tradutor).

190
uma abotoadura a conectar semanticamente as duas perspectivas tericas de
Schopenhauer. A conexo semntica entre os fenmenos e a coisa-em-si criada
precisamente pela vontade que, vivenciada de modo imediato e transferida por reflexo
analgica natureza, transforma-se no melhor modelo conhecido para sustentar
semanticamente a noo de coisa-em-si no discurso filosfico. Desse modo, nos
permitir redimensionar no somente os termos vontade e coisa-em-si mas tambm a
estrutura sistemtica e conceitual que temos da experincia em geral. A coisa-em-si em
Schopenhauer, no pode certamente ser considerada fora dessa relao com o mundo
dos fenmenos, ou seja, no poder-se-ia consider-la

por s mesmo como um ens extramundanum, seno que se o

conhece unicamente em suas relaes e conexes com o
fenmeno mesmo. Mas a explicao e interpretao deste em
referncia aquele ncleo interior nos pode proporcionar chaves
sobre ele que, em outro caso, no seramos conscientes. Neste
sentido, pois, a metafsica vai mais alm do fenmeno, a saber,
da natureza, at aquilo que se esconde em ou detrs dela, mas
considerando-o sempre como o que nela se manifesta, e no
como independncia de todo fenmeno: por isso segue sendo
imanente e no transcendente. Pois no se destaca totalmente da
experincia, mas sim que segue sendo sua mera explicao e
interpretao, j que no fala da coisa-em-si mais que em sua
relao com o fenmeno. [...] a filosofia no seno a correta e
universal compreenso da experincia mesma, a interpretao
verdadeira de seu sentido e contedo. Este contedo o
metafsico, a saber, o disfarado no fenmeno e envolto em sua
forma; o que esta com a experincia na mesma relao que o
pensamento com as palavras (MVR II, cap. 17, p. 222-223).
Perceba-se que a tarefa metafsica em Schopenhauer obedece diretrizes
semnticas bem definidas, ou seja, sua ontologia est previamente subordinada s
possibilidades semnticas do discurso conceitual da filosofia. O filsofo ainda esclarece
isso em uma rica correspondncia sobre sua teoria com um amigo e intrprete chamado
Frauenstadt. Em uma carta fechada em 21 de agosto de 1852, Schopenhauer esclarece
alguns pontos para corrigir a interpretao de Frauenstadt sobre sua filosofia:

Devo, meu caro amigo, ter presente seus numerosos e grandes

mritos na exposio de minha filosofia para no perder a
pacincia, por exemplo, que no deve voc procurar a coisa-em-
si nas nuvens onde se aninham os cucos (quer dizer, ali onde se
assenta o Deus judeu), a no ser nas coisas deste mundo. []
Minha filosofia no fala nunca dessas nuvens onde se aninham
os cucos, mas sim deste mundo, quer dizer, imanente, no
transcendente; decifra o mundo presente como se tratasse de

191
 uma tbua hieroglfica (cuja chave encontrei eu na vontade) e
mostra sua interconexo generalizada.Minha filosofia ensina o
que a representao e o que a coisa-em-si. Mas, esta ltima,
s coisa-em-si de uma maneira RELATIVA, a saber, enquanto
a sua relao com a representao; e esta representao s
enquanto a sua relao com a coisa-em-si. Alm disto, a
representao um fenmeno cerebral. O que seja a coisa-em-si
fora da dita relao no o disse nunca, porque eu no sei; nela
vontade de viver. [] Alm disso, voc diz, permanece uma
contradio quando eu falo da coisa-em-si em condies
incompatveis com o conceito de coisa-em-si. Com razo! Com
seu conceito da coisa-em-si eternamente incompatvel, e isto
voc nos revela na seguinte definio declarada: a coisa-em-si
o eterno, [...] o ser original. Que seria a coisa-em-si? Eu direi a
voc o que isto : isto o conhecido Absoluto, deste modo a
prova cosmolgica disfarada em que o Deus judeu se
assenta.266
Como se observa, Schopenhauer rejeita veementemente o ttulo de o
Absoluto267 para a coisa-em-si da qual fala, e estabelece um forte vnculo entre a
Vontade considerada como coisa-em-si e o mundo como representao. Adverte ainda a
Frauenstadt de que no deveria, em hiptese alguma, confundir a vontade com um ser
absolutamente necessrio, pois a prpria concepo do mesmo consistiria em uma
contradio nos termos268.

Embora as passagens dos textos schopenhauerianos destacadas at aqui possam

ter implicaes ontolgicas centrais e evidentes, imprescindvel compreender em
quais limites se encerra a discusso. Nossa tica nesta pesquisa sugere que esses limites
so de carter semnticos que, caso no sejam considerados de perto, desfiguram o
pensamento de Schopenhauer dando ensejo s mais diversas crticas dogmatizantes.

266
Arthur Schopenhauer Correspondance complte. Carta 280, p. 376-377.
267
Por exemplo, em Handschriftlichen Nachlass vol. I 234, p.146-147, doravante HN seguido do
indicativo do volume e nmero de pgina. David E. Cartwright, em Historical Dictionary of
Schopenhauer's Philosophy, esclarece que Schopenhauer rejeitou qualquer termo que se refira a algum
ltimo, infinito, incondicionado, necessrio, ou primordial ser, como tambm qualquer termo usado
para denotar algo que serve como a primeira razo do mundo. Para colocar isto de modo simples, ele
absolutamente rejeitou o absoluto. Em particular, depreciou o uso deste termo por filsofos ps-
kantianos, alemes e telogos, e condenou especialmente o uso da ideia do absoluto por Johann
Gottlieb Fichte, Friedrich Wilhelm Joseph von Schelling, e Georg Wilhelm Friedrich Hegel. Ele
afirmou que um ser absoluto e incondicionado no podia ser pensado e assegurou que qualquer coisa
pensada deve ser um objeto para um assunto, o que requer que esse ser seja condicionado (2005, p.
01).
268
Para Schopenhauer necessidade no tem outro sentido verdadeiro e claro que a indefectibilidade
da consequncia quando se colocou a razo. Segundo isto toda necessidade condicionada. [...] Por
isso o conceito favorito dos filosofastros, o ser ABSOLUTAMENTE necessrio contm uma
contradio: pelo predicado absolutamente (quer dizer, no dependente de nenhum outro) suprime a
determinao pela qual unicamente o necessrio pensvel e tem sentido. (PR, cap. VIII, p. 218-219).

192
 Sugerimos tambm que, se a expresso COISA-EM-SI necessita de emprestar o
nome de algo dado experincia objetiva para que possa ser pensada conceitualmente
no discurso filosfico, ento, deve estar relacionada semanticamente ao mundo como
representao, caso contrrio, a coisa-em-si subsiste como uma no-coisa
fantasmagrica, cuja aceitao um fogo ftuo da filosofia.269.

A denominatio a potiori constitui, ao nosso olhar, o principal dispositivo

argumentativo e ou recurso semntico utilizado por Schopenhauer para apoiar um
sentido discursivo para a noo de coisa-em-si, j que estabelece uma conexo entre
esta e a Vontade.

Dessa forma se modifica a doutrina kantiana da

incognoscibilidade da coisa-em-si, ao sustentar que esta no
cognoscvel de maneira absoluta e radical, mas para ns a
substitui o mais imediato dos muitos dos seus fenmenos, o
qual,devido a esse imediatismo, se diferencia toto genere de
todos os outros, e assim temos de remeter todo o mundo dos
fenmenos quele em que a coisa-em-si se apresenta em seu
menor encobrimento, e que somente segue sendo fenmeno na
medida em que meu intelecto, o nico capaz de conhecer, segue
se diferenciando de mim como volente e no se desveste da
forma do tempo nem sequer na percepo interna. (MVR II,
cap. 18, p. 235-236)
Entre os principais estudos dedicados obra de Schopenhauer que atentaram ao
sentido metafrico embutido no argumento de identificao entre a Vontade e a coisa-
em-si, podemos destacar F. C. White (1992); M. Nicholls (1999); De Cian e Segala
(2002); Neeley (2003) e Shapshay (2009). Entretanto, se cada um deles apresentam
bons argumentos para a anlise do assunto, ainda mantm entre si divergncias
importantes.

F. C. White menciona um srio problema na relao entre teoria da

representao e metafsica da Vontade que muitos estudiosos compreendem como um
descompasso, ou at mesmo como uma coliso entre ambas as perspectivas tericas de
Schopenhauer. White coloca o problema de modo claro e direto, dando a ocasio para
outros esclarecimentos.

269
MVR I, 1, p. 45

193
 Schopenhauer deve abandonar sua teoria do conhecimento e
conceitos, ou abandonar as suas pretenses de revelar a natureza
do nmeno. No h nenhuma outra maneira? Talvez no, mas
vale fazer uma pausa para considerar uma possibilidade, ou seja,
Schopenhauer fala que o nmeno deve ser interpretado como
uma metfora. [...] No entanto, embora seja verdadeira, no
pode ser aplicada literalmente para o nmeno, nem se pode
autorizar que se fale literalmente do noumenal, desde que o
nmeno imperceptvel. (WHITE, 1992, p. 91)
Moira Nicholls identificou mudanas importantes no pensamento de
Schopenhauer entre a primeira publicao (1819) e a publicao do segundo volume do
O mundo como Vontade e como representao (1844) fruto do desenvolvimento de uma
influncia que recebida do pensamento oriental. Nicholls identificou seis passagens em
que Schopenhauer afirma que a coisa-em-si s pode ser descrita como vontade, mas
apenas em um sentido metafrico. Destes, trs esto em seu incio e trs em suas obras
posteriores.270. Entretanto, Nicholls no identifica o processo metafrico com a
dinominatio a potiori que, presente na primeira edio, sustenta a interpretao sugerida
por essa pesquisa, sendo essa a nossa principal diferena com Nicholls.

G. S. Neeley se ope interpretao de White e busca da harmonia interna ou a

consistncia do pensamento de Schopenhauer, sobretudo ao ncleo da metafsica e o
estatuto da metfora destacando a chamada Incremental metaphor como sendo a que
melhor se encaixa nos procedimentos de Schopenhauer trazendo, precisamente dessa
maneira, a harmonia procurada. Neeley ento cita Soskice que define a Incremental
metaphor como o nico veculo cognitivo que nos permite dizer coisas que no podem
ser ditas de nenhuma outra maneira. (Soskice, 2002, p. 24)271, e conclui que:

O termo "vontade", derivado por meio da percepo interior,

literalmente denota a vontade humana guiada por motivos. Mas,
a vontade da qual tenho conscincia apenas a parte final do
espectro; a vontade no precisa ser (e geralmente no o )

270
NCHOLLS, M. The influence of Eastern Thought on Schopenhauers Doctrine of the Thing-in-
itself, p.174, In The Cambridge Companion to Schopenhauer, edited by Christopher Janaway, 1999.
271
Poder-se-ia questionar se Schopenhauer compreendia a metfora dessa maneira, isto , como
veculo de significao conceitual. O escopo da atual pesquisa consiste precisamente em demonstrar
que Schopenhauer pode ser considerado como aquele que buscou uma significao do mundo por meio
de um procedimento conceitual metafrico entendida conforme as perspectivas contemporneas da
metfora. Se na concepo cannica da metfora ela sempre pode ser reduzida linguagem literal
sempre que se queira dizer a verdade de modo direto e claro, na viso de Schopenhauer e de algumas
teorias contemporneas, ao que nos parece, esse tipo de recurso semntico visto como um veculo de
significao de domnios mais abstratos da experincia para os quais no possumos palavras literais.

194
 acompanhada pela conscincia. Portanto, Schopenhauer estende
o alcance do termo "vontade" para incluir, inter alia, todas as
foras da natureza desprovidas de motivos. No entanto ao faz-
lo, Schopenhauer no se limita a estender a denotao do termo.
Na verdade, se esse fosse o caso, seria ainda sugerir que a coisa-
em-si pudesse, de alguma forma, ser perceptvel. Em vez disso,
Schopenhauer redireciona o alcance do termo "vontade" para
longe dos fenmenos distintos, e de volta em direo ao que no
racional, impessoal, a uma luta cega que est na raiz de todos
os fenmenos e que pode ser fracamente apreendido como
estando (parcialmente) em nossos prprios desejos
inconscientes. Desta forma, o termo "vontade" funciona como
uma metfora de incremento e Schopenhauer fornece, desse
modo, o nico e necessrio aparato cognitivo pelo qual
interpretamos o mundo.(NEELEY, 2003, p. 73-74)
Segala e De Cian acompanham Neeley at certo ponto, entretanto chamam a
ateno a um fato que os crticos do filsofo geralmente no se do conta., a saber, a
Vontade como coisa-em-si um conceito desenvolvido em harmonia com a teoria da
significao de Schopenhauer. Enquanto que para White Schopenhauer permite uma
contradio entre as teorias da representao e a metafsica da Vontade, para Segala e
De Cian ocorre precisamente o contrrio, a saber, a metafsica da Vontade construda
tendo em vista os limites estabelecidos pela teoria da significao contida na perspectiva
da representao.

O aspecto fundamental da definio do mundo como Vontade

o conhecimento imediato dos desejos do nosso prprio corpo
como essncia e da conceituao deste conhecimento imediato.
De acordo com o 9 da principal obra de Schopenhauer,
conceitos oferecem o conhecimento abstrato, discursivo,
universal (no individualizado no tempo e no espao) e,
consequentemente, no determinado consistentemente Esta
uma definio muito importante, porque torna clara a natureza
semntica e sinttica da expresso de Schopenhauer "coisa-em-
si". Nada predicvel da coisa-em-si como absoluta. Pelo
contrrio, podemos qualificar o conceito da coisa-em-si, porque
ele entra no mundo discursivo. De acordo com o princpio da
razo suficiente, um conceito explicado quando se considera
"em relao a uma outra ideia, que seu fundamento de
conhecimento", e quando a cadeia conceitual leva a uma
representao emprica. Qual a diferena entre o conceito, ou

195
 seja, O conhecimento racional, e outras formas de
conhecimento? (SEGALA & DE CIAN, 2002)
Schopenhauer responde:

Eis por que a classe das representaes abstratas possui como

distintivo em relao classe de representaes intuitivas o fato
de nestas o princpio de razo sempre exigir apenas uma
referncia a outra representao da MESMA classe, enquanto
naquelas exige, ao fim, uma referncia a uma representao de
OUTRA classe. (MVR I, 9, p. 88)
Ainda segundo Segala e De Cian, a ambio de Schopenhauer comunicar a
verdade sobre o mundo, estar consciente de que apenas o conceito de essncia
transmissvel e no a essncia em si mesmo. (SEGALA & DE CIAN, 2002). Portanto,

O discurso Conceptual sobre a vontade , como Schopenhauer

explica, uma passagem incessante de uma classe de
Representaes para outra e seus escritos so uma alternncia
incessante de expresses literais e no-literais, em particular,
analogias e metforas. Neeley nota alguns aspectos deste ponto
de vista. Ele descreve o uso de Schopenhauer da metfora como
"incremental", capaz de ampliar o conhecimento e desenvolver
discurso sobre a coisa-em-si sem violar os limites kantianos.
uma sugesto interessante com um limite intrnseco: considera a
coisa-em-si do discurso de Schopenhauer como sendo a
hipstase de um conceito, e no simplesmente um conceito.
Talvez seja melhor dizer que o uso que Schopenhauer faz da
metfora explicativo, isto ajuda a compreensibilidade e a
comunicao da verdade metafsica. (SEGALA & DE CIAN,
2002)
Segala e De Cian ento concluem, entre outras coisas, que:

Quando Schopenhauer diz que "a vontade a coisa-em-si", ele

expressa uma verdade filosfica atravs de um conceito. Como
tal, isto "no completamente definido". Isto no implica uma
forma de agnosticismo em relao coisa-em-si nem a
relativizao (nem ontolgica nem gnoseolgica) da coisa-em-
si. Admitir dois sentidos para a coisa-em-si errado se isto pe
em jogo duas entidades (a coisa-em-si absoluta e a relativa) na
metafsica de Schopenhauer. Existe uma essncia (que no
uma substncia nem uma entidade transcendente) e a vontade
revela-a dentro e de acordo com os limites da linguagem
conceptual. (SEGALA & DE CIAN, 2002)

196
 Os argumentos e concluses de Segala e De Cian so fortemente persuasivos, e
certamente encontraramos nestes argumentos um importante apoio para nosso trabalho.
Entretanto, enquanto Segala interpreta a metafsica da Vontade como um monismo
rigoroso e radical272, ns entendemos que os conceitos que compem a filosofia de
Schopenhauer assumem certa relativizao no no plano ontolgico, mas no plano
semntico de suas teses e conceitos mais importantes.

Sandra Shapshay273 tambm contribui com uma interessante explanao sobre a

aproximao entre filosofia e arte no pensamento de Schopenhauer. Ela argumenta que
se trata de uma metafsica potica por se pautar em uma intuio esttica que,
posteriormente, aplicada por meio de uma operao metafrica e ou metonmica ao
restante desconhecido de nossa experincia. Shapshay comenta que:

Schopenhauer se baseia em uma intuio potica para traar a

concluso de que o mundo , em ltima instncia, Vontade, e ele
usa tais intuies poticas ao longo de sua obra principal, a fim
de tornar sensvel, tanto quanto possvel, o carcter da coisa em
si, o que, por definio, no pode ser uma representao para um
sujeito. Mas Schopenhauer est em boa companhia no uso de
uma forma de intuio potica com o propsito de dar alguma
representao sensvel a uma conceito que est para alm dos
"limites do sentido." Na verdade, isto j foi perseguido em
Obras de Kant a partir da dcada de 1790, e especialmente com
o reconhecimento da beleza como smbolo da boa moral.
(SHAPSHAY, 2009, p. 58)
Shapshay analisa

primeiro como Schopenhauer adota um meio semelhante ao de

Kant para fazer meramente pensvel um conceito sensato, mas
sem ser capaz de fornecer qualquer intuio direta do mesmo, e
segundo, como ele tambm se transforma a relao simblica
kantiana (entre a beleza e o moralmente bom) em algo que vou
chamar 'metonmico'.274 [...] Schopenhauer faz acreditar que o

272
SEGALA, M. Schopenhauer, la filosofia, le scienze, p. 295-298, 2009,
273
Em Better consciousness editado por Janaway e Neill (2009).
274
Metfora e metonmia so dois conceitos estreitamente relacionados. Enquanto a metfora tem
sido analisada como a estruturao de um domnio da experincia (geralmente, um domnio mais
abstrato, intangvel) em termos de um domnio mais concreto, e mais diretamente experimentado. [...]
metonmia, em contraste, diz respeito a elementos dentro de um nico domnio. (TAYLOR, J. R.,
Cognitive Semantics in Encyclopedia of Language and Linguistics - KEITH BROWN, p. 572).
Segundo nos informa Dirven, metonmia e metfora compem o sistema fundamental de conceituao
e do comportamento humano. A metfora uma operao paradigmtica baseada na seleo,

197
 conhecimento filosfico avana por meio de uma viso potica,
mas a verdade de tal conhecimento concedida por meio de
outras bases racionais, e, assim Schopenhauer forja uma
simbiose original entre a percepo esttica e a argumentao
filosfica. (SHAPSHAY, 2009, p. 58)
Com o argumento de que a metafsica da Vontade se constitui como um hbrido
entre arte e filosofia, Shapshay, certamente destaca elementos de suma importncia na
estratgia argumentativa e no projeto geral da filosofia de Schopenhauer. Entretanto, a
nosso ver, ao focalizar e dar grande nfase aos traos estticos e ou poticos desse
procedimento, Shapshay toma a metafsica da Vontade como uma espcie de filosofia
potica que, embora no esteja em desacordo com o filsofo, parece no abarcar as suas
intenes conceituais.

Nossa posio na discusso envolvendo a metfora na metafsica da Vontade a

de que a operao semntica (denominatio a potiori) de Schopenhauer se harmoniza
com a teoria da significao dos conceitos e reconhece os limites do sentido
considerando a coisa-em-si sempre em conexo ou relao (metafrica) com o mundo
dos fenmenos. Ou seja,

A relao da vontade para com a representao , entretanto,

toto genere diferente de todas as relaes que as representaes
mantm entre si, isto , no se ajusta ao princpio de razo. Por
isso somente pode ser qualificada de relao em sentido
metafrico. (HN I, 347-348 (521) <1816>).

substituio, explorao da similaridade e contraste, a metonmia uma operao sintagmtica baseada

na combinao, contextura e explorao da contiguidade. (DIRVEN, R. Metonymy and metaphor:
Different mental strategies of conceptualisation. In Metaphor and Metonymy in Comparison and
Contrast 2003). Sandra Shapshay, na busca de uma maior especificidade do estratgia semntica de
Schopenhauer invoca o procedimento metonmico como o tipo especfico de metfora empregada, pois,
segundo sua opinio, a vontade e a coisa-em-si esto em relao de contiguidade, isto , o modo de
pensar em que a parte (sensvel) representa o todo (supra-sensvel) (Shapshay, 2009, p. 67).
Entretanto, poderamos mencionar tambm a sindoque. Segundo Paul Ricoeur a metonmia, a
sindoque e a metfora so tropos que acontecem por meio de trs tipos de ralao, respectivamente,
relao de correspondncia, relao de conexo e relao de semelhana. Ricoeur explica que (n)a
relao de conexo, dois objetos formam um conjunto, um todo, ou fsico ou metafsico, a existncia
ou a ideia de um encontra-se compreendida na existncia ou ideia do outro. A relao de conexo
incluir, tambm ela, numerosas espcies: da parte ao todo, da matria coisa, da singularidade
pluralidade, da espcie ao gnero, do abstrato ao concreto, da espcie ao individuo. (RICOEUR, 2005,
p. 95). Portanto, conclumos que o procedimento de Schopenhauer compreende a utilizao de metfora
em seus tipos especficos, a saber, metonmia e sindoque. Este nos parece ser um trao paradigmtico
e metodolgico de Schopenhauer, constitui o seu modo de reao ao paradigma moderno de produo
de conhecimento, ou seja, para Schopenhauer, conceitos, lgica e argumentao racional no so
refinados o suficiente para revelar o verdadeiro carter e o que mais importante na vida humana, valor
esttico e tico. (Shapshay, 2009, p. 70).

198
 Desse modo, a operao metafrica funciona como um recurso semntico que
caracteriza os traos mais elementares do paradigma metodolgico de Schopenhauer
tendo em vista uma superao do racionalismo e do empirismo modernos para, assim,
doar uma nova significao metafsica-esttica-tica experincia humana. Assim,
Schopenhauer se ope ao paradigma da verdade literal compartilhado por muitos
filsofos desde Aristteles, trazendo lume uma nova pertinncia semntica para as
analogias e metforas vistas como veculos de sustentao e significao do nosso
sistema conceitual do mundo.

CONCLUSO

Schopenhauer intentou reformular a metafsica de seu tempo resgatando alguns

elementos da filosofia crtica de Kant, porm, modificando-os ao seu modo e com
objetivos diferentes, para corrigir o que considerou um nonsense filosfico, a saber, as
filosofias do Absoluto ou qualquer tipo de dogmatismo transcendente. A expresso
coisa-em-si , ento, novamente trazida ao discurso da filosofia porm com um
tratamento diferenciado em relao a Kant. Neste caminho a filosofia de Schopenhauer
pode significar o prottipo de superao do paradigma moderno, coincidindo, no mundo
contemporneo, com a produo de uma nova pertinncia semntica e cognitiva para
procedimentos como a analogia e a metfora.

O enigma do mundo, isto , a questo sobre o que o mundo, que possui,

inegavelmente, um carter ontolgico, se converte na questo sobre o sentido das nossas
experincias em geral e, ganha, em Schopenhauer, uma soluo semntica, j que possui
em seu ncleo um procedimento metafrico como a denominatio a potiori. No se pode,
porm, negar todo e qualquer aspecto ontolgico sugerido pela soluo de
Schopenhauer ao problema da coisa-em-si, como parece ser o caso da interpretao de
Segala e De Cian, no entanto, necessrio ressaltar e examinar aspectos essenciais de
seu programa semntico sem os quais uma interpretao completa no nos parece
possvel. Ou seja, em Schopenhauer, a ontologia se subordina semntica. Diz-se ento,
o mundo vontade ou a vontade a coisa-em-si em um sentido metafrico, entendendo
a operao semntica da metfora como uma significao especial que pode nos trazer
um conhecimento novo sobre as nossas experincias em geral.

199
 No trajeto argumentativo de Schopenhauer, o conceito de vontade ganha, a
nosso ver, dois aspectos funcionais importantes na engenharia conceitual de
Schopenhauer. Primeiro, o conceito de vontade funciona como um estribo semntico
sobre o qual a coisa-em-si pode ser pensada de modo significativo no discurso da
filosofia, isto , a vontade funciona precisamente como um elemento crtico e limitativo
para a nossa pretenso de conhecimento. Segundo, o conceito de vontade redireciona o
foco interpretativo da experincia e incrementa nossa compreenso do mundo, isto , h
um redimensionamento na conceituao e significao de nossas experincias em geral
que desloca o sentido do mundo dentro da tradio filosfica ocidental.

Desse modo, a metodologia empregada por Schopenhauer, a saber, interpretar o

desconhecido pelo conhecido, coincide precisamente com a noo de metfora e
significa uma reao metodolgica ao paradigma epistemolgico da modernidade. O
contexto semntico em que a manuteno da noo de coisa-em-si e a identificao
desta vontade, revela uma inverso do racionalismo moderno exigindo uma
reavaliao metodolgica na produo de conhecimentos sobre o mundo.

Entretanto, preciso compreender que Schopenhauer chamou a coisa-em-si,

a natureza interna do mundo, de vontade, aps o que mais

intimamente conhecido deste mundo para ns. Naturalmente
esta uma expresso subjetivamente escolhida, ou seja, em
relao ao sujeito do conhecimento, mas tal considerao
essencial para comunicarmos o conhecimento. Ela , portanto,
infinitamente melhor do que se eu tivesse chamado de Brahm,
Brahma, alma do mundo, ou qualquer outra coisa. (HN IV, 148,
p.169)
Observe-se que se trata de reduzir as qualidades desconhecidas do mundo, e que
em ltima instncia, permanecem desconhecidas, mas que podem ser interpretadas em
termos ou em relao ao que mais conhecido. Neste sentido, a metafsica pode dar um
passo a mais que o conhecimento meramente emprico para decifrar o mundo em suas
conexes intrnsecas, entretanto, sempre mantendo com ele concordncia e coerncia.

Bem compreendida, a metafsica da Vontade nos parece ento funcionar como

um modelo metafsico obtido por um procedimento metafrico e por meio do qual
podemos ler o mundo e as dimenses mais profundas da experincia s quais a cincia
no pode atingir pela especificidade de seu procedimento, a saber, o princpio de razo.
Isso no parece sustentar que a metafsica da Vontade, enquanto um discurso conceitual

200
filosfico sobre a coisa-em-si, no se harmoniza ao princpio de razo no que diz
respeito semntica embutida nele, ou seja, segundo a teoria da significao de
Schopenhauer. Todavia, a reflexo filosfica, para Schopenhauer, um movimento em
busca da intuio da similitude estrutural entre os corpos, encontrando as relaes mais
esclarecedoras para estes e uma identidade possvel de ser pensada com significado para
o mundo.

A metafsica da Vontade um modelo metafrico que funciona primordialmente

como um instrumento conceitual capaz de propor uma re-descrio da experincia, isto
, podemos a partir da metafsica da Vontade ler uma dimenso ou um aspecto do real e
dar sentido s regies mais abstratas do pensamento. Neste sentido, Schopenhauer
reabilita a metfora, mostrando que esta no menos conceitualmente significativa do
que o literal. O resultado disso fez da metfora da Vontade como coisa-em-si algo sui
generis, podendo ser efetivamente isolada a partir do domnio de uma teoria do
significado que avana em direo a uma interpretao e compreenso mais ampla de
nossa experincia. O discurso sobre a coisa-em-si dentro desse contexto paradoxal
recebe uma modulao profunda em relao a Kant, ou seja, um ser em si,
independente do ser conhecido, isto , do apresentar-se a um intelecto, s pensvel
como um querer.275. Desse modo, a coisa-em-si se constitui como algo
significativamente pensvel unicamente em suas relaes e conexes com o fenmeno
mesmo e nunca como um ser absoluto ou um ens extramundanum 276, ou seja,
sempre de forma relativa.

Alm de esclarecer o procedimento de identificao entre vontade e coisa-em-si

o emprstimo metafrico ou denominatio a potiori importante, pois tambm revela a
exigncia de um estribo semntico para a expresso coisa-em-si, em apoio
compreenso277, sendo esta sua condio de significao para a linguagem conceitual
da filosofia.

Desse modo,

Essa decifrao do mundo em relao ao que nele se manifesta

tem de receber o seu credenciamento em si mesmo, graas

275
MVR II, cap. 22, p. 315.
276
MVR II, cap. 17, p. 222-223.
277
MVR I, 22, p.169.

201
 harmonia em que coloca os diversos fenmenos do mundo e que
no se percebe sem ela. - (MVR II, cap. 17, p. 223)
Caso quisssemos levar adiante tal investigao deste ponto restaria ainda como
questo limite, a saber: O modelo schopenhaueriano de interpretao da experincia
descobre e revela a similaridade estrutural subjacente e previamente existente entre os
diversos fenmenos do mundo, ou apenas constri e atribui uma unidade semntica
para essa diversidade?

Schopenhauer se esclarece quanto isso por meio de uma metfora iluminadora

de sua filosofia:

Quando encontramos uma escritura cujo alfabeto

desconhecido, tentamos interpret-lo at chegar a uma hiptese
sobre o significado das letras sob as quais se formam palavras
compreensveis e perodos coerentes. E ento no h dvida da
correo da decifrao, porque no possvel que a harmonia e
a coerncia em que essa interpretao pe todos os smbolos
daquela escritura fossem meramente casuais, ou que, dando
outros valores totalmente distintos aos smbolos se pudesse
igualmente obter palavras e perodos nesta combinao. (MVR
II, cap. 17, p. 223)

De acordo com o que isso nos sugere expressamente, o modelo interpretativo de

Schopenhauer , antes de tudo, uma hiptese construda capaz de atribuir uma unidade
semntica, isto , colocar em uma coerncia discursiva e abstrata a diversidade
fenomnica do mundo. Schopenhauer parece estar ciente quanto aos limites de sua
proposio paradoxal278, porm, traos dogmticos poderiam sobreviver em suas
pretenses construtivistas j que um modelo sempre leva algo seu ao que modelado.
Sendo assim, Schopenhauer no estaria dando um salto essencialmente normativo
quando, sub-repticiamente, transpassa o abismo entre o que o mundo para o que
ele deve ser?

Embora a passagem acima d a ideia de que Schopenhauer considere sua

metafsica como uma hiptese, h outras em que Schopenhauer sugere o oposto:

(T)odo o olhar para o mundo, cuja explicao constitui a tarefa

do filsofo, confirma e atesta que a vontade de viver, longe de
ser uma hiptese arbitrria ou uma palavra vazia, a nica

278
VN, 4, p. 133

202
 expresso verdadeira de nossa essncia mais ntima. []
Assim, pois, em tais fenmenos se v que tenho razo em
estabelecer a vontade de viver como algo que no
ulteriormente explicvel, mas a base de toda explicao, e que
esta, longe de ser uma pura palavra sonora como o Absoluto, o
Infinito, a ideia e outras expresses similares, o mais real de
tudo o que conhecemos, o ncleo da realidade mesma. (MVR II,
cap. 28, p. 395-396)

Segundo isso, poderamos, ento, inferir que Schopenhauer acredita ter revelado
definitivamente a natureza do nmeno, porm, o problema parece ainda sobreviver
acentuando os traos dogmticos irresolveis no somente na retrica como na prpria
argumentao schopenhaueriana.

Obviamente h que se efetivar um estudo muito mais amplo e tambm profundo

do que se pretendeu neste espao, o que torna essa concluso de carter provisrio
apenas um material a ser pensado. Cremos ter contribudo, entretanto, com alguns
esclarecimentos para a discusso em torno da obra de Schopenhauer.

203
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207
 A FILOSOFIA UNIVERSITRIA E O PENSAR AUTNOMO EM
SCHOPENHAUER
Kelly C. Santos
santoskelly149@yahoo.com.br

INTRODUO

provvel que em nenhum outro texto Schopenhauer tenha sido to incisivo no

que se refere aos problemas do mundo acadmico alemo do Oitocentismo como em
Sobre a filosofia universitria. Ao defender que a filosofia na Universidade um
problema para a filosofia verdadeira, Schopenhauer argumenta acerca das desvantagens
que o ensino de filosofia de sua poca trouxe atividade filosfica, devido corrupo
desta pela absoro de interesses do Estado no lugar da busca desinteressada pelo
desenvolvimento pessoal atravs do conhecimento.
Esta inverso que teria posto a verdade no contexto acadmico e cultural da
poca em que vivia Schopenhauer num posto secundrio, para dar preferncia s ideias
que se adaptavam aos ideais utilitrios do governo vigente. O alvo principal das
crticas relativas ao ensino de filosofia foi especialmente Hegel, acusado de corromper
as mentes dos jovens estudantes com intrincadas flores de retrica, alm de Fichte e
Schelling que, segundo Schopenhauer, utilizavam um linguajar obscuro para ocultar a
ausncia de contedo de seus pensamentos. Alm de serem incapazes de um
pensamento prprio e, por isso, totalmente dependentes da histria da filosofia,
faltavam-lhes tambm clareza e coerncia na exibio dos problemas filosficos. No
obstante tais crticas serem relevantes para os problemas que pretendemos tratar aqui,
que precisamente a questo da relao problemtica entre a filosofia e o Estado, a
filosofia Universitria, e noo de autonomia do pensar filosfico na concepo
schopenhaueriana, as mesmas no sero aqui discutidas exaustivamente, seno apenas
mencionadas com o objetivo de delinear o que Schopenhauer entende como sendo a
filosofia inautntica, para da chegarmos ao nosso foco principal que a sua
compreenso de filosofia autntica, e o seu pressuposto que a liberdade para a
constituio de um pensamento prprio.
A filosofia, segundo Schopenhauer, a atividade que deve ter como condio
necessria para o seu desenvolvimento o exerccio do pensamento livre para

208
constituio de um pensamento genuno sobre as questes cruciais da existncia
humana. Sua meta superior a satisfao da nobre carncia", denominada por
Schopenhauer de carncia metafsica, e que sentida ntima e vivamente pela
humanidade em todos os tempos. Ora, se o conhecimento filosfico, diferena da
matemtica e das demais cincias empricas, no um conhecimento acabado, mas,
pelo contrrio, um constante exerccio individual sempre em desenvolvimento, este no
pode ser ensinado como as demais cincias. Como se tal saber ministrado nas
universidades dirigido a fins que, como afirma Schopenhauer, no visa propriamente o
conhecimento e a verdade, legitimasse aquilo que constitui a viso mais fundamental,
livre e coerente do mundo.
Sendo assim, no que diz respeito transmisso do conhecimento filosfico o
ensino deve ser visto de modo mais complexo do que os de todas as outras cincias. Isto
porque a filosofia requer, antes de tudo, como condio para sua atividade, a liberdade
para o pensar e para a constituio de um pensamento prprio. Assim, a questo que se
coloca , portanto, a de como seria possvel um pensamento autnomo na Universidade
se nesta o que verdadeiro e certo para os professores de filosofia o que tambm
para o Estado? Ora, segundo Schopenhauer, como veremos, justamente a
subordinao aos interesses exclusivos das instituies estatais que dificulta a atitude
essencial que a atividade filosfica requer, a saber, o estmulo para pensar por si, de
modo livre, e no a receptividade passiva de um determinado sistema filosfico.

1. A concepo schopenhaueriana de Estado e o ensino de filosofia

Para esclarecer o papel que o Estado assume em relao atividade filosfica

para Schopenhauer, se faz necessrio, ainda que brevemente, apresentar a concepo
schopenhaueriana de Estado, assim como exposta em sua obra principal O mundo
como vontade e representao, para posteriormente apresentarmos os problemas
relativos ao mbito acadmico e cultural alemo em que o filsofo vivia; de modo a
explanar mais precisamente as questes que suscitaram inquietaes no pensador em
relao ao papel impertinente que os professores de filosofia de sua poca prestavam ao
conhecimento filosfico, bem como a discrepncia terica da filosofia a servio do
Estado em relao quela filosofia entendida por ele como sendo a filosofia autntica.
justamente a concepo de Estado que confirma a necessidade de que o
mesmo tome distncia da filosofia. Isto porque, para Schopenhauer, o Estado tem uma

209
existncia apenas negativa, ele existe apenas para proteger seus sditos contra abusos
mtuos, de modo que a sua legitimidade certifica-se apenas como um instrumento para
conter os impulsos de um egosmo natural essencial a cada coisa na natureza.
(SCHOPENHAUER, 2005, p.427). Visto que o homem, enquanto ser fsico, um
corpo que, na qualidade de fenmeno, mera objetivao da vontade que se afirma no
tempo, busca incessantemente condies para continuar a existir.279 Assim, devido
pluralidade de indivduos e, por conseguinte, de egosmos, preciso um Estado que
impea o conflito entre tais indivduos, o bellum ominium contra omnes, de modo que o
mesmo apenas um instrumento de coero, que tem o papel de harmonizar as vontades
conflitantes. O Estado, portanto, tambm est sujeito ao querer viver, o resultado do
egosmo comum a todos. (SCHOPENHAUER, 2005, p.442); existindo somente para
servir a este egosmo; sendo o seu papel evitar que os indivduos sofram injustias,
existindo apenas como um mal necessrio.
Da a critica a Hegel que apregoava o Estado como sendo um organismo tico
em que se cumpriria a destinao do homem.280 Para Schopenhauer, o Estado incapaz
de revelar a ordem moral do mundo, o mesmo no orientado contra o egosmo, mas
ao contrrio, deve sua origem precisamente ao egosmo, do plano unilateral ao ponto
de vista universal. (SCHOPENHAUER, 2005, p.442). Assim, atribuir ao Estado o
estatuto de instrumento moralizador implica ao mesmo tempo restringir a liberdade de
pensamento dos indivduos que so seus funcionrios, para que estes sejam adaptados
aos princpios defendidos e determinados pelo Estado. De modo que, assim sendo, o
professor de filosofia no poderia exercer ilimitadamente sua liberdade de pensamento
sob pena de perder seu posto, pois justamente o que verdadeiro e certo tem tambm de
ser para aquilo que o Estado ensina. Tal concluso implica que o exerccio livre do
pensamento na Universidade seria irremediavelmente comprometido sob a gide tutelar
do Estado, e como consequncia sua transmisso completamente manipulada por
interesses alheios que no a verdade. 281

279
A esse respeito ver 61 de O mundo como vontade e representao.
280
Importa ressaltar, ainda que tenha uma relao estreita com o nosso foco neste texto, que
Schopenhauer distingue claramente moral e direito. O conceito de justo e injusto, sofre uma inverso
quando transferido da moral pro direito, seu ponto de partida vai do lado ativo para o passivo. A moral na
tica de Schopenhauer diz respeito disposio interna do individuo, na prpria essncia da vontade livre,
e, sendo assim, a mesma no derivada de efeitos oscilantes exteriores como ocorre no direito; sendo,
portanto, a moral independente das instituies humanas. Sobre a referida distino ver 62 e 63 de O
mundo como vontade e representao.
281
Esse ponto ser posteriormente melhor esclarecido.

210
 Assim sendo, Hegel teria, segundo Schopenhauer, transformado a moral num
mero guia de vida regular no Estado e na famlia, de modo que o fim ltimo da
existncia se realizaria no Estado como a abelha na colmeia, feito de prazer e bem-
estar. Os discursos que afirmam tal ideia so, para Schopenhauer, provenientes da
grande farsa hegeliana que as universidades de sua poca evocavam como grande
filosofia, e que floresceu e engordou ao longo de cerca de vinte anos como a mais
cintilante filosofia de ctedra que j rendeu salrios e honorrios. (SCHOPENHAUER,
2002, p.12). A que est justamente a evidncia daquela inverso que preocupou
Schopenhauer, a saber, do esquecimento da busca pelo conhecimento e pela verdade
como fonte de desenvolvimento pessoal para a assimilao dos ensinamentos
concernentes aos interesses do Estado, que naquela poca rendia a seus adeptos, os
professores de filosofia, o sustento e o prestgio.
Para melhor esclarecer a relao entre Estado e ensino de filosofia na Alemanha
da poca de Schopenhauer, se faz necessrio pontuar a grande influncia que o Estado
prussiano exercia sobre as universidades. No texto O declnio dos mandarins Alemes,
Fritz Ringer (2000) acentua que os professores universitrios, que definidos por Weber
como mandarins para designar o grupo daqueles que eram dotados de grande esprit de
corps, aspiravam alm da posio de especialistas ou escribas das classes baixas serem
reconhecidos como uma espcie de nobreza espiritual, e serem elevados acima de sua
classe de origem desenvolvendo um conjunto de teorias para aumentar sua participao
na administrao do Estado. Assim, os mandarins acadmicos criaram a noo de um
Estado abstrato e racional que administra a si mesmo segundos princpios fixos e
lgicos e que deveria estar acima tanto dos governantes quanto dos governados. 282
Uma vez que os mandarins eram os interpretes dos problemas burocrticos do
Estado, para manterem sua influncia e afastar ideias contrrias apregoavam um Estado
que deveria estar acima dos indivduos e de seus representantes. Para assegurar sua
participao nas questes governamentais foi, ento, conveniente naquele momento
apregoar que este, alm do papel puramente organizacional, fosse reconhecido como um
organismo moral e cultural, ou seja, era necessrio implantar um contedo a este Estado
para que sua existncia fosse justificada para alm do plano formal tambm pelos

282
[...] a propenso que revelam a esse respeito natural, pois, em ltima anlise, eles que tero condies de
interpretar a razo e o direito do Estado. Fornecem uma parcela cada vez maior dos funcionrios pblicos e, quanto
mais racionais e complicados se tornam os processos administrativos, mais os burocratas mandarins so executantes,
na prtica, da vontade abstrata do governo racional [...] (RINGER, 2000, p.25-26).

211
valores culturais, morais e espirituais. Deste modo, Ringer destaca que em relao
influncia dos mandarins nas questes administrativa do governo, apenas em teoria os
mandarins poderiam representar um perigo potencial para o governante, pois, na prtica,
o governante no estava sua merc, visto que este no precisava de seus servios como
administradores, e, alm disso, era ele que pagava os seus salrios (RINGER, 2000,
p.27).
Assim, de acordo com o Cdigo Geral prussiano de 1794, universidades e
escolas eram instituies estatais, e financiadas pelos funcionrios do Estado, os
ministros da cultura, estes que eram responsveis pela contratao de professores. De
modo que o direito de escolha para ocupar um cargo pblico era reservado a estes
ministros que indicavam, de acordo com a sua vontade, os eleitos mais bem dispostos
para o posto. Obviamente os mais bem dispostos para ocupar um posto j existente
eram aqueles que se adaptavam as diretrizes fundamentais do Estado, justamente porque
um governo no pagaria pessoas para que o contradiga direta ou mesmo indiretamente
aquilo que apregoado pelos seus representantes.
O erro fundamental reside, segundo Schopenhauer, no fato de que as
universidades, sendo meros objetos de manipulao dos interesses utilitrios do Estado,
se atribuam tambm nas coisas da filosofia, a ltima palavra e o voto decisivo, que
caberia apenas s trs faculdades superiores283. Assim, as universidades como porta-voz
do governo davam filosofia o mesmo tratamento das demais cincias, sem se
aperceberem que esta uma cincia ainda em desenvolvimento, que ainda no atingiu o
seu alvo, e nem conhece com segurana o seu caminho. Como consequncia, afirma
Schopenhauer,

O estudante pode chegar a pensar que, da mesma forma que o professor de

teologia domina profundamente sua dogmtica, o professor de direito suas
pandectas e o de medicina sua patologia, tambm o professor que ocupa o
cargo mais alto, o da metafsica, teria de domin-la profundamente. Assim, o
estudante vai para os cursos com confiana infantil e, j que encontra um

283
Kant em O conflito das faculdades determina como faculdades superiores a teologia, o direito e a
medicina. A filosofia universitria, definida por Kant como faculdade inferior, teria como funo refletir
sobre a verdade dos conhecimentos das faculdades superiores. Sua atividade no era destinada a posse do
poder, mas apenas ao aconselhamento dos governantes, o que garantia sua liberdade em relao s outras
faculdades. (KANT, 2008, p.29-30). Para Schopenhauer, o problema da atividade filosfica na
universidade no apenas um conflito entre funes racionais diversas, ou melhor, no era um conflito
entre sbios, visto que na poca de Schopenhauer, como exposto anteriormente, alm de o Estado ser
responsvel por determinar quem exerceria cargos na universidade, o prprio saber que era ministrado
na faculdade de filosofia era justamente aquele determinado pelos burocratas do governo.
(SCHOPENHAUER, 2002, p.4).

212
 homem que, com ares de reflexo conscienciosa, critica de cima para baixo
todos os filsofos que porventura ali estiveram; ento ele no duvida ter
chegado ferraria certa e imprime em si credulamente toda sabedoria que ali
borbulha (SCHOPENHAUER, 2002, p.67-68)

Na poca de Schopenhauer, as filosofias que defendiam o Estado como um

organismo tico que seria responsvel pela moralidade de seus cidados, e definidas
por Schopenhauer como sendo a nova teologia da poca, o construto abstrato no qual
se perdia o indivduo com sua dissoluo no Estado, eram as nicas com direito a
ctedra. Portanto, os estudantes estavam j de antemo destinados a pensar a partir
destes pressupostos. O que para Schopenhauer aniquilava qualquer expectativa dum
progresso no conhecimento filosfico atravs das mentes que ainda jovens se fixassem
nos ditames das instituies estatais. Por conseguinte, se nas universidades a liberdade
no existe tambm no poderia existir pensamento genuinamente filosfico, j que a
condio para que este exista justamente esta liberdade, a autonomia do pensamento.
O conflito reside, portanto, que tais concepes engendraram grande parte dos
elementos que constituem a cultura e o modo de pensar da poca. Tomaram, diz
Schopenhauer, como verdadeiro aquele construto terico completamente manipulado
pelas relaes entre o Estado e seus funcionrios; relao esta que, como j exposto,
consistia em distribuio de salrios e vantagens em troca de favores, e,
conseguintemente, no esmagamento de todo pensamento contrrio. 284

Por outro lado, aquele que se esfora por pensar por si mesmo, afirma
Schopenhauer, e capaz de alcanar a independncia intelectual, pode assumir uma
posio filosfica autntica, e se distinguir daquele que visa somente a realizar as
necessidades da vontade. Tal o pensador autnomo, que capaz de revelar ao mundo
aquilo que ele aprendeu sozinho; sendo este, de acordo com Schopenhauer, o filsofo
autntico e genuinamente relevante ao conhecimento e para a filosofia.

2. A filosofia e o pensar autnomo

284
[...] No ocorre a um professor de filosofia verificar se um novo sistema estreante verdadeiro, mas
apenas se ele pode harmonizar-se com as doutrinas da religio do Estado, com as intenes do governo e
com as opinies dominantes da poca. Depois disso, ele decide sobre seu destino [...]
(SCHOPENHAUER, 2002, p. 20).

213
 Diante desse contexto, Schopenhauer define o filsofo autntico como aquele
285
que pensa para si e por si , o pensador autnomo, cuja busca pelo conhecimento
tem como objetivo alcanar o prprio desenvolvimento pessoal, e que capaz de pensar
os problemas que lhe aparecem na realidade com um grau elevado de independncia em
relao a outros conceitos e teorias. Disso se segue que o intelecto livre a condio
sem a qual no se pensa nada de genuinamente filosfico. Alm disso, requer tambm o
uma disposio de nimo e uma disciplina do indivduo em relao atividade
filosfica, o que implica conferir tambm ao indivduo a responsabilidade pela prpria
instruo. E, importante ressaltar, sem a ideia descabida de que a educao do indivduo
se desenvolve sozinha, e nem que se deva excluir do processo de desenvolvimento deste
as obras de outros filsofos e literatos. A autonomia do pensar consiste, portanto, em
que o indivduo seja capaz de pensar a realidade, no pautado somente no que j se
pensou ou no como convencionalmente se pensa, mas, sobretudo, na prpria capacidade
de se pensar singularmente aquilo que lhe aparece na realidade a partir da compreenso
que este tem do mundo. Significa tambm que a prpria vida do indivduo se relaciona
com a forma como este ir encarar os problemas que dizem respeito filosofia. Assim,
para uma boa cabea aplicada e perseverante o estmulo para o pensar provm da
prpria disposio interior, o que, por conseguinte, exigindo do indivduo esforo
abnegado e sincero, mpeto, seriedade e, claro, um entusiasmo genuno pelo
conhecimento. Estas so, segundo Schopenhauer, as condies primeiras e
imprescindveis para a ousadia necessria que convm filosofia.
De modo que o filsofo verdadeiro ou, como define Schopenhauer, o gnio, tem
a capacidade de afastar-se dos interesses mundanos, em oposio ao filisteu que tem
como objetivo apenas o ganho e no o conhecimento. Na poca de Schopenhauer tal o
sentido, segundo ele, da filosofia acadmica, aquela feita por cabeas como a de um
Hegel, de Fichte e de Schelling, como mencionamos anteriormente. A despeito da
noo schopenhaueriana do pensar fora do tempo tal como ele a apresenta em Sobre a
filosofia universitria, provm justamente da indignao do filsofo em relao
situao em que se encontrava o ensino de filosofia e a cultura de sua poca. Como
argumentamos anteriormente, o professor de filosofia, segundo Schopenhauer, nas
universidades de sua poca pautava seus ensinamentos de acordo com os ditames do
Estado e de suas instituies, prestando uma bizarra idolatria ao governo que lhe

285
Mais precisamente, podem se dividir os pensadores entre os que pensam para si mesmos e os que
pensam para os outros; estes so a regra aqueles a exceo [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 24-25).

214
concedia vantagens em troca da subservincia de seus pensamentos. Assim, pensar
fora do tempo , portanto, ir busca de uma filosofia livre que deixe o conhecimento
individual transparecer, pois o verdadeiro filosofar exige independncia
(SCHOPENHAUER, 2002, p.89), exige maioridade intelectual.
Tal maioridade , no entanto, impedida pela dependncia do indivduo em
relao a seu tutor e este em relao ao Estado. Como se sabe, Kant j havia
problematizado est questo. Contudo, se para Kant a discusso sobre em que condies
e limites seria possvel a Aufklrung se formalizava atravs da distino entre o uso
pblico e o uso privado da razo, em Schopenhauer fcil perceber que tal distino
no seria sustentvel. Para Kant, o uso pblico da razo, isto , aquele que algum faz
como sbio para um pblico de leitores deve sempre ser livre, e seria justamente atravs
dele que a Ilustrao seria possvel. J o uso privado seria aquele que algum pode fazer
num certo posto civil, estando limitado pela necessidade de obedincia a um superior
(KANT, 2008, p.1-4).
No entanto, como vimos, para Schopenhauer a possibilidade de um pensamento
livre na Universidade restringido no s pela subservincia dos professores aos
propsitos do Estado, como pelo modo arbitrrio com que os professores tratam dos
problemas da filosofia ao determinar o que deve ser ensinado e como deve ser ensinado,
reprovando quem pensa e ensina de outro modo. Sendo assim, segundo Schopenhauer,
mesmo que Kant tenha representado a nica exceo, pois diferenciava sua filosofia de
sua atividade catedrtica, ainda assim deve-se admitir que o seu intento iluminista pela
defesa da no influncia do Estado nas coisas da filosofia, fracassou.
Assim, somente o filsofo, isto , aquele capaz de libertar-se das amarras da
vontade de prestgio e de poder, dedicando-se filosofia de modo honesto e
desinteressado que seria capaz de produzir verdadeiras obras de filosofia. Todos os
outros, segundo Schopenhauer, podem produzir bastante, mas apenas preenchero
muito papel e ganharam muitas condecoraes, sem, contudo, dizer algo de original e de
genuinamente filosfico.
Schopenhauer defende, portanto, que o ensino de filosofia deve ser considerado
como uma arte liberal,
Disso resulta naturalmente que, para homenagear a verdade de modo
incondicional e para filosofar de modo efetivo, acrescenta-se quase
inevitvel, s muitas condies requeridas, tambm a de se manter sobre as

215
 prprias pernas e no conhecer nenhum senhor (SCHOPENHAUER, 2002,
p.89)
Schopenhauer, portanto, assume a posio de que o Estado deve manter-se
totalmente afastado das coisas da filosofia, isto , nem persegui-la e nem subsidia-la. No
entanto, compreendemos que o posicionamento radical que Schopenhauer assume a esse
respeito, mediante sua argumentao pela defesa da liberdade como condio de todo
pensamento filosfico, no reside imediatamente de sua crtica influncia nesta do
Estado, mas que tal situao justamente causada pelo modo como os indivduos tratam
a filosofia, ou seja, tal influncia s ocorre pelo tratamento desonesto daqueles que a
representam. Em outras palavras, tem como fundamento a crtica de Schopenhauer a
noo de que sendo a filosofia uma prtica que requer elevado grau de esforo
intelectual e comprometimento pessoal, ela uma atividade que requer uma verdadeira
disposio de nimo do indivduo que a busca, isto quer dizer que a responsabilidade
est no prprio indivduo que se dispe a estud-la, no modo como este encara tal
tarefa, e a importncia efetiva que a filosofia tem para o desenvolvimento pessoal deste
indivduo. O que justamente os seus representantes na poca em que vivia
Schopenhauer encaravam como simples diverso, apenas como um meio de alcanar o
ganho e o prestgio, nicos objetivos de seus esforos. De modo que a interferncia
macia do Estado nas coisas da filosofia , sobretudo, consequncia do modo como o
conhecimento filosfico foi corrompido pela m inteno dos indivduos que so seus
representantes. Estes que, sendo representantes mais diretos do Estado, prestavam
servios ao governo por meio de teorizaes legitimadoras. Ainda que, como ressalta
Schopenhauer, o estudante que se dedica verdadeiramente a filosofia no precisa
necessariamente entrar em contato com a filosofia apenas atravs da mediao dos
professores de filosofia, mas deve, sobretudo, travar um estudo aplicado direto nas
obras dos filsofos, buscando alcanar por si mesmo o conhecimento e a sua instruo.
Deste modo, Schopenhauer argumenta em favor dos diletantes, aqueles que se
dedicam a uma cincia ou arte con amore, justamente porque acreditam que seja
possvel leva-las a srio no s por estmulos da necessidade, pela fome ou pela cobia,
pois coisas que se amam e que nasceram umas para as outras relacionam-se facilmente:
almas afins j de longe se sadam. (SCHOPENHAUER, 2002, p.3).
Sendo assim, talvez a concepo schopenhaueriana a respeito do projeto do
Aufklrung no seja to pessimista como pode parecer primeira vista. Sua sugesto de
uma volta leitura aplicada dos clssicos, sobretudo s obras de Plato, mostra a

216
preocupao do filsofo para que haja nos jovens desde os ginsios um estmulo para o
esprito filosfico. A defesa pela necessidade de se travar um conhecimento apropriado
dos filsofos a partir de suas prprias obras, por proporcionar ao estudante uma
influncia benfica e instigante sobre o esprito de uma cabea que pensa por si
mesmo, confirma a preocupao de Schopenhauer em relao a este respeito. Ademais,
Schopenhauer apresenta sugestes para os estudantes como, por exemplo, rejeitar
totalmente os manuais de histria da filosofia que segundo ele s capta o movimento e o
andar deselegante de uma cabea corriqueira, que ordenou as coisas a seu modo. Da
a oposio de Schopenhauer aos historigrafos hegelianos da filosofia que apresentam
cada sistema como se surgisse necessariamente, e, assim, construindo a priori a
histria da filosofia nos demostram que cada filsofo teve que pensar necessariamente o
que se pensou e nenhuma outra coisa mais e a apresentam estas como se tudo no
tivesse sido a obra de inteligncia singulares e nicas (SCHOPENHAUER, 2002,
p.93).
Schopenhauer refora a ideia de que a filosofia deve ser buscada por aqueles
que, de certo modo, foram verdadeiramente dotados das capacidades necessrias para
esquecer-se de sua prpria pessoa por amor verdade, e levado, pela paixo de
aspirar luz (SCHOPENHAUER, 2002, p.32). Estes seriam propriamente os
indivduos singulares que a natureza chegou a uma conscincia mais clara de si mesma.
Ou seja, tais indivduos so aqueles que compreenderam as intenes que a natureza
tem para com eles, atravs de seu desenvolvimento pessoal. Assim sendo, a Ilustrao,
para Schopenhauer, no tarefa para todos, mas apenas para aqueles que tm a
286
capacidade de libertar-se das necessidades da vontade, e que se dedicam no
simplesmente por necessidades materiais ou por cobia de qualquer espcie, mas,
287
sobretudo, por o amor a filosofia, e por uma vocao para pensar por si prprios ;
sendo estes na concepo schopenhaueriana aqueles que so capazes de iluminar os
demais, pois somente aqueles que pensam por si so capazes de iluminar tambm
os outros (SCHOPENHAUER, 2002, p.32).

286
Na teoria do gnio, o filsofo, assim como apresentado no livro III de O mundo como vontade e
representao, definido por Schopenhauer como aquele que capaz atravs da capacidade para
contemplao das essncias manifestadas nos objetos que lhe aparecem, as Ideias platnicas, deixa de ser
mero indivduo para se tornar sujeito do conhecimento, contemplando graus elevados de nitidez e
perfeio com que tais essncias se traduzem na representao, como se apresentam como objeto do
conhecimento. A este respeito ver 36 e 37 da obra referida.
287
[...] pois, tentando alcanar outros fins (e, principalmente, fins imediatos), mente alguma jamais
entrar na alta tenso requerida para tal progresso tenso que existe justamente o esquecimento de si e
de todos os fins -, mas ficar na aparncia e na dissimulao [...] (SCHOPENHAUER, 2002, p. 32).

217
 3. Consideraes finais

A argumentao de Schopenhuer em Sobre a filosofia universitria pode ser

entendida naturalmente como parte importante do contexto geral de sua biografia, mas
tambm a partir de aspectos fundamentais de sua filosofia. Se, por um lado, entendida
como sendo sugestes do filsofo, est em jogo o prprio estatuto da filosofia nas
universidades de sua poca; por outro lado, visa constatao e o desenvolvimento do
pensamento autnomo, a constituio do pensamento prprio, a partir da defesa de que
a liberdade o pressuposto a qualquer possibilidade efetiva dum pensamento filosfico.
Se o Estado exerce para Schopenhauer um papel apenas negativo, ele no pode
ser entendido como responsvel pela determinao de pressupostos ticos e princpios
morais ao indivduo, e muito menos ser convertido em um contedo de ensino de
filosofia arbitrariamente, como se fosse a viso correta ou o nico modo de se pensar. O
problema fundamental era que os professores de filosofia da poca em vivia
Schopenhauer, eram no s funcionrios do Estado, como angariavam todo tipo de
vantagens do governo, manipulando o conhecimento a ser transmitido para se adequar a
seus objetivos. Da deriva a ideia essencial da crtica schopenhaueriana as
universidades, a saber, de que de nenhum modo possvel se pensar filosoficamente a
partir de certos pressupostos anteriormente definidos. O intelecto do filsofo livre e
no pode ser dependente de nenhum superior, ele deve determinar o conhecimento por
si mesmo, e no admitir subservincia a outras necessidades. Se, por conseguinte,
preciso instruo do indivduo o contato com outros pensamentos, para quem se
dedica honestamente filosofia, tais pensamentos no significam a anulao da
capacidade de se pensar independentemente deles. E, justamente a existncia da
limitao desta capacidade que pode ser uma restrio que a exigncia crucial da
filosofia, a saber, a capacidade da livre reflexo da qual depende todos os problemas
filosficos, e no simplesmente pelo fato desta ser ou no ministrada em universidades
por professores de filosofia.
Sendo assim, as crticas de Schopenhauer ao modo como a filosofia era em geral
concebida na poca em que vivia pelos seus representantes nas universidades, auxiliam
em nosso entendimento sobre algo importante que pode ter sido esquecido, a prpria
noo de que sem liberdade de pensamento no h desenvolvimento de um pensamento
genuinamente filosfico. E na constatao de que o prprio indivduo pea chave de

218
sua prpria instruo, isto , este responsvel pelo que decide pensar, e tambm por
consequncia por aquilo que ele faz de si mesmo, j que o conhecimento a
possibilidade de desenvolvimento da prpria pessoa, e no simplesmente obra do
arbtrio alheio.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

KANT, Immanuel. O conflito das faculdades. Traduo de Artur Moro. Coleo

clssicos da filosofia: Covilh, 2008.
KANT, Immanuel. Resposta pergunta: o que o iluminismo? Traduo de Artur
Moro. Coleo clssicos da filosofia: Covilh: 2008.
SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre a filosofia universitria. Traduo de Maria Lcia
Cacciola e Mrcio Suzuki. Martins Fontes: So Paulo, 2001.
SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e representao. Traduo de Jair
Barboza. Editora UNESP: So Paulo, 2005.
RINGER, K. Fritz. O declnio dos mandarins alemes. Traduo de Dinah de Abreu
Azevedo. Editora da USP: So Paulo, 2000

219
 KAFKA E SCHOPENHAUER, BREVES APONTAMENTOS SOBRE O
CASTELO

Maurcio Arruda Mendona

maujac@sercomtel.com.br

Pesquisar sobre o dilogo entre as obras de Franz Kafka (1883-1924) e Arthur

Schopenhauer (1788-1860) uma tarefa espinhosa. Em primeiro lugar, por buscar
estabelecer um liame entre a literatura e a filosofia, algo que mesmo em tempos de
interdisciplinaridade, visto ainda com muita reserva por parte da crtica literria, a
qual, no deixou de buscar fundamentos sociologia, ao mtodo dialtico, ao
estruturalismo, psicanlise, aos estudos culturais, com grande proveito para para a
literatura. Apesar do valioso suporte que tais disciplinas proporcionaram, esquecemos
de ressaltar a relevncia do instrumental filosfico, o emprego que fazemos da filosofia,
justo ela que nasceu como literatura nos dilogos de Plato, o criador do romance
europeu, como disse Nietzsche. Fato que buscar o dilogo entre a literatura e a
filosofia ainda soa ameaador para a maioria de ns estudantes das letras. Em
segundo lugar, porque um esforo fadado ao fracasso, uma temeridade tratar da obra
de Franz Kafka, visto que como lembra Ernst Pawel na dcada de 80, j se
contabilizavam 15 mil ttulos de crtica a respeito da obra do escritor judeu-tcheco
(1986, p. 433). Uma caudalosa fortuna crtica que teve incio nos anos 30 e prossegue
at nossos dias, tendo-se includo nesse j enorme arcabouo, filmes, obras em
quadrinhos e documentrios de grande valor artstico e esttico. Dessa forma, dizer algo
de efetivamente relevante sobre esse que um dos maiores escritores do sculo XX,
torna-se ainda mais rdua a empreitada, se considerarmos as anlises, hoje cannicas,
feitas por estudiosos do porte de Gnter Anders, Walter Benjamin, Thomas Mann,
Hannah Arendt, Theodor Adorno, Harmut Binder, Wilhelm Emrich, Marthe Robert,
Jean-Paul Sartre, Roland Barthes, Albert Camus, Elias Canetti, Anatol Rosenfeld, Gilles
Deleuze e Flix Guattari, Maurice Blanchot, Bernard Lahire, entre muitos e muitos
outros. Em terceiro lugar, quanto nossa hiptese Kafka/Schopenhauer, paira a
advertncia do maior tradutor de Kafka no Brasil, Modesto Carone: ... conhecido que
o escritor praguense no partilhava do pessimismo de Schopenhauer, embora

220
conforme consta em pesquisas de filigrana ele tenha se valido de certas imagens e at
de uma ou outra terminologia do filsofo alemo. (CARONE in KAFKA, 2008, p.
355). Opinio esta que Carone parece ter retificado recentemente quando, em entrevista
ao Jornal da Unicamp, declarou: Kafka moderno no sentido amplo da palavra.
Tambm de um pessimismo a toda prova. Um dia, um amigo lhe fez a seguinte
pergunta: h esperana para ns? Kafka, ento, respondeu: sim, existe muita
esperana, mas no para ns. (2012)
Discordamos respeitosamente do eminente professor de que o dilogo entre
Kafka e Schopenhauer seja pesquisa de mera filigrana, no sentido de ninharia.
Pensamos que tal dilogo pode nos revelar um aspecto ainda pouco estudado da obra do
escritor tcheco, o que no pouco. Resolvemos, portanto, seguir adiante com nossa
hiptese de pesquisa, procurando aproximar literatura e filosofia, especialmente porque
se trata de analisar a obra de Franz Kafka, um autor reconhecidamente sibilino, o qual,
como afirma Gnter Anders, no se pode definir de antemo se foi filsofo, romancista
ou homo religiosus (1993, pg. 12). Ainda que se levasse em conta a opinio contrria
de que Kafka no foi um pessimista schopenhaueriano, no possvel negar, por outro
lado, o fato de que Kafka foi efetivamente leitor de Schopenhauer. Afinal, o filsofo
influenciou grandemente artistas entre o final do sculo XIX e incio do XX, tais como
Wagner, Mann, Proust, Joyce e Kafka, como assinalou o bigrafo de Schopenhauer,
Rdiger Safranski (2011, p. 400). Entre ns, lembremos, a leitura de Schopenhauer
influenciaria ningum menos do que Machado de Assis e Augusto dos Anjos.
Seguimos com nossa hiptese por razes bastante plausveis. A primeira delas,
por haver menes expressas a Schopenhauer na vida de Kafka. Seu grande amigo e
testamenteiro Max Brod, por exemplo, na biografia que escreveu sobre o escritor, conta
sobre seu primeiro encontro com Kafka ocorrido em 1902, justamente aps a
conferncia de Brod sobre Schopenhauer e Nietzsche. Brod era ento, em suas
prprias palavras, um fantico schopenhaueriano (1995, p. 43). O encontro, que
selaria a grande amizade entre ambos, constituiu-se numa acalorada discusso. O jovem
Brod criticara Nietzsche taxando-o de charlato, enquanto Kafka, fiel leitor da revista
Der Kunstwart, (co-fundada pelo prprio Nietzsche), se opunha a essa exagerada
opinio de Brod (WAGENBACH, 1967. p. 95). Anos depois, precisamente em 1904 e
1905, Klaus Wagenbach, outro amigo do jovem Kafka, testemunhar que Kafka possua
obras de Schopenhauer em sua biblioteca (Op.cit., p. 100 e 241). No diferente com
seus dirios, tambm conhecidos como cadernos in-octavo. Numa das entradas h um

221
rascunho de uma carta na qual Kafka expressa seu entusiasmo por uma antologia de
Schopenhauer que o editor Paul Wiegler lhe havia enviado, e que fora publicada em
1916 (KAFKA, 1957, p. 55). Segundo seu excepcional bigrafo Ernst Pawel, no mesmo
ano de 1916, Kafka far as vezes de preceptor de Ottla, iniciando sua irm predileta na
leitura de escritores e filsofos, dentre eles, novamente, Schopenhauer (1986, p. 339).
Oportuno salientar que os anos de 1916 at 1918 correspondem ao perodo de estudos
filosficos de Kafka, no qual a imagem de um castelo surge repetidamente em seus
escritos, motivada pela leitura de O Mundo como Vontade e como Representao
(ZILCOLSKI, 1991, p. 353). Gustav Janouch, jovem poeta que conheceu o Dr. Kafka
e com ele manteve breve amizade em 1921, relata em Conversas com Kafka, que o
escritor lhe teria dito a propsito de Schopenhauer: indispensvel l-lo, mesmo que
s por sua lngua. (2008, p. 99). Por fim, tambm em 1921, Kafka envia uma carta
sua amiga Minze Eisner refletindo sobre uma citao da obra do filsofo alemo
(BARBERA, 1990, p. 408-409).
A despeito de que Kafka tivesse leituras de filsofos como Espinosa, Nietzsche e
Kierkegaard e conhecesse a obra de Schopenhauer desde ao menos 1902, fato que as
referncias mais intensas ao filsofo da Vontade se do a partir de 1916, e prosseguem
at o final da vida do escritor em de 1924. Tal intimidade de Kafka com o pensamento
de Schopenhauer apontada por especialistas como T. J. Reed (1965); Richard
Sheppard (1973); Erich Heller (1976); Roy Pascal (1982); Sandro Barbera (1990); John
Zilcosky (1991); Harold Bloom (1995); e Leandro Chevitarese (2007). Dentre esses
destacamos Sandro Barbera e John Zilcosky, inclusive porque ambos so unnimes em
apontar, por exemplo, que o 17 do segundo livro de Mundo como Vontade e como
Representao, foi a fonte de inspirao para que Kafka escrevesse o seu romance O
Castelo [Das Schloss] redigido no ano de 1922. (BARBERA,1990, p.
403;ZILCOSKY,1991, p. 353.) Diz o filsofo Arthur Schopenhauer nas linhas finais
referido pargrafo:

Vemos, pois, que DE FORA jamais se chega essncia das coisas.

Por mais que se investigue, obtm-se to-somente imagens e nomes.
Assemelha-mo-nos a algum girando em torno de um castelo, debalde
procurando sua entrada, e que de vez em quando desenha as fachadas.
(2005, p. 156)

O trecho parece ser um resumo, um decalque, verdadeira story-line de O

222
Castelo, no qual o protagonista K. circunda incansavelmente o castelo do conde
Westwest sem jamais ter acesso entrada, travando contatos sucessivos com aldees e
emissrios. As implicaes da filosofia da Vontade em O Castelo so muitas. Com
lembra John Zilcosky, o absurdo do sem propsito da Vontade [Wille], a coisa em si
schopenhauriana, tambm caracteriza o centro do sofrimento do protagonista do
romance. A tirania arbitrria e irracional do castelo Westwest em grande parte
revelada a K. por seu aspecto exterior. Acrescentaramos ainda que no somente essa
passagem pode ser a indicao de que O Castelo de Kafka um dilogo com O Mundo
de Schopenhauer. Mais acima, no mesmo 17, encontramos outro ponto de contato:

...o filsofo investigador teria de se sentir como algum que, sem

saber, entrasse numa sociedade por inteiro desconhecida, cujos
membros lhe apresentariam seguidamente seus respectivos parentes e
amigos, tornando-os suficientemente familiares; ele mesmo,
entretanto, todas as vezes que se alegrasse com a pessoa apresentada,
teria sempre nos lbios a pergunta: Diabos como vim parar no meio
dessa gente? (2005, p. 155)

Alm de sugerir outra descrio do enredo de O Castelo, suas situaes e

principalmente a frase final podem ter dito muito sobre os sentimentos daquele homem
tmido, com os nervos flor da pele e, sobretudo, deslocado, oprimido por um profundo
sentimento de no-pertencimento quela sociedade, e mesmo existncia. Um homem
de origem judaica, mas apartado das tradies e da religio, educado na cultura alem,
um membro de uma minoria dentre a imensa populao tcheca que odiava austracos,
alemes e judeus e, paradoxalmente, acossado por austracos e alemes que odiavam
judeus, e judeus assimilados que odiavam os judeus tradicionais considerados atrasados
e incultos. No por acaso, as inmeras insurreies da populao tcheca (proibida de
usar sua prpria lngua por decreto), as violentas agitaes anti-semitas que
convulsionavam o imprio Austro-hngaro sob o domnio dos Habsburgos, e mesmo
depois da queda do imprio em 1918, seriam uma atroz prefigurao do terror nazista
que se abateria sobre os judeus germanfonos da Tchecoslovquia, e que ceifaria a vida
das trs irms de Kafka. Da a concluso de Kafka Milena Jesensk ao assistir nas ruas
de Praga a uma furiosa revolta em 1920: No natural deixar um lugar onde se to
odiado? (KAFKA apud BEGLEY, 2008, p. 60).
O eminente filsofo e germanista italiano Sandro Barbera, ademais, afirma que a
imagem do castelo na obra de Kafka provm igualmente da leitura do captulo XLI do

223
segundo volume (suplementos) de O Mundo, intitulado Sobre a morte e sua relao
com a indestrutibilidade do nosso ser em si. Nesse captulo Schopenhauer descreve um
fenmeno de dupla e simultnea colocao (no interior e no exterior), servindo-se de
uma passagem de Jacques, o Fatalista e seu amo de Diderot, que atrara a sua ateno
desde muito cedo:

No aqui menos merecedora de meno a colocao to notvel, e

surpreendente em seu lugar, no Jacques le fataliste de Diderot: um
chateu immense, au frontispiece duquel on lisait: Je nappartiens
personne, et jappartiens tout le monde: vous y tiez avant que dy
entrer, vous y serez encore, quand vous en sortirez [um castelo
imenso, em cujo frontispcio se lia: no perteno a ningum, e
perteno a todo o mundo: vs l estivestes antes de entrar, vs l
estareis ainda, quando de l sares. (2000, pg. 91.)

Com essa metfora espacial ou topogrfica de um edifcio, dentro do qual nos

encontramos aprisionados mesmo quando temos a impresso de estar fora,
Schopenhauer mostra que o indivduo submetido apenas em aparncia sucesso
temporal se encontra enraizado na eternidade sem tempo e na indestrutibilidade da
coisa em si. A verdadeira essncia do individuo o Nunc stans, o pleroma ou o
eterno presente da Vontade: o indivduo se encontra deste modo situado no centro,
se bem que a aparncia nos diga que ele levado pelo movimento sem fim de destruio
incessante do presente, da roda do tempo. Aqui, de passagem, pensamos tambm em
outros textos onde Kafka dialoga com o tema do nunc stans schopenhauriano, como por
exemplo, as narrativas O caador Graco [Der Jger Gracchus] e Uma mensagem
imperial [Eine kaiserliche Botschaft], ambas escritas em 1917, das quais pode-se dizer
que esto irmanadas pelo leitmotiv kafkiano da existncia que passa e da viagem vital
que nunca alcana o fim. (CARONE, 1994, p. 74.)
Na leitura do romance de Kafka percebemos que o castelo Westwest tem algo de
desleixo infantil e at mesmo de loucura, constituindo-se numa anttese ao racional
absoluto. Ele algo assombroso, que inspira medo, embora seja estranhamente
fascinante, e seu mistrio inacessvel acabe por atrair o protagonista K, que arrastado
pela possibilidade de que exista uma verdade profunda por trs do desconhecido ou no-
reconhecvel burocrtico daquele castelo. Comenta Zilcosky que a obsesso pelo limite
de nosso conhecimento (1991, p. 354), perpassa tanto o romance de Kafka quanto a
filosofia de Schopenhauer, o que uniria ambos, pensamos, quanto a uma instncia de
questionamento ou ontologia da questo. Assim, a ininteligibilidade da Vontade s

224
pode ser experienciada indiretamente atravs das objetivaes, da representao
[Vorstellung]. Portanto, tudo o que o protagonista pode conhecer indiretamente
deduzido dos reflexos do castelo na representao do mundo da aldeia. Por sua vez, a
aldeia tambm parece constituir-se numa imagem em espelho, uma representao
precisa do castelo. Porm, essa relao se inverte dialeticamente em seu atemorizante
sistema de dominao e servido. Os aldees, seguindo a terminologia de
Schopenhauer, no so seres livres, entidades independentes, mas representaes
subordinadas aos violentos caprichos da Vontade. Se fome, dor, cansao, desejo, avidez,
so objetivaes da Vontade de Viver [Wille zum Leben], assim os impulsos do castelo
so projetados na aldeia, atravs de oficiais que vem at ela para satisfazerem seus
desejos sexuais de maneira exacerbada, figurando a prevalncia do impulso animal
sobre a ideia de amor.
Como coloca Zilcosky, existe um nmero considervel de crticas divergentes
sobre O Castelo, porm h um ponto em que todos os estudiosos esto obviamente de
acordo: solucionar o enigma de K. essencial para a compreenso da atitude filosfica e
moral de Franz Kafka. Se numa viso alegrica, o castelo do romance pode ser encarado
como a Vontade [Wille], e a aldeia como representao [Vorstellung], resta-nos
apreender qual seria o estatuto do protagonista. Ora, no 36 do Livro III, no qual trata
da Arte, Schopenhauer passa a distinguir o Gnio, do homem comum, considerando
que:

O homem comum, esse produto de fbrica da natureza, que ela produz

aos milhares todos os dias , como dito, completamente incapaz de
deter-se numa considerao plenamente desinteressada, a qual
constitui a contemplao propriamente dita. [] Ele no se detm.
Procura to somente o seu caminho na vida, ou ao menos aquilo que
poderia tornar o seu caminho, portanto notcias topogrficas no
sentido mais amplo do termo. (2005, p. 256-257 negrito nosso).

Importante observar que o protagonista um topgrafo ou agrimensor

[Landvermesser]. De fato, K. se esmera em reconhecer o terreno, busca estabelecer
notaes, as medidas que possam abarcar aquela sua situao inslita. Seu trabalho
no apenas desenhar os mapas, estabelecer as demarcaes, mas tambm inspecionar as
redondezas. Como bem lembra Enrique Mandelbaum, citando Claude Magny, o enredo
do romance de Kafka poderia ser resumido como a histria de um pobre-diabo,
agrimensor, que fazem trazer de muito longe com promessa de emprego. Mas qual no

225
a decepo dele quando percebe que ocorreu um mal-entendido e que, apenas por
caridade, lhe daro um emprego de servial do professor da aldeia. (2003, p. XX).
Trata-se da saga de algum tambm com inclinaes de filsofo investigador, que
efetua medies e avaliaes nada desinteressadas, mas sobretudo, ele um trabalhador,
um homem comum. O personagem K. ento se bate em questionar a infalibilidade do
castelo, insistindo sobre os seus direitos, ao passo que os aldees, com exceo de
Amlia, parecem concordar com o alcaide do castelo. Mas ele parece ser algo assim
como a figura schopenhaueriana do homem comum que almeja o estgio da
contemplao artstica. Entretanto, a viso artstica de K. jamais se desenvolve de forma
que possa lhe proporcionar uma imagem precisa, clara e permanente do castelo. K. luta
para adquirir um nvel mais alto de percepo, mas visto pelos aldees como um
excntrico, no que adquire semelhana com o artista schopenhauriano, o que lhe d um
carter de gnio artstico que se recusa a jogar-se na vida como um mero escravo da
Vontade. Como adverte Schopenhauer:

O gnio conhece as Ideias perfeitamente, mas no os indivduos. Eis

por que, como j se observou, um poeta pode conhecer profunda e
essencialmente o ser humano, porm de maneira muito ruim os
homens. O gnio, pois, facilmente enganado e se torna um joguete
nas mos dos astutos. (2005, p. 264).

Para poder ascender em sua compreenso, K. precisaria aguar sua viso para
rasgar o vu de Maya, interrompendo o circulo sem fim do castelo, e conseguir a chave
para o entendimento da essncia interna da Vontade. Para tanto, necessrio livrar-se
dos impulsos escravizadores da Vontade, tais como aqueles objetivados no principium
individuationis, impulsos naturais como fome, desejo sexual, cansao etc, projees da
Vontade no sujeito que produzem a iluso de sua individualidade, enquanto a vontade
perpetua seu domnio sobre ele. Para derrotar essas foras faz-se necessrio a negao
de si prprio. Entretanto, K. fracassa em suas tentativas de transcender sua
individualidade. Como lembra Zilcosky (1991, p. 357), o protagonista copula com
Frieda, bebe conhaque, atira-se de um lado a outro, alimenta seus desejos, sem jamais
chegar pureza e a contemplao, requisitos da viso artstica.
K. tambm no conquista o estgio no qual o artista v o objeto como ideia,
percebendo o objeto independentemente do princpio de razo, como ideia
independente, conforme descreve Schopenhauer no 34 do Livro III de O Mundo.
(2005, p. 249). Porm, tomando o castelo como objeto, K. intenta entrar diretamente

226
nele, mas no o contempla, intensa e solitariamente, buscando transcender os limites
entre ele prprio e o castelo. Ao contrrio, K. tenta chegar ao castelo por intermdio de
conexes com outras pessoas, at que constata que precisa fazer isso sozinho. Verifica-
se, assim, como o Livro III de O Mundo que trata de mediocridade esttica com
medio topogrfica deve ter sugerido a Kafka a profisso e a condio de artista
falho de seu protagonista. Como bem coloca Zilcosky, talvez o grande erro de K. seja
medir. De fato, O Castelo parece quase calculado para ser uma alegoria do sistema
filosfico de Schopenhauer. O castelo seria a Vontade; a aldeia seria a Representao; e
o personagem K. seria o Artista schopenhaueriano que fracassa.
Mas retomando Sandro Barbera, quando este trata das reflexes ilustradas pela
imagem do castelo de Diderot feitas por Schopenhauer no captulo XLI do segundo
volume de O Mundo (2000), o conceito de indestrutibilidade parece aproximar o
pensamento do filsofo alemo, no apenas de O Castelo, mas especialmente dos
Aforismos, tambm conhecidos pelo ttulo que Max Brod lhes atribuiu, Consideraes
sobre o pecado, o sofrimento, a esperana e o verdadeiro caminho. Esses aforismos
foram escritos entre 1917 e 1918, na propriedade campestre de sua irm Ottla, em
Zrau, aps Kafka ter recebido o diagnstico de tuberculose e, como se sabe, poca em
que se dedicou leitura de filosofia. Dentre esses aforismos, trs deles refletem
especificamente sobre a ideia da indestrutibilidade. Citamos:

50. O homem no consegue viver sem uma confiana duradoura em

algo indestrutvel nele mesmo, muito embora tanto o indestrutvel
como a confiana possam permanecer-lhe ocultos de maneira
contnua. Uma das possibilidades dessa ocultao permanente a
crena em um Deus pessoal.

69. Teoricamente existe uma chance de felicidade plena: acreditar no

que h de indestrutvel em si prprio e no ter de lutar para alcan-lo.

70-71. O indestrutvel um s: cada indivduo em particular o , e ao

mesmo tempo ele comum a todos, da a fora sem paralelo da unio
indissolvel entre os homens.
(KAFKA, 2011, p.196, 199 e 200).

Sandro Barbera lembra que o mrito de ter assinalado pioneiramente a

ascendncia schopenhauriana do tema da indestrutibilidade nesses aforismos cabe ao
estudioso T.J. Reed em 1965, se bem que Reed conclua que no existe afinidade
essencial entre o pessimismo de Schopenhauer e a tonalidade geral das reflexes de

227
Kafka. Portanto, no seria o efeito consolador da revelao da indestrutibilidade
presente no texto de Schopenhauer que interessaria a Kafka, mas, ao contrrio, a
constatao que no h repouso mesmo com a morte. A descoberta do ncleo eterno e
indestrutvel de nosso ser nos assegura que a morte no pode nos liberar da dor e da
repetio do jogo da Vontade, da fortaleza na qual permanecemos prisioneiros. Ainda
segundo Barbera, o tema schopenhauriano da indiferena da Vontade em relao vida
e morte dos indivduos tambm pode ser encontrada numa passagem dos dirios
(Cadernos in-octavo) de Kafka:

Certamente, no aconteceria nada, uma pessoa, dez, todo um povo

poderia no mais ressurgir da terra e no aconteceria nada, a vida
poderosa continuaria o seu curso, os celeiros esto ainda cheios de
bandeiras que jamais foram baixadas, este realejo tem apenas um
cilindro, mas a eternidade em pessoa quem gira a manivela. E, no
entanto, quanta angstia!
(KAFKA apud BARBERA, 1990, p. 406)

Para negar a Vontade e a angstia, para atingir a compreenso do misterioso

castelo da vontade de viver, seria necessrio atingir a condio do gnio ou a do
santo schopenhauriano, o qual pode obter o verdadeiro repouso fazendo desaparecer
os desejos e o corpo, vontade objetivada no espao. O conceito de indestrutibilidade
para Kafka suscita discusses e aprofundamento maiores que no cabem em sua
integralidade no breve espao desta comunicao, mas ho de ser objeto de minuciosa
anlise em nossa tese de doutoramento. Entretanto, para encerrarmos, concluiremos
provisoriamente com a viso de Harold Bloom, que admite categoricamente a influncia
de Schopenhauer sobre a obra de Kafka:

O indestrutvel no uma substncia em ns que prevalece, mas nos

termos de Beckett um continuar quando no podemos continuar. Em
Kafka, o continuar quase sempre assume formas irnicas: o
implacvel ataque de K. ao Castelo, as interminveis viagens de
Gracchus em seu barco da morte, a fuga do cavaleiro do balde para as
montanhas de gelo, a viagem invernal o mdico da roa para parte
alguma. O indestrutvel reside dentro de ns como uma esperana
ou busca, mas, pelo mais sombrio de todos os paradoxos de Kafka, as
manifestaes dessa luta so inevitavelmente destrutivas, sobretudo
autodestrutivas. (1995, p. 441)

Em compasso com clebre frase de Kafka de que existem muitas esperanas,

mas no para ns, cabe avaliar se o conceito de indestrutibilidade nos Aforismos, n'O

228
Castelo e em algumas narrativas do escritor sentido como um dos elementos
constitutivos da concepo trgica (ou tragicmica) de Kafka, luz das reflexes de
Schopenhauer; se a indestrutibilidade nos levaria resignao como quietivo da
vontade, que o fruto do esprito trgico segundo pensa o filsofo alemo. (M.V.R.
Vol I, Livro III, 51, 2005, p. 333.)

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230
 Os limites e as possibilidades da fundamentao da tica de Schopenhauer

Mnica Saldanha Dalcol

Monica.dalcol@hotmail.com

O presente artigo se divide em trs partes. Primeiramente, vamos apresentar os

principais elementos que caracterizam a tica da compaixo desenvolvida por
Schopenhauer, em especial no livro quarto de O mundo e no escrito Sobre o
Fundamento da Moral. Posteriormente, iremos apresentar duas abordagens
contemporneas acerca de sua tica, uma desenvolvida por Iris Murdoch e a outra por
Ernest Tugendhat. A primeira, que se apropria positivamente dos conceitos centrais da
tica de Schopenhauer, foi elaborada pela filsofa britnica Iris Murdoch em
Metaphysics as a Guide do Morals, onde ela explora de forma iluminadora o sentido
moral da suspenso momentnea do egosmo atravs do instinto de compaixo e, por
outro lado, a posio radical que resulta na completa ascese- a total negao da
Vontade. A segunda abordagem, que faz uma avaliao crtica da tica
schopenhauriana, foi desenvolvida nas Lies de tica de Ernst Tugendhat, onde ele
pretende mostrar que a fundamentao da tica na compaixo no capaz de dar conta
da moralidade humana, visto que ela apenas um sentimento j pr-dado. Atravs
dessas duas abordagens distintas, procuraremos elencar os principais limites e
possibilidades da fundamentao da moral desenvolvida por Schopenhauer.

Para esclarecermos o tratamento dado moralidade por Schopenhauer,

precisamos elucidar o que o filsofo compreende como sendo funo da tica. Para
Schopenhauer, a tica consiste na exposio de como os seres humanos agem,
descartando j inicialmente a ideia de uma tica prescritiva. A tica no tem o papel de
expor mximas e demonstrar como os seres humanos devam agir, mas sim investigar e
expor como os indivduos agem na vida concreta. Seguindo o caminho de uma
investigao emprica, o trabalho empreitado por Schopenhauer : O de investigar se
h em geral aes s quais temos de atribuir autntico valor moral que seriam aes de
justia espontnea, pura caridade e generosidade afetiva. (p.119) Assim, o filsofo
designa a sua proposta como sendo o modesto caminho para tica, a qual consiste em

231
explicar como ocorre o fenmeno da moral e identificar o que de fato impulsiona os
seres humanos a agir moralmente.

A proposta de fundamentao da moral desenvolvida por Schopenhauer a partir do

conceito de compaixo, o qual tem como base a sua doutrina metafsica da Vontade
desenvolvida detalhadamente em sua obra magna O mundo. Nela Schopenhauer
apresenta a dupla viso do mundo, como Vontade, essncia presente em todos os seres
vivos, apresentando-se em diversos graus e, por outro lado, o mundo submetido ao
princpio da razo, isto , onde tudo possui uma causa de ser, o palco dos fenmenos
encoberto pelo vu de maia. Atravs dessa considerao essencial e imprescindvel do
pensamento schopenhaueriano, o agir moral, compassivo, aquele isento de qualquer
motivao egosta. A tica desenvolvida na esfera da Vontade, o que justifica o seu
arranjo mstico e misterioso (s podemos conhecer e falar sobre contedos que se
encontram no plano da representao). Schopenhauer j no comeo do livro quarto em
O mundo como vontade e como representao apresenta-nos a delimitao da sua
proposta filosfica para o desenvolvimento de sua tica.

Nossa tarefa filosfica, portanto, s pode ir at a interpretao e a

explanao do agir humano e suas diversas e at mesmo opostas
mximas, das quais ele a expresso, viva, de acordo sua essncia
prvia exatamente da mesma maneira como at ento procuramos
interpretar os demais fenmenos do mundo, ou seja, trazendo a
essncia mais ntima deles a conceitos distintos e abstratos.
(SCHOPENHAUER, 2011, p. 355)

Partindo do exame de como os seres humanos agem, a questo principal da

investigao presente no desenvolvimento da tica schopenhaueriana a pressuposio
que uma ao possui valor moral quando o motivo ltimo de fazer ou no fazer uma
coisa exclusiva e precisamente centrado em aliviar o sofrimento do outro
(SCHOPENHAUER, 2001, p. 143). Isso significa que uma ao moral deve ser isenta
de qualquer forma de egosmo, isto , no pode haver nenhum tipo de motivao
interessada por parte do agente que realiza a ao moral. Se, porm, minha ao s
deve acontecer por causa de outro, ento o seu bem- estar e o seu mal estar tm de ser
imediatamente o meu motivo, do mesmo modo que em todas as outras aes o meu
motivo o meu bem- estar e meu mal- estar. (SCHOPENHAUER, 2001, p.135)

232
 Deste modo, o pr-requisito para que ocorra essa identificao e se concretize a
ao moral que haja uma determinada identificao do agente e o outro que alvo da
ao moral, esse o momento do reconhecimento da Vontade como sendo a mesma
essncia presente em todos os seres vivos, aqui no que concerne ao agir tico, em
especial aos seres humanos e aos animais. Esse momento pode ser caracterizado como
uma espcie de rompimento, isto , a quebra daquela barreira que distancia o eu de
um outro, ou como afirma Schopenhauer quando o no eu torna- se numa certa
medida eu . Nesse processo de identificao existe uma espcie de graus em que o
sofrimento do outro passa a ser o motivo que nos leva a agir. Primeiramente, a chamada
virtude da justia, onde o ser humano no causa sofrimento. Em segundo lugar, a
virtude da caridade, a chamada ajuda efetiva. Ambas so chamadas de virtudes cardeais.

O momento da ajuda efetiva chamada tambm de caridade genuna o

resultado da interao imediata do agente com aquele ente que sofre. Nesse cenrio
encontramos o primeiro limite que se apresenta atravs da tica schopenhaueriana, a
escassez da anlise apenas emprica para encontrarmos o que de fato motivou o agente
a realizar uma determinada ao. Deste modo, torna-se necessrio que faamos uso de
uma explicao metafsica para essa evidncia. Ao investigar as aes, Schopenhauer
afirma que aos olhos daquele que julga a ao fica impossvel desvelar os motivos. O
que de algum modo justifica o caminho adotado pelo filsofo para prosseguir com a
investigao tomando como pano de fundo a metafsica. Assim, ele sugere atravs da
passagem: que o fundamento da moral no pode mais ser um problema da tica, mas
sim da metafsica. Se por um lado, Schopenhauer pretende que o fundamento proposto
pela sua doutrina esteja apoiado em algo existente, efetivo e demonstrvel; por outro
lado, ele mesmo reconhece a dificuldade de permanecer no plano da empiria para
prosseguir na investigao, pois, o fenmeno prprio da compaixo no explicado
levando em considerao apenas o plano concreto da vida.

Na tica, a necessidade de uma fundamentao metafsica bem

mais urgente, j que os sistemas filosficos e religiosos concordam em
relao ao fato de que a significao tica das aes teria de ter, ao
mesmo tempo, uma significao metafsica, quer dizer, ir alm do
mero fenmeno das coisas e, assim, de toda possibilidade da
experincia, estando, portanto em ntima relao com toda a existncia
do mundo e com o destino do homem; pois o ltimo cume a que em

233
 geral acede o significado da existncia indubitavelmente o tico.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 206)

Ainda em relao ao agir moral, importante destacarmos quais so as

motivaes humanas elencadas por Schopenhauer, essas so apenas trs e todas as aes
humanas devem ser reconduzidas a uma dessas motivaes. So elas: o egosmo, a
maldade e a compaixo. O egosmo visa exclusivamente o bem prprio, a maldade
alm de querer e visar apenas o seu bem prprio, ela quer o mal dos outros. E a ltima
motivao, a nica possvel para que ocorra a ao moral, a compaixo, ela visa
exclusivamente o bem- estar alheio e pode chegar ao grau mais elevado de nobreza de
moral, que trataremos adiante.

Para Schopenhauer a motivao humana que perpetua nesse mundo, o pior dos
mundos possveis, o egosmo, o qual o ser humano naturalmente inclinado atravs
do ciclo do querer, isto , exercendo a sua vontade de vida. Contudo, a ao compassiva
uma forma de superao (momentnea) desse estado. Nela h a supresso do estado
egostico, pois no horizonte do agir moral o agente est visando nica e exclusivamente
o bem- estar do outro. Deste modo, no permitido que o agente possua qualquer outra
perspectiva em relao a realizao da sua ao, seja ela de xito ou de recompensa
futura. Lembremos que, para Schopenhauer,o egosmo e valor moral excluem-se. O
agente no deve almejar nada alm da assistncia ao outro.

A compaixo o nico mecanismo garantidor da moralidade, somente ela

capaz de inibir as potncias anti-morais nos indivduos. Porm, o que determinar o
grau da motivao de um indivduo em relao ao sofrimento do outro, o carter inato,
aquilo que ele realmente . Assim, a ao exercida por um determinado ser humano
reflete de modo imediato o seu prprio carter, tal conceito sinaliza o nosso segundo
limite da fundamentao da tica schopenhaueriana. Ao nos depararmos com certo grau
de determinismo na natureza humana- a aprioridade do carter moral, como afirma
Schopenhauer: Os motivos caritativos, que so estmulos to poderosos para os
caraters bons, no podem nada em relao quele que s sensvel aos motivos
egostas. (SCHOPENHAUER, 2001, p. 197) E ainda: H uma diferena inata e
originria entre os indivduos, o que nos leva a afirmar que o indivduo s ser
efetivamente estimulado pelos motivos que ele j possui de algum modo uma
sensibilidade preponderante. (p.196)

Iris Murdoch

No artigo intitulado Schopenhauer, publicado pela primeira vez em 1992 na

obra Metaphysics as a Guide do Morals, Murdoch analisa os principais aspectos da
filosofia de Schopenhauer, em especial, aqueles que concernem tica. A filsofa
afirma, preparando o cenrio schopenhaueriano, que a cena humana um lugar de

234
desejo inquieto e esforo egosta implacvel, desprovido de liberdade, e poucas
possibilidades de suavizao desse estado. Ela apresenta as trs possibilidades de
suavizao desse estado desenvolvidas por Schopenhauer: a existncia do instinto de
compaixo, a contemplao artstica, onde as paredes do ego desmoronam, e, por fim,
a total negao da vontade de viver concretizada atravs da ascese, que est acima da
compaixo ou de qualquer moral comum, a sada do incessante ciclo da Vontade. A
total negao da vontade marca a passagem da virtude ascese. O nico modo ao qual
temos acesso a esse tipo de negao atravs da narrativa da vida dos santos, onde
possamos entender a renncia completada da Vontade.

Por outros termos, no mais adianta amar os outros como a si mesmo,

por eles fazer tanto, como se fosse por si, mas nasce uma repulsa pela
essncia da qual seu fenmeno expresso, vale dizer, uma repulsa
pela Vontade de vida, ncleo e essncia de um mundo reconhecido
como povoado de penria. (SCHOPENHAUER, 2005, 449, p. 482)

O entusiasmo com que Murdoch aborda a tica schopenhaueriana em seu texto no

gratuito, como sabemos ela considera que a filosofia moral deveria dar mais ateno s
questes concretas da vida prtica, isto , como podemos agir para sermos bons ou
como podemos nos tornar bons. Para Murdoch as questes que tratam de um projeto de
um eu moral so mais centrais do que as questes relacionadas apenas aos
mecanismos de escolha e obrigao. Nesse sentido, Schopenhauer aparece como um
autor central no que diz respeito ao agir moral como superao das armadilhas do
egosmo atravs do instinto de compaixo a nica manifestao genuinamente moral.

Ao tratar da superao do egosmo, Schopenhauer no utiliza como apoio

nenhum conceito de Deus ou de Bem supremo, tal questo no passa despercebida por
Murdoch, bem como a apropriao da ideia platnica como arqutipo. Assim, A filsofa
apresenta-nos um paralelo entre os dois filsofos utilizando o entre o vu de maia e a
alegoria platnica da caverna. Sinalizando a diferena entre ambos, se para Plato a
sada da caverna sugere-nos a possibilidade de um aperfeioamento em termos morais
e intelectuais. Para Schopenhauer, como j apresentamos acima, os valores morais
encontram-se fora do mundo ordinrio, logo, no possvel o melhoramento do carter,
visto que o carter emprico a explanao do carter inteligvel. As virtudes morais

235
dentro do sistema schopenhaueriano so um meio, no um fim em si mesmo, elas fazem
parte do percurso at a completa negao da vontade. A total sada do ciclo do
sofrimento e do egosmo s possvel atravs da vida asctica, e tal estado, segundo
Murdoch, est alm de uma moral comum, um estado mstico caracterizado pela
tranquilidade de esprito.

...em vez do mpeto e esforo sem fim, em vez da contnua transio

do desejo para apreenso e da alegria para o sofrimento, em vez da
esperana nunca satisfeita e que jamais morre, constituinte do sonho
da vida do homem que quer; em vez de tudo isso, mostra-se a ns
aquela paz superior a toda razo, aquela completa calmaria ocenica
do esprito... (SCHOPENHAUER, 2005, p. 518)

Em relao ao impacto da tica da compaixo para a vida humana, Murdoch

aponta para uma espcie de sentimento ambguo ao nos depararmos com a proposta
schopenhaueriana: sentimo-nos confortados ao aprender que somos dotados com
instintos da compaixo, mas aniquilados quando nos dito que no podemos mudar o
carter herdado. (p.18) Murdoch tambm concorda com Schopenhauer quando esse
afirma que o fundamento ltimo da moralidade um problema da metafsica,
advertindo tambm como j fizemos acima que essa premissa sinaliza para um dos
limites da fundamentao da tica da compaixo.

Estamos aqui diante de uma barreira, os limites do nosso

conhecimento, o mistrio, um fenmeno primrio. Que tenhamos
simpatia pelos outros o ltimo (e o mais importante) aspecto da
natureza humana. Isso no pode ser um problema da tica (como na
pergunta: ns devemos ter simpatia pelos outros?), mas , tanto
quanto possamos falar disso, algo para a metafsica explicar e, se no
justificar, pelo menos esclarecer. (p.9)

Ainda se tratando do aspecto misterioso da ao compassiva, o prprio

Schopenhauer ao investigar o fundamento ltimo da moralidade pelo vis metafsico
afirma-nos: Toda boa ao totalmente pura, toda ajuda verdadeiramente
desinteressada, que, como tal, tem fundamento, uma ao misteriosa, uma mstica
prtica. (SCHOPENHAUER, 2001, p.221). Contudo, como afirma Murdoch, a

236
proposta de Schopenhauer e sua perspectiva de que somos eu egostas capaz de
iluminar nossa compreenso em relao vida prtica humana, fornecendo uma tica
completamente diferenciada no interior da tradio moderna. Ao afirmar que somos
eus egostas podemos abandonar o patamar ambicioso de seres dotados de dignidade
humana, como acontece, por exemplo, na tica kantiana. Na proposta oferecida por
Schopenhauer, os seres humanos e os animais esto igualmente includos na
comunidade moral. Alis, Schopenhauer recusa impetuosamente uma moral que exclua
os outros seres vivos. Que vergonha essa moral... que desconhece a essncia eterna que
existe em tudo que tem vida e reluz com inesgotvel significao em todos os olhos que
veem luz do dia. (SCHOPENHAUER, 2001p. 77).

A crtica de Tugendhat ao fundamento moral schopenhaueriano

A explicao que Schopenhauer faz da compaixo originou uma srie de

crticas. A principal crtica que feita a abordagem da tica a partir da compaixo que
tal abordagem no capaz de dar conta da moralidade humana. Essa linha de crtica
encontra-se esboada em Lies sobre tica de Tugendhat, ela consiste na afirmao
que a noo de compaixo no pode servir como um conceito moral, pois apenas um
sentimento j pr-dado e, do mesmo, no podemos extrair nada de universal, nem de
normativo dele, conceitos esses necessrios para que seja possvel desenvolver uma
teoria tica, segundo Tugendhat . A teoria moral oferecida por Schopenhauer, segundo o
autor, no propriamente uma moral, ela se detm somente em descrever que existem
aes egostas e aes altrustas, e que essas so movidas pelo sentimento de
compaixo. Assim sendo, a tica schopenhaueriana no d conta dos direitos morais que
no se fundamentam no sofrimento. Alm disso, o agir motivado pela compaixo pode
trazer consigo consequncias indesejveis, como lembra Tugendhat, se nos deixamos
conduzir exclusivamente pelo sofrimento do outro, podemos ir contra os seus outros
direitos e podemos, sobretudo, ir contra os direitos dos outros (TUGENDHAT,
199.p.185).

... um sentimento natural apenas alcana exatamente at onde ele

alcana; em alguns, ele at mais forte e desenvolvido de modo mais
geral, em outros so os sentimentos opostos de prazer na crueldade e

237
 de satisfao no mal alheio que so mais desenvolvidos. E se a gente
quisesse estabelecer uma ordem, que a compaixo deve ser referida a
todos os seres humanos que sofrem, ou tambm a todos os animais,
ento este dever no poder ser extrado do prprio sentimento. De
modo algum pode-se esclarecer o carter de obrigao da moral- o
ter de a partir de um sentimento natural. Significativamente neste
conceito nem sequer ocorre o conceito de bem. Portanto, a
afirmao que aqui est fundada uma moral precisa ser recusada.
(TUGENDHAT, 1999, p77)

Diante dessas afirmaes, precisamos esclarecer que Schopenhauer no

pretendia transformar o seu fundamento da moral a compaixo em um dever. Como
sabemos, ele rejeita a fundamentao de uma tica do dever e toda pretenso de uma
moral prescritiva. Como lembra Staudt: Em Schopenhauer, no temos uma moral de
obrigaes, de normas. Por isso lhe alheia fundamentao da moral na reciprocidade.
A moral no est no que cada um representa ou faz, mas naquilo que ele . (STAUDT,
2004, p.167) Frente crtica levantada por Tugendhat, podemos usar os argumentos do
prprio Schopenhauer para formularmos a sua defesa.

Ora, a realidade e a experincia, que sempre se opuseram

vitoriosamente s promessas de uma tica que quer melhorar os
homens moralmente e fala de progresso na virtude, provaram
com isso que a virtude inata e no resulta de pregao. Se o
carter no fosse, como originrio, imutvel e por isso
impenetrvel a toda melhora mediante a correo pelo
entendimento, se, antes, como aquela tica superficial o afirma,
fosse possvel uma melhoria do carter mediante a moral e, de
acordo com isso, um constante progresso para o bem, ento,
se as muitas instituies religiosas e os esforos moralizantes
no tivessem errado o alvo, a metade mais velha da humanidade
teria de ser significativamente melhor do que a mais jovem,
pelo menos na mdia. (SCHOPENHAUER, 2001, p.194)

Podemos notar que a crtica de Tugendhat dirige-se aos elementos que compe
uma tica normativa: a noo de bem e a preocupao com a universalizao das aes
morais, porm, como sabemos na proposta de Schopenhauer no encontramos a ideia de
bem, mas sim a ideia de uma renncia do mundo e dos prazeres atravs de uma vida
asctica, assim como Schopenhauer tambm no tinha a inteno de extrair
universalidade do seu fundamento moral. Como lembra-nos Staudt:

238
 Schopenhauer no teve a pretenso de exigir o sentimento de
compaixo de todos os seres humanos. Pelo contrrio, considera o
egosmo a atitude natural da vontade manifestada no indivduo. Nesse
sentido, no um procedimento de Schopenhauer tentar extrair uma
obrigao moral universal do sentimento de compaixo. A moral no
procede da filosofia, muito menos da sua prpria doutrina. No h
prescries, mas simples exposio e explicao do fenmeno tico da
natureza humana. (STAUDT, 2004, p.169)

Consideraes

Diante da fundamentao da moral com base no sentimento de compaixo,

podemos concluir que as aes que possuem o selo moral so apenas aquelas aes
realizadas sem nenhuma motivao egosta. Tomando como ponto de partida a premissa
schopenhaueriana que o egosmo comanda o mundo, o nico papel designado
compaixo o de combater o egosmo, isto , as potncias anti-morais presente em
todos os seres humanos. A nica finalidade de toda ao moral o bem estar do outro.
O compassivo aquele que suspende o estado egostico que se encontra para manter- se
em uma unidade com o outro, como afirma o filsofo, ele no est envolto numa
grossa casa ptrea. (p.233).

Apesar dos limites que encontramos na proposta da fundamentao elaborada

por Schopenhauer, bem como apresentados acima: a escassez da investigao apenas
emprica para chegarmos ao fundamento da moralidade, o problema do carter
sinalizando para determinado grau de determinismo na natureza humana, e, por ltimo,
a crtica de Tugendhat que revela as diferentes concepes de filosofia e de mundo que
ambos partem para desenvolver suas teorias morais. Ainda assim, atrevemo-nos a
afirmar que a tica schopenhaueriana possui grande relevncia para pensarmos questes
to discutidas na tica contempornea atualmente como s questes que dizem respeito
ao meio ambiente e aos diretos dos animais. Como afirma Barboza: Uma mesma
essncia atravessa as guas, os cus, as florestas, os homens e os animas; portanto, a
natureza, se agredida, merece compaixo e ajuda. (BARBOZA, 1997, p. 93). Assim,
atravs da sua proposta de uma unidade metafsica da Vontade Schopenhauer permite-
nos visualizarmos a possibilidade de superarmos a mola impulsora do egosmo e
pensarmos em uma tica que abarque todos os seres que sofrem.

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240
 O CONCEITO DE MORTE EM SCHOPENHAUER

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Universidade Estadual Vale do Acara - UVA

paulord2@hotmail.com

Introduo

Para discutir o conceito de morte na filosofia de Schopenhauer, deve-se levar em

considerao o lastro metafsico inerente a ela, isto , o conceito que vai ser o
sustentculo para toda e qualquer discusso dentro de seu pensamento. Este conceito o
conceito de Vontade, que vai servir como chave para decifrar ou elucidar o sentido do
mundo e da vida, j que para Schopenhauer, a tarefa da filosofia a elucidao do
sentido do mundo. (PERNIN, 1995, p.7).

A proposta schopenhaeuriana de encontrar na Vontade a base para explicar a

totalidade da natureza, mostra-se como uma investida contrria s filosofias que viam
na razo a capacidade de dar conta dessa empreitada. Ao introduzir o conceito de
Vontade como subjacente a todas as coisas do mundo, Schopenhauer atribui essncia,
tanto buscada pela filosofia, um carter irracional, isto , impetuoso, j que a Vontade
uma vontade de ser, de estar no mundo, desta forma, sem respeitar nenhuma ordem
lgica de manifestao. Todas as coisas existentes no so mais do que a desordenada
manifestao de uma essncia metafsica que uma vontade irracional que aparece
cegamente no mundo.

No uma razo que se mostra no devir do mundo, de modo a chegar ao total

esclarecimento de si, como pensava Hegel (1770-1831), pelo contrrio, o devir do
mundo, com todas as suas aparies e contradies entre si, apenas a expresso de um
fluxo irracional, inerente a ele, que se manifesta apenas para garantir sua prpria
apario, no mais que isso. irracional porque no obedece a certa organicidade que
visa um fim objetivo, um esclarecimento de si, por exemplo. pura volio apenas em
busca de objetivar-se, e essa objetivao o mundo concreto.

241
 A Vontade , portanto, a coisa-em-si para utilizar um termo de Kant
representada em toda a concretude. Ela , antes de tudo, uma Vontade de vida. Vida,
neste caso, entendida como o mundo visvel em toda a sua forma de extenso possvel,
compreendendo todo o campo de atuao da Vontade; entendida tanto como uma
pedra desolada no cimo de uma montanha, como tambm como uma criana recm-
nascida. Tudo que existe neste mundo, todas as espcies de plantas e animais, so
representaes desta Vontade, ela , pois, livre de toda pluralidade, apesar de seus
fenmenos no espao e no tempo serem inumerveis (SCHOPENHAUER, 2005,
p.17). ela que se mostra objetivada. Desta forma podemos dizer que, j que a Vontade
a essncia do mundo, a coisa-em-si, eterna e imperecvel, sempre haver mundo
representado, na medida em que sempre haver vontade para nele se representar, pois
necessria vontade sua objetivao:

A Vontade que, considerada puramente em si, destituda de

conhecimento, apenas um mpeto cego e irresistvel como a
vemos aparecer na natureza inorgnica e na natureza vegetal,
assim como na parte vegetativa de nossa prpria vida atinge,
pela entrada em cena do mundo como representao
desenvolvida para o seu servio, o conhecimento de sua volio
e daquilo que ela e quer, a saber, nada seno este mundo, a
vida, justamente como esta existe. Por isso denominamos o
mundo fenomnico seu espelho, sua objetidade; e, como o que a
Vontade sempre quer a vida, precisamente porque esta nada
seno a exposio daquele querer para a representao,
indiferente e to-somente um pleonasmo se, em vez de
simplesmente dizermos a Vontade, dizemos a Vontade de
vida . (SHOPENHAUER, 2005, p.357-358).

Como se pode observar atravs das prprias palavras de Schopenhauer, a

natureza inorgnica e vegetal, apesar de no ser igual a um animal que sente fome ou
sede, tambm preenchida de vontade de vida, apenas de um fluxo que as faz aparecer
no mundo, pois este foi desenvolvido para o seu servio. O mundo fenomnico seu
espelho, a reflete sempre, visto que cada fenmeno traz consigo a prpria Vontade na
medida em que parte do mundo. O querer que move o animal a buscar alimento ou
fazer qualquer coisa o mesmo que faz uma planta crescer e frutificar na medida em
que se entende que ambas so manifestaes de uma mesma essncia que volitiva.

Principium de individuationis

242
 A realidade nos aparece como uma multiplicidade de fenmenos, de
singularidades, todas contidas em determinados reinos, espcies etc. Esta a forma
necessria de vida: expor-se em indivduos. Tudo o que representado pela vontade,
alm de mostr-la a ela mesma, na medida em que o processo de mutabilidade apresenta
uma certa inteno sempre em busca de sua prevalncia ou preservao no mundo,
mostra sua submisso ao tempo e ao espao, forma necessria sua objetivao, sendo
que ela, enquanto essncia desconhece, por estar fora, tempo e espao.

A multiplicidade dos seres vista sempre sob o mbito do princpio de razo,

pois a forma universal de todo fenmeno, porm a essncia no. A Vontade est, na
sua unidade constitutiva, fora do tempo e do espao, somente as suas representaes
lhes pertencem. A unicidade da Vontade d-se por ela ser alheia ao que lhe possibilita a
pluralidade, isto , ao principium de individuationis. o princpio pelo qual a
multiplicidade o que , em outras palavras, que faz a multiplicidade existir.

A Vontade, quando expressa na multiplicidade, no diz respeito a um

esfacelamento, a uma diviso de si nos seres, pois quando se fala em diviso, se fala em
parte e todo. O todo e a parte no so considerados seno na pressuposio do espao e
do tempo, portanto a Vontade enquanto essncia una no se apresenta parcialmente em
cada fenmeno, mas integralmente, respeitando certas causas de manifestao.

. O movimento do mundo um cego e desordenado impulso de nossa prpria

essncia, sendo que a que se expressa em ns a mesma da natureza em geral, a
universal Vontade. Para esse movimento, o mecanismo biolgico, tanto como os
eventos fsicos da natureza, existem afirmando-se sempre, corroborando o querer ser da
Vontade a cada fluxo de movimento que diga respeito a sua prpria constituio. No
caso da mecanicidade biolgica, seu fluxo de se gerar e no parar sempre afirmao
desta impetuosa essncia. Ele no para porque no pode, faz parte de si esse eterno
mecanicismo. Os eventos fsicos simplesmente manifestam-se de modo a buscar a
regularidade do funcionamento da natureza, isto , preservar-se a si mesmo como
natureza.

Tudo acontece irracionalmente. A realidade nunca vai ser estanque, pois no h

motivo nenhum para ela, o nico motivo o que a Vontade principia: afirmao. Os
seres so afirmaes, representam a Vontade.

243
Toda vida sofrimento

O homem tambm , assim como todos os outros corpos finitos, um fenmeno

vitimado pelo arroubo da vitalidade essencial inerente ao mundo e que lhe garante a
presena no tempo; possui corpo, matria. O homem um animal que se distingue dos
outros animais porque tem a capacidade de conhecer, de saber que um indivduo
finito, que pode a qualquer momento perder sua conscincia mediante a perda da
vitalidade do corpo, que capaz de evitar seu aniquilamento em ocasies desfavorveis
a ele, por exemplo, de produzir seu remdio e curar ferimentos etc. de antemo um
sofredor, condenado pelo querer necessrio de sua essncia.

Desejar o ponto principal do homem, o desejo faz jus sua essncia. Nossa
vida ento, permeada dessa gama de desejos, s pode ser sofrida. Schopenhauer afirma:

(...) queremos considerar na existncia humana o destino

secreto e essencial da Vontade. Todos iro facilmente
reencontrar o mesmo na vida dos animais, apenas expresso em
variados graus mais baixos e mais fracos; e assim nos
convencer suficientemente de como, em essncia, incluindo-se
tambm o mundo animal que padece, toda vida sofrimento.
(SCHOPENHAUER, 2005, p.400).

O sofrimento conseqncia dos desejos, da nsia, isto , do querer, contido nos

animais em geral. Alm disso, por mais que aps algum desejar, e em seguida
imediatamente realizar seu desejo, o sofrimento ainda prevalece. Novamente cito
Schopenhauer:

Querer e esforar-se so sua nica essncia, comparvel a uma

sede insacivel. A base de todo querer, entretanto,
necessidade, carncia, logo, sofrimento, ao qual
conseqentemente o homem est destinado originariamente
pelo seu ser. Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela
rpida e fcil satisfao, assalta-lhe vazio e tdio aterradores,
isto , seu ser e sua existncia mesma se lhe tornam um fardo
insuportvel. Sua vida, portanto, oscila como um pndulo, para
aqui e para acol, entre dor e tdio, os quais em realidade so
seus componentes bsicos. (SCHOPENHAUER, 2005, p.402).

244
 O homem quer e vive para a manuteno de seu querer. Se algum perguntasse a
Schopenhauer por que o homem quer viver, a resposta seria: para continuar a viver. O
ser humano o nico ser, em meio a toda a multiplicidade fenomnica, que sabe que vai
morrer, graas forma da Vontade no mundo manifestada em graus, pois exatamente
no homem que a Vontade encontra o seu maior grau de representao: a representao
na qual a vontade se reconhece; a representao que possui a razo. Quer-se dizer com
isso que a razo submetida Vontade assim como todas as outras coisas. O homem,
nessa condio, no pode saber sem antes querer.

Tempo: prottipo de mundo finito.

A transio da Vontade como essncia para fenmeno concretude diz

respeito sua submisso ao tempo e ao espao: princpio de razo. no tempo onde se
mostra o mecanismo constante de um querer incessante, um mecanismo ininterrupto,
que garante o carter da Vontade como constante afirmao de si. Ora, tudo que fsico
no mundo fenmeno, matria, portanto apresenta-se em uma forma segundo as leis da
natureza. Todas as coisas esto expostas em um determinado lugar, pressupondo um
espao. Tambm elas nos so vistas dias aps dias, sendo as mesmas sempre, isso
graas noo de tempo que possumos, tanto como a percepo dos seus
deslocamentos dentro do espao. Estes so como diz Kant, as formas puras da intuio
sensvel, contando com a causalidade.

O fenmeno, submetido s formas puras da intuio sensvel, deve, para manter-

se em processo contnuo de afirmao, aparecer no fluxo temporal, no prottipo do
mundo finito, no presente, pois o presente a nica forma do fenmeno da Vontade. O
futuro e o passado so apenas conceitos, frutos do princpio de razo. O passado,
portanto, lembrana, j passou e o futuro sempre o que nunca ser, ainda vai ser
sempre. O ponto de contato entre o objeto e o sujeito; isto , entre o fenmeno e a
Vontade, se d na forma do presente. Segundo Schopenhauer:

Objetos reais, entretanto, esto apenas no presente. Passado e

futuro contm meros conceitos e fantasmas, por consequncia o
tempo presente a forma das essncias e inseparvel do
fenmeno da Vontade. Somente o presente aquilo que sempre

245
 existe e se mantm firme e imvel, e, empiricamente
apreendido, o mais fugidio de tudo; contudo mirada
metafsica, a ver atravs de todas as formas da intuio
emprica, se apresenta como um nico permanente, o Nunc
stans (presente contnuo) dos escolsticos. A fonte e o
sustentculo de seu contedo a Vontade de vida, ou a coisa-
em-si que somos ns. Aquilo que continuamente vem a ser e
perece, pois ou j foi ou ainda deve chegar a ser, pertence ao
fenmeno enquanto tal, em virtude de suas formas tornarem
possvel o nascer e o perecer. (SCHOPENHAUER, 2005, p.
362-363).

Compreendida dessa perspectiva, a realidade nos aparece como uma total

aparncia, tendo em vista a durao de cada coisa, o seu eterno vir a ser heraclitiano.
Segundo a mxima de Herclito, no podemos nos banhar duas vezes no mesmo rio,
pois ambos, o rio e ns, nunca somos os mesmos, estamos em eterno devir. A mudana,
neste caso, no percebida em seus mnimos detalhes, apenas quando chega a certo
grau onde grande e notvel sua atuao. O presente o nico que pode ser apreendido,
mas acarretando em si a mutao que por ns passa despercebida.

Concluso: a condio do fenmeno enquanto ser corruptvel: a morte

A questo da mudana contnua expressada em graus fugidios nossa percepo

compreendida por Schopenhauer no mbito fenomnico considerando a morte e a
vida, em palavras schopenhauerianas, gerao e corrupo. A abordagem que
Schopenhauer faz da morte e vida considerada como manifestao em graus. Para
utilizarmos de uma imagem, imaginamos uma escala crescente que se refere a
temperaturas, onde graus maiores e menores expressam suas intensidades. Os graus
menores de temperatura no incomodam as pessoas, quando a eles so adaptadas, sendo
que sempre esto l, minimamente; porm os graus maiores de temperatura incomodam
muito mais as pessoas pelo fato de serem graus superiores aos outros. Esta imagem
mostra que, assim como graus de temperaturas quando menores no incomodam e
quando maiores incomodam, dizendo respeito sempre ao estado do corpo do sujeito, a
gerao e a morte tambm fazem parte de nossa vida, como a de qualquer outro
fenmeno, em graus maiores e menores.

246
 Morte entendida aqui assim como vida. Vida tudo o que representao da
vontade, desta forma a morte a corrupo, o perecimento do fenmeno, seu
aniquilamento. Morte no entendida apenas como o fim da razo humana no mundo,
mas diz respeito a tudo enquanto matria passageira. No caso do homem lamentvel
para algum quando um ente querido morre, mas isso apenas a percepo de um
processo que sempre acompanhou e acompanhar o fenmeno, aquilo que se expressa
em graus crescentes onde a morte o grau maior desse processo:

Que gerao e morte devam ser consideradas como algo

pertencente vida e essencial ao fenmeno da Vontade, advm
do fato de ambas se apresentarem apenas como expresso
altamente potenciada daquilo a partir do que consiste todo o
restante da vida, que nada mais , em toda parte, seno uma
alterao contnua da matria sob a permanncia invarivel da
forma.(...) a alimentao e a reproduo contnuas so
diferentes da gerao to-somente segundo o grau, assim como
a excreo contnua tambm diferente da morte apenas
segundo o grau.( SCHOPENHAUER,2005, p.360).

A gerao, que a vida, e a morte, a corrupo, esto presentes no homem

sempre quando ele ganha e perde matria, que a sua forma. No lamentvel a forma
da morte em pequenos graus, ento por que lament-la em grau maior? A aceitao de
um deve ser igual de outro. Uma igualdade, pode-se dizer assim, vista como uma tal
soluo de uma posio inadequada. Achamos lamentvel, mas Schopenhauer tenta nos
consolar mostrando que:

Por seu turno, a excreo, a constante exalao e a eliminao

da matria o mesmo que, numa potncia mais elevada, a
morte, oposta da gerao. Ora, assim como estamos a todo
momento contentes em conservar a forma, sem lamentar a
matria perdida, tambm temos de nos comportar do mesmo
modo quando na morte ocorre o mesmo, porm numa potncia
mais elevada e no todo, que aquilo que ocorre a cada dia e a
cada hora no particular com a excreo. Do mesmo modo que
somos indiferentes num caso, no devemos tremer no outro.
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 360-361).

247
 O que Schopenhauer quer nos mostrar a condio de todo o fenmeno, pois o
homem fenmeno assim como uma pedra, no pode esquecer disso. Sua forma
constitutiva, biolgica, vai sempre de encontro ao princpio do mundo, Vontade, no
se pode, portanto, fugir de sua forma; o que queremos fugir. O medo da morte
expressa isso, o nosso medo de no mais existir, mas isso um fator da nossa essncia,
querer sempre existir, pois no esqueceremos que a Vontade uma vontade de vida,
ento no queremos perecer. Isto certo, j que nas religies que prometem uma vida
aps a morte esto prometendo, na verdade, uma vida sem morte, um escape da morte,
uma vida que se dividir em dois planos, com a ausncia de qualquer forma de morte.

Pensar o homem nessa perspectiva schopenhaueriana, pens-lo na condio de

fenmeno da Vontade, com todas as suas submisses, tanto no tempo quanto no espao
sujeito ao eterno sofrimento fruto de quereres incessantes inerentes a ele por ter como
essncia um mpeto de desejos. Deve-se pensar o homem como fenmeno, como
manifestao da Vontade, nem melhor nem pior do que qualquer outra representao. O
que est por trs de tudo a unidade, a essncia. A mesma essncia do homem a de
qualquer outro fenmeno.

Nessa perspectiva onde a morte um fluxo e que a essncia sempre estar na

natureza representada, o homem sempre estar, do ponto de vista da natureza,
representado. Em cada planta, inseto, ou seja, em toda manifestao da Vontade, o
homem, podemos concluir, estar presente, j que ele como essncia. Schopenhauer
diz ser tolice, por nossa essncia estar sempre presente no mundo, reclamarmos da
morte, de nossa corrupo. Mas no fundo, mesmo sabendo disso, o que queremos
manter nossa individualidade, a nossa razo, no final das contas. Queremos sentir a
natureza, sofrer, desejar e desfrutar da tragicidade proporcionada por nossa prpria
essncia.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

BARBOZA, Jair. Schopenhauer: a decifrao do enigma do mundo. So Paulo: Ed.

Moderna, 1997. ( coleo Logos).

CACCIOLA, Maria Lcia M. O. Schopenhauer e a questo do dogmatismo. So

Paulo: EDUSP/FAPESP, 1994.

248
SCHOPENHAUER. O mundo como vontade e como representao. Traduo de Jair
Barboza. So Paulo: Ed.Unesp, 2005.

PERNIN, Marie-jos. Schopenhauer: decifrando o enigma do mundo. Traduo de

Lucy Magalhes. Rio de Janeiro: Ed Jorge Zahar, 1995.

249
 O PROBLEMA DA LEITURA DE NIETZSCHE SOBRE O CONCEITO DE
COMPAIXO NA FILOSOFIA DE SCHOPENHAUER
Renata Peruzzo
peruzzorenata@gmail.com

A crtica de Nietzsche ao conceito de compaixo descrito por Schopenhauer

Nietzsche tenta desconstruir a anlise que Schopenhauer faz da compaixo,

examinando os aspectos perturbadores do sentimento compassivo, procurando enfatizar
a multiplicao do sofrimento, o enfraquecimento e seu estado depressivo, por
intermdio de uma focagem sistemtica do fato de que a compaixo seria o oposto da
vontade forte (A II 134:104). Aqui, necessrio lembrar que, para Nietzsche, fraco
no o menos forte e sim o que afasta daquilo que pode (VP 1 III 86:133). Neste
caso, o compassivo sucumbe com aquele que sofre, na medida em que escolhe o
prejudicial para si prprio (afasta-se de seu desejo para afirmar o de outro).

A compaixo, na medida em que produz sofrimento- e aqui este ser o nosso

ponto de vista-, uma fraqueza, como todo abandono a um afeto que
prejudica. Ela faz crescer o sofrimento do mundo: indiretamente, aqui e ali,
um sofrimento pode ser diminudo ou suprimido graas compaixo, mas
no se deve utilizar tais consequncias ocasionais e, no conjunto,
insignificantes, para justificar sua natureza, que, como disse, prejudicial.
Supondo que ela predominasse por um s dia, imediatamente pereceria a
humanidade. (A II 134:104)

Quem fizer a experincia de, por algum tempo, ceder propositalmente s

oportunidades de compaixo na vida prtica e sempre manter no esprito a
misria toda que se apresenta sua volta, ficar inevitavelmente doente e
melanclico. Mas quem, como mdico quiser servir humanidade em
qualquer sentido, ter de ser muito cauteloso para com tal sentimento- ele o
paralisa em todos os instantes decisivos, atando seu conhecimento e sua mo
solcita e sutil. (A II 134: 105).

evidente que para Nietzsche, a compaixo afasta o homem do querer forte

principalmente se levar em considerao o sacrifcio em prol de outro. Contudo, no
podemos deixar de perceber por meio de uma anlise minuciosa dos textos de
Schopenhauer, que no se trata apenas de renuncia do desejo. Com efeito, o compassivo
ainda quer algo, a saber: afirmar a vontade alheia. Lembrando que o foco desta pesquisa
compreender o conceito de compaixo para Schopenhauer e mostrar que se Nietzsche
no estivesse to comprometido com seus princpios e to focado no estado de

250
resignao, talvez tivesse percebido que, a compaixo descrita por Schopenhauer est
bem prxima de acolher o sofrimento e no fuga da dor, ou melhor, na compaixo no
h rancor pelo mundo, se assim fosse, no haveria motivos ou necessidades de tentar
ajudar outro e conden-lo ao sofrimento eminente.
O trabalho procurar tambm enfatizar que a forma de Schopenhauer descrever a
compaixo d pretexto a crticas razoveis sobre o sentimento compassivo envolver a
afirmao ou a negao da Vontade. Apesar disso, parece ser possvel defender que o
conceito de compaixo no a simples negao na filosofia de Schopenhauer.

Quando nos comovemos e choramos no por sofrimentos prprios mas

alheios, isso ocorre devido ao fato de na fantasia nos colocarmos vivamente
no lugar do sofredor, ou, tambm, mirarmos em seu destino a sorte de toda a
humanidade, consequentemente antes de tudo a nossa; portanto, via um logo
desvio, sempre choramos de novo por ns mesmos, somos nosso prprio
objeto de compaixo. (MVR 54:479)

De acordo com Nietzsche temos de encarar os fatos como perspectivas

(GIACOIA, 2012: 256), estarmos preparados para multiplicidades de interpretaes ao
invs de buscar uma verdade absoluta (VP I 15:104). Sendo assim, ao fazer uma
reflexo sobre a compaixo, no significa eternizar tal interpretao. Uma vez que isso
levaria para uma iluso de ordem no fenmeno devido nossa vontade de estabelecer
verdades. Logo, Nietzsche no compartilharia a mesma interpretao de Schopenhauer
sobre o fenmeno da compaixo, j que, este ltimo explica o sentimento compassivo
por meio de uma verdade metafsica288: Vontade de vida. Todavia, para Nietzsche bem
longe de ser uma certeza metafsica a explicao no passa de um monte de palavras em
mutao.
Em todos esses pontos de vista Schopenhauer no instaura uma nova filosofia
da vontade; ao contrrio, sua genialidade consiste em extrair as ltimas
consequncias da antiga, em leva-a a suas ultimas consequncias.
Schopenhauer no se contenta com uma essncia da vontade, faz da vontade
a essncia das coisas, o mundo visto de dentro. A vontade tornou-se a
essncia em geral. Mas, consequentemente, o que ela quer (sua objetivao)
tornou-se a representao, a aparncia em geral. Sua contradio tornou-se a
contradio original: como essncia ela quer a aparncia na qual se reflete.
A sorte que espera a vontade no mundo em que ela se reflete
precisamente o sofrimento dessa contradio. Esta a frmula do querer
viver: o mundo como vontade e como representao. Reconheo aqui o
desenvolvimento de uma mistificao que comeou com Kant. (DELEUZE,

288
Segundo Schopenhauer, a Vontade como coisa em si foge de qualquer determinao do intelecto ,
pois, independente da representao. Dever notar-se aqui que existem dois tipos de representao para o
autor de: O mundo como Vontade e como representao a, saber: representao abstrata (ligada ao
princpio de razo que permite a pluralizao dos objetos) e representao intuitiva da ideia (objetividade
imediata da Vontade que no permite a multiplicidade de objetos com, efeito, atemporal, imutvel e
indivisvel). (MVR II 17:152-154)

251
 1976: 40)

O fato divergente de haver ou no verdades entre os autores, no justifica a m

compreenso de Nietzsche (claramente visvel na obra: Aurora II 133:103-104.
principalmente no que tange aos aspectos que seguem abaixo) sobre o sentimento
compassivo e suas negligncias para os seguintes aspectos da filosofia de
Schopenhauer:

1 A compaixo no livre da Vontade de vida.

2 A compaixo no fuga da dor na prpria dor.
3 O sentimento compassivo no emerge do rancor vida.
4 Compaixo no o grau mais elevado de resignao.
5 O sentimento compassivo afirma tanto a satisfao como a dor.
6 A compaixo acolhe o sofrimento.

A afirmao de que houve algum descuido de Nietzsche ao primeiro e segundo

aspecto citado acima pertinente pelo seguinte ponto de vista: Schopenhauer busca
livrar a moral do egosmo, contudo, no to evidente em sua filosofia que interesse
prprio distingue do mpeto para a existncia. Isso porque, quer livrar a compaixo do
egosmo e no d Vontade de viver (amor-prprio).

A motivao principal e fundamental, tanto no homem como no animal, o

egosmo, quer dizer, o mpeto para a existncia e o bem-estar. A palavra
alem Selbstsucht [amor- prprio] leva a um falso conceito, prximo de
doena. A palavra Eigennutz [interesse prprio] indica o egosmo enquanto
guiado pela razo que o torna capaz, por meio da reflexo, de perseguir seu
alvo de modo planejado. (SFM III 14:120)

Desse modo, as rplicas feitas a Schopenhauer derivam dessa distrao do que

vem a ser amor prprio e a nfase que seus leitores do para algumas passagens,
separando desse fator exposto no livro III Sobre o Fundamento da Moral 14 citado
acima.
Se Nietzsche percebesse que a compaixo para Schopenhauer se articula com a
afirmao da Vontade, pois ainda existe motivao289 (o bem-estar do outro) teria

289
Analisando o conceito de Vontade como coisa em si e o mundo como reflexo desta essncia
indivisvel possvel perceber que, na filosofia de Schopenhauer, a compaixo livre do interesse
prprio, contudo, na compaixo ainda existe motivao e afirmao da Vontade, que aparece na tentativa
de promover o bem-estar alheio (SFM III 16:138). Logo, Schopenhauer descreve a compaixo como
supresso completa do egosmo (interesse prprio), mas no resignao ou negao da Vontade, o

252
levado em considerao que este sentimento deseja a vida contraditria (o que envolve
todos os outros aspectos citados acima: 3 -6 ) na medida em que o compassivo busca
ajudar ou at mesmo se sacrificar por outro, porque no fundo ele est buscando eliminar
o seu prprio sofrimento, o qual compartilha. Logo, a compaixo, ao oposto de buscar a
fuga da dor, de certa forma condena quele que salvo a uma vida de sofrimento eterno.
Isto , o sentimento compassivo acolher a vida com todo seu infortnio e no tem
rancor para com ela.
Nietzsche interpreta o sentimento compassivo como um esquecimento de si
mesmo com, efeito, articula a compaixo ao rancor pelo mundo, ao desprezo por esta
vida com base no alm (AC 7: 16). Todavia, a compaixo para Schopenhauer no pode
ser resumida apenas em negao da Vontade (onde emerge o rancor para com o
mundo), por sua vez, a interpretao equivocada de Nietzsche parece ter origem na
confuso entre os conceitos de: negao da Vontade e compaixo.

Das diferenas entre compaixo e negao da Vontade.

Na obra: O Mundo como Vontade e como Representao, livro IV Schopenhauer

descreve a negao da Vontade no seguinte aspecto:
V a si em todos os lugares ao mesmo tempo, e se retira.- Sua Vontade se
vira; ela no mais afirma a prpria essncia espelhada no fenmeno, mas a
nega. O acontecimento, pelo qual isso se anuncia, a transio da virtude
ASCESE. Por outros termos, no mais adianta amar os outros como a si
mesmo, por eles fazer tanto, como se fosse por si, mas nasce uma repulsa
pela essncia da qual seu fenmeno expresso, vale dizer, uma repulsa pela
Vontade de vida, ncleo e essncia de um mundo reconhecido como povoado
de penrias. Renega, por conseguinte precisamente essa essncia que nele
aparece expressa j em seu corpo. Seus atos desmentem agora o fenmeno
dessa essncia, entram em contradio flagrante com ele. Essencialmente
fenmeno da Vontade, ele cessa de querer algo, evita atar sua vontade a
alguma coisa, procura estabelecer em si a grande indiferena por tudo. (MVR
IV 68: 482-483)

De acordo com a passagem a renuncia do querer viver exige o reconhecimento

da essncia presente em tudo, a saber: Vontade cega, que no atinge uma satisfao
absoluta e se expressa como uma contradio consigo mesma , pois, na negao da
Vontade que emerge a repulsa pelo mundo, do qual no faz sentido afirmar nada.
Importa, em primeiro lugar, observar que a expresso: nada mais o pode
angustiar ou excitar (MVR IV 68: 495) uma sentena que difere do fenmeno da

compassivo no possui rancor para com o mundo, nem chegou a lutar contra toda motivao e afirmao
do querer viver (MVR IV 70:515).

253
compaixo. Pois, lido atentamente pode se constatar que o sentimento compassivo no
este grau mximo de resignao, isto porque o compassivo ainda conhece necessidade,
h na compaixo motivos para afirmao da Vontade (mesmo que sejam motivos
alheios).

S h um nico caso em que isso no acontece, a saber, quando a ltima

razo para uma ao ou omisso est diretamente e exclusivamente vinculada
ao bem-estar ou mal-estar de alguma outra pessoa que dela participa
passivamente. Portanto, a parte ativa no seu agir ou omitir s tem diante dos
olhos o bem-estar ou o mal-estar de um outro e nada almeja a no ser que
aquele outro permanea so e salvo ou receba ajuda, assistncia e alvio.
Somente esta finalidade imprime numa ao o selo do valor moral, que,
portanto, repousa exclusivamente no fato de que a ao acontea ou no
acontea para proveito e contentamento de um outro (SFM III 16: 134-135)

Ora, na negao da Vontade no faz sentido salvar ou afirmar a vontade alheia e

condena-la ao infortnio, no h necessidade em salvar outro partindo do conceito de
justia eterna (MVR IV 63:450) aqui, no se tm sentido nem em afirmar nada. No
entanto, a compaixo como passagem para este estado quietivo (reviravolta da Vontade)
envolve uma renuncia da vontade e ao mesmo tempo afirma a vontade de outro (bem-
estar e sobrevivncia de outro). (SFM III 18: 161-63)
Por conseguinte, a negao da Vontade no igual ao sentimento compassivo, o
fenmeno da compaixo no pode ser resumido somente como negao, to pouco,
como simples afirmao, uma vez que, o compassivo no atingiu o mesmo grau de
resignao da negao da Vontade. Se, por exemplo, h algum tomado pela
compaixo, este ser compassivo ajuda outro que parece limitado, por ver motivos para
salvar ou evitar tal infortnio, ainda que isso incorra na negao da sua vontade, resta o
desejo ou a vontade de promover o bem-estar e evitar mal-estar de outrem.
Por outro lado, analisando pelo conceito de negao possvel para o puro
sujeito do conhecimento intuitivo, este que no v distino entre carrasco e vtima,
satisfao e sofrimento. Sendo assim, aquele que atingiu tal clareza de que o mundo
todo reflexo de uma Vontade que devora a si mesma, neste caso, faria sentido retirar
outro do sofrimento? Teria motivos para se empenhar em uma tentativa infrutfera de
evitar o sofrimento eminente (uma vez que todo prazer momentneo)?
Quem, pois, compassivo, por mais bondosa que seja sua disposio, ainda
assim afirma a Vontade e por este sentimento reconhece a necessidade em retirar outro
do infortnio. Enquanto que para a reviravolta da Vontade no faz sentido a tentativa de
minimizar a dor ou afirmar a vontade alheia, consciente de que o mundo um

254
sofrimento eterno.
O estudo alargado e mais determinado sobre o conceito compaixo e negao,
permite distinguir que o sentimento compassivo afirmao da Vontade articulado a
ideia imediata da essncia presente em tudo e, no entanto, a negao da Vontade a
conscincia desta essncia una que atinge o estado quietivo. Deste modo: vimos que,
pela viso cada vez mais lmpida atravs do principii individuationis, primeiro resultam
a justia espontnea, em seguida aquele amor que vai at a supresso completa do
egosmo, por fim resignao ou negao da Vontade. (MVR VI 70: 515)

As formas do conhecimento para Schopenhauer

certo que, o conceito de compaixo na filosofia de Schopenhauer envolve a
negao da vontade. A renuncia do querer que aparece no homem compassivo, est
perfeitamente de acordo com a teoria do filsofo e nada h para reparar nela, a no ser
apenas acrescentar que a compaixo livre da busca pela afirmao do interesse
prprio, se por um lado, no sentimento compassivo a motivao no pode ser
inclinaes para o bem-estar pessoal, por outro, podemos perceber que a motivao
apenas o bem-estar alheio (SFM III 16:135). Com, efeito, o compassivo no tem em
mira a prpria sorte, mas almeja somente o bem de outro. Sendo assim, como ocorre
este fenmeno, uma vez que, todo homem imediatamente inclinado para si mesmo?
Isto exprime nosso problema mais restritamente, a, saber: como de algum
modo possvel que o bem estar ou mal-estar de um outro mova
imediatamente a minha vontade, isto , como se fosse o meu prprio motivo,
tornando-se portanto diretamente o meu motivo, e isto at mesmo num tal
grau, que eu menospreze por ele, mais ou menos o meu bem-estar, do
contrrio, a nica fonte dos meus motivos? (SFM III 16: 135)

Para responder essa questo importante expor que para Schopenhauer, o

mundo reflexo da Vontade e preciso ver bem que, esta essncia anterior a tudo
(MVR IV 53: 355). Disto segue-se que, a metafsica da Vontade da maior
importncia para o estudo da compaixo na filosofia de Schopenhauer, pois, embora o
compassivo no tenha atingido o maior grau de clareza de que tudo uma coisa s,
mesmo que no tenha se identificado em todos os seres sofrentes entretanto, a
compaixo viso imediata da Vontade. Com efeito, o homem compassivo no v pelo
principio de razo, sua viso no submetida ao tempo, espao e causalidade (que
permitem a pluralizao), mas ela emerge da intuio da coisa em si (embora no de
maneira to lmpida como aparecer no estado de resignao).

255
 Do aduzido resulta claramente que o compassivo rompe com a barreira que
separa uma pessoa de outra, uma vez que Schopenhauer demonstra que a compaixo
livre da pluralizao de indivduos determinada pelo principio de razo, isto , ao
contrrio do egosta que faz distino entre si e o resto do mundo, na compaixo ocorre
o oposto, no h pluralidade de indivduos. Lembrando que a multiplicidade de
indivduos ocorre somente no mundo dos fenmenos, onde o principio de razo
distingue uma pessoa de outra, quando na realidade so todos uma s coisa, a saber:
Vontade que escapa das determinaes do intelecto. (MVR II 25: 190; IV 54:367).
Por outro lado, a motivao egosta tm sua sede e origem na afirmao cega
desta essncia (uma vez que no a enxerga) e nas determinaes do intelecto que
permite a multiplicidade (MVR III 30: 235). Essa pluralidade s pertence ao mundo
enquanto Representao, mas no afeta a Vontade como coisa em si (GIACOIA
2012:133). Desta maneira, como o egosta se distingui do resto do mundo, acaba por
afirmar o seu querer ultrapassando a vontade dos outros.
Mas a maioria das pessoas em suas vidas perseguida pela // necessidade que
no lhes permite chegar circunspeco. Por outro lado, a vontade amide
inflama-se a um tal grau de afirmao, que em muito excede a afirmao do
corpo; neste caso, mostram-se afetos veementes e paixes violentas, nas
quais o indivduo no somente afirma a prpria existncia, mas nega a dos
outros, procurando suprimi-las quando obstam o seu caminho. (MVR IV
60:421)

Visto que, a pluralizao emerge da viso do mundo submetida s determinaes

do intelecto, a base para planejar algo em benefcio prprio est no princpio de razo.
Esta forma de conhecimento abstrata permite planejar algo para si mesmo prejudicando
outro (gera multiplicidade).
esta distino entre conhecimento submetido ao princpio de razo e
conhecimento intuitivo (GIACOIA 2012: 131-32) , pois, fundamental para
compreendermos os problemas na leitura de Nietzsche sobre a teoria de Schopenhauer.
Todavia, no o foco deste trabalho apresentar a superao de um filsofo sobre outro,
mas somente analisar se a filosofia de Schopenhauer resiste s criticas de Nietzsche, ou
seja, no significa apresentar erros na filosofia de Nietzsche e sim estudar os problemas
de sua interpretao na filosofia de Schopenhauer.

O Problema da leitura de Nietzsche

Segundo Nietzsche, o sentimento compassivo exposto por Schopenhauer algo

256
invivel por exigir o autodesprezo, a dvida que emerge seria: como este sentimento
compassivo poderia levar a amar o prximo, se exige que identifique (este eu
desprezvel) com o outro (que tambm seria motivo de desprezo)? Logo, se o egosmo
algo ruim e se todos no podem amar a si mesmo, o compassivo est impossibilitado de
ajudar o outro (A I 79: 63). Sendo assim, Nietzsche prope a seguinte pergunta: Se
nos deixarmos ensombrecer pelos lamentos e dores dos outros mortais e cobrirmos de
nuvens o nosso prprio cu, quem suportar as consequncias desse entristecimento?
(A II 144:111).
dio ao prximo. - Supondo que sentssemos o outro tal como ele sente a si
prprio- o que Schopenhauer denomina compaixo, e que seria mais correto
chamar de unipaixo, unidade na paixo teramos que odi-lo, se ele,
como Pascal, considera-se odivel. E provavelmente o que sentia Pascal em
relao humanidade como um todo, e tambm o antigo cristianismo, que foi
convicto, sob Nero, de odium generis buman [dio ao gnero humano],
como informa Tcito. (A I 63: 51)

A segunda objeo feita por Nietzsche o fato de a compaixo procurar

culpados por ser articulada ao ressentimento290 (DELEUZE 1976: 55-56 e 70). Neste
caso, o fraco busca igualar todos ao mesmo estado miservel, ou seja, a moral da
compaixo exige que o outro tambm sucumba e por isso um multiplicador da dor,
mas somente porque este compartilhamento do sofrimento alheio gera prazer, uma
espcie de vingana de poder sobre o outro (causar o infortnio) (GIACOIA, 2012:
249). Assim, Nietzsche chega a descrever a gnese da compaixo na motivao egosta,
o desfavorecido capaz de despertar a dor no outro e obter vantagens para si mesmo,
por outro lado, aquele que ajuda se sente em um estado melhor ou superior ao praticar a
compaixo para aqueles que sofrem (A II 138: 107).

Esto condicionados como castigos, como expiao de algo que no

deveramos ter feito, que no deveramos ter sido (generalizado de forma
impudente por Schopenhauer numa tese na qual a moral aparece como o que
, como uma autntica envenenadora e caluniadora da vida: <<toda grande
dor, seja corporal, seja espiritual, enuncia o que merecemos>>. O mundo
como Vontade e Representao, II, 666). Esto condicionados como
consequncias de aces irrefletidas, que resultaram mal (-os afectos, os
sentidos considerados como causa, como << culpados>>; maus-estares
fisiolgicos interpretados, com ajuda de outros males-estares, como <<
merecidos>> (CI 6: 60:61)

A compaixo um enfraquecimento da vontade e gera o rancor para com a vida.

290
Segundo Nietzsche, a compaixo impede o agir, pois egosmo tido por algo ruim com, efeito, o
ressentimento na filosofia de Nietzsche algo passivo (reao no acionada). Sendo assim, a compaixo
para Nietzsche, por envolver o menosprezo por si mesmo, por negar a vontade tambm considerada
como ressentimento.

257
 o que, deste modo, acontece para Nietzsche, porque se todos sentissem motivados
apenas com o bem estar-alheios, ou ainda, se lastimassem constantemente com
sofrimento de todos os outros, a vida seria insuportvel.

Ai de ns, se este impulso desencadear-se! Supondo que o impulso de

apego e cuidado com relao a outros (a afeco simptica) fosse duas
vezes mais forte do que , as coisas no seriam suportveis na Terra. Pois
pensemos nas loucuras que cada um faz por apego e cuidado consigo mesmo,
diariamente e a cada instante, e com isso deve ser insuportvel: se nos
tornssemos para os outros o objeto dessas loucuras e importunidades, com
as quais assolaram apenas a si mesmos at agora? No fugiramos, to logo
um prximo se aproximasse? E no cobriramos a afeco simptica dos
mesmos nomes ruins que agora aplicamos ao egosmo? (A II 143: 111)

Uma vez mais, esse instinto depressivo e contagioso contradiz os instintos

que visam conservao e a valorao da vida: no s como multiplicador
da misria mais ainda como conservador dos mseros, mola essencial na
atuao da dcadence a piedade conduz ao nada!. No se diz <<nada>>:
substitui-se por <<o alm>>: ou << Deus>>; ou <<a verdadeira vida>>; ou
nirvana, redeno, beatitude...Esta retrica inocente, sada da esfera da
idiossincrasia religiosa-moral, toma um aspecto menos inocente quando se
descobre de que natureza a tendncia que ali se abriga sob o manto do
vocabulrio sublime: a tendncia hostil vida. Schopenhauer era hostil
vida: por isso que, para ele, a piedade se transformou em virtude... (AC
7:16)

Na tentativa de compreender o problema da primeira objeo, na qual Nietzsche

tenta apresentar a inviabilidade do sentimento compassivo , pois, necessrio recorrer
ao que foi anteriormente exposto sobre a distino entre negao da Vontade e
compaixo. A partir do que foi descrito sobre a viso lmpida da Vontade possvel
perceber que, o compassivo descrito por Schopenhauer, no atingiu este conhecimento
claro da Vontade como coisa em si. A viso de que todos so desprezveis somente
aparece no grau mximo de negao onde reconhece todo o bem e mal, carrasco e
vtima, satisfao e sofrimento como reflexo de uma essncia indivisvel (MVR IV
68:481). Sendo assim, a crtica de Nietzsche, sobre o sucumbir do mundo, caso todos
fossem levados pelo sentimento compassivo (A II 134:104), parece derivar de um
descuido na compreenso do conceito de compaixo como grau menor de negao e
afirmao291, aliado ao fato de desconsiderar a metafsica da Vontade descrita por
Schopenhauer. Um conceito imprescindvel para estudar o sentimento compassivo para

291
Contudo, Nietzsche vai descrever o sentimento compassivo de maneira problemtica por defender os
fracos, miserveis, ou seja, a favor dos que esto para sucumbir (defende os de vida fraca,
doente)(DELEUZE 1976: 70). Sendo assim, sua crtica no se refere apenas a simples negao, mas ao
afirmar a vontade daquele que sofre (de maneira desinteressada, se isso for possvel para quem no ama
nem a si mesmo) estar afirmando a misria.

258
o autor de O mundo como vontade e como representao.
Com referncia primeira crtica, na qual Nietzsche tenta demonstrar a
inviabilidade do sentimento compassivo, uma vez que o compassivo est impedido de
amar ao prximo na medida em que no ama nem a si mesmo (A I 79: 61). Esta
observao parece possvel de ser articulada com o estado de negao da Vontade, uma
vez que, na filosofia de Schopenhauer, o homem que atingiu o conhecimento intuitivo
da Vontade indivisa presente em tudo, no faz distino entre bem e mal. , pois, do
conhecimento intuitivo desta essncia indivisa que devora a si mesma, que surge o
rancor para com o mundo. A quem, pois, atingiu essa viso to lmpida e conhece que o
todo est entregue a um perecer constante (MVR IV 68: 481), no faz sentido tentar
salvar ou evitar o sofrimento de outro.
Conhece o todo, apreende o seu ser e encontra o mundo entregue a um
perecer constante, em esforo em vo, em conflito ntimo e sofrimento
contnuo. V para onde olha, a humanidade e os animais sofredores. V um
mundo que perece. E tudo isso lhe agora to prximo quanto para o egosta
a prpria pessoa. Como poderia, mediante um tal conhecimento do mundo,
afirmar precisamente esta vida por constantes atos da Vontade, e exatamente
dessa forma atar-se cada vez mais fixamente a ela e abra-la cada vez mais
vigorosamente? Se, portanto, quem ainda se encontra envolvido no principio
individuationis conhece apenas coisas isoladas e suas relao com a prpria
pessoa, coisas que renovadamente se tornam motivos para seu querer, ao
contrrio, aquele que conhecimento do todo e da sua essncia das coisas
torna-se Quietivo de toda e qualquer volio (MVR IV 68: 481-482).

Por sua vez, a segunda crtica tambm no parece atingir diretamente a filosofia
de Schopenhauer, pois essa compatibilidade entre compaixo e egosmo apontada por
Nietzsche, exige um olhar por meio do princpio de razo. Sendo assim, a tentativa de
procurar culpados, sentir a necessidade de ver outro sofrer , se pode sustentar que de
algum modo ainda uma viso articulada ao mundo submetido ao intelecto, isto , por
meio do espao tempo e causalidade. Nessa viso emerge distino entre o eu e no eu,
somente no mundo fenomnico h pluralidades de indivduos que para afirmar seu
querer ultrapassa a vontade do outro. Alm disso, essa tentativa de incutir dor ao outro
por se ressentir e como tentativa de vingana (o que requer distino), s faz sentido
para aquele que est vinculado ao modo de ver do princpio de razo, onde h
multiplicidades de pessoas distintas, mas no para o compassivo, que v uma nica e
mesma coisa indivisvel292.

292
No por acaso que Nietzsche compara a compaixo ao estado de resignao, pois
um estudo mais detalhado da filosofia de Nietzsche permite compreender que o autor de
Aurora, no admite uma resposta absoluta. Mas, o mundo permite um fluxo constante a

259
 Todavia, o sentimento compassivo exige a identificao com o outro, o que
ainda permite duvidar da separao entre compaixo e egosmo. Portanto, as objees
de Nietzsche parecem razoveis se for considerado que, na teoria de Schopenhauer, o
compassivo identifica-se com o sofrimento alheio, cabe a ns perguntar: ser que ao
ajudar o outro o compassivo no estar ajudando a si mesmo? Visto que o sentimento
compassivo exige uma identificao por parte do agente, surge ento uma dvida, qual
seja: quando a compaixo irrompe e somos inclinados a ajudar o outro, ser que no
fazemos isso por que consequentemente temos em vista o prprio eu? Deste modo, a
compaixo parece ser uma patologia, isto , eu sofro ao ver o outro sofrer e ao sanar a
dor deste ltimo estaria consequentemente suprimindo a minha dor. Ora, a compaixo
exclui o interesse particular? Doamos o que nos mais importante (o eu) ou
irrefletidamente nos inclinamos ao prprio eu?
Com relao controvrsia da separao entre compaixo e interesse prprio na
filosofia de Schopenhauer, temos que deter-se ao fato de que, o autor separa a
compaixo do egosmo racional, mas no do mpeto para a existncia. A despeito disso,
o egosta na tentativa de afirmar o seu querer pode chegar a prejudicar a vontade de
outro, pois desconhece a indivisibilidade da Vontade presente em tudo, mas movido
pela viso do princpio de razo faz distino entre si e o resto do mundo (MVR IV
61: 426:427). Isto, porm, no ocorre no sentimento compassivo, onde no h mais
barreira que separa um indivduo de outro, so uma coisa s, a saber: Vontade de vida
(embora o compassivo ainda no tenha uma imagem to clara desta essncia). Se, pois,
na compaixo existe a tentativa de ajudar outro, ou melhor, afirmar a vontade alheia.
Neste sentido, embora o compassivo esquea-se de si, por outro lado, afirma a Vontade
de vida que aparece no outro.
Entretanto, o fato da compaixo ser fenmeno da Vontade no significa que este
sentimento esteja articulado com a capacidade de planejar algo previamente (SFM III
14:128) , pois o compassivo motivado pelo sofrimento alheio. Todavia, se tiver em
mira obter algo por meio de sua ao, preciso de reconhecer que essa maneira de
compreender o conceito de compaixo no corresponde quela contida na filosofia de
Schopenhauer. Digo, pois: O compassivo exclui qualquer interesse para si mesmo,

partir do Eterno Retorno (o homem capaz de afirmar-se at mesmo contra o destino).

Ora, a falta de fundamento no paralisa ningum como ocorre na viso do mundo como
Vontade descrita por Schopenhauer (deixa o homem ressentido e torna-se impotente,
isto , o paralisa). (DELEUZE 1976: 34-35)

260
esquece-se de si. Neste caso, parece que o fenmeno da compaixo se refere para uma
patologia (eu sofro ao ver o sofrimento alheio e, ao sanar a dor do prximo que meu
sofrimento, o meu sofrimento findar tambm).
Entretanto, preciso eliminar de modo conveniente este aparente problema na
filosofia de Schopenhauer, uma vez que, embora o sentimento compassivo exija esta
identificao com o outro, o fenmeno da compaixo resulta de uma afirmao da
Vontade de vida (tenta afirmar uma vontade) e no o seu contrrio. A separao que
Schopenhauer traa entre compaixo e egosmo resulta do fato de que, o compassivo
no tem em mente uma finalidade voltada para seu interesse (o que caracteriza o
egosta) at mesmo porque, no existe mais o eu. Todavia, articular compaixo com
Vontade de viver no um problema na filosofia de Schopenhauer, considerando-se que
o prprio sentimento compassivo manifestao dessa Vontade contraditria, que
aparece como negao (no compassivo) e afirmao (naquele que recebe ajuda). Com
efeito, a viso do querer viver presente no todo necessria para que ocorra a
compaixo. Embora, no se deve confundir com o interesse de fazer o bem com a
finalidade de obter a salvao, uma vez que, o compassivo no mira a prpria sorte
(ocorre de maneira irrefletida).

Mas todos sentiriam que isto no seria, de nenhum modo, o que entendemos
sob o nome de disposio moral. Pois, as aes provocadas por motivos de
tal espcie enrazam-se to s no mero egosmo. Como se poderia tratar de
desinteresse prprio, quando a recompensa me atrai e a ameaa de castigo me
assusta? Uma recompensa no outro mundo na qual se cr firmemente para
ser vista como bem segura, mas como uma troca a ser sacada a longo prazo.
A promessa do mendigo satisfeito, to frequente em toda parte, de que a
esmola ser restituda, mil vezes multiplicada naquele mundo, pode levar
muito sovina a dar esmolas generosas que ele reparte contente como bom
investimento, firmemente convencido de tambm ressuscitar depois, naquele
mundo, de novo, como um homem muito rico. (SFM III 14: 128)

Deste modo, mesmo que Nietzsche afirme que inconscientemente a compaixo

busca ao bem-estar pessoal, na medida em que o compassivo tenta extinguir a dor dele
mesmo que sofre ao assistir a dor do outro. importante considerar que, todos enquanto
coisa em si, tem este impulso para a sobrevivncia. O prprio corpo do compassivo j
a afirmao da Vontade, uma vez que todo o trabalho das clulas, de seus rgos a
afirmao do querer viver. Ora, a Vontade de vida um sentimento egosta? Ou ainda, o
querer viver pode ser considerado algo imoral? Ora, o amor prprio para Schopenhauer

261
 diferente do egosmo ligado ao princpio de razo, a capacidade de buscar um alvo
previamente planejado (afirmando o seu querer cegamente e negando a vontade dos
outros). Logo, a compaixo envolve o amor prprio (por envolver a Vontade de vida,
viso imediata deste querer viver presente no outro, que ele mesmo). Mas, tambm
livre do egosmo racional e surge espontaneamente. Alm disso, no tem como nos
libertar da Vontade de vida, dado que enquanto permanecermos vivos nosso corpo j
afirmao deste querer viver.
Como a Vontade a coisa em si, o contedo ntimo, o essencial do mundo, o
mundo visvel, o fenmeno, seu espelho; segue-se da que este mundo
acompanhara a Vontade to inseparavelmente quanto a sombra acompanha o
corpo. Onde existe Vontade, existira vida, mundo. (MVR IV 54: 358)

Portanto, para Schopenhauer o mpeto para existncia est presente em todo este
mundo visvel que reflexo da Vontade. Todavia, o egosta para afirmar este mpeto
para a existncia ultrapassa a esfera da vontade alheia, ao passo que o compassivo nega
o seu querer para afirmar o de outro, mas afirmando a vontade de viver do outro.
Quando Nietzsche problematiza o conceito de compaixo como inconscientemente
egosta parece no levar em considerao essa distino que |Schopenhauer faz sobre:
amor prprio (todos querem conservar a sua existncia, seu prprio corpo luta contra a
morte) e interesse prprio (toda ao cujo fim ltimo o bem-estar prprio). (SFM III
14:120-21)
Assumindo que na filosofia de Schopenhauer a compaixo no simples
negao da Vontade de vida, resta-nos perguntar: seria a compaixo apego para com o
mundo de sofrimento, uma vez que, afirma essa essncia da qual no atinge satisfao?
O sentimento compassivo envolve o rancor deste mundo como descreve Nietzsche?
Constata-se que, o conceito de compaixo no livre de motivaes para
afirmao da Vontade, s possvel determinar como compaixo a participao e busca
do bem estar alheio e no um clculo na tentativa de obter recompensa; mas a
possibilidade desta articulao entre sentimento compassivo e afirmao da vontade
alheia, no pode ser compreendida como simples afirmao. Sendo assim, a compaixo
envolve a renncia da vontade do compassivo (e no a procura do bem-estar prprio) e
afirmao da vontade de outro (que no distinta da do compassivo, uma vez que so
uma coisa s: Vontade de vida). Logo, se no sentimento compassivo houvesse a viso
clara do mundo como sofrimento eterno, no haveria motivo para tentar ajudar outro,
desde que se saberia que estaria condenando-o a dor. Com efeito, a compaixo afirma a

262
Vontade que no atinge satisfao absoluta.
Importa observar que, Nietzsche e Schopenhauer partem de princpios distintos
para explicar o sentimento compassivo. Sendo assim, a contradio entre as
compreenses de ambos os autores da compaixo parece surgir da comparao entre
ambos os autores em geral, mas essa contradio parece ser dirimida, uma vez que se
analisa cada um deles, em particular. Ora a metafsica da Vontade fundamental para
explicar o conceito de compaixo na filosofia de Schopenhauer. Por um lado,
considerando a descrio do mundo como reflexo dessa Vontade que desaparece a
suspeita do sentimento compassivo como simples afirmao. Contudo, desaparece
tambm a interpretao que resume o conceito de compaixo como tentativa de
renunciar o mundo como Vontade. Por outro lado, Nietzsche no estabelece essncia
alguma para as coisas no mundo, dado que se fizesse isso, seria o mesmo que retirar o
valor deste mundo e coloc-lo no alm. O mundo, segundo Nietzsche, um constante
vir a ser, e a falta de determinao que permite viver, tentar vencer e superar algo.
(DELEUZE 1976: 39-40)

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

Obras de Schopenhauer:

(MVR): O Mundo Como Vontade e Representao. Traduo, apresentao, notas e

ndices por Jair Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.

(SFM): Sobre o Fundamento da Moral. Traduo de Maria Lucia Oliveira Cacciola e

Mrcio Suzuki. So Paulo: Martins Fontes, 2001.

(ASF): A Arte de Ser Feliz.

SHOPENHAUER, Arthur. Escritos Inditos de Juventud: Sentencias y aforismos II.

Traduccin: Roberto R. Aramayo. Valencia, Espan. Pr-textos, 1999.

Obras de Nietzsche:

(VP1): Vontade de Potncia, parte 1. Traduo, prefcio e notas de Mario D. Ferreira

Santos. So Paulo: Editora Escala (Mestres Pensadores).

(VP2): Vontade de Potncia, parte 2. Traduo, prefcio e notas de Mario D. Ferreira

Santos. So Paulo: Editora Escala (Mestres Pensadores).

(GM): Genealogia da Moral: uma polmica de Friedrich Nietzsche: Traduo e notas de

Paulo Cesar De Souza. So Paulo: Companhia das Letras, 1998.

263
(CI): Crepsculo dos dolos. Verso e Notas por Delfim Santos, F. Lisboa Guimares
Editores, LDA, 1985.

(AC) O Anti-Cristo. Traduo de Carlos Grifo. Editorial Presena, 1971.

(A): Aurora: reflexes sobre os preconceitos morais. Traduo, notas e posfcio Paulo
Cesar de Souza- So Paulo: Companhia das Letras, 2004.

Comentadores de Schopenhauer e Nietzsche:

LEFRANC, Jean. Compreender Schopenhauer. Traduo de Ephraim Ferreira Alves.

Rio de Janeiro: Vozes, 2007.

DELEUZE, Gilles. Nietzsche e a filosofia. Traduo de Ruth Joffily Dias e Edmund

Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976.

GIACOIA JUNIOR, Oswaldo. Nietzsche X Kant: uma disputa permanente a respeito de

liberdade, autonomia e dever. Rio de Janeiro: Casa da Palavra: So Paulo: Casa do
saber, 2012.

264
SOBRE A DISTINO ENTRE INDIVIDUALIDADE MORAL E INDIVIDUAO
CORPREA EM SCHOPENHAUER
Rogrio Moreira Orrutea Filho (UEL)
souaristocrata@hotmail.com

1. INTRODUO

Um dos traos mais caractersticos do sistema filosfico de Arthur Schopenhauer

a afirmao de acordo com a qual a totalidade do mundo apresenta-se sob dupla
perspectiva: ora como representao, exterior ao sujeito que conhece, e ora como vontade,
revelada a partir da experincia interna do mesmo sujeito. O mundo como representao
seria aparncia, mero fenmeno constitudo pelo aparato cognitivo do sujeito, na medida
em que est submetido s formas a priori daquele, formas estas que so espao, tempo e
causalidade. Da unio da ao das formas intuitivas do espao e do tempo, ter-se-ia o
principium individuationis (princpio da individuao), verdadeiro sustentculo intelectual
da diversidade formal, pluralidade ou individualidade dos entes. A isso se contrape o
mundo como vontade ou coisa em si, o qual, nesta condio, no est submetido ao
principio individuationis. Consequentemente, a condio intelectual mediante a qual o
sujeito realiza distines ou individuaes no se aplica coisa em si, e, se a vontade a
coisa em si, ento esta ltima no pode individualizar-se, seno enquanto fenmeno. Mas
ento uma vontade individual seria simples representao, iluso, aparncia. Assim, num
primeiro momento, toda a pluralidade fenomnica que aparece no mundo como
representao seria reduzida a uma unidade volitiva no mundo como vontade, a qual,
enquanto coisa em si, seria una, indivisa e indiferente em todo e qualquer fenmeno. Esta
importante assero ainda ser esclarecida mais minuciosamente ao longo deste artigo. Por
ora, apenas para fins introdutrios, deve-se frisar que, adotando-se tais premissas sem os
devidos cuidados e explicaes, concluir-se-ia que a individualidade humana no poderia
ser considerada como real pela perspectiva que temos das coisas quando as consideramos
em si mesmas; somente no domnio dos fenmenos, das aparncias ou iluses como
Schopenhauer se refere em algumas oportunidades s nossas representaes toda e
qualquer individualidade seria possvel. Esta primeira e, de acordo com nosso ponto de
vista, bastante precipitada concluso decorre do esquema simplesmente dual
consistente na rgida distino entre fenmeno e coisa em si, ou representao e vontade
que Schopenhauer parece adotar. Porm, como ainda veremos ao longo deste artigo,

265
semelhante esquema dual enseja certas concluses incoerentes com determinadas posies
ticas adotadas pelo prprio Schopenhauer no interior de seu sistema filosfico. Um
exemplo gritante disso seria a questo moral concernente ao direito de propriedade
privada. Em linhas gerais, a defesa de Schopenhauer de um direito moral propriedade
se sustentaria da seguinte maneira: ele prope uma justificativa moral do direito
propriedade privada na medida em que concebe que, mesmo em um hipottico estado de
natureza, os homens estariam moralmente legitimados e se apropriarem de bens exteriores
atravs do emprego do prprio trabalho sobre a coisa possuda, no sentido de melhor-la,
cultiv-la, e preserv-la por meio do prprio esforo fsico (cf. WWV, 62, p. 418 e ss.)1
e, em estgios civilizatrios mais avanados, este esforo tambm poderia ser intelectual
(cf. BGE, 13, 228). Nesta modalidade de meio de apropriao, ocorreria uma identificao
entre as foras do prprio corpo com a coisa exterior adquirida e conservada por aquelas
mesmas foras. Nestas condies, a violao da coisa exterior apropriada equivaleria
violao do corpo ou vontade ali objetivada (pois o corpo objetivao da vontade, isto ,
vontade sob a forma de representao). Logo, tal usurpao ou violao implicaria em uma
usurpao ou violao da vontade alheia. Em suma, a usurpao ou violao da
propriedade adquirida por meio do trabalho tambm uma negao da vontade alheia. E
como Schopenhauer definiu a injustia como a afirmao desmedida da vontade de um que
vai at o ponto de negar a vontade do outro (cf. WWV, 62, p. 417 e ss.), disso se segue
que a violao da propriedade injusta.
Porm, se convertermos a individualidade humana e, com isso, a vontade
individual manifestada por cada ser humano singular em uma simples representao
intelectual, inteiramente baseada em puras formas intuitivas de espao e tempo, com seus
movimentos determinados pela rigidez da lei da causalidade esta tambm uma regra a
priori produzida pelo entendimento, e, por conseguinte, vlida apenas para fenmenos e
nada mais alm disso, ento o direito propriedade no se justificaria, uma vez que o
significado tico de nossas aes no encontra seu fundamento no mundo como

1
Adoto as seguintes abreviaturas para as obras de Schopenhauer: WWV (para Die Welt als Wille und
Vorstellung O mundo como vontade e representao), WWV II (para o segundo tomo de Die Welt als
Wille und Vorstellung), BGE (para Die beiden Grundprobleme der Ethik Os dois problemas
fundamentais da tica), P I(Parerga und Paralipomena, primeiro tomo), P II (Parerga und
Paralipomena, segundo tomo), SG (ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde). Os
exemplares das obras em alemo so aqueles reunidos na Gesammelte Werke in zehn Bnden, da
Diogenes, que por sua vez segue a edio histrico-crtica de Arthur Hbscher. As tradues dos trechos
citados a partir das obras em alemo so de nossa inteira responsabilidade. No entanto, para alguns
trechos procuramos auxlio nas tradues de E. F. J. Payne, Jair Barboza, Karina Jannini e Maria Lcia
Cacciola.

266
representao no qual vigora meras relaes de espao e tempo, subordinadas fria
causalidade mas no mundo como vontade. Pois somente na medida em que somos seres
volitivos, que somos julgados, bem como julgamos, eticamente; ao contrrio, aquilo cuja
existncia se deve inteiramente ao espao, tempo e causalidade, no pode ser passvel de
julgamento tico algum. Se a individualidade mero produto do princpio de individuao,
ento ela vazia de significado tico, uma vez que seria ento pura representao, e o
mundo como representao, apartado do mundo como vontade, inteiramente neutro do
ponto de vista moral. A condio mnima de qualquer apreciao moral , como diz Brian
Magee (2002, p. 217), a interface entre o mundo fenomnico e o noumnico. Um
elemento da esfera da coisa em si, da vontade, precisa se mesclar na representao, para
que esta adquira alguma significao moral, pois se abstramos da representao a
influncia da vontade, ento nada restaria seno um mundo inteiramente mecnico e sem
vida. Afinal, como seria possvel avaliar eticamente o movimento de um corpo,
inteiramente determinado segundo o princpio da causalidade, e que fosse diferente de um
outro corpo sobre o qual ele produzisse um determinado efeito apenas pelo fato de que
ocupa um diferente ponto no espao? A anlise inteiramente subordinada s formas a
priori, sem qualquer referncia s nossas manifestaes volitivas, conduz-nos
neutralidade cientfica, mas no ao universo dos valores morais. O mundo como
representao, apartado do mundo como vontade, o mundo da cincia amoral.
Logo, retornando ao problema concernente ao direito propriedade o qual
Schopenhauer defendia por meio de sua filosofia suscitado nestas consideraes
introdutrias, percebe-se uma clara contradio, onde, de um lado, tem-se a noo de que
toda individualidade decorre de um simples artifcio intelectual criado para a mera
cognio do mundo enquanto representao, e nada alm disso; e de outro, a noo de que
um legtimo direito de propriedade privada deve ser eticamente respeitado, isto , a volio
individual adquire propores morais, colocando, assim, a individualidade volitiva para
alm dos limites do princpio de individuao. Em suma: se assumimos que o valor tico de
nossas aes decorre apenas e to somente da vontade, e sendo esta una e indivisa e todo e
qualquer e fenmeno, e sendo a individualidade uma simples representao porque
confinada nos limites do princpio de individuao ento nenhum direito propriedade
privada seria moralmente admissvel, porque a volio individual seria simples
representao, e a representao fonte apenas de conhecimento terico, mas no de
atribuio valorativa. Ento s seramos capazes de admitir moralmente uma propriedade
comunal, sem fronteiras e distines. No teramos inclinaes prprias ou particulares,

267
pois manifestaramos uma nica vontade. E nos distinguiramos uns dos outros apenas para
fins de elucidaes tericas por exemplo, para explicar a fisiologia daquele corpo, e
descrever os movimentos deste outro corpo mas jamais para a atribuio de direitos e
deveres particulares, bem como de castigo ou mrito para este ou aquele indivduo.
Obviamente, semelhante situao no corresponde realidade. E como a funo da
filosofia, conforme o prprio Schopenhauer, precisa ser a de explicao do real, ou seja, a
criao de um sistema de conceitos que reflita fidedignamente a realidade (cf. BGE, 4, p.
160) seja ela a realidade que se manifesta na esfera interior, subjetiva, ou na esfera
exterior, objetiva ento, obviamente, no podemos simplesmente aceitar semelhante
retrato ou concluso. Nosso objetivo neste trabalho precisamente o de superar aquela
contradio, mostrando que sua descoberta no interior da filosofia de Schopenhauer
decorre apenas de uma leitura apressada da mesma, e que, portanto, as noes
desenvolvidas no sistema filosfico deste filsofo alemo, quando bem compreendidas,
ensejam sua prpria soluo.

2. O PRINCIPIUM INDIVIDUATIONIS ENQUANTO MERO INSTRUMENTO DE

CONSTITUIO DE SIMPLES REPRESENTAES

O princpio de individuao entendido por Schopenhauer como aquele mediante o

qual possvel toda pluralidade, ou individualizao, presente no mundo dos fenmenos.
Ele se refere s nossas intuies de espao e tempo (WWV I, 23, p. 157), pois aquilo que
diverso ou individual, pode s-lo apenas porque coexiste com outros corpos, e porque
seus atos, estados e movimentos se sucedem em diferentes momentos. A coexistncia ou
justaposio pressupem a intuio espacial, pois apenas mediante o espao podemos
conceber o fato de algo estar um ao lado do outro (neben einander). Da mesma maneira, a
sucesso de diferentes estados em uma mesma coisa tambm pressupe uma forma
intuitiva, a intuio de tempo, pois apenas mediante o tempo podemos conceber o fato de
algo ser um aps o outro (nach einander) (cf. SG, 18, p. 44 e ss.). Em suma, a
individualidade fsica supe, por parte do corpo individual, a ocupao de um diferente
ponto do espao, ou a sucesso de seus estados e movimentos em diferentes momentos do
tempo. Logo, sem espao e tempo, nenhuma individualizao corprea e objetiva
possvel. Mas, conforme exaustivas declaraes de Schopenhauer, tempo e espao so
condies a priori de intuio, e, assim, fornecem apenas representaes. Por essa razo,
propriedades espaciais e temporais no atingem a coisa em si mesma, a vontade, a qual,

268
como aquilo que est alm de nossas representaes e sobre a qual nossas formas intuitivas
no se aplicam, precisa estar fora do espao e do tempo. E se est fora do espao e do
tempo, vale dizer, para alm do princpio de individuao, ento a vontade deve ser una e
indivisa em todo e qualquer fenmeno, pois apenas aquilo que se submete ao citado
princpio pode ser individual ou plural.
Por consequncia de tudo isso, v-se que simples formas espao-temporais no
podem fundar qualquer juzo de valor. Espao e tempo vale dizer, o princpio de
individuao uma ferramenta intelectual mediante a qual se pode realizar apenas
distines corpreas. Assim, por exemplo, distinguimos este homem daquela rvore porque
ocupam diferentes pontos espaciais e possuem diferentes formas espaciais. Mas do fato de
que so diferentes apenas e to somente em razo de critrios espaciais, no se segue que
possuem valores diferentes. Mediante espao e tempo, pode-se dizer que dois objetos se
distinguem entre si porque ocupam diferentes pontos e formas espaciais, e se sucedem em
diferentes momentos, mas com isso nada se diz sobre seus respectivos valores ou
significados ticos. No possvel, por exemplo, atribuir maior valor moral a uma coisa
simplesmente porque ela ocupa um espao mais extenso isto , porque possui dimenses
maiores do que outra coisa. Tambm no se pode dizer que algo adquire valor
exclusivamente porque percorreu um tempo maior ou menor de existncia. Portanto, no ato
de atribuio de valores, deve ingressar um novo elemento, que no se confunde com
simples formas de espao e tempo. Este novo elemento precisamente a vontade. A
atribuio de valores s coisas depende de atos volitivos. Em ltima instncia, algo vlido
apenas porque compatvel com os desgnios de uma vontade, e invlido porque indiferente
em relao a uma vontade.
Portanto, apenas em confronto com uma vontade, que algo adquire valor. Da
mesma forma, apenas em relao quilo que manifesta vontade, podemos adotar uma
determinada postura tica. Mas apenas adicionar a manifestao volitiva tomando-a como
inteiramente subordinada ao princpio de individuao, no de grande ajuda. Pois se este
determinado indivduo atribui valor a uma coisa mediante um ato de sua vontade
individual, e sendo sua vontade individual simples representao, vlida apenas como
fenmeno e, consequentemente, aparente na sua essncia uma vez que toda e qualquer
individualizao est condicionado pelo princpio de individuao, que, por sua vez,
produz apenas fenmenos ento deveria ser indiferente do ponto de vista tico se
violssemos o objeto ao qual aquele indivduo atribui valor mediante sua vontade
individual; alis, seria indiferente do ponto de vista tico se violssemos sua prpria

269
pessoa, ou se at mesmo tirssemos sua vida, pois aqui estar-se-ia violando uma vontade
individual, e a vontade individual estaria inteiramente condicionada pelo princpio de
individuao, e este, por sua vez, porque se reduz a simples formas de espao e tempo, no
enseja qualquer valor, j que espao e tempo, conforme vimos, tomados em si mesmos, no
so critrios de valorao em geral, e nem de atribuio de significao tica em especfico.
Logo, a violncia praticada contra um indivduo humano seria igualmente aparente, mera
representao, sem qualquer valor intrnseco. Atos particulares, comumente qualificados
como injustos, como por exemplo o ataque quela propriedade, aquele roubo, aquele
homicdio, etc., seriam to relevantes moralmente quanto quebrar um galho seco ou
arremessar uma pedra sobre as guas de um rio. Pois ento estaramos igualmente, em
todas estas situaes, apenas diante de mudanas no espao e no tempo, conduzidas pela lei
da causalidade.
Mas certamente seria cedio concluir pela iluso de nossos julgamentos ticos
costumeiros e pela inexistncia de valores. Pois conforme aquilo que fora mostrado neste
tpico acerca da funo e aplicao do princpio de individuao, espao e tempo
certamente distinguem corpos, mas jamais poderiam distinguir vontades. Do fato de que
um corpo se distingue do outro em razo de pressupostos espao-temporais, no se segue
que a vontade manifestada naquele corpo se distingue da vontade manifestada neste corpo
em razo dos mesmos pressupostos. Primeiramente, uma vontade sequer possui
propriedades espaciais. Todavia, ela ainda se manifesta no tempo; porm, o que distingue
uma vontade individual da outra no o fato de que ela se manifesta em diferentes
momentos, mas a distino de ordem caracterstica. Este indivduo no se distingue
daquele porque ele quer algo agora, enquanto aquele quis algo antes, ou mesmo depois;
mas se distingue porque ele quer algo que aquele no quer. E em geral, um indivduo se
distingue de qualquer outro porque ele constitui um complexo inteiramente inigualvel de
combinaes de desejos, inclinaes e motivos. Este complexo inigualvel chamado de
carter. E o carter humano sempre individual.

3. A RAIZ VOLITIVA DO CARTER INDIVIDUAL

A partir do exposto no ltimo tpico, pode-se enumerar uma primeira concluso:

no devemos confundir a diversidade corprea com a diversidade de caracteres. A primeira
certamente condicionada pelo princpio de individuao ou pelas formas a priori de
intuio de espao e tempo. No entanto, a segunda se refere a uma distino de outra

270
natureza. Se o princpio de individuao enseja apenas uma diferena fsica, aparente,
fenomnica e representacional, a diversidade caracterstica, por outro lado, indica uma
verdadeira diferena moral entre os seres humanos, pois se refere diversidade de
disposies de esprito e manifestaes volitivas que marcam o comportamento e reaes
de cada um. Consequentemente, este homem no se difere daquele outro homem apenas
por causa de seus contornos espaciais e da sucesso de seus movimentos corpreos em
diferentes momentos do tempo, mas, sobretudo, ambos se diferem entre si porque cada um
portador de uma constituio anmica toda particular e inconfundvel: ambos manifestam
uma evidente distino em suas inclinaes, desejos, aes, reaes, gostos, preferncias,
finalidades, averses, etc. Em suma, suas respectivas vontades se expressam de diferentes
modos, e, assim, podemos dizer que cada um possui seu prprio carter, pois o carter
justamente a expresso da uniformidade de nossas aes ou manifestaes volitivas, ou,
como o prprio Schopenhauer define, esta qualidade (Beschaffenheit) especialmente e
individualmente determinada da vontade, em virtude da qual sua reao diante do mesmo
motivo diferente em cada homem (BGE, III, p. 87). Aqui, convm traar algumas
consideraes sobre o carter humano e seus atributos.
De acordo com Schopenhauer, o carter pode ser visto sob duas perspectivas:
emprica e inteligvel. O carter emprico simplesmente a imagem fenomnica do carter
inteligvel, vale dizer, ele a manifestao do carter inteligvel quando sobmetido ao
tempo, forma a priori de nossa intuio (BGE, V, p. 137). Pode-se dizer que o carter
emprico a imagem fragmentada do carter inteligvel, ou ainda: o carter emprico
refere-se a uma revelao gradativa que adquirimos de nosso prprio carter inteligvel ao
longo de nossa experincia. Conhecemos atravs do tempo por meio do carter emprico
aquilo que est fora do tempo nosso carter inteligvel. Da Schopenhauer afirmar que
somente por meio da experincia podemos conhecer no apenas os outros, mas tambm a
ns mesmos (cf. BGE, III, p. 87). Contudo, um outro atributo de nosso carter, conforme j
foi falado, a sua constncia, atributo este que Schopenhauer define nos seguintes termos:

O carter permanece o mesmo, ao longo de toda a vida. Sob os

diversos invlucros de nossos anos, de nossas relaes, mesmo de
nossos conhecimentos e opinies, encontra-se, como um caranguejo
em sua casca, o homem enquanto tal, idntico, totalmente imutvel e
sempre o mesmo. Apenas na direo e matria o seu carter sofre as
modificaes aparentes, que so consequncias da diferena de idade e
de suas necessidades. O homem jamais muda: tal como ele agiu em
uma determinada situao, voltar a agir sob circunstncias idnticas

271
 (porm, para isso tambm preciso que se tenha o conhecimento
correto destas circunstncias) (BGE, III, p. 87).

Por outro lado, segundo Schopenhauer, o tempo a possibilidade de determinaes

contrrias em uma mesma coisa (SG, 18, p. 44), vale dizer, o tempo se refere a
mudanas. Mas nosso carter contrasta com a ao do tempo, uma vez que o conjunto de
suas manifestaes, embora fragmentadas, indicam uma constncia e imutabilidade. Logo,
ele no pode estar submetido ao tempo, embora se manifeste no tempo. A partir disso j se
v que manifestar-se no tempo no se confunde com estar submetido ao tempo. Da
constncia que nosso carter emprico gradativamente revela porque se manifesta no
tempo segue-se a necessria pressuposio de uma dimenso inteligvel do mesmo,
inteiramente atemporal. Assim, tem-se aquilo que Schopenhauer chama de carter
inteligvel, j mencionado. Este, por sua vez, deve ser considerado como um ato de vontade
extratemporal (cf. WWV I, 55, p. 364), e, uma vez que a primeira das caractersticas do
carter humano justamente a de que ele individual (BGE, III, p. 87), ento pode-se
acrescentar: o carter inteligvel deve ser considerado como um ato extratemporal da nossa
prpria vontade individual, o que nos leva identificao, numa esfera transcendental,
entre querer e ser, pois aquilo que somos isto , nosso carter individual j aquilo que
queremos extratemporalmente. Isso o mesmo que dizer que a natureza ltima de cada
indivduo, que sua prpria vontade, no est submetida autoridade do tempo, e nisso
consiste sua liberdade moral. Em toda a obra de Schopenhauer, abundam trechos neste
sentido. Assim, ele escreve no Mundo como vontade e representao (WWV I, 55, p.
368) que cada homem aquilo que atravs de sua vontade, e, consequentemente, que o
homem a sua prpria obra antes de todo conhecimento (grifo nosso). Em Sobre os dois
problemas fundamentais da tica, no pequeno e significativo apndice acrescentado ao
final de Sobre a liberdade da vontade humana, ele afirma que cometeramos injustia ao
condenarmos um criminoso, se seu carter moral no fosse sua prpria obra, seu ato
inteligvel (grifo nosso). Em Parerga e paralipomena, nos fragmentos sobre a histria da
filosofia, Schopenhauer escreve:

Liberdade moral e responsabilidade, ou imputabilidade, simplesmente

pressupem asseidade (Aseitt). As aes sempre so produzidas, com
necessidade, a partir do carter i.e., a partir da qualidade
(Beschaffenheit) prpria e, assim, imutvel de um ser sob a
influncia e de acordo com a determinao dos motivos. Portanto,
devendo ser ele responsvel, o mesmo precisa existir originariamente e

272
 a partir de sua prpria plenitude de poderes: ele, de acordo com sua
existentia e essentia, precisa ser sua prpria obra e o autor de si
mesmo, se ele deve ser o verdadeiro autor de suas aes (P I, erster
Teilband, p. 141).

Este trecho merece alguns comentrios. O termo asseidade, Aseitt, remonta-nos

filosofia de Duns Scotus, de acordo com a qual a individualidade no poderia ser
simplesmente reduzida a qualquer universal, pois possui caractersticas prprias,
irrepetveis e inteiramente originais. Assim, o individualidade no poderia ser causada nem
pela matria porque indeterminada em sua essncia nem pela forma porque a
mesma em todos os entes da mesma espcie e, portanto, nem pelo composto das mesmas.
Scotus ento conclui que a individualidade algo nico, um universal concreto, uma
realidade ltima, pela qual a realidade do indivduo haec est, esta e no outra (cf.
ANTISERI; REALE, 2007, p. 607). A partir disso, tem-se a expresso haecceitas,
asseidade, Aseitt. Assim, entendo que esta expresso se refere quela qualidade
especial que deve ser atribuda a todo indivduo, e sem a qual jamais poderia haver uma
distino clara entre os entes, pois ento eles seriam reduzidos a caractersticas comuns e
indistintas, fornecidas pela matria e forma enquanto tais. Fica evidente que matria e
forma, consideradas em si mesmas, no podem atribuir semelhante qualidade especial que,
afinal, deve caracterizar um determinado ente individual. Equacionando isso com a
filosofia de Schopenhauer, podemos dizer que carter individual e haecceitas seriam a
mesma coisa, pois conforme a definio que Schopenhauer nos fornece de carter, j
transcrita acima, este seria uma qualidade especialmente e individualmente determinada da
vontade. E, da mesma maneira que, de acordo com Scotus, a matria e a forma no so
causa da haecceitas, tambm em Schopenhauer as simples condies a priori de espao,
tempo e causalidade que so responsveis pela forma e matria compreendidas no mundo
sensvel no condicionam o carter2. Tais condies a priori da intuio e entendimento

2
A compreenso acerca da individualidade uma semelhana entre Schopenhauer e Scotus que procuro
evidenciar incidentalmente neste trabalho. Mas fora isso, h uma outra semelhana substancial entre os
dois filsofos. Muito antes de Schopenhauer, Scotus j era da opinio de que a vontade possua um
primado sobre o intelecto: Duns Escoto destaca vrias vezes o papel guia da vontade, que atua sobre o
intelecto, orientando-o para certa direo e afastando-o de outra (...) a vontade a nica expresso
verdadeira da transcendncia do homem sobre o mundo das coisas (ANTISERI; REALE, 2007, p. 609).
No que diz respeito moral, tambm h grande semelhana, pois assim como Schopenhauer fez mais
tarde, Scotus tambm relacionava o valor moral de uma ao com a vontade, em lugar do intelecto e da
razo: sua obrigatoriedade (dos preceitos morais) deriva apenas da vontade legisladora de Deus, em cuja
ausncia ter-se-ia uma tica racional, cuja transgresso seria irracional, mas no pecaminosa. O mal
pecado, no erro (ANTISERI; REALE, 2007, p. 608 609). Por isso, surpreende-me o fato de
Schopenhauer ter citado Scotus, em toda sua obra de acordo com o registro de nomes nas edies de
Arthur Hbscher apenas duas vezes, e, ainda assim, apenas para criticar sua teoria sobre o

273
fornecem nada alm de uma individuao corprea, e, assim, no podem explicar a
individuao da prpria volio ou individualidade moral. Esta qualidade vale dizer,
carter ou haecceitas por ser uma determinao especial e individual da vontade, implica
tambm o atributo de originalidade, no sentido de que incriado (ungeschaffen), e,
portanto, situa-se fora do tempo (pois apenas um ato de criao pressupe o tempo). Da
Schopenhauer concluir que a asseidade a condio no s da imputabilidade, mas
tambm da imortalidade (P I, erster Teilband, p. 143)3. E este atributo da atemporalidade
nos conduz novamente teoria do carter inteligvel. Assim, j na esfera do inteligvel,
nossa individualidade se enuncia, porque cada carter emprico, inegavelmente individual,
a mera manifestao fenomnica do carter inteligvel. Se aquele individual, este
tambm precisa ser.
Por todas estas razes, Schopenhauer conclui expressamente que a individualidade
humana no pode ser considerada apenas um simples produto ou artifcio do princpio de
individuao. Assim, escreve ele nos suplementos ao Mundo como vontade e
representao:

Entretanto, a individualidade (Individualitt) inerente, em primeiro

lugar, ao intelecto, o qual, refletindo o fenmeno, faz parte do
fenmeno que tem por forma o principium individuationis. Mas ela
inerente tambm vontade, na medida em que o carter individual
(traduo nossa). (WWV II, cap. 48, p. 713)

E em outro trecho, na obra Parerga und Paralipomena, Schopenhauer se pronuncia

no mesmo sentido, com o acrscimo de que dessa vez destaca a mistrio da individualidade
humana, para a qual, em ltima instncia, sua prpria filosofia no pode oferecer uma
explicao completa e exaustiva, limitando-se, assim, ao reconhecimento de que, apesar de
misteriosa justamente porque no pode ser considerada mera determinao do princpio

conhecimento intuitivo. Tambm surpreende o fato de que, ao apoiar-se na noo de haecceitas, Aseitt,
para sustentar a imputabilidade (conforme mostrado), ele no faz referncia ao nome de Scotus uma nica
vez.
3
Nestas mesmas pginas sobre a imortalidade, Schopenhauer tambm faz algumas consideraes que
podem parecer confusas e contraditrias. Ele diz, a saber, que aquele que termina sua existncia
individual sabendo que, na verdade, idntico em essncia a todas as criaturas, certamente sabe que
imortal e, por isso, no teme a morte. Aqui se torna manifesto que Schopenhauer est se referindo
vontade enquanto coisa em si, una e indivisa em todo fenmeno. Mas ao escrever isso, Schopenhauer no
identifica nossa individualidade moral com nossa existncia individual corprea, que est no tempo e a
ele se submete, pois o carter inteligvel, fonte da nossa individualidade moral, situa-se fora do tempo.
Alm disso, a tnica do trecho em questo recai justamente sobre a atemporalidade e a consequente
originalidade que comporta a asseidade. Portanto, esta aparente dificuldade no chega prejudicar a tese
principal defendida neste artigo, que a de que a individualidade moral humana no produto do
princpio de individuao.

274
de individuao, encontrando-se tambm para alm dos limites do princpio de razo ,
nem por isso sua existncia pode ser contestada:

Disso agora se segue que a individualidade (Individualitt) no se

baseia apenas sobre o principio individuationis, e, por isso, no
simplesmente mero fenmeno; mas que ela se enraza na coisa em si,
na vontade do indivduo: pois o seu prprio carter individual. Mas
quo profundas so suas razes, isso uma questo cuja resposta eu
no posso dar (traduo nossa). (P II, 116, p. 248)

No mesmo sentido, Schopenhauer baseia a identidade pessoal de cada indivduo

sobre a vontade idntica e o carter imutvel da mesma, e no sobre o corpo
individualizado, uma vez que ele, tanto na sua forma quanto na sua matria, sofre as
alteraes proporcionadas pelo tempo (cf. WWV II, cap. 19, p. 278 e ss.).
Consequentemente, evidencia-se aqui a distino entre individualidade pessoal ou moral,
baseada na vontade ou carter do indivduo, e a mera individualidade corprea, baseada nas
formas de espao e tempo, isto , no princpio de individuao.
Portanto, pode-se dizer que a raiz de nossa individualidade ou particularidade moral
para se diferenciar aqui da mera individualidade corprea encontra-se no mago mais
profundo de nosso ser, isto , em nossa vontade. Essencialmente, somos indivduos porque
nossa vontade individual. Por esse motivo, nossa individualidade moral no se deixa
reduzir a meras relaes de espao, tempo e causalidade, e, assim, no simples
representao ou fenmeno. Porm, a contradio suscitada na introduo deste artigo
ainda persiste: se o sistema filosfico de Schopenhauer comporta apenas um esquema
meramente dual, consistente na rgida distino entre fenmenos onde se situa a
pluralidade dos corpos em razo do princpio de individuao e coisa em si a vontade
una e indivisa, inteiramente livre do princpio de individuao ento onde se situa a
individualidade moral do homem? J conclumos que ela no pertence ao reino dos
fenmenos, uma vez que no se confunde com a mera distino corprea. Mas tambm no
podemos afirmar que nosso carter inteligvel idntico vontade una e indivisa em todo e
qualquer fenmeno, pois isso seria incoerente. Portanto, o problema persiste, e para
resolv-lo, deveremos recorrer a uma terceira via, que pensamos poder encontrar com o
auxlio da teoria das Ideias em sentido platnico, introduzida por Schopenhauer no segundo
livro e desenvolvida no terceiro livro de o Mundo como vontade e representao.

4. SERIA O CARTER INTELIGVEL UMA IDEIA EM SENTIDO PLATNICO?

275
 Antes de arriscar uma resposta categrica questo proposta neste tpico, devemos
primeiramente explicar no que consiste a Ideia em sentido platnico, tal como introduzida
por Schopenhauer em seu prprio sistema filosfico. De acordo com Schopenhauer, a
Ideias so graus de objetivao da vontade como coisa em si. Estes, por sua vez,
correspondem a modos de manifestao imediata da vontade enquanto coisa em si, pois
entre a vontade como coisa em si e seus graus de objetivao no h a mediao do
princpio de individuao e da causalidade. Portanto, tais grais de objetivao no
comportam a pluralidade atribuvel aos simples fenmenos que se manifestam
ordinariamente no mundo como representao, mas so formas ideais e imutveis (porque
atemporais), das quais os simples fenmenos, submetidos ao princpio de individuao, so
cpias (cf. WWV, 25, p. 177). Da a identificao dos graus de objetivao com as Ideias
platnicas. E como entre a vontade como coisa em si e os graus de objetivao no h a
mediao do princpio de individuao e da causalidade, Schopenhauer qualifica-os, em
muitas oportunidades, de fenmenos imediatos da vontade (unmittelbare Erscheinungen
des Willens). Por outro lado, a gradao consiste em diferentes nveis de complexidade que
tais fenmenos imediatos possuem. Assim, se no mundo inorgnico a vontade se manifesta
como um mpeto totalmente cego e obscuro, identificando-se com as prprias foras da
natureza (cf. WWV, 27, p. 201), porm, objetivando-se em graus cada vez mais elevados,
passando pelo reino vegetal e animal, a vontade se expressa fenomenicamente em formas
cada vez mais complexas, at finalmente chegar no homem, o mais alto grau de objetidade
da vontade, na medida em que, no homem, vemos destacar-se significativamente a
individualidade (...) como a grande diversidade de caracteres individuais (WWV, 26, p.
179).
Aqui, chegamos ao ponto nevrlgico do presente tpico: justamente a relao entre
carter humano individual (inteligvel) e carter humano especfico, que se refere
justamente Ideia geral de Homem. A Ideia de Homem constitui o grau mais alto de
objetivao ou fenmeno mais perfeito, porque nele a vontade enquanto coisa em si se
espelha de modo totalmente completo, vale dizer: na Ideia de Homem, tem-se a
possibilidade de expresso total das emoes, inclinaes e desejos da vontade enquanto
coisa em si. E o que a Ideia de Homem oferece como possibilidade, atualiza-se nos
caracteres individuais humanos. Na Ideia de Homem, tem-se aquilo que qualquer homem
pode ser; no carter inteligvel humano e individual, aquilo que cada homem efetivamente
. Portanto, cada individuo humano a atualizao de um aspecto particular da Ideia de

276
Homem4. Por isso Schopenhauer escreve que o indivduo humano enquanto tal tem, em
certa medida, a dignidade de uma Ideia prpria, e para a Ideia de Humanidade, essencial
que ela se exponha em indivduos de significao particular (WWV, 45, p. 286).
Conforme expus, este trecho deve ser entendido no sentido de que cada indivduo humano
j deve ser visto como uma Ideia nica porque ele a atualizao ou desdobramento de
um aspecto particular da Ideia de Homem, e que essencial e imprescindvel Ideia de
Homem que esta se exponha em inmeros caracteres individuais humanos porque ela em
potncia aquilo que cada carter individual em ato. A Ideia de Homem somente pode
efetivar-se em inmeras individualidades, e isso justamente porque ela, enquanto grau mais
elevado de objetivao da vontade como coisa em si, expressa a mais complexa srie de
nuances volitivas. Logo, aquilo que constatamos empiricamente como a infinita
diversidade de caracteres humanos, reflete a infinidade de aspectos volitivos que a Ideia
de Homem traz potencialmente consigo. Da porque enquanto nos animais impera o carter
especfico sobre o individual, no homem impera o carter individual sobre o especfico:
semelhante proporo corresponde, no primeiro caso, relativa simplicidade da expresso
volitiva contida na Ideia de um determinado animal, e, no segundo caso, complexidade da
expresso volitiva manifestada na Ideia de Homem, que depende sempre de novos
caracteres morais para atualizar cada um de seus diversos aspectos volitivos. Por estas
mesmas razes, a relao que h entre Ideia de Homem e cada um dos caracteres
individuais humanos no a mesma que a relao existente, por exemplo, entre a Ideia de
Co e os diversos ces que se apresentam submetidos ao princpio de individuao. Neste
ltimo caso, a relao existente aquela da Ideia para com suas incontveis cpias; no
primeiro caso, a relao no de simples cpia, mas de atualizao de um aspecto volitivo
potencialmente presente na Ideia de Humanidade. Por isso Schopenhauer observa que cada
4
Aqui, alis, vale uma breve digresso acerca da questo da liberdade moral do homem. Pelo que sei,
Schopenhauer jamais evidenciou o seguinte aspecto de sua teoria da liberdade moral: o de que o carter
inteligvel de cada indivduo assumido em meio a uma infinidade de possibilidades oferecidas pela Ideia de
Homem. Tudo o que a vontade enquanto coisa em si pode expressar, ela o faz na Ideia de Homem. Logo, a
liberdade moral no atribuvel ao ser humano pelo simples fato de que suas aes decorrem de seu ser
conforme a frmula operari sequitur esse , e que seu ser (isto , seu carter inteligvel) no se submete s
formas do princpio de razo aspecto este j abundantemente explorado por Schopenhauer ao longo de suas
obras mas, sobretudo, sua liberdade moral decorre do fato de que cada indivduo humano poderia ser
qualquer outro, em razo da infinidade de aspectos caractersticos oferecidos pela Ideia de Homem, e, no
entanto, o indivduo a assuno somente daquele aspecto particular da Humanidade, em detrimento de todos
os demais. No me lembro de nenhuma passagem de Schopenhauer na qual ele sublinha ou insiste neste
segundo ponto, que creio ser de suma importncia para explicar por que se atribui liberdade moral apenas ao
indivduo humano, mas jamais aos animais restantes, s plantas, s rochas, etc. A estes ltimos entes, a
frmula operari sequitur esse tambm se aplica, e tambm o esse de cada um deles est livre das formas do
princpio de razo, mas nem por isso atribumos liberdade moral a eles. Apenas o esse do homem tem por
nota distintiva o oferecimento de inmeras possibilidades de caractersticas atualizveis, e por isso que
apenas no Homem tem-se a atualizao de inmeros caracteres individuais sempre irrepetveis.

277
carter humano individual deve ser visto at mesmo, em certa medida, como uma Ideia
prpria, ao passo que, nos animais, este carter individual falta completamente, na
medida em que somente a espcie tem um significado prprio (WWV, 26, p. 180).
Consequentemente, o carter inteligvel de cada indivduo humano no uma simples
cpia ou repetio de uma Ideia como ocorre nos fenmenos de graus mais baixos de
objetivao da vontade mas uma nova atualizao de um aspecto inteiramente indito
daquela Ideia.
Disso tudo se segue que o carter inteligvel no se confunde com a Ideia de
Homem, na mesma medida em que a potncia no se confunde com o ato, e na mesma
medida em que o especfico ou geral no se confunde com o individual ou particular.
Porm, carter inteligvel e Ideia de Homem identificam-se em outros elementos: tal como
a potncia e o ato, ambos so diferentes aspectos de um nico e mesmo ser; e tal como o
individual expe um trao particular que pertence espcie na qual est inserido, tambm o
carter inteligvel do indivduo humano apenas atualiza uma propriedade potencial da Ideia
de Humanidade. Assim, entre ambos, no h nem distino total e nem identificao total,
mas uma distino parcial e uma identificao parcial. Por isso, as frmulas escolhidas por
Schopenhauer so muitas vezes vacilantes e cautelosas: ele sempre identifica o carter
inteligvel individual com a Ideia, mas apenas em certa medida (gewissermaaen)5.
Somando isso com o fato de que o carter inteligvel, tal como a Ideia, no se encontra
submetido s formas de espao, tempo e causalidade (apenas o seu fenmeno, o carter
emprico, est), e, portanto, apresenta-se como uma manifestao imediata da vontade
como coisa em si, creio que o mais acertado seja coloc-lo na classe dos fenmenos
imediatos da vontade una e indivisa. Bastante exemplar neste sentido o 26 de O mundo
como vontade e representao, no qual Schopenhauer qualifica explicitamente o carter do
homem como um fenmeno imediato da vontade, que, nesta condio, sem
fundamento (grundlos), vale dizer, no um fenmeno ordinrio, porque no est
submetido s formas do princpio de razo (cf. WWV, 26, p. 187). Aqui no dito se a

5
Porm, h pelo menos um trecho em que Schopenhauer identifica inteiramente carter inteligvel e Ideia,
atribuindo, assim, um carter inteligvel no somente ao carter emprico do indivduo humano, mas a toda
espcie animal, espcie de planta e fora na natureza inorgnica (cf. WWV, 28, p. 208). A razo desta
completa identificao a de que todo e qualquer fenmeno, de acordo com a metafsica de Schopenhauer,
uma manifestao ou desdobramento de atos originrios e atemporais da vontade como coisa em si, sendo
precisamente esta a definio de carter inteligvel. Julgamos que seria mais prudente, para fins de
preservao de uma terminologia mais precisa e oferecimento de maior facilidade de inteleco do assunto, a
no total identificao entre coisas que levam diferentes nomes. Assim, preferimos tomar a expresso carter
inteligvel sempre com referncia quele ato volitivo extratemporal que se manifesta fenomenicamente como
carter emprico individual isto , no sentido tomado por Schopenhauer na maior parte das vezes e em todo
seu ensaio sobre a liberdade da vontade humana.

278
referncia feita a um carter inteligvel ou emprico, mas isso pouco importa, pois carter
inteligvel e emprico so um mesmo e nico carter, apenas diverso na maneira do ltimo
de se manifestar. Portanto, entre duas dimenses extremas de um lado a vontade una e
indivisa, de outro, o simples fenmenos submetidos s formas do princpio de razo
(espao, tempo e causalidade) tem-se ainda os fenmenos imediatos, Ideias e caracteres
inteligveis, situados para alm dos limites do princpio de razo. Portanto, tais fenmenos
imediatos so manifestaes volitivas atemporais, sem contornos espaciais, e livres. Em
razo dessa total independncia das formas do princpio de razo, no raramente
Schopenhauer simplesmente identifica carter inteligvel e coisa em si: por exemplo,
quando escreve (...) o carter inteligvel, que sem fundamento, i.e., enquanto coisa em si,
vontade no submetida ao princpio de razo (a forma do fenmeno) (WWV, 28, p.
211); tambm em Sobre o fundamento da moral, refere-se ao carter inteligvel como o
ser em si do carter emprico (cf. M, 10, p. 217), etc. Isso tudo apenas mostra que a
individualidade humana, quando referida ao carter, no decorre simplesmente de artifcios
a priori de nossa intuio; no so simples fenmenos fundados no princpio de
individuao, mas enquanto fenmenos imediatos, j so manifestaes volitivas cujas
razes remontam esfera do em si.

5. VANTAGENS INTERPRETATIVAS OFERECIDAS POR ESTE PONTO DE

VISTA

Ao considerarmos a individualidade moral do homem, ou, mais precisamente, o

carter inteligvel, como um fenmeno imediato de vontade isto , como uma
manifestao volitiva atemporal e livre pensamos oferecer uma soluo satisfatria para
alguns dos problemas filosficos que podem resultar a partir do sistema de Schopenhauer.
O mais patente deles, o referente liberdade moral do homem. Assim, por exemplo, tem-
se a crtica de Christopher Janaway:

[...] eu pareo desaparecer do mundo-em-si. A coisa-em-si no se

divide em indivduos uma alegao essencial em toda a filosofia de
Schopenhauer. Minha vontade como coisa-em-si, meu carter
inteligvel, no deve ser separado do mundo como um todo; desse
modo, difcil ver como posso ser julgado responsvel por aquilo que
sou propriamente (JANAWAY, 2003, p. 117)

279
 Julgamos que o erro de Janaway consiste em confundir a individualidade moral
referente ao carter inteligvel individual com a individualidade corprea e a consequente
conscincia individual que ela acarreta. Pois o eu condicionado pelo intelecto, e,
consequentemente, condicionado por um simples fenmeno submetido s formas do
princpio de razo (espao, tempo e causalidade). Por isso, ao discursar sobre a questo da
identidade pessoal baseada na vontade idntica e no carter imutvel da mesma,
conforme j abordado neste trabalho Schopenhauer escreve que o homem consiste no
corao, no na cabea. Porm, em consequncia de nossas relaes com o mundo exterior,
ns somos acostumados a considerar como nosso em si propriamente dito o sujeito do
conhecer, o eu cognoscente (WWV II, cap. 19, p. 279).
Outro renomado estudioso da obra de Schopenhauer, que julgo partilhar do mesmo
erro que Janaway, Brian Magee, ao declarar:

No temos razes para acreditar que h outra coisa alm do noumenon,

nico e indiferenciado [...] independente do tempo e do espao. Ento,
o que que pode ter escolhido ser eu? No eu, certamente. S poderia
ser o noumenon, pois no h nada alm disso, e aquele mundo
fenomnico no qual ele se manifesta (traduo nossa) (MAGEE, 2002,
p. 207)

Alm de Magee confundir a individualidade volitiva com o eu, ele tambm adota
um esquema de interpretao baseado na rgida bifurcao entre coisa em si, una e indivisa,
e meros fenmenos, entendidos como aqueles inteiramente baseados nas formas do
princpio de razo. Mas conforme nossas investigaes, o carter inteligvel individual,
assim como as Ideias, no se confundem com os meros fenmenos, mas na qualidade
especial de fenmenos imediatos, j so inerentes coisa em si mesma.
Esta confuso tambm se reflete na obra de Thodore Ruyssen. Ruyssen (2004, p.
236) declara de maneira bastante acertada que, diante da questo platnica deve existir
uma Ideia de Scrates (isto , de um indivduo)?, Schopenhauer responderia
afirmativamente, e, assim, conclui pela equivalncia entre individualidade humana e Ideia,
em decorrncia da originalidade irredutvel atribuvel a todo indivduo humano. Depois,
novamente de modo notvel, destaca que a diferena mais importante entre homem e
animal embora compartilhem de uma mesma natureza a individualidade atribuvel
apenas ao primeiro, cujo carter inteligvel , em certa medida, uma Ideia prpria (cf.
RUYSSEN, 2004, p. 257 258). Porm, logo em seguida, identifica o carter inteligvel
com o princpio de individuao, e o qualifica como um simples fenmeno (cf. RUYSSEN,

280
2004, p. 258 259), o que contraditrio, pois aquilo que se identifica com uma Ideia,
ainda que em certa medida, no pode ser considerado como um simples fenmeno
submetido ao princpio de individuao. Pensamos que se a distino entre simples
fenmenos e fenmenos imediatos tivesse ocorrido a Ruyssen, ele teria evitado tais
contradies.
Nossa interpretao tambm guarda a vantagem de conferir fora e coerncia aos
argumentos de Schopenhauer no mbito dos direitos naturais, nos quais entre outros se
situa o direito de propriedade. Uma vez que minha vontade possui realidade e significao
prpria, sem ser reduzida qualidade de simples artifcio intelectual, fenomnico, disso se
segue que aquilo que possuo privativamente perfeitamente passvel de ser defendido com
justia, diante de ataques estrangeiros.
Deve-se frisar que tais consideraes concernentes diferena entre individualidade
moral e corprea no so inteiramente novas. Alain Roger (2001, LXXI) afirma que
devemos distinguir individualidade metafsica de individuao fsica, e cita M. Piclin e S.
Reinach como estudiosos que j haviam diagnosticado o mesmo problema. A novidade no
presente trabalho se encontra em enfatizar que a individualidade metafsica sobretudo de
natureza moral. Adotamos eventualmente o termo individuao corprea em lugar de
individualidade corprea mais para fins didticos do que por entendermos que os termos
individualidade e individuao de fato designam coisas diferentes. Semelhante
distino nominal no se encontra na obra de Schopenhauer. Outra novidade em nossas
consideraes se situa no fato de que procuramos tambm solucionar a aparente
contradio que h na admisso de um carter inteligvel individual e que est, ao mesmo
tempo, para alm do princpio de individuao. Nossa soluo consiste em admitir que
entre a coisa em si indivisa e os simples fenmenos submetidos ao princpio de
individuao, situam-se ainda a classe dos fenmenos imediatos, que se individualizam no
atravs de critrios espaciais e temporais, ma se individualizam na particularidade de seu
prprio modo de querer. Por isso, podemos chamar a individualidade moral tambm de
individualidade volitiva.

6. ALGUMAS QUESTES PROBLEMTICAS

Apesar de todas estas explicaes, ainda restam alguns problemas que o prprio
texto de Schopenhauer suscita, e que podem colocar em dvida nossas consideraes. Sem
a pretenso de constituir uma lista completa, apresentarei apenas aqueles que consegui

281
encontrar e que julguei relevantes. Agora passo a analis-los separadamente, para em
seguida tentar fornecer uma soluo correspondente.
Em seus textos sobre a morte, tanto naqueles que constam no primeiro tomo quanto
no segundo tomo de O mundo como vontade e representao, Schopenhauer parece
enfatizar a insignificncia metafsica do indivduo diante da vontade como coisa em si e
suas ideias ou graus de objetivao. Assim, no tomo I, ele escreve por meio disso, a
prpria natureza expressa de maneira totalmente ingnua a grande verdade, de que apenas
as Ideias, no os indivduos, possuem realidade propriamente (WWV, 54, p. 349).
Depois, no tomo II, entre inmeros trechos no mesmo sentido, ainda afirma:

Em seguida, eu conhecia a individualidade como uma propriedade de

cada organismo, e por isso, se esse fosse autoconsciente, ento ela
tambm seria propriedade da conscincia. Agora no h qualquer
motivo para concluir que esta mesma individualidade seja inerente
quele princpio desaparecido, totalmente desconhecido para mim, e
que confere vida (cf. WWV II, cap. 41, p. 551).

Mas de acordo com o resultado de nossas investigaes, tais afirmaes devem ser
entendidas no seguinte sentido: em todas elas, Schopenhauer est se referindo
individualidade corprea. Esta sim surge e perece no tempo, porque est submetida ao
princpio de individuao, vale dizer, ao tempo, condio de todo surgimento e
perecimento. Mas o carter de cada homem, isto , sua individualidade moral, embora se
manifeste no tempo, porm, no est submetido ao mesmo, pois no muda (sobre este
ponto, vale conferir novamente a distino feita no item 3 entre manifestar-se no tempo e
estar no tempo). Mas a partir disso surge outra questo: ento o carter individual, porque
fundamentalmente inteligvel, imortal, tanto quanto a vontade enquanto coisa em si? A
princpio, parece que devemos assentir, embora semelhante afirmao possa nos parecer
bastante surpreendente, uma vez que isso aproximaria a noo de carter inteligvel noo
mstica de alma, to utilizada em doutrinas filosficas de forte ndole teolgica. Mas
embora o atributo da imortalidade deva ser de acordo com o resultado de nossas
investigaes considerada um atributo comum entre carter inteligvel e a alma, no
entanto ainda resta um trao distintivo entre ambas que fundamental: apenas na alma o
conhecimento um atributo essencial, enquanto que no carter inteligvel, o conhecimento
atributo acidental. O intelecto inteiramente relativo ao mundo como representao, e,
assim, est submetido ao tempo. O intelecto muda portanto, passvel de nascimento,
aperfeioamento, retrocesso e extino a vontade individual ou carter inteligvel, jamais

282
pode mudar. Disso se segue que, embora a vontade individual no possa nascer e nem
perecer, no entanto, a conscincia individual, na qual esto contidas as memrias de nossas
experincias pessoais, precisa nascer, desenvolver-se, e perecer. Assim, pode-se afirmar
que, embora a vontade individual seja eterna no sentido de estar fora do tempo no
entanto, a alma, ou conscincia individual, no . Semelhante afirmao sobre a
eternidade do carter inteligvel que o aproximaria da noo religiosa de alma sem com
ela confundir-se pode parecer extravagante para alguns. Mas a estes leitores cticos e
surpresos, devo lembrar que Schopenhauer jamais foi um filsofo avesso s concluses de
tipo msticas ou religiosas, pois ele nunca teve a ingnua audcia e petulncia de negar
humanidade o mrito de ter produzido autntico conhecimento antes dele prprio. Ao
contrrio: pode-se dizer que seu modo de pensar, em grande parte, consistiu em traduzir
atravs do discurso filosfico aquelas verdades j proferidas anteriormente ao longo dos
sculos, ainda que de modo um tanto impreciso e confuso, porque transmitidas por meio do
discurso expressivo ou alegrico. Da suas constantes referncias ao bramanismo, budismo
e cristianismo, sobretudo no mbito da moral.
Ao longo de todo este trabalho, afirmamos que o indivduo possui autntica
significncia moral porque sua individualidade de carter no simples representao
submetida ao princpio de individuao, mas j encontra lugar na esfera do em si, enquanto
fenmeno imediato da vontade una. Mas Schopenhauer parece afirmar justamente o
contrrio, ao colocar como fundamento da moral a compaixo, e fazendo este sentimento
consistir em um conhecimento que ultrapassa o princpio de individuao porque enxerga
atravs dele. Assim, Schopenhauer parece reduzir mais uma vez a individualidade ao status
de simples representao ou produto de nossa ignorncia moral e metafsica. A isso
respondemos que, se para alm do princpio de individuao no houvesse mesmo qualquer
distino moralmente significativa, vigorando assim apenas e to-somente uma vontade
una e indistinta, ento haveramos de sentir compaixo no somente pelos homens e
animais irracionais, mas tambm pela gua, pelas rochas, e por toda sorte de objetos
inorgnicos. At mesmo das foras naturais tais como a gravidade e eletricidade
haveramos de sentir compaixo, uma vez que tambm elas so manifestaes da vontade
como coisa em si. Obviamente, isso no ocorre. Logo, a tese da compaixo enquanto
fundamento da moral, longe de negar nossa assertiva, apenas comprova que para alm dos
simples fenmenos submetidos ao princpio de individuao, deve existir uma esfera
transcendental de fenmenos imediatos distintos entre si, na forma de Ideias e caracteres
individuais inteligveis, e que o sentimento de compaixo aumenta na proporo do grau de

283
perfeio em que tais Ideias expressam a vontade. Assim, embora a fora natural da
gravidade seja um grau de objetivao da vontade, no entanto, ela o em um grau to
dbil, a ponto de ser inteiramente incapaz de expressar qualquer reao como sofrimento
ou dor, e por isso jamais poderia suscitar qualquer compaixo.
Em certos momentos, o texto de Schopenhauer pode dar a entender que existe uma
relao de subordinao entre a vontade una e o carter inteligvel do indivduo. A prpria
compreenso segundo a qual o carter inteligvel um fenmeno imediato da vontade
enquanto coisa em si e com o que concordamos inteiramente parece apontar, num
primeiro momento, neste exato sentido; ento a distino entre vontade una e um de seus
fenmenos imediatos por exemplo, o carter inteligvel deste ou daquele indivduo seria
como uma distino entre criador (a vontade una) e criatura (o carter inteligvel
individual). Mas uma distino deste tipo no pode ser sustentada, porque se o carter
inteligvel um fenmeno do tipo imediato, isto significa que entre ele e a vontade una no
pode existir mediao de qualquer natureza: nem de tempo, nem de espao, e nem de
causalidade. Diferentemente, a relao entre criador e criatura pressupe, pelo menos,
tempo e causalidade (um ato de criao encontra um incio, e a causa da criatura). Logo,
a vontade una no pode ser considerada criadora, e nem o carter inteligvel, sua criatura.
Por isso, a distino entre vontade una e carter inteligvel, embora efetiva, mostra-se to
difcil de ser compreendida e explicada. Mas parece-me evidente que a vontade enquanto
coisa em si, embora una, j se individualiza livremente (isto , fora de qualquer relao de
causa e efeito) numa esfera transcendental na medida em que se desdobra em Ideias e em
caracteres individuais, e, assim, o carter inteligvel de cada homem, em sua essncia, pode
ser precisamente considerado como um ato de liberdade, no no sentido de que ele
produzido por este ato livre com o que seramos reconduzidos relao criador-criatura,
j contestada mas no sentido de que ele j este ato mesmo. Da podermos concluir, sem
contradio, que o carter inteligvel um ato de vontade extratemporal, e que, portanto,
cada indivduo sua prpria obra (nisso consiste sua haecceitas). O carter inteligvel
individual refere-se ao fato de que cada homem pode ser entendido como uma
manifestao volitiva inteiramente indita e singular; a vontade una, refere-se ao fato de
que, embora sejamos distintos uns dos outros no nosso modo particular de querer, no
entanto, temos em comum o fato de que todos ns somos seres volitivos.
No captulo 43 do segundo tomo de O mundo como vontade e representao, que
trata da hereditariedade das caractersticas ou qualidades, Schopenhauer faz a
surpreendente e confusa declarao, de que o mesmo carter, portanto, a mesma vontade

284
individualmente determinada, que vive em todos os descendentes de uma linhagem, e
atribui a distino entre os mesmos como decorrente do intelecto herdado, enquanto que a
vontade seria exatamente a mesma (WWV II, cap. 43, p. 619). Aqui, Schopenhauer se
refere apenas linhagem masculina, baseado no duvidoso princpio de gentica
concebido pelo prprio Schopenhauer de que o pai o ascendente exclusivamente
responsvel pela transmisso do carter aos seus filhos, enquanto que a me seria
responsvel apenas pela transmisso do intelecto, e tudo isso baseado na tese ainda mais
duvidosa de que o homem, por ser o sexus potior (sexo superior), precisa conter a base e o
elemento radical da nova vida isto , a vontade enquanto que a mulher, enquanto sexus
sequior (sexo inferior) e simples receptculo, s pode conter o elemento secundrio, que
o intelecto (cf. WWV II, cap. 43, p. 605). Se a simples experincia de cada indivduo,
juntamente com a flagrante contradio no adjeto encontrada na declarao acima transcrita
pois certamente uma mesma vontade compartilhada entre milhares de descendentes no
pode ser uma vontade individualmente determinada j no fossem suficientes para
denunciar a fragilidade de semelhantes ideias, ento ainda restaria a ltima palavra do
prprio Schopenhauer sobre o assunto, que parece afinal querer destruir, em um nico
pargrafo, aquilo que acabara de escrever nas 15 pginas anteriores:

Porm, se agora, no caso particular e prximo, colocamos diante dos

olhos a diversidade inacreditavelmente grande e to evidente de
caracteres, e encontramos um indivduo to bom e amigvel, e um
outro to malvado e at cruel (...) ento se abre para ns um abismo
nessas consideraes, na medida em que ns, meditando sobre a
origem de semelhante diversidade, refletimos inutilmente. (...)
Partindo do ponto de vista da minha inteira doutrina, resta-me dizer
que aqui, onde se fala da vontade enquanto coisa em si, o princpio de
razo, enquanto simples forma dos fenmenos, no encontra mais
aplicao; porm, com ele desaparece toda questo sobre o motivo e
origem das coisas. (WWV II, cap. 43, p. 620)

Logo, parece-me que ele prprio abandona seu empreendimento, compreendendo

afinal que supostos princpios de gentica no so hbeis para fornecer uma explicao
satisfatria sobre a origem e completa composio do carter de cada indivduo humano. O
fsico no explica o metafsico. Assim, com relao a este problemtico captulo, creio no
precisar me esforar para contradiz-lo: o absurdo de seu teor inicial e a aparente
declarao de arrependimento ao final j o fizeram por mim.

285
 Ainda resta o problema da Justia Eterna, a qual, de acordo com Raymond Marcin,
apud Renato Csar Cardoso (2008, p. 117), prescinde da prpria individualidade. De
nossa parte, parece-nos que algumas ideias de Schopenhauer defendidas nas poucas
pginas dedicadas questo da Justia Eterna so to confusas e contraintuitivas (ele
parece atribuir tanta culpa ao atormentado quanto ao atormentador), de modo que um
exame mais apurado desta parte de sua filosofia mereceria ateno especial na forma de um
artigo prprio. Mas contra a declarao de Marcin, que aqui consideramos como referente
quilo que chamamos aqui de individualidade moral, podemos apenas adiantar o
seguinte: a premissa bsica da Justia Eterna consiste na afirmao de que o fato de o
homem existir tendo que suportar as carncias e sofrimentos inerentes existncia no
constitui uma injustia, uma vez que ele no fora criado ou sujeitado existncia por um
ente diferente dele mesmo, mas ele somente e existe por sua vontade (cf. WWV II, cap.
48, p. 706). Logo, a chamada justia eterna, naquilo que sua noo mais basilar, no
implica em uma desconsiderao absoluta da individualidade moral do homem, mas na
verdade a pressupe.

7. CONCLUSO

Ao longo deste artigo, procuramos tornar evidente, a partir de elementos conceituais

retirados do sistema filosfico de Arthur Schopenhauer, a profunda diferena que existe
entre a individuao corprea baseada apenas no princpio de individuao e, portanto,
inteiramente limitada ao domnio dos simples fenmenos e a individualidade moral a
qual, embora se manifeste no domnio dos simples fenmenos, no entanto no est
subordinada s leis que imperam nele, e nem decorre destas mesmas leis, mas possui um
estatuto prprio e independente. Assim, enquanto a individuao corprea se encontra
numa relao de total dependncia das formas a priori de nossa intuio (espao e tempo),
diferentemente, a individualidade moral refere-se diretamente ao carter inteligvel, que
livre das formas que determinam a manifestao dos simples fenmenos. Porm, no
julgamos coerente identificar, sem mais nem menos, o carter inteligvel de cada indivduo
humano com a vontade una e indivisa. Nossa proposta a de qualific-lo como um
fenmeno imediato da coisa em si mesma. Com isso no se deve entender que a vontade
una e indivisa seja uma entidade metafsica inteiramente distinguvel de seus fenmenos
menores, como ocorre na relao entre um criador e sua criatura. Ao contrrio: um
fenmeno imediato na medida em que entre ele e a vontade una no h qualquer

286
mediao, seja ela de natureza temporal, espacial ou causal, e, assim, tais fenmenos
imediatos podem ser definidos como manifestaes volitivas extratemporais,
extraespaciais, e livres. Somos indivduos porque nossa vontade individual; porm, isso
no elimina o fato de que todos compartilhamos uma qualidade comum: a de que somos
todos seres volitivos. Desta forma, compatibiliza-se o carter inteligvel e a vontade como
coisa em si, totalmente una. Por conseguinte, cada homem dotado de plena
individualidade moral, porque ele prprio j uma manifestao volitiva inteiramente
singular. Mas como entre ele e a coisa em si una e indivisa em todo e qualquer fenmeno
no h qualquer mediao, ento devemos considerar que cada homem sua prpria obra.
Assim, mediante tais concluses, procuro apenas destacar, nos limites do sistema filosfico
de Schopenhauer, o forte significado moral que podemos e devemos atribuir
individualidade humana, e, assim, em lugar de formular crticas fceis e destrutivas s
ideias do filsofo alemo, eu desejei mostrar que possvel encontrar plena coerncia num
sistema filosfico que, estranhamente, por vezes parece subestimar a individualidade, ao
mesmo tempo em que se dedica ao desenvolvimento de argumentos que justificam os
direitos, a liberdade, e a responsabilidade individuais. Conforme julgo ter mostrado ao
leitor, semelhante incoerncia apenas aparente, e se baseia na ignorncia acerca da
distino entre individualidade moral e individuao corprea, distino esta que julgo
fazer-se presente em toda a obra filosfica de Arthur Schopenhauer.

REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS

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Argvmentvm, 2008.
JANAWAY, Christopher. Schopenhauer. Traduo de Adail Ubirajara Sobral. So Paulo:
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___. Die Welt als Wille und Vorstellung, erster Band. Ed. de Arthur Hbscher. Zrich:
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___. ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde. Ed. de Arthur
Hbscher. Zrich: Diogenes, 1977.

288
 A METAFSICA DA MSICA EM SCHOPENHAUER E RICHARD WAGNER
Sidnei de Oliveira293
violaoliveira@yahoo.com.br

1. Consideraes iniciais.
Na metade do sculo XIX, o drama wagneriano foi uma nova forma musical, tanto
na composio como na maneira de viv-la esteticamente. Wagner criou uma msica
diferenciando-a das demais peras que haviam sido compostas, para ele esta distino estava
esclarecida em seus textos, pois no era pera que compunha e sim drama musical. Com um
grande diferencial entre os demais compositores de sua poca, Wagner se utilizou da filosofia
para elaborar no apenas seu conceito de drama, mas igualmente para entender a msica como
essncia. Entre suas leituras, a de Schopenhauer foi quem o direcionou para um caminho que
ainda no tinha sido explorado na msica, esta diretriz conhecida como drama musical
wagneriano, originou-se a partir de um alicerce fundamental, uma filosofia que colocou a
msica na categoria mais elevada entre as demais artes.

2. A msica de Wagner

293
Doutorando do programa de ps-graduao em filosofia pela Universidade Estadual de Campinas
SP.

289
 Richard Wagner em matria de intensidade musical foi no sculo XIX, o pice da
musica apresentada aos seus ouvintes e espectadores, elevando sua obra a um status
desconhecido at ento, ou seja, uma dissoluo da estrutura tonal clssica, como cita
Crespillo: O criador do cromatismo musical, aquele que possibilitou que dcadas mais tarde
a msica atonal abriria passos em nosso tempo, o propulsor da modernidade esttica, foi, por
influncia do pessimismo de Schopenhauer, o maior crtico da ideia de progresso 294. Wagner
foi compositor, regente, poeta e crtico, o que fez com que escrevesse seus prprios libretos e
escolhesse os cantores solistas295 de seus dramas musicais. Um homem inteiramente ligado
arte, fez com que a questo esttica poltica viesse tona atravs de seu drama, mais
precisamente de sua obra de arte total (Gesamtkunstwerk). Seus escritos tiveram grande
influncia do pensamento oitocentista, tanto na msica, no teatro, na literatura e questes
polticas e ticas.

O ideal que domina a estrutura formal da obra de Wagner a

unidade absoluta entre drama e msica, considerados como
expresses organicamente interligadas de uma nica ideia
dramtica ao contrrio do que sucede na pera convencional,
onde o canto predomina e o libreto um mero suporte da msica.
[...] Wagner levou as ltimas consequncias uma tendncia que se
manifesta de forma cada vez mais ntida na pera da primeira
metade do sculo XIX. Ainda assim, a continuidade no absoluta:
mantm-se a diviso mais ampla em cenas, e dentro de cada cena
continua a ser clara a distino entre passagens de recitativo,
pontuadas pela orquestra, e passagens de melodia arioso com
acompanhamento orquestral contnuo. [...] Wagner utilizou a
mitologia e o simbolismo, mas seu ideal da pera como um drama
de contedo significativo, com o texto, o cenrio, a ao visvel e a
msica a colaborar, na mais estreita harmonia, tendo em vista o
propsito central o ideal, em suma, da Gesamtkunstwerk, exerceu
uma profunda influncia.296

294
Schopenhauer. Parerga y Paralipomena I. p. 23.
295
At os dias de hoje, na produo e execuo de uma pera, h profissionais responsveis por cada
parte da pea (audio para escolher os solistas, preparao tcnica, direo cnica...). Wagner foi um
artista to completo neste quesito que dispensou praticamente estes profissionais, pois ele mesmo cuidava
dos preparativos.
296
Grout e Palisca. Histria da Msica Ocidental. pp. 646-650.

290
 A unidade das artes buscada por Wagner em seus dramas; tinham como principal
funo a ao musical, o drama wagneriano Handlung, como podemos observar em seus
escritos: O primeiro significado de drama fato ou ao como tal, em uma evoluo que
teve lugar no palco, que no incio era apenas uma parte integral da tragdia originalmente
um coral de carter sacrificial297. Tudo o que se passa no palco impulsionado pela msica,
pois dela o suporte de toda intensificao, temos como exemplo mais evidente a orquestra
colocada no fosso do teatro, desta forma, a cena, assim como o cenrio e atuao dos atores e
cantores so sustentados pela msica. Grout e Palisca na citao acima afirmam que os
recitativos dentro de cada cena so pontuados pela orquestra, reconhecemos neste momento a
msica wagneriana, sua tcnica de composio atravs da melodia infinita298 e de seu
leitmotiv299. A identidade musical de Wagner se deu a partir de interpretaes, anlises e
redues de vrias peas, sendo principalmente as composies de Bach e Beethoven, como
afirma em seu ensaio Beethoven.
Uma habilidade na composio de Wagner era um fio meldico condutor, o
emocional a partir da concentrao musical que gerava uma imerso total da obra. Esta
tcnica wagneriana fez com que o espectador fosse capaz de outra qualidade de
concentrao, de uma nova experincia espao-temporal e de um posicionamento no
referenciado a priori frente ao mundo das emoes. Pouco a pouco, foi sendo exigida do
ouvinte e dos intrpretes uma atitude de reverncia que passou a julgar como incmoda e
inculta qualquer tipo de interrupo de uma obra300. Esta exigncia aos frequentadores do
drama wagneriano foi uma ruptura do que se vivenciava nos teatros, principalmente nos
sculos XVII e XVIII.

297
Wagner, ber die BenennungMusikdrama.
298
Melodia infinita uma linha meldica livre, uma msica contnua, sem frases medidas. Em termos
musicais, sem cadncias completas, cantadas pelos personagens em juno da orquestra, desta forma, a
cena se encadeia no todo, o Ato apenas uma cena, no h diviso entre espao e tempo.
299
Leitmotiv tema ou motivo musical associado a uma determinada pessoa, objeto ou ideia do drama. A
associao do leitmotiv (geralmente pela orquestra) no momento da primeira apario ou referncia ao
objetivo ou tema em apreo e mediante a sua repetio a cada ulterior apario ou referncia. Grout e
Palisca. Histria da Msica Ocidental. p. 647.
300
Caznk. Ouvir Wagner. p. 25.

291
 Na concepo de Wagner, os espectadores e ouvintes no poderiam deixar o local
da apresentao se quer por um instante, mesmo que o cansao fsico devido durao de
cada ato fosse exaustivo, pois era necessria a absoro total da mensagem apresentada em
cada cena para o fim objetivado. Sobre este aspecto novo inserido na msica, podemos
destacar algo que foi fundamental para Wagner em sua obra, a fundamentao filosfica para
concluso de sua arte no todo. Buscando uma autenticidade, contribuiu eminentemente para a
filosofia esttica, mais especificamente com a filosofia da msica, compreendendo a
necessidade de uma fuso indissolvel entre libreto e msica, ou seja:

Uma esttica que visasse proporcionar um futuro mais essencial

para a atividade artstica precisava refletir sobre as possibilidades
da arte vivida na Antiguidade para buscar uma arte moderna que
no se limitasse mera distrao, mas que viabilizasse a revelao
intrnseca da realidade humana e que tivesse um valor essencial
para o homem [...] O fato de buscar uma fundamentao filosfica
para sua arte faz de Wagner uma figura singular. Ele no nem
puro pensador, nem puro artista, mas uma juno dessas duas
foras. 301

Foi atravs desta unio entre filosofia e msica, que Wagner elaborou no apenas seu
projeto de reforma cultural alem, mas de formao esttico e poltico para o Estado alemo,
que em seu pensamento, se expandiria por toda Europa.

3. A msica na filosofia schopenhaueriana

301
Macedo. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. p. 25-28.

292
 Poucos pensadores refletiram sobre a msica como Schopenhauer, dos que
realizaram este exerccio filosfico, no elevaram esta arte no patamar merecido que ele
apresentou em sua filosofia nO mundo como vontade e como representao, o que para
Wagner, foi fundamental na elaborao de seu drama musical, tanto na construo da msica
como no bero do drama, mas principalmente em seus libretos, como afirma Millington: A
esttica de Schopenhauer, tambm, foi importante para Wagner, que nela encontrou um meio
de explicar o predomnio da msica entre os elementos de sua nova forma de arte sinttica
302
.
Para Schopenhauer a msica a cpia da Vontade mesma, e isso o que a diferencia
das demais artes, ou seja, a msica possui um efeito penetrante muito mais eficiente, pois
enquanto as artes em geral so apenas representaes de uma essncia, a msica a pura
essncia, ela a cpia de um modelo que ele mesmo nunca pode ser trazido representao
303
. Compreendemos a partir deste conceito schopenhaueriano que todas as artes so cpias de
Ideias, mas a msica a cpia da prpria Vontade, sendo assim, a msica capaz de gerar
Ideias para as outras artes, j o processo inverso seria impossvel.
Esta arte suprema edifica no somente a si prpria, mas o compositor capaz de gerar
uma bela melodia, pois ela pode intensificar e dar sentido do incio ao fim, sendo uma
linguagem universal to viva como a prpria intuio, isto , o mais alto grau de objetivao.
Para Schopenhauer, o compositor no momento de inspirao e criao da melodia, est
completamente em transe como se estivesse hipnotizado, por este motivo que o gnio no
capaz de explicar o processo do nascimento de sua obra, assim como a msica no depende da
explicao formal de seus movimentos. o procedimento mais intimo da essncia do mundo,
uma linguagem profunda que sua razo no compreende. Portanto, o compositor assim
como sua arte, superior entre os demais artistas.

302
Millington. Wagner Um compndio. p. 162.
303
Schopenhauer. O mundo como vontade e como representao. p. 338.

293
 A inveno da melodia, a revelao nela de todos os mistrios mais
profundos do querer e sentir humanos, a obra do gnio, cuja
atuao aqui, mais do que em qualquer outra atividade, se d longe
de qualquer reflexo e intencionalidade consciente, e poderia
chamar-se uma inspirao. Aqui o conceito infrutfero, como na
arte em geral. O compositor manifesta a essncia mais ntima do
mundo, expressa a sabedoria mais profunda, numa linguagem no
compreensvel por sua razo: como um sonmbulo magntico
fornece informaes sobre coisas das quais, desperto, no tem
conceito algum304.

No pargrafo 52 de O mundo como vontade e como representao, Schopenhauer

mostra cada inteno que esta arte suprema proporciona no seu desenvolvimento e o porqu
isto plausvel. Em uma linguagem filosfica e musical, foi possvel observar o surgimento
de uma filosofia da msica, para Schopenhauer, a msica a prpria gerao do mundo, a
expresso da metafsica da msica em sua formulao mais acabada: a msica como criao
anterior e independente do mundo 305.
Quando Schopenhauer aproxima termos musicais junto da filosofia, fica mais
tangvel a analogia que apresenta sua teoria. Os tons graves como graus inferiores, sendo a
representao da matria inorgnica, as vozes acima do baixo (notas que formam a harmonia
de acordo com seu intervalo) representam os reinos vegetal e animal. Da mesma forma com
que desenvolve seu princpio em relao matria inorgnica, ao reino vegetal e animal,
assim tambm mostra a importncia dos andamentos, da questo intervalar entre as notas e
suas afinidades com o sofrimento, o esforo, com a expresso da dor, como o exemplo do
allegro maestoso, do adgio, da modulao, entre outras questes tecnicamente musicais
apresentadas pelo filsofo.

Entretanto, nunca se deve esquecer, no discorrer de todas essas

analogias, que a msica no tem relao direta alguma com elas,
mas apenas uma relao indireta. Pois a msica nunca expressa o
fenmeno, mas unicamente a essncia ntima, o em-si de todos
eles, a Vontade mesma. A msica exprime, portanto, // no esta ou
aquela alegria singular e determinada, esta ou aquela aflio, ou
dor, ou espanto, ou jbilo, ou regozijo, ou tranquilidade de nimo,
mas eles MESMOS, isto , a Alegria, a Aflio, a Dor, o Espanto, o
Jbilo, o Regozijo, a Tranquilidade de nimo, em certa medida in
abstracto, o essencial deles, sem acessrios, portanto tambm sem
os seus motivos306.

304
Idem. p. 342.
305
Burnett. A recriao do mundo: a dimenso redentora da msica na filosofia de Nietzsche. p. 41.
306
Schopenhauer. O mundo como vontade e como representao. p. 343.

294
 Uma questo importante exposta por Schopenhauer; foi o equvoco de alguns
compositores que fizeram da msica apenas um meio de favorecer a palavra, algo que
acontece muito na pera. Como a mais elevada entre as artes pode ser subordinada a outra arte
inferior apenas para complemento? Para os que no percebem esta submisso, Schopenhauer
aduziu atravs de sua filosofia, a msica como essncia, o compositor como gnio e o ouvinte
que incapaz de perceber tal grandeza.

Ademais, mediante essa unio da linguagem como fico, portanto

das palavras com a msica, aquelas tm de permanecer
completamente subordinadas a esta, como ocorre no canto. Pois a
msica incomparavelmente mais poderosa do que a linguagem,
possui uma eficcia infinitamente mais concentrada e instantnea
do que as palavras, que, por conseguinte, tm de ser anexadas a ela,
tm de ser dissolvidas na msica e ocupar por inteiro uma posio
subordinada a esta, seguindo-a. O contrrio ocorre no melodrama,
ao qual tambm pertence qualquer declamao palavrosa, to
frequente e atualmente em voga: a, a palavra quer lutar com a
msica, soando de maneira completamente estranha. Trata-se, em
verdade, da mais pura falta de gosto, sim, do maior atentado contra
o gosto que tolerado hoje em dia nas artes. A conscincia do
ouvinte dividida: se ele quer ouvir as palavras, a msica lhe um
barulho perturbador; ao contrrio, se ele quer se entregar msica,
as palavras lhe so apenas uma interrupo inconveniente da
mesma. Quem encontra prazer em algo assim no deve ter nem
pensamentos para a poesia nem sentimentos para a msica307.

Por fim, Schopenhauer depois de elucidar sobre a essncia da msica, recomenda aos
seus leitores a fruio desta arte suprema, pois somente ela permite a essncia verdadeira do
mundo. A prtica auditiva musical exige uma formao, pois a percepo intervalar algo
que acontece gradualmente. Schopenhauer transmite um conhecimento sobre msica e
principalmente a cerca da melodia com muita propriedade, devido dedicao por um
determinado perodo dirio tocando flauta transversal (instrumento meldico).

4. Wagner e O mundo como vontade e como representao

307
Schopenhauer. Metafsica do Belo. p. 237.

295
 Richard Wagner foi um dos poucos compositores que alm da imerso na msica,
dedicou-se a filosofia para ampliar a sua obra majestosamente a ponto de nome-la como
Gesamtkunstwerk, que, como sabemos, foi fundamentada atravs de suas leituras filosficas,
ou seja, sua obra de arte total nasceu de filosofia esttica, onde Wagner a direcionou para
msica. Wagner demonstrou um cuidado especial em criar sua obra, possvel observar em
seus textos o desejo em atingir a essncia da msica. Nenhum outro compositor dialogou
entre estas duas reas com tamanha preocupao, exigncia e determinao que mais tarde,
seu amigo e filsofo Nietzsche, ir apontar seu ensaio Beethoven de Wagner como filosofia da
msica.

Muito venerado mestre! Na primeira investida do semestre de

abertura, particularmente estrnuo este ano devido minha longa
ausncia, nada mais estimulante me podia ter acontecido do que a
recepo da cpia do seu Beethoven. Quanto significou para eu
tornar-me familiar com a sua filosofia da msica que como
dizer, com a filosofia da msica poderia provar-lho num artigo
que escrevi no vero passado sobre A Mundividncia Dionisaca.
Na verdade, foi com a ajuda deste estudo que eu me habituei a
apreender inteiramente os seus argumentos e a apreci-los
profundamente, mesmo quando muito afastado esteja o seu campo
de pensamento, por muito surpreendente e espantoso que seja tudo
o que tem para dizer, especialmente a explicao da verdadeira
obra de Beethoven.308

Esta filosofia da msica pode ser entendida como o drama wagneriano a partir da
filosofia de Schopenhauer, pois quando Wagner l O mundo como vontade e como
representao, se depara com a metafsica da msica schopenhaueriana, ou seja, a msica e a
natureza como unidade, duas expresses que nascem da Vontade, sendo esta, o princpio para
produo de seu drama musical. Wagner entende que a msica o meio que melhor nos faz
compreender o mundo, portanto, a metafsica da msica que para Schopenhauer a
verdadeira filosofia, e para Wagner a condio de ampliar seu projeto esttico e poltico
atravs do drama.

308
Foerster. Correspondncia com Wagner. p. 88-89.

296
 Wagner percebe que a arte um valor essencial para existncia humana, e mais,
atravs dela que se pode moldar toda uma civilizao. A sua obra de arte do futuro unindo a
dana, a msica e a poesia seria capaz de trazer o drama trgico para os dias atuais do
sculo XIX, ou seja, reascender o verdadeiro drama musical (tragdia grega), sendo assim, as
representaes irracionais de dentro do corpo, a expresso brotada pelo ato natural, pelo
popular, a metafsica da msica, portanto, a arte no pode nascer da autocompreenso, ela s
pode originar-se pelo fenmeno natural instintivo, o que para Schopenahauer aparece como
Vontade.
Mesmo que Schopenhauer eleve a msica arte suprema, podemos observar em sua
filosofia que, o artista vive esporadicamente na plenitude da sua criao, a genialidade a
supresso do indivduo, desta forma, o gnio a ligao do indivduo particular, se tornando
puro sujeito de conhecimento, ele a superfcie de projeo de cada objeto, justamente por
este motivo que a cincia da fruio esttica para Schopenhauer no uma experincia de
desejo, mas uma redeno paliativa. Wagner se identifica como o gnio capaz de atingir a
essncia musical dO mundo schopenhaueriano esttico, pois o msico cria a partir de uma
ausncia de conscincia309, conceito este que Wagner atribui a sua leitura de Schopenhauer.

Wagner era um schopenhaueriano voltado para o mundo e ele

interpretou Schopenhauer sua maneira. Assumiu a arte como um
meio de redeno e emancipao para os homens. O que, para
Schopenhauer, era a possibilidade de emancipao da sociedade
como um todo. Aps a insurreio de Dresden e o seu exlio em
Zurique, mesmo que tenha manifestado seu desencanto no que diz
respeito atuao poltica, ele permanecer atuando politicamente
pela vida artstica, propondo reformas, criando alternativas e
assumindo a ideia de que a arte pode transformar os valores
sociais.310

309
Burnett. Nietzsche, Adorno e um pouquinho de Brasil. p. 85.
310
Macedo. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. p. 38.

297
 De fato a esttica de Schopenhauer foi para Wagner a luz para construo do drama
wagneriano, tanto na composio musical (leitmotiv) como em seus libretos. Quando Wagner
descobre a partir de Schopenhauer que, quanto mais fundo voc olha para a vida, mais voc
enxerga a dor e o sofrimento, ao mesmo tem que, mergulhando no extrato mais profundo do
sofrimento que ser possvel gerar a beleza. Partindo deste preceito, compreendemos a
filosofia como aquela que apreende o mundo como vontade, ou seja, o conhecimento imediato
da Vontade, logo, a filosofia mais que cincia e mais do que a prpria arte, mas somente na
metafsica da msica a essncia intuitiva do mundo, pois a msica o suporte de toda
intensificao.
Wagner vai entender a questo da beleza a partir da dor em seu drama musical, O
mundo minha representao, esta frase que abre O mundo como vontade e como
representao o que ele desenvolve na composio do seu drama. A experincia do xtase
a mais avassaladora entre a dor e a alegria, a dor mais dilaceradora a expresso ao mesmo
tempo da alegria, isto facilmente percebido no drama wagneriano quando Wagner compe
as belas melodias nos picos mais altos da extenso vocal311. Vemos neste momento a herana
schopenhaueriana em Wagner, pois a Vontade possui tanto a alegria do desejo quanto da dor,
a arte a redeno da natureza, a Vontade se redime em si mesma.
Vejamos como Manuel Crespillo observa a apropriao de Wagner de O mundo
como vontade e como representao, principalmente em Tristo e Isolda:

311
Wagner utiliza em suas melodias uma extenso que exige do solista (principalmente das sopranos), um
esforo fsico que faz com que a execuo seja de estrema dificuldade, mas ao mesmo tempo belo, onde
entendemos a questo no sofrimento encontramos a beleza.

298
 A leitura de O mundo traou toda a ironia convertendo o artista
decadente. Wagner interrompeu o plano do Anel e dedicou-se a
reescrever uma lenda de amor seguindo passo a passo o IV livro de
O mundo. De repente, o artista se depara com o que Schopenhauer
denominou um conhecimento imediato da vontade, que surge como
um caminho subterrneo nos introduz de repente e como traio
nessa fora que no podemos tomar por meio de ataques exteriores
. Essa fora a coisa em si, que nos chega de modo imediato,
fazendo ela mesmo consciente de si. Tristo representa a averso
do conhecimento porque pura percepo da coisa em si: ser
conhecido envolve uma contradio com o ser em si, e tudo o que
cai na esfera do conhecimento no mais que fenmeno pelo feito
mesmo de ser conhecido. Mas Tristo est imensamente longe do
mundo fenomnico e um exemplo patente de que a essncia do
sujeito, representada por dois personagens que se professam um
amor infinito, vontade, e no a conscincia ou o conhecimento.
Mas uma vontade inapreensvel o sintoma eloquente indescritvel
de uma decadncia.312

A arte para o homem um meio de se defender da dor e da morte, j que a

existncia sofrimento, a arte nos conduz a morte absoluta, nos liberta. Este o papel do
artista, adotar uma atitude contemplativa. Em Tristo e Isolda podemos notar a superao da
individuao na arte e no sexo, uma filosofia do corpo onde Schopenhauer tem o mrito de
ter elevado o corpo a categoria esttica e filosfica durante a modernidade 313. O mesmo
papel filosfico que acontece em Tristo e Isolda, isto , o jogo do amor, as cenas de amor e
morte na medida em que a ao intensifica, o leitmotiv do fogo e do sangue aumenta mais
obstinadamente, isto tambm retomado em Siegfried e Brunhilde, o corpo no tempo e no
espao na livre individuao. Esta interpretao que Wagner faz sobre um aspecto budista
de Schopenhauer, o amor que se realiza atravs da morte ou a morte que se realiza atravs do
amor o caminho para o estado do Nirvana314.

312
Schopenhauer. Parerga y Paralipomena I. p. 45.
313
Idem. p. 17.
314
Macedo. Nietzsche, Wagner e a poca trgica dos gregos. p. 100.

299
 A funo do seu drama capaz de envolver os presentes dentro do teatro, aproxima-
os a ponto de fazer com que se sentem parte do drama, assim como na tragdia antiga o povo
grego fazia parte, agora o povo alemo deveria integrar-se a msica wagneriana como seu
cotidiano, sua vida. O drama a encenao da vida, a unio das artes deve ser compreendida
como a unio da civilizao alem, ou seja, a vida em forma de arte, ou melhor, a
representao da civilizao alem no drama wagneriano, o sacrifcio do heri na tragdia,
ou seja, a substncia tica, pois a morte nesta ocasio no a negao da vida, mas sim seu
complemento. Wagner utilizou as manifestaes artsticas em sua poca a partir da msica e
da filosofia shopenhaueriana (potncia tica, religiosa, mitolgica e esttica), construindo uma
viso grega de arte, algo que no romantismo os alemes idealizavam para Alemanha.
A metafsica da msica de Schopenhauer foi a mudana na arte de Wagner, seja em
seus textos, libretos ou no prprio drama. A Gesamtkunstwerk a compreenso da filosofia de
vida shopenhaueriana auferida por Wagner, como mostra Dahlhaus:

E quem estivesse em busca de justificativas biogrficas poderia

atribuir a mudana na teoria de Wagner, por um lado, experincia
da composio de Tristo e, por outro lado, influncia de
Schopenhauer, em cuja metafsica da msica o mundo visvel da
representaes (Vorstellungen) reduzido a meros reflexos da
vontade (Wille), que se apresenta atravs da msica, mas apenas a
msica que penetra no mago do mundo. [...] Na teoria esttica de
Wagner, o drama essncia simultaneamente premissa e
concluso da conjuno do texto, da msica e da ao no palco.
O texto, exatamente como msica, um dos meios, enquanto o
drama o fim. Indubitavelmente, a definio posterior de drama
como aes musicais visualizadas implica uma maior nfase na
msica agora imbuda de dignidade metafsica, graas a
Schopenhauer. Mas no importa se a inteno dramtica
determinada em primeiro lugar pelo texto ou pela msica: o foco
central das reflexes de Wagner sempre o drama.315

315
Deathridge e Dahlhaus. Wagner. p. 127-128.

300
 5. Consideraes finais

Como foi apresentado brevemente na acima, possvel desenvolver a partir da

filosofia de Schopenhauer, uma anlise dos principais textos e libretos do compositor Richard
Wagner, ou seja, mostrar como foi a apropriao da filosofia esttica schopenhaueriana para
elaborao principalmente de sua obra de arte total (Gesamtkunstwerk). Wagner antes de
conhecer O mundo como vontade e como representao, tinha uma concepo de arte que aos
poucos, foi sendo adequada aos conceitos estticos schopenhauerianos, tanto na msica
como em seus libretos.
Amalgamando a filosofia de Schopenhauer com o pensamento musical de Wagner,
podemos evidenciar o surgimento de uma nova nomenclatura (filosofia da msica) que
Wagner revela em seus escritos como Arte e Revoluo (1849), A Obra de Arte do Futuro
(1849), pera e Drama (1851), estes escritos antes de conhecer a filosofia de Schopenhauer,
mas com aspectos artsticos muito prximos aos que filsofo apresenta em seu principal livro.
Em 1854 Wagner presenteado com dois livros de Schopenhauer: O mundo como vontade e
como representao e Parerga e Paralipomena, pelo poeta Georg Herwegh. Em Beethoven
(1870) e Musikdrama (1872) assim como outros textos, a influncia de Schopenhauer aparece
indiscutivelmente.
Portanto, com base nestes textos e outros que Wagner escreveu juntamente com seus
libretos, possvel salientar uma nova filosofia da arte que nasceu com a metafsica da msica
schopenhaueriana. A partir de uma interpretao de Wagner, esta metafsica da msica se
torna drama wagneriano, ou seja, uma filosofia da msica.

Referncias
BURNETT JR., Henry Martin. Nietzsche, Adorno e um pouquinho de Brasil. So Paulo.
Editora Unifesp. 2011.
______. A recriao do mundo: a dimenso redentora da msica na filosofia de Nietzsche.
Tese (Doutorado) apresentada Universidade Estadual de Campinas, Instituto de Filosofia
e Cincias Humanas. 2004.
CAZNK, Yara Borges. Ouvir Wagner Ecos Nietzschianos. So Paulo. Musa Editora.
2000.
FRSTER-NIETZSCHE, Elisabeth. Nietzsche Correspondncia com Wagner. Lisboa.
Guimares Editores. 1990.

301
GROUT, Donald J. e PALISCA, Claude V. Histria da Msica Ocidental. Lisboa. Gradiva
Ed., 5 Ed. 2007.
MACEDO, Iracema. Nietzsche, Wagner e a poca Trgica dos Gregos. So Paulo.
Annablume Editora. 2006.
MILLINGTON, Barry. Wagner um compndio. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Ed. 1995.
SCHOPENHAEUR, Arthur. Metafsica do Belo. So Paulo. Editora UNESP. 2003.
______.O Mundo como Vontade e como Representao. So Paulo. Editora Unesp. 2 Ed.
2005.
______. Parerga y Paralipomena I, II e III Escritos Filosficos Menores. Mlaga.
Editora gora. 1997.
WAGNER, Richard. Beethoven. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Ed. 2010.
______. ber die Bennung Musikdrama. Musikalisches Wochenblatt. Novembro de
1872. (Traduo de Abel Alamillo, Acerca de la denominacin "Musikdrama).

302
 ARTHUR SCHOPENHAUER E A RELAO ENTRE O PRINCPIO TICO
DA COMPAIXO E O CRISTIANISMO
Simio Severino Pamplona
simisp@bol.com.br
Antunes Ferreira da Silva
antunnes_ferreira@hotmail.com

1 INTRODUO

No pensamento filosfico de Arthur Schopenhauer, a compaixo colocada

como um dos princpios ticos fundamentais. Entretanto, o filsofo entende que no mais
ntimo da subjetividade de todos os corpos, inclusive o do ser humano, o que existe a
316
Vontade irracional que faz o mundo, e assim todas as pessoas essencialmente
egostas.
Consequentemente, o mundo no pode ser considerado como uma coisa boa,
agradvel, mas visto como um ambiente de dor, de violncia, de maldades. Em outras
palavras, este o pior dos mundos possveis. Desse modo, cabe a seguinte pergunta:
como o ser humano pode ter comiserao se ele e toda a natureza que o envolve
egosmo?
Tal atmosfera tambm se encontra na doutrina crist, na qual a comiserao
bem apreciada e estimulada, sendo considerada uma marca peculiar de Cristo (Cf. CIC,
317
1503) . Assim, na tentativa de melhor elucidar em que consiste a condolncia
argumentada pelo pensador aqui visado, pode-se tambm se questionar: quais as
aproximaes entre o entendimento de compaixo em Schopenhauer e a doutrina crist?
O presente artigo visa esclarecer estas duas questes, ou seja, tem como objetivo
primordial analisar a compaixo dentro do pensamento tico e filosfico de
Schopenhauer, bem como investigar em quais momentos essa comiserao se aproxima
da condolncia defendida no Cristianismo.

316
Cf. BARBOSA (In. SCHOPENHAUER, 2005, p. 169): Grafa a palavra Vontade com o V
maisculo, para se remeter Vontade como a Coisa-em-si, diferenciando assim daquela vontade pessoal,
que em Schopenhauer apenas uma objetivao da Vontade.
317
CIC: _______. Catecismo da Igreja Catlica. So Paulo: Loyola, 2000.

303
 Na busca por atingir ests metas, este artigo se desenvolve primeiramente
descrevendo algumas bases do pensamento de Schopenhauer na tentativa de apresentar
os fundamentos para a identificao da compaixo como princpio tico e depois
investiga a questo da comiserao para o filsofo de Dantizg, bem como para o
Cristianismo.

2 VONTADE E EGOSMO: PRESSUPOSTOS PARA A IDENTIFICAO DA

COMPAIXO COMO PRINCPIO TICO

Segundo Schopenhauer, a essncia ou a coisa-em-si de tudo a Vontade. Ela

existe em si mesma e no sujeita a nada e nem a nenhuma lei. O mundo com tudo o
que nele existe apenas representao dessa essncia (cf. TORRES FILHO, 1997, p.
08-09).
Esta constatao est baseada no fato de que um investigador, ao observar os
movimentos do corpo dos indivduos, identifica que:

Todo ato verdadeiro de sua vontade simultnea e

inevitavelmente tambm um movimento de seu corpo. Ele no
pode realmente querer o ato sem ao mesmo tempo perceber que
este aparece como movimento corporal. O ato da vontade e a
ao do corpo no so dois estados diferentes (MVR, 18, p.
157) 318.

Isto , se um investigador se voltar para dentro de sua subjetividade, esta

experincia interna lhe revelar que ele um ser que move a si mesmo, sendo esta ao
corporal uma expresso direta de seu querer, logo ele identificar que no pode fazer
algo sem antes ter vontade, e dessa forma compreende que no limite da subjetividade de
seu corpo o que existe e o que pode se encontrar apenas a Vontade.
Como um corpo de uma pessoa apenas um entre tantos corpos e os atos e os
movimentos do corpo so os efeitos da Vontade, fica explcito que esta o em-si de
tudo, e o mundo no mais que uma objetividade dela (cf. TORRES FILHO, 1997, p.
08-09). Ou como argumenta Schopenhauer:

318
MVR: SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como Vontade e como representao. Traduo Jair
Barboza. So Paulo: UNESP, 2005.

304
 Reconhecer a mesma vontade como essncia mais ntima no
apenas dos fenmenos inteiramente semelhantes ao seu, ou seja,
homens e animais, porm, a reflexo continuada o levar a
reconhecer que tambm a fora que vegeta e palpita na planta,
sim, a fora que forma o cristal, que gira a agulha magntica
para o polo norte [] conforme sua essncia em si para se
reconhecer como aquilo conhecido imediatamente de maneira
to ntima e melhor que qualquer outra coisa e que, ali onde
aparece do modo mais ntido, chama-se VONTADE (MVR,
21, p. 168).

Desse modo, COISA-EM-SI [] apenas a VONTADE []. a partir dela

que se tem todo [] visibilidade, OBJETIVIDADE. Ela o mais ntimo, o ncleo de
cada particular, bem como do todo (SCHOPENHAUER, MVR, 21, p. 168-169).
Esta essncia de tudo no s o nico princpio originrio do mundo, com
tambm o princpio ontolgico da conduta de todos os seres (TORRES FILHO, 1997,
p. 10; BARBOSA, 2008, p. 115-119). Ela atravessa toda a natureza, passando pelo
mundo inorgnico, pelos vegetais, animais at atingir a conscincia de si no individuo
humano que investiga efetivamente.
Tanto a natureza, como os minerais bem como todos os viventes so apenas
objetivao desta coisa-em-si: eles formam um nico organismo. O ser humano tambm
uma parte deste organismo, e mesmo o seu agir consciente e reflexivo um modo que
a coisa-em-si se expressa no homem. Em outras palavras, para Schopenhauer, a
Vontade se manifesta em toda fora da natureza, inclusive na meditada conduta do
homem, sendo que a diferena que separa a fora cega do agir reflexivo diz respeito ao
grau da manifestao (cf. MVR, 22, p. 169-170).
A liberdade, pois, uma iluso, nenhuma pessoa humana livre. Ela motivada
a agir segundo os mpetos da fora interior. Toda pessoa comparada a uma marionete
que manipulada pelo seu dono. Sobre isto, assim diz Schopenhauer:

Com efeito, a lei de motivao aplica-se aos atos isolados, mas

no ao querer em geral e em sua totalidade. A que est o que
faz com que o modo de viver da humanidade, tomado em
conjunto e em geral, no apresente, como quando contemplamos
seus sofrimentos isolados, o aspecto de fantoches movidos por
cordeiros exteriores como os fantoches comuns, mas por um
mecanismo interior. [] O que movia os fantoches no era uma
cordel exterior, mas um mecanismo interior. Essa engrenagem
infatigvel a vontade de viver, impulso irrefletido que no tem

305
 razo suficiente no mundo exterior (SCHOPENHAUER, apud
SILVA, 2011, p. 52)

Como a Vontade independente de toda fora e no est submissa nem mesmo

s leis da razo, ela atua de modo livre, sem nenhuma meta ou finalidade, identificando-
se como um mpeto cego, irracional, inconsciente (cf. TORRES FILHO, 1997, p. 09).
Assim, ela s gera um mundo de sofrimento e de violncia.
A vida , pois, segundo Schopenhauer, s sofrimento. E a felicidade, ento,
apenas a interrupo temporria de um processo de infelicidade, do mesmo modo que o
prazer meramente momento fugaz de ausncia de dor (cf. TORRES FILHO, 1999, p.
10).
De onde vem o mal, a dor, as guerras, o dio, a crueldade? Sua origem no pode
ser outra coisa seno do domnio do mundo por um princpio cego, inflexvel, auto
discordante que torna a humanidade primordialmente egosta: algo que se traduz numa
vida de luta de todos contra todos. Assim, em toda parte da natureza se v dor e tambm
competio: os seres humanos, iludidos por se acharem o centro do cosmo, buscam
saciar seus desejos infinitos e lutam nos seus particulares contra todos para conseguirem
se autodeterminar (cf. BARBOSA, 2008, p. 119).
Ou seja, por acreditar que um sujeito nico e singular, o ser humano capaz de
matar o prprio irmo para fazer graxa de sapato (SCHOPENHAUER apud
BABOSA, 2008, p. 119). Pode-se expressar isso melhor dizendo que para
Schopenhauer o homem o inimigo do homem. Assim os indivduos lutam contra todos
para representar suas espcies, ou seja, uma luta pela autodeterminao que um
reflexo do carter auto discordante, irracional e insacivel da essncia do mundo, uma
vez que por ser auto discordante e irracional, s pode gerar luta, competio, guerra,
sofrimento e dor.
Porm, pode-se fazer a seguinte pergunta: se o princpio condutor do mundo
irracional e faz de toda a natureza egosta, gerando uma vida de luta, de dor, de guerra;
por que o mundo inclusive a humanidade ainda no acabou? O filsofo afirma que esta
luta, na verdade, acontece no particular dos indivduos (Cf. BARBOSA, 2008, p. 116).

3 A RELAO ENTRE A NOO DE COMPAIXO EM SCHOPENHAUER COM

A NOO CRIST

306
 Entende-se que a compaixo seria um sentimento cotidiano, embora no
corriqueiro, que faz mover certos agentes a ajudar e muitas vezes a salvar vidas (cf.
BARBOSA, 2008, p. 119). A compaixo refere-se a um sentimento de
compartilhamento do sofrimento do outro. Compadecer significa sofrer com (cf.
BRITTO, 2011, p. 63). Neste sentido:

[] fica claro e presente, em cada momento preciso, que ele o

sofredor e no ns: e justo na sua pessoa e no na nossa
sentimos sua dor, para nossa perturbao. Sofremos com ele,
portanto nele, e sentimos sua dor como sua e no temos a
imaginao de que ela seja nossa. E, mesmo, quanto mais feliz
for nosso estado e, pois, quanto mais contrasta a conscincia
dele com a situao do outro, tanto mais sensveis seremos para
a compaixo. (SCHOPENHAUER, SFM, p. 133) 319.

Mas afinal, como o filsofo de Dantzig pode falar em comiserao baseando-se

em ideias como a de que a conduo do mundo e da natureza humana feita por uma
essncia totalmente irracional? Ora, enquanto impele ao ato caridoso, a comiserao
monta a cena de um ser que se coloca no lugar de outro que sofre, de um eu que se
perde no no eu, sente paixo-com, e assim, diminui os efeitos zimos das aes
egostas (cf. BARBOSA, 2008, p. 119).
Em outras palavras, o sentimento da condolncia se funda na perspectiva de
Schopenhauer como sendo aquilo que pode proporcionar a diminuio do querer
egosta, uma vez que a comiserao favorece a quietude dos mpetos volitivos advindos
da Vontade. O colocar-se no lugar de outro que est sofrendo faz com que em vez de
um esprito egosta, o indivduo tenha um esprito caritativo, proporcionando a
suspenso da irracionalidade egocntrica.
No entanto, no importa o que a bondade, o amor e a nobreza de carter possam
fazer pelos outros, tem-se a sempre apenas o alvio dos sofrimentos [] (cf.
SCHOPENHAUER, MVR, 67, p. 477), ou seja, a libertao promovida pela
compaixo tem em vista apenas a suspenso do egosmo.
Essa comiserao associada ao princpio de no prejudicar a ningum e de
ajudar a todos aqueles que se possa ajudar no prejudiques a ningum, mas ajuda a
todos quanto puderes (SCHOPENHAUER apud BRITTO, p. 67). Neste sentido,

319
SFM: SCHOPENHAUER, Arthur. Sobre o fundamento da moral. Traduo Maria Lcia Cacciola.
So Paulo: Martins Fontes, 1995 (Coleo clssicos)

307
apenas sentir pena e no fazer nada no ter uma atitude compassiva, preciso ter o ato
para efetiv-la. Em outras palavras:

s sentir pena e ficar na inao no significa que se tenha ali

uma pessoa compassiva; preciso o ato de ajuda para a
concluso de que realmente algum atuou movido pelo bem,
num ato extensivo aos animais, pois estes so corpos vivos e,
como o humano, passveis de sofrimento (BARBOSA, 2008,
p.119).

O ato de comiserao extensivo aos animais e natureza inteira, pois os

viventes formam um nico organismo. Desse modo, cada corpo vivo digno de
compaixo (cf. BARBOSA, 2008, p. 119). Quando se agride a natureza, na verdade,
agride-se tambm ao outro que no estranho para toda pessoa humana.
Entretanto, a solidariedade deve ser limitada apenas ao alvio do sofrimento do
outro. Em outras palavras, ela no deve ser dirigida para o seu bem estar, pois ningum
ter provas de genuna caridade de outra pessoa enquanto est tudo indo bem (BRITO,
2011, p. 68). Ou como afirma o prprio Schopenhauer:

O homem feliz pode experimentar de muitos modos o bem-

querer de seus parentes e amigos. Porm, as manifestaes
daquela participao pura, desinteressada e objetiva no estado e
destino alheios, que so efeitos da caridade, ficam reservadas a
quem est sofrendo sob algum aspecto, pois no nos
interessamos por aquele que, como tal, feliz, mas antes este
permanece, como tal, alheio ao nosso corao: Habeat sibi sua
[tenha o que seu pra si] (SCHOPENHAUER apud BRITTO, p.
68)

Assim, em Schopenhauer, tomar o sofrimento de algum significa dizer que o

ser humano se ope aos motivos egostas e maldosos, para que com isso no se torne
causa do sofrimento alheio (BRITTO, 2011, p. 63). Diante disto, qual a relao entre
esta significao e a compaixo que se encontra nos evangelhos cristos?
Ora, os evangelhos Cristos narram que o amor ao prximo o segundo maior
mandamento. O evangelho de Lucas assim narra:

Levantou-se um doutor da lei e, para p-lo [Jesus Cristo]

prova, perguntou: Mestre, que devo fazer para possuir a vida
eterna? Respondeu ele: Amars o Senhor teu Deus de todo o
teu corao, de toda a tua alma, de toda as tuas foras e de todo

308
 o teu pensamento (Deut 6, 5); e a teu prximo como a ti mesmo
(Lev 19, 18) (BBLIA SAGRADA, Lucas, cap. 10, vers. 25-28).

Desse modo, percebe-se que no h distino entre a compaixo defendida por

Schopenhauer e a encontrada no Cristianismo, pois ambas impelem para a mesma
tomada de deciso: ajudar ao outro que esta sofrendo enquanto se puder ajudar. O
prprio Schopenhauer, encontrou a mais acabada expresso da atitude da piedade nos
evangelhos, pois a mxima ama a teu prximo como a ti mesmo constitui um
princpio fundamental de conduta compassiva (TORRES FILHO, 1997, p. 11).
No tem como diferenciar a compaixo encontrada no pensamento tico de
Schopenhauer e a encontrada nos dogmas cristos, elas so semelhantes. Uma parbola
narrada nos evangelhos ajuda a entender melhor essa afinidade:

[] Um homem descia de Jerusalm a Jeric, e caiu nas mos

de ladres, que o despojaram; e depois de o terem maltratado
com muitos ferimentos, retiraram-se, deixando-o meio morto.
Por acaso desceu pelo mesmo caminho um sacerdote, viu-o e
passou adiante. Igualmente um levita, chegando quele lugar,
viu-o e passou tambm adiante. Mas um samaritano que viajava,
chegando quele lugar, viu-o e moveu-se de compaixo.
Aproximando-se, atou-lhe as feridas, deitando nelas azeite e
vinho; colocou sobre a sua prpria montaria e levou-o a uma
hospedaria e tratou dele. No dia seguinte, tirou dois denrios e
deu-os ao hospedeiro, dizendo-lhe: Trata dele e, quanto gastares
a mais, na volta to pagarei (BBLIA SAGRADA, Lucas, cap.
10, vers. 30-35).

Esta parbola demonstra claramente a aproximao da compaixo do filsofo

aqui estudado e da que se encontra nos evangelhos de Jesus Cristo. O samaritano que
viu o viajante extremamente debilitado sentiu d e movido por este sentimento fez um
ato altamente caritativo: tratou das feridas e o levou para um lugar seguro, sem falar que
manteve substancialmente este padecente por meio do pagamento dos gastos ao
hospedeiro.

4 CONCLUSO

Deste modo, em Schopenhauer, a compaixo se configura como um princpio

tico que tem em vista a uma possvel libertao dos efeitos egostas da Vontade no ser
humano. Ela s compaixo se houver o verdadeiro ato de ajuda para com quem est

309
sofrendo. Seu fundamento tico diz respeito negao do absoluto controle da Vontade
irracional, para que assim, se chegue a uma possvel superao do egosmo.
A compaixo no Cristianismo traduzida pelo amor ao prximo. Em termos de
conceituao e de finalidade, ela no difere da compaixo crist. Uma vez que ambas as
conceituaes se referem a um colocar-se sentimentalmente no lugar de quem est
sofrendo. E quanto finalidade ambas se remetem para o ato de ajuda para com quem
padece, a fim de aliviar a dor pela qual se est passando.
Na verdade, o prprio Schopenhauer quem afirma que esta tica da
comiserao encontrou sua mais alta expresso na doutrina crist, mais especificamente
no mandamento de amar ao prximo como a ti mesmo.

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