UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Flamarion Caldeira Ramos

A MIRAGEM DO ABSOLUTO
Sobre a contraposio de Schopenhauer a Hegel:
Crtica, Especulao e Filosofia da Religio

So Paulo
2008
 Flamarion Caldeira Ramos

A MIRAGEM DO ABSOLUTO

Sobre a contraposio de Schopenhauer a Hegel

Crtica, Especulao e Filosofia da Religio

Tese apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da Faculdade
de Filosofia, Letras e Cincias Humanas
da Universidade de So Paulo, para
obteno do ttulo de Doutor em
Filosofia sob a orientao da Profa. Dra.
Maria Lcia Mello e Oliveira Cacciola

So Paulo
2008
DEDICATRIA

dona Maria Jos

Zeza
Me
 Em nossa poca o intelectual no est, na verdade, isento
das presses que a economia exerce sobre ele para satisfazer as
exigncias constantemente mutveis da realidade.
Consequentemente, a meditao, que visava a eternidade,
posta de lado pela inteligncia pragmtica, que visa o momento
seguinte. Em vez de perder o seu carter de privilgio, o
pensamento especulativo inteiramente liquidado e isso
dificilmente pode ser chamado de progresso. verdade que
nesse processo a natureza perdeu o seu carter atemorizador,
suas qualitates ocultae, mas, ao ser completamente despojada da
possibilidade de falar atravs das mentes humanas, mesmo na
linguagem destorcida desses grupos privilegiados, a natureza
parece estar se vingando
Max Horkheimer
Eclipse da Razo
 v

AGRADECIMENTOS

Gostaria de registrar aqui meu agradecimento a todo apoio e tempo concedidos pelo
Departamento de Filosofia da Universidade de So Paulo. Agradeo em especial o
carinho e a ateno do pessoal da secretaria do departamento: Marie Pedroso, Maria
Helena, Vernica, Luciana, Roseli, Geni e Ruben.
Agradeo ao professor Mathias Kossler por ter me recebido gentilmente para um
perodo frutfero de pesquisa na Johannes Gutenberg-Universitt de Mainz e tambm ao
professor Michael Gerhardt, responsvel pelo meu contato com a obra de Philipp
Mainlnder.
Agradeo aos professores Caetano Ernesto Plastino, Moacyr Novaes e Jos Carlos
Estvo pelo auxlio nos tempos de iniciao cientfica; aos professores Jos Eduardo
Marques Baioni e Eduardo Brando pelo instrutivo exame de qualificao. Aos
professores Jos Thomaz Brum, Silvio Rosa Filho, Marcio Suzuki e Osvaldo Giacia
por todas as conversas e dicas enriquecedoras. minha orientadora, professora Maria
Lcia Cacciola, agradeo por toda pacincia e apoio dispensados ao longo de todos
esses anos.
Aos amigos dos grupos de estudos de filosofia alem da USP e em especial ao Prof.
Ricardo Terra, por ter aceitado discutir esse trabalho no interior de um deles e pelas
valiosas observaes. Agradeo a todos que o discutiram comigo em especial a Marisa
Lopes, Rrion Soares Melo, Fernando Costa Mattos, Luiz Srgio Repa, Monique
Hulshof, Erinson Otnio, Bruno Nadai, Bruno Simes, Ricardo Crissima e Francisco
Prata Gaspar. Tambm no posso deixar de agradecer a Lus Nascimento, Ana Carolina
Soliva Soria, Maurcio Keinert, Ivanilde, Marlia e Cristina. Aos amigos da Facamp e da
Unopec pelo apoio.
s amigas Adriana Viana Campos e Flavia Felix Pucci no me esquecerei de que
voc, Flavia, foi uma das mais entusiastas defensoras do tema desta tese.
Aos amigos do Goethe Institut e em especial ao prof Henrique Oliveira.
minha Me, Maria Jos, aos irmos Anderson e Jeferson e irms, rika e Cris. Ao
Lo e ao Guilherme. Sheila e sua famlia, pelo companheirismo nos primeiros anos
deste trabalho.
Aos amigos por razes que s eles conhecem: Valter Jos Maria Filho, Igor Siva Alves,
Luciano, Ivan Neves Marques Jr., Flvio Ricardo, Marcio Jos Silveira Lima, Clber e
Paola, rico Nogueira, Bruno Learth, Denlson Soares Cordeiro, Gilberto Tedia, Jarlee
Salviano e Paulo Jonas de Lima Piva: companheiros de infortnio. (Leidensgefhrte,
Soc malorum, compagnon de misres, my fellow-sufferer, Parerga, 156).

Fapesp pela bolsa de quatro anos, e ao DAAD que me possibilitou a estadia de trs
meses na Alemanha.
 vi

RESUMO

Ramos, Flamarion Caldeira. A miragem do absoluto. Sobre a contraposio de

Schopenhauer a Hegel: Crtica, Especulao e Filosofia da Religio. 2008. 265 f. Tese
(Doutorado) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas. Departamento de
Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

Esta tese procura reconstruir a crtica de Schopenhauer a Hegel, para alm das
invectivas e juzos sumrios. Embora no escreva um texto especfico sobre esse tema,
a posio crtica de Schopenhauer em relao a Hegel formulada em vrios momentos
de sua obra. Nosso trabalho consiste, em um primeiro momento, em reconstruir a crtica
de Schopenhauer, comparando-a com as posturas crticas de Schelling e Feuerbach.
Trata-se de expor e analisar os argumentos de Schopenhauer de modo a construir uma
imagem crtica da filosofia de Hegel e, ao mesmo tempo, mostrar em que sentido essa
mesma crtica pode ser relativizada do ponto de vista da filosofia hegeliana. Nesse
sentido, o presente trabalho procura refletir sobre a dificuldade implicada na tarefa de
construir uma crtica da filosofia de Hegel, j que como mostrou Grard Lebrun, Hegel
oferece menos uma filosofia que um discurso que mal compreendido sempre que
tentamos julg-lo a partir de nossos pressupostos discursivos. Num segundo momento,
examinamos os pontos comuns da abordagem especulativa presente em ambas as
filosofias e investigamos temas tais como a questo da determinao das coisas finitas
em relao realidade substancial, a tarefa da filosofia e o problema da exposio da
verdade filosfica. Num terceiro e conclusivo momento, procuraremos contrapor a
filosofia da religio de ambos os autores, pois como pretendemos mostrar, o tema da
fronteira entre a filosofia e a religio fundamental para estabelecer a oposio entre os
autores sobre a questo central da exposio do absoluto e dos limites do conhecimento.
Por fim, ofereceremos ainda alguns textos paralelos a essa tese que procuram refletir
sobre as interpretaes de autores como Lukcs e Horkheimer sobre a contraposio
entre Hegel e Schopenhauer.

Palavras-chave: Schopenhauer, Hegel, Absoluto, Vontade, Especulao, Religio

 vii

ABSTRACT

Ramos, Flamarion Caldeira. The mirage of the Absolute. On the contraposition of

Schopenhauer and Hegel: Critique, Speculation and the Philosophy of Religion. 2008.
265 p. Thesis (PhD) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

This thesis seeks to reconstruct Schopenhauer's criticism of Hegel, beyond invective

and brief judgment. Though he does not write on the theme specifically, Schopenhauer's
critical position with regards to Hegel is formulated at several moments of his oeuvre.
This work consists of reconstructing Schopenhauer's criticism at first, by comparing it
to the criticism of Schelling and Feuerbach. It aims at exposing and analyzing
Schopenhauer's arguments so as to build a critical image of the philosophy of Hegel,
and simultaneously demonstrate how this very criticism can be relativized from a
Hegelian point of view. Therefore, this work seeks to reflect upon the difficulty implied
in the task of constructing a criticism of the philosophy of Hegel, since Hegel, as Grard
Lebrun has demonstrated, offers less of a philosophy than a discourse which is
misunderstood whenever we attempt to judge it from the perspective of our discursive
presuppositions. Secondly, we shall examine the common points in the speculative
approach present in both philosophies, and investigate themes such as the question of
the determination of the finite in relation to the substantial reality, the task of
Philosophy and the problem of the exposure of the philosophical truth. Thirdly, we'll
attempt to counterpose the philosophy of religion of both authors, for, as we intend to
demonstrate, the theme of the frontier between Philosophy and Religion is crucial to
establish the opposition between the authors on the central issue of exposure of the
Absolute and of the limits of knowledge. Finally, we shall look into a few other texts
parallel to this thesis which aim at reflecting upon the interpretations of authors such
as Lukcs and Horkheimer about the counterposition between Hegel and Schopenhauer.

Key-words: Schopenhauer, Hegel, the Absolute, the Will, Speculation, Religion

 viii

ZUSAMMENFASSUNG

Ramos, Flamarion Caldeira. Die Luftspiegelung des Absoluten. Schopenhauers

Auseinandersetzung mit Hegel: Kritik, Spekulation und Philosophie der Religion. 2008.
265 S. These (Doktorarbeit) Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas.
Departamento de Filosofia, Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

Die verschiedenen Mglichkeiten, Schopenhauers Auseinandersetzung mit Hegel zu

entwickeln macht das Ziel unserer Untersuchung aus. Obwohl Schopenhauers Kritik an
Hegel auf das ganze System zielt, letztere ist aber nicht systematisch orientiert wie die
Kritik an Kant. Es gibt keine bestimmte Stelle im Werk Schopenhauers, die sich
spezifisch auf Hegels Philosophie bezieht. Es gibt nur vereinzelte Bezge und auch
viele Ungenauigkeiten, Schiefheiten und Missverstndnisse in Schopenhauers
Charakterisierung von Hegel. Man soll aber bemerken, jenseits der Unqualifiziertheit
dieser Aussagen, das theoretische Gewicht dieser Kritik innerhalb Schopenhauers
Philosophie, und auch im Rahmen der Geschichte der Kritiken gegen Hegels
Philosophie. Demgemss, mchten wir alle Ansichten der vorlufigen Gegnerschaft
beider Philosophien zu entfalten und in einem zweiten Moment die Analyse zu
vertiefen, um genau zu bestimmen, inwieweit Schopenhauers Sicht ber die Hegelsche
Philosophie einseitig und unrichtig ist, oder mehr als ein bloer Interpretationsfehler ist.
Unsere Untersuchung wird als wichtige Richtlinien einige grundlegende begriffliche
Ausgangspunkte, die zur kritischen Haltung Schopenhauers gegen Hegel und den
spekulativen Idealismus gehren, wie z.B., die Beschrnkung der Anschauung auf
sinnlichen Erfahrungen, die Ablehnung des Begriffs von Absolutem Wissen, die
Annahme der Materie als Sichtbarkeit des Willens, die Verneinung der Theleologie
der Geschichte. Die zentralen Problemen der Darstellung des Absoluten und der
Bestimmung der Grenze der Erkenntnis bilden die Hauptfragen diser Arbeit. Sie werden
untersucht im Rahmen sowohl der spekulativen Lehren als auch der
Religionsphilosophien beiden Autoren. Schlielich werden die verschiedenen
Interpretationen der Auseinandersetzung Schopenhauer mit Hegel bei Lukcs und
Horkheimer diskutiert. In dieser Hinsicht, ist Schopenhauers Auseinandersetzung mit
Hegel keine zufllige Beschaffenheit des Schopenhauerschen Pessimismus, sondern der
entscheidende Punkt die Bedeutsamkeit und Aktualitt seines Gedankens zu prfen.

Stichwrter: Schopenhauer, Hegel, das Absolute, Wille, Spekulation, Religion

 ix

SUMRIO

Agradecimentos V
Resumo VI
Abreviaes XI
Introduo 1

Primeira parte Crtica 16

1. Generalidades sobre a idia de uma crtica da filosofia de Hegel 16

Schelling
Feuerbach, o jovem Marx
2. A crtica de Schopenhauer 30
3. A astcia hegeliana 44
A crtica de Hegel a Kant
Dialtica e especulao em Hegel
4. Filosofia Transcendental e metafsica da Vontade 54
A crtica de Schopenhauer a Kant
Aporias e paradoxos da filosofia de Schopenhauer
5. Concluso da primeira parte: Imanncia e Transcendncia 75
A exposio do absoluto e os limites do conhecimento

Segunda parte Especulao 83

1. A tarefa da filosofia e a necessidade metafsica 85

Hegel e a tarefa sistemtica da filosofia 85
A teoria da proposio especulativa
A especifidade da filosofia em Schopenhauer 101
Excurso: Saber substancial sobre a interpretao de Kossler 111
2. O especulativo em Schopenhauer 114
3. A realidade substancial e a determinao das coisas finitas 127
A objetivao da vontade no mundo 128
Finito e infinito em Hegel 139
 x

4. Concordncia e diferena na determinao do especulativo 150

A oposio fundamental entre Hegel e Schopenhauer

Terceira parte Filosofia especulativa e religio 157

1. A controversa questo do conceito especulativo de religio 159

O lugar da religio na Fenomenologia: o problema da exposio do
Absoluto 161
A esfera do esprito absoluto e a religio crist como a
religio consumada ou absoluta 170
2. Religio e Filosofia em Schopenhauer 185
Da filosofia moral ao misticismo 189
3. Teologia ou cosmologia? 202
4. Vershnung ou Erlsung? 215
5. Nichts, woraus es resultiert- ltima e penltima palavra 221

Apndice I: Religio e Filosofia em Horkheimer e Schopenhauer 223

Apndice II: Pessimismo e poltica 234
Bibliografia 246
 xi

Siglas e Abreviaturas

OBRAS DE SCHOPENHAUER

SW Smtliche Werke. Editadas e comentadas criticamente por Arthur

Hbscher, Wiesbaden, F. A. Brockhaus, 1972, 7 vols. As referncias a
essa edio so indicadas pelas iniciais SW, seguidas do nmero do
volume em algarismo romano e do nmero da pgina em nmero
arbico.

SG ber die vierfache Wurzel des Satzes vom zureichenden Grunde,

[Sobre a Qudrupla Raiz do Princpio de Razo Suficiente] 1813 (1a
ed.), 1847 (2a. ed.); Trad. Francesa: De la Quadruple Racine du
Principe de Raison Suffisante, Trad de F. X. Chenet, Paris, J. Vrin,
1991.

WWV Die Welt als Wille und Vorstellung, [O Mundo Como Vontade e
Representao] 1819 (1a. Ed.), 1844 (2a. ed.); 1859 (3a. ed);
Traduo brasileira de Jair Barboza, So Paulo, Unesp, 2005.

WWV, E. Die Welt als Wille und Vorstellung, Ergnzungen, [O Mundo Como
Vontade e Representao: Complementos ] 1844 (2a. ed.); 1859 (3a.
ed).

KKPh Kritik der Kantischen Philosophie. In: WWV (SW I). Crtica da
Filosofia Kantiana, Trad. de Maria Lcia Cacciola, In: Coleo Os
Pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 4 ed., 1988

E Die Beiden Grundprobleme der Ethik. [Os Dois Problemas

Fundamentais da tica] 1841.

FW Die Beiden Grundprobleme der Ethik, I: ber die Freiheit des

Willens, Os Dois Problemas Fundamentais da tica, I: Sobre a
Liberdade da Vontade 1841.

FM Die Beiden Grundprobleme der Ethik, II: ber das Fundament der
Moral, Os Dois Problemas Fundamentais da tica,II: Sobre o
Fundamento da Moral 1841. Traduo brasileira de Maria Lcia
Cacciola, So Paulo, Martins Fontes, 1995.

WN ber den Willen in der Natur, Sobre a Vontade na Natureza 1836.

P Parerga und Paralipomena, I/II, SW V, VI 1851. As tradues

parciais a essa obra sero citadas em nota.

HN Der Handschriftliche Nachlass. Editados por Arthur Hbscher. 1985,

5 vols.
 xii

PV Philosophische Vorlesungen, (1821). Editadas por Volker

Spierling, Piper, Mnchen, 1986; 4 vols.

GB Gesammelte Briefe. Herausgegeben von Arthur Hbscher, Bonn,

Bouvier Verlang Herbert Grundmann, 1987.

OBRAS DE HEGEL

GW Gesammelte Werke. In Auftrag der Deutschen Forschungsgemein-

schaft hrsg. von der Rheinisch-Westflischen Akademie der
Wissenschaften, Dsseldorf. Hamburgo: F. Meiner, 1968 e segs., 22
vols.

V Vorlesungen. Ausgewhlte Nachschriften und Manuskripte. Hamburg:

F. Meiner, 1983 e segs., 16 vols.

W Theorie-Werkausgabe.Werke in 20 Bnden; Suhrkamp Verlag 1970.

Organizadas por Eva Moldenhauer e Karl Markus Michel, Frankfurt,
Suhrkamp, 1971, 20 vols. (abrev. W, seguida pelo nmero do volume e
da pgina em arbico).

Differenz Differenz der Fichteschen und Schellingschen Systems der

Philosophie, in Bezug auf Reinholds Beitrge zur leichtern bersicht
des Zustands der Philosophie zu Anfang der neunzehnten
Jahrhunderts, 1stes Heft. [Diferena entre os sistemas filosficos de
Fichte e Schelling] 1801. Trad. portuguesa de Carlos Morujo,
Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003.

GuW Glauben und Wissen, oder die Reflexionsphilosophie der Subjektivitt

in der Vollstndigkeit ihrer Formen als Kantische, Jacobische und
Fichtesche Philosophie. [F e Saber, ou a filosofia da reflexo da
subjetividade na completude de suas formas enquanto filosofias
kantiana, Jacobiana e Fichteana] 1802. Trad. brasileira de Oliver
Tolle, So Paulo: Hedra, 2007.

PhG Phnomenologie des Geistes. [Fenomenologia do Esprito] 1807.

Trad. brasileira de Paulo Meneses, Petrpolis, Vozes, 1992, 2 vols.

WdL Wissenschaft der Logik. [Cincia da Lgica] 1816-17/1832

Enz Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften in Grundrisse

[Enciclopdia das Cincias Filosficas] 3 ed. 18301. Trad.
Brasileira em 3 vols: I: A Cincia da Lgica; II: Filosofia da
Natureza; III: A Filosofia do Esprito. Trad. por P. Meneses, [vols. I e
II] e J. N. Machado [vol. II]. So Paulo, Loyola, 1995, 1997, 1995.

1
Subdivises: I, II e III para as Partes (Cincia da Lgica, Filosofia da Natureza, Filosofia do
Esprito); - para os pargrafos; Anm. para as respectivas Anotaes (Anmerkungen); Z para os
adendos orais (Zustze).
 xiii

VPhRel Vorlesungen ber die Philosophie der Religion. [Prelees sobre

filosofia da religio] 1821-1831. Editadas e comentadas
criticamente por Walter Jaeschke, Hamburg, Felix Meiner, 1993, 3
vols. Trad. esp. de Ricardo Ferrara, Madrid, Alianza, 1984-87, 3 vols.

HR Vorrede zu Hinrichs Religionsphilosophie [Prefcio Filosofia da

Religio de Hinrichs] 1822. Traduo em Prefcios, pp. 207-231.

VGdPh Vorlesungen ber die Geschichte der Philosophie. In: W, vols. 18 -20.

Prefcios Prefcios. Trad., introduo e notas de M. J. Carmo Ferreira. Lisboa,

Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1989.

VN Die Vernunft in der Geschichte. [A razo na histria]. Editado por J.

Hoffmeister, Hamburg: Felix Meiner, 1994. Trad. de Artur Moro,
Lisboa: Edies 70, 1995.

Salvo indicao contrria, as tradues dos textos de Schopenhauer e Hegel so de

nossa autoria. Eventualmente, citamos as tradus com algumas modificaes.
 1

Introduo

Hegel e Schopenhauer, apesar de contemporneos (a obra principal de

Schopenhauer, O Mundo como Vontade e Representao aparece um ano 1818
aps a primeira edio da Enciclopdia, 1817), e de construrem cada um suas
respectivas filosofias a partir de uma reflexo crtica sobre a filosofia de Kant,
elaboraram dois sistemas filosficos aparentemente to distintos que qualquer
comparao entre os dois pareceria impertinente ou mesmo impossvel. Apesar de
lecionarem durante um tempo (por volta de 1820) na mesma universidade em Berlim,
pode-se dizer que ambos fizeram questo de se ignorar mutuamente, pois se Hegel por
um lado no se interessou em ler a obra do colega de universidade, seu pensamento no
teve, por outro, qualquer influncia no desenvolvimento filosfico de Schopenhauer.1
Este, por sua vez, fez questo de desprezar no apenas Hegel como os outros idealistas,
Fichte e Schelling, e se proclamava como o nico verdadeiro herdeiro da filosofia
kantiana: Todos comeam a dar-se conta de que a filosofia efetiva e sria ainda se
encontra l onde Kant a deixou. Em todo caso, no reconheo que tenha acontecido algo
na filosofia, entre ele e mim; por conseguinte, ligo-me imediatamente a ele.2 A partir
disso, Schopenhauer escreve em suas obras uma srie de referncias ofensivas aos
idealistas e em especial figura ministerial Hegel. possvel que essas diatribes de
Schopenhauer tenham contribudo para criar a imagem de Hegel como o filsofo
mstico do esprito absoluto, que desprezaria o indivduo e a realidade efetiva em nome
de construes racionais abstratas e da autoridade do Estado prussiano.
Embora a crtica de Schopenhauer a Hegel incida sobre todo o sistema do autor
da Fenomenologia do Esprito, ela no se apresenta sistematicamente desenvolvida,
como o caso da crtica a Kant. No h nenhum texto especfico, mas muitas e pontuais
referncias espalhadas pela obra. H tambm muitas crticas gratuitas e invectivas
injuriosas e desqualificadoras. Mas, preciso notar, para alm das diatribes e ofensas, o

1
Cf. Schmidt, A. Idee und Weltwille. Schopenhauer als Kritiker Hegels. Munique e Viena, Edition
Akzente, 1988, p. 11. So raras as passagens em que Schopenhauer se refere a Hegel. Nas primeiras
edies da Dissertao sobre o Princpio de Razo (1813) e do Mundo como Vontade e Representao
(1818) o nome de Hegel no mencionado. S a partir de 1827 aparecem nos manuscritos referncias
obra de Hegel. (Cf. HN III, pp. 363-4). Todavia, uma carta de 4 de novembro de 1813 atesta que
Schopenhauer tomou emprestado o primeiro volume da Cincia da Lgica, que ele, entretanto,
prontamente devolveu com as seguintes palavras: eu no a teria tomado por tanto tempo se soubesse que
ela lida por to poucas pessoas como eu. GB, n. 13, p. 6. Cf. Kossler, M. Substantielles Wissen und
subjektives Handeln: dargestellt in einem Vergleich von Schopenhauer un Hegel. Lang, Frankfurt a. M.,
Bern, Paris, New York, 1990, p. 245-6 (notas 1-6).
2
KKPh, SW II, p. 493. (Trad. bras., p. 86).
 2

valor terico da crtica de Schopenhauer, tanto em relao a seu prprio pensamento

pois o contraste com o antpoda Hegel serve para esclarecer sua prpria filosofia ,
como tambm o peso de sua crtica em relao histria das crticas filosofia
hegeliana. Dentro desse quadro, vale a pena assinalar que a crtica de Schopenhauer visa
restituir, contra as construes tericas idealistas, o direito primazia da efetividade
isto , de uma certa concepo de efetividade. Essa noo de efetividade se contrape
compreenso hegeliana da realidade efetiva, pois privilegia acima de tudo a experincia
sensvel, aquela que se remete a uma intuio possvel3. Nesse sentido a interpretao
de Schopenhauer se aproxima da tradio crtica que v na filosofia de Hegel uma
espcie de misticismo lgico (tradio que inclui autores to diferentes como Schelling
e Kierkegaard, por um lado e Feuerbach e o jovem Marx, por outro). A oposio entre a
realidade da intuio e a falta de efetividade das construes conceituais abstratas forma
o ncleo da crtica de Schopenhauer. A partir disso surgem as oposies especficas:
moral centrado no indivduo contra uma reflexo sobre a moral compreendida em
referncia totalidade, a questo do Estado, a negao da histria enquanto cincia. O
ponto em que essa contraposio encontra seu acabamento reside na crtica idia de
absoluto. O filsofo acusar assim Hegel e os idealistas de terem recuperado, na
contramo da crtica de Kant, a idia de uma razo capaz de conhecer o infinito.
possvel destacar, porm, uma imagem crtica da dialtica hegeliana que
Schopenhauer oferece para alm do juzo sumrio, das injrias e das ofensas. Mas uma
passagem dos Manuscritos Pstumos chama a ateno exatamente por seu carter
sumrio: Meu juzo sobre Hegel eu formulei sumariamente: pois um ajuizamento
detalhado da minha parte sobre o que to ruim e inepto no vale a pena.4 Alfred
Schmidt afirma que no se poderia esperar da parte de Schopenhauer uma ocupao
detalhada com a filosofia hegeliana, cujas obras ele leu apenas de modo superficial.5
Observa, entretanto, que as hoje em dia irritantes referncias maldosas de Schopenhauer
a Hegel nos fazem deixar de ver que a questo no se refere apenas ao problema
pessoal, mas a uma questo filosoficamente relevante: a questo do valor do idealismo
absoluto: As mordazes glosas de Schopenhauer no dizem respeito apenas criatura
filosfica ministerial, mas frequentemente tambm a uma construo terica idealista

3
Para a delimitao do conceito de realidade efetiva ou efetividade (Wirklichkeit) compare-se as
definies presentes em WWV, 4 e Enz I, 6.
4
Manuscritos pstumos (HN) IV, Primeiro volume, p. 208 (Pandectae II 1836, 132).
5
Cf. Op cit., p. 43. Schopenhauer possua em sua biblioteca as seguintes obras de Hegel: o escrito da
Diferena, a Fenomenologia do Esprito e a segunda edio da Enciclopdia (1827). Suas anotaes
revelam perplexidade e irritao com as idias de Hegel. Cf. HN V, pp. 63-5.
 3

que ele toma por completamente errnea.6 A partir disso, Schmidt ope ao panlogismo
de Hegel, tentativa de reduzir a metafsica lgica, o intuicionismo de Schopenhauer
e sua crtica nominalista da linguagem.
O que est por trs dessa oposio , sem dvida, uma concepo antagnica de
razo. na elevao do conceito de razo a uma faculdade positiva de conhecimento
que Schopenhauer observa de Kant a Hegel uma decadncia da filosofia alem. Partindo
o conhecimento da intuio sensvel, que logo se torna intuio intelectual, por meio do
trabalho do entendimento que submete os dados sensveis s categorias do espao, do
tempo e da causalidade, a razo no saberia exercer qualquer funo constitutiva. Ela
apenas relaciona as intuies e cria, a partir delas, conceitos abstratos: Os conceitos,
embora radicalmente distintos das representaes intuitivas tm, contudo, com estas
uma relao necessria, sem a qual eles no existiriam: esta relao constitui, pois, toda
a sua essncia e a sua realidade. A reflexo necessariamente uma imitao, uma
reproduo do mundo da intuio, embora seja uma imitao duma natureza muito
especial em uma matria inteiramente heterogenea. Alm disso, pode-se dizer com
muita exatido que os conceitos so representaes de representaes.7 Segue-se disso
o carter necessariamente secundrio da razo: ela de natureza feminina: ela s pode
dar depois de ter recebido. Por ela mesma nada tem a no ser a forma sem contedo de
sua operao.8
Para Hegel, entretanto, somente uma concepo do conceito a partir da lgica do
entendimento pode entend-lo como uma mera forma do pensamento, uma
representao geral, algo morto, vazio e abstrato.9 Mas a concepo hegeliana do
conceito especulativo diametralmente oposta a essa, pois entende o conceito como
o princpio de toda vida e por isso o absolutamente concreto.10 Quando o pensamento
que se guia apenas pelo entendimento se pergunta pelo nascimento e a formao dos
conceitos, Hegel responde dizendo que de modo algum ns formamos os conceitos, e
que em geral o conceito no se pode mesmo considerar como algo nascido. Certamente,
o conceito no simplesmente o ser ou o imediato, mas lhe pertence tambm a
mediao; essa reside nele mesmo, e o conceito o mediatizado atravs de si mesmo
consigo mesmo. absurdo admitir que haveria primeiro os objetos que formam o

6
Ibid. p. 44.
7
WWV, 9, SW II, p. 48. Trad., p. 87.
8
WWV, 10, SW II, p. 59. Trad., p. 99.
9
Enz I, 160, Z, W 8, p. 306. Trad. bras., vol. I, p. 292. Cf. Schmidt, A. Op. Cit., p. 54.
10
Enz I, 160, Z, W 8, p. 306. Trad. bras., vol. I, p. 292.
 4

contedo de nossas representaes, e posteriormente viria nossa atividade subjetiva, que

por meio da operao do abstrair, antes mencionada, e do reunir do que comum aos
objetos, formaria os seus conceitos. O conceito , antes, o verdadeiramente primeiro, e
as coisas so o que so pela atividade do conceito a elas imanente, e que nelas se
revela.11 Hegel no deixa de sublinhar a concordncia dessa tese geral com a teologia
crist: Em nossa conscincia religiosa isso ocorre de modo que dizemos que Deus
criou o mundo do nada, ou, exprimindo diversamente, que o mundo e as coisas finitas
procederam da plenitude do pensamento divino e dos desgnios divinos. Assim se
reconhece que o pensamento, e mais precisamente o conceito, a forma infinita ou
atividade criadora e livre, que no precisa de uma matria dada, fora dela, para realizar-
se.12
So esses textos de Hegel que Schmidt cita para ilustrar a idia do conceito
especulativo da lgica hegeliana e a referncia teolgica nela inclusa.13 A eles o autor
ope o seguinte texto de Schopenhauer: desde Locke os filsofos buscam a origem dos
conceitos. Hegel teve a idia de inverter as coisas, de colocar tudo de cabea para baixo,
a saber, de fazer com que os conceitos fossem a coisa primeira, original, imediatamente
dados e dos quais se tem que partir. De acordo com isso, ns poderamos construir a
partir deles qualquer coisa que quisssemos j que meras palavras aparecem facilmente
no lugar de conceitos.14 Em muitas outras passagens de sua obra Schopenhauer ironiza
as formulaes de Hegel de que o mundo seria o auto-pensamento de si da idia
absoluta,15 ou de que o esprito o reflexo do infinito no finito.16 Schmidt no deixa
de observar, entretanto, que a crtica de Schopenhauer desconsidera todo o processo de
pensamento que faz com que Hegel chegue a tais formulaes e as toma como se elas
fossem afirmaes imediatas sobre o mundo. Ele deixa de ver que para Hegel tais idias
no se esgotam em formulaes particulares, mas retiram todo seu sentido de um todo
mediatizado por todo um processo concreto de pensamento, pois para Hegel, ao
contrrio do que afirma Schopenhauer, no processo do conhecer efetividade e conceito
no so imediatamente idnticos.17 No obstante esses equvocos de leitura, Schmidt

11
Enz, 163, Zusatz 2, SW 8, p. 312. Trad. bras., p. 298.
12
Ibid, Idem.
13
Cf. Schmidt, A. Op. Cit., p. 56.
14
HN, IV-1, p. 208.
15
SG, SW I, p. 123.
16
P I, SW V, p. 170. Essas afirmaes so de Schopenhauer e no se encontram na obra de Hegel. Se elas
correspondem ou no ao pensamento de Hegel algo que discutimos preliminarmente na seqncia e de
maneira mais detalhada ao longo do trabalho.
17
Cf. Schmidt, Op. Cit., p. 63.
 5

aponta para a tendncia da poca de rejeitar as construes tericas meramente

especulativas: Quando Schopenhauer aponta na seqncia, sem mais cerimnias, a
filosofia hegeliana como o ponto final de um desenvolvimento espiritual obscurantista
especificamente alemo, que h cinquenta anos teria invocado aquela dbia faculdade,
ento essa classificao injusta. Ela mostra, entretanto, que a poca de Schopenhauer
no est mais disposta a aceitar a substancialidade da razo entre seus temas
metafsicos.18
Em coerncia com sua crtica, Schopenhauer ir opor especulao hegeliana
um certo materialismo gnosiolgico. Ele localizar o crebro como a base e o
fundamento da capacidade cognitiva. Schmidt, por sua vez, ope o intelecto fsico de
Schopenhauer alma imaterial de Hegel. Sem desconsiderar toda a problemtica da
concepo materialista de Schopenhauer, Schmidt refere-se tambm aos textos em que
Schopenhauer ope a matria ao absoluto da filosofia ps-kantiana. Nessa identificao,
ainda que irnica, se expressa segundo Schmidt, a mais completa averso a Hegel que
se possa pensar.19 Por outro lado, seria possvel pensar num contra-ataque a partir da
tradio hegeliana. Assim, por exemplo, Lukcs ressalta em Histria e conscincia de
classe o espetculo to desolador quanto a crtica de Hegel por Schopenhauer, que
demonstraria sua total incapacidade para compreender pelo menos o abc do mtodo
dialtico.20 Um estudo sobre o teor filosfico dos ataques de Schopenhauer a Hegel da
parte dos estudiosos da tradio hegeliana, entretanto, ainda no existe.
J da parte dos comentadores de Schopenhauer, h uma srie de textos que se
ocupam de sua crtica a Hegel21. Dentre eles deve-se destacar os comentrios de Alfred
Schmidt e Matthias Kossler que apresentam estudos abrangentes sobre as relaes entre
os dois autores. Enquanto Schmidt procura reconstruir a crtica de Schopenhauer para
alm das ofensas e diatribes, comparando-a s crticas de Feuerbach, Marx e
Kierkegaard a Hegel, Kossler oferece uma comparao sistemtica entre as duas

18
Ibid, p. 76-7.
19
Ibid, p. 93. A passagem para a qual Schmidt chama a ateno encontra-se na Crtica da Filosofia
Kantiana: Se vossas senhorias fazem questo absoluta de um absolutum, ento lhes porei nas mos um,
que satisfaz a todas as exigncias de uma tal mercadoria, bem melhor do que vossas esgaradas figuras de
nuvens: a matria. Ela incriada e imperecvel, portanto efetivamente independente e quod per se est et
per se concipitur. Tudo provm do seu seio e para ele retorna: que mais se pode desejar de um absoluto?
KKPh, SW II, p. 574. Trad. bras., p. 141. Essa passagem ser analisada no captulo 3 da segunda parte (p.
137).
20
Trad. Rodnei Nascimento, So Paulo: Martins Fontes, 2003, p. 60-1.
21
Uma anlise pormenorizada de todos os textos que trataram da relao Hegel e Schopenhauer encontra-
se em Kossler, M. Substantielles Wissen und subjektives Handeln: dargestellt in einem Vergleich von
Schopenhauer un Hegel. Lang, Frankfurt a. M., Bern, Paris, New York, 1990, pp. 15-29.
 6

filosofias e tenta desconstruir a imagem de uma incompatibilidade absoluta entre elas. A

partir disso, restavam-nos duas vias: uma seria seguir a via mais corrente dos
comentadores de Schopenhauer que apontam a pura e simples oposio de
Schopenhauer a Hegel, oposio, alis, que seria fcil comprovar a partir dos textos: ao
contrrio do que diz Kossler, mesmo que Schopenhauer nem sempre proceda de uma
maneira adequada em suas crticas expressas, ainda assim se percebe um esforo
coerentemente orientado no sentido de construir a mais completa oposio filosofia
hegeliana que se possa pensar como mostra Schmidt. No pretendemos, porm, seguir
esse caminho, pois acreditamos que no seria possvel ir muito alm de Schmidt a no
ser em questes especficas , e no julgamos relevante um trabalho que se limitasse
apenas ao campo doxogrfico, isto , que se contentasse em mostrar como
Schopenhauer recusa Hegel sem mais nem menos. Nesse sentido, Kossler critica com
razo a abordagem de Schmidt, que ao tratar de maneira superficial a filosofia de Hegel
permanece dentro dos limites da abordagem que o prprio Schopenhauer faz, sem se
elevar a uma comparao objetiva dos dois autores.22 Uma outra possibilidade seria
fazer uma comparao sistemtica entre os autores o que tambm no pretendemos,
no apenas devido dificuldade intrnseca da tarefa, mas porque tambm ela no
conseguiria ir alm da doxografia (isto , uma apresentao exterior de duas vises
antagnicas e aparentemente inconciliveis sobre o que a filosofia).
Uma outra perspectiva que nos ocorreu seria a idia de confrontar aquilo que
Schopenhauer entende por viso filosfica da religio, em particular do cristianismo,
com a idia da religio absoluta que Hegel oferece em suas Prelees sobre a
Filosofia da Religio. No se trataria apenas de opor duas vises antagnicas da religio
ou do cristianismo (elas mesmas baseadas em vises filosficas opostas), mas de
mostrar como a filosofia da religio de Schopenhauer, entendida como fechamento de
seu sistema se apresenta estrategicamente construda como uma crtica da
interpretao racionalista da existncia, da qual Espinosa e Hegel so os principais
alvos. No entanto, justamente nas relaes entre religio e filosofia que Schopenhauer
mais parece se aproximar de Hegel, j que ambos consideram que a filosofia apenas
conduz ao conceito aquilo que a religio, em especial o cristianismo, j expressa sua
maneira linguagem da representao em Hegel, linguagem alegrica em
Schopenhauer. Trata-se, portanto, de um comentrio da contraposio de Schopenhauer

22
Cf. Ibid, pp. 249-250, nota 51.
 7

filosofia de Hegel, mas que ter como fio condutor a tentativa do primeiro de fundar
uma viso filosfica da religio a partir de uma filosofia que nega explicitamente aquilo
que se denominava, na poca do idealismo alemo, como filosofia da religio, que ele
entendia ser um disfarce da teologia. Da se segue sua crtica idia de sistema23, que
comportaria no apenas a realizao da pretenso do conhecimento de saber absoluto,
mas um elemento eminentemente positivo, como celebrao do que existe, como
afirmao da vontade. Schopenhauer entende, como veremos, a religio como um
movimento de negao do curso do mundo. Ser, portanto, a idia paradoxal de
construir um cristianismo que se pretende genuno e que, no entanto, deve ser ateu e
pessimista. Seria interessante mostrar, seguindo uma indicao de Grard Lebrun24,
como a filosofia de Schopenhauer j anunciava aquela suspeita sobre a miragem do
Absoluto absoluto que a dialtica hegeliana, por meio da recuperao e
ressignificao da temtica teolgica, renovava sua maneira, suspeita que tornava
necessrio voltar-se ao outro lado da dialtica e reconhecer nela o esforo de salvar
em um discurso moderno as velhas significaes do discurso teolgico.
A meno desgastada oposio entre pessimismo e otimismo pode levantar
facilmente a impresso de superficialidade, e sem dvida seria esse o caso se na base da
contraposio que estamos apresentando estivesse pura e simplesmente a oposio entre
duas vises de mundo opostas. Enfim, mais uma vez no superaramos o quadro da
doxografia, a apresentao superficial de pontos de vista opostos. Pelo contrrio,
pretendemos investigar os pressupostos conceituais que esto na base de tal oposio.
Por isso, o confronto entre pensamento sistemtico, otimismo e conciliao, por
um lado, e por outro, pensamento fragmentrio, pessimismo e redeno, s
poder se dar ao final de todo um percurso que tem como fim encontrar as bases que
sustentam tais vises. Com isso teremos mostrado ao final que a oposio entre
pessimismo e otimismo reside no fundo em discusses conceituais que no tm
nada de superficiais.
A abordagem que parte pura e simplesmente da oposio de Schopenhauer a
Hegel como a de Schmidt encontra, porm, certos limites. No dificil deixar de
notar que a concepo limitada de razo que Schopenhauer ope a Hegel dificilmente

23
A crtica idia de sistema tal como entendida pelos autores do idealismo alemo no significa uma
rejeio ao pensamento sistemtico em geral. isso que nos permite falar no sistema do prprio
Schopenhauer. No obstante, resulta da crtica que Schopenhauer oferece da filosofia hegeliana a rejeio
idia de um nico sistema de filosofia e a abertura da filosofia a uma forma no-sistemtica.
24
Lebrun, G. O Avesso da Dialtica, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, p. 290.
 8

consegue penetrar no cerne do pensamento de Hegel. A partir da especificidade do

pensamento hegeliano, que no se deixa tomar por um conjunto de afirmaes sobre a
realidade, alguns comentadores ressaltaram a dificuldade de se contrapor a Hegel
atravs de teses opostas.25 Por exemplo, Grard Lebrun, em sua obra sobre Hegel,
assinala que a filosofia hegeliana, enquanto discurso, no se deixa objetar. Porque
dissolve todas as categorias da representao e da finitude, ela seria ontologicamente
neutra, um discurso liberado de toda hiptese e de todo princpio e que no d o direito
de ser caracterizada pelos princpios que ela mesma previamente negou. Ora, se assim

se a filosofia de Hegel rompeu toda ligao com a representao, ela no mais uma doutrina.
E se ela no mais uma doutrina, no h nada a objetar contra ela. somente a uma doutrina
que se tem o direito de enderear objees. Mas um discurso, s se pode tom-lo de
emprstimo, passear nele ou passear em outro lugar. No se objeta nada a um discurso, no
mais que a um caminho ou a uma paisagem.26

Nesse sentido, tambm a crtica de Schopenhauer, ao opor filosofia

especulativa uma concepo limitada de razo, tambm no vai muito longe pois
desconsidera a crtica de Hegel a Kant, e a reelaborao do especulativo a partir da
filosofia crtica.27 Como diz Lebrun, quando Schopenhauer fala do dogmatismo
hegeliano, sua linha de ataque continua sendo kantiana: para ele, Hegel antes de mais
nada um dos fanfarres, dos charlates que pretenderam enfrentar o interdito
kantiano e revelar a essncia das coisas.28
Como vimos acima, boa parte da estratgia crtica de Schopenhauer realmente se
limita a opor ao dogmatismo hegeliano o criticismo kantiano, a especulao
limitao das faculdades humanas de conhecimento segundo Kant. Mas, embora se
afaste da abordagem de Nietzsche, pois mantm a convico na razoabilidade dos

25
Cf. Chtelet, Franois. O Pensamento de Hegel. Lisboa, Editorial Presena, 2. ed., s/d., p. 143:
Tambm no refuta-lo fazer referncia a <factos> (mas que factos do domnio da histria das cincias,
das culturas, dos povos ou simplesmente da Histria, podem valer contra uma teoria contra uma ordem
fundamentada do discurso que estabelece, precisamente, o que h a estabelecer como <factos>?). A
nica refutao eficaz s pode seguir um caminho: mostrar o erro da concepo de conjunto adoptada por
Hegel. As doutrinas propriamente filosficas posteriores ao hegelianismo, que o ignoraram ou quiseram
passar de lado, caram dentro dele (dentro das atitudes, das categorias que o sistema hegeliano tinha
definido como momentos parciais do Esprito em devir).
26
La Patience du Concept, Paris, Gallimard, 1972, p. 222; trad. bras., p. 223. Deixamos aqui de lado uma
discusso sobre a interpretao de Lebrun sobre Hegel. A referncia a essa passagem controversa do livro
de Lebrun serve apenas para ilustrar de modo preliminar a dificuldade da tarefa implicada numa crtica da
filosofia de Hegel.
27
Cf. G. Wohlfart, Der spekulative Satz, p. 74. O tema da recuperao do pensamento especulativo, tanto
em Hegel quanto em Schopenhauer, recuperao que no deve ser vista como uma mera recada num
pensamento pr-crtico, ser discutido mais abaixo, cf. p. 88 e seguintes.
28
O Avesso da Dialtica, So Paulo, Companhia das Letras, 1988, p., p. 53.
 9

valores cristos,29 Schopenhauer oferece muito mais em sua contraposio crtica ao

sistema de Hegel do que uma simples volta a Kant. A contraposio de Schopenhauer a
Hegel se distancia, nesse sentido, das abordagens da chamada esquerda hegeliana (no
caso, Feuerbach e Marx) pois no v no sistema de Hegel uma falsa soluo abstrata
s cises da modernidade, mas rejeita a idia mesma de uma reconciliao, de uma
sntese conceitual, em suma, a idia mesma de sistema30. Ora, se assim, devemos
considerar ento a crtica de Schopenhauer como algo mais que uma defesa do kantismo
ou como uma simples revolta contra uma filosofia construda com meros conceitos
abstratos. Nesse sentido, a crtica de Schopenhauer a Hegel tambm deve ser lida a
partir de sua crtica a Kant, do qual ele parte, verdade, mas acaba se afastando.
No entanto, no se trata apenas de apresentar simplesmente o que Schopenhauer
tem a contrapor a Hegel. Ao reconstruir a crtica de Schopenhauer a Hegel a filosofia
do primeiro que colocada em xeque. O problema que surge ento o da coerncia
mesma do empreendimento schopenhaueriano que constri uma filosofia que embora se
baseie numa certa herana kantiana, ao mesmo tempo subverte essa herana ao oferecer
uma abordagem fisiologista do conhecimento.31 Nesse sentido, como tentaremos
mostrar, a posio de Schopenhauer no procura apenas opor um certo empirismo
gnosiolgico ao sistema idealista hegeliano, ou clamar uma volta conservadora a
Kant, mas ao resgatar aquilo que considera ausente no sistema de Hegel, oferece um
contradiscurso ou um necessrio contraponto ao mesmo.32 A partir da crtica
schopenhaueriana, e de sua especificidade em relao tradio de crtica da filosofia
de Hegel, podemos reconstruir aquilo que seu pensamento trouxe de novo. Esse aspecto
inovador ser destacado principalmente na concluso da segunda parte e nos apndices
a este trabalho, que procurar comparar a abordagem crtica de Schopenhauer com a
crtica de Horkheimer a Hegel.

29
Pretendemos abordar essa questo quando compararmos, nos captulos conclusivos da tese, as vises de
Hegel e Schopenhauer sobre o cristianismo.
30
Aqui parece contraditrio afirmar que Schopenhauer critica a idia de sistema (tanto em Hegel
quanto em Kant), j que nos referiremos ao sistema do prprio Schopenhauer. Mas, como veremos, se a
filosofia de Schopenhauer pode ser vista como um sistema de pensamento ela no uma filosofia
sistemtica que pretende esgotar a totalidade do saber. Ela uma filosofia que se coloca ao lado de
outras, sem pretender ser o nico sistema possvel.
31
Cf. Cassirer, que v na teoria do conhecimento de Schopenhauer apenas uma teoria fisiolgica do
conhecimento. Los Sistemas Postkantianos. In: El Problema del conocimiento en la filosofia y en la
ciencia modernas. Trad. de W. Roces, FCE, Mexico, 1957, vol. III, p. 529.
32
Mesmo Kossler, que considera as crticas de Schopenhauer como desqualificadas esboa um
contraponto a Hegel a partir de Schopenhauer na seo C do quarto captulo de seu referido trabalho,
intitulada Die berwindung der Unzulnglichkeit des Hegelschen Begriffs durch Schopenhauers
Sprache. Op. Cit., pp. 204-210.
 10

Segundo Lebrun, a esquerda hegeliana se limitou a invocar a experincia e o

concreto e a inverter o hegelianismo, acreditando, entretanto, que quando Hegel fosse
devidamente corrigido ele poderia servir de referncia. Em suma, os ideais da filosofia
hegeliana permaneciam intactos: como o que se ataca so as teses hegelianas, e nunca
a linguagem hegeliana, que no seu pedantismo parece inofensiva, como somente se
contesta o otimismo hegeliano e se larga na sombra o optimum, muito natural se
pensar que o pecado capital de Hegel consistiu em querer demonstrar que esse optimum
j estava realizado, ou que estava realizado sob essa forma (...) Os que se contentaram
em ironizar sobre as falsas solues hegelianas estavam condenados a nunca poder
questionar a validade dos ideais hegelianos.33 Para Lebrun, foi Stirner, esse
verdadeiro filsofo maldito o primeiro a mostrar o caminho, mas foi Nietzsche que
levou a cabo a grande crtica ao hegelianismo.34 Mas o prprio Lebrun indica que foi a
partir de Schopenhauer que se comeou a desconfiar da miragem do Absoluto.35
esse o sentido de sua oposio pessimista ao panlogismo hegeliano que
Schopenhauer aproxima de Espinosa e de Leibniz.
assim que poderamos ler a crtica de Schopenhauer filosofia da religio e do
Estado de Hegel contida no ensaio Sobre a Filosofia Universitria. No toa que
nesse texto os antemas de Schopenhauer se referem quase todos a esses temas. Nesse
texto o autor se esfora muitas vezes com uma linguagem muito pouco respeitosa
em mostrar a impossibilidade do ensino da filosofia num Estado que tem como um dos
seus pilares a religio. A filosofia, que busca apenas a verdade, deve ser independente
da religio do Estado e no sua aliada. Se a universidade estiver comprometida com o
Estado, ento o ensino da filosofia que estar comprometido. Portanto, a crtica de
Schopenhauer ter em vista especialmente a filosofia ensinada nas universidades que,
patrocinadas pelo Estado, ratificam os dogmas da religio. isso o que ele enxerga na
filosofia de Hegel, especialmente em sua filosofia da religio. Pois bem verdade que a
filosofia, como livre investigao da verdade, poderia entrar em desacordo com a
religio estatal e ir contra os desgnios do Estado. Contra essa dificuldade, diz
Schopenhauer, o professor de filosofia Hegel inventou a expresso religio absoluta,
com a qual tambm alcanou seu intuito, pois conhecia seu pblico: para a filosofia de
ctedra, a religio tambm verdadeira e propriamente absoluta, quer dizer, deve e tem

33
O Avesso da Dialtica, p. 104.
34
Cf. Ibid, p. 105.
35
Ibid., p. 290.
 11

de ser absoluta e simplesmente verdadeira, pois, do contrrio!... Outros desses

investigadores da verdade fundem, por sua vez, filosofia e religio num centauro, que
chamam de filosofia da religio, e costumam ensinar tambm que religio e filosofia so
a mesma coisa.36 Contra isso, Schopenhauer ir procurar estabelecer a verdadeira
funo do Estado e o lugar exato da religio.
Em Schopenhauer, no se trata apenas de opor uma viso platnica que entende
a filosofia como discurso do eterno e do incorruptvel contra uma filosofia que tenta
conhecer o vir a ser de todas coisas. Ele ope sua viso da moral como algo que se
decide no interior da vontade de viver contra uma concepo que aguarda dos
acontecimentos a realizao de seu sentido: ou seja, uma viso pessimista que concebe
o mundo como algo meramente a ser interpretado e no acredita que um acontecimento
qualquer possa resgatar o mundo de sua falta total de finalidade, e uma viso otimista
que concebe a possibilidade da felicidade no transcurso das coisas mundanas:

Os tolos pensam ao contrrio, que algo deva se tornar primeiro e vir. Por isso, do histria
um lugar principal em sua filosofia e a constrem segundo um plano mundial pr-construdo,
em que tudo tende ao melhor, o que finalmente deve advir e trazer um grande bem-estar. Da
que eles tomam o mundo como inteiramente real e apontam a finalidade do mesmo em uma
msera felicidade terrena, a qual, mesmo a despeito dos esforos dos homens e dos favores da
sorte no menos uma crua, ilusria, nula e triste coisa, da qual nem as constituies e
legislaes, nem mquinas a vapor e telgrafo podem fazer algo essencialmente melhor. Esses
filsofos e glorificadores da histria so portanto simples realistas, portanto, otimistas e
eudemonistas, triviais companheiros e filistinos encarnados, em suma, verdadeiramente maus
cristos; pois o verdadeiro esprito e ncleo do cristianismo, assim como o do bramanismo e do
budismo, o conhecimento da nulidade da felicidade terrestre, o completo desprezo da mesma
e o engajamento em uma existncia inteiramente outra, completamente contraposta: Este o
esprito e a finalidade do cristianismo, o verdadeiro humor da questo; no como eles
pensam, o monotesmo. Da que o budismo ateu parente mais prximo do cristianismo que o
judasmo otimista e seu variante, o islamismo.37

As ltimas passagens citadas mostram como a crtica de Schopenhauer se

concentra na temtica da interpretao filosfica da religio. a partir desse tema que
surgem as questes do Estado e da Histria. Portanto, ao criticar uma idia central do
sistema especulativo hegeliano (a identidade de contedo entre religio e filosofia),
Schopenhauer entra no terreno da controvrsia sobre o conceito especulativo de religio.

36
P I, SW, V, p. 163. Sobre a Filosofia Universitria. Trad. Maria Lcia Cacciola e Marcio Suzuki. So
Paulo, Martins Fontes, 2a. ed, 2001, p. 9.
37
WWV, E., Cap. 38, SW III, p. 507.
 12

Ao mesmo tempo ele se ver na tarefa de dar uma resposta prpria ao problema da
relao entre filosofia e religio. exatamente nesse ponto que nos deparamos com uma
ltima e decisiva dificuldade: ao fazer uma leitura mais atenta da filosofia de Hegel
verificamos que no que se refere questo da relao entre filosofia e religio h muito
mais semelhanas entre Hegel e Schopenhauer do que o ltimo poderia supor. Tanto
para Hegel quanto para Schopenhauer, a religio j contm em si mesma a verdade,
embora de forma inadequada (na forma da alegoria em Schopenhauer e na forma da
representao em Hegel). Para os dois filsofos se colocar a tarefa de expor ento
aquele mesmo contedo na forma pura da verdade filosfica. No bastaria, portanto,
opor a viso de Schopenhauer sobre as relaes entre filosofia e religio concepo de
Hegel, mas verificar at que ponto os dois filsofos procuram, por caminhos diversos,
demonstrar a identidade de contedo entre filosofia e religio, sem sacrificar com isso a
exigncia de imanncia inerente s suas respectivas filosofias. No se trataria apenas de
opor duas vises antagnicas da religio ou do cristianismo (elas mesmas baseadas
em vises filosficas opostas), mas trata-se sobretudo de analisar at que ponto cada um
dos filsofos consegue realizar a tarefa que prope: oferecer uma explicao filosfica
da religio no quadro de uma filosofia imanente e no dogmtica. Trata-se
propriamente da possibilidade de uma filosofia especulativa mesmo depois da crtica
kantiana. Dito de uma maneira conceitualmente mais precisa, trata-se do problema
fundamental do idealismo alemo, o da exposio do absoluto, ou, no caso de
Schopenhauer, da miragem do absoluto, ou de seja l o que for que se considere ser a
vontade como coisa-em-si.
Hegel buscar a soluo dessa tarefa numa filosofia que, livre de todas as
oposies abstratas do entendimento se ver livre de todos os pressupostos e poder
assim se voltar s meras determinaes de pensamento, s categorias da Lgica. Nessa
ltima, entendida como ontologia e no meramente lgica subjetiva, o absoluto se
conceberia a si mesmo livre de toda forma finita, como a intuio ou a representao. J
Schopenhauer no encontrar tal facilidade: sua proposta unir um ponto de partida
emprico, que se pretende, nos passos de Kant, crtico do conhecimento, com uma
abordagem de tipo especulativo. a partir desse projeto que devemos entender e
analisar at suas ltimas conseqncias o movimento que faz Schopenhauer opor
teologia especulativa hegeliana, uma metafsica imanente, uma cosmologia que toma
como objeto apenas o mundo, tal como nos dado e que a reflexo metafsica busca
apenas interpretar; segundo Schopenhauer, este mundo o mundo da vontade (o querer
 13

dado imediatamente conscincia de si) e da representao (o mundo emprico dado na

conscincia externa). a essa limitao ltima que remonta no s a negatividade da
filosofia, mas o seu necessrio, segundo Schopenhauer, ponto de vista finito, limitado,
mundano, que o impede de ser um discurso do absoluto. A vontade, como coisa em si,
ncleo ou essncia do mundo pode bem constituir uma totalidade, mas nunca um
absoluto no sentido do idealismo alemo38. Verificar at que ponto Schopenhauer
consegue oferecer um ponto de vista sobre o conhecimento que esteja alm de sua
definio sumria de razo como uma mera faculdade de abstrao e,
consequentemente, altura da tarefa que uma crtica da filosofia hegeliana exige, um
dos desafios do presente trabalho.39
Tendo em vista tal tese, o percurso que trilharemos trar os seguintes
momentos: em primeiro lugar, apresentaremos algumas reflexes gerais sobre a idia de
uma crtica da filosofia hegeliana, no apenas para mostrar o quanto Schopenhauer se
aproxima ou se afasta dos outros crticos, mas para esclarecer o que est em jogo
quando se pretende criticar a dialtica de Hegel. Em segundo lugar, tentaremos mostrar
o quanto Schopenhauer procura, em sua filosofia, resolver problemas similares queles
que Hegel procurou resolver em seu sistema, e o quanto as limitaes que ele estabelece
para a resoluo de tal tarefa pressupe uma reflexo crtica sobre os limites e alcances
da filosofia. Com isso veremos em que sentido Schopenhauer pode ser lido como um
filsofo ps-kantiano: no apenas porque escreve a partir da revoluo copernicana de
Kant, mas porque comunga com os autores clssicos do idealismo a tarefa de oferecer
uma alternativa especulativa crise da metafsica. Essa especulao aparece, entretanto,
unida a uma abordagem naturalista do conhecimento, e a um apelo experincia, o que
faz Schopenhauer se proclamar como o nico ps-kantiano fiel a Kant. Mas tal tarefa
(unir especulao metafsica com uma abordagem fisio-psicolgica do conhecimento)
significar, antes, uma corrupo da filosofia transcendental de Kant. Essa corrupo, e
as contradies que dela surgem, no devem ser vistas simplesmente como uma prova
da incoerncia e impossibilidade do sistema de Schopenhauer. no pensamento de tais

38
Por essa razo, veremos a filosofia de Schopenhauer apresentar um certo carter perspectivista, ou
mesmo relativista, j que a impossibilidade de conhecer o absoluto exclui tambm um saber absoluto.
39
O leitor j ter percebido nas idas e vindas deste texto introdutrio, em que consiste nossa dificuldade:
trata-se de elevar a filosofia de Schopenhauer para alm de uma leitura superficial que o apresentaria
apenas como precursor do atual mutismo filosfico. Apesar de sua descendncia iluminista e seu flerte
com a filosofia inglesa tentaremos mostrar antes o vnculo de Schopenhauer com a tradio especulativa
do idealismo alemo ps-kantiano. O fato de permanecer dentro dos limites de uma filosofia da
reflexo no impediu o filsofo de falar sobre o mundo, deixando o silncio apenas para aquilo que est
alm dele.
 14

contradies unicamente que se pode pensar em sua filosofia como uma alternativa
filosofia de Hegel. No se trata de resolver todos os paradoxos da filosofia de
Schopenhauer o que sem dvida est fora de nosso escopo , mas de mostrar como o
interesse de seu pensamento est na reflexo sobre essas aporias.
Para empreender tal confronto a abordagem que propomos a seguinte: como se
trata de um trabalho sobre a crtica de Schopenhauer a Hegel, iremos partir de alguns
tpicos da tradio de crticas filosofia hegeliana, especialmente Schelling, Feuerbach
e o jovem Marx, para inserir Schopenhauer nessa tradio e verificar qual a
especificidade de sua abordagem. Assim, um primeiro momento desse trabalho ser a
reconstruo da crtica de Schopenhauer. Num segundo momento se tratar de discutir e
apontar os erros interpretativos no apenas de Schopenhauer, mas como de boa parte
dos crticos clssicos de Hegel que foram responsveis pela criao de uma imagem
enganadora da filosofia hegeliana: no ser o caso de resgatar o verdadeiro Hegel para
alm de seus detratores40, mas de mostrar a dificuldade de tal tarefa e os riscos que ela
traz, isto mostrar como Hegel j previa e respondia antecipadamente boa parte das
crticas que posteriormente lhe seriam feitas. A partir disso poderemos no apenas
constatar os limites da abordagem de Schopenhauer, mas investigar as dificuldades que
sua prpria posio acarreta. A essa altura ficar claro que o ponto central da
contraposio dos autores a diferente maneira como cada um interpreta e critica a
filosofia de Kant. Se podemos afirmar, como Kossler41, que a partir de Kant surgem
duas linhas de desenvolvimento, a tentativa schopenhaueriana de afirmar o idealismo
transcendental, e a tentativa hegeliana de desenvolv-lo dialeticamente, no
concordamos porm com a afirmao do autor de que a diferena entre dialtica e
filosofia transcendental no to fundamental e consistiria apenas numa nuance42.
Pelo contrrio, tentaremos mostrar que, se Hegel vai mais alm em sua crtica a Kant
que Schopenhauer, justamente por no mais submeter o pensamento especulativo
teoria do conhecimento. Como mostrou um trabalho recente sobre Schopenhauer43,
justamente por fundamentar sua metafsica em uma teoria do conhecimento, baseada
numa certa interpretao subjetivista do transcendentalismo kantiano, que o filsofo
40
Para um comentrio exaustivo sobre as vrias vertentes da crtica da filosofia de Hegel ver Henning
Ottmann. Individuum und Gemeinschaft bei Hegel, volume I, Berlim, Walter de Gruyter, 1977.
41
Op. Cit, p. 28.
42
Cf. Ibid, Idem. Tal concluso antecipada por Kossler aqui, na introduo de seu trabalho, como uma
antecipao do resultado que somente a comparao sistemtica que o autor empreende em sua obra ir
demonstrar.
43
Martin Booms, Aporie und Subjekt. Die erkenntnistheoretische Entfaltungslogik der Philosophie
Schopenhauers, Wrzburg, Knigshausen und Neumann, 2003.
 15

envereda por aporias e antinomias que somente a dissoluo final para a qual aponta a
concluso de sua obra poderia dar conta. Esses temas desenvolvidos na concluso da
primeira parte no sero abordados de modo exaustivo, pois no constituem
propriamente o objeto da tese. No se trata de reconstruir todo o pensamento de
Schopenhauer, ou de comparar sistematicamente as crticas deste ltimo e de Hegel a
Kant. Trata-se apenas de preparar o terreno e esclarecer algumas questes que sero
essenciais para a segunda parte do trabalho, que consistir numa comparao entre os
aspectos especulativos de ambas as filosofias. O tema central para esse exerccio de
comparao a questo sobre a forma que a filosofia deve assumir para expor a verdade
filosfica. A questo do mtodo e da forma expositiva da filosofia no deve ser, porm,
abstrada da questo pelo contedo. Veremos que a forma da filosofia corresponde ao
contedo que ela deve apresentar. Enquanto em Hegel temos o saber absoluto daquilo
que em verdade , em Schopenhauer trata-se de expor e justificar uma intuio da
essncia do mundo. O modo como este saber se articula determina tambm a postura do
filsofo, seja na figura que assume a doutrina, seja na postura tica que se assume a
partir dela. Ao tratar do tema central da correspondncia entre a forma e o contedo e
lidar com o ncleo sistemtico de ambas as filosofias, este trabalho parecer lidar com o
todo de suas doutrinas. Da o aspecto um tanto amplo da temtica deste trabalho,
embora tenhamos nos esforado para fazer um recorte44. O que nos interessa no
esgotar todas as possibilidades do confronto entre Hegel e Schopenhauer, mas apenas
discutir os aspectos mais bsicos que esto em sua origem.
Dessa forma, nosso percurso parte de uma discusso crtica sobre a crtica de
Schopenhauer a Hegel. Essa discusso nos leva a uma comparao especulativa de suas
doutrinas sobre o modo de exposio da verdade filosfica. Ocorre que o contedo que
a filosofia expe coincide com o contedo exposto de outra forma pela religio. Por
isso, na parte final deste trabalho, temos uma discusso filosfica sobre a relao entre a
filosofia e a religio.

44
Esse recorte talvez fique mais claro se dissermos aquilo sobre o que o trabalho no tratar: no faremos
qualquer comparao entre as filosofias da natureza de ambos os autores, assim como de suas
respectivas teorias estticas. Deve-se advertir que nos remeteremos apenas filosofia madura de Hegel,
desconsiderando os chamados escritos de juventude e dando primazia s obras publicadas, as nicas
que Schopenhauer eventualmente pode ter lido.
Primeira parte: Crtica

Captulo 1: Generalidades sobre a idia de uma crtica da filosofia de Hegel

As dificuldades inerentes toda tentativa de contraposio filosofia de Hegel

foram elegantemente ressaltadas por Michel Foucault em seu clebre discurso por
ocasio de sua nomeao para o Collge de France, no lugar de Jean Hyppolite: Toda a
nossa poca, seja pela lgica ou pela epistemologia, seja por Marx ou por Nietzsche,
procura escapar de Hegel (...) Mas escapar realmente de Hegel supe apreciar
exatamente o quanto custa separar-se dele; supe saber at onde Hegel, insidiosamente,
talvez, aproximou-se de ns; supe saber, naquilo que nos permite pensar contra Hegel,
o que ainda hegeliano; e medir em que nosso recurso contra ele ainda, talvez, um
ardil que ele nos ope, ao termo do qual nos espera, imvel e em outro lugar1. Os
impasses e a premente atualidade que um confronto com a filosofia de Hegel impe
tambm no passam despercebidos por Habermas: Persistimos at hoje no estado de
conscincia que os jovens hegelianos introduziram, quando se distanciaram de Hegel e
da filosofia em geral. Desde ento, esto em curso aqueles gestos triunfantes de
suplantao recproca, com os quais descuidamos do fato de que permanecemos
contemporneos dos jovens hegelianos2. Mas se foram os jovens hegelianos os
primeiros a sinalizarem a urgncia de uma crtica da filosofia hegeliana, foi Schelling
o primeiro a empreend-la de modo sistemtico. Veremos que a crtica de Schelling j
anuncia em muitos pontos as objees correntes desde ento contra o sistema de Hegel:
o carter supostamente abstrato e dogmtico de seu sistema.
Foi apenas em 1827 que Schelling, em suas prelees Sobre a Histria da
Filosofia moderna formulou suas restries ao sistema do outrora amigo e colega no
Seminrio de Tbingen3. Bem antes, na Fenomenologia do Esprito de 1807, Hegel j

1
Foucault, M. A ordem do discurso, Traduo de Laura Fraga de Almeida Sampaio, So Paulo, Loyola,
2004, p. 72-3.
2
Habermas, J. O Discurso filosfico da Modernidade, So Paulo, Martins Fontes, 2000, p. 76. Para uma
apreciao dessa passagem, cf. o artigo de Luiz Srgio Repa: Sobre a tese da contemporaneidade dos
jovens hegelianos. In: Cadernos de Filosofia Alem, n 1, Universidade de So Paulo, 1996.
3
F. W. J. von Schelling, Histria da Filosofia Moderna: Hegel, In: Coleo Os pensadores, Trad. de
Rubens R. Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1979. (Para a edio original ver Smtliche Werke,
organizado por K. F. A. Schelling, 14 vols., Stuttgart, 1856-1861, vol.X, p. 125. Abrev. SSW). Esse texto,
Zur Geschichte der neueren Philosophie, que s foi publicado pstumamente, possivelmente serviu de
base para uma srie de conferncias de Schelling em Berlim por volta de 1927. No entanto, alguns trechos
desse texto podem ter sido redigidos posteriormente. Cf. Horstmann, Rolf-Peter. Die Grenzen der
 17

havia rompido com a filosofia da identidade ao recusar a idia de uma intuio

intelectual como conhecimento imediato do absoluto. A resposta de Schelling ir
consistir na recusa em considerar a lgica como idntica ontologia ou metafsica e
em dizer que to somente com o pensar puro no se pode alcanar nenhum resultado
positivo.
Para situar a crtica de Schelling necessrio notar, entretanto, que antes do
rompimento de Hegel anunciado no prefcio da Fenomenologia do Esprito, os dois
filsofos seguiram caminhos paralelos4. Em 1802, Hegel publica sua primeira obra, a
Diferena entre os Sistemas Filosficos de Fichte e de Schelling e nela procura mostrar
a superioridade do idealismo de Schelling em relao ao idealismo considerado
meramente subjetivo de Fichte: ao contrrio deste ltimo, a intuio intelectual em
Schelling se tranformaria na auto-intuio do absoluto, rompendo os limites da
subjetividade e realizando a unificao das cises da poca, cises postas pelo
entendimento sujeito e objeto, finito e infinito, esprito e natureza, etc. No idealismo
de Fichte, embora se comece com o princpio da especulao a intuio de si mesmo
do primeiro princpio incondicionado da Doutrina da Cincia no se alcanaria nem a
unidade sistemtica nem a superao das cises, ambas exigidas pela tarefa suprema da
filosofia, pois tal superao apenas postulada, como na filosofia prtica de Kant. Mas
se em 1802 Hegel se aproximava da intuio intelectual de Schelling, j em 1807, na
Fenomenologia do Esprito nega que a intuio intelectual possa estar de acordo com
o estatuto cientfico da filosofia5.
Em sua crtica a Hegel, Schelling reconhece a proximidade do sistema hegeliano
com sua primeira filosofia: a Lgica hegeliana utilizaria, segundo ele, o mesmo mtodo
de sua Filosofia da Natureza (aqui j designada de filosofia negativa6) e permitiria, se

Vernunft. Eine Untersuchung zu Zielen und Motiven des Deutschen Idealismus. Frankfurt am Main,
Vittorio Klostermann, 3. Ed, 2004, p. 190, nota 119.
4
Sobre o trabalho em conjunto de Hegel e Schelling, especialmente no perodo comum em Iena (1801-
1803, Cf. Dsing, Klaus. Spekulation und Reflexion. Zur Zusammenarbeit Schellings und Hegels in
Jena. In: Hegel-Studien, 5 (1969), pp. 95-128.
5
Embora no se refira diretamente a Schelling, a seguinte passagem do prefcio Fenomenologia
conhecida como o estopim do rompimento entre os filsofos: Opor este saber nico, que no absoluto
tudo igual, ao conhecimento diferenciado e cumprido ou que procura e exige o cumprimento , ou fazer
passar o seu absoluto pela noite em que, como se costuma dizer, todos os gatos so pardos, a
ingenuidade do vazio no conhecimento. (Dies eine Wissen, da im Absoluten alles gleich ist, der
unterscheidenden und erfllten oder Erfllung suchenden und fordernden Erkenntnis entgegenzusetzen
oder sein Absolutes fr die Nacht auszugeben, worin, wie man zu sagen pflegt, alle Khe schwarz sind,
ist die Naivitt der Leere an Erkenntnis). PhG, W 3, p. 21 Trad. Manuel C. Ferreira, In: Hegel,
Prefcios, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 1990, p. 44
6
A filosofia negativa, segundo Schelling, seria aquela que no trata de modo nenhum da existncia
(Existenz), daquilo que efetivamente existe e, portanto, tampouco de conhecimento nesse sentido, mas
 18

fosse corretamente compreendida, a realizao de uma perspectiva situada alm dela

mesma, a filosofia positiva. A Naturphilosophie de Schelling se colocava, segundo o
prprio autor, fora de toda contradio, mas justamente por isso desistia de toda
pretenso objetividade, ou seja tinha de confessar-se como cincia, na qual no se
trata de modo nenhum de existncia, daquilo que efetivamente existe e, portanto,
tampouco de conhecimento nesse sentido, mas somente das relaes que os objetos
assumem no mero pensar (...) tinha de confessar-se como filosofia meramente
negativa7. Ao tomar como ponto de partida o mtodo da filosofia da natureza, Hegel,
segundo Schelling, se voltava para o pensar puro que tem por nico objeto o conceito
puro: No se pode negar a Hegel o mrito de haver percebido bem a natureza
meramente lgica daquela filosofia, que se props elaborar e prometeu levar sua
forma perfeita. Se se tivesse fixado a isso, e tivesse executado esse pensamento com
rigorosa, com decidida renncia a todo positivo, ele teria provocado a decidida
passagem filosofia positiva, pois o negativo, o plo negativo, em sua pureza, no pode
estar em parte nenhuma sem exigir, prontamente o positivo.8 A passagem, no entanto,
prossegue, mas o tom de elogio passa censura: Mas acontece que esse recolhimento
ao mero pensar, ao conceito puro, estava ligado, como se pode encontrar enunciado logo
s primeiras pginas da Lgica de Hegel, com a pretenso de que o conceito seja tudo e
no deixe nada fora de si.9 Ao reconhecer, ento, que a pretenso de Hegel era unir
lgica e ontologia ao identificar ser e pensamento, Schelling nele identifica o projeto
monstruoso de alcanar o conhecimento que Kant negou razo e de extrapolar os
limites de todo conhecimento a priori, em suma, um mero episdio da histria da
filosofia, um triste episdio.10
Dessa forma, a crtica de Schelling procura mostrar na Lgica de Hegel o contra-
senso da tentativa de determinar todas as coisas como meras determinaes de
pensamento. Schelling se volta contra a idia mesma de uma filosofia que pretende
comear sem pressupor nada. assim que o autor argumenta para mostrar que o
processo de pensamento que leva o inicio da Lgica a apresentar uma dialtica entre ser,
nada e devir, s possvel pelo concurso do pensamento subjetivo. A Lgica de Hegel

somente das relaes que os objetos assumem no mero pensar, (SSW, X, 125) ao contrrio da filosofia
positiva que se refere existncia, quilo que por toda parte o positivo.
7
F. W. J. von Schelling, Histria da Filosofia Moderna: Hegel, In: Coleo Os pensadores, Trad. de
Rubens R. Torres Filho, So Paulo, Abril Cultural, 1979, p. 158 (SSW, vol. X, p. 125).
8
Ibid, p. 158 (SSW, X, p. 126).
9
Ibid,Idem.
10
Ibid., p. 160 (SSW, X, p. 128).
 19

comea de fato, com o ser puro, como a categoria mais indeterminada, como o ser no
qual no h absolutamente nada de um sujeito. Ela parte do puro pensamento e procede
segundo a necessidade intrnseca de seus momentos, uma vez suprimida a oposio da
conscincia entre sujeito e objeto, realizando-se, portanto, seu desenvolvimento no
domnio da idia ou do Absoluto. Dessa forma, a histria apresentar fenomenalmente
aquilo que a lgica tematiza de maneira sistemtica ou conceitual: as definies ou
categorias do absoluto11. Segue-se da a identificao entre a lgica e a metafsica:12 elas
coincidem porque as formas puras do pensar so identicamente determinaes do real,
da assim chamada Coisa mesma (Sache selbst),13 inseridas num processo de progressiva
concreo que parte da categoria mais pobre e vazia o ser para atingir a Idia, que
conserva em si todas as determinaes do absoluto, nico concreto em relao a tudo o
mais que tomado fora de sua participao nessa totalidade meramente abstrato.14 Para
levar a cabo esse projeto, a filosofia no pode se valer de uma outra cincia que lhe
serviria de base, mas deve ser a expresso mesma do contedo:

A filosofia, ao dever ser cincia, no pode (...) pedir emprestado o seu mtodo a uma cincia
subordinada, como a matemtica, como to pouco pode dar-se por satisfeita com
asseveraes categricas da intuio interior, nem se servir de um raciocnio por fundamentos
da reflexo exterior. Pelo contrrio, s pode s-lo a natureza do contedo, a qual se move no
conhecer cientfico, sendo ao mesmo tempo esta reflexo mesma do contedo, que somente
pe e produz a sua determinao mesma15.

Na Cincia da Lgica, Hegel elabora um itinerrio dialtico pelo qual as

determinaes mais abstratas atingem no final sua plena concretude. Assim, Hegel parte

11
A primazia da esfera lgica clara, pois s nela a verdade est em seu puro elemento, o do pensar, e
tudo aquilo que concreto no fundo se reduz a Gedankenbestimmungen. Cf. Enz. 25.
12
A lgica coincide pois com a metafsica, a cincia das coisas apreendidas no pensamento, que
passavam por exprimir as essencialidades das coisas Enciclopdia I, 24, W 8, p. 81. Trad. de Paulo
Meneses, So Paulo: Loyola, 1995, vol. I, p. 77.
13
Deve-se ter em vista aqui a distino hegeliana entre Ding e Sache. A objetividade da lgica no dada
pela referncia s coisas (Dinge), mas pela reflexo da Coisa, o conceito das coisas, isto , um processo
de totalizao efetuado por sucessivas mediaes. Na Fenomenologia, a coisa era descrita como o objeto
da certeza sensvel e da percepo emergindo na conscincia como seu outro: A Coisa mesma exprime,
pois, a essencialidade espiritual, em que todos esses momentos esto suprassumidos como vlidos para si;
nela, portanto, s valem como universais. Ali, a certeza de si mesma para a conscincia uma essncia
objetiva uma Coisa, objeto engendrado pela conscincia de si como seu, mas que nem por isso deixa de
ser objeto livre e autntico. A coisa (Ding) da certeza sensvel e da percepo tem agora, para a
conscincia-de-si, sua significao unicamente atravs dela: nisso reside a diferena entre uma coisa
[Ding] e a Coisa [Sache]. Trad. de Paulo Meneses, Petrpolis, Vozes, 1992, vol. I, p. 254
14
A filosofia, ao contrrio, no considera a determinao inessencial, mas a determinao enquanto
essencial. Seu elemento e seu contedo no o abstrato e o inefetivo, mas sim o efetivo, que se pe a si
mesmo e em si vivente: o ser-a em seu conceito. o processo que produz e percorre os seus momentos;
e o movimento total constitui o positivo e sua verdade, PhG, W 3, p. 45, Trad. bras., vol. I, p. 46.
15
Prefcio 1a. ed. da Cincia da Lgica (W 5, p. 15).
 20

da determinao mais geral que se tem, o ser, que em sua generalidade abstrata se
identifica com o nada, mas que atravs do devir de suas mediaes chega a manifestar-
se como essncia at atingir finalmente o domnio do absoluto enquanto doutrina do
conceito. A essncia, por sua vez, mostra-se o lugar da gnese do conceito, cujo
desenvolvimento avana para a posio final da identidade dialtica entre ser e
manifestao na Idia absoluta. A partir da idia absoluta, o Sistema percorre o
caminho da Natureza que se manifesta como mediao entre o lgico e o espiritual;
atinge, finalmente, o Esprito onde o ser como manifestao se concretiza propriamente
como Histria e como suprassuno da histria no Absoluto. O caminho do Sistema
parte, pois, do Absoluto presente no saber da conscincia e de sua expresso pura no
Lgico para retornar ao princpio pela suprassuno no absoluto retornado sua
imediatez mediatizada, de todos os momentos percorridos na Natureza e no Esprito.
Para Schelling, entretanto, tal movimento duplamente ilusrio: 1) na medida
em que o pensamento substitudo pelo conceito, e este representado como algo que
move a si mesmo, e no entanto o conceito por si mesmo ficaria inteiramente imvel se
no fosse o conceito de um sujeito pensante, isto , se no fosse um pensamento; 2) na
medida em que se simula que o pensamento propelido somente por uma necessidade
que est nele mesmo, enquanto manifesto que ele tem um alvo em direo ao qual se
esfora e que, por mais que o filosofante procure ocultar de si a conscincia dele, com
isso, simplesmente, atua mais decididamente sem conscincia sobre a marcha do
filosofar.16 Se o ser do incio da Lgica apenas o ser indeterminado, que segundo o
prprio Hegel no nada, todo o movimento posterior da Lgica seria arbitrrio, pois j
que do nada no pode haver nenhum prosseguimento, somente a subjetividade do
filsofo imprimiria movimento s categorias, e, portanto a lgica no seria um processo
da prpria coisa como pretendia Hegel.17 Schelling no apenas afirma que o puro
pensamento do ser j pressupe uma srie de coisas, como afirma ainda que o
movimento que conduz do puro ser ao absoluto artificial se comparado com o
movimento da filosofia negativa.
Contra a pretenso de Hegel de que a filosofia enquanto sistema da cincia no
deveria pressupor nada, Schelling argumenta mostrando que o primeiro resultado da
lgica do ser (o ser nada) j pressupe a forma do juzo, a ligao estabelecida pela

16
Ibid, p. 162 (SSW, X, p. 132).
17
Schelling ainda contesta a possibilidade do pensamento do ser puro, indeterminado: no h nenhum
ser em geral, nenhum ser sem sujeito, o ser , antes, necessariamente e sempre um ser determinado. Ibid,
p. 133
 21

cpula .18 Sendo assim, Schelling conclui que mesmo a lgica tomada naquele
sentido sublime como a primeira cincia filosfica tem de servir-se das formas lgicas
comuns. Mas obviamente no so meramente as formas lgicas, prossegue Schelling,
mas quase todos os conceitos dos quais nos servimos na vida comum sem mais
meditao, e sem que consideremos necessrio legitimar-nos quanto a eles, so quase
todos os conceitos dessa espcie de que tambm Hegel se serve logo no incio e que ele,
portanto, pressupe.19 Alm disso, mesmo a forma trinitria da dialtica j pressupe a
numerao: Mas como chego, aqui, no extremo rebordo da filosofia, onde ela ainda
mal pode abrir a boca e s com esforo encontra palavra e fala, a aplicar o conceito de
nmero?.20
Comparando a lgica de Hegel com sua filosofia negativa (que Schelling ousa
denominar o original em relao imitao), o autor do Sistema do Idealismo
Transcendental afirma que l, em sua primeira filosofia, partia-se de uma oposio real,
uma efetiva dissonncia (entre o subjetivo e o objetivo, por exemplo), da qual se
alcanava posteriormente uma efetiva elevao, enquanto na Lgica de Hegel h to
pouco a superar quanto h a superar ao encher uma vasilha vazia; tudo se passa
inteiramente em paz entre ser e nada no h nenhuma oposio, estes no fazem nada
um ao outro. A transposio do conceito de processo para o movimento dialtico, em
que no possvel nenhuma luta, mas somente um progredir montono, quase
soporfero, faz parte, portanto, daquele abuso das palavras que, em Hegel, certamente
um grande meio para ocultar a falta de verdadeira vida.21 Ao contrrio da Filosofia da
Natureza, em que o absoluto permanecia junto de si sem precisar exteriorizar-se (da seu
carter meramente negativo), a Lgica de Hegel pretende expor a exteriorizao da
idia lgica no mundo objetivo (na natureza). Ora, esse processo seria artificial,
segundo Schelling, pois aquilo que se mostra como resultado est pressuposto desde o
incio (na mente do filsofo), sem ser explicitado, e o que se tem uma sucesso de
passagens artificiais da idia natureza, e desta ao esprito que no se justificariam.
Da a necessidade de postular dois incios no sistema: o lgico e o real: O sistema
anterior [isto , a filosofia negativa de Schelling] no conhece um duplo vir-a-ser, um
lgico e um real, mas partindo do sujeito abstrato, do sujeito em sua abstrao, est

18
Cf. Ibid, p. 162 (SSW, X, p. 134).
19
Ibid, p. 168 (SSW, X, 144).
20
Ibid, p. 168 (SSW, X, 145).
21
Ibid, p. 164 (SSW, X, 137).
 22

desde o primeiro passo, na natureza e no precisa posteriormente de nenhuma outra

explicao da passagem do lgico ao real.22
Por recusar qualquer pressuposio anterior, a Lgica de Hegel nega a
necessidade da intuio intelectual, tal como expressa em Fichte e Schelling. Mas
esse ltimo no admite que a Lgica possa passar sem a pressuposio de qualquer
intuio. J que considera que o mtodo da Lgica o mesmo da filosofia-da-
identidade, Schelling pensa que Hegel s pode camuflar a intuio, pois se utilizava de
um mtodo que tinha unicamente a natureza como contedo e a intuio natural como
acompanhante. Da, assevera Schelling, Hegel, j com o primeiro passo de sua Lgica,
pressupe a intuio e, sem contrabande-la, no poderia dar nenhum passo23. Munido
desse argumento, Schelling tenta responder objeo feita por Hegel de que o sistema
da identidade, ao invs de demonstrar o absoluto pela via da cincia, apela para uma
intuio intelectual, a qual no se sabe exatamente o que seja a no ser que, enquanto
algo meramente subjetivo, no pode ter lugar na cincia.24 Em primeiro lugar, Schelling
nega que tenha apelado para a intuio intelectual na primeira exposio do sistema da
identidade que, segundo o prprio autor a nica rigorosamente cientfica. Admite,
porm que se serve dela em outro contexto, especialmente para marcar sua diferena
com relao a Fichte: enquanto este procurava demonstrar a existncia do eu, Schelling
buscava abstrair da intuio intelectual que demonstra a existncia de uma forma
determinada de sujeito-objeto , para que aparecesse o sujeito-objeto geral como
forma de todo ser.25
Ao admitir que a filosofia-da-identidade suspende a pergunta pela existncia,
Schelling concede que seu primeiro sistema era apenas uma abstrao. Nele o Absoluto,
se aparecia,26 no tinha o significado da mais elevada efetividade, mas somente
enquanto identidade absoluta, enquanto forma geral da sujeito-objetividade. Sendo
assim, no confronto com a existncia, com a objetividade real, a filosofia de Schelling
teria que superar a abstrao da filosofia da identidade e assim chegar ao outro da

22
Ibid, p. 169 (SSW, X, 146).
23
Cf. Ibid, p. 165 (SSW, X, 138).
24
Ibid, p. 169 (SSW, X, 147).
25
No o eu, como est na intuio intelectual, como imediatamente certo, mas o que obtido por
abstrao do sujeito na intuio intelectual, o sujeito-objeto retirado da intuio intelectual, isto ,
universal, indeterminado e que, nessa medida, no mais algo imediatamente certo mas, retirado da
intuio intelectual, s pode ser ainda algo que diz respeito ao pensamento puro: somente este o comeo
da filosofia objetiva, liberta de toda subjetividade Ibid, p. 170 (SSW, X, 148).
26
Observo que naquela (primeira) exposio do sistema da identidade a palavra o Absoluto no aparecia
de modo nenhum, to pouco quanto a palavra intuio intelectual Ibid, p. 171 (SSW, X, p. 149).
 23

filosofia. Nesse outro sentido, ainda desconhecido pela filosofia primeira de Schelling,
o autor admite uma intuio intelectual.27
Como se v, o que est em jogo nessas crticas sem dvida uma certa
concepo distinta da filosofia. Enquanto em Hegel a considerao filosfica permanece
sempre em si mesma na forma conceitual o que o impede de admitir uma passagem
imediata s prprias coisas, para Schelling a filosofia lida com o outro de si mesma,
com o impensado. A partir disso, Schelling abre caminho para a posterior tradio
crtica da filosofia hegeliana, tradio essa que nega a abstrao do sistema em nome
de uma idia de efetividade diferente daquela que essa filosofia havia concebido. Toda
tradio das crticas a Hegel (de Feuerbach a Marx, de Kierkegaard a Schopenhauer)
denunciar a inefetividade da construo idealista e ir considerar os conceitos da
Lgica como algo apenas subjetivo, artificialmente feito objetivo.28 Os conceitos
como tais, prossegue Schelling, no existem de fato em parte nenhuma a no ser na
conscincia, so, pois, tomados objetivamente, depois da natureza, no antes dela;
Hegel retirou-os de seu lugar natural, ao p-los no comeo da filosofia.29
Derivado disso a censura que Schelling ainda faz concepo de Hegel de que
a filosofia uma considerao pensante dos pensamentos, ou seja, que o verdadeiro
pensar (a Lgica) lida apenas com os conceitos em sua pureza (independentes da
representao, da determinao sensvel). Para Schelling, o pensamento no apenas
puro pensar, pois a prpria realidade sensvel deve ser objeto do pensamento. E a
filosofia, enquanto pensar efetivo reflete sobre seu outro, pois pensar efetivo aquilo
pelo qual algo contraposto ao pensar superado.30 Assim, ainda que conceda que a
idia lgica abarca toda a realidade; que a idia a verdade de tudo; que sem ela nada
poderia existir, ainda assim, segundo Schelling, a explicao para a existncia no teria
sido completamente dada:

27
Essa intuio intelectual surge para Schelling no confronto com o outro do pensamento, com o puro
indeterminado em si que no nem objeto, mas a mera matria do pensar: Se o pensar est ocupado
com a determinao dessa matria, ele no pensa nessa prpria base, mas apenas nessa determinao
conceitual que introduz nela (argila de escultor) ela , pois, o propriamente no-pensado no pensar. Um
pensar no pensante porm, no ser muito afastado de um pensar intuinte, e nessa medida um pensar que
tem por fundamento uma intuio intelectual passa atravs dessa filosofia inteira, assim como atravs da
geometria, na qual a intuio exterior da figura, que desenhada no quadro negro ou alhures,
constantemente apenas o portador de uma intuio interior e espiritual. Seja dito isto, pois, em face de
uma filosofia certamente desprovida de intuio. Ibid, p. 171-2 (SSW, X, 151).
28
Ibid, p. 166 (SSW, X, p. 140).
29
Ibid, Idem.
30
Ibid, p. 166 (SSW, X, p. 141).
 24

Tudo pode estar na idia lgica, sem que com isso algo estivesse explicado, como, por
exemplo, no mundo sensvel tudo est contido em nmero e medida, sem que por isso a
geometria ou a aritmtica explicassem o mundo sensvel. O mundo inteiro est como que nas
redes do entendimento ou da razo, mas a questo justamente como ele entrou nessa rede,
pois no mundo h manifestamente ainda algo outro e algo mais do que mera razo, e at
mesmo algo que se esfora para transpor esses limites31.

Ao reclamar-se do mundo efetivo, da contingncia e da realidade sensvel

Schelling j anuncia as crticas que Feuerbach (e Marx seguindo seus passos) far da
filosofia hegeliana. Ainda que suas intenes sejam completamente diferentes, pois
enquanto Schelling apresenta um outro sistema de filosofia que pretende resolver os
impasses que o idealismo alemo desde Kant tenta solucionar, - impossibilidade do
conhecimento do absoluto, ciso entre sujeito e objeto, etc Feuerbach pretende fazer
uma reviralvolta na filosofia, uma inverso da filosofia hegeliana, expresso mxima,
segundo ele, da identidade entre filosofia especulativa e teologia.32 Feuerbach pretende
substituir a especulao pela antropologia e transferir, com isso, o centro da reflexo
filosfica de Deus para o homem. Para esse programa o texto de 1839 Para a Crtica da
Filosofia Hegeliana desempenha, sem dvida, um papel central.
Nesse texto Feuerbach questionar, como Schelling, a tentativa hegeliana de
construir uma filosofia sem pressupostos. Se no podemos nem devemos apelar a
nenhum dado imediato, a nenhuma intuio, isso significa que tudo que se apresentar na
exposio cientfica do sistema deve passar pelo exame, pela crtica. A Lgica de Hegel
expe assim todas as categorias a uma crtica exaustiva e apenas no final com a idia
absoluta, temos sua justificao ltima. Mas Feuerbach detectar aqui o ponto em que a
filosofia de Hegel se torna imune a toda crtica e se eleva sobre toda possibilidade de
exame: a idia absoluta, que no final se sabe presente desde o incio transforma a
filosofia num crculo no qual se fecha a si mesma e com isso deixa de se expor ao
exame e a qualquer exposio crtica, sendo por isso, dogmtica. Nesse sentido, o autor

31
Ibid, p. 168 (SSW, X, p. 143-4).
32
O mistrio da teologia a antropologia, mas o segredo da filosofia especulativa a teologia a
teologia especulativa que se distingue da teologia comum, porque transpe para o aqum, isto ,
actualiza, determina e realiza a essncia divina, que a outra exilava para o alm, por medo e estupidez
L. Feuerbach, Teses provisrias para a reforma da filosofia, Trad. Artur Moro, Lisboa, Edies 70, p.
19
 25

dir que a filosofia hegeliana , pois o apogeu da filosofia sistemtica de tipo

especulativo.33
No sistema hegeliano, segundo Feuerbach, a exposio ou demonstrao ao
mesmo tempo igualmente fim para si mesma, ou seja, h uma identidade entre forma e
contedo. Mas tal identidade s possvel porque o filsofo constri seu sistema dentro
do crculo da idia absoluta: a construo do sistema pressupe a idia absoluta o que
contradiz a pretenso de uma filosofia inteiramente sem pressupostos: Exatamente por
isso a prova do absoluto em Hegel deixando de lado o rigor cientfico no
desenvolvimento por princpio e pela essncia tem apenas uma significao formal. A
filosofia hegeliana nos apresenta, desde seu comeo e ponto de partida, uma
contradio, contradio entre a verdade e a cientificidade, entre a essencialidade e a
formalidade, entre o pensar e o escrever. Formalmente, a idia absoluta no
pressuposta, mas na essncia []34. Sendo uma mediao meramente formal, a idia
absoluta dispensa o confronto com o realmente outro do pensamento e permanece, por
isso, encasulada em si mesma, apartada da intuio sensvel. Nesse sentido a filosofia
hegeliana sofre a mesma reprovao que recai sobre a filosofia moderna de Descartes e
Espinosa, a censura de uma ruptura no-mediatizada (unvermittelten) com a intuio
sensvel, a censura da pressuposio imediata (unmittelbaren) da filosofia35.
A partir disso, Feuerbach ir criticar a recusa da certeza sensvel na filosofia de
Hegel, em especial a dialtica dessa certeza apresentada no primeiro captulo da
Fenomenologia do Esprito. A Hegel mostra que a conscincia acredita que o contedo
concreto de seu saber um conhecimento de riqueza infinda, para o qual impossvel
achar limite36. Este saber apresentado como uma certeza sensvel (sinnliche
Gewissheit), ou seja, certeza de que a presena do ser se d atravs da receptividade da
sensibilidade. O ser seria dado a integralmente, j que do objeto nada ainda deixou de
lado, mas o tem em toda a sua plenitude, diante de si. Presena que, por se dar atravs

33
Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Gesammelte Werke, IX, p. 33.
34
Ibid, p. 39. Segundo Feuerbach, antes que Hegel desse sua lgica uma forma de comunicao
cientfica, a idia absoluta era j para ele uma certeza, uma verdade imediata: A idia absoluta era uma
certeza absoluta para o pensador Hegel, mas para o escritor Hegel ela era uma incerteza formal. Essa
contradio entre o pensador liberado da necessidade (bedrfnislosen), dominando a exposio, e para
quem a coisa j est resolvida e o escritor submetido necessidade (bedrftigen) e sucesso, que pe
como formalmente incerto aquilo que para o pensador certo, essa contradio objetivada o processo da
idia absoluta, que pressupe o ser e a essncia, mas de maneira tal que eles pressupem na verdade a
idia mesma (Ibid, p. 40). Dessa forma, a exteriorizao da idia seria apenas um jogo e o no saber do
incio da lgica uma ironia com a qual se diverte o pensador especulativo.
35
Ibid, p. 42.
36
PhG, W 3, p. 81; trad. cit., p. 74.
 26

de uma intuio imediata, no se completa atravs do desdobramento do espao e do

tempo ou da inspeo detalhada de suas partes. Ao tematizar o que chama de certeza
sensvel, Hegel procuraria assim dar conta de toda tentativa de pensar a tarefa filosfica
como retorno espontaneidade do ser, retorno origem muda graas receptividade
plena de uma intuio no-dependente do trabalho do conceito. Ao contrrio, Hegel
quer mostrar que essa certeza se revela expressamente como a verdade mais abstrata e
mais pobre. Do que ela sabe, s exprime isto: ele . Sua verdade contm apenas o ser da
Coisa; a conscincia, por seu lado, s est nessa certeza como puro Eu, ou seja, Eu s
estou ali como puro este, e o objeto, igualmente apenas como puro isto37. A dialtica
da certeza sensvel ir mostrar que toda vez que ela tenta exprimir o imediato (agora
noite, isto uma casa) ela lida no com o singular, mas com a simplicidade
mediatizada da linguagem (o isto, o agora), ou seja, com universais. Assim, o mais
verdadeiro a linguagem: nela refutamos imediatamente nosso visar, e porque o
universal o verdadeiro da certeza sensvel, e a linguagem s exprime esse verdadeiro,
est, pois totalmente excludo que possamos dizer o sensvel que visamos.38

Feuerbach ir questionar tal refutao da certeza sensvel contestando que o

universal tenha sido provado pelo uso dos diticos. O que tal dialtica provaria seria a
incapacidade da prpria linguagem de atingir o sensvel e no a irrealidade do sensvel,
ou seja, uma refutao da linguagem que a conscincia sensvel encontra nesse fato, e
no uma refutao da prpria certeza sensvel: Meu irmo se chama Joo, Adolfo; mas
alm dele existe uma infinidade de outros homens que se chamam tambm Joo,
Adolfo. Disso se segue que meu Joo no uma realidade? Segue-se que a Joanidade
uma verdade? Para a conscincia sensvel, todas as palavras so nomes prprios,
Nomina prpria; eles so em si indiferentes em relao ao mesmo ser, para a
conscincia sensvel no so mais que signos que lhe permitem atingir seu alvo pela via
mais curta. A linguagem no tem nada a ver com a coisa.39 Na verdade o erro de
Hegel, segundo Feuerbach, foi ter tomado somente o tempo e no o espao por forma da
intuio. Nos Princpios para a Filosofia do Futuro escreve Feuerbach:

Hegel d ao espao, como em geral natureza, apenas uma determinao negativa. Somente
estar aqui positivo. Eu no estou alm, porque estou aqui este no-estar-alm , pois, uma

37
Ibid, Idem.
38
Ibid, trad. p. 76.
39
Feuerbach, Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, p. 33., p. 43. Para um comentrio sobre essa
questo ver Paulo Arantes: Hegel e a ordem do tempo, So Paulo, Hucitec, 2000, p. 79, nota 17.
 27

conseqncia do estar aqui positivo, rico de sentido. somente um limite da tua representao,
mas no um limite em si, que o aqui no seja o alm, que uma coisa seja exterior outra.
uma exterioridade que deve existir, que no se ope razo, mas se lhe conforma. Mas, em
Hegel, esta exterioridade recproca uma determinao negativa, porque a exterioridade do
que no deve ser exterior com efeito, o conceito lgico, enquanto identidade absoluta
consigo mesmo, tem-se por verdade e o espao justamente a negao da idia, da razo,
negao na qual, pois, s se pode de novo reintroduzir a razo, negando-a. Mas longe de o
espao ser a negao da razo, pelo contrrio no espao que justamente importa abrir lugar
idia e razo; o espao a primeira esfera da razo. Sem exterioridade espacial, tambm no
existe exterioridade lgica alguma40.

Essa superestimao do tempo e a conseqente desvalorizao da experincia

sensvel espacial est na origem da desconsiderao da realidade imediata. verdade
que a linguagem s exprime o abstrato, mas ao falar, o sujeito da experincia sensvel
pressupe o movimento corporal para a visada do objeto (isto uma rvore, ali h uma
casa). Por isso, Hegel s consegue refutar o aqui e o agora lgico, no o real. E essa a
chave da dialtica: s constitui a forma de sua intuio e de seu mtodo mesmo o
tempo que exclui e no simultaneamente, tambm o espao que tolera; seu sistema s
conhece subordinao e sucesso, ignora tudo da coordenao e da coexistncia.41

Assim como na crtica de Schelling,42 Feuerbach rejeita a dissoluo da

experincia sensvel na filosofia de Hegel. Para ele, essa dissoluo torna a filosofia de
Hegel imune toda crtica, verdade, mas num sentido dogmtico; e, ao mesmo tempo,
por pairar acima de toda realidade concreta, acaba por converter-se numa mstica
racional. Essa expresso como todo o aparato crtico feuerbachiano tambm ser
usada pelo jovem Marx para caracterizar a Lgica de Hegel. Embora elogie Hegel por
ter concebido a histria como processo, como alienao e superao dessa alienao e o
homem efetivo como resultado de seu trabalho, Marx tambm recusa o carter abstrato
e meramente ideal do sistema. A apropriao das foras essenciais humanas, escreve
Marx em seus Manuscritos Parisienses, convertidas em objetos, em objetos estranhos,
pois, em primeiro lugar, uma apropriao que se passa apenas na conscincia, no
pensamento puro, isto , na abstrao, a apropriao desses objetos como pensamentos
e movimentos do pensamento; por isso, j na Fenomenologia (apesar do seu aspecto

40
Princpios da Filosofia do Futuro, trad. cit., p. 89.
41
Zur Kritik der Hegelschen Philosophie, Gesammelte Werke, IX, p. 17. Sobre esse aspecto da crtica de
Feuerbach, Cf. Arantes, P. Op. Cit., pp. 371-5.
42
Sobre a semelhana de Schelling e Feuerbach com relao crtica de Hegel, ver Alfred Schmidt.
Emanzipatorische Sinnlichkeit, Mnchen, Zrich, Piper Verlag, 1988, p. 106.
 28

totalmente negativo e crtico, e apesar da crtica efetivamente nela contida, que com
freqncia se adianta muito ao desenvolvimento posterior) est latente como grmen,
como potncia, como um mistrio, o positivismo acrtico e o igualmente acrtico
idealismo das obras posteriores de Hegel, essa dissoluo e restaurao filosficas da
empiria existente.43

Ao comentar a Filosofia do Direito de Hegel, Marx retoma o processo contra a

mistificao idealista. Ao criticar a suposta primazia do Estado sobre a sociedade civil,
Marx pretende ter desvendado o segredo da filosofia de Hegel, que ele caracteriza como
misticismo lgico: na verdade, a prioridade do Estado em relao s esferas
subordinadas da famlia e da sociedade civil a prioridade da idia lgica em relao
aos seus momentos particulares. O que torna possvel a inverso dos predicados que
Marx, seguindo Feuerbach, constata, a concepo ontolgica de Hegel que torna todas
as determinaes particulares, finitas, fenomenais do ser em momentos abstratos da
manifestao da idia absoluta. A crtica procura mostrar, portanto, que ontologizao
da Idia corresponde um esvaziamento da realidade efetiva a base material da prpria
idia.
Trata-se, dessa forma, de colocar o sistema hegeliano sobre seus prprios ps e
desfazer a idia de autonomia do Estado. Nesse sentido, o procedimento de Marx segue
de perto a crtica antropolgica empregada por Feuerbach que consiste muito
simplesmente em inverter os resultados tericos da teologia e da filosofia especulativa
para que a verdade seja estabelecida. Para esse ltimo o pressuposto de tal inverso a
abstrao da essncia dos objetos, transportada para fora dos prprios objetos, e da sua
posterior apresentao como um produto de Deus ou do pensamento. Portanto, caberia
crtica reconduzir o pensamento ao seu verdadeiro fundamento, pois a filosofia
especulativa j exprimiria s avessas a verdade dos objetos. Tal fundamento o homem
como ser genrico e o ser sensvel imediato.
Para o jovem Marx, a filosofia especulativa afirma exatamente o contrrio do
que se passa na realidade ou dito de outra forma, ela diz o que a realidade, mas a
esvazia na abstrao do pensamento. Assim, na Filosofia do Direito, por exemplo,
famlia e sociedade civil constituem a condio de existncia do Estado, elas so a
verdadeira fora motriz do Estado, seu sujeito, e, no entanto, tal condio formulada
como sendo condicionada, determinada pelo Estado, seu predicado. Hegel no nega tal
43
K. Marx, Manuscritos Econmico-Filosficos, In: Coleo Os Pensadores, So Paulo, Abril Cultural,
1985, p. 36.
 29

condio, mas a realidade social que lhe serviu como ponto de partida, perde, no fim das
contas, seu significado efetivo originrio: ela concebida como resultado da
necessidade da idia em sua efetivao. O misticismo lgico consistiria essencialmente
nesse esvaziamento da realidade social, que a transformaria em seguida num produto da
idia e faz desta a autntica realidade. Aqui temos, sem dvida, o procedimento
especulativo em sua sntese, mas no ainda o seu verdadeiro segredo que s se revela
inteiramente quando comparamos a inverso efetuada no domnio da sociedade ao
andamento das categorias na Grande Lgica. Poderamos constatar a que o misticismo
hegeliano obedece rigorosamente o mesmo encadeamento das categorias lgicas na
formao da idia absoluta. Segundo Marx, Hegel d sua lgica um corpo poltico,
no a lgica do corpo poltico.44

Por outro lado, a crtica de Marx tambm reencontra Schelling ao fazer com que
a passagem da Lgica Filosofia do Real s se torne possvel pelo pensamento
subjetivo do prprio filsofo. Sobre essa passagem, diz Marx:

toda esta idia, que se comporta de forma to estranha e barroca e que propiciou aos hegelianos
incrveis dores de cabea, nada mais , afinal das contas, do que a abstrao (isto , o pensador
abstrato), que, escaldada pela experincia e esclarecida sobre sua verdade, decide, sob certas
condies abandonar-se e pr seu ser-outro, o particular, o determinado, no lugar de seu ser-
junto-a-si, de seu no ser, de sua generalidade e de sua indeterminao, a natureza. Decide
deixar sair livremente para fora de si a natureza, que ocultava em si s como abstrao, como
coisa do pensamento. Isto , decide abandonar a abstrao e contemplar por fim a natureza
libertada dela. A idia abstrata, que se converte imediatamente em contemplao, no outra
coisa seno o pensamento abstrato que se renuncia e se decide pela contemplao. Toda esta
passagem da lgica filosofia da natureza apenas a passagem de to difcil realizao para
o pensador abstrato, que por isso descreve-a de forma to extravagante da abstrao
contemplao. O sentimento mstico que leva o filsofo do pensar abstrato contemplao o
aborrecimento (Langweile), o anseio (Sehnsucht) por um contedo.45

44
Crtica da filosofia do direito de Hegel, Ed. Boitempo, p. 67.
45
Manuscritos, Ed. Cit., p. 46-7.
 30

Captulo 2 A crtica de Schopenhauer

Na contraposio de Schopenhauer a Hegel encontraremos quase todos os

motivos que, desde Schelling, foram levantados contra a filosofia hegeliana. Entre as
muitas diatribes que encontramos na obra de Schopenhauer contra Hegel algumas tm
um lugar representativo, no apenas por seu carter polmico, mas tambm pela
importncia estratgica que assumem. Essas referncias, ofensas e crticas englobam
quase todos os temas clssicos da filosofia (teoria do conhecimento, filosofia da
natureza e tica), alm de discusses a respeito de mtodo e estilo de escrita filosfica.
A partir disso temos o seguinte quadro: a primeira crtica est presente na dissertao
Sobre a Quadrpla Raiz do Princpio de Razo Suficiente, e tem como tema principal o
conceito de razo - a partir dele, Schopenhauer passa a questionar as provas da
existncia de Deus e o conceito de absoluto; a segunda aparece no adendo ao Esboo de
uma Histria da Teoria do Ideal e Real, no qual as figuras principais do idealismo
alemo (Fichte, Schelling e Hegel) so duramente combatidas. tambm nesse texto
que esto afirmaes importantes de Schopenhauer sobre o modo de pensar do idealista,
ao qual ele ope a sobriedade da filosofia da reflexo; a terceira crtica aparece no
prefcio de Os dois problemas fundamentais da tica, e tem como tema principal a
filosofia da natureza; por fim, encontramos no ensaio Sobre a Filosofia Universitria a
mais feroz de todas elas e cujo tema diz respeito aos vrios mbitos da moral: filosofia
da histria, teoria do direito e do Estado e filosofia da religio. H vrias outras
passagens da obra de Schopenhauer em que o autor se refere a Hegel, com palavras nem
um pouco respeitosas; mas em nenhuma delas encontramos crticas com um valor
conceitual to representativo quanto nas passagens acima. por essa razo que para
iniciar nosso trajeto devemos analisar cada uma delas.

Para Schopenhauer, a razo a faculdade de formar conceitos e constitui a

segunda forma do princpio de razo, aquela que rege as representaes abstratas. O
filsofo diz que tudo aquilo que foi considerado em todos os tempos e povos como obra
da razo se relaciona visivelmente apenas quilo que possvel ao conhecimento
abstrato, discursivo, reflexivo, ligado s palavras e mediato e no ao conhecimento
intuitivo puro, imediato e sensvel. Segundo o autor, encontramos em ns apenas as
formas da intuio externa, objetiva, o tempo e o espao, e a causalidade como simples
 31

forma do entendimento pela qual ele constri o mundo fsico objetivo, e por fim, a parte
formal do conhecimento abstrato, que constitui o objeto da lgica enquanto teoria da
razo.46 Dessa forma, todo o elemento material de nosso conhecimento, isto , tudo que
no pode ser considerado como a forma subjetiva, como atividade prpria da
inteligncia, portanto, todo o estofo do conhecimento, vem do exterior, da intuio
objetiva do mundo fsico, derivada da sensao. esse conhecimento intuitivo e atravs
de sua matria emprica que a razo transforma, em seguida, em conceitos que ela fixa
em palavras, para encontrar nelas a matria necessria para suas combinaes infinitas,
graas aos juzos e raciocnios que constituem todo o tecido do pensamento.47 Essa a
nica atividade da razo, sendo absolutamente impossvel para ela fornecer uma
matria para seus prprios recursos.48 nesse contexto que Schopenhauer acusa Hegel
e o idealismo alemo de ter desnaturado a razo e o entendimento, invertendo seus
sentidos, fazendo do ltimo uma capacidade de abstrair e da primeira uma faculdade
metafsica capaz de conceber por si mesma idias incondicionadas: Os professores de
filosofia acharam bom retirar daquela faculdade de pensar e refletir que diferencia os
homens dos animais (...) seu nome habitual e no mais cham-la de razo, mas contra
todo uso e todo costume saudvel, entendimento, e da mesma forma tudo aquilo que
dela deriva de compreensvel (verstndig), ao invs de racional (vernnftig), o que
produz um efeito discordante e ruim, como uma falsa nota.49 Graas a essa inverso, a
razo teria sido elevada a uma espcie de orculo metafsico:

A razo, entrujada de maneira to atrevida de toda essa sabedoria, entendida como uma
faculdade do supra-sensvel, ou tambm faculdade das idias, em suma, como uma
faculdade em ns presente voltada para a metafsica, de tipo oracular. Sobre a maneira de se
perceber essas magnificncias e vises supra-sensveis reina, h cinqenta anos, entre os
adeptos, uma grande variedade de concepes. Segundo os mais drsticos, ela tem uma
intuio racional imediata do absoluto, ou ainda ad libitum do infinito, e de suas evolues at
o finito. Segundo outros, mais modestos, antes ouvindo do que vendo, j que ela no intui
diretamente, mas apenas entende o que se passa na tal cucolndia das nuvens, e assim narra
fielmente quele tal entendimento, que a partir da escreve compndios filosficos.50

46
Cf. SG, 34, SW I, p. 110.
47
Cf. Ibid, Idem.
48
Ibid, SW I, p. 117. Schopenhauer assinala aqui que no um mero acaso que a palavra razo , em
todas as lnguas latinas e tambm nas germnicas, do genro feminino, enquanto o entendimento do
gnero masculino: a razo s concebe, no cria.
49
Ibid, SW I, p. 112
50
Ibid, p. 111.
 32

Schopenhauer ope assim s construes tericas idealistas de Fichte, Schelling

e Hegel e possibilidade de conhecer o absoluto, a limitao do entendimento humano
s intuies sensveis, e da razo capacidade de relacionar representaes abstratas.
Para isso, o autor evoca Locke e Kant: ambos teriam afirmado a dependncia do
conhecimento experincia, sendo que Kant explica como se d a parte formal a priori
do conhecimento e Locke a parte material51. No entanto, teria sido o prprio Kant, com
seu imperativo categrico que teria fornecido o motivo para a concepo da razo como
uma faculdade criadora. Segundo Schopenhauer, por uma ampliao audaciosa, a razo
que j em Kant constituia um orculo prtico se tornou um orculo terico. Teria
sido sobretudo Jacobi que com essa inveno ajudou os ps-kantianos a sair do
desespero que a crtica kantiana causou. A razo se tornou entendimento e quela foi
atribuida uma capacidade especial de conceber idias na qual se baseou toda filosofia
alem posterior:

primeiro como construo livre e como projeo do eu absoluto e de suas emanaes rumo ao
no eu; depois como intuio intelectual da identidade absoluta ou da indiferena e de suas
evolues at a natureza, ou tambm de Deus, nascendo do seu fundo tenebroso ou de sua
ausncia de fundo (abismo), la Jakob Bhme; enfim como idia absoluta se pensando a si
mesma e como palco no qual se executa o ballet do auto-movimento dos conceitos, mas
sempre como concepo imediata do divino, do supra-sensvel, da beleza, da divindade, da
verdade, da bondade e de tudo mais que se queira com o final ade.52

Outro aspecto da crtica da razo de Schopenhauer o tema das provas da

existncia de Deus, tratado nos pargrafos 8 e 9 do mesmo texto, quando critica
Descartes e Espinosa. Para ele, a filosofia inteira de Espinosa que ele interpreta como
pantesmo se baseia na mesma confuso entre princpio de conhecimento e princpio
de causa e efeito (ou entre razo e entendimento) que tornou possvel a prova ontolgica
de Deus em Descartes. O idealismo alemo, sobretudo com Schelling e Hegel,
compreendido como o desenvolvimento desse equvoco fundamental e por isso que

51
Cf. Ibid, p. 116.
52
Ibid, p. 123: erst als freie Konstruktion und Projektion des absoluten Ich und seiner Emanationen zum
Nicht-Ich, dann als intellektuale Anschauung der absoluten Identitt, oder Indifferenz, und ihrer
Evolutionen zur Natur, oder auch des Entstehens Gottes aus seinem finstern Grunde, oder Ungrunde, la
Jakob Bhme, endlich als reines Sichselbstdenken der absoluten Idee und Schauplatz des Ballets der
Selbstbewegung der Begriffe, daneben aber stets noch als unmittelbares Vernehmen des Gttlichen, des
Uebersinnlichen, der Gottheit, der Schnheit, Wahrheit, Gutheit, und was sonst noch fr Heiten gefllig
seyn mgen.
 33

Schopenhauer afirma, em vrios momentos de sua obra, que essa filosofia no passa de
uma espcie de cpia deformada pela linguagem da filosofia de Espinosa53.
A lei da causalidade regula, para Schopenhauer, todo o contedo das formas
puras da intuio, tempo e espao. Toda a realidade emprica regida pela validade
desse princpio. O estabelecimento da lei de causalidade como forma da experincia
permite a Schopenhauer, na esteira de Kant, confirmar a validade da refutao das
provas da existncia de Deus. Tanto a prova ontolgica quanto a prova cosmolgica
contradizem o princpio de razo. aqui que Schopenhauer, na Dissertao se refere
polemicamente a Hegel, defendendo que toda sua doutrina no passaria de uma
monstruosa amplificao da prova ontolgica.54 J aqui vemos o aspecto central da
crtica de Schopenhauer ao panlogismo hegeliano. enquanto permite o pensamento
em um absoluto que Schopenhauer enxerga um vnculo profundo entre as provas da
existncia de Deus e a filosofia hegeliana.
Para Schopenhauer, a filosofia moderna consistiu num abuso daquele equvoco
que conduz prova ontolgica: a confuso entre princpio de razo de conhecimento e
princpio de causa e efeito. No se pode confundir, segundo o filsofo, o princpio de
conhecimento que serve para estabelecer um juzo com uma causa que serve de razo
para um acontecimento real. Descartes teria, segundo Schopenhauer, confundido
intencionalmente os dois princpios e colocado um princpio de conhecimento para
determinar a existncia de Deus a partir de sua prpria definio, ao invs de se
perguntar, como seria razovel, pelo princpio de causalidade.55 Saber e demonstrar que
(da) uma coisa no a mesma coisa que saber por que (Warum) uma coisa . Esse
seria o fundamento para a inferncia da existncia de Deus a partir de sua prpria
definio. Schopenhauer se fia na idia de que a definio de uma coisa e a prova de sua
existncia so coisas distintas56. A mesma confuso seria o fundamento do pantesmo
de Espinosa. A relao da substncia universal e nica (Deus) com seus infinitos
atributos (o mundo) a relao entre um conceito e os juzos analticos fundados nele e
que dele podem derivar-se: a relao do princpio de conhecimento com suas
conseqncias. Seu procedimento consiste em mesclar o princpio de conhecimento que
jaz no fundo de um determinado conceito com uma causa ativa do exterior. Assim, o

53
Sobre esse tema Cf. Eduardo Brando, A concepo de matria em Schopenhauer e o Absoluto, em
Joo Carlos Salles (org), Schopenhauer e o Idealismo alemo, Salvador: Quarteto, 2004, pp. 45-57.
54
SG, 7, SW I, p. 11-2.
55
Cf. SG, 7, SW, I, p. 10.
56
Cf. Ibid, p. 11. Essa distino apareceria, segundo Schopenhauer, de maneira ainda no muito clara em
Aristteles e depois completamente desenvolvida em Kant.
 34

pantesmo de Espinosa somente a realizao da prova ontolgica de Descartes. (...) O

que Descartes apresentou apenas como ideal, subjetivo, isto , apenas para ns, apenas
para o conhecimento em vista da prova da existncia de Deus, Espinosa tomou de uma
maneira real e objetiva, como a relao real entre Deus e o mundo. (...) O primeiro
tinha ensinado em sua prova ontolgica que a existencia de Deus resulta de sua essentia,
o segundo fez da causa sui a essncia de Deus57.
Por no aceitar a supresso da diferena entre os dois significados do princpio
de razo, Schopenhauer nega reconhecer um sentido para a expresso causa sui que os
neo-espinosistas Schelling e Hegel teriam recuperado. Assim como o absoluto, a
causa sui no passaria de uma deciso autoritria e impertinente de romper a cadeia
infinita da causalidade. Da mesma forma, a prova cosmolgica, ao deduzir um ser
necessrio a partir do ser contingente, consiste na realidade em afirmar que o princpio
de razo do devir (ou lei de causalidade) conduz necessariamente a um pensamento que
o suprime e o declara como nulo. Pois no se chega causa prima (o Absoluto) seno
remontando do efeito causa numa srie to longa quanto se queira; mas no se pode
parar em uma causa primeira sem anular o princpio de razo.58

De qualquer forma, a teoria da identidade do real e do ideal mereceria,

primeira vista, uma ateno especial, principalmente num texto chamado Esboo de
uma histria da teoria do ideal e do real. Mas exatamente isso que Schopenhauer
nega, afirmando que no caso dos trs sofistas, Fichte, Schelling e Hegel, no se trata
de filosofia sria, j que eles negariam a seriedade e a probidade da pesquisa. Mesmo
assim, Schopenhauer se esfora em mostrar que tal identidade construda por esses
filsofos no se realizaria e que a crtica da filosofia da reflexo em Hegel no passa de
um jogo de palavras ininteligvel59. O autor cita o prefcio da Fenomenologia do

57
SG, 7, SW, I, p. 14.
58
Cf. SG, 20, SW, I, p. 41. Cf. tambm, Ibid., 49, p. 153, onde Schopenhauer critica a idia de
incondicionado. A questo da recuperao hegeliana das provas da existncia de Deus ser tratada de
maneira mais pormenorizada na terceira parte, captulo 3 (pp. 202-214).
59
Cf. Parerga e Paralipomena, I, SW V, p. 28. Podemos comparar essa crtica ininteligibilidade de
Hegel com a parte final da crtica de Schelling sobre o modo de pensar e a linguagem de Hegel. Assim,
diz o filsofo, quem, sob pretexto de que so meras determinaes finitas do entendimento, quer elevar-
se acima de todos os conceitos naturais, despoja a si mesmo, justamente com isso, de todos os rgos da
inteligibilidade, pois somente nessas formas tudo pode ser-nos inteligvel Op. Cit, p. 178 (SSW, X, p.
162). Ele faz ainda a seguinte comparao: se cabeas com grande habilidade e imaginao se propem,
mas sem grande inventividade para tarefas mecnicas, a criar uma mquina de tornear garrafas fabricam
perfeitamente uma, mas o mecanismo to difcil e artificioso, as mquinas rangem tanto que se prefere
usar as mos. O mesmo se passa na filosofia: se o martrio de um sistema anti-natural maior do que
aquele fardo da ignorncia, prefere-se no entanto continuar a suportar este. Ibid, Idem. (SSW, X, p. 164).
 35

Esprito: no difcil de perceber que essa maneira [de proceder] expor uma
proposio, defend-la com argumentos, refutar o seu oposto com razes no a
forma como a verdade pode manifestar-se. A verdade seu prprio movimento dentro
de si mesma.60 Schopenhauer no se detm, porm, no detalhe do argumento de Hegel
e apenas mostra a sua perplexidade com aquilo que ele entende ser a negao de todo
so entendimento que conduzia os antigos filsofos busca da verdade. Mesmo os
racionalistas Descartes, Espinosa e Leibniz so louvados por ainda acreditarem ser
possvel a transmisso de conhecimento com palavras compreensveis ao entendimento
comum. J em Hegel no se trataria de pensar a partir de conceitos, mas esses mesmos
que usariam a cabea dos homens para se auto-pensarem:

portanto, aquilo que pensado in abstracto como tal deveria ser um e o mesmo com o
objetivamente existente em si mesmo e, da mesma forma, tambm a lgica deveria ser ao
mesmo tempo a verdadeira metafsica: de acordo com isso, precisamos apenas pensar, ou
deixar os conceitos agirem para saber como o mundo l fora. Portanto tudo o que d na telha
(in einem Hirnkasten spukt) ao mesmo tempo real e verdadeiro. Porque doravante o quanto
mais idiota melhor (je toller je besser) era o mote dos filosofastros desse perodo, assim era
essa absurdidade apoiada pela segunda, segundo a qual ns no pensamos, mas os conceitos
realizariam sozinhos e sem nossa participao o processo de pensamento, o que foi chamado de
auto-movimento dialtico do conceito e deveria ser assim uma revelao de todas as coisas in
et extra naturam.61

Apesar de curto e conter muitos juzos sumrios, esse texto oferece uma reflexo
importante de Schopenhauer sobre a gnese do idealismo alemo. A partir de Schelling,
que Schopenhauer considera o mais talentoso dos idealistas, teria surgido a ocasio
para uma recuperao de Espinosa em chave idealista, o que teria atingido seu ponto
culminante com Hegel. Aps mostrar o desenvolvimento do pensamento sobre as
relaes entre o ideal e o real de Descartes a Kant, Schopenhauer se detm na tentativa
de Schelling de superar o problema pela afirmao da identidade do real e do real, o que

60
Fenomenologia do Esprito, W 3, p. 46. Trad. Cit, p. 47. Citado por Schopenhauer em Parerga e
Paralipomena I, SW V, p. 30.
61
Ibid, p. 36-7: also das in abstracto Gedachte als solches und unmittelbar sollte Eins seyn mit dem
objektiv Vorhandenen an sich selbst, und demgem sollte denn auch die Logik zugleich die wahre
Metaphysik seyn: demnach brauchten wir nur zu denken, oder die Begriffe walten zu lassen, um zu
wissen, wie die Welt da drauen absolut beschaffen sei. Danach wre Alles, was in einem Hirnkasten
spukt, sofort wahr und real. Weil nun ferner je toller je besser der Wahlspruch der Philosophaster
dieser Periode war; so wurde diese Absurditt durch die zweite gesttzt, da nicht wir dchten, sondern
die Begriffe allein und ohne unser Zuthun den Gedankenproze vollzgen, welcher daher die dialektische
Selbstbewegung des Begriffs genannt wurde und nun eine Offenbarung aller Dinge in et extra naturam
seyn sollte.
 36

para ele significaria algo como cortar o n, ao invs de desfaz-lo. Aqui o filsofo
afirma mais uma vez sua volta a Kant, j que censura Schelling exatamente por ter
contradito o primeiro. A tendncia a interpretar Kant a partir de Espinosa censurada:
Entrementes ele compreendeu ao menos o prprio e original sentido do problema que
diz respeito relao entre nossa intuio e o ser e essncia em si mesma das coisas que
se apresentam; mas por haurir sua doutrina principalmente a partir de Espinosa, ele
toma deste as expresses pensar e ser, que designam muito mal o referido problema e
mais tarde dariam lugar s mais malucas monstruosidades62. O ponto que
Schopenhauer ressalta aqui a clivagem que faz o problema da relao entre o ideal e o
real se deslocar para a relao entre a intuio e o intudo para o pensar e o pensado.
Com isso a relao imediata com o em-si suprimida por uma relao abstrata entre ser
e pensar, o que teria dado a ocasio para uma logicizao da metafsica em Hegel e o
desprezo pela experincia sensvel, a nica que, segundo Schopenhauer, contm uma
relao imediata com o ser em si. Como tentaremos mostrar, a crtica de Schopenhauer
procura corrigir Espinosa via Kant, e vai na contramo da recuperao que Schelling e
depois Hegel oferecem da filosofia de Espinosa, que tentariam justamente corrigir Kant
via Espinosa.63

Um outro texto em que Schopenhauer cita, de maneira representativa, textos de

Hegel para fundamentar sua crtica o prefcio primeira edio de Os dois problemas
fundamentais da tica (1840). Trata-se, nesse texto, de tentar mostrar Sociedade Real
de Cincias da Dinamarca que no premiou o texto Sobre o Fundamento da Moral, que
os filsofos mencionados de maneira ofensiva nessa obra no so to dignos de respeito
quanto se pensa. Esses summi philosophi so Fichte e Hegel. Fichte foi objeto do 11,
intitulado A tica de Fichte como espelho de aumento dos erros da tica kantiana.
Mas se Fichte ainda considerado digno de crtica e qualificado como homem de
talento, Schopenhauer considera Hegel como um autor abaixo de toda crtica, mas que
exerceu uma influncia perniciosa em toda literatura alem. no sentido de tentar
neutralizar essa influncia que Schopenhauer tentar mostrar que Hegel no teria sequer

62
PI, SW, IV, p. 35.
63
Poderamos concluir da, portanto, que para pensar a relao entre Schopenhauer e os idealistas
Schelling e Hegel, necessrio investigar como Schopenhauer interpreta Espinosa. Sobre isso ver Ortrum
Schulz. Wille und Intellekt bei Schopenhauer und Spinoza, Frankfurt, Peter Lang, 1993. Sobre Schelling e
Schopenhauer ver Berg, R. Jan, Objektiver Idealismus und Voluntarismus in der Metaphysik Schellings
und Schopenhauers. Wrzburg, K & N, 2003 e Jair Barboza, Infinitude subjetiva e esttica. Natureza e
arte em Schelling e Schopenhauer. So Paulo, Unesp, 2005.
 37

competncia para ser um professor universitrio, pois sua obra conteria equvocos que
contraria todo bom senso, que lhe falta mesmo todo entendimento humano comum
(gemeine Menschenverstand), por mais comum que ele possa ser.64
Os exemplos de Schopenhauer so todos tirados da Filosofia da Natureza da
Enciclopdia. Referem-se s questes da permanncia da substncia, da lei de
causalidade, da lei de inrcia e da matria. Em primeiro lugar, o autor cita o 293 da
referida obra, passagem que trata do peso dos corpos: um exemplo da especificao
existente do peso o fenmeno que ocorre quando uma barra de ferro em equilbrio
sobre seu ponto de apoio perde, uma vez magnetisada, seu equilbrio e aparece mais
pesada em um dos seus polos que o outro. Uma parte assim afetada de modo a se
tornar mais pesada sem desperdcio de volume; a matria, cuja massa no aumenta, se
torna especificamente mais pesada.65 Para Schopenhauer o equvoco a j estaria na
mera forma do silogismo, que ele assim resume: tudo aquilo que se torna mais pesado
de um lado pende para um lado: essa barra magnetisada pende para um lado: portanto,
ela se tornou mais pesada nesse lado.66 Essa forma silogstica contrariaria a regra
aristotlica segundo a qual de meras premissas afirmativas no se segue nada na
segunda figura. Mas, segundo Schopenhauer, mesmo a lgica inata do reto e sadio
entendimento (gesunder und gerader Verstand) impediria um tal raciocnio.
O segundo exemplo retirado do 269 e versa sobre a lei de inrcia: A
gravitao contradiz imediatamente a lei de inrcia, pois atravs daquela a matria se
esfora para sair de si mesma em direo a outra.67 Ora, Schopenhauer no pode
aceitar que a lei de inrcia seja suprimida, pois se ela prpria diz que onde nenhuma
causa intervm, nenhuma mudana se produz, ela no passa de um corolrio da lei de
causalidade.68 A partir disso, Schopenhauer exclama: Como?! No se pode conceber
que a lei de inrcia seja to pouco contrria a que um corpo seja atrado (angezogen)
por outro como a que seja repelido (gestoen) por ele?! Tanto em um caso como no
outro, a irrupo de uma causa externa a que suprime ou modifica o repouso ou o

64
E, SW IV, p. xx. Schopenhauer ainda diz que a academia bem poderia dizer que as doutrinas celestes
dessa sabedoria so inacessveis a inteligncias to baixas quanto a minha (Schopenhauer), e que aquilo
que considero como no-senso (Unsinn) de sentido profundo insondvel. Mas o que ele quer
justamente mostrar o contrrio.
65
Enz, 293 (Anm) W 9, p. 158, trad. Bras., p. 170.
66
Os dois problemas fundamentais da tica, SW IV, p. xxi
67
Enz, 269 (Anm), W 9, p. 82; trad. Bras., p. 89.
68
E, SW IV, p. xxii.
 38

movimento at ento existente; e de tal modo que na atrao como na repulso, ao e

reao so mutuamente iguais.69
A terceira citao se refere a uma passagem em que Hegel polemiza contra a
explicao da eletricidade pela hiptese dos poros ( 298): ainda que se admita in
abstracto que a matria perecvel e no absoluta, ainda assim na aplicao se vai
contra isso (...) de modo que, de fato, a matria tida como absolutamente autnoma,
eterna. Esse equvoco introduzido pelo erro geral do entendimento de que etc.70
Segundo Schopenhauer essa passagem denunciaria que Hegel acreditaria na
transitoriedade da matria. Para o primeiro, entretanto, seria absurdo aceitar que a
matria seja passageira, pois o entendimento no permite pensar num nascimento ou
destruio da matria: que a matria persiste, ou seja, que no nasce nem perece como
todas as outras coisas, mas que existe e permanece to indestrutvel como ingerada
durante todo o tempo, e por isso seu quantum no pode aumentar nem diminuir: esse
um conhecimento a priori to slido e seguro como qualquer conhecimento
matemtico.71
Que Hegel pense que os corpos podem se tornar mais pesados sem que sua
massa aumente; que a gravitao contradiz a lei de inrcia, e que a matria seja
passageira, provaria, para Schopenhauer, que antes de ser um summus philosophus
Hegel daria provas de sua prpria ininteligncia (Unverstand). Isso porque os exemplos
acima no se refeririam a aspectos particulares, ou mesmo centrais do sistema, mas de
conhecimentos a priori, ou seja, de problemas que qualquer um pode resolver pela
mera reflexo.72 Como se v trata-se de defender a filosofia da reflexo contra os
golpes da dialtica especulativa. Nesse sentido, Schopenhauer ir evocar Locke e

69
Ibid, Idem.
70
Ibid, p. xxiii. Vale citar o texto de Hegel na ntegra: ainda que se admita in abstracto que a matria
perecvel e no absoluta, ainda assim na aplicao se vai contra isso quando se concebe a matria de facto
como negativa, quando nela se deve pr a negao. Os poros so, sem dvida, o negativo com efeito,
nada h a fazer, necessrio chegar a tal determinao so o negativo apenas junto da matria, o
negativo no da prpria matria, mas l onde a matria no ; de modo que, de facto, a matria se
admite apenas como afirmativa, como absolutamente independente, eterna. Este erro suscitado pelo
erro geral do entendimento ao conceber o elemento metafsico apenas como uma coisa de pensamento ao
lado, isto , fora da realidade efetiva; pelo que, ao lado da crena na no-absolutidade da matria, cr-se
tambm na absolutidade da mesma; a primeira f encontra lugar, quando o encontra, fora da cincia; mas
a segunda prevalece essencialmente na cincia (Enz, 298, W 9, p. 168-9). Como o texto de Hegel
parece dizer exatamente o contrrio daquilo que Schopenhauer quer mostrar, Kossler mostra esse
equvoco como a prova final do desconhecimento de Schopenhauer da obra de Hegel. Cf. Substantielles
Wissen und subjektives Handeln: dargestellt in einem Vergleich von Schopenhauer und Hegel. Lang,
Frankfurt a. M., Bern, Paris, New York, 1990, p. 23.
71
E. SW IV, p. xxiii.
72
E. SW IV, p. xxiv.
 39

defender Kant contra aquilo que entende ser a arrogncia e o tom desdenhoso da
linguagem de Hegel.73
Para Schopenhauer, a teoria hegeliana do conceito retiraria o lgico da esfera
subjetiva, abstrata e dependente da conscincia emprica e o transportaria ao mundo
real. Dessa maneira, Hegel colocaria o mundo emprico como reflexo do lgico. Contra
Hegel, portanto, Schopenhauer afirma que a intuio sensvel e no os conceitos dela
dependentes, que constitui o princpio do conhecimento. Enquanto representao de
uma representao, o conhecimento racional inteiramente dependente do
conhecimento intuitivo do entendimento.
A partir do mesmo ponto de vista, Schopenhauer recusa a concepo segundo a
qual a moralidade seria a realizao de uma idia ou conceito, que estaria para alm
da realidade da vida individual. assim que, no contexto de uma crtica a Hegel e
mais especificamente ao materialismo dos jovens hegelianos de esquerda
Schopenhauer afirma que o objeto da moral no o movimento histrico dos povos,
mas o indivduo e sua conscincia:

No mesmo sentido se sustentou que a tica no deveria ter por tema o agir do indivduo, mas
sim o das massas, nico tema digno dela. Nada pode ser mais perverso do que essa viso
baseada no mais banal realismo. Pois em cada indivduo aparece a vontade de viver inteira e
indivisa, e o microcosmo igual ao macrocosmo. As massas no tem mais contedo do que
cada indivduo. Na tica, no se trata da ao e de sua conseqncia, mas do querer, e esse se
apresenta continuamente apenas no indivduo. No o destino dos povos, o qual se apresenta
apenas no fenmeno, mas o do indivduo que se decide moralmente. Os povos so, na verdade,
meras abstraes; s os indivduos existem efetivamente74.

J que contra o pensamento dialtico, no surpreende a crtica que

Schopenhauer dirige idia de considerar a histria como o cnone do conhecimento
filosfico. A histria no conseguiria se elevar sequer ao nvel da mera cincia, pois
enquanto essa consegue uma certa sistematicidade ao abordar os fatos e classific-los
em conceitos e depois em gneros, a histria lida s com o particular: ela apresenta no
a subordinao dos fatos conhecidos, mas sua mera coordenao. Ela seria ento um
saber sem ser uma cincia, pois conhece apenas o particular, o indivduo e no o

73
Cf. Ibid, p. xxiv-v.
74
WWV E., Cap. 47, SW, III, p. 676. Ao se dirigir contra os jovens hegelianos, especialmente Feuerbach
ao qual ele se refere, Schopenhauer poderia ser posto ao lado dos liberais como Rudolf Haym (ou mesmo
Stirner) que criticam a glorificao metafsica do Estado em favor da liberdade do indivduo.
 40

universal. Os universais que ela constri perodos, pocas, mudanas de governo etc
so meramente subjetivos. O nico universal verdadeiro se que se pode chamar
assim aquele que anterior aos prprios fatos a idia, enquanto objetidade
adequada da Vontade. Essa, entretanto, s pode ser apreendida pelas artes e pela
filosofia que se ocupam daquilo que sempre do mesmo modo, idntico a si, enquanto
que a matria da histria, ao contrrio, o singular em sua singularidade e
contingncia, o que uma vez e depois nunca mais , os entrelaamentos passageiros de
um mundo humano to mvel quanto nuvens no vento, e que freqentemente pelo
menor acaso desformado.75 A tendncia a subordinar o real ao lgico, levaria Hegel,
segundo Schopenhauer, ao erro de acreditar que em todo acontecimento algo pleno de
sentido se realiza. Contra isso, Schopenhauer nega a idia de um sentido da histria ou
do curso do mundo. Mesmo a histria enquanto disciplina no constitui uma cincia,
mas um mero saber, condenado a rastejar na experincia: A histria nos ensina que a
cada momento existiu uma outra coisa; a filosofia se esfora, ao contrrio, em nos
elevar idia de que a mesma coisa foi e ser. Na realidade, a essncia da vida
humana como da natureza est inteiramente presente em todo lugar, em todo momento e
precisa, para ser reconhecida em sua fonte, apenas de uma certa profundidade de
apreenso (Auffassung).76 Ao lidar apenas com fenmenos e estar subordinada forma
do tempo, a histria permaneceria apenas na superfcie. Em Schopenhauer, portanto, a
histria no saberia dar sentido existncia humana: Eadem sed Aliter (o mesmo, mas
diferentemente) sua divisa.
A partir dessa concepo, a viso hegeliana da histria no ser criticada, como
fora at aqui, por seu carter altamente especulativo. Pelo contrrio, Hegel ser acusado
de ter dado a ocasio a uma espcie de realismo raso que se fiaria nas meras aparncias:
Quanto a essa tendncia, promovida especialmente pela perniciosa e emburrecedora
pseudofilosofia (Afterphilosophie) hegeliana, de se construir a histria do mundo como
um todo planejado ou, como dizem constru-la organicamente, ela repousa, no fundo
em um realismo tosco e trivial, que toma o fenmeno como a essncia em si do mundo
e faz tudo depender dele, de suas formas e processos.77 Aqui fica claro mais uma vez o

75
WWV, E., SW III, p. 503.
76
WWV, E., Cap. 38, SW, III, p. 504.
77
Ibid, Idem.
 41

quanto a crtica de Schopenhauer se dirige no apenas a Hegel, mas ao ps-

hegelianismo.78
Ao comentar essa crtica schopenhaueriana, Alfred Schmidt ressalta
especialmente o carter materialista da crtica de Schopenhauer e o aproxima de
Feuerbach e Marx.79 O que diferenciaria, porm, Schopenhauer da crtica marxista sua
recusa terminante de conceder qualquer valor cientfico histria. devido aos
princpios de sua metafsica que o autor de O Mundo Como Vontade e Representao
nega a histria, o que o leva a se contrapor a quase todo pensamento de seu tempo.
Mesmo Nietzsche, que no pode ser contado entre os grandes defensores da Histria
como cincia fundamental, se expressa criticamente contra o anti-historicismo de
Schopenhauer.80 Para Schmidt, entretanto, a distncia de Schopenhauer em relao
Histria no nenhum erro de pensamento que ele bem poderia ter economizado. Ela se
baseia no princpio de sua prpria metafsica. A vontade do mundo aparece
continuamente no espao e no tempo. Como coisa em si, porm, ela existe independente
dessas formas subjetivas do conhecimento. Seria por isso inteiramente equivocado
aceitar que a essncia do mundo se deixa de alguma maneira, seja ela da forma mais
sutilmente oculta, apreender historicamente.81
Schmidt contrape o anti-historicismo de Schopenhauer ao sistema filosfico de
Hegel, em que o fim universal que deve ser buscado na histria idntico ao fim ltimo
do mundo em geral, o qual a filosofia sempre pressupe: a idia como o verdadeiro, o

78
Sem considerar esse aspecto da crtica de Schopenhauer, Gerard Lebrun nota que quando o primeiro
ataca o historismo hegeliano, acaba expressando antes um contra-senso de leitura. Para Lebrun, Hegel
no dota de realidade os fenmenos temporais e lhes confere um sentido imanente, como interpreta
Schopenhauer. Hegel no divinizaria o fenmeno, e a histria aparece antes como um discurso que s
adquire sentido a partir do privilgio conferido a certos conceitos: Hegel diz que a Histria-discurso,
percorrendo o aparecer do Esprito, lida somente com o eterno: Schopenhauer entende que o Absoluto
reside na turbulncia dos acontecimentos. E essa leitura inverte, por completo, o sentido do
hegelianismo. Ela somente teria cabimento se Hegel tivesse feito do tempo o poder do conceito e no
o contrrio. Somente teria cabimento se Hegel no tivesse afirmado, com toda a clareza, que o Conceito
no est no tempo nem nada temporal.... O Avesso da Dialtica. So Paulo, Companhia das Letras,
1988, S. 51. Cf. Enz. 258.
79
Idee und Weltwille. Schopenhauer als Kritiker Hegels. Munique e Viena, Edition Akzente, 1988, p. 65
e seguintes e cf. tambm, pp. 94 e seguintes. Como vimos, uma possvel aproximao entre Schopenhauer
e Feuerbach poderia ser feita a partir da crtica que ambos fazem ao que eles entendem como um desprezo
da experincia sensvel no pensamento hegeliano. Sobre isso ver: Brcz, Jnos F. Resignation und
Revolution: Ein Vergleich der Ethik bei Arthur Schopenhauer und Ludwig A. Feuerbach.Mnster, Lit,
1998.
80
Schmidt cita uma passagem de Para alm de bem e mal ( 204): Com seu pouco inteligente furor
contra Hegel, ele (Schopenhauer) conseguiu desvincular toda a ltima gerao de alemes do contexto da
cultura alem, a qual, tudo considerado, representa um cimo e um refinamento divinatrio do sentido
histrico: mas o prprio Schopenhauer era justamente nesse ponto, to pobre, to pouco receptivo e
pouco alemo que chegava genialidade F. Nietzsche, Alm do Bem e do Mal, Companhia das Letras,
So Paulo, 1992, p. 106.
81
Op. Cit., p. 19.
 42

eterno, o absolutamente poderoso.82 Dessa forma, continua Schmidt, quando

Schopenhauer protesta contra a idia, fomentada pela perniciosa e emburrecedora
pseudofilosofia (Afterphilosophie) hegeliana, de se construir a histria do mundo como
um todo planejado, ele se volta no apenas contra a admisso de uma racionalidade
imanente ao processo histrico, mas tambm o que frequentemente desconsiderado
contra toda concepo teolgica ou filosfica de uma criao do mundo a partir de um
princpio transcendente pr-estabelecido.83 Essa contraposio se basearia na idia de
que os conceitos abstratos (nesse caso, a histria como idia) sempre seriam secundrios
em relao a sua origem emprica, o que faz Schopenhauer se voltar no para a histria,
mas para as cincias naturais. Sua filosofia da natureza no seria, porm, um mero
mecanicismo, mas teria uma concepo dinmica e iria na mesma direo da dialtica
da natureza de Engels ao assumir o conflito como sua nota caracterstica.84
Isso no significa, todavia, que para Schopenhauer deveramos nos ater aos fatos
brutos, como se seu pensamento no passasse de um certo realismo empirista. verdade
que sua tarefa ser o entendimento da experincia, a verdadeira interpretao de seu
sentido e contedo. Mas no se trata dessa ou daquela experincia em particular, mas da
experincia em geral que nos dar a chave para o deciframento do enigma do mundo.
Essa chave, Schopenhauer a encontrar na experincia do prprio corpo como passagem
para o em si do mundo o assim chamado argumento de analogia. Nesse sentido, ainda
que busque decifrar um sentido metafsico para a experincia sensvel, o mtodo de
Schopenhauer permanece emprico j que tenta compreender o ncleo essencial das
coisas no por meio de esquemas conceituais, mas pela experincia absolutamente
imediata do corpo de qualquer indivduo. Assim, ao contrrio de Hegel, Schopenhauer
tenta interpretar a totalidade do mundo a partir de um princpio cuja realidade qualquer
indivduo sente em si mesmo.85 Isso constituiria o intuicionismo de Schopenhauer.
Ao opor a vontade de viver como o ncleo mais ntimo de toda efetividade
idia hegeliana, Schopenhauer coloca o algico como fundamento de sua metafsica.
Enquanto para a dialtica de Hegel no h nenhuma realidade que prevaleceria ao
pensamento, isto , nada que, em ltima instncia, no se resolveria em determinaes
conceituais, a vontade em Schopenhauer aparece como um obscuro, nunca inteiramente

82
Ibid. p. 20. Schmidt cita aqui o texto A Razo na Histria.
83
Ibid. Idem.
84
Cf. Ibid., p. 24.
85
Ibid. p. 26.
 43

esclarecido mistrio por trs das coisas.86 O que, segundo Schmidt, alm de abrir
caminho para a psicanlise ser responsvel pelo carter no dogmtico do pensamento
de Schopenhauer, que por princpio nunca poder esgotar o conhecimento da
experincia ou atingir um saber absoluto. Mas o principal resultado que se poderia tirar
da inovao na maneira de pensar que Schopenhauer leva a cabo no estaria apenas a,
mas na maneira anti-laudatria pela qual ele julga aquilo que descobre. Ao criticar a
fbula idealista da alma racional Schopenhauer no funda uma religio do aqum
que poderia se contrapor antiga religio do alm: O clima da filosofia de
Schopenhauer oscila propriamente entre uma viso realista ou materialista da
engrenagem do mundo (Weltgetriebe) e o mais severo protesto contra aquilo que foi
conhecido. A metafsica da vontade ao mesmo tempo a metafsica de sua negao.87
Essa ordem de reflexes aponta para a questo do sentido moral do mundo e para a
primazia da moral sobre a teoria que tornaria Schopenhauer tambm precursor de
Kierkegaard: a finalidade da vida, Schopenhauer no cansa de sublinhar, uma
finalidade moral e no intelectual. Na medida em que ele parte da originalidade do
conhecimento intuitivo, ele se decidiu como Kierkegaard pelo instante concreto e
contra a abstrao conceitual. Considerar o mundo de cima uma coisa; uma coisa
qualitativamente outra existir nele corporalmente. Schopenhauer topa logo cedo com
essa distino fundamental para todo pensamento existencial ulterior.88

86
Cf. Ibid., p. 28.
87
Ibid. p. 31-2.
88
Ibid. p. 33. Aqui teramos um ponto de ligao entre as preocupaes de Schelling, Feuerbach e
Schopenhauer em suas respectivas crticas.
 44

Captulo 3 A astcia hegeliana

Tendo esboado os aspectos principais da contraposio de Schopenhauer a

Hegel e visto em que elas se aproximam ou se afastam da tradio crtica inaugurada
por Schelling, caberia agora avaliar a pertinncia e o alcance dessa postura crtica.
Nesse sentido, devemos nos lembrar da reflexo de Foucault citada acima e evocar toda
a dificuldade que uma crtica efetiva da filosofia hegeliana traz consigo.89
O prprio Hegel j havia ressaltado a nulidade de uma crtica apenas externa de
uma filosofia a outra. Na Cincia da Lgica, ao comentar a crtica que se fazia em sua
poca filosofia de Espinosa, Hegel assinala a necessidade de uma crtica imanente de
uma filosofia, crtica na qual o ponto de partida do adversrio fosse levado at suas
ltimas conseqncias para que fosse ao fim erguido a um ponto de vista mais elevado:
a refutao no deve vir de fora, isto , no deve partir de admisses que so exteriores
ao sistema e que no corresponde a ele. (...) A verdadeira refutao deve penetrar na
fora do opositor e se colocar no crculo de seu vigor; atac-lo de fora e fixar da seu
direito, no vale. A nica refutao do espinosismo pode apenas consistir em
reconhecer, primeiramente, que seu ponto de partida essencial e necessrio, mas que
num segundo momento esse ponto de vista possa ser elevado acima de si mesmo.90
Em O Avesso da Dialtica, obra na qual procura mostrar em que sentido
somente seria possvel uma contraposio ou rejeio da filosofia de Hegel, Lebrun
nota que no seria pertinente entrar num tipo de debate em que as regras j seriam
previamente fixadas por Hegel:

Se o sistema hegeliano vulnervel, isso no se deve a seu dogmatismo (no sentido comum)
nem a seu idealismo, ou, ainda, ao fato de que Hegel teria tratado superficialmente as cincias
de sua poca. Para encontrar a falha na couraa, precisamos nos convencer de que toda crtica a
Hegel v, se se comea por aceitar a razo como uma fonte de conhecimentos por meio de
meros conceitos. Pouco importa, assim, que acusemos Hegel de dar uma imagem deformante,
ou mesmo caricata dessa razo pura. Pois, enquanto nos mantemos nessa posio que o
enorme impacto de Kant, diga-se de passagem, abalou menos do que poderamos crer , o
sistema hegeliano permanece inexpugnvel. Podemos muito bem acus-lo de charlatanismo,
mas no o refutaremos... Isso se passa de outro modo, contudo, se o exame do hegelianismo
comandado pela exigncia de se colocar em questo a prpria noo de um conhecimento pela
razo pura (em vez de criticar o alcance desta, como o fez Kant). (...) No se refuta um sistema

89
Cf. Lebrun, G. La Patience du Concept, Paris, Gallimard, 1972, p. 222. Ver acima p. 8.
90
WdL, W 6, p. 249-50.
 45

da razo. Tudo o que se pode fazer, reencontrar, bem ou mal e por subterfgios, as escolhas
lxicas nas quais ele se baseou e que traduzem, sem margem de dvida, tomadas de posio
eminentemente infra-racionais.91

A partir desse programa, Grard Lebrun ir propor uma releitura da dialtica

hegeliana a partir da grande suspeita que a abordagem de Nietzsche suscita. Segundo
o autor a originalidade da crtica de Nietzsche ou de uma crtica de estilo
nietzschiano92 residiria em sua desconfiana com relao ao ideal civilizatrio que se
vislumbra em Hegel e em toda tradio filosfica: no se trataria mais de criticar apenas
a abstrao que o sistema promove ao subordinar a ontologia lgica, ou a histria
idia, mas de combater frontalmente os valores essencialmente cristos dos quais o
sistema de Hegel apenas uma de suas mais acabadas formulaes. Nesse sentido, a
crtica nietzschiana iria alm de Schopenhauer pois no mais criticaria Hegel em nome
daquilo que ele mesmo chamaria a finitude: Quando Schopenhauer fala do
dogmatismo hegeliano, sua linha de ataque continua sendo kantiana: para ele, Hegel
antes de mais nada um dos fanfarres, dos charlates que pretenderam enfrentar o
interdito kantiano e revelar a essncia das coisas.93 J Nietzsche no se limitaria a opor
Hegel a Kant, pois vislumbra em ambos o mesmo projeto de desvalorizao do devir
que constitui o segredo da interpretao crist da existncia: Quer o Absoluto seja
posto como visvel, quer como invisvel, o importante que ele est sendo posto, e que
a um reino dos fins (meramente ideal ou j realizado, o que menos importa...) se
sacrifica a auto-suficincia do que est em devir.94
Como vimos acima, boa parte da estratgia crtica de Schopenhauer realmente se
limita a opor ao dogmatismo hegeliano o criticismo kantiano, especulao a
limitao das faculdades humanas de conhecimento. Com isso Schopenhauer deixa de
levar em conta o fato de que a especulao hegeliana surge como uma crtica das
categorias da finitude, isto , como uma crtica a toda e qualquer filosofia da reflexo,
que compreende a racionalidade como mera subjetividade, como a de Kant e Fichte, e
at mesmo a toda idia de uma teoria do conhecimento.

91
O Avesso da Dialtica, So Paulo, Companhia das Letras, p. 16.
92
O autor confessa que inicialmente planejava testar a dialtica com a ajuda de analisadores emprestados
a Nietzsche, mas por diversas razes entre as quais o fato de Nietzsche no ter conhecido Hegel o
suficiente para justificar tal abordagem acabou desistindo desse plano e preferindo antes recuperar os
pressupostos de uma estratgia filolgica inconfessa, conveniente como resposta a certas exigncias
vitais de ordem e de segurana. Ibid, Idem.
93
Ibid, p. 53.
94
Ibid, p. 54.
 46

Deveramos agora esboar alguns pontos gerais dessa crtica hegeliana95.

Podemos localizar trs momentos dessa crtica no Hegel maduro: nos escritos crticos
de Jena no nicio dos anos 1800; na Fenomenologia do Esprito de 1807 e no sistema
definitivo tanto na Cincia da Lgica (1812-1816) como na Enciclopdia. Nossa
exposio seguir esse itinerrio, sem se deter claro na contextualizao de cada uma
dessas obras.
Nos escritos crticos de Jena, especialmente em Diferena entre os sistemas de
Filosofia de Fichte e Schelling (1801) e F e saber (1802) Hegel formula um
diagnstico sobre a situao da filosofia alem em sua poca. Ao refletir sobre o sistema
de Fichte e mostrar a originalidade de Schelling, Hegel elabora uma crtica da filosofia
de Kant para mostrar em que sentido ela ficou aqum da tarefa filosfica da poca.
Nesse quadro, Kant ser censurado por ter permanecido na oposio entre sujeito e
objeto, pensamento e ser sem ter se elevado a uma apreenso especulativa da realidade
e, assim, suprimir essas oposies abstratas. Por ter permanecido na oposio, o
idealismo crtico permaneceu como uma filosofia da reflexo sobre as formas finitas do
pensamento, negando a pretenso da razo de conhecer o absoluto. verdade, segundo
Hegel, que uma tal filosofia teve o mrito do idealismo ao colocar que cada um de seus
opostos no tem efetividade em si, e que a identidade finita do conceito e da intuio na
conscincia, que se chama experincia, no pode ser considerada um conhecimento
racional. Mas, medida em que a filosofia kantiana toma esse conhecimento finito
como o nico possvel e confere ao ser em si [Ansichseiende], ao positivo, aquele lado
negativo, puramente idealista, ou inversamente, ao fazer desse conceito vazio, enquanto
absoluto, tanto razo prtica quanto razo terica, ela recai na finitude absoluta e na
subjetividade, e toda a tarefa e contedo dessa filosofia no o conhecimento do
absoluto, mas o conhecimento dessa subjetividade ou uma crtica das faculdades de
conhecimento.96
interessante notar aqui, que na seqncia desse texto Hegel cita uma passagem
da introduo do Ensaio sobre o entendimento humano de Locke, que bem poderia

95
A crtica de Hegel a Kant objeto de uma vasta bibliografia. A coletnea de conferncias do Congresso
Internacional Hegel de 1981 em Stuttgart uma referncia importante: Kant oder Hegel? ber Formen
der Begrndung in der Philosophie (org. Dieter Henrich. Stuttgart, Klett-Cotta, 1983). Cf. Stanguenec, A.
Hegel, critique de Kant. Paris, PUF, 1985. Um comentrio abrangente e uma vasta bibliografia sobre o
tema encontra-se na tese de Silvio Rosa Filho, Eclipse da Moralidade; exerccio de leitura sobre as
relaes entre Hegel e um caso de irreconciliao extorquida, Universidade de So Paulo, 2002.
96
GuW, W 2, p. 303.
 47

valer para ele como uma introduo filosofia kantiana. Aqui Hegel parece ler Kant
como Schopenhauer, mas em chave crtica. Assim, com respeito ao problema que Kant
coloca como so possveis juzos sintticos a priori Hegel diz que ele no levou seu
pensamento at seus ltimos limites e permaneceu na significao subjetiva e exterior
da questo ao mostrar que um verdadeiro conhecimento racional impossvel e que
toda filosofia seria uma mera iluso da inteleco racional (Vernunfteinsicht).97 Ao
separar o mltiplo da sensibilidade da ao unificadora do entendimento, o mundo
objetivo se torna algo inconsistente que depende da sntese do sujeito para ter conexo
necessria. A deduo teria assim, segundo Hegel, a significao de que do ponto de
vista das impresses e de sua realidade emprica nada resta a pensar seno que a
impresso vem das coisas em si, pois delas provm a determinidade inconcebvel da
conscincia emprica, e elas no podem nem ser intudas, nem conhecidas.98
Sendo assim, a sntese do mltiplo s poder ser pensada a partir da unidade que
dada pela conscincia de si de um sujeito, e sendo esta sua nica determinidade
objetiva, o idealismo transcendental de Kant , na verdade, um idealismo psicolgico:

O Idealismo crtico no consistiria em nada alm de um saber formal que o sujeito e as

coisas ou o no-eu existem cada um por si o eu do eu penso e a coisa em si -, no como
se cada um deles fosse posto como substncia, um como coisa psquica (Seelending) o
outro como coisa objetiva, mas o eu do eu penso, como sujeito, absoluto, assim como a
coisa em si que est alm dele, ambos sem outras determinidades segundo as categorias. A
determinidade objetiva e suas formas entram somente na relao de cada termo com o
outro; e esta identidade que a sua a identidade formal que se manifesta como conexo
causal, de tal modo que a coisa em si se torna objeto, desde que ela recebe alguma
determinidade advinda do sujeito ativo, determinidade una e idntica em seus termos, mas
que so na verdade completamente diferentes, identicas como sol e pedra o so com relao
ao calor quando o sol aquece a pedra. Em uma tal identidade formal se encontra a absoluta
identidade do sujeito e do objeto, e o idealismo transcendental se converteu nesse idealismo
formal ou talvez e mais propriamente psicolgico.99

Hegel desvela assim o idealismo formal de Kant como um dualismo que coloca
de um lado o ponto absoluto da egoidade e do outro uma diversidade absoluta ou
sensao. Esse dualismo corromperia a abordagem inicialmente idealista que colocaria
como fundamento no incio da deduo das categorias o princpio da identidade das

97
Cf. Ibid, p. 304. Nesse aspecto, Kant teria ficado ao lado de Hume, segundo Hegel, na negao do
conhecimento filosfico especulativo.
98
Ibid, p. 310.
99
Cf. Ibid, p. 310-11.
 48

formas do juzo com as prprias coisas. Assim as coisas so consideradas ora como
representao, ora como coisa existente,100 mas sempre a partir de um sujeito que
unifica essas representaes. Portanto, o entendimento humano, preso s determinaes
finitas, s pode conhecer fenmenos dados na experincia. O conhecimento da
manifestao (Erscheinung) do absoluto, assim como da absoluta identidade, negado e
a razo fica bloqueada pela atividade fixadora e limitadora do entendimento. O que
faltou a Kant, segundo Hegel, foi reconhecer que tambm um entendimento, que
conhece apenas fenmenos e um nada em si, ele mesmo fenmeno e nada em si.101
No escrito da Diferena, Hegel mostra como esse idealismo subjetivo tambm
est na base do pensamento de Fichte, que embora reconhecendo o carter problemtico
da deduo das categorias no conseguiu se emancipar das cises do entendimento. A
passagem longa, mas vale a pena cita-la na ntegra:

No princpio da deduo das categorias, esta filosofia autntico idealismo, e este princpio o
que Fichte extraiu em forma mais pura e rigorosa e a que chamou esprito da filosofia de Kant.
O fato de as coisas em si atravs do que nada se exprime objetivamente seno a forma vazia
da oposio serem de novo hipostasiadas e colocadas como objetividade absoluta, tal como
as coisas do dogmtico o fato de as prprias categorias, transformadas, em parte em
faculdades inertes e mortas da inteligncia, em parte, em princpios supremos, por meio dos
quais o enunciado, no qual o prprio absoluto expresso, como, por exemplo, a substncia de
Espinosa, aniquilado, e dessa forma, o raciocinar negativo se ter podido colocar, agora tal
como dantes, no lugar do filosofar, somente com mais pretenso, sob o nome de filosofia
crtica -, estas circunstncias residem, acima de tudo, na forma da deduo kantiana das
categorias, no no seu princpio ou esprito; e se, de Kant, no tivssemos outro pedao de sua
filosofia seno este, aquela transformao seria quase ininteligvel. Naquela deduo das
formas do entendimento est expresso, do modo mais determinado, o princpio da especulao,
a saber, a identidade do sujeito e do objeto; esta teoria do entendimento foi apadrinhada pela
razo. Pelo contrrio, quando Kant transforma esta mesma identidade, como razo, em objeto
da reflexo filosfica, a identidade desaparece por si mesma; se o entendimento foi tratado com
a razo, a razo, pelo contrrio, tratada com o entendimento. Torna-se aqui claro em que
nvel subordinado foi concebida a identidade do sujeito e do objeto. A identidade do sujeito e
do objeto restringe-se aqui a doze, ou melhor, apenas a nove atividades puras do pensar, pois a
modalidade no oferece nenhuma determinao verdadeiramente objetiva; nela reside,
essencialmente, a no identidade do sujeito e do objeto. Permanece fora das determinaes
objetivas por meio das categorias um domnio emprico monstruoso da sensibilidade e da
percepo, uma aposterioridade absoluta para a qual no indicada nenhuma aprioridade

100
Cf. Ibid, p. 312.
101
Ibid, p. 313.
 49

seno, apenas, uma mxima subjetiva da faculdade de julgar reflexionante; quer dizer, a no-
identidade elevada a princpio absoluto.102

Hegel estende sua crtica a todos os mbitos do sistema de Kant. Tanto em F e

Saber, como na Cincia da Lgica e na Enciclopdia (especialmente na terceira edio
de 1830), um ponto central da crtica de Hegel se dirige antittica da razo pura, s
antinomias da dialtica transcendental da primeira Crtica. Pois justamente aqui Kant
teria, segundo Hegel, chegado perto de uma considerao especulativa da dialtica. Mas
exatamente por tomar as categorias em seu aspecto meramente subjetivo, Kant teria se
restringido questo da aplicao das categorias e descuidado da reflexo sobre seu
contedo.103 Dessa forma, se para Kant a razo, em sua tentativa de buscar o
incondicionado cai em antinomias, para Hegel deve-se ver a uma contradio objetiva
que diz respeito ao prprio contedo, no meramente a uma aplicao equivocada da
razo. No 48 da Enciclopdia, diz Hegel: Neste ponto chega-se a declarar que o
contedo mesmo, quer dizer, so as categorias para si que trazem a contradio. Esse
pensamento de que a contradio, que posta pelas determinaes de entendimento
no racional, essencial e necessria deve ser considerado como um dos mais
importantes e mais profundos progressos da filosofia dos tempos modernos. [Mas] to
profundo esse ponto de vista quanto trivial sua soluo: ela consiste apenas em uma
ternura para com as coisas do mundo.104
Por um lado, Hegel sada a considerao sobre o carter contraditrio das
determinaes da razo; por outro, rejeita a soluo kantiana, que consiste em deslocar a
contradio da ordem das coisas para a ordem do pensamento. Ora, com isso, o que se
tem, segundo Hegel o sacrficio de todo contedo e teor do conhecimento. Alm disso,

102
Differenz, W2, p. 9-10. Trad. de Carlos Morujo, Lisboa, Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2003, p.
29-30.
103
Cf. G. Lebrun, A antinomia e seu contedo. In: A filosofia e sua histria, pp. 567-597. Para uma crtica
da interpretao hegeliana cf. Guroult, M. Le jugement de Hegel sur lantithtique de la raison pure In:
tudes de philosophie allemande. Hildesheim, Nova Yorque, Georg Olms, 1977, pp. 125-147.
104
Enz, W 8, p. 126; trad. Cit., p. 120. Na Cincia da Lgica, Hegel j formulava um argumento anlogo:
As exposies dialticas de Kant nas antinomias da razo pura no merecem, na verdade, quando
consideradas detidamente (...) nenhum grande elogio. Mas a idia geral que est em seu fundamento e que
ela fez valer a objetividade da aparncia e a necessidade da contradio, que pertencem natureza das
determinaes de pensamento: primeiro, verdade, medida que essas determinaes so aplicadas s
coisas em si; mas, o que elas so na razo e em considerao quilo que em si, sua natureza. este
resultado, compreendido em seu lado positivo, nada mais que a negatividade interna das mesmas, como
sua alma que a si mesma se pe em movimento, o princpio de toda vivacidade espiritual e natural. Mas
se permanece-se apenas no lado abstrato negativo do dialtico, ento o resultado s o conhecimento de
que a razo incapaz de compreender o infinito; - um resultado notvel, pois, dizer, o infinito sendo o
racional, que a razo incapaz de conhecer o racional. WdL, W5, p. 52.
 50

Hegel afirma que no basta citar quatro antinomias, pois o ponto principal a destacar
que no s nos quatro objetos particulares tomados da Cosmologia que a antinomia se
encontra; mas antes em todos os objetos de todos os gneros, em todas as
representaes, conceitos e idias. Saber disso, e conhecer os objetos segundo essa
propriedade, faz parte do essencial da considerao filosfica. Essa propriedade
constitui o que se determina mais adiante como o momento dialtico do lgico.105
Mas o momento da contradio, aqui designado como o dialtico (das
Dialektischen), apenas um momento do especulativo (das Spekulative), que o
apreender do oposto em sua unidade ou o positivo no negativo, isto , a conceituao de
um objeto como uma unidade de determinaes opostas.106 Enquanto no se eleva a
esse saber especulativo, a crtica do conhecimento permanece no mau infinito, pois no
concebe este como unidade de determinaes opostas, mas como uma progresso
indefinida. Essa progresso s pode ser postulada, j que a crtica da razo se prende
aos fenmenos e faz desse modo de conhecer o nico possvel. Segundo Hegel, isso a
maior inconsequncia. De uma parte, conceder que o entendimento s conhece
fenmenos; e, de outra parte, afirmar esse conhecer como algo absoluto, quando se diz
que o conhecer no pode ir alm, que esse o limite absoluto, natural do saber
humano.107
Com isso, v-se que para Hegel, o modo de pensar kantiano finitizador e
dualista, devido sua ternura, ou medo108(Angst) diante do objeto. A atividade da
razo s consistiria assim em sistematizar, pela aplicao das categorias, a matria
fornecida por meio da percepo, isto , em dar forma a um material exterior.
Permanece por isso formal e subjetivo, no indo alm de uma teoria do conhecimento:

105
Enz, W 8, p. 127-8; trad. Cit., p. 121.
106
Cf. Ibid, (Zusatz), p. 128, trad. p. 121, e WdL, W 5, p. 52.
107
Enz, 60, W 8, p. 143-4., Trad., p. 136. O primeiro adendo desse pargrafo ainda esclarece: Como
resultado das reflexes feitas sobre os diversos nveis da conscincia, declara-se ento que o contedo
daquilo que conhecemos somente fenmeno. Com esse resultado se tem de concordar na medida em que
o pensar finito certamente s lida com fenmenos. S que com esse nvel do fenmeno ainda no se
esgotou a questo; mas h uma terra superior, que, entretanto, para a filosofia kantiana permanece um
alm inacessvel. Ibid, p. 146-7, trad., p. 137.
108
Cf. WdL, W 5, p. 45. Como se v, para Hegel, Kant esteve prximo de descobrir o verdadeiramente
racional (no sentido hegeliano), mas acabou capitulando em nome de um certo lockeanismo: sabido
que a interpretao hegeliana esse esquadrinhamento das maneiras kantianas de polemizar contra a
razo redescobre a seguir a razo atuando na unidade sinttica originria da apercepo; depois a vez
dessa funo que Kant chama de imaginao produtiva e Hegel identifica com a unidade racional,
concebida no como produto dos opostos, mas como identidade originria deles. A idia da razo
transparece ainda na forma da triplicidade, na descoberta das antinomias e enfim, com maior veemncia,
na noo de juzo reflexionante. Ainda e sempre, o racional em Kant Hegel insiste reiteradamente sobre
isso constantemente farejado, mas se lhe acontece ser exprimido ele prontamente cancelado. Paulo
Arantes, Hegel: A ordem do tempo, p. 242.
 51

Essa razo esse o resultado nada fornece a no ser a unidade formal para
simplificao e sistematizao das experincias; um cnon, no um rganon, da
verdade; no pode fornecer uma doutrina do infinito, mas s uma crtica do
conhecimento.109
Ser na Fenomenologia do Esprito que Hegel ir mostrar como a conscincia
supera essas oposies abstratas e chega ao saber absoluto, enquanto cincia pura (reine
Wissenschaft). claro que no o caso aqui de refazer o percurso da conscincia pelo
qual ela se reconhece como esprito, como produtora de sua realidade, mas vale a pena
esboar a crtica que na Introduo Hegel oferece da idia de uma teoria do
conhecimento. Logo no primeiro pargrafo que abre a Introduo, Hegel j apresenta o
teor de sua crtica:

Segundo uma representao natural (natrliche Vorstellung), a filosofia, antes de

abordar a Coisa mesma ou seja, o conhecimento efetivo do que , em verdade necessita
primeiro pr-se de acordo sobre o conhecer, o qual se considera ou um instrumento com que se
domina o absoluto ou um meio atravs do qual o absoluto contemplado. Parece correto esse
cuidado, pois h, possivelmente, diversos tipos de conhecimentos. Alguns poderiam ser mais
idneos que outros para a obteno do fim ltimo, e por isso seria possvel uma falsa escolha
entre eles. H tambm outro motivo: sendo o conhecer uma faculdade de espcie e de mbito
determinados, sem uma determinao mais exata de sua natureza e de seus limites, h o risco
de alcanar as nuvens do erro em lugar do cu da verdade. Ora esse cuidado chega at a
transformar-se na convico de que constitui um contra-senso, em seu conceito, todo
empreendimento visando conquistas para a conscincia o que em si, mediante o conhecer; e
que entre o conhecer e o absoluto passa uma ntida linha divisria110.

Vemos aqui o incio do questionamento hegeliano do idealismo transcendental.

Para Hegel, em Kant o conhecimento apresentado como um instrumento que precisa
ser conhecido para se estabelecer os limites de sua aplicao. Este conhecimento prvio
do instrumento, ou seja, esta exigncia de um conhecimento que em geral se ocupa
menos dos objetos que do nosso modo de os conhecer na medida em que este deve ser
possvel a priori111 exatamente uma das definies fornecidas por Kant para o
transcendental. Ocorre que para Hegel uma tal compreenso do conhecimento j de

109
Enz., 52, trad., p. 129. No adendo Hegel afirma que Kant, apesar de ter definido a razo como a
faculdade do incondicionado, ao reduzi-la identidade abstrata acaba por abdicar da incondicionalidade
da razo, pois tal ela somente por no ser determinada de fora por um contedo a ela estranho; seno,
antes, determina-se a si mesma e por isso em seu contedo est junto a si mesma. Ibid, Idem.
110
PhG, W 3, p. 68, Trad., vol. I, p. 63.
111
KANT, Crtica da razo pura, B 25
 52

incio formalista, pois parte de uma separao entre ser e pensamento, e confere
realidade objetiva somente ao objeto intudo no espao e no tempo e categorizado pelo
entendimento. Em seu procedimento aparentemente sensato de examinar o instrumento
antes de seu uso, a filosofia crtica se esqueceria de examinar suas mais bsicas
pressuposies, e especialmente aquela que coloca o absoluto como algo fora do
alcance do conhecimento. Esse modo de conhecer pressupe, por exemplo,
representaes sobre o conhecer como instrumento e meio e tambm uma diferena
entre ns mesmos e esse conhecer, mas sobretudo, que o absoluto esteja de um lado e o
conhecer do outro lado para si e separado do absoluto e mesmo assim seja algo real.
Pressupe com isto que o conhecimento, que, enquanto fora do absoluto, est tambm
fora da verdade, seja verdadeiro112.

O argumento de Hegel procura mostrar a contradio presente na pressuposio

de uma linha divisria entre o conhecimento e o absoluto. Com efeito, como pode um
conhecimento estar fora do absoluto e ainda aspirar validade? A pressuposio que se
faz a de que se o conhecimento no atinge o absoluto ento se determinou de alguma
forma o que o absoluto . E para estabelecer isso, preciso sair fora dos limites do meu
conhecimento para a estabelecer seus limites, o que contraditrio. Ou seja, o
conhecimento do limite j no mais um limite. E a colocao de um limite apenas
uma opo ontolgica que afirma a separao entre o finito e o infinito e se prende a um
modo de conhecimento finitista. Ao comentar essa crtica hegeliana, Lebrun afirma que
Hegel age como quem diz: Vocs dizem que o Finito escorre e passa, mas vocs
apenas dizem isto e fazem deste no-ser um atributo imperecvel (unvergnglich) e
absoluto; sua linguagem e sua melancolia no esto de acordo com sua ontologia113.

Mais do que melancolia o que Hegel v aqui antes um certo escrpulo em

relao ao conhecer que se revela no um mero medo de errar, mas um medo da
verdade: O temor de errar introduz uma desconfiana na cincia, que, sem tais
escrpulos, se entrega espontaneamente sua tarefa, e conhece efetivamente.
Entretanto, deveria ser levada em conta a posio inversa: por que no cuidar de
introduzir uma desconfiana nessa desconfiana, e no temer que esse temor de errar j
seja o prprio erro? (...) suposio que d a conhecer que o assim chamado medo

112
PhG, W 3, p. 70, Trad., vol. I, p. 64.
113
Lebrun, La patience du concept, p. 191
 53

(Furcht) do erro , antes, medo da verdade114. Se admite-se a conseqncia dessa

argumentao a de que s o absoluto verdadeiro deve-se admitir tambm que a
afirmao de um conhecimento limitado falsa:

Essa conseqncia resulta de que s o absoluto verdadeiro, ou s o verdadeiro absoluto.

possvel rejeitar essa conseqncia mediante a distino entre um conhecimento que no
conhece de fato o absoluto, como quer a cincia, e ainda assim verdadeiro, e o conhecimento
em geral, que, embora incapaz de apreender o absoluto, seja capaz de outra verdade. Mas
vemos que no final esse falatrio vai acabar numa distino obscura entre um verdadeiro
absoluto e um verdadeiro ordinrio; e que o absoluto, o conhecer, etc., so palavras que
pressupem uma significao; e h que esforar-se por adquiri-la primeiro.115

Se verdade, como quer Hegel, que o conhecer no o desvio do raio; o

prprio raio, atravs do qual a verdade nos toca, ento a distino entre o
conhecimento e o absoluto, entre o ser e o pensar falsa, pois o absoluto no deve ser
abstrado do processo pelo qual ele se d a conhecer. a distino kantiana entre o
fenmeno e a coisa em si que constitui o cerne do problema. Ela seria a fonte de todo o
ninho de contradies em que a filosofia de Kant se enrosca. Por isso, podemos ver
que ao contrrio da abordagem de Schopenhauer, que parte da distino entre o real e o
ideal116 e a partir dela aprofunda a separao entre o fenmeno e a coisa em si, Hegel
busca afastar do idealismo o fantasma da coisa em si, transformando o idealismo
transcendental em idealismo absoluto. Assim, para concluir esse percurso, vale citar um
trecho da Introduo Cincia da Lgica:

O idealismo transcendental desenvolvido de modo conseqente conheceu a nulidade do

fantasma da coisa em si, que a filosofia crtica ainda deixava restante, essa sombra segregada
de todo contedo e assumiu a tarefa de destru-lo completamente. Tambm essa filosofia
comeou por apresentar as determinaes da razo por si mesmas. Mas a postura subjetiva
dessa tentativa no a deixou chegar at sua completude.117

114
PhG, W 3, p. 70, Trad., vol. I, p. 64.
115
Ibid, p. 70, trad. p. 65.
116
Cf. acima, pp. 37 e ss.
117
WdL, W 5, p. 41.
 54

Captulo 4: Filosofia transcendental e metafsica da Vontade

Schopenhauer sempre definiu seu projeto filosfico como um ensaio de reflexo

metafsica a partir da revoluo que a Crtica da Razo Pura de Kant teria feito.
assim que no estratgico texto sobre A necessidade metafsica do homem, o filsofo
acertar suas contas com a filosofia kantiana ao tentar resgatar um sentido para a
metafsica insuspeito para Kant, mas que evitaria contrariar os resultados da crtica da
razo.
Para Schopenhauer, a metafsica uma disposio natural da humanidade118. Ela
surge do espanto do homem diante de sua prpria existncia, da conscincia de sua
finitude enquanto indivduo, e do carter contingente do mundo.119 Sua tarefa consiste
em ser um conhecimento que vai alm dos fenmenos dados e que tenta explicar aquilo
pelo que a natureza condicionada em um sentido ou em outro, isto , mostrar aquilo
que est por trs da natureza e sua essncia120. A filosofia , portanto, a inteligncia
exata e universal da experincia mesma, a explicao verdadeira de seu sentido e
contedo121. Mas como possvel conhecer a essncia da natureza? aqui que
Schopenhauer entende seguir Kant ao colocar como primeiro passo de sua filosofia uma
reflexo sobre as condies de possibilidade de conhecimento.
O mundo no seno aquilo que pode ser conhecido pelo sujeito: sua
representao. O universo inteiro apenas objeto em relao a um sujeito, ou seja, pura
representao. Mas esse idealismo conseqncia apenas de um modo unilateral de
considerao do mundo: o modo de conhecimento dos fenmenos, submetido ao
princpio de razo suficiente122. Para conhecer mais do que os fenmenos dados na

118
Cf. WWV, E., Cap. 17, SW, III, 176. Da a clebre expresso o homem um animal metafsico.
Essa expresso a verso de Schopenhauer para a considerao da metafsica como disposio natural
da humanidade tematizada por Kant. Se a metafsica no pode ser uma cincia, ela no deixa de ser
natural, pois a razo humana, impelida por exigncias prprias, que no pela simples vaidade de saber
muito, prossegue irresistivelmente a sua marcha para esses problemas, que no podem ser solucionados
pelo uso emprico da razo nem por princpios extrados da experincia. Assim, em todos os homens e
desde que neles a razo ascende especulao, houve sempre e continuar a haver uma metafsica. Kant,
Krv, B21 (trad. Port., p. 51).
119
Seu espanto (Verwunderung) tanto mais srio quanto mais ou menos lhe toca a conscincia de estar
pela primeira vez confrontado morte e ao lado da finitude de toda existncia tambm o carter vo de
todo esforo. Com essa clareza (Besinnung) e com esse espanto surge ento somente ao homem a
necessidade de uma metafsica. Ibid, Idem.
120
Cf. Ibid., p. 180.
121
Cf. Ibid., p. 204.
122
O princpio de razo suficiente uma expresso comum que designa quatro relaes diferentes, nas
quais cada uma se baseia sob uma lei especial e dada a priori. Sobre essas quatro leis, descobertas graas
ao princpio da especificao, preciso admitir, segundo o princpio da homogeneidade, que se elas se
unem sob uma denominao comum elas derivam tambm de uma mesma constituio primitiva de nossa
 55

intuio necessrio um outro modo de conhecimento, que diga respeito coisa-em-si e

seja independente do princpio de razo.
Para chegar a tal conhecimento, Schopenhauer no buscar nenhum princpio
que esteja para alm da experincia; pelo contrrio, seu procedimento ser o de partir da
experincia interna e, no cruzamento dessa com a experincia externa, oferecer uma
metafsica imanente, isto , fornecer uma explicao sobre a totalidade da experincia a
partir da prpria experincia.123 Para o autor esse o nico caminho que resta
filosofia, pois como diz, contra Hegel: Todo pretenso procedimento sem pressuposio
devaneio: pois sempre devemos tomar algo como dado e dele partir. Isso diz
nomeadamente o doV moi pou stw, que condio incontornvel de toda ao humana,
mesmo do filosofar; pois ns podemos espiritualmente to pouco oscilar no ter livre
quanto fisicamente.124
Seguindo os passos de Kant na Esttica Transcendental, para Schopenhauer, o
mundo deve ser considerado por um lado como fenmeno, isto , como objeto em
relao a um sujeito e, por outro, como coisa-em-si, ou seja, independente de qualquer
representao do sujeito. O ponto de vista da representao toma os objetos do mundo
como subordinados s formas puras de apreenso do sujeito, a saber, o tempo o espao e
a causalidade que formam juntas o princpio de razo. Mas esta perspectiva, por ser
unilateral exige, para ser completada, o ponto de vista do mundo tomado em si mesmo,
independente do princpio de razo. E, segundo Schopenhauer, a vontade humana o
fenmeno mais adequado para representar o em si dos objetos do mundo. Para o autor,
se o prprio filsofo no fosse nada mais do que o puro sujeito que conhece, seria
impossvel encontrar a significao prpria deste mundo. Mas a verdade que no
caminho da representao, nunca se pode ir alm da representao: ela uma totalidade
fechada e no tem, nos seus prprios meios, nenhum fio que conduza essncia da

faculdade de conhecimento, de sua raiz comum, e poderia considerar-se desde ento essa como a origem
de toda dependncia, de toda relatividade, de toda instabilidade e toda finitude dos objetos de nossa
conscincia, que limitam os sentidos, o entendimento e a razo, o sujeito e o objeto. A significao geral
do princpio de razo se reduz ao fato de que sempre e em toda parte uma coisa s em virtude de uma
outra. Cf. SG, SW, I, p. 157-158.
123
Nisso o filsofo observa sua estrita fidelidade ao que ele considerar ser o cerne da filosofia crtica: a
recusa de toda e qualquer transcendncia e a firme resoluo de manter-se no domnio da experincia,
cuja totalidade o mundo. Cacciola, M. L., Schopenhauer e a questo do dogmatismo, So Paulo, Edusp,
1994, p. 171.
124
P II, SW, VI, p. 39. Jedes angeblich voraussetzungslose Verfahren in der Philosophie ist
Windbeutelei: denn immer mu man irgend etwas als gegeben ansehen, um davon auszugehn. Dies
nmlich besagt das doV moi pou stw, welches die unumgngliche Bedingung jedes menschlichen
Thuns, selbst des Philosophirens, ist; weil wir geistig so wenig, wie krperlich, im freien Aether
schweben knnen.
 56

coisa-em-si, que difere dela toto genere.125 O conhecimento, porm, tem como
condio necessria a existncia de um corpo, cujas modificaes so o ponto de partida
do entendimento para a intuio desse mundo. O indivduo , assim, ao mesmo tempo, o
sujeito do conhecimento e encontra a a chave do enigma do universo: a Vontade126. O
corpo dado ao sujeito de duas maneiras distintas: como representao no
conhecimento fenomenal de si mesmo e como princpio imediatamente conhecido,
como vontade.
No ensaio Sobre a Vontade na Natureza, o filsofo explicita sua posio:
Aquilo que Kant opunha ao simples fenmeno que eu chamo mais resolutamente de
representao e que ele tomava por totalmente incognoscvel, a saber a coisa-em-si,
esse substrato de todos os fenmenos e, portanto, de toda a natureza, o que ns
conhecemos imediatamente, aquilo que nos perfeitamente familiar, e que encontramos
no fundo de nosso prprio eu como Vontade.127 Para poder falar da coisa-em-si,
Schopenhauer procede assim a uma analogia: ele estende a todos os fenmenos o que
acontece com o fenmeno humano, pois se eles so semelhantes ao corpo humano
enquanto representao, o resto, pela sua essncia, deve ser o mesmo que em ns
chamamos vontade, j que fora da vontade e da representao no podemos pensar
nada128. A partir disso, o filsofo tira a seguinte concluso: No somente as aes
voluntrias do ser animal, mas tambm o mecanismo orgnico de sua vida corporal, sua
figura e sua conformao, assim como a vegetao no mundo das plantas, a
cristalizao no reino mineral e, de uma maneira geral, toda fora original que se
manifesta nos fenmenos fsicos e qumicos, at mesmo o peso, tudo isso tomado em
si fora do fenmeno, isto , fora do nosso crebro e de sua representao
perfeitamente idntico com o que ns encontramos em ns sob a forma de Vontade, da
qual ns temos o conhecimento mais direto e mais ntimo que pode haver.129
Portanto, ser no entrecruzamento da experincia interna, que se d no corpo,
com a experincia externa da conscincia que se constituir a metafsica da Vontade de
Schopenhauer.130 Embora esse procedimento possa ser visto como uma crtica da

125
Crtica da Filosofia Kantiana, Trad. de Maria Lcia Cacciola, In: Coleo Os Pensadores, Abril
Cultural, So Paulo, 4 ed., 1988, p. 156.
126
Cf. WWV, 19, SW, II, p. 119.
127
WN, SW, IV, p. 2.
128
Cf. WWV, I, 19, SW, II, p. 125.
129
WN, SW, IV, p. 2.
130
essa metafsica da Vontade que vem suprir a ausncia da metafsica exigida, segundo
Schopenhauer, pela filosofia crtica. Sua fonte deslocada do supra sensvel para a experincia interior
que cada um tem de seu prprio corpo em ao, surgindo, da impossibilidade mesma de uma metafsica
 57

metafsica tradicional, por negar a possibilidade de hipstases transcendentes e se basear

numa rgida teoria do conhecimento, Schopenhauer no chega a negar a possibilidade
de um conhecimento que d conta do todo da experincia. A filosofia tem como seu
objeto a experincia, mas no essa ou aquela determinada experincia, mas a
experincia em geral, sua possibilidade, seu domnio, seu contedo essencial, seus
elementos externo e internos, sua forma e matria.131 Por essa razo, Schopenhauer ir
criticar Kant por sua definio de metafsica como cincia de meros conceitos.

Mas no parece totalmente errneo que ns, para decifrar a experincia, isto , o nico mundo que
nos presente, devemos abstrai-lo inteiramente, ignorarmos seu contedo e tomarmos meramente
as formas vazias a priori como sua matria e ponto de partida? No mais apropriado que a
cincia da experincia em geral e como tal, tambm crie a partir da experincia? Seu problema
mesmo dado empiricamente; por que no deve a soluo partir da prpria experincia? No
parece absurdo que aquele que deva falar sobre a natureza das coisas, no considere as prprias
coisas, mas se apegue a certos conceitos abstratos?132

A crtica de Schopenhauer a Kant visa assim construir um novo conceito de

metafsica, pois se para Kant a finitude da razo impedia que o conhecimento
especulativo fosse alm de uma f racional, para Schopenhauer a limitao do saber
terico deve dar lugar a um tipo de experincia capaz de ir alm das meras formas da
intuio. Essa experincia ser localizada no prprio corpo, como chave ao em si do
mundo, quando se faz a analogia entre a vontade humana e todos os objetos do mundo.
Nesse sentido o filsofo compreende sua filosofia como metafsica imanente, pois parte
de uma experincia dada na conscincia de si que estendida totalidade da
experincia.
a partir desse projeto de uma metafsica imanente que Schopenhauer ir
criticar a filosofia de Kant como um todo. Primeiro o filsofo critica a deduo das
categorias a partir da tbua dos juzos na Lgica Transcendental e da decorrem suas
crticas ao predomnio do abstrato sobre o intuitivo, ao carter sistemtico da filosofia
de Kant, e concepo racional da moral kantiana133. Para Schopenhauer o fato de Kant
fazer derivar das formas do juzo a condio do conhecimento dos objetos, teria sido a

transcendente, a metafsica imanente que decreta a ausncia de Deus e a presena do homem como ser
corporal finito. Cacciola, M. L., Op. Cit, p. 23.
131
Cf. PII, SW VI, p. 22.
132
WWV, II, Cap. 17, SW, III, p. 201. Cf. PII, 9.
133
Cf. Maria L. Cacciola. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer, In: Joo Carlos Salles
da Silva (org) Schopenhauer e o Idealismo alemo, Salvador: Quarteto, 2004, p. 169.
 58

razo para o privilgio que recebe o pensar em detrimento do intuir em sua filosofia. Por
isso o filsofo ir negar toda a tbua de categorias de Kant, deixando somente a
causalidade como forma da intuio emprica, intuio no meramente sensvel, mas
intelectual, pois inseparvel do entendimento que remete o efeito a uma causa. Como
veremos mais detidamente abaixo, para Schopenhauer, as intuies empricas possuem
as formas do tempo, do espao e da causalidade e, embora intelectuais, elas no so
abstratas. Portanto, o domnio do intuitivo teria primazia em relao ao abstrato, que
sempre derivado do primeiro. Se, por um lado, Schopenhauer nega que o conhecimento
sensvel seja meramente cego e sem conceito, pois ele j conteria a forma da
experincia, por outro lado, no haveria conceitos sem sua referncia ao emprico,
pois, so justamente os conceitos que adquirem todo significado, todo contedo,
unicamente por sua referncia s representaes intuitivas, dos quais foram abstrados,
extrados, quer dizer formados por abstrao de todo inessencial. Portanto, se deles
retirada a base da intuio, so vazios e nulos. As intuies, ao contrrio, tm
significado imediato e bastante grande (nelas objetiva-se a coisa em si): elas
representam-se a si mesmas, enunciam-se por si mesmas, no tem um contedo
meramente emprestado como os conceitos.134
Schopenhauer no diz que a filosofia prescinde completamente de conceitos
abstratos. Pelo contrrio, essa sua matria, embora no sua fonte, pois ela no uma
cincia a partir de conceitos, mas em conceitos.135 O mrito de Kant consistiria em ter
reconhecido que os conceitos mais abstratos (considerados pela tradio e tambm por
Kant como categorias) s permitem um uso na experincia e no na metafsica, isto ,
s permitem ligar um fato ao outro (como a causalidade, nica categoria aceita por
Schopenhauer), no utiliz-lo para alm dos fenmenos. certo, tambm, que existem
intuies puras (como o tempo e o espao), e at mesmo um conhecimento a priori, que
diz respeito apenas parte formal da experincia. Mas apenas essa parte formal no
esgota a experincia; assim, a metafsica, enquanto cincia da experincia em geral,
deve basear-se no apenas em conceitos puros a priori, ou na parte formal do
conhecimento, mas deve ter uma origem emprica, nos fatos da conscincia externa e

134
KKPh, SW, I, p. 562-3., trad. Cit., p. 132-3. Para um comentrio e uma crtica da interpretao que
Schopenhauer faz da filosofia de Kant e da chamada revoluo copernicana, ver Martin Booms, Op.
Cit, pp. 65-126.
135
Cf. WWV II, Cap. 4, SW III. p. 48: Allgemeine Begriffe sollen zwar der Stoff seyn, in welchen die
Philosophie ihre Erkenntni absetzt und niederlegt; jedoch nicht die Quelle, aus der sie solche schpft:
der terminus ad quem, nicht a quo. Sie ist nicht, wie Kant sie definirt, eine Wissenschaft aus Begriffen,
sondern in Begriffen.
 59

interna: A metafsica no apenas deduo das categorias do entendimento, mas

decifrao da experincia dada. E tal experincia, ainda que tenha no tempo, no espao
e na causalidade suas formas puras, no se esgota a. Dessa forma, na impossibilidade
que a filosofia encontra em se deter em meras determinaes abstratas de pensamento,
Schopenhauer ir sublinhar, especialmente contra Hegel que a filosofia deve ter assim
como a arte e a poesia, sua fonte na apreenso intuitiva do mundo. E embora a cabea
deva ficar em cima, no se deve proceder na filosofia com tanto sangue frio, de tal
modo que no final o homem todo, com o corao e a cabea, no agisse e no ficasse
inteiramente abalado. Filosofia no nenhum exemplo de lgebra136.
Esse projeto de uma metafsica imanente no se d, entretanto, sem enormes
dificuldades. As maiores dificuldades surgem na tentativa de conciliar uma abordagem
naturalista do conhecimento com uma filosofia idealista. Elas perpassam toda a
metafsica do filsofo, desde sua teoria do conhecimento at sua Erlsungslehre:
primeiro como oposio de dois pontos de vista aparentemente inconciliveis sobre o
conhecimento, um que parte do mundo emprico objetivo dado a posteriori e outro que
parte das condies transcendentais a priori e subjetivas da representao; e segundo
como uma tenso entre uma metafsica da natureza de cunho materialista e uma tica e
uma esttica de carter intelectualista.

Schopenhauer critica, logo no incio de sua obra principal, O Mundo Como

Vontade e Representao, tanto o idealismo absoluto (na figura de Fichte) quanto o
materialismo, pois ambos partem de um princpio unilateral do conhecimento (ou o
sujeito ou o objeto), e no conseguem explicar a representao total (gesammte
Vorstellung), isto a relao sujeito e objeto. Ser, portanto, da representao enquanto
dado da experincia que Schopenhauer partir. Ela se encontra, por sua vez, regida pelo
princpio de razo. Como vimos, o princpio de razo a expresso geral das condies
formais sob as quais unicamente um objeto pode ser dado na experincia, a condio de
todo objeto possvel. Se ele a condio de possibilidade dos objetos ento ele s pode
estar no sujeito que , enquanto tal, a condio do mundo como representao. A partir
disso, Schopenhauer pode abrir o primeiro livro de O Mundo... que tem como objeto a
representao submetida ao princpio de razo, com a clebre passagem:

136
PII, 9, SW VI, p. 13: Sie mu, so gut wie Kunst und Poesie, ihre Quelle in der anschaulichen
Auffassung der Welt haben: auch darf es dabei, so sehr auch der Kopf oben zu bleiben hat, doch nicht so
kaltbltig hergehn, da nicht am Ende der ganze Mensch, mit Herz und Kopf, zur Aktion kme und durch
und durch erschttert wrde. Philosophie ist kein Algebra-Exempel
 60

O Mundo minha representao essa uma verdade para todo ser vivo e pensante, ainda
que s no homem ela chegue a uma conscincia abstrata e clara. A partir do momento em que
ele pode chegar a ela a clareza filosfica se lhe fez presente. Ele sabe ento com certeza que
no conhece nenhum sol e nenhuma terra, mas somente um olho que v um sol e uma mo que
sente a terra; sabe que o mundo que o rodeia s existe enquanto representao, isto , somente
atravs de um outro, o que representa, que ele mesmo.137

Essa proposio, que Schopenhauer coloca como uma verdade a priori, exprime
o modo de toda experincia possvel e imaginvel, que a relao sujeito-objeto, o
modo comum a todos os modos de representaes imaginveis, seja ela abstrata ou
intuitiva, pura ou emprica. Essa relao exprime a idia de que tudo o que existe para
o conhecimento, o mundo inteiro, apenas objeto em relao a um sujeito, intuio do
que aparece, em uma palavra, representao.138 A partir desse ponto de vista, portanto,
tudo o que existe, existe apenas para o sujeito, como sua representao.
O princpio de razo suficiente assim a expresso geral das condies formais
que o sujeito impe ao objeto139. Logo no incio do primeiro livro de O Mundo, o
filsofo se remete sua obra inaugural, a dissertao Sobre a qudrupla raiz do
Princpio de Razo Suficiente. A Schopenhauer estabelecera a dependncia de todos os
objetos da experincia entre si, isto , sua determinao recproca e sua subordinao s
formas do princpio de razo, que se dividem em quatro. Para o autor, em todas as
nossas representaes existe uma relao submetida a uma norma e determinada pela
forma, a priori, em virtude da qual nada se manifesta independentemente e com
existncia por si, isolada ou separada. O princpio de razo suficiente exprime essa
conexo. E ainda que esse princpio seja suscetvel de diversas formas, segundo a
diferente maneira pela qual os objetos se relacionam entre si em cada classe, ele
conserva, entretanto, o elemento comum a todas essas formas. Essas ltimas se dividem

137
WWV, I 1, SW II, p.3. Trad. bras., p. 43.
138
Ibid., p. 4. Trad. bras., p. 43.
139
Cf. SG, SW, I, p. 157-158. Na expresso do princpio, Schopenhauer retoma a frmula de Wolf: Nihil
est sine ratione cur potius sit, quam non sit. Nichts ist ohne Grund warum es sey. (Nada sem que haja
uma razo de ser). O autor reconhece Leibniz como o primeiro a formular o princpio de razo suficiente
como um princpio fundamental de todos os conhecimentos e de todas as cincias. (CF. 9) Mas Leibniz
no teria indicado a distino entre o princpio de razo do conhecimento (ratio cognoscendi), que funda
um juzo, do princpio de razo do ser (ratio essendi), que se refere causa de um evento real
(Schopenhauer o denominar princpio de razo do devir). Aristteles j tinha estabelecido a distino
entre razo de conhecimento e causa, sendo que o primeiro consiste em saber e demonstrar o que uma
coisa , e o segundo consiste em saber e demonstrar porque uma coisa . Mas, para Schopenhauer,
Aristteles no chega a uma clara compreenso e expresso do princpio de razo (Cf. SG, 6). Embora
essa distino s aparea em Wolf, apenas Kant que distingue, numa polmica com Eberhardt, o
princpio lgico formal do conhecimento do princpio transcendental (material) de causalidade (Cf. SG,
13).
 61

em quatro espcies determinadas que, segundo as leis de homogeneidade e

especificao, constituem as quatro classes entre as quais se dividem tudo o que pode
tornar-se objeto para ns140. As quatro instncias do princpio de razo so: a) princpio
de razo do devir, que rege as representaes intuitivas dadas pelo entendimento; b)
princpio de razo do conhecer, que rege as representaes abstratas, os conceitos,
dados pela razo; c) princpio de razo do ser, que dado pelas formas a priori do
entendimento, o tempo e o espao; d) princpio de razo do agir, a motivao, cujo
objeto o sujeito do querer, que se oferece conscincia de si.
Deve-se notar a importncia do princpio de razo do devir, que se deve ao fato
de que esta a modalidade do princpio de razo que rege os objetos empricos e pela
qual se mostrar como, em tais objetos, sua realidade emprica converge para sua
realidade transcendental, isto , como tais objetos sero reduzidos, para o autor,
condio de representaes, de objetos para um sujeito. Schopenhauer denomina essa
primeira classe de objetos de representaes intuitivas, completas e empricas. Elas so
intuitivas, em oposio ao meramente pensado, aos conceitos abstratos141. So
completas porque no se referem apenas ao elemento formal dos fenmenos espao e
tempo mas tambm ao material. Elas so empricas, por um lado, porque tm sua
origem em uma excitao da nossa sensibilidade, por outro porque formam, junto com o
espao e o tempo e a causalidade aquele complexo que constitui nossa realidade
emprica.142 Nessa classe de objetos, o princpio de razo suficiente aparece como lei de
causalidade, e como tal se chama princpio de razo suficiente do devir. Tal princpio
consiste em que quando um ou vrios objetos se encontram num novo estado ele deve
ter sido precedido de outro estado anterior do qual segue-se regularmente o novo estado
que agora se apresenta. Todos os objetos que se apresentam na representao como um
todo, constituindo o conjunto da realidade emprica esto, no que concerne ao comeo e
ao trmino de seus estados, portanto na direo do transcurso do tempo, ligados por esse

140
Cf. SG, 16, SW, I, p. 51. Schopenhauer ressalta que a ordem em que essas instncias do princpio de
razo aparecem no texto foi escolhida apenas pela clareza, diferentemente da ordem sistemtica que
seria a seguinte: princpio de razo do ser, do devir, do agir e do conhecer. Cf. Ibid, p. 150. Aqui
seguiremos a ordem em que as formas aparecem no texto.
141
Cf. SG, 17, SW, I, p. 61. O autor divide as representaes em geral em abstratas e intuitivas. As
primeiras s so possveis pela razo, que a faculdade de formar conceitos. Para Schopenhauer, em
oposio a Kant, a faculdade de formar conceitos racional, no intelectual (dada pelo entendimento). A
experincia em geral , com suas condies, o objeto das representaes intuitivas que, uma vez que so
determinadas pelo entendimento, so intelectuais. As leis da experincia so o espao e o tempo. Mas
deve-se notar, diz o autor, que o princpio de razo, como lei de causalidade e de motivao, determina a
experincia e que, por outro lado, como lei de justificao dos juzos, determina o pensamento(WWV, I,
3, SW, II, p. 6)
142
Cf. Ibid., Idem.
 62

princpio uns com os outros. Tal processo se chama sucesso, e o primeiro estado se
chama causa, e o segundo efeito.143
A lei da causalidade regula, para Schopenhauer, todo o contedo das formas
puras da intuio, tempo e espao, assim como sua perceptibilidade, a matria. A
realidade da matria reside em sua atividade; da sua prpria essncia consistir em ser
causa e efeito.144 Assim, dadas as formas puras da intuio que so o espao e o tempo,
o primeiro ato do entendimento a intuio do mundo real que consiste em conhecer o
efeito pela causa; assim, toda intuio intelectual.145 Mas ela s pode realizar-se com o
conhecimento imediato de algum efeito como ponto de partida. O entendimento
transforma ento em intuio o que a princpio era uma mera sensao vaga146: ele faz
com que uma sensao subjetiva a mera afeco corporal se torne uma intuio
objetiva ao conceber a sensao corporal dada como um efeito que como tal deve ter
necessariamente sua causa. Portanto, a intuio pressupe a lei de causalidade. Essa
ltima uma lei absolutamente a priori e dela depende toda a experincia.147
Aqui Schopenhauer distingue trs maneiras pelas quais a lei de causalidade
(Gesetz der Kausalitt) se manifesta na natureza: como causa (Ursache), no sentido
mais estrito, como excitao (Reiz) e como motivo (Motiv). Sobre essa diversidade
repousa a distino essencial entre os corpos inorgnicos, os vegetais e os animais, e
no sobre as caractersticas anatmicas externas ou sobre as caractersticas qumicas. A
causa (Ursache), em seu significado mais estrito, a que produz exclusivamente as
variaes no reino inorgnico; portanto a que origina aqueles efeitos que so objeto da
mecnica, da fsica e da qumica. A segunda forma de causalidade a excitao (Reiz)
que rege a vida orgnica como tal, ou seja, as plantas, os vegetais e ainda a parte
inconsciente da vida animal, que realmente uma parte vegetativa. A terceira forma o
motivo (Motiv) que rege a vida animal propriamente dita: quer dizer, as atividades, as
aes conscientes de todos os seres animais. Essa forma de causalidade, que atua no

143
Cf. SG, 43, SW, I, p. 145.
144
Cf. WWV, I, 4, SW, II, p. 7.
145
Ibid., Idem. Cf. Sobre a Viso e as Cores. SW, I, p. 7.
146
Os sentidos, com efeito, no fornecem outra coisa seno a matria bruta que o entendimento
recompe, atravs de suas formas, o espao, o tempo e a causalidade, em apercepo objetiva de um
mundo fsico, ordenado por leis. Disso se segue que nossa intuio emprica ordinria na verdade uma
intuio intelectual. SG, 21, SW, I, p. 72.
147
Com isso Schopenhauer pode afirmar que a causalidade a nica forma do entendimento, excluindo
todas as outras categorias da tbua kantiana. Cf. SG, 21. O que no se dar, porm, sem enormes
dificuldades que o conceito de matria tenta solucionar.
 63

sujeito do querer, tambm designada por Schopenhauer como a causalidade vista de

dentro148.
O correlativismo entre sujeito e objeto ganha, a partir do ensaio Sobre a Vontade
na Natureza e da segunda edio de O Mundo..., uma nova configurao. A partir de
uma viso objetiva do conhecimento149, tal correlao passa a exprimir-se pelo par
intelecto e matria. Com isso, o conceito de matria, que inicialmente era identificado
ao conceito de causalidade, passa a ganhar um estatuto que no possua na primeira
edio de 1818. A, ele era definido como a instncia subjetiva que unificava tempo e
espao, conciliando o fluxo inconstante do tempo com a constncia imutvel do
espao150. J a partir da segunda edio a matria seria o correlato objetivo do sujeito,
mais precisamente do intelecto. Mas ambos, intelecto e matria, assim como sua verso
mais geral, sujeito e objeto, constituem apenas o mundo como representao que em si
mesmo, isto , considerado fora de uma relao de conhecimento Vontade. O ponto de
vista da representao unilateral, incide apenas sobre um lado das coisas e exige, para
que se complete o conhecimento do mundo, um outro ponto de vista que considere o
que o mundo em si mesmo. Esse outro ponto de vista afirma que o mundo minha
vontade. Como vimos acima, tal inferncia do substrato da representao feita por
meio de uma analogia: Schopenhauer remete a experincia do prprio corpo a todos os
outros: ou seja, o querer, dado na conscincia de si (Selbstbewutsein) estendido, por
analogia, a tudo que dado na representao da conscincia externa; a quarta classe de
representaes do sujeito tomada como chave de decifrao da primeira classe, a das
representaes empricas:

Na medida em que procuro filosofia, no etiologia, tenho de aprender a compreender at

mesmo a essncia ntima dos movimentos mais simples e comuns do corpo orgnico (os quais
vejo se seguirem de causas) a partir de meu prprio movimento por motivos, e reconhecer que
as foras infundadas que se exteriorizam em todos os corpos da natureza so idnticas em
espcie com aquilo que em a vontade, e diferentes desta apenas segundo o grau. Isso

148
Cf. SG, 20.
149
Essa viso objetiva do conhecimento exposta por Schopenhauer no captulo 22 aos Complementos
de O Mundo..., e consiste na observao emprica abstrada da observao transcendental da experincia.
Essa viso, que considera apenas as condies materiais da experincia, deve ser completada pela viso
subjetiva, que tem como objeto exatamente as condies transcendentais da mesma. Ser no jogo entre
esses dois pontos de vista, ou na complementaridade de ambos, que se constituir a metafsica de
Schopenhauer.
150
Cf. WWV, 4, SW II, pp. 12-15. As dificuldades da concepo de matria e suas modificaes ao
longo da obra de Schopenhauer so analisadas cuidadosamente por Eduardo Brando em sua tese O
Conceito de Matria na obra de Schopenhauer. Voltaremos a essa questo no captulo 3.1 da segunda
parte.
 64

significa: a quarta classe de representaes estabelecida no ensaio sobre o princpio de razo

tem de se tornar para mim a chave para o conhecimento da essncia ntima da primeira classe.
A partir da lei de motivao tenho de apreender a compreender a lei de causalidade em sua
significao ntima151.

Essa extenso do objeto da quarta classe primeira torna possvel uma

considerao da natureza como graus sucessivos de objetivao da vontade. Acontece
que se tudo na natureza, da matria bruta ao animal mais desenvolvido, o homem,
manifestao de uma mesma vontade, tambm o conhecimento passa a ser submetido a
tal processo: ele apenas manifestao da vontade de viver. Assim, a partir dessa viso
objetiva que constata empiricamente, por meio da analogia, processos naturais de
objetivao da vontade, o conhecimento se v dependente de uma srie de fenmenos
que o torna possvel, o que parece contrariar o ponto de vista transcendental do incio. O
prprio Schopenhauer expe tal contradio como uma antinomia da faculdade de
conhecer:

Assim, necessariamente, vemos de um lado a existncia do mundo todo dependente do

primeiro ser que conhece, por mais imperfeito que seja; de outro, vemos esse primeiro animal
cognoscente inteiramente dependente do primeiro ser que conhece, por mais imperfeito que
seja; de outro, vemos esse primeiro animal cognoscente inteiramente dependente de uma longa
cadeia de causa e efeitos que o precede, na qual aparece como um membro diminuto. Essas
duas vises contraditrias, pelas quais somos, de fato, conduzidos com igual necessidade,
poderiam decerto chamar-se uma antinomia da nossa faculdade de conhecer152.

A apresentao de tal contradio e sua afirmao por Schopenhauer deu lugar

clssica objeo do crculo de Zeller, pela qual muitos comentadores afirmaram o
carter contraditrio da filosofia de Schopenhauer.153 De fato, Schopenhauer no
suprime a contradio, afirma pelo contrrio sua necessidade e oferece a ela uma
soluo que se vale do mesmo procedimento de Kant na resoluo das antinomias, isto
, o recurso distino entre a ordem do em si e do fenmeno: o processo temporal que
se d objetivamente, no mundo como representao, diz respeito apenas a esse mundo;

151
WWV I 24, SW II, p. 150; trad. bras., p. 187.
152
WWV I 7, SW II, p. 36; trad. bras., p. 76.
153
Tal contradio j havia sido apontada por vrios comentadores antes que Eduard Zeller a tivesse
tornada clebre ao dizer, no texto da Histria da filosofia alem desde Leibniz de 1873, que, segundo
Schopenhauer, encontramo-nos no seguinte crculo: a representao tem que ser um produto do crebro
e o crebro um produto da representao uma contradio para cuja soluo o filsofo em nada
contribuiu (em Materialen zu Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung, Frankfurt am Main,
Surkhamp, 1984, p. 184).
 65

em si mesmo, tal processo independente da forma da representao. Ou seja, apenas

enquanto fenmeno que a representao um processo explicado, ele tambm, como
um processo da representao emprica. Em si mesmo, ele atemporal.154
Schopenhauer, entretanto, deu ocasio para a crtica ao colocar as duas vises
sobre o intelecto de modo abstrato, uma sem relao com a outra. Pois to
verdadeiro dizer que aquele que conhece um produto da matria quanto dizer que a
matria uma mera representao do cognoscente: mas isso tambm unilateral. Pois o
materialismo a filosofia do sujeito que se esquece de si mesmo em suas contas. Assim,
a afirmao de que eu no passo de uma mera modificao da matria, deve ser
contraposta a esta: que toda matria existe apenas em minha representao; e ela no
tem menos razo.155 Da mesma forma, dizer que a cabea est no espao no a
impede de ver que o espao s existe na cabea.156
No notaram, porm, os crticos de Schopenhauer,157 que exatamente no jogo
entre as perspectivas objetiva e subjetiva, fisiolgica e transcendental que Schopenhauer
prope uma soluo para o princpio da filosofia que desde Kant os filsofos buscaram:

Aqui est o caminho pelo qual eu ultrapasso Kant e os limites postos por ele, ainda porm me
mantendo no campo da reflexo, portanto da probidade, portanto sem o devaneio de uma
pretensa intuio intelectual, ou pensar absoluto, que caracteriza o perodo da pseudo-filosofia
entre mim e Kant. Kant parte, por sua observao da insuficincia do conhecimento racional
para penetrar a essncia do mundo, do conhecimento como de um fato dado por nossa
conscincia e procedia assim, nesse sentido, a posteriori. Eu procurei indicar nesse captulo,
assim como no escrito Sobre a Vontade na Natureza, o que o conhecimento em sua essncia
e origem, isto , algo secundrio, determinado aos fins individuais: da segue-se sua
incapacidade para compreender a essncia do mundo; nessa medida chego ao mesmo resultado
a priori. Mas no se conhece nada de modo inteiro e completo se no se o percorre

154
Na existncia-em-si (Dasein-an-sich) no h processos, mas temos que pressup-los necessariamente
como uma traduo daquilo que em-si, na linguagem do nosso intelecto intuitivo, j que o em-si
permanece incompreensvel para ns. M. L. Cacciola, Op. Cit, p. 80. Cf. Eduardo Brando, O conceito
de matria, p. 181.
155
WWV II, Cap. 1, SW, p. 15: Es ist eben so wahr, da das Erkennende ein Produkt der Materie sei, als
da die Materie eine bloe Vorstellung des Erkennenden sei: aber es ist auch eben so einseitig. Denn der
Materialismus ist die Philosophie des bei seiner Rechnung sich selbst vergessenden Subjekts. Darum eben
mu der Behauptung, da ich eine bloe Modifikation der Materie sei, gegenber, diese geltend gemacht
werden, da alle Materie blo in meiner Vorstellung existire: und sie hat nicht minder Recht.
156
PII 30, SW, VI, p. 52.
157
Assim como Zeller, tambm Kuno Fischer afirma a incapacidade de Schopenhauer em resolver o
problema do crculo o que terminaria por destruir o sistema. Cf. Die Welt als Erkenntnissystem (em
Materialen zu Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung, Frankfurt am Main, Surkhamp, 1984,
p. 186-96). Tambm Volkelt compreende a tendncia ao materialismo como uma contradio que destri
o ponto de vista transcendental-idealista. Cf. Schopenhauer, seine Persnlichkeit, seine Lehre, sein
Glaube. Stuttgart, Frommanns Verlag, 1923, p. 86 e seguintes.
 66

inteiramente at chegar a seu outro lado e da alcanar um novo ponto de partida. Por isso se
deve tambm aqui na importante considerao do princpio do conhecimento proceder no
apenas como Kant, do intelecto para o conhecimento do mundo, mas como eu aqui procedi do
mundo tomado como existente ao intelecto. Assim se torna essa considerao fisiolgica em
sentido amplo o complemento daquela outra, ideolgica como chamam os franceses, mas mais
corretamente transcendental.158

Hans Naegelsbach, numa obra de 1927,159 apesar de se referir de maneira crtica

e negativa duplicidade da teoria schopenhaueriana da representao, nota um sentido
profundamente trgico nessa colocao em paralelo de duas teses to radicalmente
opostas que o filsofo coloca com frieza, para desespero do leitor. Pois encontramos
uma formulao extrema de dois pontos de vistas inteiramente opostos (...) com a (...)
finalidade de que ambos se aniquilem mutuamente.160 No estaria a, como o prprio
crtico suspeita, o interesse da abordagem de Schopenhauer?161
Schopenhauer parece assim se afastar de Kant tanto em sua abordagem
fisiologista e materialista do conhecimento quanto em sua interpretao da coisa-em-si
como a vontade imanente que se manifesta no mundo. Ao comentar as mltiplas
dificuldades dessa abordagem, Alfred Schmidt afirma: vontade atribuda por
Schopenhauer a tarefa de resolver o problema da substncia num sentido pr-crtico,
realista ingnuo. Na medida em que a especulao ps-kantiana recorre, por sua vez, a
problemas da metafsica do sculo dezessete, pode-se interpretar tambm a doutrina de
Schopenhauer de que a coisa em si pode ser conhecida enquanto vontade que se objetiva
de modo gradual como uma variao daquele tipo de especulao (Spielart jener
Spekulation).162 O autor observa entretanto, que essa especulao, longe de pretender
oferecer um conhecimento completo da coisa em si e desvendar todos os mistrios da
existncia, apresenta-se como uma interpretao do mundo fenomnico, referente ao
qual unicamente a doutrina da vontade teria validade, portanto, sem pretender ser uma

158
WWV II, cap. 22, SW III, p. 328-9.
159
Das Wesen der Vorstellung bei Schopenhauer, Heidelberg, 1927.
160
Ibid, p. 117.
161
Cf. Ibid, p. 119 e seguintes. O autor prefere, entretanto, ver nessa contradio assumida, nessa
expresso de uma filosofia kant-no-kantiana (Kantisch-unkantischen Philosophie) antes um desespero de
ordem pessoal de uma filosofia em que h mais vivncia que clareza de pensamento. Ibid, p. 98.
interessante notar, porm, que alguns outros autores aproximam tal vai-e-vm (Drehwende) da filosofia
de Schopenhauer com uma espcie de dialtica. Cf. Spierling, Volker. Schopenhauers
Transzendentalisches Selbstmiverstndnis; Booms, Martin. Aporie und Subjekt, p. 56-7.
162
Alfred Schmidt, Die Wahrheit im Gewande der Lge Schopenhauers Religionsphilosophie, Piper,
1986, p. 203, nota 442. Cf. Naegelsbach, Op. Cit., p. 88 e seguintes. Cf. Booms, Martin. Aporie und
Subjekt, pp. 271-4.
 67

verdade absolutamente conclusiva.163 O carter crtico da filosofia de Schopenhauer se

sustenta na assero de que o caminho da reflexo da autoconscincia negado em
parte pelo idealismo de Schelling e completamente por Hegel, o nico possvel para o
indivduo que pensa.164

Uma outra dificuldade que surge nessa reconstruo da filosofia de

Schopenhauer a partir de sua crtica a Hegel se refere ao problema do significado
moral do mundo e teoria da negao da vontade de viver que sua conseqncia. Por
ter colocado o mundo da representao, a objetivao da vontade na natureza, de modo
inteiramente separado do mundo da coisa em si separao baseada na completa
diferena entre o real e o ideal, a nica soluo que Schopenhauer oferece do problema
moral e a nica ao livre possvel consiste numa negao completa das formas de
manifestao da vontade de viver no fenmeno, uma abstrao total do mundo
emprico. Sobre isso comenta Schmidt: O elemento paradoxal da (no por acaso
idntica com sua filosofia da natureza) metafsica de Schopenhauer consiste em que, por
um lado ela se baseia numa viso de mundo (Weltansicht) emprico-materialista que
condena o esprito mais completa falta de significado, por outro lado entretanto, de
modo to genial quanto inconseqente, visa alcanar o triunfo do esprito atingido no
percurso gradual da natureza.165 Schopenhauer no chega a usar tal expresso, pelo
contrrio, se esfora em mostrar a falta de sentido da expresso esprito. Em outros
momentos, porm, faz referncia vitria da inteligncia sobre a cega vontade de
viver166, e d um significado eminentemente espiritual ao ato de negao da vontade.167
Resta saber se um apelo a uma ordem inteiramente outra das coisas ameaa a
resoluo de permanecer no solo do imanncia.
Que a doutrina da vontade de viver, que apela para uma ordem de considerao
para alm do modo de apreenso do mundo intuitivo, ganhe com isso um carter
mstico, algo que o prprio Schopenhauer concede. Tal doutrina baseia-se na
experincia do eu como o foco do mundo, o ncleo de toda existncia. Tal vivncia
aparece como uma espcie de unio mstica que se d no reconhecimento da identidade
163
Cf. Op. Cit., p. 101.
164
Assim, a duplicidade da teoria schopenhaueriana da representao se resolve na compreenso de sua
aportica crtica: contra o idealismo, ele ressalta o materialismo e a viso fisiolgica do conhecimento;
contra o materialismo, a abordagem transcendental-idealista. Cf. Eduardo Brando, O Conceito de
Matria, pp. 225 e seguintes.
165
Op. Cit, p. 90.
166
Cf. WWV II, Cap. 41, SW III, p. 530.
167
Cf. Naegelsbach, Op. Cit, p. 64 e Schmidt, Die Wahrheit im Gewande der Lge, p. 88 e seguintes.
 68

da Vontade em todos os fenmenos, como sendo seu ser mais ntimo ou coisa em si.
Tal reconhecimento se d especialmente na experincia tica da compaixo e ao
mesmo tempo um sentimento que um conhecimento e um conhecimento que um
sentimento, o que leva Schopenhauer a denomin-lo um conhecimento intuitivo que
se d imediatamente sem o concurso da razo e que tem como condio apenas a
suspenso do principium individuationis, que , segundo o filsofo, a nica condio de
toda multiplicidade e individualidade.
Baseando-se numa interpretao da filosofia kantiana segundo a qual ela teria
estabelecido a total diferena entre o real e o ideal, Schopenhauer abstrai da assim
chamada coisa em si tudo aquilo que diz respeito aos fenmenos. Assim, se nesses
ltimos encontramos tudo determinado por tempo, espao e causalidade, ou seja, as
formas do princpio de razo, naquilo que seria a coisa em si essas mesmas
determinaes simplesmente no se aplicariam. Ao se utilizar dessa teoria em sua tica
Schopenhauer estabelece o critrio da virtude, que diferencia o egosta do compassivo.
O egosta, ao se considerar essencialmente diferente dos outros seres, se baseia no
mesmo equvoco da metafsica clssica, equvoco que consiste em tomar o espao e o
tempo como determinaes das coisas-em-si, e no como produto da atividade do
sujeito do conhecimento. O princpio de individuao, que funda a diferena entre os
indivduos vale, portanto apenas para os fenmenos, no para as coisas-em-si. Se a
multiplicidade se d apenas no espao dos fenmenos, ela no vale como coisa-em-si.
Pois o mltiplo s se deixa pensar e representar ou como coexistente ou como
sucessivo. porque o mltiplo de tal espcie so os indivduos que eu chamo espao e
tempo de principium individuationis, porque eles tornam possvel a multiplicidade,
sem importar-me se este exatamente o sentido em que os escolsticos tomaram esta
expresso.168A partir dessa teoria, Schopenhauer conclui a necessria insubmisso da
coisa-em-si s formas do tempo e do espao, ou seja, a doutrina de que toda a
multiplicidade apenas aparente, que em todos os indivduos deste mundo, por infinito
que seja o nmero em que eles se apresentem, sucessiva ou coexistentemente, s se
manifesta uma e a mesma essncia, que verdadeiramente e neles todos presente e
idntica. Esta doutrina, porm, anterior a Kant e, segundo o autor, j se encontra nos
Upanishads.169 Como a base metafsica da tica consiste no fato de que um indivduo

168
FM, SW, IV, p. 267. Sobre o Fundamento da Moral.Trad. de Maria Lcia Cacciola, So Paulo:
Martins Fontes, 1995, p. 203.
169
Ibid., p. 268, trad., p. 205.
 69

se reconhece a si prprio, a sua essncia verdadeira, imediatamente no outro, ele supera

aquilo que os hindus chamam de vu de Maia, Kant de as formas puras da intuio, e
Schopenhauer denomina o princpio de individuao. Assim, um conhecimento
metafsico da unidade essencial de todos os seres que est na base das aes dotadas de
valor moral. Esse conhecimento metafsico na verdade a prpria metafsica de
Schopenhauer:

a multiplicidade e a diferenciao dos indivduos um mero fenmeno, quer dizer, s est

presente na minha representao. Minha essncia interna verdadeira existe to imediatamente
em cada ser vivo quanto ela s se anuncia para mim, na minha autoconscincia. Este
conhecimento, para o qual em snscrito, a expresso corrente tat-tvam-asi, quer dizer, isto
tu, aquilo que irrompe como compaixo (Mitleid), sobre a qual repousa toda virtude
genuna, quer dizer, altrusta, e cuja expresso real toda boa ao170.

No entanto, apesar de constituir um fato reconhecidamente efetivo, a compaixo

no deixa de causar espanto. algo de que a razo no pode dar conta diretamente e
cujos fundamentos no podem ser descobertos pelo caminho da experincia. Portanto,
Schopenhauer reconhece que, do ponto de vista emprico, a irrupo desse
conhecimento s pode ser um milagre, o que justifica a considerao do ato compassivo
como uma espcie de misticismo prtico.171 Mas se o carter intuitivo e imediato de
tal conhecimento foge a qualquer explicao, sua decifrao metafsica possvel por
meio de uma reflexo sobre suas condies de possibilidade.
Ora, tal conhecimento s possvel atravs de uma outra pressuposio da
filosofia de Schopenhauer, a saber, a da possibilidade de uma forma de conhecimento
substancial da essncia do mundo, para alm do mero saber relativo. Isso porque
originalmente o intelecto humano apenas um instrumento da Vontade, um meio para
que ela atinja seus fins, sua satisfao e essencialmente a conservao e reproduo de
si mesma. Mas possvel que o intelecto se liberte dessa servido e se eleve do
conhecimento instrumental a um saber substancial. O que s possvel por uma
modificao que intervm no sujeito quando deixa de unir sua qualidade de sujeito do
conhecimento a de indivduo, isto , quando a intuio j no opera por intermdio de
um corpo. Isto porque, originariamente, o conhecimento est inteiramente a servio da
vontade, isto , se refere a um corpo e enquanto tal, est submetido ao princpio de
razo. Dessa forma, o conhecimento vai tender a procurar nos objetos as relaes

170
Ibid., p. 270, trad., pp. 207-8.
171
WWV, E, Cap. 47, SW, III, p. 743. Cf. FM, SW IV, p. 209.
 70

estabelecidas pelo princpio de razo, isto , suas mltiplas relaes consideradas sob a
forma do tempo, do espao e da causalidade. Mas quando o conhecimento se liberta do
servio da vontade, quando o sujeito deixa de ser individual, tornando-se ento puro
sujeito do conhecimento, ele no procura mais as relaes conforme o princpio de
razo, e se eleva a uma forma de conhecimento que ir buscar somente o essencial em
todas as coisas. Tal conhecimento se revela no gnio artstico que tem acesso s idias
eternas por meio de uma apreenso intuitiva; pelo homem virtuoso que se eleva acima
do egosmo prtico e pratica ento esse misticismo prtico da compaixo; e tambm
pelo filsofo, que embora se utilize do instrumento de servido da vontade, isto , o
princpio de razo na medida em que se vale de conceitos abstratos , se eleva a uma
forma de conhecimento que tem em vista muito mais do que o mero fornecimento de
motivos vontade. Atinge o conhecimento mais objetivo possvel e anuncia assim a
libertao do intelecto da servido da vontade.
Essa filosofia no se esgota na determinao do fundamento da moral. Ela
considera ainda um estgio superior de clareza de conscincia, quando o sujeito
reconhece intuitivamente o todo da existncia e dele se afasta: a negao da vontade de
vida. na determinao problemtica do que resta aps essa supresso da vontade de
vida (que tambm definida como essncia do mundo ou como coisa em si) que o
misticismo aparece como o marco que separa o conhecimento negativo da filosofia por
um lado, do conhecimento positivo da mstica por outro. A filosofia, que segundo o
postulado de Schopenhauer deve permanecer no solo firme da experincia e deve ser
imanente e no transcendente, no pode falar daquilo sobre o que no possvel
nenhuma intuio e portanto nenhum discurso. Seu objeto apenas o mundo, a
experincia interna e externa da conscincia, e a tarefa do filsofo a interpretao de
sua totalidade. E essa totalidade espelhada pelo sistema filosfico de Schopenhauer o
mundo em que a vontade de viver se objetiva em diversos graus, dos seres mais simples
at o homem, que ao reconhecer que a vida no passa de uma srie de desiluses, que a
dor e o tdio irremediveis so os plos de uma existncia sem sentido, pode enfim
decidir-se por suprimir-se a si mesmo, ltima liberdade, nico consolo que lhe resta, (o
que no ousaremos chamar otimismo). Ora, essa verdade reconhecida intuitivamente,
sem a clareza da conscincia filosfica, pelo asceta que ento deixa de afirmar a
vontade.
Sem levar em considerao o sofrimento dos indivduos, aqueles que afirmam a
vontade encontram sempre novos motivos para o querer. O conhecimento do todo pode,
 71

entretanto, representar um quietivo para a vontade. Quem nega a vontade o faz porque
tomou para si o sofrimento de todo o mundo, e da, no pode mais afirmar sua vontade,
esse mundo que tem diante dos olhos. Quem chega ao conhecimento da nulidade
(Nichtigkeit) e da amargura (Bitterkeit) da vida se sente inclinado negao da vontade.
Mas esta s possvel atravs de um completo desvio (Umkehrung) da natureza
humana.172 Da a necessidade da passagem da virtude ao ascetismo. Aquele que no se
deixa mais determinar pelos motivos da vontade coloca-se em contradio aberta contra
o fenmeno dessa mesma vontade. O seu corpo, so e forte, exprime atravs dos rgos
de reproduo o desejo sexual, mas ele nega a Vontade e contradiz o seu corpo,
recusando toda satisfao sexual. A castidade voluntria assim o primeiro passo na via
do ascetismo, isto , da negao da vontade de viver: A castidade nega a afirmao da
Vontade que vai para alm da vida do indivduo; ela indica assim que a Vontade se
suprime a si mesma, ao mesmo tempo que a vida do corpo, que a sua manifestao. A
natureza o diz e a natureza sempre verdadeira e ingnua: se esta mxima se tornasse
universal, a espcie humana desapareceria.173 A negao da vontade de viver , assim,
uma negao desse mundo que nos dado sob as condies do tempo e do espao. A
determinao do que resta aps a supresso da vontade, no entanto, permanece
problemtica, j que s nos dado conhecer esse mundo e nenhum outro. Schopenhauer
no diz que a supresso do querer representa a supresso de qualquer forma de
existncia, mas tambm no afirma a realidade de um mundo parte do querer viver, o
que constituiria a destruio do ponto de vista imanente.174
Mesmo deixando para o mstico a tarefa de completar esse espao que o filsofo
deixa vazio, Schopenhauer reconhece a proximidade entre essa doutrina e o misticismo:
O quietismo, isto , a renncia de todo querer, o ascetismo, isto , a mortificao
voluntria da prpria vontade e o misticismo, isto , a conscincia da identidade de seu
prprio ser com todas as coisas, ou com o ncleo do mundo, se encontram em ligao
estreita; assim, aquele que professa uma delas levado aceitao da outra, mesmo
contra seu prprio propsito.175 Essa a definio do misticismo em sentido estrito, no

172
Metaphysik der Sitten, PV, vol. IV, p. 231.
173
WWV, 68, SW, II, p. 449.
174
Essa questo dever ser enfrentada de modo mais detido na parte final do trabalho que ter como
objeto a filosofia da religio de Schopenhauer em comparao com a de Hegel. S ento poderemos
delimitar de maneira definitiva a fronteira entre a filosofia e o misticismo.
175
WWV, E., Cap. 48, SW, II, p. 703: Quietismus, d.i. Aufgeben alles Wollens, Askesis, d.i.
absichtliche Ertdtung des Eigenwillens, und Mysticismus, d.i. Bewutseyn der Identitt seines eigenen
Wesens mit dem aller Dinge, oder dem Kern der Welt, stehen in genauester Verbindung; so da wer sich
zu einem derselben bekennt allmlig auch zur Annahme der andern, selbst gegen seinen Vorsatz, geleitet
 72

que o distingue e o aproxima do quietismo e do ascetismo, mas nesse mesmo contexto

(captulo) o autor oferece uma outra definio mais geral de mstica:

Mstica, no sentido mais amplo consiste naquela tendncia de se atingir imediatamente aquilo
que nem intuio nem conceito, em suma nenhum conhecimento alcana. O mstico permanece
assim em oposio ao filsofo, pois procede de dentro enquanto este procede de fora. O
mstico parte portanto de sua experincia interna, positiva, individual, na qual ele se sente
como o ser eterno, nico etc. Mas disso nada comunicvel a no ser as mesmas afirmaes
nas quais se tem que acreditar: por isso ele no pode convencer. O filsofo, ao contrrio, parte
do que comum a todos, do fenmeno objetivo presente para todos, e dos fatos da conscincia
de si, tal como se apresentam a todos. Seu mtodo portanto a reflexo sobre tudo isso e a
combinao do que a dado: por isso ele pode convencer. Por isso, ele deve evitar proceder ao
modo dos msticos por meio da afirmao de intuies intelectuais ou a partir de pretensas
percepes imediatas da razo e querer espelhar um conhecimento positivo do que
eternamente inacessvel a todo conhecimento e que no mximo pode ser assinalado por meio
de uma negao. O valor e a dignidade da filosofia consistem em desprezar todas as suposies
infundadas e aceitar como dado apenas aquilo que se deixa provar no mundo externo
intuititivamente dado, nas formas constitutivas de nosso intelecto e na conscincia de si mesmo
comum a todos. Por isso mesmo ela deve permanecer cosmologia e no pode nunca se tornar
teologia. Seu tema deve se limitar ao mundo: dizer o que este , em seu mais profundo
interior, em todos os seus aspectos, tudo o que ela pode honestamente oferecer. Isso
corresponde ao fato de que minha doutrina, quando chega a seu ponto culminante, adquire um
carter negativo, e assim termina com uma negao. Ela pode apenas falar daquilo que foi
negado, suprimido: o que se ganha, o que se obtm com isso (no fim do quarto livro) ela
obrigada a designar como nada, e pode apenas acrescentar como consolo que esse nada
apenas relativo e no um nada absoluto. Pois aquilo que no nada daquilo que conhecemos
por isso, para ns, simplesmente nada. Mas disso no se segue entretanto, que isso seja
absolutamente nada, que tenha de ser nada tambm de todo ponto de vista possvel e em todo
sentido possvel, mas apenas que estamos limitados a um conhecimento inteiramente negativo
do mesmo. O que corresponde muito bem limitao de nosso ponto de vista. A partir daqui
exatamente o mstico procede de forma positiva e a partir de onde, portanto, nada resta alm da
mstica176.

Essa passagem ilustra bem o que Schopenhauer entende por misticismo ou

mstica e ao mesmo tempo o que a diferencia do ponto de vista filosfico. Ele retoma

wird. O captulo 48 dos Complementos ao Mundo como Vontade e Representao se chama Sobre a
doutrina da negao da vontade de viver, mas trata sobretudo do parentesco entre essa doutrina de
Schopenhauer e a mstica em geral (os escritos sagradas da ndia e do budismo, o misticismo cristo de
M. Eckhart e J. Bhme entre outros). O autor v nesse parentesco no um problema, mas uma vantagem
de sua doutrina e lana o desafio s filosofias otimistas de desmentirem toda essa literatura. Cf. Ibid, p.
704 e seguintes.
176
WWV, E. Cap. 48, SW III, p. 699-701.
 73

aqui de maneira pormenorizada os resultados do 71 (ltimo) de sua obra principal.

Para a filosofia no h outra alternativa seno se remeter aos msticos que oferecem uma
descrio positiva do estado de negao de vontade. Mas mesmo essa descrio
apenas uma alegoria, pois no se trata aqui de um conhecimento na forma de sujeito e
objeto, mas de uma experincia pessoal. Assim como a filosofia no pode descrever
objetivamente esse estado tambm os livros de toda mstica s nos podem fornecer
relatos indiretos dessa experincia. No se trata de uma mera insuficincia da
linguagem, mas de uma limitao inerente ao ponto de vista que a filosofia toma: o
mundo, tal como nos dado, alm do qual a reflexo metafsica no pode aventurar-se;
segundo Schopenhauer, o mundo da vontade (o querer dado imediatamente
conscincia de si) e da representao (o mundo emprico dado na conscincia externa).
a essa limitao ltima que remonta no s a negatividade da filosofia177, mas seu
necessrio ponto de vista finito, limitado, mundano, que a impede, segundo
Schopenhauer, de ser um discurso do absoluto. A vontade, como coisa em si, ncleo
ou essncia do mundo pode bem constituir uma totalidade,178 mas nunca um absoluto no
sentido do idealismo alemo.
Apesar dessa reconhecida e assumida limitao, se pode ver na obra de
Schopenhauer uma ntida superioridade do ponto de vista filosfico. Se a mstica guarda
seu valor de tentativa de descrio daquilo que est alm de toda razo, cabe filosofia
mostrar claramente aquilo que acessvel razo. Num apontamento de 1858, diz o
autor: Budha, Eckhart e eu ensinamos no essencial o mesmo. Eckhart nos grilhes de
sua mitologia crist. No Budismo se encontram os mesmos pensamentos, mas livre de
tal mitologia por isso simples e claro at onde uma religio pode ser clara. Em mim se
encontra a plena clareza179. Esse orgulho tardio na verdade j se encontrava justificado
a partir de uma observao no final do quarto livro da obra de 1818, quando o autor
dizia que aquela lgubre impresso do nada deveria ser dissipada pela considerao da
vida e da conduta dos santos e que isso seria prefervel a fugir dela como o fazem os

177
Aqui j se ressalta um contraponto a Hegel, para quem o pensamento do limite um conhecimento
positivo: Fazemos de ns mesmos algo finito pelo fato de acolhermos um outro em nossa conscincia.
Mas justamente, enquanto sabemos desse outro, estamos alm desse limite. S o que no sabe limitado,
porque no sabe de seu limite; ao contrrio, quem sabe de seu limite sabe dele no como de um limite de
seu saber, mas como de algo que sabido, como de algo que pertence ao seu saber. Enz 386, Zusatz,
SW, X, p. 36.
178
Essa concepo do mundo como totalidade auto-referente surge na filosofia de Schopenhauer em
afirmaes como essa: a vontade de viver relaciona-se sempre apenas consigo mesma. Metaphysik der
Sitten, p. 188.
179
HN, IV, vol. 2, p. 29.
 74

indianos atravs de mitos e palavras vazias de sentido, como reabsoro em Brahma ou

o Nirvana dos budistas180. Essa apologia da clareza explica o sentido negativo que
Schopenhauer oferece da mstica quando esta significa simplesmente algo para alm da
compreenso racional e que no deve ser admitido na filosofia.181 Da sua crtica
intuio intelectual de Schelling ou ao projeto de uma filosofia sem nenhuma outra
pressuposio seno o pensar puro como a de Hegel.

180
WWV, 71, SW, II, p. 487. Trad. bras., p. 519.
181
O apelo ao racionalismo, em contraposio ao misticismo em filosofia, tambm feito nos Parerga, II
10. Cf. SW VI, p. 14. Se este trabalho pretende contribuir para desfazer a legenda do ultra-
racionalismo dogmtico de Hegel, ele tambm pretende ao menos matizar a imagem do irracionalismo
de Schopenhauer.
 75

Captulo 5: Imanncia e transcendncia

Ao chegar concluso dessa primeira parte de nosso trabalho, a qual foi

denominada crtica porque se tratava, por um lado, de apresentar uma certa tradio
crtica da filosofia de Hegel e, por outro, esboar uma metacrtica hegeliana a essa
mesma tradio, agora deveremos fazer um balano dos resultados da postura crtica de
Schopenhauer em relao a Hegel.
Vimos que Schopenhauer seguia a tradio crtica inaugurada por Schelling e
seguida posteriormente por Feuerbach e o jovem Marx que viam na filosofia hegeliana
uma espcie de misticismo lgico. Por se elevar a uma abordagem que pretende
ultrapassar as limitaes da metafsica do entendimento, Hegel j esperava um tipo de
crtica que consideraria a filosofia especulativa algo como um misticismo. nesse
contexto que o autor aproxima, num adendo ao 82 da Enciclopdia das Cincias
Filosficas, a especulao ao misticismo:

A respeito da significao do especulativo, h que mencionar aqui que se tem de entender, por
isso, o mesmo que antes se costumava designar como mstico sobretudo em relao
conscincia religiosa e a seu contedo. Hoje em dia, quando se fala de mstico, esse em regra
geral conta como sinnimo de misterioso e inconcebvel, e esse misterioso e inconcebvel
ento, segundo alis a diversidade da cultura e da mentalidade, considerado por um como
autntico e verdadeiro, por outro como superstio e iluso. Deve-se notar a propsito, antes de
tudo, que o mstico sem dvida algo misterioso; contudo, s para o entendimento, e de fato
simplesmente porque a identidade abstrata o princpio do entendimento, enquanto o mstico
(como sinnimo de especulativo) a unidade concreta dessas determinaes que para o
entendimento s valem como verdadeiro em sua separao e oposio.182

Essa passagem encontra-se na determinao do conceito da lgica quando Hegel

expe suas trs formas, que na verdade devem ser apreendidas como seus trs
momentos: o primeiro o lado abstrato, o pensar enquanto entendimento (Verstand),
que fixa as determinaes de maneira abstrata separando-as umas das outras sem reuni-
las numa totalidade concreta (aqui o entendimento tem o sentido que a razo tem em
Schopenhauer); o segundo o momento dialtico ou negativamente racional, o auto-

182
Enz, 82 Zusatz, W 8, p. 178-9, trad. p. 168. O mstico em geral todo especulativo que permanece
oculto ao entendimento Prelees sobre Filosofia da Religio, Ed. W. Jaeschke, Hamburg, F. Meiner,
1993, vol. I, p. 333. Para uma anlise do especulativo em Hegel e sua aproximao ao misticismo ver
G. Wohlfart. Der spekulative Satz. Berlin, Walter de Gruyter, 1981, pp. 67-74.
 76

suprassumir (Sichaufheben)183 de tais determinaes abstratas e sua passagem

(bergehen) para suas determinaes opostas; por fim, o terceiro momento o
especulativo, ou positivamente racional que apreende a unidade das determinaes em
sua oposio. justamente esse terceiro momento que Hegel aproxima do misticismo:
na verdade, misticismo uma denominao que o pensar que se fixa nas determinaes
abstratas do entendimento oferece do racional por no conseguir se elevar ao
pensamento de algo verdadeiramente concreto. Da mesma forma se fala de especulao
como algo meramente pensado, subjetivo e sem realidade. Mas segundo a concepo
hegeliana, o especulativo no algo puramente subjetivo; mas antes, expressamente
o que contm em si mesmo, como suprassumidas, aquelas oposies em que o
entendimento permanece (portanto tambm aquela [oposio] entre o subjetivo e o
objetivo) e justamente por isso se mostra como concreto e como totalidade.184
Dessa forma, o que o projeto filosfico de Hegel tentar estabelecer uma forma
de exposio do Absoluto, que enquanto tal s pode ser sua prpria autoexposio, e
que procura evitar a unilateralidade das determinaes abstratas do entendimento. Por
isso o ponto central de sua crtica filosofia da reflexo a crtica forma judicativa da
filosofia, em favor de uma teoria do silogismo. Para Hegel, Kant concebe o a priori
apenas como o conceito formal da universalidade e da necessidade, e no como razo.
O juzo, atravs da cpula, apenas liga de maneira formal uma coisa a outra sem a
mediao pela qual essa coisa recebe tal determinao:

O racional ou, como Kant se expressa, o que o a priori (das Apriorische) desse juzo, a
identidade absoluta como conceito mediador (Mittelbegriff) no se apresenta no juzo, mas
somente no silogismo; no juzo apenas a cpula , um sem conscincia (Bewutlose), e o
prprio juzo apenas o fenmeno em que prevalece a diferena185.

183
Procurmos manter a traduo de Aufhebung por suprassuno a partir da traduo de Paulo
Meneses da Fenomenologia e da Enciclopdia. Como se sabe, esta palavra tem mltiplos significados e
justamente por isso possui um interesse especulativo. Seus principais sentidos so: 1) levantar, sustentar,
erguer; 2) anular, abolir, destruir, revogar, cancelar, suspender; 3) conservar, poupar, preservar. Cf.
Inwood, M. Dicionrio Hegel, p. 302. Hegel comenta o significado especulativo da palavra Aufheben
na Cincia da Lgica, W 5, pp. 113-4.
184
Enz, 82 Zusatz, W 8, p. 178-9, trad. p. 168. Cf. Cincia da Lgica, W5, p. 52.
185
GuW, W2, p. 307. Para esclarecer esse ponto, vale citar o comentrio de Paulo Arantes: A filosofia
crtica no progride do juzo ao silogismo a priori. Certo, Kant solucionou segundo a verdade o problema
da possibilidade dos juzos sintticos a priori; o fundamento dessa possibilidade precisamente a
identidade sinttica da razo. Mas o juzo, tomado isoladamente, s pode oferecer uma nica
manifestao dessa identidade, e a cpula, em ltima instncia, exprime antes o no-reconhecimento do
racional. Hegel: a ordem do tempo, ed. Cit, p. 242-3. A forma da proposio, ou mais precisamente a
do juzo, imprpria para exprimir o concreto e o verdadeiro concreto e o especulativo: o juzo ,
 77

Essa concepo do especulativo, entretanto, se afasta da idia de uma

compreenso imediata do Absoluto por intuio intelectual, ou pelo sentimento
imediato. Hegel critica no apenas Schelling, mas toda a concepo de sua poca que
considera que se pode pensar o Absoluto sem mediaes conceituais. O filsofo nega
quaquer recurso uma intuio imediata do absoluto, tal como ele entende ser a
intuio intelectual de Schelling e o saber imediato de Jacobi186.
Se podemos observar nesse pequeno esboo uma aproximao das concepes
de misticismo em Hegel e Schopenhauer, no difcil delimitar suas diferenas. A
concepo da filosofia em Hegel se constitui como uma crtica idia de
Weltweisheit187, exatamente o pressuposto da concepo filosfica de Schopenhauer,
que concebe a filosofia como cosmologia e tem o mundo como pressuposto. Ela
reflexo infinita e seu nico verdadeiro objeto Deus ou o Absoluto. Dessa forma,
Hegel ir criticar toda forma de pensar finitista, que se fixa no modo de pensar
subjetivo, parta ele do sensvel ou do sentimento ou de qualquer outra pressuposio
imediata. Para levar a cabo esse projeto, a filosofia no pode se valer de uma outra
cincia que lhe serviria de base, mas deve ser a expresso mesma do contedo: A
filosofia, ao dever ser cincia, no pode (...) pedir emprestado o seu mtodo a uma
cincia subordinada, como a matemtica, como to pouco pode dar-se por satisfeita
com asseveraes categricas da intuio interior, nem se servir de um raciocnio por
fundamentos da reflexo exterior. Pelo contrrio, s pode s-lo a natureza do contedo,

por sua forma, unilateral; e nessa medida falso. Enz 31, trad. Cit., p. 94. Este tema ter um
desenvolvimento logo abaixo, no primeiro captulo da segunda parte.
186
Cf. acima, nota 5, p. 17. Nesse ponto Schopenhauer se une a Hegel ao rejeitar uma faculdade de
acesso imediato ao essencial do mundo, sem mediao: Esses conceitos e pensamentos que constituem a
classe das representaes no intuitivas, nunca tm uma relao imediata portanto com a essncia e o ser
em si das coisas, somente uma relao mediata, a saber, a partir da mediao da intuio: esta aquela
que por um lado lhes fornecem a matria e, por outro, est em relao s coisas em si, isto com a
desconhecida essncia que se objetiva, autnoma, das coisas. (P I. SW, V, p. 36) Essa crtica no exclui
(nos dois casos), uma possvel influncia de Schelling na formao de ambos os sistemas. Para a recepo
de Schelling em Schopenhauer ver Jair Barboza, Infinitude Subjetiva e Esttica, So Paulo, Unesp, 2005.
187
No Prefcio Filosofia da Religio de Hinrichs (1821) lemos o seguinte comentrio: Este mal, a
contingncia e o arbtrio do sentimento subjetivo e do seu opinar, ligados cultura da reflexo que prova
a si que o esprito seria incapaz do saber da verdade, chamado, desde tempos antigos, sofisticaria
(Sophisterei). ela que merece o apelido de cosmosofia (Weltweisheit) que o senhor Fr. Von Schlegel
recentemente foi de novo buscar; com efeito, ela uma sabedoria naquilo e daquilo a que se costuma
chamar mundo, do acidental, do no verdadeiro, do temporal; ela a vaidade que eleva o vo, a
contingncia do sentimento e o bel-prazer do opinar a princpio absoluto do que seria justia e dever, f e
verdade. W 11, p. 60; trad. Prefcios, p. 224. Num texto da Enciclopdia, porm, Hegel recupera um
significado positivo para Weltweisheit: no esprito dos governos e dos povos, desperta a sabedoria-do-
mundo (Weltweisheit), quer dizer, a sabedoria sobre o que em si e para si justo e racional na efetividade.
Com razo chama-se Weltweisheit a produo do pensar, e, mais determinadamente, a filosofia, porque o
pensar torna presente a verdade do esprito, introduz este no mundo, e o liberta assim em sua efetividade e
nele mesmo. Enz III, 552, W 10, p. 357. Trad. bras., p. 330. Cf. Lies sobre a Filosofia da Histria,
W 12, pp. 526-7. Cf. abaixo a discusso sobre a cosmologia (parte III, captulo 3).
 78

a qual se move no conhecer cientfico, sendo ao mesmo tempo esta reflexo mesma do
contedo, que somente pe e produz a sua determinao mesma.188
Ainda no estamos no momento de apresentar tudo o que est em jogo no
projeto sistemtico de Hegel e como ele o justifica o que faremos na prxima parte.
entretanto, fcil de ver que a crtica de Schopenhauer, expressa de uma maneira
sumria,189 dificilmente consegue penetrar no cerne do pensamento de Hegel. Apesar de
ser um trao caracterstico da crtica filosofia de Hegel nessa epca, estaramos
inclinados a conceder que tal postura no chega a fornecer uma verdadeira crtica da
filosofia hegeliana. Se, como mostrou Lebrun, a crtica tradicional filosofia de Hegel,
que a denuncia como misticismo lgico, recua para uma posio que privilegia o
pensamento abstrato do entendimento ou se baseia em uma ilusria prioridade do
conhecimento sensvel, tambm a crtica de Schopenhauer, ao opor filosofia
especulativa uma concepo limitada de razo, tambm no vai muito longe pois
desconsidera a crtica de Hegel a Kant, e a relaborao do especulativo a partir da
filosofia crtica.190
Nesse mesmo sentido, deve ser contestada a idia, gerada por esse tipo de
postura crtica, de que Hegel, ao falar do absoluto e recuperar uma teologia
especulativa, recaria numa metafsica transcendente. verdade que se pode opor
Schopenhauer e Hegel pelo fato de que enquanto o primeiro parte do mundo tal como
este aparece na conscincia e na conscincia de si (mundo externo e interno), o segundo
parte de um certo holismo lgico, expresso na proposio s o absoluto verdadeiro,
s o verdadeiro absoluto.191 Mas isto no significa que Hegel, ao contrrio do que diz
Schopenhauer, despreze a experincia. Pois em Hegel, trata-se sempre da experincia da
conscincia que, ao reconhecer suas contradies se revela como esprito, palavra que
sugere a idia de transcendncia e imaterialidade, mas que nada mais significa que o
universo das mediaes existentes no mundo dos homens. Como vimos, cada uma
dessas filosofias se apresenta como uma interpretao crtica de Kant: enquanto
Schopenhauer critica o predomnio do abstrato em Kant e ressalta a impossibilidade
de conceitos puros a priori, pois todo e qualquer conceito s tem sentido acoplado
intuio, Hegel critica Kant por ter justamente colocado uma dependncia das
categorias em relao intuio sensvel. Se para Schopenhauer, Kant teria se deixado

188
Prefcio 1a. ed. da Cincia da Lgica (W 5, p. 16).
189
Ver acima p. 5, nota 4.
190
Cf. G. Wohlfart, Op. Cit, p. 74.
191
PhG, W3, p. 70; trad. bras., vol. I, p. 64.
 79

levar pelo seu amor simetria e ao pensamento abstrato da escolstica presente em

sua prpria terminologia para Hegel, ao contrrio, Kant teria deixado se levar por sua
ternura pelas coisas do mundo. Mas se o carter imanente da metafsica de
Schopenhauer dado por sua cosmologia e pelo seu relativo empirismo, em Hegel o
conceito sempre, para si mesmo, sua prpria medida.
Nesse sentido, pode-se dizer que Hegel ao invs de desprezar a experincia, na
verdade, radicaliza a imanncia.192. Isso se revela tanto em sua definio da verdade
como uma concordncia, no mais entre uma representao e uma coisa, mas de um
contedo consigo mesmo193, quanto na experincia que a conscincia faz de si mesma,
pela qual se revela que a conscincia para si mesma seu prprio conceito. Hegel
desloca assim o problema do conhecimento, que passa no mais a ser o problema de
uma relao entre uma representao e um objeto, mas sim da coisa consigo mesma, do
conceito consigo mesmo. assim que na Fenomenologia do Esprito o exame do saber
verdadeiro preserva a distino kantiana entre coisa em si e fenmeno, mas a desloca
para dentro da prpria conscincia. Pois ela mesma que diferencia entre a verdade e
algo que s tem verdade para ela. Tanto o saber verdadeiro quanto o no verdadeiro
se mostram como momentos da conscincia, tornando desnecessrio e impossvel
estabelecer um ponto de vista exterior a ela que pudesse servir de padro de medida
para distinguir o saber verdadeiro do saber no verdadeiro: A natureza do objeto que
investigamos ultrapassa essa separao ou essa aparncia de separao e de
pressuposio. A conscincia fornece, em si mesma, sua prpria medida; motivo pelo
qual a investigao se torna uma comparao de si consigo mesma, j que a distino
que acaba de ser feita incide na conscincia.194A partir disso a experincia passa a ser
compreendida no mais como a relao de uma conscincia a um objeto, mas como o
movimento dialtico que a conscincia exercita em si mesma, tanto em seu saber como
em seu objeto, enquanto dele surge o novo objeto verdadeiro para a conscincia.195
Um outro caminho, porm, seria investigar se a concepo schopenhaueriana de
razo seria de fato to limitada quanto parece: ou seja, se o mstico em Schopenhauer
no seria uma expresso do especulativo em seu pensamento. Apesar de defini-la como
uma mera faculdade de abstrao, sem nenhuma caracterstica positiva (como o
entendimento em Hegel), a razo que se v efetivamente em operao em sua metafsica

192
Cf. Marcos Nobre, A Dialtica negativa de Theodor W. Adorno, So Paulo: Iluminuras, 1998, p. 121.
193
Cf. Enz, 24, Zusatz, trad. Cit., p. 82.
194
PhG, W3, p. 76, trad. Cit, vol. I, p. 69.
195
Ibid, p. 78, trad., vol. I, p. 71.
 80

vai muito alm das formas limitadas do princpio de razo. No apenas na esttica e na
tica est em jogo um elevar-se das formas fixas do princpio de razo, mas a prpria
reflexo filosfica exige um tipo de razo diferente da mera razo enquanto faculdade
dos conceitos abstratos, e que Schopenhauer ora chama de conhecimento intuitivo,
clareza de conscincia e modo de conhecimento alterado, sem oferecer maiores
explicaes. Para permanecer na temtica da negao da vontade e dela extrair um
exemplo, basta notar que somente o homem e somente porque nele o conhecimento
atinge aquela clareza de conscincia (Besonnenheit) a ponto de tornar possvel a viso
do todo da existncia, somente a ele se coloca a alternativa da negao da vontade. E
essa viso no apenas algo subjetivo, prprio ao gnio artstico ou moral, mas o
prprio conhecimento que a vontade tem de si mesma:

Os trs primeiros livros devem ter trazido o conhecimento distinto e certo de que, no mundo
como representao, a vontade recebe seu espelho, no qual ela se conhece a si mesma em graus
crescentes de distino e completude, sendo o mais elevado o homem, cuja essncia entretanto
s recebe plena expresso na srie conexa de suas aes. A conexo autoconsciente destas
possvel pela razo, que sempre lhe permite um olhar de conjunto, in abstracto, sobre o todo.196

Nessa passagem possvel notar todo o alcance da especulao

schopenhaueriana: depois de ter estendido a descoberta do em si do prprio corpo como
vontade a todos os fenmenos, o autor passa a considerar objetivamente como a vontade
se objetiva na natureza at atingir o pleno conhecimento de si mesma no homem
(especialmente a partir de Sobre a Vontade na Natureza e da 2 edio da obra
principal). Assim, sentencia, o mundo o autoconhecimento da Vontade197.
Especulao imanente, sem dvida, pois se baseia no mundo emprico representado na
conscincia e na conscincia de si, mas ainda assim especulao.198 no interior
dessa especulao, na superao do ponto de vista meramente emprico ou na corrupo
do kantiano, que teremos que reconhecer a verdadeira oposio de Schopenhauer a
Hegel.

196
W I 54, SW II, p.323; trad. bras., p. 357 (com modificaes).
197
W I 71, SW II, p. 485; trad. bras., p. 517.
198
Nesse sentido o autor fala em especulao metafsica para designar a abordagem metafsica do
fenmeno emprico da compaixo: Certamente este processo digno de espanto e at misterioso. , na
verdade, o grande mistrio da tica, seu fenmeno originrio e o marco alm do qual s a especulao
metafsica pode ariscar um passo. FM, SW IV, p. 209. (trad. Cit., p. 129-30). Grifo nosso.
 81

Assim, se se pode contestar as crticas de Schopenhauer a Hegel, pode-se no

mesmo movimento pensar numa crtica hegeliana da filosofia de Schopenhauer.199 A
partir do quadro que Hegel oferece dos problemas filosficos de sua poca e da crtica
que ele enderea especialmente a Schelling, Jacobi e os romnticos, seria possvel
imaginar como ele teria julgado a filosofia de Schopenhauer. Ao aprofundar as cises
que a filosofia de Kant herdou do iluminismo, ao propor uma volta no s a Kant, mas a
Hume e Locke, a filosofia de Schopenhauer teria dado continuidade negao das
pretenses clssicas de conhecimento do verdadeiro pela filosofia. O predomnio do
emprico e do fisiolgico estaria de acordo com a tendncia da modernidade em
aprofundar a ciso entre o esprito e a natureza, ciso que Hegel teria abolido em nome
do predomnio do espiritual. J Schopenhauer busca suprimir tal dualidade
estabelecendo a primazia do natural sobre o intelectual. Dessa forma, corresponderia no
primeiro uma predominncia do ideal e do espiritual e consequentemente da lgica, da
histria e da poltica em sua filosofia, enquanto Schopenhauer procura incorporar em
seu sistema os resultados das cincias de sua poca, subordinando em certa medida a
eles suas reflexes sobre o domnio moral. Se o domnio espiritual constitui a
caracterstica do sistema de Hegel, no surpreende que ela culmine num saber absoluto,
caracterizado como rememorao e reconhecimento da realidade que prpria ao
esprito. J Schopenhauer parece desembocar num misticismo, fruto da colocao da
vontade como fundamento infundado do mundo. Se a filosofia de Schopenhauer est de
acordo com a tendncia anti-especulativa da poca, pois mantm as determinaes
abstratas do entendimento e busca se prender realidade dada, a filosofia de Hegel
que estabeleceria a verdadeira imanncia, ao colocar mesmo o terreno da religio e do
sagrado como apontando sempre para este prprio mundo, fechando a porta a qualquer
misticismo do inteiramente outro. Pois se a filosofia de Schopenhauer parte do prprio
mundo dado na experincia, aps esvaziar de sentido tudo que nele acontece, s restaria
apontar para aquilo que est alm da experincia dada. Mas ainda no estamos em
condies de afirmar o que seria uma boa e uma m imanncia. Essas consideraes
sero desenvolvidas nas partes seguintes desse trabalho, que tero como objeto as
filosofias especulativas de ambos os filsofos, as quais conduzem a uma reflexo

199
Talvez a crtica mais relevante do pensamento de Schopenhauer realizada do ponto de vista da
dialtica hegeliana mas tambm marxista tenha sido elaborada por G. Lukcs no ensaio intitulado
Schopenhauer, publicado no livro Die Zerstrung der Vernunft (A destruio da razo). O texto de
Lukcs ser objeto de discusso no segundo apndice a este trabalho.
 82

filosfica da religio, que possibilita, por sua vez, a delimitao definitiva entre o
transcendente e o imanente.
Segunda parte: Especulao

A primeira parte deste trabalho procurou desenvolver sob diversos pontos de

vista a idia de crtica: foram apresentadas tanto a tradio crtica da filosofia hegeliana
em geral como a crtica de Schopenhauer. Por outro lado, ressaltmos a crtica hegeliana
s filosofias da reflexo, em especial a Kant, e a partir da inicamos uma discusso
sobre uma possvel refutao hegeliana de seus crticos. O intuito da primeira parte no
foi nem colocar Hegel como vencedor em um duelo contra a filosofia da reflexo, nem
desqualificar de um ponto de vista especulativo, toda e qualquer reflexo filosfica
finitista. Procurmos discutir de tal modo as diversas noes de crtica para
ressaltar a dificuldade de julgar uma determinada filosofia a partir de critrios externos
a ela, j que cada uma tem pressupostos prprios e traz em si mesma sua prpria idia
de crtica. Tratava-se apenas de mostrar que, ao contrrio de uma representao hoje
quase aceita como natural, o carter crtico de uma filosofia no se esgota na admisso
de sua impossibilidade ou na delimitao daquilo sobre o que ela no pode falar, isto ,
na maldio qualquer tipo de filosofia especulativa. Uma teoria filosfica deve ser
julgada por aquilo que ela diz e no por aquilo sobre o que ela por medo da verdade
deixaria de pensar. Dessa forma, tanto a filosofia de Hegel quanto a de Schopenhauer
sofreram diversos ataques da parte dos caadores de dogmatismos, crticos
frequentemente incapazes de valorizar a experincia intelectual presente em ambos os
autores. O que faremos aqui ser apenas uma pretensamente sbria exposio em
paralelo de dois modelos diversos de filosofia especulativa. A deciso sobre a maior ou
menor pertinncia de ambas as abordagens ficar a cargo do leitor. O que pretendemos
deixar claro ao final da exposio o vnculo que ambos os autores estabelecem, para
alm das diferentes noes de especulao, entre a crtica metafsica tradicional e
uma nova abordagem especulativa. Nesse sentido, da mesma forma em que na primeira
parte o tema da especulao j era abordado, da mesma forma nesta segunda parte o
tema crtica continuir presente. Para os dois autores, ambas as noes so
inseparveis.
Para isso ser necessrio voltar a (ou tratar com mais rigor) temas que apenas
mencionamos na primeira parte: a delimitao mais precisa do que , para Hegel, a
filosofia especulativa em contraposio filosofia da reflexo; como se constitui uma
metafsica especulativa em Schopenhauer apesar do interdito kantiano contra a
metafsica; como em ambos os autores se articula uma crtica do ponto de vista do
 84

entendimento comum com a abertura a uma nova abordagem da filosofia; como em

ambos, se relaciona a realidade efetiva com as aparncias, isto , como se determina a
realidade das coisas finitas em contraposio realidade substancial. A partir disso
ser possvel compreender o lugar e a funo do negativo, do mal e das cises, que
desempenham um papel to marcante na obra de cada autor. Com isso teremos
preparado o terreno para a terceira parte que tematiza a religio como outro modo de
exposio daquilo que a filosofia demonstra como verdade.
Captulo 1: A tarefa da filosofia e a necessidade da metafsica

Para uma compreenso da diferena especfica entre os dois tipos de especulao

filosfica em jogo nos sistemas de Hegel e Schopenhauer devemos partir de uma anlise
das diversas concepes que ambos os filsofos tm da tarefa da filosofia.

1.1 Hegel e a tarefa sistemtica da filosofia

Hegel define, logo no incio de sua produo filosfica madura, a necessidade

ou carncia (Bedrfnis) de filosofia como a tentativa de suprimir as cises. Essa
carncia ser um dos tpicos desenvolvidos no primeiro escrito publicado por Hegel, a
Diferena entre os sistemas de Filosofia de Fichte e Schelling de 1801. Nele Hegel faz
um balano do cenrio filosfico e da cultura da poca e constata tal poca como
marcada por cises que uma certa cultura do entendimento teria exacerbado ao
aprofundar certas oposies como finito e infinito, sujeito e objeto, conceito e ser.
nesse momento, entretanto, que se tem necessidade da filosofia:

Quando o poder de unificao desapareceu da vida dos homens, e os opostos perderam a sua
relao viva e a ao recproca e ganharam autonomia, surge a necessidade da filosofia. Nesta
medida, uma contingncia, mas, sob a ciso dada, a tentativa necessria para suprimir a
oposio da subjetividade e da objetividade consolidadas, e conceber o surgimento do mundo
intelectual e do mundo real como um devir, o seu ser como produto, como um produzir: na
atividade infinita do devir e do produzir, a razo uniu o que estava separado e rebaixou a ciso
absoluta a uma relativa, que est condicionada pela identidade originria.1

Isso no significa uma condenao absoluta das oposies abstratas em favor de

uma pretensa unidade concreta da razo. Pois para Hegel a ciso necessria um fator
da vida, que se forma a si mesma opondo-se eternamente, e a totalidade s possvel,
na forma suprema da vida, atravs do restabelecimento a partir da suprema separao.
Mas a razo coloca-se contra a fixao absoluta da ciso por meio do entendimento, e
isto tanto mais quanto os prprios termos absolutos opostos tiveram origem na razo.2
Hegel v o problema daquilo que ele chama de cultura do entendimento no fato de
que esta cultura transformaria aquelas oposies em dados absolutos, deixando de se

1
Differenz, GW, 4, p. 14 (trad. Cit., p. 38).
2
Differenz, GW, 4, p. 13 (trad. Cit., p. 38). Ver o elogio de Hegel ao agir do entendimento em um adendo
ao 80 da Enciclopdia: tanto no domnio prtico quanto no terico, sem entendimento no se chega a
nenhuma fixidez e determinidade (W 8, p. 169, trad. Cit., p. 160).
 86

elevar a uma concepo especulativa da filosofia e abandonando seu interesse mximo

que a da supresso de tais opostos. O que ele critica, em suma, nessa cultura do
entendimento seu dualismo e sua tentativa de bloquear qualquer acesso ao absoluto.
Para o autor, a fonte de uma ciso (Entzweiung) sempre uma totalidade anterior que
seria sua origem. Assim, tudo que se apresenta na cultura como expresso particular ,
na verdade, manifestao do absoluto que se fixa como algo autnomo. o
entendimento, enquanto fora do limitar que fixa uma oposio e se desgarra do todo.
J a razo, s atinge o absoluto na medida em que se arranca a estas partes mltiplas.3
Assim, as oposies se tornam fixas, segundo Hegel, porque o entendimento
imita a razo ao tentar pensar a unidade absoluta por meio da absolutizao de um dos
lados da oposio (sujeito ou objeto, por exemplo).4 O pensamento do entendimento
no percebe que ao conceber o infinito contraposto ao finito transforma o infinito em
algo fixo, portanto, finito, pois o infinito, na medida em que oposto ao finito, um
racional posto pelo entendimento; exprime para si mesmo, como racional, apenas a
negao do finito. Na medida em que o entendimento fixa o infinito, ope-no
absolutamente ao finito, e a reflexo, que se tinha elevado razo, ao suprimir o finito
rebaixou-se de novo ao plano do entendimento quando fixou o agir da razo na
oposio; todavia, reclama ainda a pretenso de ser racional neste retroceder.5
Aqui j vemos esboada a crtica que Hegel enderear a Kant e a Fichte, no
apenas no escrito da Diferena, mas tambm em F e Saber: ambos teriam tentado
cumprir a tarefa da razo com os meios do entendimento, e com isso, construram um
falso conceito de infinito (ou do incondicionado). Antes, porm, de investigar como
Hegel concebe a verdadeira infinitude, valeria a pena acompanhar sua concepo da
reflexo e da especulao filosficas.
Hegel entende a reflexo (Reflexion) como instrumento da filosofia esse um
dos ttulos da apresentao geral do escrito da Diferena. Mas aqui parece surgir uma
contradio entre a tarefa e o instrumento da filosofia, j que os produtos da reflexo
so coisas limitadas e a tarefa da filosofia foi acima exposta como a produo do
absoluto para a conscincia. A reflexo isolada uma faculdade limitadora, como o
entendimento uma posio de opostos que suprime o absoluto. Mas enquanto se

3
Ibid, Idem, (trad. Cit., p. 37).
4
Essa postura comparvel a de Schopenhauer que tambm critica a unilateralidade das posies do
materialismo e do idealismo. Para ele ambos devem ser correlatos um tem que levar o outro em
considerao.
5
Differenz, GW, 4, p. 14 (trad. Cit., p. 38).
 87

relaciona com o absoluto, enquanto razo, a reflexo se suprime a si mesma sem perder,
contudo, sua subsistncia enquanto forma finita derivada deste absoluto:

O absoluto deve ser refletido, posto; mas deste modo ele no posto, mas sim suprimido, pois,
ao ser posto, tornou-se limitado. A mediao desta contradio a reflexo filosfica. Deve-se
preferencialmente mostrar em que medida a reflexo capaz de captar o absoluto e como, no
seu trabalho como especulao, suporta a necessidade e a possibilidade de ser sintetizada com
a intuio absoluta, e ser para si, subjetivamente, justamente to perfeita como o seu produto, o
absoluto construdo na conscincia, deve ser, ao mesmo tempo, consciente e inconsciente.6

Aqui, como quase sempre em Hegel, est mais uma vez em jogo a distino
entre a atividade da razo e a atividade do entendimento: enquanto a reflexo
permanece isolada, como entendimento que limita e separa, ela deixa escapar o absoluto
enquanto totalidade; j a razo apresenta-se a si mesma como fora do absoluto
negativo, portanto, como negar absoluto, e, simultaneamente, como fora do pr da
totalidade dos opostos subjetivo e objetivo.7 O entendimento chega a produzir uma
totalidade abstrata, enquanto totalidade de condies que leva de um condicionado a
outro; mas a razo que impulsiona a reflexo para a totalidade. J o entendimento
tende a se fixar na oposio (do condicionado ao incondicionado, do finito ao infinito).
Quando elabora uma sntese, a reflexo do entendimento, na tentativa de conciliar
proposies contraditrias, projeta uma totalidade para alm dos limites que estabeleceu
para seu conhecimento. Da a suposio de uma coisa em si e os postulados da razo
prtica que no se deixam conciliar com a razo terica. Mas a razo suprime o
entendimento ao reconhecer que a posio do finito ou do infinito como opostos um ao
outro destri o que lhe oposto. A reflexo deve assim, dar lugar ao saber da
especulao filosfica racional que unifica aquilo que ela separou:

Este aniquilar (Vernichten), ou o puro pr da razo sem opor, seria, quando ela oposta
objetividade infinita, a subjetividade infinita: o reino da liberdade oposto ao mundo objetivo.
Porque este , nesta mesma forma, oposto e condicionado, deve ento a razo, para suprimir
absolutamente a oposio, aniquil-la tambm na sua autonomia. A razo aniquila-os a ambos
ao unific-los; pois eles so apenas na medida em que no so unificados. Nesta unificao,
subsistem ambos simultaneamente, pois o oposto e, por conseguinte, limitado , com isto,

6
Ibid, p. 16 (trad. Cit., p. 41). Aqui se pode assinalar algumas diferenas entre essa concepo da
exposio do absoluto e aquela que Hegel elaborar posteriormente. Ao que parece, aqui Hegel
compreendia a especulao filosfica como o ato de lanar-se corps perdu na investigao; a partir da
Fenomenologia, a intuio intelectual ou transcendental d lugar necessidade de expor o absoluto na
forma cientfica da especulao.
7
Ibid, p. 17 (trad. Cit., p. 41).
 88

relacionado com o absoluto. Mas o oposto no permanece por si; mas apenas na medida em
que posto no absoluto, quer dizer, como identidade; o limitado, j que pertence a uma das
totalidades opostas, portanto, relativas, ou necessrio ou livre; na medida em que pertence
sntese de ambas, suprime a sua prpria limitao; , ao mesmo tempo, livre e necessrio,
consciente e sem conscincia. Esta identidade consciente do finito e da infinitude, a unificao
dos dois mundos, do sensvel e do intelectual, do necessrio e do livre, na conscincia saber.
A reflexo como faculdade do finito, e o infinito que lhe oposto, so sintetizados na razo,
cuja infinitude capta em si o finito.8

Esse procedimento da razo, que se eleva acima de uma identidade abstrata de

opostos, Hegel denomina especulao. Essa especulao, longe de ser apresentada por
Hegel como uma ascese mstica, na verdade apenas um modo de conhecimento que
relaciona os opostos da reflexo ao absoluto e torna visvel sua relao com a totalidade.
Essa reflexo , por um lado ligada reflexo do entendimento, j que ela constitui um
dos seus momentos e est ligada abstrao conceitual e suas relaes de implicao;
por outro, a especulao deve possuir a capacidade de ter em vista a unidade dos
opostos e o todo do sistema racional9. Ao pensamento sistemtico especulativo, Hegel
ope o chamado so entendimento humano (gesunder Menschenverstand) e o
filosofar que no se constitui em sistema10. A especulao que se constri em sistema,
pelo contrrio, eleva conscincia a identidade sem conscincia para o so
entendimento humano, ou constri como uma identidade consciente o que
necessariamente oposto na conscincia do entendimento comum, uma unificao do
separado na crena que , para ele, um horror.11 O entendimento comum no pode
aceitar sua auto-supresso na autntica reflexo filosfica, no pode aceitar perder-se na
especulao, j que esta ltima aniquila aquilo que o entendimento pe. Por isso o so
entendimento humano no entende o agir da especulao. A especulao reconhece
como realidade do conhecimento apenas o ser do conhecimento na totalidade; tudo o
que determinado tem, para ela, apenas realidade e verdade na relao reconhecida com
o absoluto.12A especulao filosfica torna contingente e aparente aquilo que para o
entendimento aparece como necessrio e substancial.

8
Ibid, p. 17-18 (trad. Cit., p. 43).
9
Ver acima p. 76. Cf. Ludwig Siep, Der Weg der Phnomenologie des Geistes, Frankfurt am Main,
Suhrkamp, 2000, p. 38.
10
O filosofar que no se constri em sistema uma fuga constante diante das limitaes, mais uma
luta da razo pela liberdade do que um puro autoconhecimento de si mesmo, que se tornou seguro e claro
sobre si. Differenz, SW 4, p. 30 (trad. Cit., p. 57).
11
Ibid, p. 21 (trad. Cit., p. 47).
12
Ibid, p. 20, (trad. P. 45).
 89

Ser na Fenomenologia do Esprito que Hegel colocar em jogo, atravs da

apresentao do curso histrico que eleva a conscincia sua mxima conscincia de si
como esprito, esse processo negativo de dissoluo das imagens que para si mesmo o
entendimento humano se faz. O trabalho do negativo se faz presente na histria como
aniquilamento sucessivo das iluses da conscincia, trabalho que a eleva conscincia
realizada de si mesma. Por isso, a Fenomenologia apresentava o ttulo Cincia da
experincia da conscincia.13 Nessa obra vemos em funcionamento os trs momentos
do mtodo lgico-metafsico que expomos acima14 e que est na base do Sistema. Na
Fenomenologia o primeiro momento, o do pensar enquanto entendimento est presente
nos diversos pontos de vista que a conscincia assume. O segundo momento, o dialtico
representa o momento em que a conscincia percebe suas determinaes se inverterem
(ou interverterem - umschlagen) em seu contrrio. O terceiro momento, o especulativo
o prprio percurso que a conscincia faz de rememorao de seus momentos que lhe
permite chegar ao saber absoluto. Ser a partir das contradies que surgem toda vez
que a conscincia se apega a uma imagem, que Hegel apontar a necessidade de
superao do ponto de vista finito. A partir de tal mtodo, Hegel estabelece diferentes
sentidos para as noes de experincia, verdade, aparncia e sistema.
No teremos condies de expor aqui em todos os seus detalhes que sentido tem
para Hegel cada uma dessas noes. Basta apenas se deter nas linhas gerais do sistema
tal como Hegel o apresenta no Prefcio Fenomenologia do Esprito para alcanarmos
uma noo preliminar do que Hegel entende por especulao e especialmente daquilo
que o filsofo define como proposio especulativa.
Hegel entende por experincia, ao contrrio de Kant, no apenas aquilo que pode
ser dado na intuio sensvel e que passvel de uma sntese pelo entendimento. Para
Hegel a experincia deve ser compreendida como o complexo movimento que a
conscincia efetua ao tomar conscincia de si mesma. No se trata apenas de um
processo gnosiolgico, mas envolve, mais do que isso, todo o conjunto de mediaes
envolvido na formao da conscincia; e no apenas de um indivduo, mas de todo um
povo. A experincia que Hegel apresenta na Fenomenologia no apenas a correo
que a conscincia faz de suas antigas concepes, mas a converso (Umkehrung) da
conscincia que percebe que toda a base de suas convices anteriores repousava em
pressuposies contraditrias e se inverte em seu contrrio. Essa experincia a

13
Cf. L. Siep, Op. Cit., p. 63 e seguintes.
14
Ver acima p. 76.
 90

experincia que a conscincia faz ao separar o momento do saber e o momento da

objetividade, isto , ao opor o saber de si e um objeto exterior. isso que a primeira
parte da obra mostrar: o captulo conscincia expe a passagem da conscincia de
sua mais imediata e ilusria certeza sensvel, quando ela se fia na existncia de um
acesso imediato a algo que est fora dela mesma, at o entendimento que se dissolve na
conscincia de si, nome do captulo seguinte. Na certeza sensvel, a conscincia toma
aquilo que ela v, ouve e toca como algo completamente independente de si mesma.
Mas ao nomear aquilo que ela toma como outro de si mesma ela se v enredada na
abstrao e, portanto, na mediao15. Ao final de tal percurso se mostrar que aquilo que
a conscincia apreende sempre resultado da experincia que ela faz de si mesma, e
portanto, como dissemos acima16, a imanncia mantida:

A conscincia no sabe e no concebe nada que no tenha lugar na sua experincia. Com
efeito, o que est nessa experincia somente a substncia espiritual tomada, na verdade, como
objeto do seu Si. O esprito, no entanto, torna-se objeto, pois ele esse movimento de tornar-se
um outro, isto , objeto do seu si, e de suprimir esse ser-outro. Esse movimento justamente
denominado experincia. Nele, o imediato, o no experimentado, isto , o abstrato, seja do ser
sensvel ou do simples que apenas pensado, se aliena e, em seguida, retorna a si desta
alienao. Somente ento ele se apresenta na sua efetividade e verdade, e tambm
propriedade da conscincia.17

A oposio que se faz entre um saber e um objeto abstrado desse saber a

base da experincia que a conscincia efetua e pela qual ela deve reconhecer ao final
que essa uma diferena que ela mesma pe e que, portanto, deve ser aceita como uma
atividade sua. Nesse movimento, a substncia reconhece ser sujeito de um processo que
ela mesma instaurou. Da Hegel denominar esprito a substncia: Essa representao
deve expressar a atividade da substncia ou coisa mesma como sujeito, isto , como
autora de sua auto-diferenciao, como movimento negativo do absoluto pelo qual ele
se determina pondo ao mesmo tempo a igualdade e a diferena. Essa auto-mediao do
absoluto aquilo que o sistema deve mostrar e justificar. A desigualdade do eu em
relao ao objeto assim, ao mesmo tempo, desigualdade da substncia consigo mesma,
e aquilo que parece ser externo substncia na verdade sua prpria atividade:

15
Cf. acima, p. 30.
16
Cf. acima, p. 79.
17
PhG, W3, p. 38-9 (trad. Cit., I, p. 40).
 91

O que est expresso na representao, que exprime o absoluto como esprito, que o
verdadeiro s efetivo como sistema, ou que a substncia essencialmente sujeito o conceito
mais elevado que pertence aos tempos modernos e sua religio. S o espiritual o efetivo: a
essncia ou aquilo que em si (Ansichseinde): o relacionado consigo e o determinado; o ser-
outro e o ser-para-si; e o que nessa determinidade ou em seu ser-fora-de-si permanece em si
mesmo enfim, ele em-si e para-si.18

Aqui Hegel coloca como princpio do sistema no apenas um certo holismo que
toma apenas o todo como verdadeiro. O que est em jogo, mais que isso, uma
abordagem do conhecimento que procura se afastar de um certo formalismo que Hegel
constata na abordagem de Kant. A abordagem que estabelece um fosso entre o real e o
ideal, entre uma forma e uma matria julgada como abstrata e inefetiva por Hegel,
como incapaz de captar o movimento vivo do que ele chama de conceito19. Por isso,
ser essencial, para Hegel, conceber a substncia como aquilo que se d a conhecer
como sujeito, ou, como diz o filsofo, o movimento do pr-se-a-si-mesmo, ou a
mediao consigo mesmo do tornar-se outro.20 Esse ser em si e para si para ns um
objeto, mas deve, tambm para si se tornar objeto at que seja suprassumido e refletido
em si como autoproduzido, como puro conceito que se objetiva para si mesmo. Somente
como resultado de todo esse processo, quando refaz o percurso de sua alienao o
esprito torna-se para si aquilo que ele em si. Esse movimento Hegel chama de cincia
e sua exposio o sistema. Hegel concebe, portanto, a cincia no como abstrao
conceitual que separa o ser do pensamento, e sim como elevao da conscincia de si
sua substancialidade refletida.21
De acordo com tal mtodo, a verdade se expe no mais como adequao de
uma representao a uma srie de objetos. Ela deve, de acordo com a concepo
holstica22 da substncia espiritual, ser considerada como um processo pelo qual tal
substncia se reconhece como sujeito. O sistema no deduzido a partir de um princpio

18
PhG, W3, p. 28. (trad. Cit., I, p. 33).
19
O conceito, o esprito ou o absoluto podem, nessas observaes gerais, serem tomados inicialmente
como expressando a mesma coisa, isto , a coisa mesma (die Sache selbst).
20
PhG, W3, p. 23. (trad. Cit. I, p. 30).
21
Cf. Ibid, p. 30 (trad, cit., I, p. 34).
22
Sobre o conceito de holismo, ver Siep, L. Op. Cit., p. 66: para Hegel, cada conceito, cada afirmao
e cada teoria s pode ser compreendida em seu nexo com todos os conceitos (afirmaes e teorias) de um
domnio, que ele mesmo s conhecido em um nexo completo com os outros domnios do saber. No h
nenhuma proposio, mesmo os primeiros axiomas da Lgica, que sejam vlidas em si mesmas,
desligadas do contexto de axiomas e suas regras de ligao. Para uma discusso mais aprofundada, Cf.
Robert B. Brandon, Holism and Idealism in Hegels Phenomenolgy, In: Tales of the Mighty Dead,
Historical Essays in the Metaphysics of Intentionality, Harvard University Press, Cambridge, London,
2002, pp. 178-209.
 92

absoluto (como o Eu em Fichte ou a substncia de Espinosa), mas se desdobra como

um processo de mediaes que s alcana sua verdade no final. Para justificar tal
concepo do sistema, Hegel descarta a imediatez de uma pretensa revelao do
absoluto; o absoluto deve ser compreendido como desdobramento de si mesmo,
movimento que seria responsvel pela riqueza de suas determinaes e no como
limitao de algo previamente dado: O todo somente a essncia que se implementa
atravs de seu desenvolvimento. Sobre o absoluto, deve-se dizer que essencialmente
resultado; que s no fim o que na verdade. Sua natureza consiste nisso: em ser algo
efetivo, em ser sujeito ou vir-a-ser-de-si-mesmo.23Nessa concepo, aquilo que o
negativo nesse absoluto, a reflexo que ele faz em si mesmo, no deve ser
compreendida como um momento negativo do absoluto. A reflexo ou negatividade a
mediao que faz o absoluto receber uma determinidade, mas ela mesma suprimida
pela especulao que apreende essa diferenciao como um momento positivo24. Assim,
aquilo que no sistema a aparncia (Erscheinung), que constituda pelas figuras que a
conscincia recebe no caminho de sua formao, converge com a apario ou
manifestao (Erscheinung) do absoluto. A prpria exposio inicial do caminho que
conduz considerao especulativa do absoluto, isto , a prpria Fenomenologia do
Esprito, assume a forma de aparncia25. O que diferencia a exposio fenomenolgica
dos outros pontos de vista da conscincia natural o saber antecipado do sistema.26A
verdade que ela pretende pr mostra no , porm, a revelao de um contedo, mas
um sistema especulativo que relativiza as posies do verdadeiro e do falso. O
verdadeiro, assim como o todo, no aquilo que simplesmente se contrape ao falso,
mas algo que contm em si o falso como um momento determinado. E contra o
entendimento comum que toma por fixa e isolada a concepo do verdadeiro e do falso,
Hegel afirma que a verdade no como uma moeda cunhada, pronta para ser entregue
sem mais27; no a verdade uma unidade originria ou imediata enquanto tal, mas a
reflexo em si mesmo no seu ser-outro (...) O verdadeiro o vir-a-ser de si mesmo, o

23
PhG, W3, p. 24, trad. Cit. I, p. 31.
24
Cf. Hyppolite, J. Gnese e estrutura da Fenomenologia, p. 31: A negatividade no , pois, uma forma
que se ope a todo o contedo; imanente ao contedo e permite compreender seu desenvolvimento
necessrio.
25
Uma vez que aquele sistema da experincia do esprito capta somente sua apario [Erscheinung],
assim parece puramente negativo o processo que conduz atravs do sistema da experincia cincia do
verdadeiro que est na forma do verdadeiro. PhG, W3, p. 40 (trad. Cit. I, p. 41).
26
Cf. Siep, Op. Cit., p. 65. Aqui surge a questo da pressuposio que o procedimento pretensamente sem
pressuposio do saber hegeliano deve assumir. Cf. Fulda, H. F. Das Problem einer Einleitung in Hegels
Wissenschaft der Logik, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, segunda edio, 1975.
27
PhG, W3, p. 40, trad. Cit. I, p. 41.
 93

crculo que pressupe seu fim como sua meta, que o tem como princpio, e que s
efetivo mediante sua atualizao e seu fim.28
Todas essas afirmaes s recebem sua justificao, como dito, no sistema
desenvolvido. Tomadas como asseveraes especulativas desvinculadas do sistema elas
so exatamente aquilo que poderiam parecer ao entendimento comum: como afirmaes
sem sentido. Elas indicam, porm, em que sentido Hegel pensa que somente o sistema
cientfico plenamente desenvolvido como reflexo de si da substncia absoluta poderia
resolver a tarefa mxima da filosofia como unificao de opostos. Mais do que isso, elas
revelam a concepo que Hegel tem do absoluto, que se coloca contra a concepo de
uma identidade sem oposio, prpria ao entendimento. O absoluto como razo ou
como esprito denota a integrao da oposio, da diferena, do ser-outro no
processo de autoproduo do sujeito. Tal movimento chamado tambm conceito,
pois s quando a realidade efetiva concebida como conceito desaparece aquela
desigualdade entre o saber e o objeto que a conscincia persistia em afirmar. Quando a
conscincia percebe ser o esprito toda realidade ento o objeto para si mesmo tal
como ele ; e foi superado o elemento abstrato da imediatez e da separao entre o saber
e a verdade. O ser est absolutamente mediatizado: contedo substancial que tambm,
imediatamente, propriedade do Eu; tem a forma do Si, ou seja, o conceito.29 O
absoluto, assim compreendido como esprito, ou auto-exposio conceitual, aparece
para a conscincia e o entendimento comum como uma inverso (Verkehrung)30. Pois
tanto uma como o outro aceitam como dada a diferena insupervel entre o objeto e o
sujeito, o ser e o saber. Da novamente justificada a diferena entre o entendimento
comum e a filosofia especulativa, que aparece ao primeiro como um mundo invertido.
Da a necessidade de uma nova teoria lgica que d conta daquilo que Hegel chama de
verdade filosfica: a teoria da proposio especulativa.
A necessidade da proposio especulativa dada pela incapacidade que uma
proposio comum ou juzo tem de exprimir o especulativo. Se na filosofia kantiana,
nesse ponto tributria da teoria do conhecimento do empirismo ingls (como, alis,
notam Schopenhauer e Hegel), o especulativo deixado de lado pela incapacidade que o

28
PhG, W3, p. 23, trad. Cit., p. 30. Um adendo ao 24 da Enciclopdia oferece uma outra explicao do
conceito de verdade em Hegel: Chamamos comumente verdade a concordncia de um objeto com
nossa representao. Temos nesse caso, como pressuposio, um objeto ao qual deve ser conforme nossa
representao sobre ele. No sentido filosfico, ao contrrio, verdade significa expressa abstratamente
em geral concordncia de um contedo consigo mesmo. W 8, p. 86, trad. Cit., p. 82.
29
PhG, W3, p. 39, trad. Cit. I, p. 41.
30
Cf. Siep, Op. Cit, p. 70.
 94

entendimento humano tem de exprimi-lo, para Hegel, pelo contrrio, o que tem que ser
deixado de lado na filosofia a forma judicativa tradicional e no o especulativo. A
proposio especulativa deve ser capaz de expressar o movimento da coisa mesma,
que no se deixa apreender como algo determinado, mas s se revela atravs de um
complexo movimento de mediaes. Antes de apresentar essa teoria, vale a pena mais
uma vez ver como Hegel se afasta da concepo tradicional de verdade e argumentao.

Em Kant, como se sabe, uma experincia possvel uma experincia que tem
por base uma intuio sensvel. O tipo de conhecimento possvel por conceitos puros do
entendimento o chamado conhecimento a priori, mas ele s oferece juzos analticos
(juzos do tipo os corpos so extensos, que s oferecem uma explicao do conceito
de corpo, sem alargar meu conhecimento). Somente os juzos de experincia so
sintticos e oferecem uma ampliao do conhecimento, pois quando digo, por exemplo,
os corpos so pesados, digo algo mais do que pode ser deduzido do mero conceito de
corpo31. O que a est acrescido um fato da experincia, dado pela intuio sensvel,
cuja sntese feita pelo entendimento. O pensamento deve assim sempre referir-se a
intuies, pois de outro modo nenhum objeto nos pode ser dado.32 a partir dessa base
que Kant construir o edifcio da razo pura, que constitui os domnios sobre os quais
possvel o conhecimento humano. Um conhecimento que no se refere a uma intuio
sensvel ou ser um conhecimento meramente analtico, ou uma especulao metafsica
que gira no vazio. nesse contexto que Kant ir fechar as portas a qualquer teologia
especulativa e a outras elucubraes da metafsica.
O conhecimento visto assim por Kant como o ato de unificar no entendimento
o mltiplo da intuio sensvel. Ao reduzir unidade a multiplicidade dada na intuio,
o entendimento, atravs de seus conceitos, opera segundo certas regras. J a razo visa a
uma unidade mais elevada, pois ela toma como matria as regras do entendimento, os
princpios.

Se o entendimento pode ser definido como a faculdade de unificar os fenmenos mediante

regras, a razo a faculdade de unificar as regras do entendimento mediante princpios. Nunca
se dirige, portanto, imediatamente experincia, nem a nenhum objeto, mas to s ao
entendimento, para conferir ao diverso dos conhecimentos desta faculdade uma unidade a

31
KrV, B 10-11.
32
KrV, B 33.
 95

priori, graas a conceitos; unidade que pode chamar-se unidade de razo e de espcie
totalmente diferente da que pode ser realizada pelo entendimento.33

Se o entendimento o poder de sntese a partir de intuies, a razo, por sua vez,

unifica conceitos. Se o entendimento trabalha com intuies atravs de conceitos, a
razo lida com conceitos atravs de idias. Kant entende por idia um conceito
necessrio da razo que no pode ser um objeto dos sentidos.34 De onde vem a
necessidade das idias? Para Kant, o ideal uma necessidade da razo humana de
buscar a condio geral do conhecimento, de um juzo. a razo que impele a busca do
incondicionado, da condio das condies, para alcanar o conhecimento completo do
que dado, j que a experincia sensvel que o entendimento sintetiza s lida com
objetos condicionados. O princpio geral da razo consiste assim em encontrar, para o
conhecimento condicionado do entendimento, o incondicionado, pelo qual se lhe
completa sua unidade35. As idias so princpios teis para conceber a totalidade das
condies da experincia, mas por ir alm daquilo que dado apenas ao entendimento,
ela ultrapassa a possibilidade da experincia. As idias no constituem a experincia,
apenas fornecem um sentido para a experincia em geral. J os princpios do
entendimento so constitutivos, pois os objetos da experincia s podem ser construdos
de acordo com eles, o que lhes confere um valor objetivo. Mas para alm desse uso
constitutivo do juzo que consiste na aplicao de uma regra a partir de um contedo
emprico, Kant ainda reserva um lugar para um uso regulativo das idias da razo pura.
Esse uso regulativo serve apenas para oferecer uma orientao ao pensamento no seu
esforo de sistematizao; serve para regular e no para constituir a experincia. Assim,
so, por exemplo, as idias de alma, Deus ou o universo como totalidade dos
fenmenos: idias transcendentais que no so dadas em nenhuma intuio emprica,
mas que a razo necessariamente constri em sua tentativa de perfeio. O ideal do ser
supremo, por exemplo, no mais que um princpio regulador da razo, e consiste em
se considerar todas as ligaes no mundo como se derivassem de uma causa necessria
e absolutamente suficiente, para nisto fundar a regra de uma unidade sistemtica e
necessria, segundo leis gerais na explicao dessa ligao; no a afirmao de uma
existncia necessria em si.36

33
KrV, B 359. (trad. Cit., p. 300).
34
Cf. KrV, B 383.
35
KrV, B 364 (trad. Cit., p. 304).
36
KrV, B 647 (trad. Cit., p. 517).
 96

O erro consistiria em transformar o uso regulativo da razo num uso

constitutivo, atribuindo realidade objetiva s idias da razo. isso o que faz a
metafsica especial, ao transformar o ideal em algo objetivamente existente, seja a alma
da psicologia racional, o mundo da cosmologia racional ou o deus da teologia racional.
isso justamente que Kant denomina o uso especulativo do ideal da razo pura, que d
ocasio aparncia transcendental, dialtica entendida como argumentao baseada
no uso equvoco das idias como se fossem conceitos referentes a uma intuio: Um
conhecimento terico especulativo quando se reporta a um objeto ou a conceitos de
um objeto, que em experincia alguma se podem alcanar. Ope-se ao conhecimento
natural, que no se dirige a nenhum objeto ou predicado, alm dos suscetveis de serem
dados numa experincia possvel.37
Como vimos acima, Hegel, ao recuperar o conhecimento especulativo que Kant
havia definido como impossvel, ter que se opor justamente ao conhecimento natural
que Kant opunha especulao. Como para Hegel as limitaes da experincia comum,
baseadas na intuio e num entendimento que sintetiza e limita o que deve ser
transcendido ou superado e no respeitado, deve-se assinalar antes a incapacidade do
entendimento e suas formas finitas para expor o especulativo do que a impossibilidade
do especulativo de ser compreendido38. Para Hegel, trata-se antes de tudo, de inverter o
sentido da palavra especulativo, que correntemente significa algo subjetivo e sem
consistncia e mostrar que o saber s se alcana quando se deixa de lado uma
concepo do conhecimento que se fundamenta na certeza imediata do eu: Por esse
motivo, um contedo especulativo no pode tambm ser expresso em uma proposio
unilateral. Se dizemos, por exemplo, que o absoluto a unidade do subjetivo e do
objetivo, sem dvida correto; contudo unilateral, na medida em que somente a

37
KrV, B 663 (trad. Cit., p. 527). Cf. G. Wohlfart, Der spekulative Satz, ed. Cit., p. 55: devemos
entender com Kant a proposio especulativa como uma proposio em que algo predicado de um
objeto com o qual no se tem nenhuma experincia, que portanto no pode ser nem confirmado nem
refutado pela experincia.
38
A oposio entre o ponto de vista especulativo e o ponto de vista do entendimento pode ser vista como
a oposio entre a conscincia e a cincia, tal como Hegel a apresenta no Prefcio Fenomenologia:
Para a cincia, o ponto de vista da conscincia saber das coisas objetivas em oposio a si mesma, e a
si mesma em oposio a elas vale como Outro: esse Outro em que a conscincia se sabe junto a si
mesma, antes como perda do esprito. Para a conscincia, ao contrrio, o elemento do saber um longe
alm, em que no possui mais a si mesma. Cada aspecto desses aparenta, para o outro, ser o inverso da
verdade. Para a conscincia natural, confiar-se imediatamente cincia uma tentativa que ela faz de
andar de cabea para baixo, sem saber o que a impele a isso. A imposio de assumir tal posio inslita,
e de mover-se nela, uma violncia intil para a qual no est preparada. PhG, W3, p. 30 (trad. Cit,I p.
34-5).
 97

unidade est expressa aqui, e o acento est posto nela; quando, de fato, o subjetivo e o
objetivo no so somente idnticos, mas tambm diferentes.39
Para expressar o movimento dialtico do conceito a forma tradicional do juzo e
de uma proposio inadequada. Para dar conta daquilo que Hegel chama de reflexo
absoluta ou reflexo infinita preciso uma nova lgica que no mais separe o ser do
saber; em suma uma lgica especulativa que no seja mais afetada por uma rigorosa
distino entre forma e contedo. Essa Lgica deve dissolver as oposies abstratas e
mostrar a verdade como seu prprio movimento dentro de si mesma.40Ela deve
mostrar que todas as determinaes fixas do entendimento se invertem em seu contrrio,
e so portanto, contraditrias, restando conscincia reconhecer o automovimento do
conceito como o essencial.

A natureza do que est em ser, no seu prprio ser, seu conceito: nisso reside a necessidade
lgica em geral. S ela o racional ou o ritmo do todo orgnico: tanto o saber do contedo
quanto o contedo conceito e essncia; ou seja, s a necessidade lgica o especulativo.41

Para tornar isso operatrio, Hegel deve ento propor uma forma diferente de
tratar o conhecimento. A forma predicativa comum dever dar lugar a uma forma de
exposio que no encubra o especulativo. A relao habitual entre sujeito e predicado
deve ser subvertida pela proposio especulativa que obriga a conscincia a revisitar as
significaes do sujeito e do predicado, tendo que entend-los de maneira diversa. No
pensamento representativo, o sujeito a base na qual se d a relao de um contedo
com seus acidentes, seus predicados; sobre ele que se d o movimento de
determinao da essncia. J no pensamento conceitual, o sujeito se comporta de outra
maneira: enquanto o conceito o prprio Si do objeto, que se apresenta como seu vir-
a-ser, no um sujeito inerte que sustenha imvel os acidentes; mas o conceito que se
move, e que retoma em si suas determinaes.42 O movimento rouba ao sujeito sua
base, que ele considera fixa. Ao final ele deve reconhecer a necessidade de meramente

39
Enz, W8, p. 178 (trad. Cit, vol I, p. 168).
40
PhG, W3, p. 47 (trad. Cit, vol. I, p. 47). Esse exatamente o trecho do prefcio da Fenomenologia que
Schopenhauer cita no Esboo de uma histria da teoria do ideal e do real (cf. acima, p. 39, nota 102).
Hegel argumenta nesse trecho contra a idia de que a filosofia deveria tomar emprestado da matemtica
ou de qualquer outra cincia seu mtodo de exposio. Ao contrrio da prova matemtica que, segundo
Hegel, um agir exterior coisa, a verdade filosfica deve exprimir o movimento do prprio conceito.
Isso exige, como estamos vendo, uma inverso na representao natural de como se d o conhecimento,
inverso que s poderia escandalizar quem parte de uma concepo tradicional do entendimento humano,
como Schopenhauer.
41
PhG, W3, p. 54-5 (trad. Cit., vol. I, p. 52).
42
Ibid, p. 57, (trad. Cit., p. 55)
 98

acompanhar o movimento, sem interferir no processo. E quando pacientemente

acompanha o movimento objetivo da substncia espiritual v que aquilo que se tomava
como um contedo exterior coisa , na verdade seu prprio contedo, ou seja, a
substncia sujeito. Assim, o contedo j no , na realidade, o predicado do sujeito,
mas a substncia: a essncia ou o conceito do objeto do qual se fala. O pensar
representativo tem essa natureza de percorrer acidentes e predicados; e com razo os
ultrapassa, por serem apenas predicados e acidentes. Mas agora freado em seu curso,
pois o que na proposio tem a forma de um predicado a substncia mesma: sofre o
que se pode representar como um contrachoque (Gegensto).43 O movimento dialtico
deve, portanto, apresentar-se em proposies especulativas que nada mais so que um
vai-e-vm do sujeito ao predicado e do predicado ao sujeito que destri a relao
predicativa habitual.

A natureza do juzo e da proposio em geral que em si inclui a diferena entre sujeito e

predicado destruda pela proposio especulativa; e a proposio da identidade, em que a
primeira se transforma, contm o contrachoque (Gegensto) na relao sujeito-predicado. O
conflito entre a forma de uma proposio em geral e a unidade do conceito que a destri
semelhante ao que ocorre no ritmo entre o metro e o acento. O ritmo resulta do balanceamento
dos dois e de sua unificao. Assim tambm, na proposio filosfica, a identidade do sujeito e
do predicado no deve anular sua diferena expressa pela forma da proposio; mas antes, sua
unidade deve surgir como uma harmonia. A forma da proposio a manifestao do sentido
determinado ou do acento, o qual diferencia o contedo que o preenche; porm a unidade em
que esse acento expira est em que o predicado exprima a substncia e em que o prprio sujeito
incida no universal.44

A proposio especulativa a proposio que se caracteriza pela identidade da

identidade e da no identidade do sujeito e do predicado e que apresenta o movimento
do pensamento que se destri a si mesmo enquanto proposio. Ela seria uma
proposio que coloca em jogo dois substantivos no idnticos, mas que so
especulativamente considerados como idnticos, na medida em que a identidade de
sujeito e objeto acrescida pelo pensamento (hinzugedacht).45A expresso

43
Ibid, p. 58, (trad. Cit., p. 55). Cf. Theunissen, Michael, Sein und Schein. Die kritische Funktion der
Hegelschen Logik. Frankfurt, Suhrkamp, 2a. ed. 1994, p. 56: a proposio (Satz) segundo Hegel
propriamente a mais extrema oposio (Gegen-Satz), na medida em que ela rene em si verdade e
inverdade
44
PhG, W3, p. 59 (trad. Cit., vol I, p. 56).
45
Cf. G. Wohlfart, Der spekulative Satz, p. 197. Hegel fornece dois exemplos de tais proposies: na
proposio Deus o ser o predicado o ser: tem uma significao substancial na qual o sujeito se
dissolve. Aqui ser no deve ser predicado, mas a essncia; por isso parece que, mediante a posio da
 99

proposio especulativa apresenta-se assim como uma espcie de contradio nos

termos, j que o efetivamente especulativo que deve ser apresentado o movimento
dialtico que no pode ser expresso em uma nica proposio. Dessa forma, seria
equivocado pensar que proposies especulativas seriam proposies que j em si, sem
o acrscimo do pensar especulativo, como expresses de linguagem, conteriam o
especulativo. Na verdade, trata-se de proposies que se aproximam de uma
apresentao especulativa, na medida em que ela une opostos, e que tem uma
significao especulativa, mas que s vem tona ao prprio pensar especulativo.46 Esse
movimento expresso pelo sistema, que exige que se exclua a maneira pela qual se
costuma relacionar as partes de uma proposio:

A suprassuno da forma da proposio no pode ocorrer s de maneira imediata, nem

mediante o puro contedo da proposio. No entanto, esse movimento oposto necessita ter
expresso: no deve ser apenas aquela freagem (Hemmung) interior, mas esse retornar do
conceito a si tem de ser apresentado. Esse movimento que constitui o que a demonstrao
alis devia realizar o movimento dialtico da proposio mesma. S ele o Especulativo
efetivo, e s o seu enunciar exposio especulativa. Como proposio, o especulativo
somente a freagem (Hemmung) interior, o retorno no a-essente (daseiende) da essncia a si
mesma. Por isso, vemos que as exposies filosficas com freqncia nos remetem a essa
intuio interior, e desse modo ficamos privados da exposio do movimento dialtico da
proposio que reclamvamos. A proposio deve exprimir o que o verdadeiro; mas

proposio, Deus deixa de ser o que a saber, sujeito fixo. O pensar, em vez de progredir na passagem
do sujeito ao predicado, se sente, com a perda do sujeito, antes freado e relanado ao pensamento do
sujeito, pois esse lhe faz falta. Ou seja: o prprio predicado sendo expresso como um sujeito, como o ser,
como a essncia que esgota a natureza do sujeito, o pensar encontra tambm o sujeito imediatamente no
predicado. Ento, o pensar est ainda nas profundezas do contedo, ou, ao menos, tem presente a
exigncia de nele se aprofundar; em lugar de manter a livre posio do raciocinar que no predicado vai
para si mesmo. Assim, quando se diz: o efetivo (Wirkliche) o universal, o efetivo como sujeito, some
no seu predicado. O universal no deve ter somente a significao do predicado, de modo que a
proposio exprima que o efetivo seja universal mas o universal deve exprimir a essncia do efetivo.
Perde assim o pensar seu firme solo objetivo, que tinha no sujeito, quando no predicado recambiado ao
sujeito, e no predicado no a si que retorna, e sim ao sujeito do contedo. PhG, W3, p. 59-60. Trad.
Cit., vol. I p. 56-7.
46
Cf. G. Wohlfart, Der spekulative Satz, p. 197. Cf. G. Lbrun, La patience du concept, p. 114, trad. Cit.,
p. 118: O que de mais vazio, por exemplo, que esta sentena isolada: o Absoluto o Esprito? Com
essa sentena nua, somente se dar por satisfeito um leitor que figurar o Esprito como uma noo a
mais, que bastasse substituir no glossrio hegeliano. Ora, a especulao arranca-nos justamente da falsa
segurana dos dicionrios representativos; no um catlogo de noes novas ou corrigidas que entende
redigir; ela visa, ao contrrio, a dissolver todas as categorias finitas que esses dicionrios enterram. Ela
no pretende oferecer ao entendimento cultivado noes com as quais ele poderia enfim se satisfazer,
mas, a propsito de cada noo recebida, fazer com que lentamente aparea, para ele, a vaidade da
maneira pela qual ele a entendia, pelo fato de que ele a entendia.
 100

essencialmente, o verdadeiro o sujeito: e como tal somente o movimento dialtico, esse

caminhar que a si mesmo produz, que avana e que retorna a si.47

Para compreender tudo o que est em jogo nessas passagens do prefcio

Fenomenologia do Esprito em que Hegel condensa sua teoria da proposio
especulativa, teramos que nos remeter a sua teoria do juzo tal como ele a expe na
lgica do conceito da Cincia da Lgica. Como uma tal discusso nos levaria muito
alm dos limites deste trabalho, reteremos por hora apenas os traos principais dessa
recuperao do especulativo na filosofia de Hegel. Ao criticar os pressupostos do
entendimento comum, Hegel resgata o especulativo dos limites que a filosofia da
reflexo havia, segundo ele, arbitrariamente imposto ao saber. Para isso, entretanto,
Hegel deve mostrar como a conscincia falha toda vez que tenta se referir a um objeto
exterior a ela mesma. O processo deve mostrar, ao fim e ao cabo, que aquilo que a
conscincia coloca como exterior a seu saber sua prpria atividade e somente o
conceito aquilo que no mais est submetido a uma abstrao de forma e contedo.
Por isso, Hegel o considerar no como o mais abstrato, mas como o mais real. Somente
quando a conscincia se livra da oposio que ela, por medo do objeto, coloca entre
seu saber e o objeto do seu saber, somente ento ela pode voltar-se s puras
determinaes de pensamento, ao lgico (das Logische). Esse o significado que ter
para Hegel o saber absoluto: no uma revelao imediata do divino, nem a identidade
sem diferena, mas a considerao do saber puro para alm das oposies abstratas da
conscincia. Esse saber pressupe todo o movimento negativo da conscincia com seu
saber, que se d historicamente, mas que , ao mesmo tempo, necessidade lgica: O
saber absoluto a verdade de todos os modos de conscincia, pois, como o andamento
da mesma mostrou, somente no saber absoluto a separao do objeto da certeza de si
mesmo se consumou completamente e a verdade dessa certeza assim como essa certeza
da verdade se tornou igual.48
Essa caracterizao ainda bem preliminar do absoluto hegeliano servir
discusso que pretendemos empreender na seqncia desse trabalho. Antes de inici-la,
porm, deveremos rever a maneira como Schopenhauer justifica um tipo de especulao
filosfica que pode ser caracterizada como o exato oposto daquela empreendida pela
filosofia hegeliana.

47
PhG, W3, p. 61 (trad. Cit.I, pp. 57-8).
48
WdL, W5, p. 43.
 101

1.2 Schopenhauer e a especifidade da filosofia em relao arte e cincia

A reflexo filosfica de Schopenhauer caracterizada, como j vimos,49 por uma

ambigidade fundamental entre uma abordagem que poderia ser de maneira bem
imprecisa caracterizada como empirista, materialista, fisiologista ou naturalista, por um
lado, e por outro, como idealista e especulativa. A definio da tarefa da filosofia
tambm guarda essa ambivalncia.
Por um lado, a tarefa da filosofia consistiria somente na interpretao da
experincia dada na conscincia de si e das outras coisas; por outro, ela deve determinar
um sentido ao todo dessa experincia, sentido que no est dado por nenhuma
experincia natural das coisas, mas que se revela como uma inverso da ordem
natural e do procedimento ordinrio do conhecimento. De acordo com isso, teremos, por
um lado, o recurso experincia dada na intuio e na atividade do entendimento como
ponto de partida do processo do conhecimento e por isso uma abordagem
transcendental; por outro, uma tentativa de buscar um caminho alternativo para o
conhecimento que v alm das formas determinadas do entendimento e oferea um
saber positivo sobre a totalidade das coisas, ou seja uma abordagem especulativa. Para
acompanhar as oscilaes que o conceito de filosofia experimenta na obra de
Schopenhauer devemos acompanhar como se desenvolve em sua obra a idia mesma de
filosofia.
Desde o incio de sua reflexo filosfica Schopenhauer define a a filosofia como
um olhar para aquilo que h de mais essencial no mundo, que considera as coisas
independentemente de qualquer relao, de seu vir-a-ser, isto , das mediaes que
fazem com que elas se tornem o que so. Essa viso essencialista da filosofia j est
presente na primeira edio de sua obra principal (1818), quando Schopenhauer dizia
que

o autntico modo de considerao filosfico do mundo, ou seja, aquele que nos ensina a
conhecer a sua essncia ntima e, dessa maneira, nos conduz para alm do fenmeno,
exatamente aquele que no pergunta de onde, para onde, por que, mas sempre e em toda
parte pergunta apenas pelo qu (Das) do mundo; quer dizer, no considera as coisas de acordo
com alguma relao, isto , vindo a ser e perecendo, numa palavra, conforme uma das quatro
figuras do princpio de razo, mas diferentemente, tem por objeto precisamente aquilo que
permanece aps eliminar-se o modo de considerao que segue o referido princpio, noutros
termos, tem por objeto o ser do mundo sempre igual a si e que aparece em todas as relaes,

49
Cf. acima, p. 54.
 102

porm sem se submeter a estas, numa palavra, as idias mesmas. A filosofia, como a arte,
procede de tal conhecimento. 50

Nesse primeiro momento, portanto, a filosofia era definida por Schopenhauer

pelo seu parentesco com a arte: ambas teriam em comum o fato de no partirem de
relaes estabelecidas pelo princpio de razo, mas do conhecimento intuitivo das
idias. Como as idias so conhecidas por uma espcie de intuio imediata que ser
objeto de uma anlise mais detalhada frente ento a filosofia no pareceria ter a ver
com uma atividade puramente racional de conceitos, j que esses so sempre abstraes.
Da sua distncia em relao cincia e sua proximidade com a arte: Pois a arte no
tem a ver como a cincia meramente com a razo, mas com a mais ntima essncia do
homem (...) E esse o caso com minha filosofia; pois ela ser filosofia como arte.51
As cincias se dividem de acordo com as diferentes formas do princpio de
razo52. Elas explicam a relao das coisas, mas deixam algo de inexplicvel que elas
pressupem. J a filosofia no pressupe nada de conhecido, pois tudo lhe estranho e
problemtico, no s as relaes dos fenmenos, mas os prprios fenmenos53. Aquilo
que as cincias pressupem o problema prprio da filosofia. Como ela a cincia do
mais geral seus princpios no podem ser a conseqncia de outros mais gerais. O
princpio de contradio mantm em acordo os conceitos e o princpio de razo explica
a relao dos fenmenos entre si, mas no os prprios fenmenos. Assim, a finalidade
da filosofia no a procura duma causa final ou eficiente; ela se pergunta, pelo
contrrio, pela essncia das coisas independente de suas relaes mtuas. Ela deve ser a
expresso in abstracto da essncia do mundo no seu conjunto. A filosofia se define,
assim, pela tarefa de elevar a um saber permanente

tudo o que o vasto conceito de sentimento abrange e meramente indica como saber negativo,
no abstrato, obscuro. Ela deve ser, portanto, uma expresso in abstracto da essncia do
mundo, tanto em seu todo quanto em suas partes. Todavia, para no se perder numa multido
infindvel de juzos particulares, ela tem de se servir da abstrao e pensar todo particular, e
suas diferenas, no universal. Eis por que ela, em parte separa, em parte une, e assim v de
modo sumrio toda a diversidade do mundo em geral, conforme o seu ser, e a transmite como
saber em poucos conceitos abstratos. Contudo, por meio de tais conceitos, nos quais a filosofia
fixa a essncia do mundo, tanto o inteiramente particular quanto o universal tm de ser

50
WWV I, 53, SW II, p. 323. (trad. Cit., p. 357).
51
HN I, p. 186. Esse fragmento de 1814, num perodo em que o parentesco da filosofia com a arte era
constantemente sublinhado pelo autor.
52 Sobre as formas do princpio de razo, Cf. acima, p. 65 e seguintes.
53 Cf. WWV, 15, SW, II, p. 97.
 103

conhecidos; portanto, o conhecimento de ambos tem de ser ligado de maneira precisa. Com
isso, a capacidade para a filosofia consiste justamente naquele ato, apontado por Plato, de
conhecer o uno no mltiplo e o mltiplo no uno. Por isso, a filosofia ser uma soma de juzos
muito gerais, cuja razo de conhecimento imediato o mundo em sua totalidade, sem nada
excluir; tudo o que se encontra na conscincia humana; ela ser uma repetio completa por
assim dizer um espelhamento do mundo em conceitos abstratos, possvel exclusivamente pela
unio do essencialmente idntico em um conceito, e separao do diferente em outro54.

A delimitao da tarefa da filosofia indica, portanto, uma dificuldade

fundamental: ela deve trazer ao conceito aquilo que da ordem da intuio e do
sentimento e, portanto, concreto. Ocorre que o conceito sempre incapaz de fazer isso,
pois a abstrao da realidade que feita pela razo e que origina conceitos nunca
preservam a riqueza do mundo intuitivo. Da o recurso arte que mostraria, de maneira
imediata, o contedo concreto da intuio, a saber, as idias. medida, porm, que as
noes de idia e conceito vo assumindo um perfil mais definido na obra de
Schopenhauer, a filosofia passa a ser menos algo quase idntico arte e mais alguma
coisa entre a cincia e a arte. Para verificar isso, devemos em primeiro lugar analisar a
diferena entre o conhecimento emprico e o abstrato em Schopenhauer, isto , entre a
intuio e o conceito; depois, num segundo momento, a diferena entre conceito e idia.
Por fim ser possvel delimitar melhor a especificidade da filosofia em relao cincia
e arte e nos aproximar do tema que mais nos interessa aqui, a saber, o problema da
exposio do contedo da verdade filosfica, ou saber especulativo.
J vimos no que consiste as representaes intuitivas para Schopenhauer: so
representaes empricas que tm sua origem em uma excitao da nossa sensibilidade e
formam, junto com o espao, o tempo e a causalidade o complexo da realidade
emprica.55A sensao para Schopenhauer no pode ser abstrada das formas de
apreenso do sujeito, isto , o tempo, o espao e causalidade, pois s na conjuno
desses fatores que a realidade emprica dada ao sujeito. Portanto, h sempre uma
mediao, nunca um acesso imediato ao sensvel, e essa mediao feita pelo
entendimento atravs de uma intuio intelectual:56 as representaes empricas

54 Ibid., p. 99. (trad. Cit., p. 137-8).

55
Cf. acima, p. 66 e seguintes.
56
O primeiro ato do entendimento a intuio do mundo real que consiste em conhecer o efeito pela
causa; assim, toda intuio intelectual. WWV, I, 4, SW, II, p. 7. Cf. Sobre a Viso e as Cores. SW, I,
p. 7. Cf. M. L. Cacciola. O intuitivo e o abstrato na filosofia de Schopenhauer, p. 177: Configura-se o
que chamado de intuio intelectual no vocabulrio schopenhaueriano e que obviamente se distingue
do seu homnimo fichteano e da intuio de um intelectus arquetipus pensada por Kant, como
contraposio ao intelecto humano discursivo. diferena de Fichte, para quem a intuio intelectual
 104

pertencentes ao conjunto da realidade aparecem sob a forma do espao e do tempo, e

uma unio ntima de uma com a outra a condio da realidade que assim aparece. Mas
o entendimento que cria essa unio, reunindo essas formas heterogneas da
sensibilidade, de modo que da sua penetrao recproca se forma como que por si
mesma a realidade emprica, enquanto representao do conjunto
[Gesammtvorstellung], constituindo uma totalidade mantida pelas formas do princpio
de razo57. Assim, a condio para a presena imediata de uma representao dessa
classe sua ao causal sobre nossos sentidos e, portanto, sobre nosso corpo que faz
parte dessa classe de objetos (das representaes intuitivas) e se encontra submetido
ento lei de causalidade.
A essas representaes intuitivas, formadas pelo entrecruzamento da parte
material (as sensaes) e da parte formal (a causalidade e as formas do princpio de
razo do conhecer, as intuies puras do espao e do tempo), se opem as
representaes abstratas que tem como matria no as sensaes, mas os conceitos.
Essas so ento representaes de representaes: a razo que elabora uma
concepo de conjunto ao unificar um nmero indefinido de coisas particulares em uma
nica palavra. A funo fundamental da razo consiste em fazer passar a substituio da
apreenso do mundo sensvel para as noes abstratas, o que s pode ser feito pela
linguagem. Essa operao, no entanto, faz com que essas representaes percam seu
aspecto intuitivo, assim como a gua, diz Schopenhauer, decomposta em seus
elementos perde sua fluidez e sua visibilidade, pois cada propriedade assim isolada
(abstrada) pode ser pensada isoladamente, mas no percebida isoladamente58. O
estudo da linguagem desvela o mecanismo da razo e dele se extrai a lgica,
compreendida como estudo das leis que relacionam os juzos. A lgica ou teoria da
razo oferece assim o conhecimento da parte formal do conhecimento abstrato. Mas os
conceitos que compem os juzos e os raciocnios e dos quais so derivados todas as leis
lgicas devem receber sua matria e seu contedo do conhecimento intuitivo, da mesma
forma que o entendimento que constri esse ltimo toma da sensao a matria que
fornece um contedo a suas formas a priori59. A reflexo racional apenas um reflexo
do conhecimento intuitivo, a transformao da intuio em conceitos. V-se assim que,

atividade pura do eu que se volta sobre si mesma, a intuio intelectual em Schopenhauer guarda a
remisso sensao, e a pe como efeito, embora ela por si mesma no possa ter qualquer referente.
57
SG 18, SW I, pp. 29-30.
58
SG 26, SW I, p. 98.
59
SG 34, SW I, p.
 105

para o filsofo, o conhecimento abstrativo, por mais que torne a vida do homem
interessante na medida em que o eleva dos limites estreitos das sensaes imediatas
(restrio que caracteriza a vida dos animais), ainda assim s consegue oferecer uma
plida imagem da riqueza do mundo intuitivo.
A cincia tem a tarefa de conceitualizar o mundo intuitivo. Ela segue, para isso,
o fio condutor do princpio de razo e relacionando uma causa a um efeito extrai
diversas leis conforme o mbito de considerao de sua atuao. Assim, a lei da
causalidade se manifesta no reino inorgnico como causa (Ursache) no sentido mais
estrito, no reino orgnico como excitao (Reiz) e no reino animal como motivao. Da
surgem as cincias particulares que estudam essas diversas formas do princpio da
causalidade. Atravs da atividade da razo o que foi intudo sistematizado em
conhecimento abstrato. essa atividade da razo que permite que o conhecimento seja
conservado, comunicado e transformado em cincia. Ela um conhecimento
progressivo que vai do geral para o particular, por meio de conceitos intermedirios e de
divises fundadas sobre determinaes cada vez mais restritas. A finalidade da cincia
no uma maior certeza, mas facilitar o saber impondo-lhe uma forma e, assim, a
possibilidade dele ser completo. O carter cientfico consiste, assim, numa forma
sistemtica do conhecimento que uma marcha gradual do geral para o particular. Mas
o conhecimento que temos pela via da razo e da cincia um conhecimento de meros
fenmenos da experincia. O todo da experincia, assim como seu ncleo e seu sentido
mais ntimo permanece intocado pelas cincias. As cincias naturais, seja ela a
morfologia, que descreve formas fixas, seja a etiologia, que explica a natureza em
movimento, so incapazes de ultrapassar o campo limitado da representao fenomenal.
A primeira nos apresenta um nmero infinito de formas, mas que permanecem para ns
estranhas. J a explicao etiolgica de toda a natureza ser apenas um inventrio de
foras misteriosas, uma demonstrao exata das leis que regulam os fenmenos no
tempo e no espao, atravs de suas evolues. A essncia, porm, das foras assim
demonstradas dever permanecer sempre desconhecida, porque a lei a que a cincia
obedece no conduz at l, de modo que deveramos nos limitar aos fenmenos e sua
sucesso.60 A filosofia, contudo, no pode satisfazer-se com tal limitao, pois

decerto aquilo que perguntamos algo, em conformidade com sua essncia, totalmente
diferente da representao, tendo, pois, de subtrair-se por completo s suas formas e leis. Nesse

60
Cf. WWV, 17, SW, II, pp. 116-7.
 106

sentido, no se pode alcan-lo a partir da representao, seguindo o fio condutor das leis que
meramente ligam objetos, representaes entre si, que so as figuras do princpio de razo.61

J vimos como Schopenhauer elabora uma via de acesso ao em si do mundo

atravs do reconhecimento da identidade da vontade com o corpo e da analogia que
permite ver em toda a natureza aquela mesma vontade. Essa verdade, que estabelece a
vontade como aquilo que est para alm da representao, chamada pelo autor de
verdade filosfica, em contraste com as verdades que esto circunscritas ao domnio
do princpio de razo.62 , portanto, atravs da superao do ponto de vista do
conhecimento ordinrio do princpio de razo que se estabelece a metafsica em
Schopenhauer, isto , o conhecimento filosfico da essncia do mundo. A filosofia a
transmisso desse conhecimento, e mais que isso, ela deve reportar a especificidade do
conhecimento das cincias, das artes e do agir humano a essa intuio fundamental.
Nesse sentido ela ser metafsica da natureza, metafsica do belo e metafsica dos
costumes. Com isso a tarefa da filosofia em geral ou metafsica j pode ser definida,
assim como seu contedo: a tarefa da metafsica no a observao de experincias
singulares, mas sim a explicao correta da experincia como um todo.63 Enquanto as
cincias buscam, pelo fio condutor do princpio de razo, uma explicao de fenmenos
particulares, a filosofia no sentido geral de metafsica, explica o todo da experincia a
partir de sua essncia e precisa, para isso, utilizar-se de modos de conhecimento que no
se restringem ao princpio de razo da seu parentesco com a arte, a qual possvel
por uma contemplao desinteressada de idias, mas tambm com a cincia que, como
qualquer conhecimento efetivo tem sua fonte na intuio. Assim possvel uma
metafsica a partir de fontes de conhecimento emprico,64

um saber extrado da intuio do mundo externo, efetivo, a elucidao que dele nos oferece os
fatos mais ntimos da conscincia de si, assentado em conceitos claros. Ela uma cincia da
experincia: no de experincias singulares, mas o todo e geral de toda experincia seu objeto
e sua fonte. Eu deixo bem intacta a doutrina de Kant segundo a qual o mundo da experincia

61
WWV, 17, SW, II, p. 118. (Trad. Cit., p. 155).
62
Trata-se de um conhecimento de ordem inteiramente outra, cuja verdade, justamente por isso, no
pode ser includa nas quatro rubricas por mim arroladas no 29 do ensaio sobre o princpio de razo, que
reparte todas as verdades em lgica, emprica, metafsica e metalgica; pois agora a verdade no , como
nos outros casos, a referncia de uma representao abstrata a uma outra representao, ou forma
necessria do representar intuitivo e abstrato, mas a referncia de um juzo relao que uma
representao intuitiva, o corpo, tem com algo que absolutamente no representao, mas toto genere
diferente dela, a saber, a vontade. Gostaria por conta disso, de destacar essa verdade de todas as demais e
denomin-la verdade filosfica kat exochn. WWV, 18, SW, II, p. 122. (Trad. Cit., p. 160).
63
WWV E. Cap. 17, SW, III, p. 201.
64
Ibid, Idem.
 107

seria mero fenmeno [Erscheinung] e os conhecimentos a priori valem meramente em relao

a ele: mas eu acrescento a isso que ele, mesmo como fenmeno, a manifestao
[Manifestation] daquilo que aparece [erscheint] e nomeio isso como ele a coisa em si. Por isso,
essa coisa deve exprimir sua essncia e seu carter no mundo da experincia, ser interpretada a
partir dele e na verdade a partir da matria, no da mera forma da experincia. Por isso a
filosofia no nada mais que a compreenso exata e universal da experincia mesmo, a
verdadeira interpretao [Auslegung] de seu sentido e contedo. Este o metafsico [das
Metaphysische], aquilo que no fenmeno est apenas vestido e em sua forma ocultado, aquilo
que se refere a ele como o pensamento s palavras65.

O metafsico, para Schopenhauer, aquilo que h de mais concreto e no aquilo

que meramente abstrado da experincia. Seu objeto no , portanto, nem o supra-
sensvel abolido do domnio do conhecimento por Kant, nem mesmo puros conceitos
dados a priori puras cascas sem caroo no dizer do filsofo mas uma metafsica
que tenta combinar a experincia externa com a interna e faz dessa ltima a chave da
primeira. Sendo assim ela abandona sua pretenso de tornar-se cincia no sentido forte
do termo, como contendo certeza apodctica em seus resultados; mas isso no nos
autoriza a negar a possibilidade da prpria metafsica, a no ser enquanto cincia
rigorosa. Como veremos mais adiante, a arte, que a contemplao das coisas
independente do princpio de razo e apreende aquilo que no mundo subsiste fora e
independente de toda relao, que a essncia do mundo e o verdadeiro substrato dos
fenmenos, participa de um modo de conhecimento prximo ao modo de conhecimento
da filosofia. Da o parentesco profundo entre ambas. Como diz o filsofo, no
somente a filosofia, mas tambm as belas artes trabalham para resolver o problema da
existncia.66 A diferena reside em que, enquanto a arte apresenta uma imagem
intuitiva da vida, a filosofia a explica atravs de conceitos abstratos. Uma oferece, por
isso uma satisfao provisria, j que est limitada ao instante da intuio, j a outra
uma resposta definitiva, fixada em conceitos67. sobretudo na exposio das idias que

65
Ibid, p. 204. Essa caracterizao da metafsica em Schopenhauer est baseada sobretudo no captulo 17
dos Complementos a sua obra principal, que s foram publicados na segunda edio de 1844. Isso no
quer dizer, a nosso ver, que somente a partir dessa segunda fase de seu pensamento (iniciada com a
publicao de Sobre a Vontade na Natureza em 1836), Schopenhauer teria chegado a uma viso mais
clara da especificidade da filosofia em relao arte e a cincia, de modo que essa ltima estaria cada vez
mais prxima da filosofia, j que at seus resultados serviriam para confirm-la. Sobre isso ver a nota 68.
Para uma opinio contrria, Cf. Eduardo Brando. O conceito de matria, Cap. 1, pp. 5-50.
66
WWV, E. Cap. 34, SW III, p. 463.
67
Uma anotao pstuma do ano de 1817 j expressava de maneira clara o lugar da filosofia: Na medida
em que a filosofia no um conhecimento segundo o princpio de razo, mas conhecimento da idia, ela
deve ser posta entre as artes; s que ela no expe a idia, como as outras artes, como idia, isto ,
intuitivamente, mas in abstracto. Mas como todo assentar em conceitos um saber, ela ento tambm
 108

a arte revela seu teor especulativo, pois as idias no so como os conceitos algo
abstrado das intuies, mas a objetivao mesma da essncia do mundo. Deixando de
lado por enquanto uma explicao mais detalhada da relao entre conceito e idia na
filosofia de Schopenhauer explicao, no entanto, central para julgar o estatuto do
conhecimento abstrato em sua metafsica, vale a pena citar uma passagem que nos
oferece com clareza a concepo do filsofo sobre o lugar da filosofia em relao
cincia e arte:

A filosofia ou metafsica, como teoria da conscincia e seu contedo em geral, ou da totalidade

da experincia como tal, no entra na relao [das cincias particulares]; pois ela no segue a
considerao exigida pelo princpio de razo, mas antes toma esse mesmo como objeto. Ela
deve ser vista como o baixo contnuo de todas as cincias, porm, de um tipo mais elevado
do que essas e aparentada com a arte quase tanto quanto com a cincia68.

Tudo estaria perfeito se no fosse a incapacidade da razo de expor o rico

contedo da experincia imediata. Essa incapacidade no responsvel apenas pela
falta de certeza apodtica da metafsica, mas tambm pelo seu carter quase hipottico.
Na verdade, essas limitaes que Schopenhauer assinala para sua prpria filosofia se
deve ao menos a trs fatores: primeiro, o carter secundrio da razo, sempre
dependente de uma intuio e por isso incapaz de se mover sem qualquer referncia
experincia; em segundo lugar, a imperfeio metafsica (essencial) do intelecto, mero
instrumento da vontade, feito para a execuo de seus fins e no originariamente
destinado ao conhecimento puro das coisas; e por ltimo, o filsofo reconhece que o
caminho que leva da intuio da vontade na conscincia de si ao reconhecimento da
vontade no mundo apenas uma visada inadequada para resolver todos os mistrios do
mundo: tambm a percepo interna que ns temos de nossa prpria vontade, de modo

uma cincia: de fato ela uma mescla [Mittleres] de arte e cincia, ou antes algo que une a ambas. HN I,
p. 482. Cf. M. Kossler, Substantielles Wissen, p. 155.
68
WWV, E. Cap. 12, SW III, p. 40. Essa concepo da filosofia, como to aparentada com a cincia
quanto com a arte por um lado, e por outro como superior a ambas, nos parece ser a viso definitiva do
filsofo, ainda que outras passagens possam levar a outras interpretaes. Sobre isso nos filiamos
interpretao de R. Malter, Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, p. 37: Se
Schopenhauer freqentemente refora a proximidade da filosofia com a arte, isso no quer dizer que
exista nele uma tendncia a negar os momentos que a filosofia tm em comum com a cincia. Est claro a
partir da concepo de conjunto ainda a ser explicada do pensamento de Schopenhauer, porque a filosofia
e a arte esto mais prximas uma da outra do que a filosofia e a cincia: o interesse de Schopenhauer
recai muito menos sobre o lado formal-metodolgico do pensar filosfico do que sobre o lado
conteudstico (inhaltlich). verdade que a questo pelo como pode ser comunicada in abstracto a
compreenso da essncia do mundo tematizada no mundo como vontade e representao de
fundamental importncia para Schopenhauer, mas ainda mais fundamental seu interesse na
essencialidade a ser retratada do mundo. Talvez isso explique tambm a falta de clareza de
Schopenhauer sobre o estatuto sistemtico de sua filosofia, o que ser analisado a seguir.
 109

algum oferece um conhecimento completo e adequado da coisa em si.69 verdade que

o contato que temos com os atos de nossa prpria vontade o nico a ns
imediatamente conhecido e est, portanto, mais livre das formas da representao que
todos os outros objetos da conscincia. Mesmo assim, ele ainda mediatizado, no
apenas por manter a relao sujeito e objeto (algo que conhece a conscincia de si, se
relaciona, por meio do intelecto, com algo a ser conhecido), mas ainda por manter
intocada a forma do tempo, enquanto forma do sentido interno na conscincia de si. O
que a torna mais imediata que qualquer outra intuio o fato de estar livre da forma do
espao e de toda forma da causalidade mediatizada pela intuio sensvel (alle
Sinnesanschauung vermittelnden Form der Kausalitt)70. Por isso, continua o filsofo,
nesse conhecimento a coisa em si despojou-se em grande parte de seus vus, mas no
apareceu ainda inteiramente nua.71
Se assim, ou seja, se a filosofia de Schopenhauer, entendida como metafsica
fundada na experincia (uma noo de experincia que contrasta com a de Hegel, pois
parte da realidade sensvel da empiria), isto , na experincia imediata do sujeito,
baseada numa certeza apenas plausvel, ento no surpreender a forma expositiva que
essa filosofia assumir. No apenas a certeza apodtica ser abandonada; a prpria idia
de sistema relativizada, o que dar lugar forma ensastica e aforismtica que a
filosofia de Schopenhauer apenas esboar. E principalmente, o conhecimento de um
princpio ou fundamento absoluto objeto no apenas de uma crtica gnosiolgica, mas
tambm de uma recusa.
A dificuldade da forma expositiva da filosofia colocada por Schopenhauer com
toda a clareza no prefcio primeira edio de sua obra principal. A idia do
pensamento nico de certo modo relativiza a idia de sistema, e a clivagem entre seu
contedo e sua exposio no passa despercebida:

Um sistema de pensamentos tem sempre de possuir uma coeso arquitetnica, ou seja, uma tal
em que uma parte sustenta continuamente a outra, e esta, por seu turno, no sustenta aquela;
em que a pedra fundamental sustenta todas as partes, sem ser por elas sustentada; em que o
cimo sustentado, sem sustentar. Ao contrrio, um pensamento nico (ein einziger Gedanke),
por mais abrangente que seja, guarda a mais perfeita unidade. Se, todavia, em vista de sua
comunicao, decomposto em partes, ento a coeso destas tem de ser, por sua vez, orgnica,

69
WWV, E. Cap. 18, SW III, p. 220.
70
Ibid, Idem.
71
Ibid, Idem: Demnach hat in dieser innern Erkenntni das Ding an sich seine Schleier zwar groen
Theils abgeworfen, tritt aber doch noch nicht ganz nackt auf.
 110

isto , uma tal em que cada parte tanto conserva o todo quanto por ele conservada, nenhuma
a primeira ou a ltima, o todo ganha em clareza mediante cada parte, e a menor parte no pode
ser plenamente compreendida sem que o todo j o tenha sido previamente. Um livro tem de
ter, entrementes, uma primeira e uma ltima linha; nesse sentido, permanece sempre bastante
dessemelhante a um organismo, por mais que a este sempre se assemelhe em seu contedo.
Consequentemente, forma e matria estaro aqui em contradio72.

Como exposio de um pensamento nico, o sistema de Schopenhauer no

pode apresentar-se de modo arquitetnico, como uma seqncia dedutiva a partir de um
nico princpio, e constitui-se, portanto, mais como um todo de proposies que se
condicionam e se completam mutuamente. Essas proposies so compostas em
pequenos grupos, de modo que o pensamento nico encontre neles uma exposio
particular, mas de uma maneira tal que cada grupo, enquanto parte do sistema, exponha
o todo que o desdobramento daquele pensamento nico. As diferentes disciplinas que
compem as partes desse sistema, concebido de modo orgnico, so para Schopenhauer
apenas vises perspectivas do pensamento nico: quando se levam em conta os
diferentes lados desse pensamento nico a ser comunicado, ele se mostra como aquilo
que se nomeou seja metafsica, seja tica, seja esttica. E naturalmente ele tinha de ser
tudo isso, caso fosse o que, como j mencionado, o considero.73
Esse carter orgnico e no encadeado do sistema traz consigo ao menos duas
conseqncias ao leitor: primeiro a necessidade de compreender o pensamento nico em
toda sua amplitude, o que se expressa na sugesto feita ao leitor de ler o livro duas
vezes, j que o comeo pressupe o fim quase tanto quanto o fim o comeo; em
segundo lugar, desde que esse todo seja apreendido, a entrada no sistema pode ser feita
atravs de qualquer ponto, j que qualquer um deles conduz ao seu centro, assim como
uma Tebas de mil portas. O critrio de verdade de tal sistema no ser a correo de
uma nica proposio, mas da concordncia entre si das diversas proposies e partes
do sistema em seu todo. Tambm para Schopenhauer o especulativo (no caso o
metafsico das Metaphysische) no pode ser expresso de modo imediato em uma
nica proposio como em um orculo.

72
WWV, Prefcio, SW II, p. vi vii. (trad. Cit., p. 19-20).
73
Ibid, p. vii. O que Schopenhauer o considera nada mais do que aquilo que por muito tempo se
procurou sob o nome de filosofia. Idem. Cf. R. Malter, Transzendentalphilosophie, p. 46. Note-se que
aqui Schopenhauer se refere metafsica como uma parte do sistema e no como seu todo. Nesse sentido,
a tese de Eduardo Brando, segundo a qual a metafsica da natureza s ganha autonomia depois da
primeira edio de 1818 (mais precisamente, a partir das prelees de Berlim em 1820), ganha um
reforo. Cf. Op. Cit, p. 17.
 111

Resta-nos indicar o que do ponto de vista de seu contedo, esse pensamento

nico. Os resultados aos quais chegamos at aqui, porm, j tornam possvel uma
reflexo prvia sobre as semelhanas e diferenas de Schopenhauer e Hegel no que diz
respeito a seus respectivos projetos filosficos.

Excurso Saber substancial sobre a interpretao de Kossler de Hegel e

Schopenhauer

Algumas afinidades poderiam ser assinaladas entre Schopenhauer e Hegel,

apesar da distncia que o primeiro expressa em relao ao segundo, tanto na negao da
razo como capaz de compreender e esgotar o sentido do mundo, como na recusa a
compreender a existncia como um todo racional que permitiria tanto uma viso
filosfica da histria como uma teologia racional.74 Em um trabalho recente, Mathias
Kossler procurou mostrar, por meio de uma comparao sistemtica, algumas
semelhanas entre os sistemas de Hegel e Schopenhauer. Como ele explica
detalhadamente haveria entre os dois sistemas uma concordncia fundamental na
medida em que em ambos substncia e sujeito aparecem em uma relao recproca de
exteriorizao (Entusserung). Essa relao permanece, na reciprocidade do processo,
em sua simplicidade, o mesmo. Sua apreenso est ligada a uma reviravolta da
conscincia (Umkehrung des Bewutseins). Em Hegel essa apreenso est no conceito
e em Schopenhauer no modo de conhecimento alterado, aquele que vai alm do
princpio de razo.75 Para o autor significativo que a reconstruo filosfica da relao
recproca de exteriorizao, na qual substncia e sujeito permanecem, s possvel por
meio de uma antecipao do resultado do desenvolvimento da relao em curso at a
simplicidade (Einfacheit). Ambos os sistemas tm dessa forma uma estrutura
circular, mas na qual as partes no esto nem em relao de condio nem de
seqncia temporal (Zeitfolge), pois do mesmo modo que o conceito anula o tempo,
tambm na introviso (Durschauung) do principii individuationis a forma da intuio
suprimida (aufgehoben).76

74
Sobre as possveis proximidades entre os dois autores, veja os artigos de Peter Engelmann Hegel und
Schopenhauer e Yasuo Kamata: Schopenhauer, Hegel, Vasubhandu In: Schirmacher, Wolfgang.
(org). Zeit der Ernte. Studien zum Stand der Schopenhauer Forschung, Festschrift fr Arthur Hbscher
zum 85. Geburtstag. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982, pp. 240-8 e 228-39; e Wolfgang Weimer:
Schopenhauer und Hegels Logik, In: J. Salaquarda, Schopenhauer, Darmstadt, 1985, pp.314-47.
75
Cf. Substantielles Wissen, p. 151.
76
Ibid, Idem.
 112

Como vimos acima, para Hegel o sistema deve assumir uma feio cientfica
que, embora se afaste de uma concepo positivista, deve manter o mais perfeito rigor.
Dessa forma, poderia se ver a diferena entre Hegel e Schopenhauer no fato de que,
enquanto em Hegel, o modo de conhecimento especulativo que est na base do sistema
no se afastaria da concepo cientfica, pelo contrrio, revela sua verdade, para
Schopenhauer o conhecimento metafsico essencial conduz para alm da possibilidade
de apreenso cientfica.77 Para uma apreciao correta dessa tese deveremos analisar
ainda como se relaciona a metafsica de Schopenhauer com a abertura que sua filosofia
oferece mstica a partir de sua teoria da redeno, o que faremos apenas na parte final
de nosso trabalho. possvel, entretanto, assinalar desde j, que a filosofia de
Schopenhauer se mantm coerente com sua pretenso de racionalismo, e com sua
defesa da reflexo como mtodo da filosofia.78 Contudo, permanece a contraposio
entre uma filosofia que mantm at suas ltimas conseqncias a pretenso de constituir
o saber absoluto e outra que afirma o carter inesgotvel do conhecimento.
Em Hegel, a verdade da relao entre a substncia e o sujeito j est no comeo,
mas depende da compreenso prvia do todo do sistema, de modo que, assim como em
Schopenhauer o fim pressupe o comeo e o comeo pressupe o fim. Essa
compreenso prvia do sistema possvel por uma antecipao que faz com que o
processo seja considerado como um processo imanente. Quando chega ao saber
absoluto, o elemento subjetivo ou ingrediente (Zutat), suprimido pela
compreenso rememorativa de todo o processo na forma do conceito. Com isso, a
proposio o verdadeiro o todo, a proposio que exprime a apreenso conceitual
da verdade, a mediao, como imediatidade.79 J em Schopenhauer, a questo do
fechamento do sistema, que se daria, na opinio de Kossler, com a expresso da
verdadeira relao entre sujeito e substncia no diretamente tematizada. Como
vimos, Schopenhauer se satisfaz com algumas breves indicaes sobre o pensamento
nico e do carter de seu sistema que deve, apesar de excluda a sistemtica
arquitetnica, manter a mais perfeita unidade. Mas essa verdade , na expresso de
Kossler, meramente imediata, isto , ela como tal no explicitamente exposta, mas

77
Cf. Ibid, p. 151-2.
78
O leitor sempre me encontrar no ponto de vista da reflexo, isto , da deliberao racional, nunca no
ponto de vista da inspirao chamado intuio intelectual, ou do pensamento absoluto, cujos nomes mais
corretos so: vazio intelectual (Windbeutelei) e charalatanismo. WWV, Prefcio, SW II, p. xx. (trad. Cit.,
p. 30). Cf. acima p. 78 e seguintes e P II, 10.
79
Kossler, Op. cit., p. 152. A afirmao de Hegel est, com se sabe, no prefcio da Fenomenologia (W3,
p. 24).
 113

exigido do leitor, que ele a compreenda atravs de uma segunda leitura de toda a obra e
assim a apreenda imediatamente.80 Dessa forma, a repetio da essncia do mundo em
conceitos abstratos, tal como Schopenhauer compreende a filosofia, inadequada como
expresso da verdade de modo que essa verdade no deve ser buscada nem num
resultado final (esse seria o modo de conhecimento alterado, como Schopenhauer o
apresenta enquanto negao da vontade) nem na soma de todas as consideraes
empregadas, mas no nexo organico de todas as partes do sistema.81
Kossler tenta trazer ao conceito essa relao orgnica de substncia e sujeito que
se d na filosofia de Schopenhauer, concedendo, entretanto, que Schopenhauer a
reconheceria como impossvel ou desnecessria. O paradoxo pode assim ser expresso:
na medida em que o conhecimento deve ser uma apresentao em conceitos abstratos da
essncia do mundo, mas essa essncia s pode ser apreendida por meio de uma
suspenso do princpio de razo, ento haver sempre uma diferena entre a forma e o
contedo da exposio filosfica. Como Schopenhauer no oferece uma explicao
completa desse modo de conhecimento alterado que, no entanto, o pressuposto da
compreenso do sistema, ele no oferece, pois, uma explicao completa daquela
antecipao do resultado exigida para a compreenso da obra. Para Kossler, essa
explicao, no dada, e nem mesmo pode ser dada, porque Schopenhauer mesmo no
tem nenhum conceito claro do que seja o modo de conhecimento alterado.82 Por isso, a
questo da relao entre cincia, arte e filosofia recai na questo do estatuto cognitivo
do modo de conhecimento alterado, o que exige uma discusso detalhada do conceito
schopenhaueriano de racionalidade em geral. essa discusso que faremos na
seqncia.

80
Ibid., Idem. Cf. final do pargrafo 54 do IV livro.
81
Ibid, p. 152-3.
82
Ibid, p. 156.
 114

Captulo 2 O especulativo em Schopenhauer

J vimos que para Schopenhauer a razo, enquanto faculdade produtora de

conceitos abstratos, que so meras representaes de representaes, tem um valor bem
restrito se comparada atividade do entendimento que produz, ao lado das impresses
sensveis, a realidade emprica do mundo como representao. Se j no bastasse essa
funo secundria da razo, deduzida a partir da dianologia ou teoria do conhecimento
que est na base do sistema ou pensamento nico schopenhaueriano, o filsofo
ainda acrescenta uma abordagem metafsica sobre o intelecto em geral, na qual se revela
o carter subordinado da faculdade de conhecer em relao vontade, compreendida
como ncleo essencial do mundo. Tanto o conhecimento ordinrio do entendimento
comum, quanto o conhecimento cientfico so baseados no princpio de razo e, por
isso, permitem ver as coisas apenas em suas relaes umas com as outras, deixando de
lado seu aspecto essencial que somente a viso mais objetiva poderia determinar. O
conhecimento ordinrio s compreende as coisas em sua relao com a vontade prpria
do sujeito da representao, por isso, esse conhecimento est imediatamente submetido
servido da vontade. J o conhecimento cientfico est apenas mediatamente
subordinado vontade, pois embora esse olhar seja motivado pela necessidade natural
de conhecimento que a vontade tem para atingir seus fins, o olhar objetivo da
compreenso das coisas em sua relao est em algum grau presente. somente quando
se refere s idias que o conhecimento se liberta da servido da vontade e pode atingir
um conhecimento inteiramente objetivo do mundo, j que tal conhecimento no
motivado por uma necessidade natural da vontade, mas algo que em certa medida vai
alm dela mesma, e no qual o sujeito de conhecimento se torna como que independente
da vontade.83 O conhecimento cientfico, embora ainda siga as determinaes do
princpio de razo sem ir alm delas, opera de certo modo uma transio entre a
completa subordinao do intelecto vontade e sua libertao total, pois quando so
compreendidas de fato as vrias relaes de um objeto, ento comprendida sua
essncia prpria com uma clareza cada vez maior, o modo como se compe
continuamente de pura relaes e como se diferencia inteiramente dessas.84 Se o
intelecto tiver fora suficiente essa a condio para manter o conhecimento livre de

83
Cf. WWV, E., Kap. 29, SW III, 414. Esse ir alm da vontade se d porque o conhecimento objetivo
das idias que se d na arte e na filosofia era algo como que inesperado segundo a ordem natural das
coisas. Mas o que se d a conhecer a no nada alm da prpria vontade, ou seja, o sujeito se
compreende como o ncleo da realidade substancial.
84
Ibid, Idem.
 115

tudo que possa referir-se vontade imediata do sujeito do conhecimento, e voltar-se

para a essncia puramente objetiva de um fenmeno que se expressa por meio de todas
as relaes85, ento ele poder abandonar o conhecimento de meras relaes que
tambm a forma de conhecimento do indivduo sobre coisas individuais e tornar-se o
puro sujeito do conhecimento de idias, que expressam justamente aquela essncia
objetiva. Schopenhauer define as idias como algo que revela a verdade das coisas
individuais, sua essncia ntima, ao contrrio dos conceitos que so abstraes de
caractersticas essenciais dos objetos, elas so aquilo que h nelas de essencial, e que
forma sua espcie. As idias so

as formas, permanentes, imutveis, independentes da existncia temporal das coisas

individuais, as species rerum que constituem propriamente o puramente objetivo dos
fenmenos (...) Ela , como resultado da suma de todas as relaes, o carter autntico da
coisa, e por isso a expresso completa da essncia que se apresenta reflexo, compreendida
no em sua relao a uma vontade individual, mas como se expressa a si mesma e determina
assim o conjunto de suas relaes at aqui conhecidas. A idia a raiz comum de todas essas
relaes e por isso a manifestao [Erscheinung] completa e perfeita.86

assim que se define a idia, pelo contraste com as coisas individuais no espao
e no tempo. As idias expressariam uma unidade mais concreta que a unidade abstrata
que se tem pelos conceitos: a idia a unidade que decaiu na pluralidade em virtude da
forma temporal e espacial de nossa apreenso intuitiva; o conceito, ao contrrio,
unidade, mas produzida por intermdio da abstrao de nossa faculdade racional: a
segunda pode ser descrita como unitas post rem, a primeira como unitas ante rem.87 Se
assim, a idia deve ser considerada no uma abstrao de caractersticas gerais das
coisas para alm de suas determinaes no espao e no tempo, caso em que temos
apenas conceitos que so produtos de nossa atividade subjetiva de pensamento. As
idias, pelo contrrio, formam uma unidade objetiva, e por isso Schopenhauer
denominou seu mbito como a objetidade perfeita da vontade. A idia expressa, da
maneira a mais adequada possvel, a vontade tal como ela , sem as formas subjetivas
do espao, do tempo e da causalidade, mas ainda como representao e, portanto, como

85
das durch alle Relationen hindurch sich aussprechende, rein objektive Wesen einer Erscheinung.
Ibid, Idem.
86
Ibid, Idem.
87
WWV, 49, SW II, p. 277, trad., pp. 311-12. Segundo Kossler, devemos distinguir dois tipos de
determinadade (Bestimmtheit): a determinidade do conceito um aglomerado esttico de caractersticas
(Merkmalen), a determinidade da idia, pelo contrrio, uma vivacidade imediata de seres orgnicos.
Substantielles Wissen, op. Cit., p. 158.
 116

fenmeno. Apesar dessa restrio, so as idias unicamente que podem expressar no

fenmeno a representao mais adequada porque mais objetiva da vontade mesma e por
isso do mundo. So elas e no o conceito que do a ocasio para os pensamentos mais
fecundos: pode-se exprimir a diferena entre Idia e conceito de maneira figurativa e
dizer: o conceito se assemelha a um receptculo morto no qual tudo o que se pe fica
efetivamente lado a lado, de onde, porm, nada pode ser retirado (por juzo analtico)
seno o que se ps (por reflexo sinttica); a idia, ao contrrio, desenvolve em quem a
apreendeu representaes que so novas em referncia ao conceito que lhe homnimo:
ela se assemelha a um organismo vivo desenvolvendo a si mesmo, dotado de fora de
procriao, e que produz o que nele no estava contido.88
A condio para a intuio da objetidade adequada da vontade , por sua vez, o
conhecimento mais objetivo possvel, livre de todo arbtrio do sujeito da representao.
Essa objetividade do olhar possvel pelo sujeito puro do conhecimento, espcie de
sujeito transcendental depurado de sua caracterstica individual e tornado um claro
espelho do mundo. Para a apreenso de uma idia necessrio que o conhecimento
deixe de cumprir sua funo natural, ligada ao sujeito do querer, e opere objetivamente
no sentido de conhecer pura e simplesmente. Teramos a um ato de autonegao
(Selbstverlugnung), no qual a relao de subordinao do intelecto vontade sofre
uma reviravolta. Mas essa mudana no depende do arbtrio do indivduo, antes tem
ela origem em uma temporria prevalncia do intelecto sobre a vontade, ou, considerada
fisiologicamente, em uma forte excitao da atividade intuitiva do crebro, sem
qualquer excitao dos impulsos ou afetos.89 Se do lado do sujeito, portanto, o
conhecimento das idias expressa antes uma objetividade do conhecimento (pois a a
atividade do sujeito orientada segundo as prprias coisas e no segundo a necessidade
subjetiva), do lado do objeto (isto , do lado das idias) temos a objetidade mais
adequada, pois as idias se do a conhecer pelo movimento delas mesmas de se
tornarem objeto de conhecimento, o que se expressa na concepo das idias como
graus de objetivao da vontade.
Quando consideradas como objeto da contemplao puramente objetiva das
coisas, as idias so o objeto da arte, ou seja, do prazer esttico ligado atividade livre

88
WWV, 49, SW II, p. 277, trad., p. 312. Nessa passagem claramente expressa a contraposio entre
o abstrato do conceito e o concreto presente nas idias. Mas, ao contrrio de Hegel, em Schopenhauer o
concreto intuitivo e imediato e exatamente nessa imediaticidade ou ausncia de intermediao que ele
se ele d a conhecer.
89
WWV, E. Kap. 30, SW III, 417.
 117

do conhecimento. Como, alm disso, tal atividade revela um conhecimento objetivo das
coisas, temos ento uma metafsica, no caso a metafsica do belo. Quando consideradas,
por outro lado, como objetidade adequada da vontade, elas so objeto de considerao
da metafsica da natureza.90 Nesse mbito, trata-se de considerar como a vontade se
manifesta na natureza, supondo que j tenhamos admitido ser o mundo a objetivao
daquela mesma vontade que encontramos em ns.
No pargrafo 25 de sua obra principal, Schopenhauer passa a considerar a
vontade tal como ela seria em si, para alm de sua subordino s formas de nosso
conhecimento. Ela seria sempre uma e a mesma, pois o princpio de individuao que
a condio de toda pluralidade possvel lhe estranha. Ela permanece indivisvel pois a
pluralidade das coisas no lhe diz respeito e nem a afeta. No existe uma pequena parte
dela na pedra e uma grande no indivduo humano. O mais e o menos dizem respeito
apenas ao fenmeno da vontade, no ao que ela seja em si mesma. Portanto, a gradao
s afeta a visibilidade da vontade, a sua objetivao e esta maior no vegetal do que na
pedra, no animal do que na planta. Estes diversos graus de objetivao da vontade no a
altera diretamente, pois a pluralidade s atinge seus fenmenos, no ela mesma. Diz o
filsofo, a vontade se manifesta no todo e completamente tanto em um carvalho quanto
em milhes. Mas ela se expressa ou se manifesta em graus e esses graus de sua
objetivao91 nada mais so, segundo Schopenhauer que as idias tais como Plato as
chamava:

De modo algum se deve pensar com ela nas produes abstratas da razo escolstica
dogmatizante, para cuja descrio Kant usou to mal como ilegitimamente a referida palavra,
apesar de Plato j ter tomado posse dela e a ter utilizado de maneira apropriada. Entendo,
pois, sob idia, cada fixo e determinado grau de objetivao da vontade, na medida em que
esta coisa-em-si e, portanto, alheia pluralidade. Graus que se relacionam com as coisas
particulares como suas formas eternas ou prottipos.92

Se o artista o gnio que tomado por uma sbita prevalncia do intelecto sobre
sua prpria vontade que ocasiona um excesso de objetividade e favorece o

90
Por isso, a considerao das idias no primeiro volume de O mundo... se inicia no pargrafo 25 do
segundo livro (inserido na metafsica da natureza) e vai at o pargrafo 36 do terceiro (j no mbito da
metafsica do belo).
91
Quase somos tentados a dizer: quando a vontade se objetiva ela torna-se para si aquilo que ela j em
si. Isto significa: a vontade toma conscincia de si mesma, de sua prpria operao, pois o que se d a
conhecer no algo diferente dela mesma, pelo contrrio, quando ela conhece o que ela faz se
reconhecer na exterioridade. Esse o significado das passagens em que Schopenhauer afirma: O mundo
o autoconhecimento da vontade.
92
WWV, 25, SW II, p. 154, trad. bras., p. 191.
 118

conhecimento, o filsofo aquele que coloca aquele conhecimento intuitivo das idias
na forma conceitual, in abstracto. Ele trabalha com os conceitos, tal a matria da
filosofia, mas seu guia a intuio. A partir da intuio que revelou a vontade como
chave de decifrao da experincia e da reflexo filosfica que permitiu estender essa
descoberta para toda a natureza, Schopenhauer pode iniciar uma considerao
especulativa da natureza que a compreende como objetivao da vontade. De acordo
com tal viso, as foras mais universais da natureza se expem como os graus mais
baixos dessa objetivao da vontade; da mesma forma, as manifestaes mais
especficas da natureza, as espcies at o carter humano individual, expressam os graus
mais elevados da objetivao da vontade. Antes, porm, de investigar detidamente essa
considerao especulativa da natureza que constitui o ncleo da metafsica de
Schopenhauer e analisar suas conseqncias, devemos investigar as condies
subjetivas de tal conhecimento tal como elas se do no gnio artstico e no filsofo.
Feito isso, teremos estabelecido as bases da interpretao especulativa de
Schopenhauer, tal como proposta por Kossler.
Se o intelecto est originalmente servio da vontade e ordinariamente capaz
apenas de apreender as relaes entre as coisas a partir do princpio de razo, para a
apreenso de idias ser necessrio um modo de conhecimento bem diferente.
Schopenhauer descreve essa mudana como uma espcie de autonegao, na medida
em que representa uma ciso entre o conhecimento e a vontade, pois agora ele atua
independente dela e para alm das formas limitadas s quais a representao o
condenava. O conhecimento deixa de ser assim uma lanterna da vontade de cada um e
passa a ser o espelho lmpido da essncia objetiva das coisas.93 como se o
conhecimento deixasse de ser o servo de cada vontade particular e passasse a ser o
veculo do conhecimento que a Vontade tem de si mesma; enquanto no primeiro caso a
vontade conhece apenas aquilo que interessante para ela como manifestao de um
carter individual, agora ela passa a conhecer-se a si mesma objetivamente em sua
objetidade adequada, a idia, que revela para si mesma o que ela em si mesma. Em
vrios momentos de sua obra Schopenhauer parece sugerir essa interpretao de sua
filosofia que aqui estamos chamando de especulativa, mas ao mesmo tempo parece
constantemente recuar perante tal pensamento, talvez por ficar preso a uma filosofia dos
limites do conhecimento. Assim, em vrios momentos a metafsica da vontade aparece,

93
Cf. WWV, E. Kap. 30, SW III, p. 417.
 119

de acordo com os pressupostos do prprio Schopenhauer, como uma especulao no

mau sentido, isto , uma especulao transcendente. Voltaremos a essa questo
fundamental.
Para atingir de alguma forma essa pura objetividade da intuio, deve haver um
momentneo predomnio da conscincia das outras coisas em relao conscincia de
si mesmo (Bewutseyn vom eigenen Selbst).94 Atravs disso se altera o prprio objeto de
conhecimento que deixa de ser as coisas individuais e passa a ser a idia de sua espcie.
Se de um ponto de vista metafsico o intelecto foi considerado como um mero
instrumento da vontade, agora o conhecimento adquire autonomia e se v livre da
sujeio vontade. O que, entretanto, foge do que se v normalmente e explica a
raridade do verdadeiro conhecimento objetivo, pois seria como se o acidente (o
intelecto) dominasse e suprimisse a substncia (a vontade), ainda que por um curto
tempo.95 Esse quase milagre explicado por Schopenhauer como uma alterao
involuntria na relao entre o intelecto e a vontade:

Essa modificao no sujeito assim exigida no pode derivar da vontade, mesmo porque ela
mesma consiste na eliminao de todo querer, e no pode ser, portanto, um ato do arbtrio e
nem depende de nosso bel prazer. Tal modificao tem origem somente em um predomnio
temporrio do intelecto sobre a vontade, ou considerado fisiologicamente, numa forte excitao
da atividade cerebral intuitiva, sem nenhuma excitao das inclinaes ou afetos.96

Portanto, para apreender as idias efetivamente existentes suposta uma

capacidade de se abstrair da prpria vontade como ato de se elevar para alm do
interesse e que exige uma energia particular do intelecto. Essa a caracterstica do
gnio que consiste na possesso de uma fora intelectual muito maior do que se exige
ordinariamente de um intelecto para servir uma vontade individual e no emprego deste
excedente para o conhecimento puro da essncia do mundo. O que caracteriza a
atividade do gnio, que pode ser descrita de maneira geral como a capacidade de
apreenso intuitiva das idias justamente a perfeio e a energia do conhecimento

94
Cf. Ibid, p. 418.
95
Ibid, p. 420. Ainda que expressa em uma linguagem metafrica essa passagem favorece uma
interpretao especulativa da filosofia de Schopenhauer, ainda que, como mostraremos a frente, essa
especulao seja marcada do nicio ao fim pela abstrao (no sentido hegeliano), isto , a considerao
separada do sujeito e da substncia que, entretanto so a mesma coisa. No fim de sua filosofia, veremos o
sujeito do conhecimento negar-se enquanto vontade, o que revela no mais a separao entre sujeito e
substncia, mas sua ciso.
96
Ibid, p. 417.
 120

intuitivo.97 Essa intuio se faz presente sobretudo na arte que pode ser definida de um
ponto de vista filosfico como a exposio das idias. O artista expe as idias e o
espectador as apreende de modo mais imediato por sua mediao, pois a obra de arte
no apenas oferece s coisas mais clareza e relevo ao colocar em evidncia o elemento
essencial e excluir o acessrio, mas tambm por reduzir a vontade a uma mera
espectadora silenciosa de sua objetividade perfeita. Pois para a compreenso da obra de
arte necessrio considerar o objeto no mais como algo que se relaciona vontade,
mas como algo que se pode contemplar de modo totalmente desinteressado no silncio
da vontade.98 A vontade desaparece da conscincia do sujeito do conhecimento que se
torna ento puro e livre e portanto, o olho eterno do mundo (das ewige Weltauge).99
Nosso problema aqui saber exatamente como se d essa atividade do gnio
tambm no filosfo, j que Schopenhauer diz diversas vezes que da mesma intuio
puramente objetiva donde deriva a verdadeira obra de arte surge tambm a filosofia.100
Ocorre que, como vimos acima, a filosofia a expresso in abstracto da verdade, tendo
como sua matria, portanto, os conceitos. Qual a especificidade da genialidade
filosfica?
Ao que nos parece, Schopenhauer parece atribuir razo um papel bem menor
no conhecimento efetivo da essncia do mundo o que ele chama de metafsica do
que ela efetivamente desempenha em sua filosofia.101 Apesar de definir claramente a
atividade filosfica como uma atividade racional, que lida com conceitos abstratos, o
autor destaca o papel do conhecimento intuitivo e de noes que do somente uma
indicao tambm vaga da reflexo filosfica. Dentre essas expresses se destaca o

97
Cf. WWV, E. cap. 31, SW III, p. 428.
98
Cf. Ibid, p. 421.
99
Ibid, p. 424: Com o desaparecimento da vontade na conscincia desaparece tambm a individualidade,
e com esta se suprimem seu sofrimento e sua misria. Por isso eu descrevi esse puro sujeito do conhecer,
que sobra ento, como o olho eterno do mundo que, ainda que em graus bem variados de clareza, mira de
todos os seres vivos, sem ser afetado por seu nascimento ou sua morte e assim, enquanto idntico consigo
mesmo, sempre um e o mesmo, o portador do mundo das idias, isto , da objetidade das idias,
enquanto o sujeito individual, turvado em seu conhecer pela individualidade surgida da vontade, s tem
por objeto coisas singulares e to passageiras quanto estas. Aqui temos j uma antecipao da negao
da vontade, pois ao se fazer objeto de pura contemplao a vontade deixa de atuar no sujeito do
conhecimento. Para a negao completa da vontade, porm, preciso que ela deixe de aparecer como
aquilo que conhecido e d espao para o inteiramente outro.
100
Cf. Ibid, Idem; Ibid, SW III, p. 430 e WWV E. Cap. 31, SW III, p. 429: A aptido predominante para
o modo de conhecimento descrito nos captulos anteriores, do qual nascem todas as autnticas obras das
artes, da poesia e mesmo da filosofia, propriamente o que se designa com o nome de gnio. Como este
conhecimento tem por seu objeto as idias platnicas, que no so, porm, captadas in abstracto, mas
apenas intuitivamente, a essncia do gnio reside na perfeio e na energia do conhecimento intuitivo.
101
Cf. Malter, R. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, p. 210 e seguintes e Methling,
A. Das Realittsproblem im Denken Schopenhauers, p. 72.
 121

termo Besonnenheit constantemente traduzido por clarividncia, clareza de conscincia

ou simplesmente lucidez102. Essa palavra, de difcil traduo para o portugus,
aparece em Schopenhauer com um sentido prximo ao sentido das palavras
Reflexion, Tiefsinn, Denkkraft, entre outras, e significa, em geral, a capacidade
humana de pensar refletidamente, isto , abstratamente e a partir de conceitos. essa
capacidade do intelecto humano de trabalhar com conceitos que se chama propriamente
pensar. Essa capacidade, diz Schopenhauer na segunda edio da Quadrupla Raiz
(1847),

tambm designada pela palavra reflexo (Reflexion) que, a partir de uma metfora
emprestada tica, expressa aquilo que h de derivado e secundrio nesse modo de
conhecimento. Esse pensar, essa reflexo confere ao homem aquela clareza de conscincia
(Besonnenheit), que vedada aos animais. Pois, medida que ela o torna capaz de pensar
milhares de coisas com um conceito, em cada um somente o essencial ele pode desconsiderar
de bom grado diferenas de todo tipo, portanto tambm aquela de espao e tempo e pela qual
ele mantm a viso geral do passado e do futuro, assim como daquilo que est ausente,
enquanto o animal est sob todos os pontos de vista ligado ao presente. Essa clareza de
conscincia, isto , a capacidade de se refletir, de vir a si, a fonte prpria de todas as
realizaes tericas e prticas, pela qual o homem ultrapassa decididamente o animal. Da o
cuidado que ele toma com relao ao futuro ao considerar o passado; da o procedimento
intencionado, planejado e metdico em cada propsito; da a associao de muitos para um fim
comum, em suma, a ordem, a lei, o estado, etc.103

Numa passagem da Crtica da Filosofia Kantiana, esse aspecto autoconsciente

da Besonnenheit presente na passagem acima citada ainda mais claramente ressaltado.
Se o animal escravo do presente, no homem

nasceu com o dom da razo a clareza de conscincia (Besonnenheit). Esta lhe permite, mirando
o passado e o futuro, ter uma viso de conjunto do todo de sua vida e do curso do mundo,
torna-o independente do momento presente, permite-lhe ponderar e executar obras de maneira
planejada, com deliberao, tanto para o mal quanto para o bem. Mas o que o homem faz, f-lo
com plena autoconscincia. Sabe exatamente como sua vontade decide e o que escolher em
cada ocasio, e qual outra escolha seria possvel de acordo com o caso, e, a partir desse querer
autoconsciente, aprende a conhecer a si mesmo, espelhando-se nos prprios atos.104

102
Vale notar que Besonnenheit, que vem de besinnen (lembrar-se, recordar-se, refletir, voltar a si), a
palavra que se usa em alemo para traduzir a palvra grega swfrosnh (em latim temperantia).
103
SG, SW I, 101.
104
WWV, KKPh, SW II, p. 614, trad. de Jair Barboza, ed. Cit., p. 643. Maria Lcia Cacciola traduz aqui
Besonnenheit por discernimento (Cf. Trad. Cit., p. 168).
 122

Se nessas passagens a Besonnenheit considerada uma capacidade comum a

todos os homens, em outras, ela destacada como algo particularmente presente no
gnio, no artista e no filsofo. Somente esse gnio teria a capacidade de manter esse
estado por mais tempo e produzir a partir dele uma obra (artstica ou filosfica) pela
qual a vontade se v a si mesma em seu lmpido espelho. Se ao homem comum
interessa menos aquilo que diz respeito existncia objetiva das coisas e mais aquilo
que diz diretamente respeito sua prpria vontade, ao seu interesse, para o gnio, ao
contrrio, cujo intelecto descolado da vontade e, portanto, da pessoa, tudo o que diz
respeito a essa ltima no esconde o mundo e as coisas mesmas, mas ele as percebe
nitidamente, as toma tal como ela em si e para si verdadeira, na intuio objetiva.
Nesse sentido ele esclarecido (besonnen).105 Segundo Schopenhauer, essa clareza
de conscincia que permite ao pintor, por exemplo, reproduzir fielmente sobre a tela a
natureza que ele tem diante dos olhos e ao poeta evocar sem erro, atravs de conceitos
abstratos, a intuio presente, anunciando e exprimindo pelas palavras clara
conscincia aquilo que os outros se limitam a sentir. Assim como o sentimento s toma
conscincia de si no homem, assim tambm a vontade s toma plena conscincia de seu
mundo no gnio que supera a considerao do homem ordinrio e revela, por meio da
idia, a universalidade concreta e no abstrata presente na essncia das coisas.

medida que se intensifica, em gradaes infinitas, a clareza de conscincia (Deutlichkeit des

Bewutseyns), aparece cada vez mais a Besonnenheit e da aos poucos, ainda que muito
raramente e em graus distintos de clareza surge como um raio na cabea uma pergunta do tipo
o que tudo isso?, ou ainda como isso de fato feito? A primeira questo ser feita pelo
filsofo quando ela chega a uma grande clareza e posta com persistncia, e a outra, da mesma
forma, ser feita pelo artista ou poeta. Dessa forma, a vocao elevada desses dois ter sua raiz
na Besonnenheit, que surge da clareza com a qual eles percebem o mundo e eles mesmos e com
isso chega conscincia sobre eles. Mas o processo todo se origina no fato de que o intelecto,
por seu predomnio, se desliga momentaneamente da vontade, da qual ele originalmente o
servo.106

Se como vimos acima, a Besonnenheit algo presente no gnio, seja ele o

artista, o espectador ou o filsofo, ela , mais do que isso, o que torna possvel que a
vontade enquanto coisa em si chegue conscincia de si mesma. Como faculdade da

105
WWV, E. Cap. 31, SW II, p. 435: Dem Genie hingegen, dessen Intellekt vom Willen, also von der
Person, abgelst ist, bedeckt das diese Betreffende nicht die Welt und die Dinge selbst; sondern es wird
ihrer deutlich inne, es nimmt sie, an und fr sich selbst, in objektiver Anschauung, wahr: in diesem Sinne
ist es besonnen.
106
Ibid, p. 435-436.
 123

razo que possibilita a formao de conceitos e a apreenso das coisas para alm do
tempo presente, ela a condio do modo de considerao independente do princpio de
razo, j que no se prende a uma de suas formas apenas, mas v a relatividade de todas
elas e vai diretamente ao essencial presente para alm das relaes. Ela faz a ponte entre
o conceito e a idia, entre a cincia por um lado, e a arte e a filosofia por outro.107 Se o
modo de considerao que segue o princpio de razo o racional, presente para a
realizao da finalidade individual do homem na manuteno de sua existncia e na
cincia como uma extenso desse uso do conhecimento dirigido satisfao da
necessidade do indivduo e da espcie, o modo que prescinde do que est presente nesse
princpio o genial, presente essencialmente na arte. A questo por trs da
representao artstica se refere forma do mundo, s idias individuais enquanto
expresses objetivas, mas particulares da vontade. Por isso, as idias se do ao artista de
modo mais claro que em qualquer outro, porque mais intuitivo, mas de maneira
completamente imediata, sem a reflexo da reflexo que s a conscincia filosfica
capaz de fazer, isto , sem a mediao conceitual. Pois se ele conhece a essncia do
mundo na intuio, essa essencialmente individual e, por essa razo, a Besonnenheit
aparece no gnio como fantasia, seu instrumento indispensvel. Pois a fantasia que
amplia o horizonte do gnio, alargando-o para alm de sua experincia pessoal e
permitindo que ele no se limite quilo que tem diante dos olhos. ela que

pe o gnio na condio de, a partir do pouco que chegou sua apercepo efetiva, construir
todo o resto e assim deixar desfilar diante de si quase todas as imagens possveis da vida.
Ademais, os objetos efetivos so quase sempre apenas exemplares bastante imperfeitos da idia
que neles se expe: por isso o gnio precisa da fantasia para ver nas coisas no o que a natureza
efetivamente formou, mas o que se esforava por formar, mas que devido luta de suas formas
entre si, no pde levar a bom termo.108

107
Cf. Kossler, M. Substantielles Wissen, p. 161. A oposio entre a arte e a cincia expressa no 36 do
primeiro volume de O Mundo como Vontade e Representao: A cincia segue a torrente infinda e
incessante das diversas formas de fundamento a consequncia: de cada fim alcanado novamente
atirada mais adiante, nunca alcanando um fim ltimo, ou uma satisfao completa, to pouco quanto,
correndo, pode-se alcanar o ponto onde as nuvens tocam a linha do horizonte. A arte, ao contrrio,
encontra em toda parte o seu fim. Pois o objeto de sua contemplao ela o retira da torrente do curso do
mundo e o isola diante de si. E esse particular, que na torrente fugidia do mundo era uma parte nfima que
a desaparecer, torna-se um representante do todo, um equivalente no espao e no tempo do mltiplo
infinito. A arte se detm nesse particular. A roda do tempo pra. As relaes desaparecem. Apenas o
essencial, a idia, o objeto da arte. SW II, p. 218, trad. Cit., p. 253-4.
108
WWV, 36, SW II, p. 219, trad. Cit., p. 255
 124

Se para o gnio artstico, essencial a fantasia, para o gnio filosfico e h de

fato um discernimento filosfico (philosophische Besonnenheit)109 o instrumento
essencial a reflexo e com esse instrumento o filsofo opera sua matria, os conceitos.
A explicao acima do papel da fantasia na arte filosfica e no est imediatamente
presente na conscincia artstica. O artista no compreende sua ao como a construo
da idia a partir da percepo particular e como abstrao da mesma, mas para ele tanto
essa intuio como a fantasia intuio objetiva. Como diz Kossler, a clareza de
conscincia (Besonnenheit) filosfica se diferencia da artstica pelo fato de que ela no
iguala essa fantasia subjetiva verdade objetiva, mas a reflete em sua subjetividade e
assim, por meio da reflexo que a atravessa compreenso especulativa (spekulative
Begreifen).110 Segundo Kossler, a possibilidade de intuir a essncia do mundo que
dada imediatamente fantasia artstica , na compreenso filosfica, uma construo
especulativa que ao refletir sobre si mesma na simplicidade do pensamento ao
mesmo tempo revogada, isto , compreendida em sua artificialidade e subjetividade:

Assim como a viso mais ou menos inconsciente do artista compreendida como a atividade
da abstrao que traz tona o conceito, da mesma forma a idia na considerao filosfica
conceito, inicialmente conceito abstrato, que compreendido e refletido, entretanto, como
especulativo e nessa intuio conceito que a si mesmo se compreende (sich selbst
begreifender Begriff) e com isso idia conceituada (begriffene Idee).111

dessa maneira, segundo Kossler, que se pode interpretar a passagem em que

Schopenhauer afirma que a idia pode se definir de todo modo como representante
adequado do conceito.112 Enquanto o artista se livra de modo incompreensvel
(unbegreifliche) e por um curto tempo do vu de Maia que cobre a essncia nica para
alm das representaes, o filsofo faz o mesmo de maneira conceitual e definitiva na
medida em que esclarece a essncia especulativa do conceito (as idias), e por isso,
pode refletir o mundo em conceitos abstratos. A obra filosfica deve necessariamente se
fazer em conceitos, ainda que seu contedo sejam as idias e a vontade como coisa em
si, pois o que teramos diante de ns se no fossem os conceitos entretecidos em um
sistema organicamente construdo seria mais uma intuio artstica um poema, por
exemplo, que tambm tem nos conceitos, nas palavras, a sua matria. A exposio

109
Cf. WWV, 1, SW II, p. 3.
110
Op. Cit., p. 162.
111
Ibid, Idem.
112
Cf. Ibid, p. 163 e WWV, 49, SW II, p. 276, trad. Cit., p. 310-1.
 125

filosfica deve mostrar ao mesmo tempo as coisas no mundo em sua particularidade,

isto , em sua propriedade particular que a destaca de todas as outras e, ao mesmo
tempo, em sua unidade profunda, pois sua tarefa aquela atividade paradoxal de
expressar o uno no mltiplo e o mltiplo no uno. Por isso, do ponto de vista da
representao e do conceito, as coisas aparecem como coisas discretas, como diferentes
uma das outras, mas do ponto de vista especulativo do mundo como vontade e
representao, elas aparecem em sua unidade.113
Que se tome como exemplo, as faculdades de conhecer. Na exposio de
Schopenhauer, as diferentes faculdades de conhecer, sensibilidade, entendimento,
conscincia de si e razo esto completamente separadas de modo que as passagens da
sensao para a intuio, da intuio para o conceito e do ato de vontade para a ao do
corpo so todas incompreensveis e acontecem subitamente. Mas a idia, pelo contrrio,
toma as diferentes faculdades de conhecer como momentos que se desenvolvem se
excluindo e se incluindo a si mesmas; na idia, a vontade como coisa em si cria a partir
de si a sensibilidade e como sua intensificao (Steigerung) entendimento, razo e
conscincia de si, na qual a unidade dessas faculdades forma a identidade completa da
idia. Ela pode ser designada como o conceito que se conceitua a si mesmo, pois s
maneira da idia sua origem a partir da intuio compatvel com a intemporalidade
que lhe essencial.114 Com essa interpretao, Kossler pretende fechar o hiato que
separa duas tendncias contraditrias da filosofia de Schopenhauer, a saber, a afirmao
da separao absoluta entre vontade e intelecto e a unio de ambos com o primado da
vontade. Ambas as tendncias ou doutrinas fundamentais s seriam compatveis na
filosofia de Schopenhauer por meio da doutrina especulativa das idias. Assim, a
tendncia a separar vontade e intelecto corresponderia ao ponto de vista abstrato e
conceitual (presente especialmente na dissertao Sobre a Quadrpla Raiz e no ponto
de vista assumido no primeiro livro da obra principal) e o ponto de vista do primado da
vontade, que supe, porm, a unio de ambos, o pensamento metafsico-especulativo
das idias (especialmente presente na metafsica propriamente dita de Schopenhauer, os
livros segundo, terceiro e quarto de O Mundo como Vontade e Representao). A
possibilidade de pensar ambas as doutrinas como um pensamento nico dada pela

113
Para Kossler a unidade especulativa do pensamento de Schopenhauer est no ttulo de sua obra
principal que se chama Die Welt als Wille und Vorstellung und nicht Die Welt als Wille und die Welt
als Vorstellung. Cf. Op. cit, p. 131.
114
Kossler, M. Op. cit, p. 160. A interpretao de Kossler supe aqui uma comparao com o movimento
da Fenomenologia de Hegel que vai da certeza sensvel at o esprito como momentos do esprito
absoluto.
 126

compreenso especulativa da doutrina das idias como um processo que volta a si.
Assim,

a metafsica de Schopenhauer especulativa no duplo sentido em que ela , por um lado,

construo como desenvolvimento temporalmente exposto da vontade que em si
(ansichseienden) para a idia mais elevada em uma gradao sequencial de idias e, por outro,
na medida em que esse desenvolvimento compreendido como a essncia do mundo sempre
igual a si mesma, a qual est expressa em toda idia individual de modo completo e inteira, e
o espelho da verdadeira essncia do mundo. O especulativo torna o desenvolvimento das idias
um movimento dialtico, que se torna objetivo na idia mais elevada, a do homem individual,
como experincia da conscincia. O conhecimento completo do carter, tal como essa
experincia em sua simplicidade, a coincidncia da reflexo e da imediatidade na ao moral
e com isso como autoconhecimento da vontade a compreenso filosfica da idia no apenas
segundo sua forma, como na arte, mas tambm segundo seu contedo como simples essncia
do mundo.115

Essa interpretao de Kossler, como se v, tenta trazer ao conceito o que na

filosofia de Schopenhauer no se deixa descrever conceitualmente, a saber, a
possibilidade de um conhecimento efetivo da essncia do mundo pela prpria essncia
do mundo. Schopenhauer a teria tomado por incorreta, impossvel e desnecessria
Kossler mesmo o admite. Ele entende porm que esse recuo do filsofo se deve ao fato
de Schopenhauer ter se prendido a sua teoria do conceito desenvolvida de maneira
puramente dianolgica (erkenntnistheoretisch), sem levar em conta o fato de que tal
teoria deveria ser revista luz de sua metafsica. Todavia, tal interpretao nos ajuda a
pensar a contraposio de Schopenhauer a Hegel, pois permite uma considerao
especulativa da filosofia de Schopenhauer, o que torna possvel uma comparao que
permite ir alm da mera constatao da exterioridade completa dos dois autores. A partir
dessa considerao se torna possvel no apenas aproximar Hegel e Schopenhauer, mas
mostrar de modo mais convincente os pontos a partir dos quais ambos se distanciam e
pelos quais se pode dar a razo de suas diferenas fundamentais. luz dessa
considerao que passamos a analisar ambas as filosofias a partir de seu centro, isto , a
apresentao da substncia que o sujeito que se autodiferencia a si mesmo. A partir
desse exame poderemos discutir a interpretao de Kossler e destacar os pontos em que
nossa interpretao diverge da sua.

115
Ibid, p. 162.
 127

Captulo 3 A realidade substancial e a determinao das coisas finitas

Para que a metafsica de Schopenhauer seja comparvel ao sistema hegeliano

deveramos considerar a vontade no apenas como o contedo mais efetivo da
experincia, papel semelhante ao que desempenha o esprito ou a idia absoluta em
Hegel, mas tambm como o sujeito que estabelece sua prpria autodiferenciao, como
o absoluto hegeliano, isto , como totalidade auto-referente. Em vrias passagens de sua
obra, quando Schopenhauer coloca a vontade, como coisas-em-si, na origem de tudo
que existe no mundo como representao, esse ponto de vista totalizante se faz presente.
Isso certamente parecer estranho ao leitor de Schopenhauer, uma vez que, como vimos,
o filsofo no se cansa de negar que a vontade possa ser considerada algo como o
absoluto. possvel, da mesma forma, referir-se a outras tantas passagens em que
Schopenhauer afirma o carter relativo e hipottico dos resultados a que ele chega em
sua metafsica. Isso se deve como vimos, em parte a seus pressupostos gnosiolgicos,
em parte natureza mesma de sua especulao filosfica. Mas essa reserva se deve de
fato e sobretudo compreenso que Schopenhauer tem do absoluto como algo fora da
experincia e impossvel de ser conhecido, compreenso que como estamos vendo ao
longo dessa tese, no se identifica com a de Hegel. J o fato de o absoluto em Hegel
assumir tambm a forma do Deus cristo ser analisado e discutido na terceira parte
dessa tese.
Tendo em vista a precauo de chamar a vontade de absoluto procuraremos
nos valer das expresses que o prprio Schopenhauer utiliza para nomear a vontade
expresses como a essncia ntima do mundo, aquilo que h de mais real ou
simplesmente a coisa em si presente em todos os fenmenos. Ou seja, a abordagem
especulativa mostra o que o entendimento comum no consegue apreender embora de
forma quase hipottica e sem verdade apodtica. Supondo que o autor j tenha
encontrado o caminho que o levou a nomear de vontade aquilo que ele entende estar
na base de todos os fenmenos da natureza (inclusive o homem), trata-se agora de
considerar como essa vontade se objetiva no mundo. Desse ponto de vista, a vontade
ser considerada no mais como um objeto conhecido pelo sujeito e determinado por
suas condies de conhecimento, mas sim como uma substncia que se pe a si mesma
e se manifesta como sujeito no mundo (natural e humano). Para essa considerao, a
teoria do conhecimento ser suspensa, mas continuar, como se ver, a fornecer as
 128

bases do pensamento especulativo em questo. Nisso estar uma das diferenas

fundamentais entre Hegel e Schopenhauer.

3.1 A objetivao da vontade no mundo

Uma metafsica da natureza somente possvel para Schopenhauer porque um

ponto de vista que vai alm dos resultados da reflexo cientfica pode ser assumido.
Esse ponto de vista a considerao dos objetos para alm das formas do princpio de
razo, isto , a considerao capaz de conhecer o idntico em fenmenos diferentes e o
diferente em fenmenos semelhantes116, o que constitui a genialidade no sentido
filosfico. Essa considerao genial, aqui tambm chamada especulativa, que permite
fazer a analogia entre o eu e o mundo que desvenda o mistrio da natureza:

Na medida em que procuro filosofia, no etiologia, tenho de aprender a compreender at

mesmo a essncia ntima dos movimentos mais simples e comuns do corpo orgnico (os quais
vejo se seguirem de causas) a partir de meu prprio movimento por motivos, e reconhecer que
as foras infundadas que se exteriorizam em todos os corpos da natureza so idnticas em
espcie com aquilo que em mim a vontade, e diferentes desta apenas segundo o grau. Isso
significa: a quarta classe de representaes estabelecida no ensaio sobre o princpio de razo
tem de se tornar para mim a chave para o conhecimento da essncia ntima da primeira classe.
A partir da lei de motivao tenho de aprender a compreender a lei de causalidade em sua
significao ntima.117

Se a filosofia deve ser um conhecimento incondicionado da essncia do mundo e

no um conhecimento relativo118, ela no pode se limitar explicao do modo de
atuao das coisas no mundo, mas deve determinar sua essncia. verdade que a
matemtica, por exemplo, nos fornece um conhecimento certo e rigoroso daquilo que no
fenmeno grandeza, posio, nmero, ou seja, relaes espaciais e temporais e a
etiologia nos d por completo as condies regulares sob as quais os fenmenos
aparecem no tempo e no espao com todas as suas determinaes. No entanto, elas no
mostram nada alm de meras propores, relaes de uma representao com outra,
formas sem nenhum contedo. O contedo que est em jogo nas cincias algo

116
Cf. WWV, 22, SW II, p. 132, trad. Cit., p. 169.
117
WWV, 24, SW II, p. 150, trad. Cit., p. 187. V-se aqui uma exposio do argumento de analogia em
que ela feita bem no interior do princpio de razo. Apesar disso, pode-se afirmar que a analogia s
pode ser feita a partir de uma viso para alm das formas do princpio de razo que as reconhece em sua
relatividade e as utiliza para estabelecer a verdade filosfica que no diz mais respeito ao mbito das
determinaes abstratas do princpio de razo suficiente.
118
Cf. Ibid, trad. Cit., p. 186.
 129

previamente dado, mas nunca explicado, algo no mais explanvel por outra coisa,
portanto, algo sem-fundamento (grundlos). Na explanao cientfica, segundo o
filsofo, sempre permanece algo pressuposto, a saber, as foras da natureza, o modo
determinado de fazer efeito das coisas, a qualidade, o carter de cada fenmeno, o
infundado (das Grundlose), algo que independente das formas de conhecimento, mas
que aparece determinado por essas formas, por isso sua forma pode ser conhecida, no
seu contedo, ou seja, como elas aparecem, mas no o que aparece. Schopenhauer parte
da tese segundo a qual em cada coisa na natureza h algo a que jamais pode ser
atribudo um fundamento, para o qual nenhuma explanao possvel, nem causa
ulterior pode ser investigada. Esse infundado justamente a coisa em si, aquilo que
essencialmente no representao, no objeto do conhecimento e s se torna
cognoscvel quando entra naquela forma. A forma lhe originariamente alheia e nunca
se torna una com ela. A coisa-em-si jamais pode ser remetida mera forma e como esta
o princpio de razo, jamais pode ser plenamente fundamentada.119
Nesse ponto fica claro o quanto importante, para o ponto de vista de
Schopenhauer, restabelecer um sentido para a questo da coisa-em-si. Pois admitido
algo para alm da atividade do sujeito pelo menos do sujeito do conhecimento que
atua, portanto, sem a participao constitutiva do sujeito120. Aqui est a pressuposio
ontolgica que tornar possvel o anti-racionalismo schopenhaueriano, entendido num
sentido rigoroso como contraposio filosofia ps kantiana: a suposio de uma
atividade anterior ao conhecimento, que torna esse ltimo mero resultado de sua
atividade, que estabelece um fosso entre aquilo que se manifesta e aquilo que
conhecido, que torna a liberdade humana impossvel enquanto liberum arbritrium
indifferentiae, e que abre espao a uma vontade cega que torna ilusrio todo sentido
genuinamente espiritual para a vida humana que no seja a revogao dessa primazia da
vontade. O que pode ser plenamente conhecido no a coisa mesma, mas somente
aquilo que se submete s formas do sujeito, e ao invs de reduzir isso mesmo toda a

119
WWV, 24, SW II, p. 144, trad. Cit., p. 181.
120
A natureza significa em geral aquilo que age, que se move e cria sem a mediao do intelecto.
(Ueberhaupt bedeutet Natur das ohne Vermittelung des Intellekts Wirkende, Treibende, Schaffende).
WWV, E. Cap. 21, SW III, p. 304. possvel encontrar vrias passagens em que o autor fala de um ser
em si, independente de tornar-se conhecido, de se apresentar a um intelecto (Cap. 22, SW III, p. 309) ou
de uma essncia em si das coisas do mundo que existe independente do conhecimento (Idem, p. 322).
Para Schopenhauer, desconsiderar esse algo para alm dos fenmenos e tomar o mundo da representao
como algo absolutamente real seria construir uma ontologia com um material que s permite uma
dianoiologia. Esse seria o principal erro do dogmatismo que desconsidera a essncia das coisas e s lida
com fenmenos como se fossem coisas em si mesmas (Cf. Ibid, Idem).
 130

realidade, para Schopenhauer, aquilo que realmente tem efetividade est fora dessas
formas, embora presente no interior do indivduo que, pela reflexo filosfica, pode se
reconhecer nos fenmenos exteriores. Desse movimento esperaramos uma volta do
realismo, j que recupera um conceito forte de coisa-em-si como essncia. O que
veremos, entretanto, ser um idealismo sui generis, que afirma a incognoscibilidade do
que mais essencial e a matria como um absoluto. Autores como Fichte e Hegel
sero criticados aqui exatamente por terem tomado o caminho inverso daquele que
Schopenhauer, a partir de Kant, tomou: ambos, pelo menos essa a leitura de
Schopenhauer, dissolveram a coisa em si na atividade consciente do sujeito. Exatamente
isso que Hegel e Fichte teriam desconsiderado ser a chave para a filosofia de
Schopenhauer: a atividade inconsciente do indivduo, como o infundado que est na
base (a essncia que explica sem ser explicada) dos fenmenos. Para ele, portanto,
quanto maior a realidade emprica de um objeto, tanto menor ser a possibilidade de
uma explicao racional, pois

Quanto mais necessidade um conhecimento implica, tanto mais h nele aquilo que no pode ser
pensado nem representado de outro modo, como por exemplo, as relaes espaciais; quanto
mais claro e suficiente ele , tanto menos puro contedo objetivo possui, ou tanto menos
realidade propriamente dita ele fornece. Ao contrrio, quanto mais nele h que tem de ser
apreendido de maneira pura e contingente, quanto mais ele se nos impe de modo
simplesmente emprico, tanto mais h nele algo de propriamente objetivo e verdadeiramente
real, mas tambm tanto mais inexplicvel , ou seja, no pode mais ser deduzido de outra
coisa121.

Com a mediao dessas consideraes metafsicas que restabelecem uma

discusso sobre a essncia da coisa-em-si, Schopenhauer pode considerar agora toda a
natureza e isso quer dizer, todo o mundo como objetivao da vontade, isto , como
o tornar-se objeto, representao, apresentao no mundo fenomnico daquela essncia
em si de todas as coisas. Pelo pressuposto da absoluta heterogeneidade do real e do
ideal, daquilo que se manifesta e o modo como se manifesta, da coisa-em-si e suas
formas fenomnicas, Schopenhauer coloca essa essncia como una, mas de uma
unidade especial, pois no derivada da forma da multiplicidade e, na verdade, pela
abstrao dessa forma do reino do em si:

121
WWV, 24, SW II, p. 145, trad. Cit., p. 182.
 131

a vontade como coisa-em-si encontra-se fora do domnio do princpio de razo e de todas as

suas figuras, e, por conseguinte, absolutamente sem-fundamento, embora cada um de seus
fenmenos esteja por inteiro submetido ao princpio de razo. Ela , pois, livre de toda
pluralidade, apesar de seus fenmenos no espao e no tempo serem inumerveis. Ela una,
todavia no no sentido de que um objeto uno, cuja unidade conhecida apenas em oposio
pluralidade possvel, muito menos una como um conceito, cuja unidade nasce apenas pela
abstrao da pluralidade; ao contrrio, a vontade una como aquilo que se encontra fora do
tempo e do espao, exterior ao principio individuationis, isto , da possibilidade da
pluralidade122.

Nessa passagem vemos condensada a maneira como Schopenhauer estabelece a

relao entre a vontade e suas manifestaes particulares, a essncia e seu fenmeno
compreendido como objetivao, visibilidade da vontade. As formas de conhecimento
no se referem seno manifestao da coisa-em-si, que enquanto tal permanece sem
fundamento. assim que Schopenhauer infere as caractersticas metafsicas da vontade.
Ela permanece exterior ao tempo e ao espao, por isso no conhece nenhuma
determinao ou limitao temporal ou espacial. Una ela no no sentido em que um
indivduo uno ou um conceito uno, mas como algo alheio quilo que possibilita a
pluralidade, o principium individuationis.123 Schopenhauer diz expressamente que no
h uma parte pequena dela na pedra, uma maior no homem, pois a relao entre parte e
todo pertence exclusivamente ao espao, e perde todo seu sentido quando nos despimos
dessa forma de intuio. Mais e menos concernem apenas ao fenmeno, isto ,
visibilidade, objetivao: esta possui um grau maior na planta que na pedra, um grau
maior no animal que na planta, sim, o aparecimento da Vontade na visibilidade, sua
objetivao, possui tantas infinitas gradaes como a existente entre a mais dbil luz
crepuscular e a mais brilhante luz solar, entre o tom elevado e o eco mais baixo.124
Dessa forma, se a pluralidade se deve apenas s formas subjetivas de conhecimento, o
espao e o tempo, que no tm participao naquilo que constitui o mais essencial, ela
s diz respeito ao modo como se objetiva para um sujeito cognoscente a coisa em si.
Por outro lado, a maneira como vista essa coisa em si atinge diversos graus de
clareza, ou visibilidade (Sichtbarkeit) e esses graus de clareza correspondem aos graus
de objetivao da vontade. Aqui o objeto conhecido se j no a coisa em si, pois
mantm a forma de objeto para um sujeito, j no obedece ao principium

122
WWV, 23, SW II, p. 134, trad. Cit., p. 172.
123
Nas prelees de Berlim (1920), diz Schopenhauer: Sua unidade mais propriamente ausncia de
nmero (Zahllosigkeit) Metaphysik der Natur, PV II, p. 106.
124
WWV, 25, SW II, p. 152, trad. Cit., p. 189.
 132

individuationis e por isso apresenta de maneira cada vez mais clara aquela essncia. Da
seu nome de objetidade adequada da vontade. Trata-se da idias, compreendida agora
como os diferentes graus de objetivao da vontade expressos em inumerveis
indivduos e que existem como seus prottipos, ou formas eternas das coisas. Das coisas
particulares s idias, e destas coisa em si, a vontade ganha em realidade aquilo que
ela perde em clareza para a conscincia:

Assim como as gradaes de sua objetivao no lhe dizem respeito imediatamente, diz-lhe
menos respeito ainda a pluralidade dos fenmenos nesses diferentes graus. Por outras palavras,
a multido de indivduos de todo tipo ou as exteriorizaes isoladas de cada fora no lhe
concernem, pois essa pluralidade condicionada imediatamente por tempo e espao, nos quais
ela mesma nunca entra em cena. A vontade se manifesta no todo e completamente tanto em um
carvalho quanto em milhes. O nmero deles, sua multiplicao no espao e no tempo, no
possui significao alguma em referncia a ela, mas s em referncia pluralidade dos
indivduos que conhecem no espao e no tempo e a mesmo so multiplicados e dispersos.125

Aqui est em jogo duas ordens de multiplicidade contrapostas unidade da

vontade: a pluralidade dos indivduos no espao e no tempo, ou simplesmente as coisas
particulares que derivam do principium individuationis por um lado, e por outro, as
manifestaes da vontade em seus diferentes graus, as idias. Por isso as idias, sempre
no plural,126 so definidas como graus de objetivao da vontade. Sua multiplicidade
no se deve s formas do princpio de razo, mas atividade da prpria vontade que vai
se manifestando sempre em graus mais claros de objetivao. Mas se o que torna sua
manifestao mltipla a clareza com a qual ela se manifesta para um sujeito, ento
essa multiplicidade ainda deve ser remetida ao mundo como representao, pois retm
sua forma fundamental de ser objeto para um sujeito.127 Os graus mais baixos de
objetivao da vontade so expostos pelas foras mais universais da natureza. Elas
aparecem na matria em geral como gravidade, impenetrabilidade e em particular como
rigidez, fluidez, elasticidade, eletricidade, magnetismo e outras propriedades qumicas
de todo tipo. Essa fora conhecida filosoficamente como objetidade imediata da
vontade na natureza e, por isso encontra-se fora da cadeia de causas e em geral fora do
princpio de razo. assim algo to sem-fundamento (grundlos) como a prpria

125
WWV, 25, SW II, p. 152-3, trad. Cit., p. 189-90. Cf. Malter, R. Op cit., p. 254.
126
No h em Schopenhauer algo como uma idia absoluta. As determinaes do que a coisa em si se
do pela relao sujeito e objeto e no h uma totalizao das determinaes, mas uma constante
depurao do elemento subjetivo que desfigura o em-si. Nesse sentido no h em Schopenhauer uma
totalidade no sentido hegeliano, mas uma essncia por trs da aparncia.
127
Cf. Malter, Op. cit, p. 56-7.
 133

vontade e no a causa de uma srie de efeitos na natureza, mas aquilo que confere a
uma causa sua eficcia. A etiologia considera tais foras, porm, como causas
originrias e as define como qualitates occultae.
A partir dessas foras mais universais at o homem, a metafsica da natureza v
a vontade se objetivar na natureza em graus de clareza cada vez maiores. Das foras
mais universais at o homem o que se v, com a apario do conhecimento, o
desenvolvimento da individualidade. No reino orgnico, cada espcie natural, tanto do
reino vegetal quanto animal representa uma idia, isto , uma manifestao particular,
prpria, nica, da vontade. J no homem, cada indivduo representa como que uma
idia, de modo que cada carter humano pode ser visto como uma idia particular:

Portanto, enquanto cada homem deve ser visto como um fenmeno particularmente
determinado e caracterstico da Vontade, em certa medida at mesmo como um Idia prpria,
nos animais, ao contrrio, o carter individual falta por completo, posto que apenas a espcie
possui significao prpria. Quanto mais o animal encontra-se afastado do homem tanto menor
nele o vestgio de carter. As plantas, ao fim, no possuem propriedades individuais,
excetuando-se as que podem ser explicadas completamente a partir das influncias favorveis
de solo, clima e outras circunstncias. Por ltimo, no reino inorgnico da natureza desaparece
por completo qualquer individualidade.128

Os fenmenos da natureza inorgnica so exteriorizaes de foras universais da

natureza que no se objetivam pela intermediao da diferena de individualidades que
expressam a idia em sua totalidade, mas exprimem antes a si mesmos unicamente na
espcie, expondo a esta por completo e sem desvio em cada fenmeno particular. Essas
foras (por exemplo, a gravidade e a eletricidade) expem-se na natureza em milhes de
fenmenos exatamente do mesmo modo, e somente as circunstncias exteriores podem
modific-los. Essas circunstncias exteriores no dizem respeito quilo que a fora em
si mesma (a vontade ou o grau de sua objetivao, a idia), mas a seus fenmenos
particulares determinados pelo tempo, espao e a causalidade. A unidade de sua
essncia em todos os seus fenmenos, essa constncia inaltervel de seu aparecimento
toda vez que so dadas as condies pelo fio condutor da causalidade define o que se
entende por lei natural. Essa dada pela referncia de uma idia forma de seu
fenmeno. Tal forma tempo, espao e causalidade, os quais tm conexo necessria e
inseparvel, e relao recproca.129 A idia se multiplica em inmeros fenmenos

128
WWV, 26, SW II, p. 156, trad. Cit., p. 194. Itlico nosso.
129
WWV, 26, SW II, p. 159, trad. Cit., p. 196.
 134

atravs do tempo e do espao. J a ordem de aparecimento desses fenmenos nestas

formas da multiplicidade determinada pela lei de causalidade. Essa fornece assim, a
norma pela qual os fenmenos das diversas idias aparecem, em conformidade com a
qual espao, tempo e causalidade so distribudos. Segundo Schopenhauer, a
causalidade deve remeter matria entendida como substrato dos fenmenos, pois essa
ltima representa a unio de espao e tempo, unio que se mostra como mudana dos
acidentes na permanncia da substncia, e cuja possibilidade universal justamente a
causalidade ou o devir.130 Assim como a lei de causalidade se relaciona com a lei da
permanncia da substncia, da mesma forma tempo e espao, pois o tempo a mera
possibilidade de determinaes opostas na mesma matria, o espao a mera
possibilidade de permanncia da mesma matria sob determinaes opostas.131 Com
isso temos um representante no mundo fenmenico da representao daquilo que
constitui no mundo como vontade a unidade da coisa em si a matria. Ela passa como
uma substncia presente em toda parte na natureza e suas alteraes ou determinaes
possveis no mundo da experincia so seus acidentes. Aquela norma do aparecimento
dos fenmenos, a causalidade,

remete necessariamente identidade de toda a matria existente, substrato comum de todos os

diversos fenmenos, os quais, se no fossem relacionados matria comum, cuja posse tm de
repartir, no precisariam dessa lei para determinar suas exigncias: todos poderiam
simultaneamente e conjuntamente preencher o espao infinito por um tempo infinito. Ora, visto
que a totalidade dos fenmenos das idias eternas remete a uma nica e mesma matria, tem de
existir uma regra do seu aparecer e desaparecer, do contrrio nenhum deles cederia lugar ao
outro. Em virtude disso, a lei de causalidade est intimamente ligada lei de permanncia da
substncia.132

A matria assim apresentada como o substrato de todos os fenmenos que

esto ligados segundo a lei de causalidade. Com isso, ela faz o vnculo entre o mundo
da multiplicidade fenmenica (o mundo como representao) e o mundo da essncia
nica que se manifesta (o mundo como vontade). Nela est o mundo real como o
complexo do fundado (Grund) e o sem-fundamento (Grundlose) o princpio de razo,
a representao e a vontade cega no mais explicvel.133 O conceito de matria
representa assim, sem dvida, um ponto central na determinao da relao entre a

130
WWV, 26, SW II, p. 160, trad. Cit., p. 197.
131
Ibid, Idem.
132
Ibid, Idem.
133
Cf. Malter, R. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, p. 260.
 135

vontade (o domnio da coisa em si que estaria alm de toda possibilidade de

pluralidade) e a representao (o mundo da experincia submetido ao princpio de
razo, e por isso, mltiplo). Para tornar essa relao um pouco mais clara devemos
analisar, portanto, o captulo 24 dos Complementos ao Mundo como Vontade e
Representao, que tem como tema exatamente a matria (Materie). Vamos considerar
esse captulo como fio condutor para a interpretao do conceito de matria, deixando
um pouco de lado as alteraes que o conceito sofre ao longo da obra de Schopenhauer
e sem a inteno de fornecer uma interpretao definitiva desse conceito que tem sido a
cruz dos intrpretes de Schopenhauer.134
O conceito de matria em Schopenhauer tem dois lados. Por um lado ela
subjetiva, pois representao, mas um tipo de representao essencial, pois uma
condio da experincia. Se remetendo ao captulo 4 dos Complementos em que
Schopenhauer apresentara uma tbua dos conhecimentos a priori, o autor retoma a
considerao da matria como a atividade (Wirksamkeit) em geral. Por esse motivo a
matria ocupa o lugar da causalidade na tbua dos conhecimentos a priori, pois o
material aquilo que age (Wirkende), o efetivo (Wirkliche) em geral e abstraindo do
modo especfico de seu atuar. Por isso a matria, enquanto tal, no objeto da intuio,
mas somente do pensamento, portanto, propriamente uma abstrao.135 A matria s
pode ser intuida como uma forma determinada de atuar, por isso, s aparece na intuio
como um corpo dotado de forma e qualidade. Nesse sentido, a matria Stoff. Abstrada
de sua forma especfica de agir, compreendida como a atividade in abstracto a Materie
o agir em geral sempre pressuposto em toda intuio. Por isso, a matria, enquanto
Materie no objeto, mas condio da experincia. Ela desempenha assim o papel da
categoria de substncia, mas por ser apenas o agir em geral ela no se separa da
causalidade, pois no pode ser pensada seno preenchendo o espao e, dessa forma,
atuando. Portanto, a essncia completa da matria consiste no atuar (Wirken), somente
atravs desse [atuar] ela preenche o espao e permanece no tempo: ela completamente
apenas causalidade.136 Enquanto condio da experincia, a matria considerada
subjetiva, algo que o entendimento acrescenta necessariamente experincia para torn-
la possvel.

134
Sobre a discusso do materialismo em Schopenhauer Cf. uma seleo de textos em Spierling, V.
Materialen zu Schopenhauers Die Welt als Wille und Vorstellung, pp. 341 e seguintes. Uma discusso
sobre as diversas interpretaes est em Brando, Eduardo. O conceito de matria na obra de
Schopenhauer, p. 206, nota 631.
135
WWV, Cap. 24, SW III, p. 346.
136
WWV, Cap. 24, SW III, p. 347.
 136

Mas para alm de seu lado subjetivo, a matria tem um lado objetivo, referido
quilo que ela em si mesma. Aqui a matria, compreendida no mais como simples
condio subjetiva da experincia, mas como visibilidade da vontade, parece fazer as
vezes de um efetivo representante do conceito (e no da categoria) de substncia.
Embora no possa ser dada na experincia, a matria compreendida como a prpria
causalidade objetiva, parece atuar de modo independente do sujeito:

De acordo como isso a matria aquilo pelo qual a vontade, que constitui a essncia das
coisas, aparece na perceptibilidade, se torna intuvel, visvel. Nesse sentido, a matria ento a
mera visibilidade da vontade, ou o vnculo do mundo da vontade com o mundo como
representao. Ela pertence a esse, na medida em que o produto das funes do intelecto, e
quele na medida em que a vontade que se manifesta em todos os seres materiais, isto ,
fenmenos. Por isso, todo objeto enquanto coisa em si vontade e enquanto fenmeno
matria.137

Dessa forma, Schopenhauer considera a matria como a prpria vontade, no

mais como ela em si mesma, mas medida que vista ou intuda (angeschaut), ou
seja, adentra o mundo como representao. Nessa medida ela o estofo (Stoff) do
mundo vsivel, aquilo que dado a ver, cuja essncia a vontade. Como representante
da vontade una, tambm a matria em si mesma una: as figuras so inumerveis; a
matria una; do mesmo modo que a vontade una em todas as suas objetivaes.138
Daqui surge a inseparabilidade entre fora, corpo e matria, pois uma no pode surgir
sem a outra: Pois se a matria a visibilidade da vontade, toda fora entretanto em si
vontade, ento nenhuma fora pode aparecer sem substrato material e, inversamente,
nenhum corpo pode ser sem as foras que lhe so inerentes, que constituem assim sua
qualidade. Com isso, ele a unio de matria e forma, que se chama Stoff. Fora e
matria so inseparveis, pois no fundo so uma s.139
Nesse ponto central de sua metafsica Schopenhauer deve compatibilizar o ponto
de vista idealista (do mundo como representao, presente no primeiro livro de O
Mundo) com o ponto de vista metafsico e objetivo (presente na metafsica da natureza
do segundo livro). Por um lado a matria uma espcie de categoria praedicabilia a
137
WWV, Cap. 24, SW III, p. 349. Demzufolge ist die Materie Dasjenige, wodurch der Wille, der das
innere Wesen der Dinge ausmacht, in die Wahrnehmbarkeit tritt, anschaulich, sichtbar wird. In diesem
Sinne ist also die Materie die bloe Sichtbarkeit des Willens, oder das Band der Welt als Wille mit der
Welt als Vorstellung. Dieser gehrt sie an, sofern sie das Produkt der Funktionen des Intellekts ist, jener,
sofern das in allen materiellen Wesen, d.i. Erscheinungen, sich Manifestirende der Wille ist. Daher ist
jedes Objekt als Ding an sich Wille, und als Erscheinung Materie.
138
WWV, Cap. 24, SW III, p. 351.
139
Ibid, p. 351-2.
 137

priori para usar a expresso dos Complementos, condio da experincia, mas que se
reduz categoria de causalidade que a pressupe; por outro lado, enquanto visibilidade
da vontade, ela reflete a unidade da coisa em si, para alm das formas da representao.
Nesse sentido ela tem um duplo estatuto: enquanto conceito abstrato que condio da
experincia, ela aquilo que permanece no espao; enquanto dada na intuio emprica
ela aquilo que se altera no tempo. Por isso, alm de tudo o mais ela ainda unificao
de espao e tempo.140 Se como vimos, a matria se reduz causalidade, ento o conceito
de substncia apenas um derivado e por isso Schopenhauer no o admite como
categoria do entendimento.
De seu ambguo estatuto deriva a caracterstica de ser um absoluto no mundo
como representao. Pois apesar de ser algo acrescentado pelo pensamento
(Schopenhauer usa a expresso hinzugedacht) experincia, matria cabem todos os
atributos que se predicam ao conceito de uma substncia absoluta: ela incriada,
imperecvel e presente em toda intuio. Seria a vontade um absoluto no mundo em si
mesmo? Schopenhauer parece conceder:

Com efeito, todo o palavrrio sobre o absoluto, este tema quase que exclusivo das tentativas de
filosofia, ensaiadas desde Kant, nada mais do que a prova cosmolgica disfarada. Ou seja,
esta prova que, em conseqncia do processo que lhe foi movido por Kant, foi declarada
privada de todos os direitos e fora-da-lei, no podendo mais mostrar-se em sua verdadeira
figura, entra em cena, por isso, sob toda a sorte de disfarces, ora com distino, sob o manto da
intuio intelectual, ou do pensamento puro, ora como um suspeito vagabundo que consegue o
que quer, ora mendigando, ora ameaando com os mais humildes filosofemas. Se vossas
senhorias fazem questo absoluta de um absolutum, ento lhes porei nas mos um, que satisfaz
a todas as exigncias de uma tal mercadoria, bem melhor do que vossas esgaradas figuras de
nuvens: a matria. Ela incriada e imperecvel, portanto efetivamente independente e quod
per se est et per se concipitur. Tudo provm do seu seio e para ele retorna: que mais se pode
desejar de um absoluto?141

Apesar dessa e de outras afirmaes,142 Schopenhauer nega qualquer

possibilidade de conhecimento do absoluto. Isso se deve em parte devido natureza

140
Cf. KKPh, trad. Cit., p. 146.
141
KKPh, SW II, p. 574. Trad. Cit., p. 140-1. A passagem em latim uma referncia definio 3 da
parte I da tica de Espinosa que tem como objeto justamente o conceito de substncia: Por substncia
entendo o que existe em si e por si concebido, isto , aquilo cujo conceito no carece do conceito de
outra coisa do qual deva ser formado. tica, Trad. de Joaquim de Carvalho, Ed. Os pensadores, So
Paulo, Abril Cultural,1983, p. 76. Cf. P II, 42 e 74 e o Prlogo aos Dois Problemas Fundamentais da
tica.
142
Eduardo Brando oferece um esquema das passagens em que Schopenhauer afirma a matria como um
absoluto no texto A concepo de matria em Schopenhauer e o absoluto. Op. cit., p. 49 e seguintes.
 138

secundria do intelecto; em parte maneira como Schopenhauer entende o absoluto:

como algo fora de toda experincia possvel, pois tudo o que se d para uma intuio s
pode ser limitado por nossas formas de conhecimento. No entanto, aquilo que o
ncleo e a essncia da realidade se manifesta, se objetiva se d a ver no mundo como
idia, matria e vontade. Isso que se manifesta, isso que se d a ver no , todavia, o
absoluto, mas somente aquilo que relativamente a ns o mais essencial. O que ele
em si mesmo e fora de toda relao permanecer sempre um mistrio143. Essa a
maneira como Schopenhauer fecha a porta a qualquer especulao sobre o absoluto,
mesmo que o mundo compreendido como o autoconhecimento da vontade esgote toda a
realidade da experincia. Permanece assim a possibilidade de algo fora dessa
experincia. Essa possibilidade de algo alm da vontade se por um lado fecha a porta a
um tipo de especulao que Schopenhauer chama de transcendente, ainda assim torna
pensvel uma negao da vontade e a partir dessa, aquilo que s pode ser caracterizado
como o inteiramente outro, aquilo que estaria para alm do mundo compreendido como
objetivao da vontade. Estamos aqui no ponto em que Schopenhauer fecha a porta ao
conhecimento especulativo e abre para o misticismo. Antes, porm de analisar esse
ponto devemos voltar a Hegel e ver como em sua filosofia se d a relao entre o
infinito e suas determinaes particulares.

143
No texto final dos Complementos ao Mundo como Vontade e Representao, Schopenhauer trata das
questes que a filosofia no pode responder porque ultrapassam necessariamente o mbito do
conhecimento possvel. A principal delas exatamente a questo da determinao do que a coisa-em-si
independente de qualquer referncia ao conhecimento, isto , em si mesma de maneira absoluta. Cf.
WWV, E., Cap. 50, SW III, p. 733 e seguintes. Mas numa carta a Frauenstdt de agosto de 1852 que o
filsofo diz com toda clareza que sua filosofia ensina o que o fenmeno e a coisa em si. Mas essa s
relativamente coisa em si, isto , em sua relao com o fenmeno: - e este fenmeno s em sua relao
com a coisa em si. Alm disso ele um fenmeno cerebral. O que vem a ser a coisa em si fora de toda
relao eu nunca disse, porque isso eu no sei: na mesma, porm, ela vontade de viver. GB, p. 291.
 139

3.2 Finito e infinito em Hegel

Como vimos na primeira parte desse trabalho, a recuperao da possibilidade do

conhecimento do absoluto tal como ele em si e para si em Hegel se d a partir de uma
crtica da filosofia moderna em geral e especialmente da filosofia kantiana e no um
mero retorno ao dogmatismo como acreditava Schopenhauer. Pelo contrrio, como
vimos, se trata de uma crtica aos pressupostos comuns tanto ao dogmatismo da
metafsica clssica (o racionalismo, na linguagem kantiana; a metafsica do
entendimento, na linguagem hegeliana) quanto filosofia transcendental. O que deve
mudar a maneira como se compreende o absoluto: no mais como aquilo que se furta a
qualquer contato com o sujeito do conhecimento, mas aquilo que se d a conhecer na
experincia e que o sujeito mesmo que conhece: a substncia como sujeito, o esprito
que reconhece ser toda a realidade. Na Fenomenologia do Espirito descrita a
passagem da conscincia de sua mais ingnua certeza sensvel at a compreenso do
todo da experincia como saber absoluto, em que a conscincia no mais ope o seu
saber a um outro fora de si, nem mais se representa numa figura diferente de si, mas se
reconhece apenas como puro saber de si. Se nessa abordagem fenomenolgica tratava-
se de saber como a conscincia fazia o percurso desse saber, no sistema da filosofia
especulativa propriamente dito ser a vez de ver como o prprio absoluto se pe a si
mesmo ou seja, como ele chega a sair de si e determinar-se a si mesmo144. essa
abordagem puramente especulativa que seguiremos para apresentar o modo como Hegel
compreende a relao entre o absoluto e as coisas particulares.
Ao invs de apresentar todo o percurso que conduz ao saber absoluto, seja a
partir da Fenomenologia, seja a partir da Lgica do Ser at idia absoluta na Lgica
do Conceito, optamos por expor um momento da lgica hegeliana em que certos
conceitos fundamentais para a nossa discusso ganham determinao. Partiremos da
lgica da existncia (Dasein), at o momento em que ser possvel ter uma noo dos
desdobramentos do conceito at o absoluto. A razo dessa escolha se deve em parte
dificuldade de abordar a lgica hegeliana em sua completude dentro dos limites desta
tese e, por outro lado, necessidade da exposio do tema no quadro do presente
trabalho, j que a lgica do Dasein expe a passagem do finito para o infinito e o

144
Como bem mostrou Rubens Rodrigues Torres Filho (Produo extraterica da sntese, em: Ensaios
de Filosofia Ilustrada, So Paulo, Iluminuras, p. 163) essa sem dvida a questo chave de todo
idealismo alemo, expressa na pergunta de Schelling na terceira de suas Cartas filosficas sobre o
dogmatismo e o criticismo: Como chego em geral a sair do absoluto e ir a um outro oposto?
 140

princpio da negao da negao. A partir dela e das consideraes que fizemos acima
no captulo 1 dessa segunda parte poderemos compreender a natureza do sistema da
filosofia especulativa hegeliana como sendo ao mesmo tempo uma crtica das
categorias ou determinaes de pensamento pressupostas pela metafsica tradicional e
uma exposio da metafsica propriamente dita.145 Podemos afirmar que a lgica de
Hegel consiste por um lado, numa reformulao crtica da ontologia presente tanto na
filosofia antiga quanto na moderna, que est na base tanto da conscincia natural quanto
da filosofia transcendental de Kant e Fichte; e, por outro, numa crtica ou reformulao
da filosofia da identidade de Schelling e da filosofia da substncia de Espinosa.
O projeto de Hegel ganha clareza quando se tem em mente o que ele entende por
Dasein. Pode-se dizer que Dasein, para Hegel, tem o significado que a tradio dava
palavra mundo.146 Trata-se para Hegel de mostrar que aquilo que vemos no mundo
so coisas perpassadas pela negatividade e que somente nossas determinaes de
pensamento teimam em considerar como coisas positivas, que tem uma subsistncia
prpria. O objetivo de Hegel nas primeiras partes da Grande Lgica mostrar que a
contradio e a negatividade no so meramente derivadas das representaes
subjetivas, mas esto presentes nas prprias coisas. Para isso ser necessrio derrubar
cada um dos opostos que a conscincia representativa supe como absolutamente
contrapostos uns aos outros.
A lgica do Dasein constitui o segundo captulo da primeira parte da lgica do
ser, que tem como tema a determinao da qualidade esta entendida no como
qualidade subjetiva derivada dos sentidos, mas como qualidade do prprio objeto.
Dentro da lgica do ser, a lgica do Dasein dividida em trs partes ou momentos: a) o
Dasein enquanto tal, que desenvolve as categorias em sua determinao at a
determinao da finitude; b) a teoria da finitude, as determinaes do algo e do
outro; c) a teoria da infinitude, que mostra ser a verdade e a reconciliao das coisas
finitas. Descreveremos os principais momentos dessa dialtica.
Em contraste ao puro ser o Dasein o ser determinado, ser-a.147 Essa
determinidade do ser de ser ou estar a uma qualidade sua, diferente de outras
145
Cf. WdL, 5, p. 16. A idia da unidade entre a crtica e a exposio da metafsica na lgica de Hegel a
tese de Michael Theunissen em Sein und Schein: die Kritische Funktion der Hegelschen Logik, Frankfurt
am Main, Suhrkamp, 2. Ed., 1994.
146
Para essas e outras afirmaes a seguir, assim como para a exposio da lgica do Dasein, nos
utilizamos das lies de Christian Iber, Subjektivitt, Vernunft und ihre Kritik: Prager Vorlesungen ber
den Deutschen Idealismus, Frankfurt am Main, Suhrkamp, 1999.
147
Doravante iremos traduzir Dasein por ser-a seguindo a traduo brasileira de Paulo Meneses para a
lgica da Enciclopdia.
 141

determinidades quantitativas ou de medida, que so outras determines da lgica do

ser. O ser-a se desenvolve enquanto algo para o finito e de algo finito para o
infinito. Ele determinidade essente, mas enquanto ser-a-de (Daseiendes) algo em
relao a outro, por isso mutvel e finito.148 O desenvolvimento do algo (Etwas)
finito ao mesmo tempo o desenvolvimento de sua negatividade: ele no apenas
determinado contra um outro, mas nele mesmo negativamente determinado. Com isso
Hegel parte da concepo de uma negatividade imanente, ao invs de uma negatividade
apenas externa. Hegel desenvolve isso atravs de uma contraposio a Espinosa e, para
isso, analisa a estrutura lgica da determinidade (Bestimmtheit) enquanto tal. Assim
como Espinosa, Hegel diz que toda determinidade negao; essa negao,
entretanto, no se constitui apenas do no-ser, mas do no-ser que tomado no ser, pelo
devir que suprassume o ser e o nada e que tem como resultado o ser-a. Portanto, a
determinidade ao mesmo tempo negativa e positiva. Dessa forma, diz Hegel,
referindo-se a Espinosa:

A determinidade a negao posta como afirmativa, a proposio de Espinosa: Omnis

determinatio est negatio. Essa proposio de uma importncia infinita; mas apenas a
negao como tal, a abstrao sem forma; a filosofia especulativa no deve culpar-se por
colocar a negao ou o nada como um ltimo; este para ela tampouco quanto a realidade
(Realitt) o verdadeiro.149

Com a distino da determinidade do ser-a surge uma segunda diferenciao

dentro da determinidade qualitativa, a diferena entre realidade e negao como formas
diversas de qualidade. Realidade e negao so para Hegel propriedades positivas e
negativas que formam a diferena qualitativa dos modos de ser. Se a tradio
considerava a determinidade qualitativa como algo imediatamente dado, ou como
realidade ou como limitao dessa realidade, Hegel considera como verdadeira somente
a concepo que supera o dualismo metafsico de realidade e negao. A refutao

148
WdL, 5, 114: Ser-a ser determinado; sua determinidade determinidade essente, qualidade. Por
meio de sua qualidade algo contraposto a um outro, mutvel e finito, determinado negativamente no
apenas contra um outro mas absolutamente em si. Essa negao, inicialmente contraposta ao algo finito
o infinito; a oposio abstrata, na qual essas determinaes aparecem se dissolve na infinidade sem
oposio, no ser-para-si. (Dasein ist bestimmtes Sein; seine Bestimmtheit ist seiende Bestimmtheit,
Qualitt. Durch seine Qualitt ist Etwas gegen ein Anderes, ist vernderlich und endlich, nicht nur gegen
ein Anderes, sondern an ihm schlechthin negativ bestimmt. Diese seine Negation dem endlichen Etwas
zunchst gegenber ist das Unendliche; der abstrakte Gegensatz, in welchem diese Bestimmungen
erscheinen, lst sich in die gegensatzlose Unendlichkeit, in das Frsichsein auf.)
149
WdL, 5, p. 121.
 142

desse pressuposto metafsico, segundo o qual entre o ser e o nada no pode haver
nenhum intermedirio o tema fundamental da doutrina do ser.150
Na passagem da imediatez indeterminada do ser-em-si (Ansichsein) para a
imediatez determinada do ser-a h uma primeira negao pela qual o ser a em geral se
torna algo (Etwas). Esse processo da auto-supresso da diferena da determinidade
qualitativa do ser a em geral pelo qual o algo surge como ser-a determinado
(bestimmtes Daseiendes) o que Hegel chama de primeira negao da negao. Essa
se constitui como a presena e a negao da realidade e da negao em algo
determinado. Assim, a realidade inclui em si mesma a negao, ser-a, no ser
indeterminado, abstrato. Da mesma forma o ser-a negao, no o nada que
abstratamente deve ser, mas aqui posto, como em si, como essente, pertencente ao ser-
a.151 Com essa primeira negao, esse algo aparece como algo em si independente,
com a aparncia de algo subsistente por si, o que se revelar na seqncia como falso.
O conceito de algo desenvolvido na seo seguinte (B) em uma segunda
dialtica. A explicao do fato de que o ser a enquanto algo exclui o outro, leva ao par
Algo e Outro. O algo est numa relao com o outro, isto , submetido a um processo
do vir-a-ser que suprime a aparncia de sua positividade. Se num primeiro momento
algo est oposto a um outro algo, num segundo momento ambos se opem como
outro um ao outro. Esse segundo momento esclarecido por Hegel pela maneira como
nos referimos a algo na linguagem. O uso do pronome demostrativo este (Dieses) para
diferenciar de um outro mostra essa indiferenciao, pois este aplicvel a todo e
qualquer algo. A linguagem s exprime o indeterminado. Portanto, diz Hegel na Lgica
da Enciclopdia: Algo se torna um Outro, mas o Outro , ele mesmo, um Algo;
portanto torna-se igualmente um Outro, e assim por diante, at ao infinito.152
Desse modo resulta que Algo e Outro so essencialmente outros. No resta ao
fim nenhum algo diferente do seu ser-outro. Ele passou completamente no outro, na
alteridade (Andersheit). Por isso, o terceiro momento o do outro enquanto tal, no

150
Cf. Iber, C., Op. cit, p. 123. Esse intermedirio , como se sabe, o devir. O raciocnio o seguinte: o
ser se apresenta inicialmente como aquilo que o mais indeterminado e imediato; mas nessa ausncia de
determinao ele idntico ao nada. Contudo, ser e nada no so apenas idnticos, mas tambm
diferentes pois para identific-los eu precisei previamente diferenci-los. Como idnticos, porm, no
posso pensar em um sem pensar o outro, assim como enquanto diferentes eu s posso passar de um para o
outro por meio de uma transio. Essa transio, enquanto simultaneidade de identidade e diferena
feita pelo devir: ele faz a passagem do nada ao ser enquanto surgir, e do ser ao nada enquanto perecer.
Veremos essas determinaes j presentes na lgica do ser-a.
151
WdL, 5, p. 122-3.
152
Enz, 93, trad. Cit., p. 189.
 143

enquanto outro de algo, mas enquanto outro de si mesmo. O outro de si mesmo o

ttulo para o puro alterar-se do outro, o puro auto-negar-se do outro. A auto-relao leva
o outro a opor-se a si mesmo. Como ao outro no sobrevm nenhuma propriedade que a
de sua auto-relao, ele leva restituio do algo idntico a si, em um nvel mais
elevado. Mas esse algo restitudo pelo outro no o mesmo do incio, mas refletido
em si. Ele aquilo que permanece como substrato desse processo, e mantem-se a si
mesmo ao negar-se: algo conserva-se em seu no ser-a; ele essencialmente um com
ele e essencialmente no um com ele. Ele est pois em relao ao seu ser-outro ; no o
puro seu ser-outro. O ser-outro ao mesmo tempo contido nele e ao mesmo tempo
ainda dele separado; ele ser-para-outro (Sein-fr-Anderes).153
Do fato de que algo se conserva em seu no-ser-a (Nichtdasein), no processo
de sua alterao, resulta que algo est doravante em relao a seu ser-outro. Da a
categoria do ser-para-outro que denota um modo de relao do algo contraposto ao
outro, que surge como saldo da dialtica da passagem do algo para o outro. Mas alm
do ser-para-outro, h o ser-em-si, que a relao do algo a si contra seu ser-outro: ele
conserva-se em seu no ser-a e ser, no porm como ser em geral, mas como relao
a si contra sua relao a outro, como igualdade consigo contra sua no igualdade
(Ungleichheit). Um tal ser ser-em-si (Ansichsein).154 Esse par do ser-para-outro e do
ser-em-si forma os dois momentos do algo: os modos de relao do algo e seu outro.
Mas esses dois momentos se revelaro como inseparveis e ambos os conceitos como
recprocos: um s tem sentido em relao ao outro; o ser-em-si idntico negao do
ser-para-outro e precisa, portanto, dessa referncia para afirmar-se. Surge uma nova
unidade caracterizada pelo termo An-ihm-Sein. Na apresentao da dialtica que mostra
a implicao mtua de ambos, Hegel critica a tradio que separa o ser-em-si do ser-
para-outro. Especialmente rejeitado o conceito kantiano de coisa-em-si como uma
muito simples abstrao, que por definio vazia. Assim como mostra a
inconsistncia da coisa-em-si, da mesma forma Hegel rejeita uma concepo do
absoluto como o indeterminvel, em que tudo jogado. A ele Hegel ope o conceito
como nexo de suas determinaes que so concretas e cognoscveis em si:

A coisa em si o mesmo que aquele absoluto do qual nada se sabe seno que tudo nele um.
Sabe-se bem o que est nessas coisas-em-si: elas no so nada mais que abstraes vazias e
sem verdade. O que essa coisa-em-si em verdade , o que verdadeiramente em si, disso a

153
WdL, 5, p. 127.
154
Ibid, p. 128.
 144

lgica a apresentao, em que por em-si algo melhor compreendido do que a abstrao, a
saber, algo que em seu conceito; este, porm, concreto em si, como conceito
completamente conceituvel e cognoscvel em si como determinado e como nexo de suas
determinaes.155

Um quarto estgio da dialtica do ser alcanado com o advento das categorias

determinao (Bestimmung) e caracterstica ou condio (Beschaffenheit). A
determinao a determinidade (Bestimmtheit) do algo, que surge de seu ser-para-outro
e tomado em seu ser-em-si. O ser-em-si toma a determinidade de tal forma que essa se
internaliza como determinao. A determinidade que no internalizada do algo, que
permanece fora da determinao a determinidade que apenas ser-para-outro. Essa
determinidade a Beschaffenheit. Ambas, determinao e caracterstica formam aquilo
que constitui os predicados do algo. Podemos pensar a primeira como determinidade
interna, a segunda como externa: a determinao tem o sentido de destinao enquanto
a Beschaffenheit tem o sentido de uma qualidade imediatamente dada. Apesar de
inicialmente opostas, a dialtica mostrar, como sempre, a passagem de uma a outra, e
ambas se revelaro como inseparveis. Assim, ao final teremos que as mudanas ou
alteraes que o algo sofre no processo de recebimento ou criao de suas
determinidades externas e internas so possveis porque ele permanece, apesar das
mudanas, o mesmo. Dessa forma, ele ser-a-si desenvolvido (entwickeltes
Insichsein), individualidade desenvolvida. Estamos aqui no ponto em que podemos
compreender como algo recebe suas determinidades em relao a seu outro: algo e
outro a negao no mais externa, mas imanente, de modo que a auto-afirmao no
mais imediata, mas intermediada pelo suprassumir do ser-outro, que est includo
155
Ibid, p. 130. A lgica pretende, dessa forma, oferecer uma alternative ao problema da coisa-em-si,
dissolvendo como inconsistente esse conceito e propondo uma nova abordagem: ao invs de pensar algo
absolutamente indeterminado e incognoscvel por detrs da experincia, deixar que o indeterminado o
ser, receba (por seu prprio movimento) suas determinaes. O saber absoluto o desdobramento dessas
determinaes que no so apenas conceitos do entendimento, mas categorias das coisas mesmas. Uma
outra crtica de Hegel ao conceito de coisa-em-si encontra-se no terceiro captulo da Fenomenologia do
Esprito, Fora e Entendimento. A conscincia se depara com um interior que se furta ao conhecimento
e divide o mundo em um mundo fenomnico e um mundo supra-sensvel que seria seu lado verdadeiro.
Mas, para Hegel, se a natureza se esconde no fenmeno ela se oculta ento atrs de si mesma; pois o
fenmeno apenas a mediao necessria entre o exterior e o interior: Sem dvida, no pode haver
nenhum conhecimento desse interior, tal como ele aqui imediatamente; no porque a razo seja mope
ou limitada, ou como queiram cham-la (a propsito, nada sabemos aqui, pois no penetramos ainda to
fundo), mas pela simples natureza da Coisa mesma: justamente porque no vcuo nada se conhece; ou,
expressando do outro lado, porque esse interior determinado como o alm da conscincia. (PhG, W3,
p. 117-8, trad.,vol. I, p. 101-2) No final dessa dialtica do interior e do exterior se mostrar que o em si
plenamente concebvel pois ele o prprio em si interior da conscincia: Fica patente que por trs da
assim chamada cortina, que deve cobrir o interior, nada h para ver, a no ser que ns entremos l dentro
tanto para ver como para que haja algo ali atrs que possa ser visto (PhG, W3, p.135-3, trad., p. 118).
Cf. Jos Henrique Santos, O trabalho do negativo, p. 141.
 145

como momento do algo. Isso vale tanto para o algo quanto para o outro, j que todo
algo torna-se um outro.
Mas apesar de suprassumidos e includos um no outro como momentos, algo e
outro so tambm qualitativamente diferentes. A partir dessa relao de incluso e
diferena surge a categoria do limite (Grenze) em sua complexa estrutura. O limite ser
exposto como realizao e contradio. O limite revela a finitude das coisas e a
contradio a elas imanente. Essa categoria exposta em trs momentos: em primeiro
lugar, como contradio estrita de ser e no-ser no Algo; em segundo lugar, em sua
representao para o entendimento como tentativa de manter o ser-a e o limite como
separados; e por fim, ser mostrado que o ser-a inseparvel de seu limite e que no
pode por isso afastar a contradio que o coloca em uma perptua inquietude, impelindo
as coisas para alm de si mesmas. Essa dupla determinao do algo, a saber, o seu limite
e o ir alm de si devido contradio do limite constitui Algo como finito. O limite,
inicialmente pensado espacialmente colocado em movimento devido contradio do
ser limitado e com isso, imerge na temporalidade. A mutabilidade se transforma assim
em transitoriedade, pela qual o ser exposto ao no-ser.
Hegel desenvolve sua teoria da finitude na seo Bc da lgica do ser-a. Ela pode
ser compreendida como o ponto final da destruio do ponto de vista do sdio
entendimento humano que parte da originariedade e independncia das coisas
particulares.156A essncia da finitude compreendida como contradio entre ser e no-
ser, cujo desenvolvimento se revela como perecimento (Vergehen). Hegel diz que o
destino das coisas finitas no mundo seu prprio declnio. Isso porque elas esto
afetadas pela alterabilidade (Vernderlichkeit) que constitui sua essncia, de modo
que a alterao s a manifestao do que o ser-a em si. O vivente morre, e na
verdade simplesmente pelo motivo de que, como tal, carrega dentro de si mesmo o
grmen da morte.157
Num primeiro momento, na seo chamada a imediatidade da finitude Hegel
explica a estrutura da negatividade prpria finitude. Com isso ele critica
principalmente a concepo de entendimento da finitude e contrape a essa a concepo
da razo: enquando o entendimento se detem no significado imediato da finitude, a
razo expe o conceito dialtico de finitude, que conduz sua dissoluo no infinito.
Segundo Hegel, a concepo tradicional do finito o toma como algo imediato,

156
Cf. Iber, C. Op. cit, p. 138.
157
Enz, 92, Zusatz, W8, p. 198, trad. Cit., p. 189.
 146

isolado e separado. O infinito visto assim como alm, como abstrado de sua relao
com o infinito. Dessa forma, o entendimento compreende o finito como a negao
qualitativa levada ao cmulo, que no deixa restar nenhuma determinao positiva e por
isso uma representao triste:

A finitude a categoria mais tenaz do entendimento, enquanto denota essa simplicidade

qualitativa da negao que torna a ser a oposio do nada e do perecer contra o ser. A negao
em geral, a qualidade natural, limite, respectivamente convivem com seu outro, o ser-a;
tambm o nada abstrato rejeitado como abstrao, mas a finitude a negao em si fixada e
contraposta de maneira brusca a seu afirmativo.158

A inconsistncia dessa concepo do entendimento se d no fato de que ao

afirmar o finito como fixo ele se d como imperecvel e absoluto, mesmo eterno. O
entendimento, segundo Hegel, no nega o finito, mas o mantm em sua positividade.
Aqui Hegel retoma a crtica s filosofias da reflexo que formam uma concepo
comum da finitude posta de maneira absoluta. Se Kant coloca em forma conceitual a
subjetividade abstrata contraposta a um positivo desconhecido, Jacobi se livra da
mediao subjetiva na imediatidade do saber. Mas ambos postulam uma separao
absoluta entre o finito e o infinito e s se reconciliam com o absoluto na forma da f ou
do sentimento. Em Fichte, Hegel enxerga uma contradio insolvel entre um eu
absolutamente posto, mas limitado pelo no-eu, contradio que no resolvida, mas
indefinidamente postergada numa tarefa infinita.159As categorias do obstculo ou
barreira (Schranke) e do dever (Sollen) que a filosofia transcendental evoca para
resolver a contradio do finito absolutamente posto apenas expressam de modo
concreto aquela inconsistncia. a elas que Hegel dedica uma nova reflexo.
A questo presente aqui a da relao do Algo com o seu ser-outro como limite,
isto , como esse Algo trabalha seu obstculo. Como o Algo nega seu limite como seu
prprio no-ser, mas esse permanece ser-a que constitui sua qualidade enquanto ser-a-si
(Insichsein), ento o Algo no consegue se livrar inteiramente de seu limite. A
contradio abstrata, no resolvida do finito como relao negativa a si mesmo posta
em sua figura concreta como relao que nega sua determinao essente em si a seu

158
WdL, 5, p. 140: Die Endlichkeit ist um dieser qualitativen Einfachheit der Negation, die zum
abstrakten Gegensatze des Nichts und Vergehens gegen das Sein zurckgegangen ist, die hartnckigste
Kategorie des Verstandes; die Negation berhaupt, Beschaffenheit, Grenze vertragen sich mit ihrem
Anderen, dem Dasein; auch das abstrakte Nichts wird fr sich als Abstraktion aufgegeben; aber
Endlichkeit ist die als an sich fixierte Negation und steht daher seinem Affirmativen schroff gegenber.
159
Cf. Iber, C. op cit., p. 141 e Lebrun, G. La Patience du concept, p. 309 e seguintes (Trad., p. 309 e
seguintes tambm).
 147

limite imanente. O limite de algo, enquanto limite por ele mesmo negado o
obstculo. A negao do limite negado, isto , a negao do obstculo o dever. Ele
tem uma dupla funo ou duplo estatuto (Zweischeidigkeit), pois o obstculo que limita
o Algo tambm aquilo que o define. O dever assim uma dupla negao de si. Dito de
outra forma: pela relao negativa da determinao do ser-em-si-essente do algo a seu
limite imanente ele se torna obstculo. Mas uma vez que o limite pertence
essencialmente ao ser-em-si, esse se relaciona de maneira negativa igualmente a si na
negao de seu limite e se torna dever. A relao negativa do Algo a si mesmo
constitutiva tanto para o obstculo quanto para o dever. As categorias concretas do
finito, obstculo e dever, resultam da contradio desenvolvida do Algo finito com seus
limites.
A dialtica do obstculo tambm uma crtica da concepo transcendental do
obstculo como insupervel. Para Hegel o discurso sobre o limite e o obstculo que no
pode ser ultrapassado contm a inconscincia do fato de que quando algo dito limitado
por um obstculo j se vislumbrou sua superao. Da mesma forma, constitui uma
contradio falar da limitao (Beschrnktheit) de nosso conhecer, pois ao falar desse
limite j se est alm dele. Com essa concepo do limite, o entendimento no pode
constituir no dever uma verdadeira finitude. A categoria do dever se revela como a
contradio do ser-em-si e do no-ser: O que deve ser e no ao mesmo tempo.160
Para o dever o aspecto negativo to constitutivo quanto o positivo. O dever tem, pois,
essencialmente um obstculo. Ele no nada sem ele; portanto, ele no s em si, mas
tambm ser-outro, portanto, no um infinito.

A infinitude da reflexo, de que se fala aqui, s uma tentativa de atingir a verdadeira

infinitude, um meio-termo infeliz. esse, em geral, o ponto de vista da filosofia que nos
ltimos tempos se fez vigente na Alemanha. O finito deve aqui ser somente suprassumido, e o
infinito deve ser no simplesmente um negativo, mas tambm um positivo. Nesse dever ser
reside sempre a impotncia, em que algo reconhecido como justificado, e contudo no pode
fazer-se valer. A filosofia de Kant e a de Fichte no que diz respeito tica, ficaram nesse ponto
de vista do dever ser. A incessante aproximao da lei da razo o extremo a que se chega por
esse caminho.161

O resultado dessa crtica hegeliana do finito como categoria fixa do

entendimento leva considerao da inconsistncia no apenas do modo como a

160
WdL, W5, p. 145.
161
Enz, 94 Zusatz, W8, p. 199, trad. Cit., p. 191.
 148

categoria compreendida, mas a superao do finito e a recuperao da verdadeira

infinitude. O finito deve reconhecer sua finitude: se tudo perecvel no finito, ento
deve o prprio finito perecer; o triste discurso da finitude deve ele mesmo perecer. O
resultado disso, entretanto, no o puro nada, mas a dissoluo ou suprassuno do
finito e sua conciliao no infinito. Essa dissoluo do finito no infinito o tema da
ltima seo da lgica do ser-a.
O infinito pode ser determinado de trs modos. No primeiro nvel, ele numa
simples determinao o afirmativo como negao do finito.162 O infinito surge assim
como auto-supresso (Selbstaufhebung) do finito. Disso se segue que o infinito s surge
do finito o que justifica a crtica a Schelling e Espinosa que ao partirem do infinito da
no mais conseguiriam derivar o finito. Mas disso resulta tambm que o finito s
verdadeiramente infinito, de modo que ele desaparece no infinito, pois o que assim
s o infinito. Aqui ainda temos, porm, um conceito ainda muito abstrato de
infinito.163 J num segundo momento, Hegel reitera a crtica ao mau infinito ao criticar a
idia da determinao recproca (Wechselbestimmung) do finito com o infinito. Ainda
que o infinito apresente uma progresso imanente sobre a finitude absolutamente posta,
o conceito do infinito tomado simplesmente como negao do finito ainda
insuficiente. Hegel v a contradio presente nessa determinao recproca porque o
entendimento toma as determinaes do finito e do infinito como independentes ainda
que reconhea sua relatividade.164 No terceiro e ltimo momento, o verdadeiro conceito
de infinito aparece como processo de autosupresso tanto do mau infinito quanto do
finito. Com isso o infinito pode aparecer como uma unidade processual de infinito e do
finito e como superao do finito independente e do infinito imediato (que no contm
em si o finito). O que se tem ao final dessa dialtica a concepo de uma infinitude
que no deixa de considerar a finitude, como a concepo da simples infinitude vazia;
nem tem o finito como um outro a si oposto, mas contm a si como suprassumido:

O verdadeiro infinito no se comporta simplesmente como o cido unilateral, mas se

conserva. A negao da negao no uma neutralizao: o infinito o afirmativo, e s o
finito suprassumido (Aufgehobene). No ser-para-si introduzida a determinao da

162
WdL, W5, p. 149.
163
Cf. Iber, C. op. cit., p. 159.
164
O reconhecimento da incompletude ou mesmo da nulidade do Finito no basta, portanto, para garantir
o acesso ao Infinito. A dialtica do Entendimento pode, certamente, mostrar a autonegao do Finito, mas
no nos fazer revisar a sua significao, visto que ignora que a Finitude por ela denunciada na realidade
a das categorias e visto que ela prpria ainda procede com categorias finitas. G. Lbrun, La patience du
concept, p. 252 (trad. Cit., p. 252).
 149

idealidade. O ser-a, inicialmente apreendido apenas segundo seu ser ou sua afirmao, tem
uma realidade; assim a finitude, de incio, tambm est na determinao da realidade. Mas a
verdade do finito , antes, sua idealidade.165

O finito s pode, dessa forma, chegar a sua reconciliao na afirmativa

infinitude. Embora no seja a ltima categoria da lgica pelo contrrio, estamos aqui
ainda no incio da lgica do ser, ainda falta desdobrar a categoria do para-si, ainda
assim com o infinito afirmativo Hegel j est em condies de afirmar a resoluo da
contradio entre o finito e o infinito. Para estabelecer a relao consistente entre ambos
Hegel menciona o conceito de idealidade. Ela a expresso para o modo como o finito
suprassumido no infinito e compreendido como um momento seu. No se trata de uma
negao do ser-a finito, pois com essa Aufhebung o finito tambm positivamente
afirmado166. Com isso o finito salvo de seu declnio e de sua inconsistncia aos quais
estaria condenado se o infinito permanecesse compreendido como aquilo que
desaparece no infinito imediato de Schelling e Espinosa ou eternamente oposto ao
infinito no dualismo das filosofias da reflexo. A prova da idealidade do finito
fundamenta, para Hegel, o idealismo objetivo da filosofia, que ele entende ter levado a
cabo com sua teoria do infinito positivo. Essa idealidade do finito a proposio-
capital (Hauptsatz) da filosofia, e toda a verdadeira filosofia por isso um
idealismo.167
A teoria da infinitude, apesar de central e explicar exemplarmente o mtodo
dialtico da lgica e a crtica aos pressupostos ontolgicos do entendimento e da
filosofia tradicional (leia-se, a metafsica clssica e o idealismo alemo), no constitui
decerto o absoluto de Hegel. Ainda faltam todas as determinaes da lgica da essncia
e do conceito para que ele seja apresentado em sua completude. possvel, entretanto, a
partir desses resultados preliminares, esboar uma comparao entre o conceito de
especulao que surge da lgica de Hegel com o projeto de Schopenhauer de uma
metafsica ps-kantiana.

165
Enz, 95, SW 8, p. 201, trad. Cit., p. 193.
166
Assim como o verdadeiro Infinito j no um alm, o Finito no um aqum: de modo mais geral (e
uma vez ultrapassada essa repartio arbitrria dos contedos), ele aquilo que retorna a si em se
tornando o seu outro. por isso que sua imagem o crculo, linha fechada e inteiramente presente, sem
comeo nem fim. G. Lbrun, Op. Cit., p. 251, trad. Cit. p. 251.
167
Enz, 95 Anm., SW 8, p. 203, trad., p. 193.
 150

Captulo 4 Concordncia e diferena a respeito do especulativo

A apresentao em paralelo dos aspectos centrais das filosofias especulativas de

Hegel e Schopenhauer168 nos permite precisar com mais rigor o abismo que separa
ambos os autores apesar de alguns pontos de partida comuns. Para desenvolver isso
necessrio que se estabelea um sentido prprio para a noo de especulativo. Se
entendermos esse conceito no sentido exclusivamente hegeliano da palavra ento seria
foroso ver a filosofia de Schopenhauer como mais uma insistncia naqueles mesmos
pressupostos ontolgicos que eram responsveis pela insuficincia da metafsica do
entendimento: a concepo dos opostos como justapostos uns aos outros, isto , a
insistncia nas oposies abstratas do entendimento. Nesse sentido, entendido em
sentido estritamente hegeliano, o especulativo no somente o metafsico no sentido
em que se entende tradicionalmente esta palavra, como algo que no dado na
experincia, que se esconde razo humana, mas aquilo que bloqueado quando as
determinaes fixas do entendimento so incondicionalmente aceitas. Compreendido
dessa forma, o especulativo pode ser inteiramente abarcado pela razo, desde que o
mtodo de exposio no o deforme por meio da ciso com o contedo: ou seja, o
prprio sistema, encarregado de expor o absoluto, deve ser a autoexposio do absoluto
que resgata todos os seus momentos e os suprassume (suprime e conserva) na totalidade
acabada da idia absoluta. E se ele deve ser isso, somente ele pode ser isso. Desse modo,
ainda que se possa notar lampejos de especulao em filsofos como Herclito, Plato,
Aristteles ou Espinosa, somente o sistema completamente desenvolvido pode assumir
para si a pretenso da verdade absoluta, isto , da verdadeira filosofia especulativa.169

168
Essa apresentao, entretanto, ainda no est completa: falta apresentar o lado, digamos, existencial
da relao do substancial com a realidade emprica. No caso de Schopenhauer, trataria-se de apresentar,
por um lado, o conflito moral entre o ponto de vista particular do indivduo (a vontade compreendida
como exclusiva o egosmo) e o ponto de vista do todo (o reconhecimento da vontade como coisa-em-si
na experincia da compaixo); por outro, o conflito da vontade enquanto querer incessante e a sua
perenidade o infinito da vontade contraposto finitude do indivduo, ou seja, a questo da morte. Essas
consideraes levaro Schopenhauer a afirmar o carter irreconcilivel da experincia do indivduo no
mundo, o que conduz reflexo sobre a negao da vontade e desta possibilidade do inteiramente
outro. No caso de Hegel, trata-se de mostrar como a experincia da negatividade e da dor que constitui o
caminho mesmo de formao da conscincia enquanto esprito encontra sua reconciliao no sistema da
filosofia especulativa, reconciliao que tem uma antecipao representativa na religio. O que
apresentamos at aqui foram somente os fundamentos filosficos dessas conseqncias que sero tratadas
na prxima parte.
169
Aqui a filosofia hegeliana parece ensejar toda a crtica de ultradogmatismo que toda a filosofia
posterior de algum modo a acusou. Sobre isso, podemos nos referir novamente interpretao de Lebrun
que tenta mostrar em seu ensaio sobre Hegel que a filosofia de Hegel no seria, no fim das contas, mais
que uma outra regulao da linguagem e no um outro conjunto doutrinal (trad. Cit., p. 318). Para
 151

Se admitirmos, contudo, que possvel um outro conceito de especulao que

no o conceito hegeliano, ento seria possvel ler a filosofia de Schopenhauer como uma
filosofia especulativa. Ou seja, se concedermos que a filosofia de Hegel no oferece o
nico conceito possvel para a especulao filosfica, que pelo menos admissvel um
conceito de especulao no necessariamente hegeliano, mas ligado reflexo do
sujeito finito, enquanto crtica das extrapolaes racionais e uma tentativa de tornar
intuitivo o conhecimento substancial para um determinado sujeito do conhecimento,
ento deve-se admitir que Hegel no tem o monoplio do sentido para a noo de
filosofia especulativa. Assim como na primeira parte mostramos a inadequao do uso
exclusivo da noo de crtica como filosofia transcendental kantiana, da mesma forma,
resulta das reflexes dessa segunda parte a inconseqncia do uso exclusivo da noo
de especulao somente como filosofia especulativa de tipo hegeliana.
Se partirmos portanto de uma noo ampliada do conceito de especulao,
podemos atingir um ponto de vista que compare as filosofias de Hegel e Schopenhauer
como dois tipos diferentes, porm comuns de filosofia especulativa. Ambos tentam
reformular a metafsica aps o interdito kantiano da especulao filosfica. Ambos
combatem a unilateralidade das posies do materialismo puro e do idealismo abstrato;
ambos criticam a absolutizao das deteminaes abstratas (respectivamente do
entendimento para Hegel e da razo para Schopenhauer) para o conhecimento efetivo.
Enfim, ambos alargam o conceito de experincia de modo que as experincias ticas,
artsticas e religiosas desempenham um papel fundamental na constituio de suas obras
filosficas (para no falar mais de sistemas, j que no caso de Schopenhauer h uma

Lebrun no podemos acusar Hegel de dogmtico, otimista ou telogo, pois no somente essas noes
como tambm as categorias mais gerais de ser, unidade, oposio so completamente reformuladas em
sua filosofia, de modo que aquilo que entendemos por metafsica, dogmatismo, otimismo tem um
significado bem diferente do significado que Hegel os atribui. Trata-se, portanto, menos de uma outra
filosofia, uma outra ontologia, que de outro cdigo lingustico: No digamos tampouco que o negativo
ser infalivelmente reabsorvido, pois no se trata de maneira alguma de descrev-lo de maneira mais
otimista, mas escrever ou falar o negativo de outra maneira (...) Em suma, a dialtica s parece garantir o
sentido antecipadamente, se for investida de uma outra doutrina; porm, como mquina de linguagem, ela
se contenta em tornar certos parti-pris ontolgicos como responsveis pelo no-sentido apressadamente
assumido (Ibid, p. 304). Nesse sentido, parece que Lebrun acaba por dissolver o especulativo no
dialtico corretamente compreendido no apenas como negativo puro e simples, mas como negativo
que revoga as significaes bem conhecidas: Sempre h ganho de sentido, claro, e mais rico do que se
imaginava mas sob a condio de acrescentar que at ento no se sabia o que era o sentido e a dialtica
no portanto um alargamento, mas uma crtica radical do pensamento do Entendimento (Ibid., p. 302).
interessante notar que, de acordo com a leitura de Lebrun, sempre que Hegel fala em manifestao ou
revelao do sentido, deve se entender por isso explicitao de sentido. Um outro ponto de vista
defendido por autores como Michael Theunissen que, sem desconsiderar o aspecto crtico da filosofia de
Hegel, indicam como a metafsica reabsorvida no interior do sistema: a lgica do conceito expe a
verdade que est presente na metafsica. Sein und Schein, ed. Cit., p. 63.
 152

dissoluo da forma sistemtica da filosofia por conta de seu carter hipottico). Apesar
desses pontos comuns, algumas divergncias fundamentais se revelam como
insuperveis.
O primeiro ponto de divergncia reside na diferente postura em relao ao
imediato da experincia. Se em Hegel aquilo que mais imediato escapa na dissoluo
da certeza sensvel, e s resgatado a partir da mediao conceitual, em Schopenhauer
o intuitivo permanece o primordial e a mediao conceitual permanece um problema a
ser solucionado. O desenvolvimento da cincia em Hegel consiste na dissoluo do
imediato e no reconhecimento das mediaes, j em Schopenhauer a filosofia, no
apenas enquanto cincia e sem qualquer inteno sistemtica deve apenas dar a razo da
experincia imediata. Podemos at mesmo dizer que o sistema em Hegel repe todo o
movimento das medies at a imediatidade da idia absoluta, enquanto em
Schopenhauer o acesso verdade filosfica reside na tentativa de resgatar a verdade
intuitiva sob o vu da mediao do princpio de razo. Em ambos, entretanto, o mais
essencial j est de alguma forma presente no mais imediato, cabendo filosofia
conceituar isso. A certeza filosfica, contudo, s mantida em Hegel, que abarca
completamente todas as vises de mundo particulares, ainda que de alguma forma elas
sejam reconciliadas no sistema. Hegel demonstra, especialmente na Fenomenologia, a
fragilidade das vises de mundo e, por isso, a necessidade de um saber no mais
subordinado s limitaes do sujeito do conhecimento. Em Schopenhauer, a incerteza
que resulta da precariedade da especulao, resgata o interesse pelas vises de mundo
particulares: nenhuma falsa, embora nenhuma possa requerer para si a verdade
absoluta.170 Se em Hegel temos a condenao da filosofia como Weltweisheit em

170
Por essa razo a histria da filosofia apresenta meros fragmentos, tentativas de soluo do enigma
do mundo que s se estabelecem pela fora expositiva de seus autores, pela concordncia com a
experincia (aqui o ponto em que o carter intuitivo de uma filosofia se revela como essencial, ela deve
ser antihegelianamente clara). Com isso um certo relativismo admitido: Nenhuma viso de mundo que
tenha surgido de uma apreenso objetiva e intuitiva das coisas e conduzida de maneira conseqente pode
ser inteiramente falsa; no pior dos casos, porm, ela , no mximo apenas unilateral. Assim , por
exemplo, o materialismo completo, o idealismo absoluto entre outros. Todas eles so verdadeiros, mas
todos o so simultaneamente. Logo, sua verdade apenas relativa. Cada compreenso em si verdadeira
apenas de um determinado ponto de vista, assim como um quadro representa a paisagem s de um ponto
de vista. Se nos elevarmos do ponto de vista de um tal sistema reconheceremos a relatividade de sua
verdade, isto , sua parcialidade. Somente o ponto de vista mais elevado que a todos observa e tudo leva
em conta pode fornecer verdade absoluta. P II: Sobre Filosofia e seu mtodo, 13, SW VI, p. 17. Essa
verdade absoluta entretanto, est ausente e mesmo a filosofia de Schopenhauer se coloca apenas como
mais uma filosofia, a resposta do filsofo ao enigma do mundo, que tem a pretenso da verdade, mas no
de ser o autoconhecimento do absoluto.
 153

Schopenhauer, ao contrrio, temos a reduo da filosofia s vises particulares do

mundo nem por isso, porm, uma dissoluo relativista da filosofia.171
A partir disso fica claro porque a filosofia de Schopenhauer deve assumir uma
outra forma que a filosofia hegeliana: ela admite todo tipo de tentativa para trazer ao
conceito, clareza da exposio filosfica, a riqueza inesgotvel do mundo da
experincia. H aqui uma ntida abertura da filosofia ao ensasmo, ao fragmentrio,
exposio anti-sistemtica de idias em aforismos. O que Schopenhauer entende ser o
critrio principal da verdade a concordncia da realidade consigo mesma.172 A
forma cientfica da reflexo , por um lado saudada quando significa o esforo genuno
de conhecimento a partir da pesquisa livre e honesta. Mas se esse ponto de vista
irrefletidamente aceito como nico possvel ento Schopenhauer prefere fazer o elogio
do diletantismo.173
Desse ponto de partida, a filosofia de Schopenhauer no poderia deixar de se
opor expressamente filosofia de Hegel, chegando porm a uma rejeio de conjunto
que se dispensou da anlise crtica. Como vimos na primeira parte deste trabalho, a
leitura superficial que Schopenhauer fez de Hegel no o permitiu perceber o alcance de
sua crtica a Kant e lgica tradicional. somente luz dessa superficialidade que se
pode entender a insistncia de Schopenhauer em uma crtica a Hegel baseada em
premissas que este ltimo se esforou por mostrar como vs. Da pode-se supor que
Schopenhauer no tenha de modo algum entendido o que significava a pretenso

171
Toda viso conduzida de modo conseqente apenas uma apreenso intuitiva e objetiva da natureza
traduzida em conceitos e com isso tornada fixa. Mas a natureza, por sua vez, jamais mente ou se contradiz
a si mesma, pois sua essncia exclui essa possibilidade. Onde se tem contradio e mentira l se tem
pensamentos que no se originaram da apreenso objetiva, como por exemplo, o otimismo. Por outro
lado, uma apreenso objetiva pode ser incompleta e parcial; ento ela precisa de um complemento, no de
uma refutao. Ibid, Idem.
172
P I, SW, V, p. 149. Fragmentos para a histria da filosofia, Traduo de Maria Lcia Cacciola, So
Paulo, Iluminuras, 2002, p. 119. Essa espcie de concordncia , porm, por causa do seu carter
originrio e por estar sob constante controle da experincia, plenamente segura. Em contrapartida, aquela
que derivada e que apenas o silogismo produz pode facilmente alguma vez ser julgada falsa, isto , logo
que algum membro da longa cadeia for falso, frouxamente ligado ou errado. Ibid, Idem. Cf. Maria Lcia
Cacciola, Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 175: O ncleo da crtica de Schopenhauer s
filosofias localiza-se na obteno de verdades a partir de cadeias dedutivas que esquecem a sua origem
intuitiva, engendrando, pois, hipstases transcendentes que permitem a entrada da teologia na filosofia.
173
Cf. Cacciola, Maria Lcia. Apresentao em Sobre a Filosofia Universitria, So Paulo, Martins
Fontes, 2001, p. XXXI. Este elogio ao diletantismo acompanhado do elogio da fina observao de
espritos privilegiados que so os escritores filosficos, tambm conhecidos pela tradio como
moralistas. A observao genial o complemento necessrio da metafsica: O que ainda resta exige
fina observao e espirituosa compreenso, at mesmo considerao de um ponto de vista um tanto mais
elevado, quero dizer, de alguma superioridade que se pode saborear somente nos escritos de espritos
privilegiados como Teofrastro, Montaigne, La Rochefoucauld, Labruyre, Helvtius, Chamfort, Addison,
Shaftesbury, Shenstone, Lichtenberg entre outros. Mas isso no se deve buscar nem aturar nos
compndios de professores de filosofia sem esprito e inimigos da inteligncia. P II, Sobre Filosofia e
seu mtodo 21, SW VI 25.
 154

hegeliana de examinar as determinaes puras de pensamento, isto , a anlise do

significado puro das categorias.174 Dessa forma, embora comparveis enquanto
especulativas, as dimenses do metafsico e do lgico no so idnticas. Justamente
neste terreno, o lgico, para Hegel o mais importante, Schopenhauer revela uma certa
limitao, ou seja, a pobreza da sua crtica provm da pobreza de sua teoria das
representaes abstratas, dos conceitos.175 Exatamente por ter oferecido uma teoria
muito simples dos conceitos, e tambm da razo como sendo apenas uma faculdade de
abstrao, o carter especulativo do pensamento de Schopenhauer acaba sendo
obscurecido por seu constante recuo diante das pretenses de sua prpria filosofia.
Assim, se por um lado ele afirma que a filosofia deve ser no um conhecimento
relativo, mas incondicional da essncia do mundo176, por outro lado esse conhecimento
permanece mera tarefa j que a base e o solo sobre os quais repousam todos os nossos
conhecimentos e cincias o inexplicvel177. Por essa razo, foi necessrio escavar
profundamente na obra de Schopenhauer as passagens que permitiam formular uma
interpretao especulativa de sua filosofia o que fizemos na presente parte do
trabalho, tentando evitar, porm, ir contra o esprito e a letra de sua obra. A unidade dos
diversos pontos de vista de sua filosofia dada pela harmonia e unidade do mundo
intuitivo mesmo, que seu fundamento comum de conhecimento.178 Caber ao gnio
filsofo preservar essa unidade em seu espelhamento do mundo em conceitos
abstratos.179
Como tambm notou Kossler, para Hegel, essa insuficincia da especulao e o
carter contingente de sua apreenso no seriam satisfatrios180. Como a discusso
sobre a proposio especulativa mostrou, o sistema deve incluir tambm uma
apresentao especulativa. Essa apresentao deve expressar o movimento dialtico do
pensamento que consiste na suprassuno da forma representativa. Esse movimento no
deve, necessariamente, basear-se em alguma intuio imediata, mas deve ser exposto:

Que a forma da proposio seja suprassumida no pode ocorrer s de maneira imediata, nem
mediante o puro contedo da proposio. No entanto, esse movimento oposto necessita ter

174
Cf. Wolfgang Weimer: Schopenhauer und Hegels Logik, In: J. Salaquarda, Schopenhauer,
Darmstadt, 1985, p. 327.
175
Cf. Ibid, p. 344 e Kossler, M. Substantielles Wissen, p. 95.
176
WWV I 24, SW II, p. 149, trad. Cit., p. 186.
177
P II: Sobre Filosofia e seu mtodo, 1, SW VI, p. 7.
178
WWV I 15, SW II, p. 99, trad. Cit., p. 138.
179
Ibid, Idem.
180
Cf. Kossler, Substantielles Wissen, p. 170.
 155

expresso: no deve ser apenas aquela freagem interior, mas esse retornar do conceito a si tem
de ser apresentado. Esse movimento que constitui o que a demonstrao alis devia realizar
o movimento dialtico da proposio mesma. S ele o Especulativo efetivo, e s o seu
enunciar exposio especulativa. Como proposio, o especulativo somente a freagem
interior, o retorno que no a da essncia a si mesma. Por isso, vemos que as exposies
filosficas com freqncia nos remetem a essa intuio interior, e desse modo ficamos
privados da exposio do movimento dialtico da proposio que reclamvamos.181

Essa passagem pode ser lida como mais uma crtica de Hegel s filosofias que se
baseiam em algum dado imediato, seja a intuio ou o sentimento e dispensam o
trabalho da mediao conceitual. Disso se segue uma severa rejeio ao apelo
genialidade filosfica e ao pensar intuitivo182. De certo modo, todo o sistema, da
Fenomenologia do Esprito at a Enciclopdia no nada alm desse esforo de
apresentao da idia filosfica183. Nesse sentido, todas as suas reservas contra
Schelling podem ser aplicadas a Schopenhauer que nesse ponto especfico est muito
mais prximo dele do que de Hegel.
Por isso o que Schopenhauer oferece no bem uma crtica da filosofia
especulativa hegeliana, mas um contraponto, uma contraposio ao Sistema. A
diferena que verificamos entre, por um lado, uma exposio filosfica que repe todos
os seus movimentos e pressupostos e se completa no percurso de todas as suas
determinaes e, por outro, uma exposio que apresenta apenas fragmentos de uma
idia mais elevada e nunca inesgotvel, essa diferena ter uma outra expresso no
conflito de vises de mundo opostas: completude do sistema corresponder um

181
PhG, W3, p. 61, trad. cit., I, p. 59.
182
Assim, hoje, um filosofar natural que se julga bom demais para o conceito, e devido falta de
conceito se tem em conta de um pensar intuitivo e potico, lana no mercado combinaes caprichosas de
uma fora de imaginao somente desorganizada por meio de pensamento imagens que no so carne
nem peixe; que nem so poesia nem filosofia. PhG, W3, p. 64, trad., I, p. 60.
183
Cf. Kossler, M. Substantielles Wissen, p. 163. Para Kossler, pelo fato de Hegel explicar
detalhadamente a relao especulativo-dialtica de idia e conceito, sujeito e substncia, seu sistema
pode ser visto como o aperfeioamento do sistema de Schopenhauer, na medida em que ele o esclarece
sobre si mesmo (Ibid, p. 174). Com isso Kossler quer completar as insuficincias de ambos os sistemas
na medida em que um oferece ao outro exatamente aquilo que lhes falta: se em Schopenhauer faltaria a
completude conceitual, em Hegel o carter intuitivo da verdade seria desprezado. Sem entrar na discusso
sobre a pertinncia dessa abordagem, deve-se notar que ela deixa de levar em considerao, em nome de
uma suposta identidade, aquilo que a nosso ver constitui o fundamental da controvrsia: a oposio de
Schopenhauer a uma imagem conciliadora e otimista da histria humana. Kossler no desenvolve esse
tema porque em sua interpretao da filosofia de Schopenhauer ele deixa de lado a teoria estrita da
negao da vontade de viver, exposta nos ltimos trs pargrafos do primeiro livro de O mundo como
vontade e representao, e considera como ponto culminante de sua filosofia no essa teoria, mas a
intuio das idias na esttica e a introviso do vu de Maia por meio da compaixo na tica. Com isso, o
momento negativo com o qual Schopenhauer encerra sua filosofia desconsiderado e a crtica a Hegel
analisada apenas a partir de sua pertinncia conceitual. Esse aspecto ser desenvolvido nos captulos
seguintes.
 156

pensamento conciliador em que o absoluto expresso como o jogo de amor de Deus

consigo mesmo, enquanto a intuio filosfica de Schopenhauer divisa a dilacerante
desunio da essncia do mundo consigo mesma. Por isso a contraposio entre Hegel
e Schopenhauer no se esgota apenas nas questes metodolgicas e expositivas da
filosofia; nem mesmo nos pressupostos ontolgicos que formam a base das respectivas
doutrinas. Ela encontra seu ponto culminante na oposio entre duas vises de mundo
absolutamente opostas. Da veremos se contrapor um pensamento da ciso absoluta ao
pensamento da reconciliao. Como esses conceitos encontram seu eixo na reflexo
filosfica sobre a religio a ela que dedicaremos a parte final deste trabalho.
Terceira Parte: Filosofia especulativa e religio

Depois de termos examinado detalhadamente a contraposio entre Hegel e

Schopenhauer em relao concepo terica da filosofia, ou seja, no que diz respeito
s concepes fundamentais sobre o mtodo e o objeto da reflexo filosfica, cabe-nos
agora examinar como tais concepes se articulam no que diz respeito ao todo de suas
vises de mundo, isto , qual a aparncia externa que cada um dos sistemas assume. A
noo de viso de mundo sem dvida problemtica, no apenas por ter sido
desenvolvida a partir de um outro ponto de vista terico que no aquele imediatamente
presente para Hegel e Schopenhauer, mas tambm por sugerir uma banalizao dos
aspectos exteriores de ambas as filosofias1. Isso se torna ainda mais problemtico pelo
fato de que Hegel expressamente demonstra a fragilidade das vises de mundo e a
necessidade de superao do ponto de vista representativo da filosofia. No entanto,
inegvel que o filsofo oferece indicaes daquilo que poderia ser o aspecto
representativo de seu sistema da filosofia. E isso acontece especialmente quando
tematizada a relao da filosofia com a religio, de quem ela compartilha uma
coincidncia de contedo. Sobre isso o autor se expressa claramente: o contedo da
filosofia e da religio o mesmo abstraindo do contedo mais amplo da natureza
externa e do esprito finito, que no recai no mbito da religio2. No se trata de tentar
reconstruir aqui a velha imagem do panlogismo ontoteolgico hegeliano para justificar a
crtica de Schopenhauer. Nosso objetivo ser, antes de tudo, o de reconstruir o debate
filosfico sobre o conceito especulativo de religio, tal como desenvolvido a partir da
recepo de Espinosa e da querela do atesmo. Com essa reconstruo poderemos
entender por que to fundamental para Schopenhauer oferecer uma alternativa
soluo hegeliana e uma que lhe seja absolutamente contraposta. Trata-se, ento, de
reler a crtica de Schopenhauer sob a luz de sua tentativa de estabelecer uma nova
abordagem sobre a relao entre cincia e religio. Se no conseguirmos justificar a
crtica de Schopenhauer, poderemos ao menos compreender em todo seu alcance aquilo
que somente com muitas reservas podemos chamar de sua filosofia da religio. Ao
1
Segundo a Enzyklopdie Philosophie und Wissenschaftstheorie (editada por J. Mittelstra), a palavra
Weltanschauung comea a aparecer por volta de 1800 no pensamento romntico, especialmente com
Schleiermacher e denota uma compreenso geral do mundo e do lugar do homem no mundo. Foi Wilhelm
Dilthey, porm, que desenvolveu o conceito em sua obra Weltanschauungslehre. Abhandlungen zur
Philosophie der Philosophie de 1880. Desde ento o conceito de viso de mundo caracteriza um tipo de
concepo filosfica ou vivncia do mundo que est aqum da fundamentao cientfica.
2
Enz, 573, Anm., W 10, p. 379, trad. p. 352. Essa passagem importantssima citada aqui fora de seu
contexto. Tentaremos, nas pginas seguintes, reconduzir essa idia a seu contexto original.
 158

fim e ao cabo desse percurso estaremos ento em condies de emitir um juzo

definitivo sobre a contraposio geral de Schopenhauer a Hegel.
Para isso, nossa exposio se dar em trs momentos principais: em primeiro
lugar, tentaremos reconstruir a controvrsia sobre a filosofia hegeliana da religio no
contexto do Pantheismusstreit e da discusso sobre a filosofia de Espinosa. Hegel
procura ao mesmo tempo responder as acusaes de pantesmo e atesmo e defender
Espinosa das mesmas acusaes sem, no entanto, deixar de apontar as diferenas entre
suas concepes e as de Espinosa. A partir disso, poderemos discutir o lugar e o papel
da reflexo filosfica sobre a religio no sistema de Hegel. Num segundo momento,
ento, poderemos reconstruir e analisar o papel da reflexo sobre a religio no
pensamento de Schopenhauer. Por fim, discutiremos as conseqncias tericas e
prticas desse confronto.
Captulo 1 A controversa questo do conceito especulativo de religio

Como vimos na recenso que fizemos na primeira parte deste trabalho, a crtica
de Schopenhauer a Hegel desemboca no tema da relao da fiilosofia com a religio.
a partir desse tema que surgem as demais acusaes, a denncia do panlogismo e da
interferncia do Estado e da religio na filosofia. Portanto, ao criticar uma idia central
do sistema especulativo hegeliano (a identidade entre religio e filosofia),
Schopenhauer entra no terreno da controvrsia sobre o conceito especulativo de religio.
Ao mesmo tempo ele se ver na tarefa de dar uma resposta prpria ao problema da
relao entre filosofia e religio.
Como se sabe, foi basicamente um debate em torno da filosofia da religio de
Hegel que suscitou a ruptura da escola hegeliana em duas vertentes. direita, autores
como Carl Ludwig Michelet, Karl Rosenkranz e Philipp Marheineke insistiam na
identidade da filosofia e da religio no sistema de Hegel, enquanto esquerda, Strau,
Feuerbach e Bruno Bauer, entre outros, viram em tal identidade a primazia da filosofia e
da razo sobre a religio e a consequente supresso da mesma. Tanto esquerda, quanto
direita se constatava, porm, o fracasso da concepo hegeliana: por um lado se via a
reduo antropolgica da religio (esquerda), por outro (direita), a restaurao
supernaturalista da ortodoxia.1
A idia da identidade entre filosofia e religio um tema sempre retomado no
interior do sistema de Hegel. Sua expresso sistemtica mxima a teoria do esprito
absoluto da Enciclopdia das Cincias Filosficas (1830). A a religio toma o lugar
sistemtico de auto-conhecimento do absoluto por si mesmo, mas ainda anterior a sua
forma perfeita, conceitual, j que permanece no domnio da conscincia, da
representao. Objetivamente, a religio definida como uma relao a si da essncia
absoluta que se conhece a si mesma como esprito. J na Fenomenologia do Esprito
(1807) o saber absoluto no tinha qualquer outro contedo do que aquele que a
religio manifesta j apresentava2. Portanto, a filosofia, ao elevar-se do ponto de vista
da conscincia (fenomenologia) ao ponto de vista puramente conceitual ir expressar a
forma pura do conceito do esprito absoluto. O desdobramento das puras determinaes

1
Cf. W. Jaeschke, Reason in Religion The Foundations of Hegels Philosophy of Religion, Trad. J. M.
Stewart e P. Hodgson, University of Califrnia Pres, Berkeley, Los Angeles, Oxford, 1990, pp. 349-421.
2
A religio manifesta (offenbare), ou revelada (geoffenbart) no outra seno a religio crist que
constitui a verdade de todas as outras religies determinadas. Por isso tambm chamada religio
absoluta ou consumada (vollendete). Cf. Vrelph, p. 28.
 160

de pensamento, isto , a Lgica, ser, portanto, a explicao da subjetividade absoluta, a

teoria do conceito divino. E isso ela o no por reivindicar para si o estatuto de
sucedneo da teologia ou por considerar Deus como objeto especfico, mas porque seu
nico tema o absoluto ou o verdadeiro que se sabe a si mesmo como verdadeiro.
por essa razo que Hegel pode formular em um linguagem representativa aquilo que a
lgica: A lgica, por conseguinte, deve ser apreendida como o sistema da razo pura,
como o reino do pensamento puro. Este reino a verdade mesma, tal como sem vus
em e para si mesma; por isso, pode-se dizer que este contedo a apresentao de
Deus como Ele na sua essncia eterna, antes da criao da natureza e de um esprito
finito.3
Essa apresentao de Deus em sua essncia eterna deve ser compreendida como
o desdobramento da trindade imanente nas determinaes do puro pensar. Embora a
lgica possa ser vista como fundamentao do sistema da filosofia, esse sistema como
um todo constitui uma apresentao de Deus, de como ele tanto antes da criao
(lgica), como nas figuras finitas do mundo criado (filosofia da natureza e do esprito
finito), e no retorno a si da essncia eterna na totalidade de suas figuras finitas (filosofia
do esprito absoluto). No somente a lgica, mas todo o sistema adquire assim o carter
de coincidncia de seu contedo com o da religio manifesta.4
Essas afirmaes gerais so vlidas para o sistema constituido de Hegel, tal
como apresentado, por exemplo, na ltima edio da Enciclopdia (1830). Elas no
deixam ver, porm, que a questo da religio sofre diversas transformaes ao longo do
desenvolvimento do pensamento de Hegel. S muito recentemente surgiram estudos que
tentam dar conta da questo em seu todo, isto , que refletem sobre o desenvolvimento
do pensamento de Hegel sobre a religio, dos escritos de juventude at a formulao
definitiva do sistema. Como uma tal reconstruo nos levaria para muito alm das
questes que nos interessam no presente trabalho, nos limitaremos a acompanhar as
transformaes do pensamento de Hegel sobre a religio a partir da Fenomenologia at
suas Lies sobre a Filosofia da Religio ministradas em Berlim entre 1821 e 1831.

3
Introduo Cincia da Lgica, WdL, W 5, p. 43.
4
Cf. Hans Kimmerle, Religion und Philosophie als Abschluss des Systems, In: Pggeler, O. (org) Hegel,
Freiburg, Mnchen, 1977, p. 159.
 161

1.1 O lugar da religio na Fenomenologia: o problema da exposio do Absoluto

Como se sabe, o captulo VII da Fenomenologia do Esprito apresenta a religio

como a totalidade simples ou si absoluto5 dos momentos anteriores: conscincia,
conscincia de si, razo, esprito. Por essa razo, se poder afirmar uma identidade de
contedo entre o saber da religio e o saber absoluto. O captulo sobre a religio forma
assim a concluso de todo o movimento anterior que novamente reproduzido agora
como histria da religio6: primeiro como religio natural, que compreende tanto a
religiosidade oriental, quanto a religio de Israel e do Egito; a religio da arte, que
compreende a religiosidade helnica e, por fim, a religio manifesta (offenbare)7, a
religio crist que tambm designada como religio absoluta pois nela o objeto da
conscincia tem essencialmente a forma da conscincia de si. O processo que leva at
esse ltimo estgio descrito por Hegel como a exteriorizao da substncia, sua
elevao at a conscincia de si e a externao ou alienao dessa conscincia de si, sua
passagem ao Si universal. O evento fundamental nesse sentido a encarnao de Deus
em forma humana (Menschwerdung Gottes), quando se chega ento a saber que a
natureza divina o mesmo que a humana, e essa unidade que intuda8. A histria
da religio reproduz, portanto, o percurso da Fenomenologia: o auto-elevar-se da
conscincia a partir da imediatidade da religio natural at a certeza de si do esprito na
religio revelada. O que distingue, entretanto, a religio do saber absoluto a forma
em que o absoluto exposto. Enquanto na religio, mesmo na religio revelada, o saber
de si do esprito ainda exposto na forma da representao e, portanto, a partir da
diferena entre a conscincia e seu objeto, no saber absoluto tal conhecimento exposto
na forma do conceito, na qual toda exterioridade entre conscincia e objeto, eu e coisa
suprimida e o saber se eleva a sua pura forma.
Desse modo, o captulo ou seo da Fenomenologia intitulada Religio j
apresenta, ressalvada algumas diferenas pontuais, a concepo madura de Hegel sobre
as relaes entre filosofia e religio. Na Enciclopdia a arte ganhar autonomia e nas
Lies sobre a Filosofia da Religio a histria da religio receber outras formulaes.

5
PhG, W3, p. 498, trad. Vol. II, p. 146.
6
Cf. Jean Hyppolite, Gnese e Estrutura, p. 566: A histria das religies, quer dizer, do saber de si do
esprito, ao mesmo tempo a histria do esprito do mundo que na religio se sabe a si mesmo como
esprito.
7
Optamos por traduzir offenbare Religion por religio manifesta ao invs de religio revelada (como
foi traduzido por Paulo Meneses) para diferenciar offenbare de geoffenbart. Na Enciclopdia (1830)
Hegel sempre utiliza este segundo adjetivo. Cf. abaixo nota 52.
8
die gttliche Natur ist dasselbe, was die menschliche ist, und diese Einheit ist es, die angeschaut wird.
PhG, W3, p. 552, trad. Vol. II, p. 189.
 162

Mas valeria a pena se deter nesse momento crucial da Fenomenologia, pois ela j
apresenta, em contraste com os chamados escritos teolgicos de juventude9, o
conceito especulativo da religio como autoconhecimento do absoluto e no como um
mero elevar-se do finito ao infinito.
Hegel inicia esse stimo captulo se referindo s aparies anteriores da religio
no percurso do esprito. No momento do entendimento a conscincia tomava
conscincia do supra-sensvel, mas este era apenas o universal abstrato carente de si
que no chegava a saber-se como esprito. J para a conscincia de si a religio aparecia
como conscincia infeliz, pois expressava a dor da separao em que se encontrava a
conscincia que colocava num alm a unidade do singular e do imutvel e vivia,
portanto, lutando por chegar de novo objetividade, mas sem consegui-la.10 A
religio aparecia ainda no primeiro momento da seo Esprito como a religio do
mundo inferior (ctnico), dramatizado na tragdia grega enquanto luta da lei divina
contra a lei humana, na tenso entre a Polis e a nascente individualidade. Aparecia ainda
a religio como a superstio que resistia ao esclarecimento do mundo do esprito
alienado de si e, por ltimo, como religio da moralidade, da f racional do idealismo de
Kant e Fichte. Ora, todas essas manifestaes da religio ainda se davam a partir do
ponto de vista da conscincia que considera o pensar de modo dualista, impedindo o
movimento dialtico-especulativo de reconhecimento do absoluto. Essa ciso se
expressa ainda mais claramente no momento Razo, momento em que, segundo
Hegel, no h religio, porque sua conscincia de si se sabe, ou se busca no imediato
presente11.
As condies necessrias para o surgimento do momento religio s estaro
dadas quando o absoluto deixar de ser o objeto de uma conscincia diferente de si
mesma, permanecendo consciente de si mesmo, e se representar a si atravs de figuras
determinadas. Isso no quer dizer, entretanto, que a oposio caracterstica da
conscincia, constituinte de todo o movimento fenomenolgico, tenha desaparecido
aqui. Ela continua a estar presente, mas j no se divide em dois membros distintos, a
conscincia e seu objeto, mas interior ao prprio absoluto. Nela o esprito sabedor de
si j sua prpria conscincia de si pura. Ela representa o esprito como o universal que

9
Os textos teolgicos do jovem Hegel no sero levados em conta aqui no apenas porque, como dito no
incio, Schopenhauer no os conheceu, como tambm porque sua anlise ultrapassaria e muito o campo
temtico que delimitamos para nossa discusso.
10
PhG, W3, p. 495, trad. II, p. 143
11
Ibid, Idem.
 163

contm toda a essncia e toda efetividade. Mas tal contedo representado para uma
conscincia, no se elevou, portanto, absoluta identidade de si, pois est preso a uma
imagem. Uma vez que a representao expe o prprio contedo no segundo sua
lgica interna, mas se fia em imagens tiradas da imediatez naturalista ou, como diz o
filsofo, imersas no elemento do ser, o absoluto que se representa em figuras no chega
a saber o que ele em si na sua verdade12. Nessa figurao d-se a separao entre o
ser-a efetivo do esprito e sua conscincia de si, o que resulta na separao das figuras e
suas essncias, que se perdem assim numa transcendncia interior que somente o
conceito pode superar.

Na medida em que o esprito na religio se representa para ele mesmo, ele certamente
conscincia, e a efetividade includa na religio a figura e a roupagem de sua representao.
Mas nessa representao no se atribui efetividade seu pleno direito, - a saber, o direito de
no ser roupagem apenas, e sim um ser-a livre independente. Inversamente, por lhe faltar sua
perfeio em si mesma, uma figura determinada, que no atinge o que deve apresentar: isto ,
o esprito consciente de si mesmo13.

Contudo, apesar dessas limitaes, o leitor que percorre as pginas iniciais do

captulo VII percebe que ali se d uma virada fundamental no que diz respeito
estrutura da obra. Justamente porque no momento religio que o prprio absoluto
apresenta a conscincia de si conscincia que se encontra aqui uma reflexo detida da
parte de Hegel sobre todo o percurso fenomenolgico14. Nessas pginas Hegel confronta
duas totalidades: a totalidade em conjunto (zusammengefate Totalitt) que
constituda pelo esprito na sua existncia mundana em geral, ou seja, o conjunto de
suas figuras em todos os seus momentos; e a totalidade simples (einfache Totalitt), que
seria o recolhimento em unidades determinadas daquela primeira e mais ampla
totalidade: ou seja, essa segunda totalidade unifica os momentos da totalidade anterior e
lhes d uma forma determinada. Por isso se iniciar um novo percurso, mas agora no
se trata mais de momentos da conscincia at o esprito, mas do prprio saber que o
esprito tem de si, isto , do absoluto. Assim, por muito diversas que sejam as formas
como o absoluto se manifestou conscincia religiosa, sempre o mesmo sujeito que
apresenta os prprios predicados atravs das diversas fases do seu desenvolvimento.15

12
Chiereghin, F. Introduo leitura da Fenomenologia do Esprito de Hegel, p. 144.
13
PhG, W3, p. 498, trad. II, p. 145.
14
Cf. Chiereghin, F. Op. cit, p. 145.
15
Ibid, p. 54.
 164

Trata-se, portanto, no momento chamado Religio, do saber que o esprito tem

de si mesmo, ou seja, o esprito que se sabe com esprito.16 Esse novo percurso ter
como dito, trs momentos: religio natural, religio da arte e religio manifesta
(offenbare). Estes momentos so, portanto, momentos em que o esprito vai se
revelando a si mesmo como esprito. De certo modo veremos se repetir novamente o
movimento que vai da certeza sensvel at conscincia de si espelhado na histria da
religio que se desenvolve da religio natural at religio manifesta, que constitui a
consumao da mentalidade religiosa, e por isso tambm chamada religio absoluta.
Esse desenvolvimento no significa, entretanto, que ao final alcanaremos o saber
absoluto, pois a oposio caracterstica da conscincia ainda permanece presente. Essa
oposio, porm, j no se manifesta entre uma conscincia e seu objeto, pois o esprito
aqui j se sabe como esprito, mas se revelando a si mesmo no modo da representao.
A representao religiosa expe o contedo absoluto como um objeto da conscincia,
um objeto cuja forma no imediatamente a revelao completa da essncia.17 S
quando a representao for superada pela forma conceitual, numa outra esfera, ento se
chegar ao saber absoluto. Entretanto, o contedo que a se d a conhecer, ainda que de
forma inadequada, o mesmo que a filosofia especulativa esgotar em seu conceito.
No nos interessa aqui recorrer at o detalhe da histria das religies tal como
Hegel a expe na Fenomenologia. Vamos nos concentrar no momento crucial da
religio manifesta, que o momento da religio crist. Retenhamos apenas o
movimento lgico que guia a passagem de um estgio ao outro: no primeiro, o da
religio natural, o esprito se sabe como seu prprio objeto em figura natural ou
imediata18. J no segundo estgio, como religio da arte, o esprito suprassume essa
imediatidade ou naturalidade: nela, a figura se eleva forma do Si, atravs do produzir
da conscincia, de modo que essa contempla em seu objeto o seu agir ou o Si19. J na
religio manifesta, suprimida a unilateralidade das duas primeiras figuras:

O Si tanto um imediato quanto a imediatez Si. Se na primeira efetividade o esprito est, em

geral, na forma da conscincia; na segunda, na forma da conscincia de si; ento na terceira

16
PhG, W3, p. 495, trad. II, p. 143.
17
Cf. Hyppolite, J. Op cit., p. 563: O esprito que sabe o esprito conscincia de si e conscincia ao
mesmo tempo; representa-se a si mesmo em si mesmo, e essa representao de si suscetvel de se
transformar na religio at que esteja perfeitamente adequada quilo que pretende exprimir.
18
PhG, W3, p. 502, Trad. II, p. 149.
19
Ibid, Idem.
 165

est na forma da unidade de ambas: tem a figura do ser-em-si-e-para-si; e assim, enquanto est
representado como em si e para si, a religio manifesta.20

Ao aparecer primeiramente em figuras que no correspondem inicialmente ao

que o esprito em si e para si, o esprito se submete a um itinerrio fenomenolgico em
que essa inadequao vai se dissolvendo. Este processo comea pela religio natural em
que o divino fixado em imagens que no correspondem ao que o esprito: seja na
luminosidade (Lichtwesen), na religio das plantas e dos animais, ou no arteso
(Werkmeister), a substncia no chega a se tornar sujeito.21 Neste ltimo momento,
porm, a substncia deixa de ser uma imediatidade natural para ser algo construdo pela
mediao da subjetividade. Com isso o esprito se torna artista e temos ento a
passagem para o momento da religio da arte. Aqui a criao artstica no tem
simplesmente o significado da produo de uma bela obra, mas a obra de arte o lugar
prprio da manifestao da divindade. religio natural segue-se ento a religio da
arte que tem seu lugar concreto na civilizao helnica. Pela obra de arte o esprito
suprassume sua naturalidade e se manifesta em figuras cada vez mais adequadas a seu
conceito, isto , cada vez mais espirituais, partindo da mais completa representao
abstrata at a mais concreta manifestao de si na tragdia. Assim, no primeiro
momento, na obra de arte abstrata, a divindade manifesta-se nas criaes plsticas do
templo e da esttua, e na linguagem oracular. No segundo momento, na obra de arte
viva, a imediatidade do objeto produzido suprassumida pelo culto, em que se faz
presente a realidade espiritual da divindade em uma comunidade. Por fim, na obra de
arte espiritual, os deuses ganham personalidade e representao na tragdia, que
tambm significa a elevao a uma forma clara e universal de linguagem que
corresponde maturidade de um povo:

Essa linguagem superior, a tragdia, abarca assim mais estreitamente a disperso dos
momentos do mundo essencial e do mundo operante. Conforme a natureza do conceito, a
substncia do divino dissocia-se em suas figuras, e seu movimento est igualmente em
conformidade com o seu conceito. No que concerne forma, ao penetrar o seu contedo, a
linguagem deixa de ser narrativa, assim como o contedo deixa de ser representado. o heri
mesmo quem fala, e a representao mostra ao ouvinte que ao mesmo tempo espectador

20
Ibid, Idem. (Trad. modificada).
21
Segundo Siep, no primeiro momento (Lichtwesen) se apresentam claros traos das religies persas e
judaicas, no segundo (Pflanze und Tier), traos das religies indianas, egpcias e srias, e no terceiro trata-
se da cultura e religio egpcia mais avanada. Cf. Op. Cit, p. 223. Como nota Jaeschke, entretanto,
difcil delimitar com rigor as referncias de Hegel nesse captulo, ao contrrio das Lies de Berlim em
que as referncias so mais explcitas. Cf. Reason in Religion, pp. 197-207.
 166

homens conscientes-de-si, que sabem e sabem dizer seu direito e seu fim; a fora e a vontade
de sua determinidade.22

Na tragdia a fora do destino se faz presente, mas a ela se contrape o heri.

Nesse conflito se realizar o despovoamento do cu pelo triunfo da conscincia de si
irnica da comdia. A comdia desvela aquilo que a tragdia s anunciava: associados
ao homem na submisso ao destino, os deuses revelam-se como personificaes de
aspectos particulares do homem. Com isso se d o processo de purificao do divino,
primeiro pelo desvelamento cmico dos deuses e pelo triunfo da conscincia de si
particular na democracia grega e nas filosofias esticas e cticas.23
A religio manifesta pressupe, assim, todo o movimento anterior, por meio do
qual a substncia vira sujeito: o esprito avanou da forma da substncia forma do
sujeito atravs da religio da arte, pois ela produz a figura do esprito e assim pe nela o
agir ou a conscincia-de-si24. O absoluto deixa de ser apreendido como um objeto da
conscincia (na religio natural) ou como uma fora estranha (o destino na tragdia) e
passa a ser visto como um produto que desvanece (a comdia a conscincia disso). A
conscincia infeliz paga o preo de tal sacrifcio e reconhece que assim perdeu seu
Deus. Essa conscincia infeliz

constitui o reverso e o complemento da conscincia completamente feliz dentro de si, - da

conscincia cmica. A essncia divina retorna para essa ltima conscincia, ou seja, ela a
perfeita exteriorizao da substncia. Ao contrrio, a conscincia infeliz o destino trgico da
certeza de si mesmo, que deve ser em si e para si. a conscincia da perda de toda a
essencialidade nessa certeza de si; e justamente da perda desse saber de si, - da substncia
como do Si. a dor que se expressa nas duras palavras: Deus morreu.25

Mas nesse sacrifcio a substncia se revelar a si mesma como sujeito quando o

prprio Deus se faz homem, e mostrar assim que deixou de ser aquela abstrao carente
de vida que soobrou na comdia. por meio dessa concentrao de referncias que
Hegel interpreta toda a paixo de Cristo e lhe oferece uma explicao especulativa26. A

22
PhG, W3, p. 534, trad. II, p. 174-5. Cf. Chiereghin, Op. cit., p. 150
23
Cf. Siep, L. Op. Cit, p. 233 e Chiereghin, Op. cit, p. 151-2.
24
PhG, W3, p. 545, trad. II, p. 183.
25
PhG, W3, p. 547, trad. II, p. 184. A descrio que Hegel oferece aqui da conscincia infeliz contrasta
com aquela oferecida no captulo Conscincia-de-si em que ela era descrita como a conscincia da
distncia entre a divindade e a conscincia do crente. Cf. Siep. L, Op. Cit, p. 235.
26
Que seja citada uma passagem exemplar em que mesmo a gerao do filho de Deus interpretada
especulativamente: Desse esprito, que abandonou a forma da substncia e entra no ser-a na figura da
conscincia-de si, pode-se dizer caso se prefira utilizar relaes tomadas da gerao natural que o
esprito tem uma me efetiva, mas um pai em-si-essente. Com efeito, a efetividade ou a conscincia-de-si,
 167

encarnao ou humanizao (Menschwerdung) de Deus no significa um rebaixamento

da essncia divina, mas sua transformao em efetiva conscincia de si. Por isso, para
Hegel, a Menschwerdung Gottes o ponto central da religio, pois essa encarnao da
essncia divina, ou o fato de que ela tem essencial e imediatamente a figura da
conscincia-se-si, o contedo simples da religio absoluta.27 Agora a morte efetiva de
Deus enquanto homem, enquanto conscincia de si singular existente um momento
necessrio de sua revelao como esprito. Esse movimento corresponde passagem da
certeza sensvel ao universal que foi o resultado do primeiro captulo da
Fenomenologia: Este homem singular, portanto, como o homem que a essncia
absoluta se revelou ser, consuma nele enquanto singular o movimento do ser-sensvel.
Ele o Deus imediatamente presente: assim, o seu ser passou para o ter sido. A
conscincia, para a qual ele tem essa presena sensvel, deixa de v-lo, de ouvi-lo; ela o
tinha visto e ouvido, - e s porque o tinha visto e ouvido, torna-se ela mesma
conscincia espiritual. Ou seja: como antes ele nasceu para ela como ser-a sensvel,
agora nasce como esprito.28 A presena sensvel do esprito vive na comunidade e este
um momento do processo: O que constitui o todo completo desse esprito no o
singular, mas sim o singular junto com a conscincia da comunidade e o que ele para a
comunidade.29 Mas a morte de Deus tem ainda o significado da completa efetivao de
sua essncia. Ela deve alienar-se totalmente de si num existir natural e numa efetividade
existente como mal.

A morte o sentimento dolorido da conscincia infeliz, de que Deus mesmo morreu. Essa dura
expresso do simples saber de si mais ntimo, o retorno da conscincia s profundezas da noite
do Eu=Eu, que nada mais distingue nem sabe fora dela. Assim, esse sentimento de fato a
perda da substncia e de seu contrapor-se conscincia; mas , ao mesmo tempo, a pura
subjetividade da substncia, ou a pura certeza de si mesma que faltava substncia, - seja
enquanto objeto, seja enquanto o imediato seja enquanto pura essncia. Esse saber , pois, a
animao pela qual a substncia se fez sujeito. Morreu sua abstrao e carncia de vida, e
assim a substncia se tornou conscincia de si simples e universal.30

e o em-si como a substncia so os seus dois momentos, pela exteriorizao mtua dos quais tornando-
se cada um deles o outro o esprito entra no ser-a como sua unidade. PhG, W3, p. 550, trad. II, p. 186.
27
PhG, W3, p. 552, trad. II, p. 188.
28
PhG, W3, p. 555, trad. II, p. 191. Cf. Siep, L. Op. Cit, p. 238.
29
PhG, W3, p. 556, trad. II, p. 191.
30
PhG, W3, p. 572, trad. II, p. 204. Sobre a questo da morte de Deus, Cf. Lwith, K. Hegels
Aufhebung der christlichen Religion. In: Hegel-Studien Beiheft 1 (1964), p. 212, Jaeschke, W. Die
Religionsphilosophie Hegels, pp. 64 e seguintes; R. Garaudy. Dieu est mort. tude sur Hegel. Paris, 1962,
pp. 100 e seguintes.
 168

A morte de Cristo se apresenta como a mediao que conduz o esprito

completa conscincia de si. A comunidade deve reconciliar a existncia finita com a
essncia divina atravs da morte do mediador. Por isso, o que acontece no somente a
morte do Deus homem, mas ainda a morte do Deus abstrato, cuja transcendncia
separava radicalmente a existncia humana da essncia divina31. Assim, o absoluto
deixa de ser um alm inatingvel para a conscincia, como sucedia com a conscincia
infeliz, ou aquela unidade impenetrvel e obscura do destino. O absoluto se revela na
conscincia de si de Deus que oferece a completa manifestao de si, na qual a
conscincia j no encontra nada de estranho, antes se reconhecendo e se encontrando
completamente reconhecida por ela. Por essa razo, a religio crist se apresenta como a
religio absoluta, ou consumada como Hegel a nomear nas Lies de Berlim, pois
nela

a essncia sabida como esprito; vale dizer, essa religio sua conscincia, sobre si mesma,
de ser esprito. Com efeito, o esprito o saber de si mesmo em sua extruso: a essncia que
o movimento de preservar no seu ser-outro a igualdade consigo mesma. Ora, isso a
substncia, na medida em que ela, em sua acidentalidade, igualmente refletida sobre si, no
ao contrrio, como indiferente a algo inessencial, e que por isso se encontrasse em algo
estranho; seno que ali a substncia est dentro de si, isto , enquanto ela sujeito ou Si. Por
conseguinte, a essncia divina revelada (geoffenbart) nessa religio. O seu ser-manifesto
(Offenbarsein) consiste manifestamente (offenbar) em que se sabe o que ela . Mas ela
conhecida justamente enquanto conhecida como esprito, - como essncia que
essencialmente conscincia de si32.

Aqui comeamos a ver coincidir o processo da religio revelada com o saber

especulativo da filosofia, pois assim como o conceito na filosofia, Deus, na revelao,
penetra o inteiramente outro do ser sensvel e mantm-se na igualdade consigo mesmo
atravs desta total alienao de si. No cristianismo d-se assim, a plena manifestao
daquilo que o divino em si, ou seja, esprito. Nela deixa de existir qualquer mistrio e
qualquer separao entre o alm e o aqum: Deus assim aqui manifestamente
(offenbar) como ele : ele a assim como ele em si; ele -a como esprito. Deus s
acessvel no puro saber especulativo, e somente nesse saber; e s esse saber mesmo,
porque Deus o esprito, e esse saber especulativo o saber da religio manifesta
(offenbare). Um saber que sabe Deus como pensar, ou pura essncia, e esse pensar

31
Cf. J. Hyppolite, Op. Cit, p. 595.
32
PhG, W3, p. 552, trad. II, p. 188.
 169

como ser e como ser-a, e o ser-a como a negatividade de si mesmo; por isso, como Si
este Si, e Si universal. Justamente isso sabe a religio manifesta33. Aqui se revela a
trindade constitutiva tanto da religio quanto da filosofia especulativa.
Tendo chegado a esse ponto pode-se afirmar que o contedo da f crist
idntico ao contedo da filosofia especulativa34. Mas tal identidade no absoluta, pois
resta ainda a diferena da forma: a conscincia religiosa ainda est presente de modo
imediato, no na forma do conceito, mas enquanto algo representado. O contedo
religioso ainda depende de um acontecer inconcebvel, graa ou f, que no tem a
necessidade do conceito. A conciliao aqui ainda meramente representada e no
conceituada, embora em si j tenha ocorrido35. Apesar de superar a imediatez das
religies naturais e artsticas, ela no renuncia inteiramente imagem.

Embora o esprito certamente alcance nela sua figura verdadeira, justamente sua figura mesma
e a representao ainda so o lado no superado, do qual o esprito deve passar ao conceito,
para nele dissolver totalmente a forma da objetividade: - nele que inclui dentro de si
igualmente seu contrrio36.

A exposio da verdade do contedo da religio manifesta em forma conceitual

ser, ento, a verdadeira suprassuno da diferena entre a essncia divina e sua
representao. A forma conceitual supera a representao ainda imperfeita de uma
redeno lanada ao futuro a qual se entregava a mentalidade religiosa. Ela supera
enfim, a ciso num aqum e num alm, em nome de uma identidade que mantm a
diferena. De certa forma, a religio deve suprassumir-se na forma conceitual para
compreender o prprio contedo que ela apresenta. Pois s do ponto de vista do saber
que o esprito pode ser captado na simplicidade que lhe prpria, como reconhecimento
de si no seu ser-outro.

33
PhG, W3, p. 554, trad. II, p. 190.
34
E na verdade, no apenas o contedo do cristianismo, mas de todo o captulo VII. Pois como nota
Wohlfart, arte e religio so ao mesmo tempo o solo (o Territorium), a partir do qual o conhecimento
especulativo-filosfico possvel. No final, no se trata nem de permanecer nele, nem tampouco antes
dele. A reflexo absoluta do conceito especulativo por assim dizer a reviso filosfica do contedo
artstico-religioso. Der spekulative Satz, p. 100.
35
H assim nessa unio do ser e pensar o defeito de estar a essncia espiritual ainda afetada por uma
ciso, no reconciliada, em um aqum e alm. O contedo o verdadeiro, mas todos os seus momentos,
postos no elemento do representar, tm o carter de no serem conceituados, mas de aparecerem como
lados totalmente independentes, que se relacionam exteriormente um como o outro. Para que o verdadeiro
contedo receba tambm sua verdadeira forma para a conscincia, faz-se mister a mais alta formao
(Bildung) dessa conscincia: h que elevar ao conceito sua intuio da substncia absoluta, igualar, para
ela mesma, sua conscincia com sua conscincia de si: - como para ns, ou em si ocorreu. PhG, W3, p.
555-6, trad. II, p. 192.
36
PhG, W3, p. 502-3, trad. II, p. 149.
 170

Essa apresentao da relao entre a religio e a filosofia especulativa j seria

suficiente para compreender o conceito especulativo da religio a religio como a
conscincia de si do esprito absoluto37. Mas como Hegel fornece tanto na Enciclopdia
(especialmente na terceria edio de 1830), como nas Lies de Berlim, explicaes
mais claras para esse conceito, nos remeteremos a esses textos para completar nossa
apreenso das linhas gerais da filosofia hegeliana da religio em geral e da religio
crist em particular.

1.2 A esfera do esprito absoluto e a religio crist como a religio consumada ou

absoluta

Para apresentar em toda sua estrutura a filosofia da religio de Hegel tal como
ela se d no interior de seu sistema, deveramos analisar tanto as diferenas entre as
diversas edies da Enciclopdia (1817, 1827 e 1830), quanto entre as diversas verses
que nos chegaram das Lies sobre a Filosofia da Religio (1821, 1824, 1827 e 1831)38.
Mas no faremos isso aqui, j que isso exigiria um espao muito maior do que aquele
que devemos reservar para uma comparao com a filosofia da religio de
Schopenhauer. Nos limitaremos a traar as linhas gerais do conceito de religio e da
concepo da religio consumada tal como aparecem nas Lies, e por fim
discutiremos a relao que se estabelece entre a religio e a filosofia no interior da
filosofia do esprito absoluto da Enciclopdia de 1830.
Comeemos pelo manuscrito das lies de 1821. Nele Hegel apresenta um
prlogo que ser mantido em todas as lies posteriores e no qual ele apresenta a
finalidade de suas lies. O objeto da filosofia da religio Deus e a finalidade dela
consiste no conhecimento de seu objeto.

O objeto destas lies a filosofia da religio (Ela tem em geral, em suma, o mesmo fim que a
antiga cincia metafsica, chamada theologia naturalis, pela qual se entendia o mbito daquilo
que a mera razo podia saber de Deus, - mera significa diferente de uma religio positiva,
revelada, de uma religio que se saberia por outros meios que os da razo) e o objeto da
religio mesmo o altssimo, o absoluto (aquele que simplesmente verdadeiro) (a verdade
mesma): a regio na qual foram resolvidos todos os enigmas do mundo, todas as contradies

37
Cf. Jaeschke, W. Reason in Religion, p. 188. Cf. Hyppolite, J. Op. cit, p. 565: A fenomenologia da
religio no mais a fenomenologia da conscincia se elevando certeza de que o esprito a nica
verdade. o prprio esprito que, tendo chegado ao saber de si, busca uma expresso adequada sua
essncia.
38
Para uma anlise das diferenas entre as lies, Cf. Jaeschke, W. Reason in Religion, pp. 208-348.
 171

do pensamento, todas as dores do sentimento a regio da verdade eterna e do repouso eterno,

da verdade absoluta mesma. (...) Ele o ponto de partida de tudo e o final de tudo. Tudo
deriva dele e tudo regressa a ele. (O objeto unitrio e nico da filosofia ele, ocupar-se dele,
conhecer tudo nele, reduzir tudo a ele, assim como derivar dele todo o particular, justificar tudo
exclusivamente enquanto brota dele, se mantm em conexo com ele, vive de sua irradiao e
tem sua alma. Por isso a filosofia teologia, e a ocupao com ela, ou melhor nela, para si
culto divino)39.

Recuperar o conceito de Deus para a filosofia terica no certamente apenas a

tarefa da filosofia da religio, mas de todo o sistema, que se define como uma
explicao de Deus e nada mais40. Por essa razo, a filosofia da religio ocupar o
lugar de ltima disciplina no sistema: a cincia filosfica da religio ocupa o ltimo
lugar entre todas as outras disciplinas, de maneira que ela prpria j o resultado de
todo o percurso reflexivo e conceitual anterior41. Assim, a base originria da filosofia da
religio um resultado cujo contedo j em si verdadeiro. Somente o prprio sistema
oferece a verdadeira prova da necessidade do ponto de vista religioso. Por isso, como
veremos mais a frente, no necessria uma prova prvia da existncia de Deus, pois de
certo modo todo o sistema pode ser visto como essa prova. O pensamento sobre Deus ,
segundo Hegel, aquilo que constitui o centro ltimo de tudo aquilo que distingue o
homem do animal, a conscincia, o pensamento e tudo que deriva da, os costumes, as
cincias e as artes. ( o que Hegel diz no trecho suprimido na passagem acima do
manuscrito). Por isso, podemos partir da religio como de algo imediatamente dado,
admitindo que a constituio do seu ponto de vista j est comprovado e que podemos
imediatamente recorrer ao testemunho da prpria conscincia. Isso implica a
necessidade mesma de adotar como comeo dessa cincia o contedo pressuposto
subjetivamente pela conscincia, porque este , pelo menos empiricamente, tomado
como universalmente vlido, ou seja, a religio apresenta-se de imediato como verdade
para todos os homens e a f repousa no testemunho do esprito tal como ele se manifesta
no esprito dos homens reunidos em comunidade, que sabem de Deus e da religio
primeiramente como contedo externo transmitido pela tradio e s depois chegam a
conhecer o seu contedo especulativo verdadeiro. Mas somente a filosofia da religio,

39
VphRel, I, p. 3-4 (Ms), trad. Esp., p. 3-4.
40
Cf. W. Jaeschke, Reason in Religion, p. 214. No escrito da Diferena dito que a especulao, assim
como a arte , em sua essncia, ofcio divino (Gottesdienst), ambas so uma intuio viva da vida
absoluta e, por isso, esto em unidade com ela. Differenz, SW IV, p. 76, trad. p. 108.
41
A cincia da religio uma e na verdade a ltima disciplina na filosofia; desse modo ela pressupe as
outras disciplinas filosficas, portanto resultado. VPhRel, I (1827), p. 265.
 172

em virtude de seu desenvolvimento especulativo e conceitual, pode propiciar um

conhecimento cientfico do que Deus , de maneira que somente por seu intermdio se
sabe efetivamente o que ele . Essa verdade s ser alcanada, entretanto, ao trmino do
processo, quando o que antes era chamado indeterminadamente de Deus se apresenta
como resultado efetivo da filosofia inteira.
De acordo com essa concepo, Hegel ir se opor viso predominante em sua
poca, segundo a qual Deus no poderia ser conhecido, restando apenas o apelo f e
ao sentimento como fontes da religio. Hegel retoma, mais uma vez, sua crtica assim
chamada filosofia da reflexo de Kant e Jacobi, que teria estabelecido uma barreira
entre Deus e o conhecimento, restando a este ltimo restringir-se apenas ao mbito do
finito, dando lugar a uma f que acaba se refugiando no simples sentimento. O alvo
principal de Hegel a concepo da religio de F. D. E. Schleiermacher, exposta em sua
obra Sobre a Religio. Discursos aos seus detratores cultivados (publicada annima em
1799)42. No Prlogo Filosofia da Religio de H. F. W. Hinrichs (1821), Hegel
caracteriza esta concepo como o resultado do pressuposto absoluto da cultura de
seu tempo segundo o qual o homem no saberia nada da verdade: O sistema de
distines e determinaes sutis, metafsicas, casusticas, em que o entendimento
estilhaou o contedo slido da religio e sobre o qual colocou a autoridade igual que
tem a verdade eterna, o primeiro mal que comea no interior da prpria religio43.
Esse mal teria sido desencadeado por um processo no interior da Aufklrung que a teria
conduzido do impulso pelo conhecimento da verdade e da luta ao preconceito ao
esvaziamento do contedo objetivo da f. Esse processo encontraria, no campo da
filosofia, seu pice com a filosofia crtica kantiana. Apesar de partir de uma justificada
crtica da teologia dogmtica da metafsica, esta filosofia teria captado somente como
uma finitude toda determinao graas elevao do princpio do entendimento ao
padro de medida mximo da verdade. Segundo Hegel, esta filosofia teria deixado Deus
sem nenhuma determinao ao elev-lo sem qualquer propriedade e predicado ao alm
do saber, isto , teria o rebaixado ausncia de contedo.

Esta filosofia deu a este entendimento a conscincia correta sobre si de que ele seria incapaz de
conhecer a verdade; mas, ao captar o esprito unicamente como este entendimento, ela
converteu em princpio universal que o homem no poderia saber nada de Deus e como se
fora de Deus pudesse haver em geral uma verdade e objetos absolutos nada poderia saber em

42
Cf. Baioni, J. E. M., Substancialidade e Subjetividade, p. 202.
43
W11, p. 50, Traduo Prefcios, p. 218.
 173

geral do que em si. Se a religio coloca a honra e a salvao do homem em conhecer Deus, e
o seu benefcio em ter-lhe comunicado este conhecimento e desvendado a essncia
desconhecida do mesmo Deus, ento nesta filosofia, na mais tremenda oposio religio, o
esprito degradou-se at modstia do animal como seu destino supremo; s que o homem
possui desgraadamente a prerrogativa de ter ainda a conscincia desta sua nescincia; em face
disso, o animal possui de fato a modstia muito mais pura, verdadeira, ou seja, a modstia
totalmente ingnua da nescincia. Pode-se bem considerar agora que este resultado se tornou,
com poucas excepes, um preconceito universal da nossa cultura.44

Para Hegel, a concepo que v a religio como baseada no sentimento tem

origem nesse esvaziamento do saber especulativo de Deus pela filosofia kantiana. Pois
ao restringir o campo do conhecimento ao fenmeno, isto , a meras finitudes, chegaria-
se ento concluso, com Schleiermacher, de que somente o sentimento seria a forma
verdadeira em que a religiosidade conservaria sua autenticidade.45 Contra essa
concepo da religio que Hegel v como predominante em sua poca ao traar o lugar
da filosofia da religio em relao s necessidades do tempo46 que o autor pretende
lanar as bases de uma teologia especulativa, que faria justia ao conceito da religio
manifesta desenvolvido desde a Fenomenologia, segundo o qual a religio crist, bem
longe de ser uma religio do mistrio e do Deus abscndito, na verdade, a religio na
qual o esprito chega sua mxima conscincia de si, ou seja, a nica em que ele vem a
ser para si mesmo esprito, e com isso realiza o conceito de religio, recebendo assim o
ttulo de religio consumada ou absoluta.

o fenmeno totalmente peculiar desta poca ter regressado, no ponto culminante da sua
cultura, quela antiga representao de que Deus o que no se comunica e o que no revela a
sua natureza ao esprito humano. Esta afirmao acerca da inveja de Deus tem de ser tanto
mais estranha no interior do crculo da religio crist quanto esta religio no e no quer ser
nada seno a revelao do que Deus , e a comunidade crist no deve ser nada seno a
comunidade qual foi enviado o Esprito de Deus e na qual este mesmo que, justamente
porque Esprito, no sensibilidade e sentimento, no um representar do sensvel, mas
pensar, saber, conhecer, e, porque o Esprito Santo divino, unicamente pensar, saber e
conhecer de Deus conduz os membros ao conhecimento de Deus. O que seria ainda a
comunidade crist sem este conhecimento? O que uma teologia sem conhecimento de Deus?

44
W11, p. 53-4, Traduo Prefcios, p. 220.
45
Cf. Ibid, Idem. (Trad. p. 221).
46
Este o ttulo de um dos tpicos da introduo nas Lies de 1824. Em 1827 esse tpico recebe o
ttulo: a relao da cincia da religio diante das necessidades de nosso tempo.
 174

Precisamente aquilo que uma filosofia sem o mesmo conhecimento: um bronze que ressoa e
um cmbalo que retine!47

Com isso j se delineia o vnculo entre a filosofia especulativa e o conceito

especulativo da religio que Hegel desenvolve: se a religio o saber de si mesmo do
esprito somente na religio em que o esprito se sabe como esprito que ela alcana
sua mxima realizao: A religio consumada aquela em que o conceito retornou a
si, na qual o objeto a idia absoluta Deus enquanto esprito, segundo sua verdade e
abertura (Offenbarkeit) conscincia. As religies anteriores, nas quais a determinidade
do conceito menor, mais abstrata e deficiente, so as religies determinadas, as quais
constituem os graus da passagem do conceito da religio at sua consumao. A religio
crist se nos mostrar como a religio absoluta48. O conceito da religio consiste,
portanto, no desdobramento sistemtico dos momentos em que o esprito se revela a si
mesmo. Por isso, a religio crist, sendo a nica, segundo Hegel, na qual o esprito se
revela a si mesmo como esprito a religio que est mais de acordo com seu prprio
conceito. Ela deve esboar aquilo que a filosofia especulativa explica: a conciliao dos
contrrios, a sntese da universalidade absoluta do pensar puro e a singularidade
absoluta da sensao.49 Com isso Hegel chega formulao sistemtica do conceito
especulativo de religio que j era anunciado na Fenomenologia do Esprito: a religio
no mera conscincia nem mera relao do esprito finito com o esprito absoluto, mas
a autoconscincia do esprito absoluto na conscincia finita, e os momentos particulares
do esprito absoluto (subjetivo e objetivo) so apenas momentos do processo50. Por isso,
a coincidncia do contedo da religio e da filosofia: ambas so, em sua ltima e
definitiva figura, apenas o desdobramento da autoconscincia do absoluto.
essa coincidncia de contedo que permite a Hegel afirmar que o contedo da
filosofia e o da religio o mesmo. Essa identidade no significa apenas que a
filosofia trata dos mesmos temas que a religio, mas que a religio deve conter em si o
movimento conceitual do sistema. isso que leva o filsofo a afirmar que requer-se

47
W11, p. 65, Traduo Prefcios, p. 227. (Cf. Enz, 564).
48
VphRel, I, p. 28-9. (Ms 10b). Trad. esp. 27.
49
Cf. VphRel. I, pp. 115-129. Ms 18a-22b. A religio a conscincia do verdadeiro em si e para si, em
oposio verdade sensvel, finita, da sensao etc. Esta a compreenso mais precisa sobre a
determinao da religio, que conhecemos primeiro a partir da representao. Ibid, p. 115-6, trad. esp.
p. 109.
50
Cf. VPhRel I, p. 220, trad. Esp. p. 207. Cf. Theunissen, M. Hegels Lehre, p. 82: Em toda a primeira
parte das lies sobre filosofia da religio Hegel descreve propriamente apenas como o conceito
emprico de religio como elevao do homem a Deus reverte no conceito especulativo, segundo o
qual ela a conscincia de si mesmo de Deus.
 175

uma especulao aprofundada para apreender correta e determinadamente no

pensamento o que Deus como esprito51. Assim, ser no interior de uma filosofia do
esprito absoluto que se elucidar em definitivo a relao entre essas duas disciplinas.
A esfera do esprito absoluto composta pela arte, pela religio e pela filosofia.
Essa tripartio corresponde s trs esferas do intuitivo (imediato), do representativo e
do conceitual. nessas disciplinas que o conceito do esprito tem sua realidade, pois
ele aqui objeto para si mesmo. A arte aqui ganha uma autnomia que no tinha na
exposio fenomenolgica; por outro lado, a religio aqui apresentada apenas a
religio revelada (geoffenbarte)52. E embora a filosofia constitua o saber absoluto ao
apreender o esprito em seu prprio elemento o conceitual, Hegel diz que toda essa
esfera, em conjunto, pode ser designada como religio53.
Segundo Hegel, no conceito da religio verdadeira que enquanto tal tem como
contedo o esprito absoluto, j est implicado que ela seja revelada por Deus54. A
substncia s pode ser esprito (ser sujeito) quando sabe, quando conhece a si mesma e
s absoluta quando se autodetermina a manifestar a si prpria: por isso, na religio
absoluta o esprito absoluto manifesta no mais seus momentos abstratos, mas a si
mesmo55. De certo modo, embora determine com isso o contedo da religio crist tal
como se realiza na comunidade, Hegel j a apresenta aqui em sua forma conceitual,
apreendida especulativamente, apreenso com a qual unicamente se pode apreender
correta e determinadamente no pensamento o que Deus como esprito. A se
encontram contidas, antes de tudo, as proposies: Deus somente Deus enquanto ele
sabe a si mesmo; seu saber-se alm disso sua conscincia-de-si no homem, e o saber
do homem sobre Deus: saber que avana para saber-se do homem em Deus56.
Uma vez tendo suprassumido o carter imediato e sensvel da arte, esse esprito
absoluto , para Hegel, segundo o contedo, o esprito que em si da natureza e do

51
Enz 564, Anm. W10, p. 374, trad. p. 347.
52
A mudana na denominao da religio crist de religio manifesta (offenbare) para religio
revelada (geoffenbarte) assim explicada por M. Theunissen: Manifesto (Offenbar) algo para ns, j
revelado (geoffenbart) [significa que algo] se revelou a partir de si, por sua prpria iniciativa. Se falamos
do Deus manifesto ento pensamos sobretudo em sua presena na conscincia humana, como o caso na
cincia da experincia da conscincia, que prefere essa linguagem. Em contraste com isso, o enunciado
do Deus revelado chama nossa ateno para seu prprio ato. Hegels Lehre, p. 218.
53
Cf. Enz 554, W10, p. 366. Trad., p. 339. Cf. Theunissen, M. Hegels Lehre, p. 81 e seguintes.
54
Cf. Enz 564. A Enciclopdia toma a religio verdadeira como a religio revelada, pois quer trazer
vista a revelao (Offenbarung) como automanifestao de Deus. M. Theunissen, Hegels Lehre, p. 218.
55
Enz 564, W10, p. 373, trad. p. 346.
56
Enz 564, W10, p. 374, trad. p. 347. Nesse trecho Hegel remete sua Resenha sobre o livro de Carl
Friedrich Gschel, Aphorismen ber Nichtwissen und absolutes Wissen im Verhltnisse zur christlichen
Glaubenserkenntnis de 1829. Cf, W11, pp. 353-389.
 176

esprito; segundo a forma, antes de tudo para o saber subjetivo da representao57. O

esprito absoluto tem como contedo portanto a natureza e o esprito que se apresenta
como subjetivo, que diz respeito relao a si mesmo no interior de si, e como objetivo,
como a realidade de um mundo produzido por ele. Ele o esprito na unidade sendo
em si e para si e produzindo-se eternamente da objetividade do esprito e de sua
idealidade, ou de seu conceito: o esprito em sua verdade absoluta58. Como estgio da
imediatidade suprassumida, a religio corresponde ao estgio da reflexo: ela
compreende os momentos do contedo do esprito absoluto como fenmenos que se
seguem uns aos outros, e uma conexo do acontecer segundo as determinaes finitas
da reflexo59. A suprassuno da imediatidade d origem, enquanto reflexo,
representao que realiza a mediao externa entre aquilo que separado. Esses
momentos, apreendidos de forma representativa so os momentos da criao do mundo,
da vida e morte de Cristo e sua ressureio: so momentos que formam a histria eterna
do absoluto que se apresenta a si mesmo60. Tais momentos s deixam de lado sua forma
representativa ao serem suprassumidos em momentos superiores. Assim, diz Hegel, tal
forma de modo-de-representao finito tambm suprassumida na f no nico esprito,
e na devoo do culto61. Se comporta ao mesmo tempo o pressuposto da forma
representativa, a religio contm, porm, elementos que a elevam alm dessa forma62, e
que tornam possvel uma apreenso especulativa, como a que se apresenta, em todos
os seus momentos lgicos, no pargrafo seguinte da Enciclopdia:

Nesse separar, a forma se divide do contedo; e, na forma, os diferentes momentos do conceito

se dividem em esferas particulares ou elementos particulares, em cada um dos quais o
contedo absoluto se expe: 1) enquanto contedo eterno, que permanece junto de si em sua
manifestao; 2) enquanto diferenciao entre a essncia eterna e sua manifestao, que por
essa diferena se torna o mundo fenomnico no qual entra o contedo; 3) enquanto infinito

57
Enz 565, W10, p. 374, trad. p. 347.
58
Enz 385, W10, p. 32, trad. p. 29.
59
Enz 565, W10, p. 374, trad. p. 347.Cf. Bruaire, C. Logique et religion chrtienne dans la philosophie
de Hegel, pp. 16-29.
60
Cf. Theunissen, Hegels Lehre, p. 246. Esses momentos correspondem tripartio que Hegel oferece
da religio revelada a partir das Lies de 1824: o primeiro a trindade, o segundo a cristologia e o
terceiro a teoria do esprito. Em 1831 esses elementos ganham o nome de reino do pai, reino do filho
e reino do esprito. Cf. Jaeschke, W. Die Religionsphilosophie Hegels, pp. 82 e ss.
61
Enz 565, W10, p. 374, trad. p. 347.Cf. VPhRel I, pp. 330-338; trad. Esp., p. 312-6. (1827 C: o culto).
62
Segundo Theunissen, todo esse texto baseia-se na teoria segundo a qual a arte est em casa no
elemento da intuio, a religio na esfera da representao e a filosofia no mdium do conceito, mas de
modo que os meios incluem em si ao mesmo tempo comeo e fim, a religio portanto fica atrs e alm da
representao, comea com a intuio sensvel imediata e se movimenta em direo ao conceito. Hegels
Lehre, p. 226.
 177

retorno e reconciliao do mundo exteriorizado com a essncia eterna; o retornar, da mesma

essncia, do fenmeno para a unidade de sua plenitude63.

Hegel desenvolve nos pargrafos seguintes (567-570) uma explicao desses

momentos tanto em seu aspecto lgico quanto representativo. Nota-se nesse trecho,
contudo, uma primazia da linguagem conceitual, ficando a linguagem representativa em
segundo plano: tratam-se de elementos que no fundo so momentos do conceito e como
tais s podem ser desvelados pelo pensar conceitual: o momento do eterno ser em si
(Insichsein), da exteriorizao (Entuerung) e do retorno a si do esprito absoluto64. O
primeiro momento o da universalidade, ao qual corresponde a esfera do puro
pensamento, o elemento abstrato da essncia. Este o esprito absoluto apenas
pressuposto, mas tomado representativamente como potncia substancial que na
determinao de reflexo da causalidade criador do cu e da terra65. Ele permanece
em si mesmo em sua manifestao, ou seja, ele o diferenciar-se de si do esprito
absoluto66. J no momento da particularidade, que corresponde ao juzo, essa essncia
concreta eterna tem seu movimento na criao do fenmeno, o desagregar-se do eterno
momento da mediao, do Filho nico, na oposio autnoma, de um lado, do cu e da
terra, da natureza elementar e concreta; e, de outro lado, do esprito enquanto est na
relao com ela; por isso, do esprito finito67. O surgimento da finitude, como
extremo da negatividade que a d ocasio ao mal, pois entra em uma relao
exterior com o eterno, como uma natureza a ele contraposta68. Mas no momento da
singularidade, momento da subjetividade e do conceito mesmo temos a sntese da
universalidade e da particularidade por meio do retorno ao fundamento idntico. Esse
retorno a si do contedo absoluto a reconciliao do mundo exteriorizado com a
essncia eterna. tambm o todo que aparece em todos os seus momentos,
universalidade, particularidade e singularidade. A abstrao da oposio entre a essncia
eterna e seu fenmeno superada pela plenitude do ser absolutamente concreto69. O
fim se revela como um resultado de algo que antes era apenas em si, mas que s recebe
sua plenitude quando desdobra todos os seus momentos. Essa sntese ou reconciliao,

63
Enz, 566, W10, pp.374-5. Trad. p. 348. (com alteraes).
64
Cf. Theunissen, M. Hegels Lehre, p. 247.
65
Enz, 567, W10, p. 375. Trad. p. 348.
66
M. Theunissen, Hegels Lehre, p. 248. A criao do mundo surge a como imagem da autodiferenciao
do absoluto. Cf. Ibid, p. 266.
67
Enz, 568, W10, p. 375. Trad., vol. III, p. 348.
68
Aqui tem lugar uma complicada dialtica da identidade e no identidade de Deus e o mundo, Cf.
Chapelle, A. Hegel et la Religion, II, pp. 146 207 e Theunissen, Hegels Lehre, p. 250.
69
Cf. M. Theunissen, Hegels Lehre, p. 252.
 178

que no fundo apenas a mediao do absoluto consigo mesmo, tem tambm, por sua
vez, trs momentos:

I) como pressuposio, a substncia universal, que, a partir de sua abstrao, se efetivou na

conscincia-de-si singular, como imediatamente idntica essncia, naquele Filho, transferido
da esfera eterna temporalidade; e nesta o mal suprassumido enquanto em si. Mas alm disso
essa existncia imediata, e por isso sensvel, do absolutamente concreto se pe no juzo e morre
na dor da negatividade, na qual , como subjetividade infinita, idntica a si mesma, da qual,
como retorno absoluto e unidade universal da essencialidade universal e singular, veio a ser
para si mesmo: a idia do esprito eterno mas vivo e presente no mundo. [ 570] II) Essa
totalidade objetiva a pressuposio que em si para a imediatidade finita do sujeito singular;
por isso essa totalidade primeiro, para ele, um Outro e algo intudo; mas a intuio da
verdade que em si. Por meio desse testemunho do esprito nele, em razo de sua natureza
imediata, o sujeito singular determina-se, primeiro, como o nulo e como o mal; e em seguida
segundo o exemplo de sua verdade, mediante a crena na unidade, que ali se realizou em si, da
essencialidade universal e singular ele tambm o movimento de se exteriorizar de sua
determinidade-de-natureza e da vontade prpria, e de se concluir na dor da negatividade com
aquele exemplo e seu Em-si, e de se conhecer como reunido com a essncia. III) A essncia,
por essa mediao, se produz como imanente conscincia-de-si, e a presena efetiva do
esprito que em si e para si, como esprito universal.70

Nesta passagem, Hegel condensa toda sua teoria a respeito do carter

especulativo da paixo de Cristo. Ela se d como mediao absoluta do esprito que se
aliena na finitude e na negatividade para reencontrar a si no esprito da comunidade. H,
dessa forma, uma correspondncia da lgica do conceito (do silogismo) com a teologia
especulativa da trindade. Assim como o esprito a unidade do pai e do filho, da mesma
forma, o silogismo a unidade do conceito e do juzo. O efetivo uno, mas
igualmente o dissociar-se dos momentos do conceito, e o silogismo o percurso
completo da mediao de seus momentos, pelos quais se pe como uno71. Mas em
todos os seus momentos, a idia est presente como auto revelao divina: em primeiro
lugar no elemento da pura universalidade, que permanece em si em sua diferena,
movimento pelo qual Deus esprito a trindade: Deus enquanto esprito a atividade
que permanece sendo em si mesma do saber livre; como atividade ela deve pr-se em

70
Enz, 569 e 570, W10, p. 376. Trad., vol. III, p. 349.
71
Enz, 181, W 8, p. 331. Trad. p. 316. Tudo conceito, e seu ser-a a diferena dos momentos do
conceito, de modo que a natureza universal de tudo, mediante a particularidade, se confere realidade
exterior, e assim, enquanto reflexo-sobre-si negativa, se faz algo singular. Ou, inversamente, o efetivo
um singular, que pela particularidade se eleva universalidade, e se faz idntico a si mesmo. O efetivo
uno, mas igualmente o dissociar-se dos momentos do conceito, e o silogismo o percurso completo da
mediao de seus momentos, pelos quais se pe como uno. Ibid, Idem.
 179

momentos, como conceito ela deve se partir (sich urteilen), mas de modo que o
diferente seja imediatamente aquilo do que foi diferenciado72. Ao se efetivar na
conscincia de si singular, a universalidade chega ao extremo da singularidade,
transferida da esfera eterna temporalidade. Nessa experimenta a mxima alienao, ao
conhecer a dor e a morte, mas suprassume esse mal enquanto subjetividade infinita.
Assim, diz Hegel nas Lies sobre Filosofia da Religio, esta histria a mesma
explicao da natureza divina tal como esta se encontrava na primeira esfera, mas
comeando a partir da imediatez ordenada para a intuio e transcorrendo na
singularidade. A abstrao do pai superada no filho isto , ento, a morte. Porm, a
negao dessa negao a unidade do pai e do filho, o amor, o esprito73. Num
segundo momento, entretanto, essa verdade intuda pelo sujeito singular. Ele
reconhece a efetivao de Deus como o nulo e o mal, mas pela crena na unidade da
essencialidade universal e singular a reconhece como sua prpria morte enquanto ser
singular reunido com a essncia absoluta. Com isso o homem suprassume sua
naturalidade e se eleva a esprito, pois reconhece, enquanto uno com a essncia divina,
com o mesmo poder de anular a ocorrncia natural (das Geschehene ungeschehen
machen)74. Por fim, o esprito se faz presente na conscincia de si da comunidade, na
qual ele esprito universal. Este o momento do retorno da singularidade
universalidade.
Com esses trs silogismos Hegel pretende ter revelado o contedo especulativo
da religio crist, que por isso mesmo a religio revelada: Esses trs silogismos que
constituem o silogismo nico da mediao absoluta do esprito consigo mesmo so a
revelao desse esprito, a qual representa a vida dele no ciclo de figuras concretas da
representao75. Essas figuras concretas se dispersam e se sucedem temporalmente e
desdobram a mediao do esprito consigo mesmo pela qual ele conclui consigo mesmo.
Com esse resultado a verdade se d no somente na simplicidade da f e da devoo do
sentimento, mas tambm no pensar, e nessa forma o objeto da filosofia. A filosofia

72
VPhRel, III, p. 281 (1831), trad. esp., p. 263. A passagem continua: Isto, expresso de maneira
figurada, equivale a dizer que Deus, enquanto pai engendra eternamente seu filho. Ns dizemos: Deus
faz isso, engendra um filho mas toda essa ao Deus mesmo. Ele apenas a totalidade e, tomado
abstratamente como pai ele no o verdadeiro Deus. Esta somente a verdade abstrata; ela crida na
religio e concebida na filosofia. Ibid, Idem.
73
VPhRel, III, p. 286 (1831), trad. esp., p. 267. Essa morte seu ressurgir como esprito PhG, W3,
p.565, trad. II, p. 199.
74
Cf. VPhRel, III, p. 287 (1831). Mortais so os indivduos singulares no sentido da mors mystica
Theunissen, Hegels Lehre, p. 285.
75
Enz, 571, W10, p. 377. Trad. p. 350.
 180

assume agora o contedo da religio e da arte e o apreende em sua forma puramente

conceitual.

Essa cincia a unidade da arte e da religio, enquanto o modo de intuio da arte, exterior
quanto forma, o seu produzir subjetivo e o fracionar do contedo substancial em muitas
figuras autnomas so reunidos na totalidade da religio; e o dispersar-se que se desdobra na
representao da religio e a mediao daquilo que desdobrado no apenas recolhido em
um todo, mas tambm unido na simples intuio espiritual e elevado depois ao pensar
consciente de si. Por isso esse saber o conceito, conhecido pelo pensamento, da arte e da
religio, em que o diverso no contedo conhecido como necessrio, e esse necessrio como
livre.76

A filosofia reconhece a necessidade do contedo da representao absoluta

assim como a necessidade de suas duas formas: de um lado, da intuio imediata e de
sua poesia, e da representao, que pressupe, da revelao objetiva e exterior; de outro
lado, primeiro, do adentrar-em-si subjetivo, depois, do movimento-para-fora subjetivo,
e do identificar da f com a pressuposio77. A passagem seguinte do pargrafo 573
que opera a transio definitiva da religio filosofia pode ser vista como o ponto de
partida daquilo que muitos comentadores assinalaram como a ambigidade do
pensamento de Hegel no que diz respeito relao da filosofia com a religio:

Esse conhecimento , assim, o reconhecimento desse contedo e de sua forma, e a libertao

da unilateralidade das formas e a elevao delas forma absoluta que se determina a si mesma
para o contedo, e permanece idntica a ele, e nisso o conhecimento daquela necessidade que
em si e para si. Esse movimento, que a filosofia, encontra-se j realizado ao apreender na
concluso o seu prprio conceito, isto , s v retrospectivamente seu saber78.

A anotao a esse pargrafo ir explorar a relao da filosofia com a religio. O

importante para Hegel explorar a diferena entre as formas do pensar especulativo e
as formas da representao e do entendimento reflexivo. Para Hegel, a representao
est entre a intuio, que o dado imediato da inteligncia e a inteligncia em sua
liberdade, isto , o pensar. Com isso, a representao opera a ligao sinttica do
imediato sensvel e do pensamento, a unio da singularidade e da universalidade. Esse
representar tem trs graus: a rememorao (Erinnerung), pela qual um contedo intudo
76
Enz, 572, W10, p. 378. Trad. p. 351 (com modificaes).
77
Enz, 573, W10, p. 378. Trad. p. 351.
78
Enz, 573, W10, p. 378-379. Trad. p. 351-2. A ambigidade ou ambivalncia (Zweideutigkeit) da
filosofia hegeliana da religio foi constantemente ressaltada pelos chamados jovens hegelianos (B. Bauer,
Strau, etc.), mas j se tornou lugar comum em interpretaes de diversas direes. Cf. Theunissen,
Hegels Lehre, p. 233, nota 38.
 181

retido pelo eu, interiorizado; a imaginao, que no se limita a referir-se a um objeto

intudo, mas elabora para si um contedo que lhe prprio79, ao qual se contrape o
contedo da coisa (Sache); o terceiro grau constitudo pela memria que rememora o
signo acolhido na inteligncia e com isso produz a linguagem, isto , um objetivo que
subjetivo que forma a passagem ao pensar como tal. Toda a teoria hegeliana da
representao est condensada no 451 da Enciclopdia:

A representao, enquanto intuio rememorada o meio termo entre o achar-se

determinado imediato da inteligncia, e a inteligncia em sua liberdade, o pensar. Para a
inteligncia a representao o seu, ainda com subjetividade unilateral; enquanto esse seu
ainda est condicionado pela imediatez, no , nele mesmo, o ser. O caminho da inteligncia
nas representaes consiste tanto em interiorizar a imediatez em pr-se intuicionante em si
mesma quanto em suprassumir a subjetividade da interioridade, e em alienar-se dela nela
mesma e em ser em si mesma na exterioridade prpria dela. Mas enquanto o representar
comea da intuio e de seu material achado, essa atividade est ainda afetada pela diferena, e
suas produes ainda so nela snteses, que s no pensar se tornam a imanncia concreta do
conceito80.

insuficincia caracterstica da forma do representar corresponde a

insuficincia da exposio religiosa do absoluto em relao exposio conceitual. A
religio encontra na linguagem imagtica seu modo prprio de comunicao e procura
atravs de snteses representativas expressar um contedo que em si mesmo
conceitual. A profuso de imagens na religio tem o mrito de tornar intuitivo o
conceito, com isso, porm, oferece uma sntese do intuitivo e do conceitual que no se
libertou do objeto sensvel, imediato. As representaes, as imagens, oscilam
eternamente entre os plos da universalidade e da singularidade, sem alcanarem uma
unidade especulativa, fechada em si e perfeita81. Isso torna a diferena entre a forma
representativa do pensar e o pensamento puro uma diferena terrvel82. A
representao se define, portanto, como criadora de uma dualidade entre o ato de
representar e algo representado, dualidade que superada na forma do conceito. Por
isso, a conciliao operada na conscincia devota ainda imperfeita pois ela no
conceitua a alienao da substncia, mas a representa num alm. Ela no reconhece a
79
Enz 451 Z, W10, p. 258, trad. p. 235. Dessa maneira deixa a imaginao de ser uma rememorao
simplesmente formal, e torna-se a rememorao que diz respeito ao contedo, que o universaliza, e
portanto cria representaes universais. Idem, Ibidem.
80
Enz 451 , W10, p. 258, trad. p. 235.
81
Cf. K. Vieweg, Religio e saber absoluto, p. 19.
82
Cf. VGdPh, I, W18, p. 104. A exposio do conceito de modo sensvel contm sempre algo imprprio,
no solo da fantasia a idia no pode se expressar de maneira verdadeira. Ibid, p. 103.
 182

reconciliao j presente e o esprito da comunidade ainda no se tornou ser para si

absoluto83. Por isso a verdadeira sntese s pode ser oferecida pela filosofia que tem
apenas a verdade como seu objeto.
A noo de uma suprassuno (Aufhebung) da religio pela filosofia
especulativa guarda seno uma ambigidade ao menos a possibilidade de ser
interpretada em direes opostas. Como notou K. Lwith, trata-se de uma ambigidade
(Zweideutigkeit) essencial ao pensamento de Hegel que ao mesmo tempo uma crtica
da religio positiva e sua justificao conceitual.84 J para Walter Jaeschke a
suprassuno , na verdade, inequvoca, embora a ambigidade entre apologia e
crtica permanea. Para esse autor, que a filosofia consiga conceituar a representao
religiosa pressupe que essa ltima seja algo conceituvel85. Justamente nessa admisso
de uma racionalidade intrnseca da religio a crtica de Hegel se distancia da
Aufklrung, que considerava a doutrina religiosa como positiva e a colocava de lado
enquanto ela no fosse interpretada em termos morais. Dessa forma, a abordagem
hegeliana guarda um inegvel carter apologtico, o que no significa ausncia de
crtica da religio. Como nota Jaeschke, Ela justifica a representao, mas apenas
como figura inferior da verdade e completa portanto sua suprassuno. Seria um erro
interpretar essa suprassuno como meramente transcendental, e eliminar as
implicaes crticas da religio do conceito de Aufhebung. Certamente, Hegel no quis
por de lado a religio, assim como a arte. Ambas so assim at mesmo justificadas,
mas apenas como figuras que no podem preencher a mais alta forma da conscincia de
si do esprito.86
Alm de insistir na comunidade de contedo entre ambas, Hegel reflete sobre a
controvrsia gerada em sua poca por essa absoro do contedo da religio na
filosofia. Hegel tem conscincia que por ter alcanado essa idia de Deus, a filosofia
especulativa tem sido constantemente criticada por seus contemporneos. Se antes a
filosofia era atacada por ter demasiadamente pouco de Deus, isto , por atesmo,

83
Cf. PhG, W3, p. 573, trad. II, p. 206: Sua prpria reconciliao entra, pois, como um longe na sua
conscincia; como um longe do futuro, assim como a reconciliao, que o outro Si realizou, aparece como
uma distncia do passado.
84
Cf. Lwith, Hegels Aufhebung der christlichen Religion. In: Hegel-Studien Beiheft 1 (1964), 196-236;
p. 227. Enquanto uns ainda viram na suprassuno da religio e mesmo na antropologizao do divino
que tem lugar no cristianismo o esforo de Hegel em superar a religio (Cf. Hiyppolite, Gnese e
Estrutura, pp. 29 e 572) outros viram nessa mesma tentativa o empreendimento de restaurao poltica e
cultural da ortodoxia. Cf. R. Haym, Hegel und seine Zeit, p. 426.
85
Cf. Hegels Religionsphilosophie, p. 112.
86
Ibid, p. 113.
 183

agora os ataques se do pela razo inversa, por que se considera que h Deus em
excesso e que, portanto, ela pantesmo. Ora, essas acusaes filosofia especulativa
so justamente as mesmas que foram feitas filosofia de Espinosa87. O que Hegel
observa aqui aquilo que em outro texto ele chama de preconceito da poca que faz o
absoluto depender da assuno subjetiva para ter lugar na filosofia f, sentimento.
Com isso, o conhecimento especulativo descartado pela religio, assim como a
filosofia descarta o contedo especulativo presente na religio. O resultado disso seria a
colocao, por um lado, da religio contra a filosofia e, por outro, da filosofia contra a
religio. A acusao de pantesmo seria, assim, uma verso abrandada da velha
acusao de atesmo, possibilitada porm pelo predomnio da teologia do sentimento e
do saber imediato que teriam rebaixado o conceito de Deus pura indeterminao.

O abrandamento da censura de atesmo na de pantesmo tem pois seu fundamento somente na

superficialidade da representao, em que essa brandura para si rarefez e esvaziou Deus. Ora,
enquanto tal representao se aferra sua universalidade abstrata, fora da qual recai toda a
determinidade, ento alm disso a determinidade somente o no divino, a existncia mundana
das coisas, que assim permanece em firme substancialidade imperturbada. Com tal
pressuposio, tambm na universalidade sendo em si e para si, que na filosofia se afirma de
Deus, e em que o ser das coisas exteriores no tm verdade alguma, fica-se, antes como depois,
em que as coisas mundanas conservam, de fato, o seu ser, e constituem o que h de
determinado na universalidade divina. Assim fazem, daquela universalidade, a universalidade
que chamam pantestica: que tudo isto , as coisas empricas sem distino, as que se
estimam mais altas, como as ordinrias seja, possua substancialidade, e que esse ser das
coisas mundanas seja Deus. s a prpria ausncia-de-pensamento, e uma falsificao dos
conceitos que da deriva, que produz a representao e segurana sobre o pantesmo.88

Para alm desse aspecto, vale notar que ao ver que sua filosofia
constantemente comparada a de Espinosa, Hegel dela se afasta ao considerar que a
substncia, ainda que seja um degrau essencial no processo de desenvolvimento da
idia, no ainda a idia absoluta, e sim a idia na forma limitada da necessidade. Falta

87
Sobre a querela do Pantesmo no idealismo alemo, ver J. E. M. Baioni, Substancialidade e
Subjetividade, Hegel intrprete de Espinosa. Tese de doutorado, Universidade de So Paulo, 2004, Cap.
IV: Pantesmo, atesmo, e Acosmismo: Espinosimo e Filosofia Especulativa. As acusaes de
pantesmo a Hegel foram primeiramente expostas pelo telogo F. A. G. Tholuck na obra Die Lehre von
der Snde und vom Vershner, oder Die wahre Weihe des Zweiflers (1823). Hegel discute o pensamento
de Tholuck no prefcio segunda edio da Enciclopdia (1827). Mais tarde, um autor annimo publicou
em 1829 a obra ber die Hegelsche Lehre oder absolutes Wissen und moderner Pantheismus. ber
Philosophie berhaupt und Hegels Enzyklopdie der philosophischen Wissenschaften insbesondere. Tal
obra recebeu uma rplica de Hegel no mesmo ano nos Jahrbcher fr wissenschaftliche Kritik (Cf. W11,
pp. 390-466).
88
Enz, 573, W10, p. 378-379. Trad. p. 351-2
 184

no apenas substncia espinosista, mas a toda representao abstrata da

substancialidade sua auto-compreenso enquanto subjetividade. Por isso, tanto a
filosofia espinosana, quanta a eletica e os modos de representao orientais
compreendem o absoluto como o gnero pura e simplesmente universal que habita as
espcies, mas com isso acabam o esvaziando de toda realidade efetiva. Essas
concepes seriam melhor chamadas, portanto, de acosmismo, ao invs de pantesmo.
Para Hegel, o defeito dessa representao de substancialidade justamente no dar
conta da diferena na substncia e no apreender o absoluto como esprito que se
constri sua prpria diferenciao:

A deficincia do contedo espinosista consiste precisamente em que a forma no sabida

como a imanente a ele, e por esse motivo lhe advm somente como uma forma subjetiva,
exterior. A substncia tal como compreendida, sem mediao dialtica anterior,
imediatamente por Espinosa , enquanto a potncia universal negativa, algo somente como
esse abismo sombrio, informe, que engole para dentro de si todo o contedo determinado,
como sendo originariamente nulo, e que nada de si produz, que tenha em si uma consistncia
positiva.89

Ao afirmar sua distncia em relao a Espinosa, Hegel se posiciona no debate

acerca das relaes entre dogmatismo e criticismo, f e saber, religio e filosofia, etc.,
todas discusses provenientes do chamado Pantheismusstreit. Quando Schopenhauer se
volta contra o assim chamado panlogismo hegeliano e o acusa de resgatar Espinosa
ele acaba tomando parte num debate que se estende desde a publicao das Cartas sobre
a Filosofia de Espinosa de Jacobi em 1785 at a crtica do ltimo sistema de Schelling
nos anos 1850.

89
Enz, 151, Z, Trad. Cit, p. 281-2.
 185

Captulo 2 Religio e Filosofia em Schopenhauer

Para compreender a interveno de Schopenhauer na controvrsia sobre a

religio, isto , na discusso sobre o atesmo, o pantesmo e a relao entre filosofia e
religio, devemos compreender o papel e o lugar que o tema da religio ocupa em seu
pensamento. Somente ento se pode compreender como, apesar da recusa de uma
crena na existncia de Deus e da rejeio a qualquer subordinao da filosofia
religio, o filsofo ainda assim admite um profundo acordo entre sua metafsica e certas
representaes religiosas especialmente presentes no cristianismo e no budismo tal
como ele os compreendia.
No captulo 17 dos Complementos ao Mundo como Vontade e Representao
(1844), ao refletir sobre a gnese da metafsica a partir de uma necessidade inerente ao
homem de explicao para o sofrimento e a morte, Schopenhauer compara a metafsica
religio, estabelecendo suas semelhanas e diferenas. As duas so apresentadas como
diferentes maneiras de satisfazer aquela mesma necessidade. Esse carter comum de
ambas faz com que Schopenhauer subsuma sob o nome de metafsica tanto a metafsica
em sentido estrito, a filosofia que ele tambm designa como Doutrina de convencimento
(berzeugungslehre), quanto a religio, denominada Doutrina de F (Glaubenslehre).
Sob o nome de metafsica, em sentido amplo, Schopenhauer entende pois todo
pretenso conhecimento que vai alm da possibilidade da experincia, portanto alm da
natureza ou do fenmeno dado das coisas e busca oferecer uma elucidao sobre aquilo
pelo que ela condicionada em um sentido ou em outro, ou, dito de maneira popular,
sobre aquilo que se esconde atrs da natureza e a torna possvel90. O que faz com que
essa metafsica se divida em duas seria a diversidade original entre a capacidade
intelectual das pessoas em virtude da qual, depois que um povo se forma e abandona a
rudeza, no poderia mais haver uma nica e mesma explicao para os mistrios do
mundo. Portanto, encontramos nos povos civilizados geralmente dois diferentes tipos
dela, que se distinguem uma da outra pois uma tem sua confirmao (Beglaubigung) em
si, a outra fora de si91. Para o reconhecimento da primeira espcie de metafsica so
necessrios vrios pressupostos, como reflexo, cultura, tempo livre e juzo, o que s
pode se dar em civilizaes avanadas, ou seja, supe todo um desenvolvimento
histrico. No apenas para as civilizaes menos avanadas mas para todas as pessoas

90
WWV, E. Cap. 17, SW III, p. 180.
91
Idem, Ibidem.
 186

que no se formaram o suficiente a ponto de no reconhecer nenhuma outra verdade que

no aquela transmitida pela autoridade e so, portanto, incapazes de refletir a partir de
argumentos, s restam os sistemas da segunda espcie. Esses sistemas

podem ser designados como metafsica popular, por analogia com a poesia popular e a
sabedoria popular, pela qual compreendemos os provrbios. Tais sistemas so conhecidos sob
o nome de religies e se encontram em todos os povos, com exceo dos mais rudes. Sua
confirmao , como dito, externa e se chama ento revelao, que documentada por meio de
indcios e milagres92.

Esses dois tipos de sistemas metafsicos se comportam hostilmente tanto entre si

quanto um em relao ao outro. Assim, os sistemas religiosos se valem de tudo para
fazer valer sua autoridade: ameaa, poder estatal e uma educao que consiste em
enculcar nas pessoas os dogmas religiosos como verdades eternas. J os sistemas
estritamente filosficos procuram convencer apenas atravs de argumentos, sua guerra
se d por meio das palavras e da escrita. Ambas pretendem possuir a verdade, o que
gera o antagonismo entre elas: a religio como inimiga do pensamento livre e a filosofia
como inimiga da superstio. Tudo se esclarece pelo fato de que a religio no admite
seu carter meramente alegrico e pretende que se acredite no que ela conta como se
fosse a verdade sensu proprio. Desde que se afaste essa pretenso da religio, ento
pode se estabelecer rigorosamente o mbito de validade de cada um dos discursos:

Um sistema da primeira espcie, isto , uma filosofia, tem a pretenso e portanto o dever de ser
verdadeiro sensu stricto et proprio em tudo o que diz, pois se dirige ao pensamento e
convico. Uma religio, ao contrrio, destinada ao grande nmero que incapaz de provar e
de pensar por si mesma, no poderia jamais apreender as mais profundas e difceis verdades
sensu proprio, e tem, por isso, apenas a obrigao de ser verdadeira sensu allegorico. A
verdade no poderia aparecer nua ao povo93.

Se a religio aceitasse essa limitao inerente a seu prprio modo de exposio,

ela poderia servir como um adequado e bom veculo da verdade94. Pois aquilo que a
religio conta, por meio de mitos e dogmas, aparece como um absurdo para o
entendimento comum exatamente pelo fato de que aquilo a que ela se refere diz respeito

92
WWV, E. Cap. 17, SW III, p. 181.
93
Ibid, p. 183
94
Em vrios textos Schopenhauer expressa a idia segundo a qual a religio tomada alegoricamente
um mito sagrado, um veculo por meio do qual so trazidas ao povo verdades que de outro modo seriam
totalmente inalcanveis. P II, 177, SW VI, p. 394. Cf. K. W. Wilhelm, Zwischen Allwissenheitslehre
und Verzweiflung, pp. 18-20.
 187

a uma ordem de coisas bem diferente do que aquela com a qual se ocupa esse
entendimento comum, nomeadamente, uma ordem de coisas-em-si, diante da qual as
leis do mundo fenomnico desaparecem95. Por essa razo, Schopenhauer elogia
Agostinho e Lutero por terem compreendido os mistrios do cristianismo em oposio
ao pelagianismo que teria rebaixado tudo para o mero entendimento, a tosca
inteligibilidade (Verstndlichkeit)96. nesse sentido que Schopenhauer reconhece um
valor para a religio: como meio de transmisso de um profundo conhecimento
metafsico que de outro modo permaneceria inacessvel ao povo. de acordo com essa
utilidade prtica da religio que podemos ler os juzos positivos de Schopenhauer no
dilogo Sobre a Religio dos Parerga e Paralipomena (1851). Trata-se, portanto, de
colocar cada discurso em seu lugar, delimitando seu papel, sem o que se teria uma
mistura dos domnios que traria prejuzo tanto para um quanto para outro.
nesse contexto que surgem as invectivas de Schopenhauer contra a
compreenso da relao entre a filosofia e a religio em seu tempo. Segundo ele, essa
m compreenso surge em geral do desconhecimento do carter alegrico da religio. O
filsofo se refere controvrsia entre os supranaturalistas e os racionalistas da seguinte
forma: enquanto os primeiros buscam provar a verdade de todos os dogmas do
cristianismo em sentido prprio e no alegrico, os outros buscam fundar a religio pela
razo, purificando o cristianismo atravs da exegese. Ambas as tentativas entrariam em
confronto com os conhecimentos e a cultura da poca. Em defesa da cultura de sua
poca Schopenhauer defende a separao dos domnios prprios da religio e da
filosofia, ao contrrio da tendncia de fuso entre elas que se apresentaria
principalmente como conseqncia da filosofia hegeliana.

Em nossos dias isto foi feito de modo mais manifesto atravs daquele estranho hbrido ou
centauro chamado filosofia da religio, que, como um tipo de gnosis se esfora por interpretar
a religio dada para explicar o que verdadeiro sensu allegorico atravs de algo verdadeiro
sensu proprio. Mas para isso deve-se j conhecer e possuir a verdade sensu proprio: nesse
caso, porm, aquela interpretao seria suprflua. Pois querer encontrar a metafsica, isto , a
verdade sensu proprio, a partir da religio atravs de explicao e interpretao seria um
empreendimento precrio e perigoso, para o qual s se poderia decidir se fosse estabelecido

95
WWV, E. Cap. 17, SW III, p. 183.
96
Cf. Ibid, Idem.
 188

que a verdade, assim como o ferro e outros metais comuns, s poderia ocorrer no estado de
mineral, jamais em estado puro, e que s se poderia obter atravs da reduo daquele estado.97

Segundo Schopenhauer, essa tendncia contempornea, quando no motivada

pela banalizao pelagiana da religio estaria servio da transformao do
cristianismo num otimismo contrrio sua essncia. Se, pelo contrrio, se toma a
metafsica do prprio Schopenhauer como critrio, ento pode-se reconhecer a verdade
sensu proprio das religies pelo grau de aproximao com os resultados de sua
metafsica. Pois, para o filsofo, o valor de uma religio depende do teor maior ou
menor de verdade que ela, sob o vu da alegoria possa trazer consigo, portanto, da
maior ou menor clareza com a qual se possa ver atravs desse vu, isto da
transparncia deste ltimo98. Com esse critrio, o budismo e o cristianismo levariam a
melhor diante das outras religies, pois reconhecem o mal no mundo e apontam como
redeno uma reverso completa na relao com o mundo dado. sobretudo o carter
asctico dessas religies que desperta o interesse de Schopenhauer e, especialmente a
rejeio da vida mundana que est na base delas.. Se o principal na religio , portanto,
a relao que o homem tem com o mal e a morte que se constatam no mundo, ento no
ser mais a representao do absoluto ou do divino que servir como critrio de
distino das religies determinadas. O critrio ser dado pela relao do homem com o
mundo como um todo que se expressa em atitudes ticas que visam redeno:

Eu no posso estabelecer a diferena fundamental entre todas as religies, como ocorre

geralmente, no fato de elas serem monotestas, politestas, pantestas ou atias, mas somente no
fato de elas serem otimistas ou pessimistas, ou seja, se elas apresentam a existncia desse
mundo como justificada em si mesma e portanto o louvam e celebram, ou a consideram como
algo que s pode ser compreendido como conseqncia de nossa culpa, e por isso no deveria
propriamente ser, pois consideram que a dor e a morte no poderiam encontrar-se na ordem
eterna, original e imutvel das coisas, naquilo que deveria ser de todo ponto de vista. A fora,
pela qual o cristianismo pode superar primeiro o judasmo e ento o paganismo grego e romano
reside inteiramente em seu pessimismo, na convico de que nosso estado ao mesmo tempo

97
WWV, E. Cap. 17, SW III, p. 185. Por essa razo, em seu livro sobre a filosofia da religio em
Schopenhauer, K. W. Wilhelm prefere usar a expresso Philosophie der Religion ao invs de
Religionsphilosophie. Cf. Op. Cit, p. 14. Para justificar esse procedimento, o autor cita o seguinte texto
pstumo de Schopenhauer, no qual o filsofo apresenta um esboo de um prefcio sua traduo dos
Dilogos sobre Religio Natural de Hume: o ttulo filosofia da religio (Religionsphilosophie) pelo qual
eu uni ambos os textos de Hume deve ser entendido no sentido de que ele contm a filosofia de Hume
sobre a religio no mesmo sentido em que se tem filosofia da histria, da botnica, da qumica. Ou ento,
quando se preferir, pode-se tom-lo ironicamente e com isso indicar como Hume busca se virar com
raciocnio e argumentos falta da disciplina filosfica que em nossos dias carrega o nome de filosofia da
religio (Religionsphilosophie). HN 3, p. 181 e ss.
98
WWV, E. Cap. 17, SW III, p. 186.
 189

extremamente miservel e pecaminoso, enquanto o judasmo e o paganismo eram otimistas.

Esta verdade profunda e dolorosamente sentida por todos fez efeito e teve como conseqncia
a necessidade de redeno99.

Esse pessimismo, entretanto, no est presente apenas no cristianismo. Tambm

para o budismo, tal como Schopenhauer o interpreta, o mundo apenas uma iluso da
qual deveramos nos livrar para atingir a redeno em um estado em que todo vnculo
com esse mundo cessasse. assim que Schopenhauer compreende o Nirvana: luz do
nada ao qual foi reduzido o mundo a partir da negao da vontade. Essa negao da
vontade tambm indicada por vrios escritos de religiosos cristos, que no poderiam
oferecer mais que uma indicao de um estado sobre o qual a filosofia no tem mais
condies de discursar. O que a filosofia ainda oferece a descrio do caminho que
conduz da tica redeno.

2.1 Da filosofia moral ao misticismo

Embora conserve quase sempre uma postura iluminista diante da religio e da

metafsica crist, chegando a se valer das crticas de Voltaire e Hume contra as
pretenses da metafsica teolgica, Schopenhauer abre um espao para o discurso
religioso insuspeito para algum que pretende fundar uma filosofia imanente, baseada
na experincia intuitiva do mundo e na interpretao de dados cientficos da fisiologia e
da medicina de sua poca. Para compreender como isso se d devemos analisar em
detalhe a argumentao de Schopenhauer que o conduz a flertar com a mstica e a se
referir constantemente a autores religiosos para ilustrar sua teoria da negao da
vontade de viver. Os ltimos pargrafos do primeiro volume de O Mundo como
Vontade e Representao (68-71) e os captulos dos Complementos que a eles se
referem (captulos 48 e 49) testemunham isso. Antes de tratar deles comeamos por
resumir a argumentao de Schopenhauer sobre a passagem da tica teoria da
redeno100.
Todo o quarto livro de O Mundo como Vontade e Representao procura
determinar o significado tico das aes do homem: o que a liberdade, qual o critrio
para as aes dotadas de valor moral, qual o significado de justia, virtude, maldade etc.

99
WWV, E. Cap. 17, SW III, p. 187-8.
100
Na seqncia apresento um resumo da interpretao da transio da tica teoria da redeno exposta
em minha dissertao de mestrado: Tragdia e Redeno, Sobre o significado moral da existncia na
filosofia de Schopenhauer, Universidade de So Paulo, 2003, pp. 143-161.
 190

Mas, ao contrrio do livro Os Dois Problemas Fundamentais da Moral, que procuram

analiticamente deduzir esses conceitos sem pressupor nenhuma teoria, o quarto livro da
obra principal se insere num sistema metafsico do qual ele uma das partes. Por isso,
seu ponto de partida o resultado de toda sua metafsica: Os trs primeiros livros
devem ter produzido o conhecimento distinto e certo de que, no mundo como
representao a Vontade tem seu espelho, no qual ela se conhece a si mesma em graus
progressivos de clareza e perfeio, sendo o mais elevado o homem101. No homem, ao
chegar ao mximo conhecimento possvel de si mesma a vontade pode afirmar-se ou
negar-se a si mesma. Portanto, o fundamental dessa metafsica dos costumes
apresentada no quarto livro a exposio do fundamento e do sentido das duas posturas
fundamentais que a vontade pode assumir ao conhecer-se a si mesma: afirmao e
negao da vontade102. De acordo com isso, deve-se ter em vista que a prpria vontade
de viver, enquanto essncia e ncleo do mundo que se afirma ou se nega de modo
consciente no homem: no se trata portanto de uma simples escolha individual, mesmo
porque o indivduo se revela em Schopenhauer como ilusrio, mas da direo que a
prpria coisa em si assume diante de seu fenmeno. A letra de Schopenhauer permite
assim uma leitura especulativa de sua filosofia, atravs da qual o mundo que se pode ver
por meio da arte, da filosofia e do conhecimento intuitivo presente na religio apenas
o auto-conhecimento da Vontade (die Welt ist die Selbsterkenntni des Willens)103.
Tendo em vista ento o fato de que a Vontade aquilo que se manifesta nos
fenmenos, que ela livre, una e incondicionada em oposio aos fenmenos que so
determinados e condicionados pelo princpio de razo e dessa forma, aparecem como
mltiplos; tendo em vista, portanto, os resultados da Metafsica da Vontade,
Schopenhauer expe as duas atitudes possveis que a vontade, ao conhecer-se a si
mesma, toma: a afirmao e a negao de si mesma. No 54 o autor oferece uma
definio geral dessas duas atitudes:

101
WWV, IV, 54, SW, II, p. 323. Trad. p. 357 (com modificaes).
102
Este propriamente o subttulo desse quarto livro: Alcanado o conhecimento de si, afirmao e
negao da vontade de viver. (Bei erreichter Selbsterkenntni Bejahung und Verneinung des Willens
zum Leben). A traduo de Jair Barboza, ao trocar a conjuno e por ou nos parece muito arriscada
pois foge muito da letra do texto. Alm disso, nos parece que Schopenhauer procura pensar menos numa
alternativa embora ela de fato se coloque do que no processo que conduz de uma outra.
103
WWV, IV, 71, SW, II, p. 485. Cf. HN I, p. 462. Cf. Volkelt, J. Arthur Schopenhauer, pp. 337 e
seguintes, e Malter, R. Der eine Gedanke: Hinfhrung zur Philosophie Arthur Schopenhauers.
Darmstadt, 1988 e do mesmo autor Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des
Willens, p. 46 e seguintes. Segundo Malter, o pensamento nico de Schopenhauer abrange no apenas as
formulaes complementares sobre os dois lados do mundo (o mundo representao e o mundo
vontade) mas tambm o processo pelo qual o sujeito do conhecimento se livra da servido da vontade na
contemplao esttica e na auto-negao voluntria da Vontade. Cf. Ibid., p. 51-2. Cf. Ibid, p. 430.
 191

A vontade afirma-se a si mesma, quer dizer: quando na sua objetidade, isto , no mundo e na
vida, seu prprio ser lhe dado clara e completamente, este conhecimento no impede
absolutamente o seu querer, mas mesmo essa vida assim conhecida tambm querida por ela,
assim como j o era sem conhecimento, como impulso cego, mas agora com conhecimento,
conscientemente e com reflexo. O contrrio disso, a negao da vontade de viver, se mostra
quando a partir daquele conhecimento a vontade cessa, na medida em que os fenmenos
particulares, uma vez conhecidos no mais agem como motivos do querer, mas o conhecimento
completo da essncia do mundo, que cresce pela apreenso das idias, que espelha a Vontade,
se torna quietivo da vontade e ela livremente se suprime. Esses conceitos bastante
desconhecidos e dificilmente compreensveis nessa forma geral de expresso sero, espera-se,
esclarecidos pela exposio que logo se segue de fenmenos, os quais so aqui modos de agir,
nos quais se exprimem, por um lado, a afirmao em seus diversos graus e, por outro a
negao.104

Schopenhauer explica, na seqncia do texto, que ambas as atitudes derivam do

conhecimento, mas no do conhecimento abstrato, traduzido em palavras, mas sim de
um conhecimento vivo, expresso apenas pelos fatos e pela conduta, independente de
qualquer dogma. Trata-se apenas de descrever as conseqncias que advm de cada
uma dessas atitudes, j que aquilo que faz com que a vontade tome a direo da
afirmao ou da negao permanece infundado. Aquele que afirma conscientemente a
vontade e que tambm v para alm do princpio de individuao enxerga apenas a
prpria vontade de viver, manifestando-se em todos os seres da natureza e, apesar do
sofrimento e da morte constante dos indivduos que essa manifestao traz consigo, a
afirma. Aquele que leva em considerao o sofrimento dos indivduos no mundo dos
fenmenos, deixa de afirm-la:

Precisamente este se reconhecer no fenmeno estranho, de que como demonstrei

repetidamente, se originam em primeiro lugar justia e amor humano, conduz finalmente ao
abandono da vontade; porque os fenmenos em que esta se apresenta se situam to
decididamente no estado do sofrimento, que quem estende a si prprio por todos eles, no pode
continuar assim querendo; exatamente como algum que comprando todos os tales da loteria,
necessariamente sofrer grande prejuzo. A afirmao da vontade pressupe limitaes da
conscincia de si quanto ao prprio indivduo e joga com a possibilidade de um curso de vida
favorvel pela mo do acaso105.

104
WWV, 54, SW II, p. 336. Trad. p. 370.
105
PP, Cap. XIV, 165, SW, VI, p. 342. Trad. de Wolfgang Leo Maar, Coleo Os Pensadores, So
Paulo, Abril Cultural, 2 ed. 1980, p. 229-230.
 192

O que difere, portanto, aquele que afirma daquele que nega a vontade, a
considerao do sofrimento de que o mundo est repleto e no apenas a descoberta da
iluso do vu de Maia. No basta simplesmente reconhecer a vontade una para alm dos
fenmenos (este seria o primeiro estgio da moral), mas reconhecer a essncia
irremedivel de seu sofrimento. Para Schopenhauer, o conhecimento chegado ao seu
mais alto grau de perfeio nos mostra que a vida, obra da vontade de viver, um erro,
algo do qual devemos nos desviar, ou como ele no se cansa de repetir um negcio
cujos lucros no cobrem os gastos106. O objetivo da vida no outro seno o
aprendizado de que melhor valeria simplesmente no ter nascido, pois a existncia no
passa de uma queda perptua na morte107, e a vida de nosso corpo apenas uma agonia
travada sem cessar, uma morte repelida de instante em instante; Um tal juzo negativo
sobre a existncia em geral possvel, segundo Schopenhauer, quando nos colocamos
no lugar de todos os indivduos que sofrem, quando deixamos de fazer uma distino
egosta entre nosso prprio eu e o dos outros, quando consideramos no s as dores
reais como at mesmo as simplesmente possveis, e quando fazemos nossas as misrias
do mundo inteiro108. Aquele que atinge um tal estado de conhecimento do mundo no
pode, segundo Schopenhauer, deixar de negar a vontade de viver:

Ele percebe o conjunto das coisas, ele conhece sua essncia, e ele v que ela consiste em um
perptuo escoamento, em um esforo estril, em uma contradio ntima, e em um sofrimento
contnuo; e a isso que so votados a miservel humanidade e o miservel reino animal e,
enfim, um universo que no cessa de esvanecer. E mais, tudo isso o toca to de perto quanto
para o egosta a sua prpria pessoa. Como ento, conhecendo assim o mundo, poderia ele, por
atos incessantes de vontade, afirmar a vida?.109

Da universalizao da compaixo pode surgir a nica ao que realmente pode

suprimir as dores do mundo. nessa medida que se d a passagem da bondade da
disposio (Gesinnung) completa resignao. O conhecimento da totalidade de um

106
WWV, E., Cap. 19, SW, III, p. 271: Das Leben () ein Geschft ist, welches die Kosten nicht deckt.
Marie-Jos Pernin destaca o papel das metforas comerciais no projeto schopenhaueriano de avaliao da
vida: A utilizao do clculo em filosofia no nova (Plato, Leibniz). Mas esses clculos concluam
pela apologia do racionalismo e / ou do tesmo, colocando em evidncia a ordem do mundo. Os clculos
de Schopenhauer significam seu fracasso comum. Tal o paradoxo schopenhaueriano: o clculo do valor
da vida no pode mais reivindicar os privilgios insignes da racionalidade dogmtica. Desde Kant se
coloca o problema do valor, j que o conhecimento das coisas em si, suscetvel de fundar a hierarquia dos
bens verdadeiros, no mais possvel: o valor objetivo desapareceu. Une Entreprise qui ne couvre ps
ss frais In: Prsences de Schopenhauer. Droit, Roger-Pol (org.), Bernard Grasset, Paris, 1988, p. 135.
107
WWV, 54, SW, II, p. 366.
108
Cf. WWV, 68, p. 447.
109
Ibid., Idem.
 193

mundo mergulhado e condenado ao sofrimento exerce uma influncia decisiva sobre a

prpria vontade. Assim, o conhecimento da identidade do querer em todos os seus
fenmenos e a percepo do conjunto das coisas, de sua essncia, e de que ela consiste
num sofrimento contnuo e sem finalidade, conduz o homem ao mais alto grau de
conscincia moral: a negao da vontade de viver. Doravante, a vontade desliga-se da
vida: ela estremece diante de seus prazeres, nos quais ela reconhece uma afirmao da
vida110 O homem chega ao estado de abnegao voluntria, de resignao, de calma
verdadeira e de estagnao absoluta do querer. A sua vontade dobra-se, ele j no
afirma a sua essncia, representada no espelho do fenmeno, ele a nega. A esse homem
que, para Schopenhauer, compreendeu tudo, j no basta amar os outros como a si
prprio, e fazer para eles o que faria por si mesmo: nasce nele um desgosto contra a
essncia, de que seu prprio fenmeno a expresso, contra a vontade de viver, contra a
essncia e o ncleo daquilo que um mundo repleto de dores111.
As aes dotadas de valor moral so certamente insuficientes para diminuir o
sofrimento do mundo, mas elas conduzem o homem a desviar-se de sua prpria vontade
de viver, e neste sentido elas guardam seu valor moral. O que Schopenhauer oferece
ento um discurso trgico que tem como funo trazer tona o conhecimento que est
na base daquele que nega a vontade. A argumentao de Schopenhauer em favor do
pessimismo visa tanto comprovar o absurdo da vida na forma do tempo e da
individuao regida pelo princpio de individuao, como tambm a caracterstica
essencialmente insacivel da vontade de viver. O tempo enquanto forma da apario da
vontade revela aquilo que ela em si mesma: no apenas uma forma inadequada de sua
manifestao, mas o desvelamento de sua nulidade: Esta nulidade (Nichtigkeit)
encontra sua expresso em toda forma da existncia, na finitude do tempo e do espao,
diante da finitude do indivduo em ambos; no presente sem durao, como o nico
modo de existncia da efetividade, na dependncia e relatividade de todas as coisas; no
contnuo vir-a-ser sem ser; no contnuo desejar sem satisfao112. A afirmao da vida
seria a aceitao desse espetculo, belo de se ver verdade; mas ser bem outra
coisa113. A negao da vontade tem o sentido de uma recusa e por isso uma atitude
moral. Aquele que nega aquele que ao tomar para si todas as dores do mundo, no
pode mais afirmar a injusta justia eterna. Dessa forma, no basta negar o fenmeno,

110
WWV, 68, SW, II, p. 448.
111
Ibid., Idem.
112
PP, SW, VI, p. 308.
113
WWV, E., Cap. 46, SW III, p. 665.
 194

mas a prpria essncia. Para esse se revela em fim a finalidade da existncia,

formulao definitiva do sentido moral do mundo em Schopenhauer114.
A negao da vontade, no entanto, no surge a partir do sofrimento com a
necessidade do efeito sado de uma causa, mas a vontade permanece livre. Aqui se trata
de uma converso transcendental (transcendentale Vernderung), j que esse o
nico ponto em que a liberdade da vontade se expressa no fenmeno.115 Daqui em
diante, o autor se utiliza de expresses emprestadas da mstica e da religio, crist e
oriental, para expressar seu pensamento. Aquilo que os msticos cristos denominam
efeito da graa e renascimento para ns a nica e imediata manifestao da liberdade
da vontade. Ela aparece apenas quando a vontade, chegada ao conhecimento de sua
essncia em si, obtm da um quietivo, quando ento removido o efeito dos motivos,
os quais residem em outro domnio de conhecimento em que os objetos so apenas
fenmenos.116 Essa liberdade , contudo, misteriosa. Ainda que ela dependa de uma
certa reflexo racional sendo, portanto, privilgio do homem, pois depende da ao dos
motivos mediada pelo conhecimento, que, uma vez suprimida suprime consigo a
manifestao da vontade no carter, ainda assim, deve-se notar que todo conhecimento
e inteligncia (Einsicht) como tal independente do arbtrio (Willkr); assim tambm
aquela negao do querer, aquela penetrao na liberdade, no pode ser forada de
propsito, mas provm da relao ntima do conhecimento com o querer no homem,
vem portanto repentinamente e como algo que veio de fora.117 Da ser possvel
designar aquela converso transcendental do homem que nega sua vontade como um
efeito da graa ou renascimento (Wiedergeburt). Aqui surge uma oposio entre
aquilo que dado e sobre o qual unicamente possvel discurso ou conhecimento, e
aquilo a que a linguagem no mais capaz de se referir. De acordo com o modo de
conhecimento natural, os motivos determinam o carter de maneira necessria, e o
indivduo no , aqui, apenas uma iluso, pois a individualidade, a partir desse modo de
conhecimento inerente tambm vontade, j que o carter individual. Ao
contrrio, de acordo com o modo de conhecimento que se desliga da ao dos motivos,

114
Schopenhauer fala ora do significado moral do mundo (moralische Bedeutung der Welt, Cf. PP,
109, SW, VI, p. 221), ou ordenao moral do universo (moralische Weltordnung, WWV, E., Cap. 47,
SW III, p. 675); ora do significado tico das aes (Ethische Bedeutungsamkeit des Handelns - por
exemplo, WWV E., Cap. 48, SW III, p. 695); ou da finalidade da existncia (WWV, Cap. 49, SW III, p.
727). Todas essas expresses apontam, porm, para o mesmo sentido: a compreenso da necessidade da
negao da vontade de viver.
115
Cf. WWV, 68, SW, II, p. 467.
116
Ibid., 70, SW, II, p. 478. Trad., p. 510.
117
Ibid., Idem. Trad., p. 511.
 195

o carter ele mesmo suprimido na negao da vontade. A individualidade assim

inerente vontade somente em sua afirmao, no em sua negao118. Para entender
essa oposio, entretanto, falta qualquer conceito, resta apenas a linguagem simblica
das religies. Schopenhauer ope o homem natural ao santo e o reino da natureza,
regido pela necessidade, ao reino da graa, o reino da liberdade119. A identidade de
todos os seres s pode se dar no domnio da negao da vontade (Nirvana), pois no
domnio da afirmao (Samsara), s h multiplicidade120. Segundo a teologia crist
interpretada por Schopenhauer, Ado simboliza a natureza e a afirmao da vontade, e
Cristo simboliza a graa, a negao da vontade, a redeno: Decididamente, a doutrina
do pecado original (afirmao da vontade) e da redeno (negao da vontade) a
verdade capital que forma, por assim dizer, o ncleo do cristianismo; todo o resto , a
maior parte das vezes, apenas smbolo, envoltrio, acessrio.121 Uma outra doutrina
crist apropriada por Schopenhauer a doutrina defendida por Lutero segundo a qual as
obras no so capazes de nos fazer alcanar a libertao, e que somente a graa a torna
possvel:

Segundo Lutero (no livro De libertate christiana), assim que a f entra em ns, as boas obras
brotam espontaneamente, a ttulo de sintomas e de frutos da prpria f; mas elas no so uma
marca do nosso mrito, no nos justificam nada, no nos do nenhum direito recompensa;
produzem-se espontnea e gratuitamente. Tambm ns, medida que percebemos cada vez
mais claramente o sentido do princpio de individuao, destacamos em primeiro lugar a

118
WWV, E., Cap. 48, SW, III, p. 700: A individualidade na verdade inerente, em primeiro lugar, ao
intelecto, que espelha o fenmeno, que a ele pertence, e que tem como forma o principium
individuationis. Mas ele tambm inerente vontade, na medida em que o carter individual: mas
exatamente esse suprimido na negao da vontade. A individualidade inerente vontade apenas em
sua afirmao, no em sua negao. (Die Individualitt inhrirt zwar zunchst dem Intellekt, der, die
Erscheinung abspiegelnd, der Erscheinung angehrt, welche das principium individuationis zur Form
hat. Aber sie inhrirt auch dem Willen, sofern der Charakter individuell ist: dieser selbst jedoch wird in
der Verneinung des Willens aufgehoben. Die Individualitt inhrirt also dem Willen nur in seiner
Bejahung, nicht aber in seiner Verneinung).
119
Cf. WWV, 70, SW, II, p. 478.
120
Cf. WWV, E., Cap. 48, SW, III, p. 700. Isso no nos deve levar a ver a negao da vontade como uma
reabsoro do indivduo no todo do mundo(Janaway, C. Self and World in Schopenhauers Philosophy.
Oxford, Oxford University Press, 1999, p. 285), ou a considerar que a Redeno significa o retorno da
inadequada adequada objetidade da vontade, que permanece intemporal (Malter, Rudolf. Erlsung
durch Erkenntnis In: Schirmacher, Wolfgang. Zeit der Ernte. Studien zum Stand der Schopenhauer
Forschung, Festschrift fr Arthur Hbscher zum 85. Geburtstag. Stuttgart-Bad Cannstatt, 1982, pp. 41-
59). Schopenhauer no fala em nenhum momento de um retorno, a no ser o retorno ao estado anterior ao
delito do nascimento, o que s pode ser caracterizado negativamente como nada.
121
WWV, 70, SW, II, p. 480.
 196

justia espontnea, em seguida o amor, at supresso completa do egosmo, e finalmente, a

resignao ou negao da Vontade.122

A teoria luterana sobre a vaidade das obras nos auxilia a compreender a relao
que a tica de Schopenhauer estabelece entre a moral propriamente dita e sua teoria
da redeno. Interpretada de acordo com a doutrina de Schopenhauer, a teoria luterana
significaria que as obras da Vontade so sempre falveis e defeituosas, j que ela no
livre e est submetida servido do mal, e enquanto tais, essas obras so impotentes
para nos salvar, o que s a f capaz de fazer. Assim, a verdadeira virtude e a santidade
da disposio tem a sua origem primeira no numa vontade premeditada, mas no
conhecimento (a f). O conhecimento aqui identificado f porque assim como esta
ltima, o conhecimento no adquirido por uma determinao do livre-arbtrio, mas
apenas nos pode vir dum favor da graa, independentemente da nossa participao, por
uma espcie de influncia exterior.123 Uma vez que as obras que resultam dos motivos e
do propsito deliberado esto sempre baseadas em algum tipo de egosmo, elas so
incapazes de nos conduzir beatitude (Seeligkeit).124 Nesse sentido, a virtude independe
de qualquer reflexo e, enquanto condio para a salvao, ela no apenas no depende
de nosso mrito pessoal como at mesmo consiste na renncia personalidade. Dessa
forma, como a renncia personalidade est na base tanto da virtude como da
possibilidade da redeno, as virtudes se apresentam como um sinal da salvao: As
virtudes morais, a justia e a caridade, como eu mostrei, quando so sinceras provm do
fato de que a vontade de viver, quando v atravs do principium individuationis, se
reconhece em todos os seu fenmenos, e so portanto, um sinal, um sintoma de que a
vontade fenomnica no est mais firmemente presa quela iluso, e que a desiluso se

122
WWV, 70, SW, II, p. 482-3. A partir da expresso dos dogmas da religio interpretados segundo sua
metafsica, Schopenhauer tenta mostrar que a moral que ele prope no nova, pelo contrrio, a
verdadeira expresso da filosofia crist, a qual j se encontrava, no que diz respeito ao essencial, nos
livros sagrados dos hindus. Cf. Parerga e Paralipomena, Cap. XIV, 163.
123
Cf. WWV, 70, SW, II, p. 480. A graa definida como o modo de conhecimento que, ao tornar
todos os motivos ineficientes, emudece, como quietivo universal, qualquer querer e proporciona a mais
profunda paz e abre o porto da liberdade. WWV, 68, SW, II, p. 463, trad., p. 496. A f na graa
significa mais do que a alterao do modo de conhecimento, que permanece no esclarecida. E esse mais,
nomeadamente, algo positivo, que para Lutero o Deus misericordioso, no se pode afastar quando a
graa interpretada paralelamente ininteligibilidade do modo de conhecimento alterado. Malter, R.
Arthur Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, p. 426.
124
Cf. Ibid., p. 482. No se deve confundir a beatitude com a felicidade, o que nos levaria a interpretar a
moral schopenhaueriana como uma nova espcie de eudemonismo: Resultou do nosso quarto livro que
toda virtude genuna, depois de ter alcanado seu mais alto grau, leva finalmente a uma renncia plena, na
qual todo querer encontra um fim; a felicidade, em contrapartida, um querer apaziguado e, portanto,
ambas so incompatveis desde o fundamento. Crtica da Filosofia Kantiana, trad. Cit., p. 176, SW, II,
p. 625.
 197

aproxima: poderamos dizer, metaforicamente, que ela comea a bater as asas para voar
para longe daqui.125 As virtudes morais revelam duplamente a aproximao da
salvao (entendida aqui como a negao da vontade): por um lado, conduzem o
indivduo quela renncia do prprio eu que a condio da redeno; por outro, o
exerccio contnuo da virtude serve, segundo o autor, para quebrar a vontade de viver e
prepar-la para a negao final.126 Nesse mesmo sentido possvel, para Schopenhauer,
interpretar a teoria crist da remisso dos pecados, pois j que a finalidade da moral a
renncia do querer, uma vez que esta ltima alcanada, a moralidade ou imoralidade
da conduta anterior se torna indiferente. Assim, as virtudes morais no so a finalidade
ltima (der letzte Zweck), mas apenas um degrau para a mesma.127
A explicao que Schopenhauer oferece da atitude daquele que, pelo
reconhecimento do sofrimento universal, nega a vontade quase sempre metafrica.
Quem atinge a redeno aquele que aprendeu a lio da vida, ele foi libertado da
colnia penal e regenerado, a partir disso ele nega qualquer consolo que a vida ainda
poderia oferecer.128 A mesma idia expressa na seguinte comparao:

Se compararmos a vida a uma via circular de carvo ardente, com alguns lugares frios, que
teramos de percorrer incessantemente, estes lugares frios consolam quem envolvido pela
iluso, e num destes lugares frios agora se encontra, ou o v prximo a si, assim prosseguindo
firmemente sua marcha; porm, o homem que v atravs do principium individuationis e
reconhece a essncia em si das coisas, portanto do todo, no mais suscetvel a um semelhante
consolo. V a si em todos os lugares ao mesmo tempo, e se retira. Sua Vontade se vira; ela
no mais afirma a prpria essncia espelhada no fenmeno, mas a nega129.

Se a essncia foi negada, tambm o fenmeno desaparece. A negao da vontade

de viver , assim, uma negao desse mundo que nos dado sob as condies do tempo
e do espao. A determinao do que resta aps a supresso da vontade permanece, no

125
WWV, E., Cap. 48, SW, III, p. 695.
126
Para o filsofo, o exerccio das virtudes morais to pesado que acaba por retirar da vida as douras
que fazem com que ns nos comprazemos nela, e conduz assim o homem resignao. Nesse sentido, a
passagem da virtude ao ascetismo imediata: Aquele que renuncia assim a toda vantagem fortuita e no
quer para si outro destino que no o da humanidade inteira, este acaba por no querer tambm este ltimo;
o apego vida e a suas delcias no pode tardar a ceder lugar a uma renncia geral: assim surge a negao
da vontade. (...) A justia mesma o cilcio que ameaa seu portador a uma perptua mortificao, e a
caridade que se priva do necessrio, um jejum de todos os instantes. WWV, E., Cap. 48, SW, III, p.
697.
127
Ibid., p. 698.
128
O filsofo no disse certamente aqui o que seria esclarecedor para o entendimento do processo
transcendente em si; mas disse muito sobre como esse processo pode ser entendido por homens comuns
Cf. Heinz Gerd Ingenkamp, Die Wirtschaftlichkeit des Nichts In: Schop. Jb. 82, 2001, pp. 65-82, p. 80.
129
WWV, 68, SW II, p.448-9. Trad., p. 482.
 198

entanto, problemtica, j que s nos dado conhecer esse mundo e nenhum outro.
Schopenhauer no diz que a supresso do querer representa a supresso de qualquer
forma de existncia, mas tambm no afirma a realidade de um mundo parte do querer
viver, uma espcie de paraso que receberia os santos que negaram a vontade. Por um
lado, Schopenhauer afirma a supresso de todo contedo: ... as formas universais do
fenmeno, tempo e espao, e tambm a ltima forma dele, sujeito e objeto: tudo isso
suprimido com a Vontade. Nenhuma Vontade: nenhuma representao, nenhum
mundo130. Por outro lado, o filsofo descreve a negao da vontade como um estado:
Homens que meramente esperam ver o ltimo vestgio da Vontade desaparecer junto
com o corpo por ele animado e nos quais mostra-se a ns aquela paz superior a toda
razo, aquela completa calmaria ocenica do esprito, aquela profunda tranqilidade,
confiana inabalvel e serenidade jovial, cujos meros reflexos no rosto, como expostos
por Rafael e Correggio, so um completo e seguro evangelho: apenas o conhecimento
restou, a Vontade desapareceu 131. Ou seja, por um lado, nada sobrou, por outro, ainda
h um conhecimento que enquanto tal pressupe esse sujeito puro, livre da vontade.
Essa ambigidade est presente em toda tentativa que Schopenhauer oferece de
descrio da negao da vontade. Por um lado, aquela tranqilidade caracterstica da
vida do asceta que olha de modo indiferente para o tumulto da vida e, de outro, a luta
infatigvel do mesmo asceta para se manter livre do apego s coisas deste mundo. De
um tal estado a filosofia no pode mais oferecer uma descrio conceitualmente precisa
e por isso ele ilustrado antes pelas imagens religiosas como o xtase, enlevamento,
iluminao, unio com Deus etc. Tal recurso no se deve propriamente a uma
deficincia da filosofia, mas remonta prpria coisa que no se deixa apreender por
qualquer forma de conhecimento: tal estado, porm, no para ser denominado
propriamente conhecimento, porque ele no possui mais a forma de sujeito e objeto, e

130
WWV, 71, SW II, p.486. Trad., p. 518.
131
WWV, 71, SW II, p.487. Trad., p. 518-9. Poderamos, a partir da indicao de Schopenhauer de que
a negao da vontade de viver conduz negao completa do fenmeno na morte por inanio, interpretar
o nada que resulta da negao como uma morte absoluta, em oposio morte fenmenica.
Schopenhauer, no entanto, desautoriza qualquer interpretao filosfica positiva do nada que resulta da
negao. A questo da morte pela negao da vontade faz surgir aquilo que Malter caracteriza como
aporia soteriolgica: quando se deve falar corretamente aquilo que se entende pelo completo estado de
negao da vontade, ento no se deve falar que o estado completo se passa nessa vida (pois ele suprime a
vida) nem que ele alcanado alm dessa existncia (pois ns s temos essa existncia) nem mesmo que
ele alcanado na morte (pois nela desaparece tambm a negao da vontade). Malter, R. Arthur
Schopenhauer. Transzendentalphilosophie und Metaphysik des Willens, p. 441. A reflexo
soteriolgica de Schopenhauer , dessa forma, afetada por uma aporia fundamental que impede a
descrio de seu acabamento. Ela descreve um processo de mortificao da vontade nessa vida mas
deixa em aberto a questo pelo que se segue dela. Cf. Ibid, p. 442.
 199

s acessvel quele que teve a experincia, no podendo ser ulteriormente

comunicado132. Por trazer expresso uma experincia que no tem a forma do
conhecimento que a linguagem religiosa pode ajudar a ilustrar aquilo que a filosofia
apenas indicou. No se trata, portanto, de uma subordinao da filosofia religio, mas
de um esgotamento do campo discursivo que a filosofia traou como limite de sua fala.
Essa dificuldade reside no fato de Schopenhauer ter aceitado a tarefa de descrever algo
que no diz respeito estritamente ao campo temtico da filosofia, a saber, a negao do
mundo realizada pela ascese mstica133. Ao mesmo tempo, porm, Schopenhauer
confirma e renega o ponto de vista imanente. No interdito de se aventurar para alm do
campo da experincia comunicvel se afirma o princpio segundo o qual a filosofia
permanece imanente e tem apenas o mundo como objeto. Por outro lado, a indicao de
uma ordem de coisas inteiramente outra abre espao para algo que no est dado no
mundo da experincia, algo que permanece, contudo, indecifrvel, ainda que possvel. O
fato de Schopenhauer ter negado um estatuto absoluto para a vontade o impede de ver o
nada que restaria aps a supresso desta como absoluto134.
Assim, a reflexo sobre a fronteira entre a filosofia e a religio desemboca no
problema da limitao do campo conceitual: se a verdade no pode aparecer nua para o
povo, tambm no o pode para o filsofo. De certa forma, a pretenso de Schopenhauer
de oferecer uma filosofia que traduza para a clareza e exatido da linguagem conceitual
toda verdade intuitivamente apreendida esbarra em um duplo limite: por um lado, a
insuficincia constitutiva da linguagem conceitual, resultante do carter secundrio e
imperfeito do intelecto; de outro, o carter absolutamente no comunicvel da
experincia ltima da tica feita pela converso da vontade. Portanto, quando o
filsofo diz que a filosofia deve reproduzir toda a essncia do mundo abstratamente em
geral e claramente em conceitos abstratos, podemos entender que ela realmente cumpre
essa tarefa, ressalvando-se o fato de que a essncia toda do mundo no constitui toda
a realidade possvel. Se o mundo esgotasse todo o sentido possvel poderamos ter uma
filosofia completamente imanente e talvez mesmo um saber absoluto, mas dificilmente

132
WWV, IV, 71, SW, II, p. 323. Trad. p. 517-8.
133
O que o filsofo v, porm, como uma vantagem de sua filosofia, pois somente nela a experincia
mstica receberia um sentido que as outras filosofias jamais poderiam atribuir. Cf. WWV E., Cap. 48.
134
Sobre isso Cf. a discusso epistolar com Frauenstdt e especialmente a carta de 24/08/1852 (GBr, p.
290). Cf. Cacciola, M. L. Schopenhauer e a questo do dogmatismo, p. 24 e Kossler, M. Empirische
Ethik und christliche Moral, p. 176 e seguintes.
 200

uma tica no sentido de Schopenhauer.135 A negao de um absoluto tambm a

negao de um saber absoluto. Mas o preo a pagar pela ausncia de um saber absoluto
pelo qual a verdade poderia apresentar-se em sua forma mais pura e sem nenhum
invlucro ser justamente a diminuio de sua supremacia em relao religio.
assim ento que no dilogo Sobre a Religio Schopenhauer se mostra menos convicto
do triunfo da filosofia. A religio no apenas satisfaz a necessidade metafsica do
homem que no tem acesso verdade filosfica, mas pode mesmo assumir seu lugar j
que ela infinitamente dificil e talvez inalcanvel, pois a verdade abstrata, livre de
todo o mito dever permanecer a todos ns, tambm para os filsofos, inalcanvel136.
A verdade seria assim como certos elementos qumicos que jamais se apresentam de
modo em si mesmo puro, mas ligados a outras matrias. Da mesma forma, a verdade
que no pode ser expressa de outra maneira a no ser mitica e alegoricamente se
assemelha gua que no transportvel sem um recipiente; os filsofos porm, que
pretendem possu-la em estado puro, se assemelham queles que destroem o recipiente
para ter a gua s para si137.
Talvez seja justamente essa recusa em atribuir realidade absoluta realidade
dada na experincia a origem de uma certa religiosidade imanente presente no
pensamento de Schopenhauer. com essa expresso que Alfred Schmidt caracteriza o
fundamento para o juzo positivo de Schopenhauer sobre a religio138. De modo
paradoxal, entretanto, o filsofo jamais deixa de dar ao discurso racional da filosofia a

135
Um fragmento publicado pstumamente indica essa possibilidade: pode haver ento uma filosofia
inteiramente verdadeira, que abstrai completamente da negao da vida, a ignore: uma filosofia
prpriamente imanente (eigentlich immanente Philosophie); uma tal filosofia deveria porm, para ser
conseqente, no ter nenhuma tica, mas apenas teoria do direito e do estado, isto , doutrina da
felicidade (Klugheitslehre). HN, I, p. 408. Uma observao acrescentada posteriormente a essa
relativiza, entretanto, esse raciocnio: No [] verdade. A viso do principii individuationis pode surgir,
aparecer a caritas sem a supresso da vontade. Ibid, Idem. Cf. Kossler, M. Empirische Ethik und
christliche Moral, p. 423.
136
PII, 174, SW VI, p. 355. Cf. Schmidt, A. Die Wahrheit im Gewande der Lge, p. 173 e seguintes.
137
PII, 174, SW VI, p. 353.
138
Cf. Schmidt, A. Die Wahrheit im Gewande der Lge, p. 131 e seguintes. Com isso Alfred Schmidt
retoma toda uma tradio que desde Paul Deussen, at Horkheimer, procurou interpretar a presena da
religio no pensamento de Schopenhauer. Para uma discusso dessas interpretaes ver Kossler, M.
Empirische Ethik und christliche Moral, p. 11 e seguintes. Schmidt se remete principalmente leitura de
Hans Zint, chegando a citar o seguinte texto: A sntese de Schopenhauer permanece para todo tempo
uma das mais profundas concepes sobre a meta e o valor do religioso em sua figura mais sublime, na
medida em que a razo filosfica indica um lugar vivncia valorativa mais ntima do homem religioso
que est alm de toda razo e no entanto reconhecida como justa, atm mesmo a mais elevada, a
condio mais digna de anseio: no no sentido de uma mera negao, um nada absoluto, mas um grau de
realidade a partir do qual nosso mundo to real com todos os seus sis e via-lcteas () nada. Das
Religise bei Schopenhauer, In: Schop. Jarbuch, n17, 1930, p. 63. Dentro desse contexto, Schmidt no
hesita em colocar Schopenhauer como um romntico em oposio concepo iluminista da religio, o
que o aproxima de Schleiermacher, to criticado por Hegel. Sobre a interpretao de Horkheimer a
respeito do nexo entre religio e filosofia em Schopenhauer ver o apndice I.
 201

primazia, o que no passa despercebido por Schmidt: a filosofia pode atribuir religio
um lugar e uma funo, no o contrrio139. Mesmo com todas as limitaes do
discurso racional, da cincia e da filosofia, Schopenhauer mantm-se afastado de uma
queda na religio, e sua postura permanece, no fim das contas, iluminista: a verdade
no deveria assumir a roupagem da mentira pois assim ela entraria numa aliana
perigosa140. Entre a exigncia da verdade e a limitao da natureza finita da razo,
Schopenhauer nem desiste da metafsica nem constri um ponto de vista livre do carter
limitado do homem. Por isso sua filosofia oscila, como ele mesmo admite, entre a
doutrina da omniscincia dos dogmticos precedentes e o desespero da crtica
kantiana141. Mesmo com essas limitaes o filsofo chega at a supor uma eventual
eutanasia da religio, pela qual ela deixaria de ter lugar num futuro prximo deixando
espao para um discurso baseado apenas e to somente na argumentao racional: Os
resultados morais do cristianismo, at a mais alta ascese, encontram-se em mim
racionalmente fundamentados e em conexo com as coisas, ao passo que no
cristianismo so fundamentados por meras fbulas. A f no cristianismo desaparece
cada dia mais e, por isso, se tem de recorrer minha filosofia.142

139
Schmidt, A. Die Wahrheit im Gewande der Lge, p. 165. Cf. Kossler, M. Substantielles Wissen, p.
204.
140
Cf. PII, 174, SW VI, p. 355.
141
KKPh, SW II, p. 507. Trad. p. 96.
142
P I, SW V, p. 150. Trad. p. 120. Essa passagem um acrscimo da edio pstuma dos Parerga e
Paralipomena cuja origem uma nota de 1856. Cf. HN IV, vol. 2, p. 311. Cf. Sobre o Fundamento da
Moral, trad., p. 12 e P II, SW VI, p. 365 (Sobre a Religio).
 202

Captulo 3. Cosmologia ou Teologia

Tendo percorrido as bases das filosofias da religio de Hegel e Schopenhauer,

poderemos nos voltar agora para uma contraposio entre suas abordagens
diametralmente opostas. Resultou de nossa exposio o resultado paradoxal de que,
embora ambos os filsofos ressaltem a primazia da filosofia sobre a religio, pela qual
seria mesmo possvel supor uma absoro completa da religio pela filosofia seja ela a
Aufhebung da religio ou sua Euthanasie ambos oferecem uma imagem
representativa dos sistemas a partir de uma linguagem religiosa. assim que Hegel
caracteriza o sistema como uma teologia especulativa, a lgica como o pensamento de
Deus antes da criao e a filosofia do esprito absoluto interpretada a partir de uma
viso especulativa da trindade. Toda a filosofia de Hegel assume, assim, a caracterstica
de uma exposio de Deus, o que o leva a recuperar a ontoteologia, oferecendo uma
nova abordagem da assim chamada prova ontolgica da existncia de Deus. Enquanto
isso, Schopenhauer procura se opor a Hegel ao afirmar que a filosofia deve ser
cosmologia ou cosmosofia (Weltweisheit) e no teologia. Essa cosmologia assume,
porm, a figura de um pensamento que visa a redeno, uma soteriologia. Por outro
lado, toda a cosmologia de Schopenhauer assume a forma de algo que poderia ser
caracterizado como pantelismo, pelo que o mundo aparece como o pior dos mundos
possveis, algo do qual deveramos nos livrar para alcanar a redeno. Por essas
razes, o confronto entre os filsofos assumir a figura de um conflito entre uma
teologia conciliadora (panlogismo) e uma cosmologia pessimista (pantelismo)143.
Para no banalisar essa viso da filosofia hegeliana como teologia especulativa,
devemos compreender adequadamente como ele resgata a prova ontolgica da
existncia de Deus da crtica que dela fez Kant. Hegel no apenas pretende resgatar essa
prova, mas dar uma fundamentao que ela ainda no tinha em Santo Anselmo ou
Descartes. O ponto de partida justamente a crtica da crtica kantiana:

A crtica kantiana da prova ontolgica, sem dvida alguma, encontrou tambm uma to
incondicionada acolhida e aceitao porque Kant, para elucidao da diferena que havia entre
pensar e ser, usou o exemplo dos cem tleres, que segundo o conceito seriam igualmente cem,
quer fossem tleres somente possveis ou efetivos; mas isso, para minha situao financeira,
faria uma diferena essencial. Nada pode ser to evidente quanto isso: o que para mim penso

143
Essas expresses, panlogismo e pantelismo no passam de formulaes representativas (no
sentido hegeliano) que no fazem inteira justia complexidade do pensamento dos filsofos. Elas so
aceitveis, entretanto, desde que feita essa ressalva.
 203

ou represento no ainda, s por isso, efetivo; o pensamento de que o representar ou tambm o

conceito no so suficientes para o ser. Prescindindo de que, sem cometer injustia, se poderia
chamar uma barbaridade dar o nome de conceito a algo como cem tleres, os que repetem
incessantemente, contra a idia filosfica, que pensar e ser so diferentes deveriam enfim
presumir que isso igualmente no desconhecido dos filsofos: de fato, que conhecimento
pode haver mais trivial? Mas ento devia-se pensar que, quando se fala de Deus, esse um
objeto de outra espcie que cem tleres, e que qualquer conceito particular, representao, ou
como se quiser chamar. De fato, todo o finito isto e isto somente: [a saber] que seu ser-a
diferente de seu conceito. Mas Deus deve ser expressamente o que s pode ser pensado como
existente, [o ser] em que o conceito inclui em si o ser. essa unidade do conceito e do ser que
constitui o conceito de Deus144.

Essa passagem poderia sugerir que Hegel simplesmente se limitaria a salvar a

prova ontolgica da crtica dela feita por Kant: este ltimo teria simplesmente destrudo
a pressuposio fundamental da prova, segundo a qual Deus deveria ser considerado
como o ser que une em si mesmo ser e pensamento. Para Anselmo, com efeito, se Deus
o ser perfeitssimo, aquele ser tal que no se pode pensar nada maior, ele no pode
ser uma mera representao, mas sim aquele que tambm tem ser, pois um ser
meramente pensado no seria perfeito145. Mas, segundo Kant, o ser no uma
propriedade que pode ser analiticamente deduzida de nenhum conceito: da o exemplo
dos cem tleres. De certo modo, Hegel concorda com essa crtica: o ser no nenhuma
determinao de contedo, j que ele em si mesmo vazio e indeterminado. Por isso a
prova ontolgica de Anselmo e tambm a da filosofia moderna, ocupa o lugar
sistemtico de um conceito abstrato de Deus e ser apenas o desenvolvimento
completo de todas as determinaes lgicas que oferecer a definio completa do
absoluto. Por isso, a anotao do pargrafo 51 da Enciclopdia (1830) continua:

claro que isso ainda uma determinao formal de Deus que, por esse motivo, de fato s
contm a natureza do conceito mesmo. Mas que ele, em seu sentido completamente abstrato, j
inclui em si o ser, fcil de ver. Pois o conceito, como for alis determinado, pelo menos a
relao consigo mesmo resultante da suprassuno da mediao, por conseguinte a prpria
relao imediata consigo mesmo; ora, o ser no outra coisa que isso. Pode-se bem dizer que
seria estranho se isto, [que ] o mais ntimo do esprito o conceito , ou ainda se o Eu, ou a
concreta totalidade que Deus, no fossem mesmo bastante ricos para neles conterem uma to
pobre determinao como o ser; que , sim, a mais pobre de todas, a mais abstrata que h.
Para o pensamento, nada pode haver mais insignificante, segundo o contedo, que o ser. S

144
Enz 51, Anm. W8, p. 134-5. (Trad. p. 127-8).
145
Cf. VPhRel, III, p. 9. (trad. p. 9).
 204

mesmo pode ser ainda menor, talvez o que se representa de incio a respeito do ser: a saber,
uma existncia exterior, sensvel, como a do papel que tenho aqui diante de mim. Alis, nem se
vai querer falar de uma existncia sensvel, de uma coisa limitada e transitria. Ademais, a
observao trivial da Crtica, de que o pensamento e o ser seriam diferentes, pode no mximo
perturbar o homem quanto ao itinerrio de seu esprito, desde o pensamento de Deus at a
certeza de que ele , mas no pode interromp-lo.146

Segundo Hegel, a verso moderna da prova ontolgica, oferecida por Descartes,

Espinosa, Leibniz e Wolff, apenas acrescentam algumas determinaes a esse conceito
ainda muito abstrato de Anselmo. Como o ser perfeito, Deus determinado como o
conjunto de toda a realidade, como omnitudo realitatis, como o Ser. Por isso a prova
ontolgica assume outras formas, como a cosmolgica que parte da existncia
contingente do mundo para a existncia de um ser absolutamente necessrio. Assim,
para Descarte e Espinosa, segundo Hegel, Deus definido como causa de si mesmo,
causa sui. Com isso a determinao de Deus ganha objetividade pois ela deixa de ser
meramente pensada como em Anselmo (como o ser tal que no se pode pensar algo
maior), deixa de ser mediada apenas subjetivamente e ganha objetividade. Tratar-se-
ento, para Hegel, de determinar de modo mais preciso o conceito de ser necessrio
para dar uma nova fundamentao para a prova ontolgica e suprimir o que ela ainda
tem de insatisfatria. O que nas provas de Descartes e Espinosa ainda insuficiente diz
respeito ao formalismo com o qual elas so conduzidas. Parte-se de uma definio
abstrata, ainda no demonstrada e aceita como pressuposta de Deus e ento se identifica
nesse abstrato ser e pensamento, sem reconhecer que ambas as determinaes so
tambm opostas. A passagem do conceito subjetivo ao conceito objetivo por isso o
lugar em que, na Lgica, Hegel ir se contrapor s verses existentes da prova
ontolgica:

A deficincia na argumentao de Anselmo que alis partilharam com ela Descartes,

Espinosa, assim como o princpio do saber imediato [Jacobi] que essa unidade, enunciada
como o que h de mais perfeito ou ainda subjetivamente como o verdadeiro saber,
pressuposta, quer dizer, admitida apenas como em si. A essa identidade por isso abstrata
logo contraposta a diversidade das duas determinaes, como tambm desde muito tempo
aconteceu contra Anselmo; isto , de fato, se contrape ao infinito a representao e a
existncia do finito, pois, como antes se notou, o finito uma objetividade tal que ao mesmo

146
Enz 51, Anm. W8, p. 134-5. (Trad. p. 128-9).
 205

tempo no adequada ao fim, sua essncia e ao seu conceito, e dele difere; ou seja, uma
representao tal um subjetivo tal que no implica a existncia.147

Neste sentido, a crtica de Kant mantm sua razo de ser. Ele se ope
corretamente s definies abstratas da teologia racional e sua pretenso de provar
Deus a partir de meros conceitos148. Mas o que Kant teria deixado de perceber que
essa determinao s vale para o mbito do finito, para o conceito tomado apenas como
conceito subjetivo ou mera representao subjetiva149. Com isso ele poder apenas
construir uma teoria do conhecimento limitadora e no uma teoria especulativa do
infinito150. No mbito do infinito deve valer a identidade de ser e conceito, mas essa
identidade deve ser demonstrada, com o que tal identidade dever se tornar concreta.
Esse todo o projeto de Hegel: por isso, a questo da prova ontolgica no apenas
uma recuperao da teologia racional por meio da crtica a Kant, mas a questo mesma
da deduo das categorias do absoluto. Sua crtica a Kant diz respeito, ento, sua
crtica ao carter meramente subjetivo dos conceitos na filosofia crtica. toda a lgica
ontolgica de Hegel que est em jogo aqui: as categorias no so meros conceitos puros
do entendimento aplicveis a uma experincia possvel, mas so determinaes de
pensamento de tudo aquilo que . Segundo Hegel, a pressuposio de um sujeito do
conhecimento a partir do qual as categorias so pensadas conduzem a aporias. A
conscincia de si apenas um uso possvel das categorias, e o que deve ser investigado
so as categorias em si mesmas, independente de sua aplicao relacionada a um sujeito
do conhecimento. A verdadeira investigao das categorias o desenvolvimento das
puras determinaes de pensamento em si mesmas. Se o sistema das categorias
pensado independente da representao do sujeito ento ser inevitvel lhe outorgar a
determinao do ser151. Desse modo, a questo da prova ontolgica em Hegel no
mais a questo da certeza de saber se seu objeto existe ou no, pois a objetividade j

147
Enz 193, Anm. W8, p. 348-9. (Trad. p. 330-1).
148
Cf. Henrich, D. Der ontologische Gottesbeweis, p. 205. A crtica definio abstrata de Deus tambm
formulada na seguinte passagem da Cincia da Lgica: a definio abstrata de Deus , pelo contrrio,
esta segundo a qual seu conceito e seu ser so indivisveis e inseparveis. A verdadeira crtica das
categorias e da razo exatamente essa, informar o conhecer sobre essa diferena e evitar aplicar as
determinaes e relaes do finito a Deus. WdL, W5, p. 91.
149
Cf. VPhRel, III, p. 11. Trad. esp. p. 11. Conceito sem objetividade alguma um vcuo representar e
opinar, ser sem conceitos a exterioridade e o fenmeno que se desagregam. Ibid, p. 10.
150
Dessa maneira, a determinidade permanece exterior ao pensar [considerado] em seu pncaro mais
alto; ele permanece pura e simplesmente um pensar abstrato que aqui se chama sempre razo. Essa razo
esse o resultado nada fornece a no ser a unidade formal para simplificao e sistematizao das
experincias; um cnon, no um rganon da verdade; no pode fornecer uma doutrina do infinito, mas
s uma crtica do conhecimento. Enz, 52, W8, p. 136, trad., p. 129.
151
Henrich, Dieter. Op. Cit, p. 211.
 206

est assegurada pela prpria abordagem lgica. E o que possibilita essa lgica
justamente a idia da identidade entre as determinaes de pensamento e o ser. Pelo
contrrio, a questo da correo ou no da prova, isto , de sua certeza, s se coloca de
um ponto de vista externo lgica: a pressuposio da oposio entre ser e pensar.
Portanto, a prpria lgica, ou todo o sistema que oferecer a verdadeira
fundamentao da prova ontolgica.
por meio da objetivao do conceito que tem lugar a superao do carter
meramente abstrato da prova ontolgica e do conceito de Deus. O conceito no
meramente subjetivo, como supunha Kant, mas tambm no meramente abstrato como
concebia a metafsica. O conceito assim essa atividade de suprassumir sua diferena.
Quando a natureza do conceito compreendida, ento a identidade com o ser no mais
pressuposio, mas resultado. O itinerrio consiste em que o conceito se objetive, se
converta em realidade e assim ele a verdade, unidade do sujeito e do objeto152. Tudo
depende portanto da compreenso do carter prprio da noo mesma de conceito da
lgica de Hegel. Como j vimos, ele tem pouco a ver com a concepo comum de
conceito, tal como a entende a lgica formal e mesmo a filosofia kantiana. Esse conceito
tradicional de conceito subsumido por Hegel pela representao e, no caso, o
entendimento que fixa o conceito a partir da noo abstrata de identidade. Essa noo
abstrata pois o entendimento fixa apenas algumas qualidades essenciais deixando de
lado as diferenas particulares de um objeto que subsumido por um nico conceito.
No conceito hegeliano deve estar presente a particularidade, no apenas como algo que
o conceito abarca abstratamente, mas como algo presente nele. Para deixar de ser
abstrato o conceito deve receber todas as suas determinaes. O absoluto s o absoluto
enquanto totalidade. Mas enquanto ser, ainda indeterminado, ele apenas a totalidade
de todas as determinaes possveis. Como ele recebe todas as determinaes apenas
por seu prprio desdobramento, o conceito indeterminado de ser tambm causa sui,
pois ele mesmo se determina a si mesmo, o efeito de si mesmo153. O puro conceito
assim o prprio conceito divino e absoluto, mas de modo que no ocorreria uma
relao de aplicao (Anwendung), mas aquele percurso lgico seria a apresentao
imediata da auto determinao de Deus para o ser154. Mas Hegel no deixa de apontar
que mesmo na passagem do puro conceito para a objetividade, o conceito completo do

152
VPhRel III, (1831) p. 275. Trad. esp. p. 259.
153
Cf. Henrich, D. Op. Cit, p. 214.
154
WdL, W6, p. 404.
 207

contedo Deus ainda no foi alcanado, pois o conceito de Deus s apresentado

quando j se o tomou na idia155 absoluta. Somente no conceito adequado, isto , na
esfera da determinao lgica da idia, o conceito de Deus pode ser adequadamente
determinado. Portanto, somente na esfera da idia absoluta que unifica o conceito e a
objetividade temos a adequada prova ontolgica156.

Mas em uma proposio a verdade no se deixa expressar; ambos so tambm diferentes, o

conceito absoluto e a idia enquanto unidade absoluta, [so diversos] de sua realidade; o
esprito o processo vivo, pelo qual a unidade sendo em si [an sich seiende] da natureza
humana e divina [se torna] para si, produzida; o que em si, deve ser da mesma forma
produzido fim e nada produzido que no seja em si. Culto pela idia mesma
produzido e introduzido157.

Se no resolvem toda a problemtica da recuperao hegeliana da prova

ontolgica da existncia de Deus e a questo sempre controversa da ontoteologia
hegeliana, essas indicaes nos permitem ter ao menos uma noo da teologia
especulativa de Hegel e vislumbrar a possibilidade de uma leitura ontoteolgica de seu
sistema158. Seja como for, ao intervir na discusso sobre a filosofia da religio e oferecer
uma alternativa contrria, Schopenhauer procurar oferecer a mais completa recusa do
sistema hegeliano que ele pde imaginar ao formular o que poderemos chamar de exato
oposto da prova ontolgica.

Schopenhauer no apenas repetiu as crticas kantianas s provas da existncia de

Deus, mas se recusou mesmo a aceitar qualquer possibilidade de admitir a existncia de
Deus. De certo modo, todo seu pensamento pode ser visto como uma defesa do atesmo:
a crena em Deus no somente no se justifica diante do tribunal crtico da razo, como
se revela at mesmo imoral. Embora subescreva toda a crtica kantiana da teologia
racional, Schopenhauer no a considera decisiva. Para provar a nulidade da prova
ontolgica, por exemplo, segundo Schopenhauer, no necessria nenhuma crtica da
razo, pois seria possvel mostrar, sem pressupor a esttica e a analtica
transcendental, que aquela prova na verdade um mero jogo de conceitos. Para isso
Schopenhauer evoca o preceito aristotlico, contido no stimo captulo do segundo livro

155
Ibid, Idem.
156
Cf. Puntel, L. B. Darstellung, Methode und Struktur, p. 116.
157
VPhRel III, (Ms) p. 6, trad. p. 6.
158
Sobre a expresso ontoteologia criada por Heidegger, Cf. Puntel, L. B. Darstellung, Methode und
Struktur, p. 109, nota 190.
 208

dos Segundos Analticos, segundo o qual a existncia no se segue da essncia de uma

coisa159. Apesar disso, para Schopenhauer, a filosofia moderna consistiu num abuso
daquele equvoco que conduz prova ontolgica: a confuso entre princpio de razo de
conhecimento e princpio de causa e efeito. Descartes teria, segundo Schopenhauer,
confundido intencionalmente os dois princpios e colocado um princpio de
conhecimento para determinar a existncia de Deus a partir de sua prpria definio, ao
invs de se perguntar, como seria razovel, pelo princpio de causalidade.160 Ao
contrrio de Kant, que via as outras duas provas tradicionais da existncia de Deus a
prova cosmolgica e a prova fsico-teolgica como fundadas na prova ontolgica,
Schopenhauer confere maior peso ao argumento da prova cosmolgica.161 Para ele, a
prova cosmolgica, fundamento das outras, consiste na realidade em afirmar que o
princpio de razo do devir (ou lei de causalidade) conduz necessariamente a um
pensamento que o suprime e o declara como nulo. Pois no se chega causa prima (o
Absoluto) seno remontando do efeito causa numa srie to longa quanto se queira;
mas no se pode parar em uma causa primeira sem anular o princpio de razo.162
A lei da causalidade regula, para Schopenhauer, todo o contedo das formas
puras da intuio, tempo e espao. Toda a realidade emprica regida pela validade
desse princpio. O estabelecimento da lei de causalidade como forma da experincia
permite a Schopenhauer, na esteira de Kant, confirmar a validade da refutao das
provas da existncia de Deus. Tanto a prova ontolgica quanto a prova cosmolgica
contradizem o princpio de razo. aqui que Schopenhauer, na dissertao Sobre a
Quadrpla Raiz do Princpio de Razo se refere polemicamente a Hegel, defendendo
que toda sua doutrina no passaria de uma monstruosa amplificao da prova
ontolgica.163 Nessa passagem, Schopenhauer critica a prova ontolgica tal como
aparecia em Descartes. Mais a frente, no pargrafo 20, ao destacar a dependncia da
prova ontolgica em relao prova cosmolgica, ele se refere recuperao que dela

159
KKPh, SW II, p. 606. Crtica da Filosofia Kantiana, Trad. Maria Lcia Cacciola, So Paulo, Abril
Cultural, 1988, p. 163. Schopenhauer cita o original grego e a traduo latina: to de einai ouk ousia
oudeni, isto , existentia nunquam ad essentiam rei pertinet.
160
Cf. SG, 7, SW, I, p. 10.
161
Cf. Salaquarda, J. Schopenhauers Kritik der Physikotheologie. In: Schopenhauer im Denken der
Gegenwart. Piper, Mnchen, 1987, pp. 81-96, p. 83. Cf. Crtica da Filosofia Kantiana, Trad. Cit., p. 163.
A prova cosmolgica aquela que parte do conceito de ens realissimum, que enquanto conceito do ser
soberanamente real o nico pelo qual pode ser pensado um ser necessrio, isto , um Ser supremo. Cf.
Kant., Crtica da Razo Pura, Lisboa, Ed. Calouste Gulbenkian, 1993, p. 509, B 633.
162
Cf. SG, 20, SW, I, p. 41. Cf. Acima, pp. 33-4.
163
SG, 7, SW II, p. 11-12.
 209

Hegel teria oferecido. Schopenhauer ironiza de maneira mordaz o procedimento

hegeliano.

Amigo[a], disseram para ele[a], tu estais mau, muito mau desde teu fatal reencontro com o
velho teimoso de Knigsberg, to mau quanto tuas irms a ontolgica e a fsico-teolgica. Mas
console-se, ns no te abandonaremos por isso (tu sabes, ns somos pagos para isso): no
entanto no d para ser diferente tu deves mudar de nome e de roupagem; pois se ns te
chamarmos pelo nome todo mundo fugir. Mas incognita ns podemos carregar-te nos braos
e te apresentar s pessoas de novo; mas como dito, incognita: a vai! Primeiramente ento: teu
objeto leva a partir de agora o nome o absoluto: isso soa estranho, digno e distinto e ns
sabemos melhor que ningum o quanto e com que imponncia podemos proceder entre os
alemes: o que se entende por isso todo mundo sabe e julga-se sbio por isso. Tu mesma,
porm, aparecers disfarada na figura de um entimema. Deixai em casa todos os seus pr-
silogismos e premissas com os quais tu nos conduziste ao longo climax: sabe-se muito bem
hoje que eles no valem nada. Mas como um homem de poucas palavras, orgulhoso, audacioso
e imponente, tu chegars a teu objetivo: o absoluto, esbravejars tu (e ns contigo), eis o
que tem que ser, diabo, seno no haveria nada! (nesse momento tu bates na mesa). Donde
viria isso ento? Tola questo! Eu no disse que isso o absoluto? Funciona, confie,
funciona! Os alemes esto acostumados a aceitar palavras ao invs de conceitos: para isso eles
so adestrados por ns desde a infncia; - veja s a hegelharia (Hegelei), o que seno uma
vazia, oca e repulsiva tralha de palavras?164.

Percebe-se aqui a perspiccia de Schopenhauer ao sublinhar a filiao do sistema

de Hegel prova ontolgica, isto , tese da identidade entre ser e pensamento. Se a
prova ontolgica adequadamente compreendida todo o desdobramento das
determinaes lgicas at a idia absoluta, ento Schopenhauer no deixa de ter razo
ao considerar o sistema de Hegel uma amplificao daquela prova. Mas ao insistir na
validade do princpio de razo e de causalidade, Schopenhauer no chega a discutir a
questo essencial da reabilitao hegeliana da prova ontolgica pois insiste em
concepes conceituais que Hegel pretende ter superado. O conceito de causa sui deve
ser pensado para alm das determinaes reflexivas da causalidade (causa e efeito), isto
, deve ser apreendido especulativamente165. Schopenhauer no entanto, apesar de
suspender a validade do princpio de razo no interior de sua metafsica (especialmente
nas metafsicas do belo e dos costumes), se vale desse princpio em sua crtica do
conhecimento, e no admite que ele possa ser suprimido em outros mbitos. A
causalidade remete ao mau infinito, toda mudana que supe uma causa ao infinito.

164
SG, 20, SW, I, p. 39. Cf. trad. Francesa, p. 178-9.
165
Cf. Dieter Henrich, Der ontologische Gottesbeweis, p. 214.
 210

A anulao desse princpio seria, para Schopenhauer, conseqncia da razo

preguiosa. Para Hegel, entretanto, se prender a esse princpio seria subordinar a razo
ao entendimento. Com esse procedimento, portanto, Schopenhauer no consegue, como
vimos, oferecer uma crtica convincente teologia especulativa hegeliana.
Mas ao identificar o sistema de Hegel prova ontolgica, Schopenhauer
determinou claramente ao menos seu inimigo: a viso teolgica de mundo. Nesse
sentido, o filsofo ir se opor a toda tentativa de compreender o mundo teolgicamente.
Seja a teologia racionalista, seja o pantesmo espinosista, a viso teolgico-moral de
Kant ou a filosofia hegeliana do esprito absoluto, todas estaro na mira do discurso
crtico de Schopenhauer. Da seu mandamento: a filosofia deve permanecer
interpretao do mundo dado e no fabulao teolgica:

O valor e a dignidade da filosofia consistem em desprezar todas as suposies infundadas e

aceitar como dado apenas aquilo que se deixa provar no mundo externo intuititivamente dado,
nas formas constitutivas de nosso intelecto e na conscincia de si mesmo comum a todos. Por
isso mesmo ela deve permanecer cosmologia e no pode nunca se tornar teologia. Seu tema
deve se limitar ao mundo: dizer o que este , em seu mais profundo interior, em todos os seus
aspectos, tudo o que ela pode honestamente oferecer166.

Pelo contrrio, a filosofia do idealismo alemo, teria, segundo Schopenhauer,

apesar da crtica de Kant, permanecido teologia, pois fala apenas e sempre do Absoluto
e de Deus, de como ele infinito em oposio ao mundo que, enquanto finito pode ser
desprezado167. Para Schopenhauer, Kant teria feito a asseverao de que embora a
existncia de Deus tivesse que ficar sem prova seria, no entanto, igualmente impossvel
provar seu contrrio apenas para amenizar sua crtica teologia especulativa. Mas ele
teria, na verdade, ignorado com uma ingenuidade dissimulada, o princpio affirmanti
incumbit probatio (a prova cabe a quem afirma), assim como o fato de que o nmero
das coisas, cuja no existncia no pode ser provada, infinito.168 Nos Fragmentos
Para a Histria da Filosofia, Schopenhauer diz ainda que ele poderia ter desenvolvido

166
WWV, E. Cap. 48, SW, II, pp. 702-3. Vf. WN, Prefcio.
167
Cf. SG, 20, SW, I, p. 40: Ento filosofamos a partir de cima: por meio das mais diversas dedues,
tendo em comum apenas seu tdio torturante, derivamos daquele [o absoluto] o mundo, nomeando este o
finito e aquele o infinito, - o que resulta numa agradvel variao naquela tralha de palavras e falamos
em geral apenas de Deus, explicamos como, por que, para que, pelo que, atravs de qual processo
voluntrio e involuntrio ele fez ou engendrou o mundo; se ele est fora ou dentro, etc; como se a
filosofia fosse teologia e no buscasse esclarecimento sobre o mundo, mas sobre Deus.
168
PP I, SW V, p. 138. Fragmentos para a Histria da Filosofia, Trad. Maria Lcia Cacciola, So Paulo,
Iluminuras, 2003, p. 109. Cf. KKPh, SW II, p. 606, Trad. cit., p. 163.
 211

argumentos para uma contraprova apaggica (demonstrao por absurdo) - argumentos

que o autor no demora em avanar.
Em primeiro lugar, a existncia de Deus no se harmoniza com o mal e o
tormento do mundo, e teve de sucumbir diante das argumentaes de Voltaire e Hume.
O mundo visto de fora, por causa de sua ordenao, sua regularidade, poderia at
permitir a explicao testa; mas visto de dentro, do ponto de vista subjetivo e moral,
no pode admiti-la: A triste natureza de um mundo cujos seres vivos sobrevivem
devorando uns aos outros, a conseqente misria e medo de todos os viventes, a
quantidade e colossal grandeza de todos os males, a multiplicidade e inevitabilidade dos
sofrimentos que freqentemente aumentam at a atrocidade, o peso da prpria vida e
seu apressar-se para uma morte amarga no se conciliam honestamente com o fato de
que o mundo deva ser a obra da unio da bondade infinita com a oniscincia e
onipotncia.169
Em segundo lugar, o tesmo tem com a moralidade de nossas aes uma dupla
conexo, uma a parte ante, com respeito s razes de nossos atos, significao
transcendente de nossas aes, e outra a parte post, quer dizer, com respeito s
conseqncias de nossos atos, a nossa permanncia depois da morte. No primeiro caso,
o tesmo acaba por entrar em conflito com a moral, pois ao conceber o homem como
criatura de Deus, suprime a liberdade e a imputabilidade das aes. No segundo caso, o
tesmo tambm dificilmente pode se conciliar com a idia da imortalidade do homem,
pois torna difcil a admisso da eternidade de uma coisa criada j que extremamente
ousado admitir que, depois que algum no tenha sido durante um tempo infinito, deva,
de agora em diante, durar por toda eternidade. Se eu, ao nascer, surgi do nada e fui
criado do nada, ento altamente verossmil que, na morte, vire nada de novo.170
V-se j, pelo teor desses argumentos, que Schopenhauer reconhece a
importncia da prova fsico-teolgica da existncia de Deus. Nem Hume, nem Kant,
entretanto, conferiam o estatuto de prova ao argumento teleolgico, embora
reconhecessem seu papel relevante enquanto crena popular.171 Schopenhauer
reconhece o valor das argumentaes de Hume e Kant e as considera como

169
PP I, SW V, p. 138. Trad. cit., p. 109-110.
170
Ibid., p. 113.
171
Cf. Cacciola, M. L. Op. Cit., p. 94. Em Schopenhauer a importancia conferida s provas
especulativas , pois minimizada, j que, como o prprio Kant afirma, o alcance delas se reduzia s
querelas entre os especialistas, no chegando a constituir uma ameaa para a f popular. a ligao entre
a crena e a moral que faz com que Schopenhauer d preferncia refutao das provas que teriam
ultrapassado o crculo dos filsofos devido a um maior poder de persuaso. Ibid., p.96.
 212

complementares. Ainda assim, reserva-se o direito de desenvolver seus prprios

argumentos a fim de banir qualquer tentativa de recuperao da teologia. necessrio
portanto, no apenas uma crtica terica das provas da existncia de Deus, mas um
discurso convincente contra a crena em Deus por razes morais.
no contexto desse discurso que surge o pessimismo de Schopenhauer: ele
serve para provar, entre outras coisas, a impossibilidade de admisso da existncia de
Deus. Por isso tambm o elogio s religies asiticas (hindusmo e budismo). Elas
teriam visto o mundo tal como ele dado na experincia intuitiva (como um vu de
Maia ilusrio) sem trazer com isso a representao de um ser necessrio. Da mesma
forma, o lado pessimista do cristianismo que v o mundo como um vale de lgrimas
traz em si o germe que pode livr-lo do tesmo. Da a oposio entre as religies
pessimistas e otimistas. Paradoxalmente, o que torna as religies pessimistas superiores
s otimistas justamente o fato de no pintarem o mundo como uma obra de Deus, mas
como o lugar do predomnio do mal. Trata-se, assim, de criticar no apenas o tesmo,
mas a representao crist da teodicia e do melhor dos mundos possveis. E o
pantesmo ainda mais insustentvel, pois seria uma passagem do improvado e
dificilmente pensvel ao absurdo propriamente dito172. Isto porque se poderamos
ainda pensar, por mais improvvel que fosse, que um ser onipotente e onisciente crie
um mundo sofrido, j seria absurdo pensar que o prprio deus criador que sofre
infinitamente, e apenas nessa pequena terra, morre a cada segundo e isto por atos livres,
o que constitui um absurdo. Muito mais correto seria identificar o mundo com o
diabo173.
Contra o clssico argumento da irrealidade do mal, ou de sua compensao pelo
bem maior do todo, Schopenhauer ope a simples presena do mal, empiricamente
constatvel, capaz de reduzir ao nada a aspirao de felicidade dos homens. Se
compararmos a soma de todas as alegrias possveis que um homem pode desfrutar em

172
PP II, SW VI, p. 108.
173
Ibid, Idem. Schopenhauer continua: como fez o venervel autor da Teologia alem, ao afirmar na p.
93 de sua obra imortal (conforme o texto reconstrudo, Stuttgart, 1851): Por isto o esprito do mal e a
natureza so unos e onde a natureza no foi superada tambm o atroz inimigo no o foi. No captulo 28
dos Complementos dito: ainda mais imprprio o modo de expressar-se dos assim chamados
pantestas, cuja inteira filosofia consiste sobretudo em chamar Deus a essa essncia ntima do mundo
que lhes desconhecida, com o que pretendem ter feito grande coisa. Assim o mundo seria ento uma
teofania. Avistemos, porm, este mundo de seres continuamente necessitados, que simplesmente por isso,
se devoram uns aos outros durante o pouco tempo que vivem, passam sua existncia sob a angstia e a
penria, padecendo com freqncia de terrveis tormentos, at acabar nos braos da morte: quem v tudo
isso diante dos olhos dar razo a Aristteles quando ele diz: h fysiV daimonia, all ou jeia esti
(natura daemonia est, non divina); de divinat., c. 2, p. 463; Inclusive ter que confessar que um Deus
disposto atransformar-se em um tal mundo deveria estar possudo pelo diabo. SW III, p.398-9.
 213

sua existncia com a soma de todos os sofrimentos meramente possveis que podem
atingi-lo, veremos que para a felicidade h um limite; para o sofrimento, no. Mas a
discusso sobre a proporo do bem e do mal no mundo suprflua, pois o mal no
pode ser apagado de forma alguma, ou compensado por um bem simultneo ou
posterior:

Com efeito, ainda que milhares tivessem vivido na felicidade e na volpia, a angstia e a
agonia mortal de um s indivduo no seriam suprimidas; e meu bem estar presente no desfaz
meus sofrimentos passados. Se houvesse no mundo cem vezes menos sofrimento do que h de
fato, ainda assim a simples existncia do mal seria suficiente para fundar aquela verdade, que
se expressa de diversas formas, ainda que de forma sempre indireta, a saber, que ns temos
muito menos a felicitar que a nos atormentar sobre a existncia do mundo; - que o no ser de
sua existncia seria prefervel que algo que, no fundo no deveria ser; etc174.

verdade que a metafsica da vontade tambm resguarda a infinitude da

essncia, a indestrutibilidade da vontade. Mas com isso, com a afirmao infinita da
vida se afirma tambm a perpetuao do sofrimento do qual no se escapa seno em
fugazes momentos como na contemplao artstica. O ponto de vista moral, entretanto,
no se reconcilia com o sofrimento e conduz, assim, a uma negao completa da
vontade de viver que surge atravs do conhecimento de seu conflito interno e de sua
nulidade essencial175. Schopenhauer fala do conflito da vontade consigo mesma, ou
da contradio que se encontra no interior dessa prpria vontade, conforme se assuma
o ponto de vista do indivduo ou da totalidade. A vontade justamente aquilo que no
coincide consigo mesma, a expresso de uma falta, por isso insacivel e infundada;
ela redunda no sofrimento e essa sua manifestao: um mundo repleto de dores e sem
nenhum outro sentido seno o de que valeria melhor no ter nascido. Esse poderia ser
somente o ponto de vista daquele que no pode mais suportar o sofrimento que
essencial vida se Schopenhauer no apresentasse tambm esse movimento
especulativamente como o processo do autoconhecimento da prpria vontade que a
levaria a sua autossupresso: O mundo uma tragdia na qual a vontade de viver se
conhece e da qual ela se afasta176. O indivduo que nega a vontade manifesta apenas
essa contradio real da vontade consigo mesma, pela qual ela mesma se suprime.
Dessa condio absurda, de ter que escolher entre afirmar-se e continuar sofrendo, ou

174
WWV, E., Cap. 46, SW, III, p. 661.
175
WWV 68, SW II, p. 491.
176
Die Welt ist ein Trauerspiel..., in welchem der Wille zum Leben sich erkenne und sich wende (HN I,
203)
 214

negar-se e suprimir-se,177 o homem no tem a quem culpar pois se reconhece, na

ausncia de um criador, responsvel por seu prprio ser do qual, no entanto, no pode se
libertar. A contradio assume a forma do maior dilaceramento, pois agora o dever ser
se volta contra sua prpria natureza: j que somos, porm, aquilo que no deveramos
ser, faremos tambm de modo necessrio aquilo que no deveramos fazer.178

177
Qual a finalidade que est para alm de toda experincia, que a colocou [a vontade] nesta bem
desagradvel alternativa (hchst miliche Alternative), de aparecer num mundo em que reina o
sofrimento e a morte, ou de negar sua prpria essncia? WWV, E., Cap. 50, p. 737. Grifo nosso.
178
WWV, E., Cap. 48, SW, III, p. 691: Weil wir aber sind was wir nicht seyn sollten, thun wir auch
nothwendig was wir nicht thun sollten.
 215

Captulo 4. Vershnung ou Erlsung?

concepo de Schopenhauer sobre o carter irremedivel do sofrimento se

ope aquela que Hegel apresenta, por exemplo, no prefcio Fenomenologia do
Esprito. A morte, a dor, o sofrimento ou o negativo em geral compreendido pelo
filsofo, luz do sistema especulativo, como momentos do desdobrar do esprito, de
Deus como o absoluto, que a vida do esprito que se mantm mesmo na morte.

A morte se assim quisermos chamar essa inefetividade (Unwirklichkeit) a coisa mais

terrvel; e suster o que est morto requer a fora mxima. A beleza sem-fora detesta o
entendimento porque lhe cobra o que no tem condies de cumprir. Mas no a vida que se
atemoriza ante a morte e se conserva intacta da devastao, mas a vida que suporta a morte e
nela se conserva que a vida do esprito. O esprito s alcana sua verdade medida que se
encontra a si mesmo no dilaceramento absoluto. Ele no essa potncia como o positivo que se
afasta do negativo como ao dizer de alguma coisa que nula ou falsa, liquidamos com ela e
passamos a outro assunto. Ao contrrio, o esprito s essa potncia enquanto encara
diretamente o negativo e se demora junto dele. Esse demorar-se o poder mgico que converte
o negativo em ser. Trata-se do mesmo poder que acima se denominou sujeito, e que ao dar, em
seu elemento, ser-a determinidade, suprassume a imediatez abstrata, quer dizer, a imediatez
que apenas essente em geral. Portanto, o sujeito a substncia verdadeira, o ser ou a
imediatez que no tem fora de si a mediao, mas a mediao absoluta179.

Ao longo deste trabalho vimos como Hegel procura pensar o negativo no interior
mesmo do absoluto. Isso significa superar a viso de Deus como universalidade abstrata
contraposta realidade particular assim como a apreenso oposta de Deus como a
substncia inerte. Com efeito, trata-se da tentativa de superar as limitaes da apreenso
do absoluto da metafsica do entendimento, e recuperar o conhecimento do absoluto
bloqueado pela crtica kantiana do conhecimento. Para isso, Hegel tambm nega o
intuir intelectual de Schelling pelo qual se recairia numa simplicidade em que a
efetividade se apresentaria de maneira abstrata, inefetiva180. Por isso, para Hegel, a

179
PhG, W3, p. 36 (trad. I, p. 38). Ao analisar esse trecho, Kojve extrai as seguintes conseqncias: a
aceitao sem reservas da morte, ou da finitude humana consciente de si, a fonte ltima de todo o
pensamento hegeliano, que extrai todas as conseqncias, mesmo as mais longnquas, da existncia desse
fato. Segundo esse pensamento, ao aceitar voluntariamente o risco de morte numa luta por puro
prestgio que o homem aparece pela primeira vez no mundo natural; e ao resignar-se morte, ao revel-
la pelo discurso, que o homem chega finalmente ao Saber absoluto ou sabedoria, concluindo assim a
histria. Pois partindo da idia de morte que Hegel elabora sua cincia ou a filosofia absoluta, a nica
capaz de explicar filosoficamente a existncia, no mundo, de um ser finito consciente de sua finitude e
dela dispondo a seu bel-prazer. Introduo Leitura de Hegel, Trad. de Estela dos Santos Abreu, Rio de
Janeiro, Contraponto: Eduerj, 2002, p. 504-5.
180
Cf. PhG W3, p. 23.
 216

substncia viva o ser, que na verdade sujeito, ou o que significa o mesmo que
na verdade efetivo, mas s medida que o movimento do pr-se-a-si-mesmo, ou a
mediao consigo mesmo do tornar-se-outro.181 Compreender a substncia tambm
como sujeito significa tornar a negatividade um momento da vida de Deus. Esta
exatamente a verdade da representao crist do mundo, pela qual ela coincinde, em seu
contedo, com o conceito da filosofia especulativa.

A vida de Deus e o conhecimento divino bem que podem exprimir-se como um jogo de amor
consigo mesmo; mas uma idia que baixa ao nvel da edificao e at da insipidez quando lhe
falta o srio, a dor, a pacincia e o trabalho do negativo. De certo, a vida de Deus , em si,
tranqila igualdade e unidade consigo mesma; no lida seriamente com o ser-Outro e a
alienao, nem tampouco como o superar (Uberwinden) dessa alienao. Mas esse em-si a
universalidade abstrata, que no leva em conta sua natureza de ser-para-si e, portanto, o
movimento da forma em geral. (...) Justamente por ser a forma to essencial essncia quanto
esta essencial a si mesma, no se pode apreender e exprimir a essncia como essncia apenas,
isto , como substncia imediata ou pura auto-intuio do divino. Deve exprimir-se igualmente
como forma e em toda a riqueza da forma desenvolvida, pois s assim a essncia captada e
expressa como algo efetivo182.

Vemos assim que o tema da conciliao no aparece como um otimismo

superficial de Hegel, mas decorre do problema especulativo da autodiferenciao da
substncia absoluta. Pensado como sujeito, o absoluto inclui em si a ciso, a diferena e
a negatividade, e no mais pensado como um algo abstrato para alm de seu outro. Da
mesma forma, o mal. Se s o absoluto verdadeiro, ento o mal no pode ser algo
parte, independente do absoluto, ele apenas um momento seu. A conciliao se d
quando se olha o perecvel com o olhar do Conceito e se supera a melancolia que resulta
da absolutizao do finito183. Por isso, a filosofia no uma consolao diante do mal,
mas a apreenso da realidade efetiva da conciliao:

A filosofia quer conhecer o contedo, a realidade efetiva da Idia divina e justificar a realidade
menosprezada. A razo efetivamente a percepo da obra divina. O que habitualmente se
chama realidade efetiva (Wirklichkeit) considerada pela filosofia como algo de corrupto, que
pode decerto aparecer, mas em si e por si no real. Semelhante discernimento contm o que
se pode chamar a consolao face representao da infelicidade absoluta, da loucura do que
aconteceu. Contudo, tal consolao apenas o substituto de um mal que no deveria ter
acontecido, e o seu lar o finito. A filosofia no , pois, uma consolao; mais do que isso,

181
PhG, W3, p. 23 (trad. I, p. 30).
182
Ibid, Idem.
183
Cf. WdL, W5, p. 139.
 217

reconcilia e transfigura o real, que se afigura injusto, em racional, apresenta-o como aquilo que
est fundado na prpria Idia e com a razo se deve satisfazer184.

A oposio entre Hegel e Schopenhauer deve-se assim a uma compreenso

diversa do modo pelo qual se d o autoconhecimento daquilo que se apresenta no
mundo. Para Hegel, o negativo, o mal e a diferena so momentos necessrios da
manifestao do absoluto, e so conciliados no culto contnuo que a filosofia e a
religio crist185. Para Schopenhauer, a dor, o sofrimento, a individuao so cises
essenciais vontade, das quais o atormentado indivduo busca a redeno que a
filosofia se limita a explicar e a religio exemplifica. Algumas interpretaes tentam
assinalar um momento de conciliao na obra de Schopenhauer, seja na contemplao
artstica em que sujeito e objeto coincidem e a vontade alcanaria a mxima expresso
de si, ou na redeno originada pela negao da vontade, na qual a vontade nica teria
sua manifestao adequada186. Pela interpretao exposta acima da teoria da negao da
vontade de viver, porm, possvel afirmar que a palavra ltima da filosofia de
Schopenhauer realmente uma negao da possibilidade mesma de conciliao no
mundo presente. Enquanto em Hegel temos a tentativa de conciliar o conceito concreto
do infinito, seja ele o esprito, o absoluto ou Deus como vimos, uma s palavra
ou definio no poderia definir o que Hegel entende por isso que tambm a idia
absoluta com a realidade finita, em Schopenhauer o mundo expresso de uma
contradio no resolvida da prpria vontade consigo mesma187. Por isso, a redeno s

184
VG, p. 78; trad. port., p. 71. Compreendamos este imperativo: preciso ligar a negatividade do tempo
negatividade do Conceito; o poder do tempo, que se desenha de incio como perda e runa, deve ser
subordinado ao poder do Conceito, onde a perda metamorfoseada em ganho, onde o que desaparece d
testemunho de sua pertinncia Histria. Arantes, P. Hegel: A ordem do tempo, p. 211. Da mesma
forma, a conciliao deve se dar no plano da ao tica quando a conscincia moral (moralisches
Bewutsein) julgadora se une conscincia ativa convicta de si mesma (Gewissen): As duas formas do
Eu certo de si devem reconhecer, cada qual, seu limite: a conscincia ativa deve descobrir nela o pecado
necessrio implicado em sua finitude, e a conscincia ativa deve descobrir nela o pecado necessrio
implicado em sua finitude, e a conscincia de si universal deve aperceber essa mesma finitude em sua
separao com o finito. A reconciliao do esprito finito com o esprito infinito embora falsamente
infinito porque separado do finito a dialtica suprema do esprito, a que exprime a reconciliao viva
no seio do mais profundo dilaceramento. Tal a dialtica do perdo dos pecados, na qual o esprito se
torna para si mesmo esprito absoluto, e no esprito absoluto seno nesse vir-a-ser Hyppolite, J.
Gnese e Estrutura, p. 545.
185
Nessa medida a filosofia agora um culto contnuo; ela tem como objeto o verdadeiro, o verdadeiro
em sua figura suprema, enquanto esprito absoluto, enquanto Deus, e ela consiste no somente em saber
essa verdade em sua forma simples, enquanto Deus, mas tambm em saber o racional em suas obras,
enquanto produzidas por Deus e dotadas de razo. VPhRel I, (1827), p. 334-5; trad. esp., p. 316.
186
possvel citar vrios comentadores que vo nessa direo como R. Malter (cf. acima nota 120) e
Horkheimer (em alguns textos; cf. Apndice I). Cf. Kossler, M. Substantielles Wissen, p. 143 e ss.
187
A expresso contradio no resolvida , porm, de Hegel: a natureza divina em si, na idia; mas,
como , no corresponde seu ser a seu conceito; antes a contradio no resolvida. Enz, 248, SW 9,
 218

possvel por uma converso da vontade que poderia dar lugar a uma outra ordenao
da existncia.
Nesse sentido, o resultado paradoxal de nosso percurso que a reduo da
filosofia imanncia do mundo em Schopenhauer conduz abertura para uma possvel
realidade fora do mundo, devido ao esgotamento de sentido possvel neste mundo. J
em Hegel, a conciliao do absoluto com a realidade efetiva abole toda representao de
um transcendente fora do mundo. A miragem do absoluto se desfaz e se abre ento a
possibilidade de uma compreenso da realidade histrica concreta. Isso esclarece a
circunstncia aparentemente paradoxal pela qual a filosofia hegeliana d ocasio a
formas de pensamento materialistas preocupadas com a realidade histrica concreta.
Esse pensamento assume a tarefa de pensar o nada absoluto e encontrar ainda assim a
possibilidade de criao de um novo sentido. J a filosofia de Schopenhauer, tendo
esvaziado todo o sentido possvel para a realidade, s poderia inaugurar a questo do
niilismo em sua verso mais radical. Por isso, Nietzsche elogia Schopenhauer como
aquele que pela primeira vez colocou com todo seu peso o problema da existncia.

Ao afastarmos de ns, dessa forma, a interpretao crist e ao condenarmos seu sentido

como uma falsificao de moeda, logo vem a ns, de uma maneira terrvel, a pergunta de
Schopenhauer: Tem ento a existncia, em geral, um sentido? essa pergunta que ainda levar
alguns sculos para simplesmente ser ouvida completamente e em todas as suas profundezas188.

O juzo de Nietzsche a respeito da soluo de Schopenhauer ao problema da

existncia foi, como se sabe, negativo189. No se pode dizer, entretanto, que a filosofia
de Schopenhauer tenha recebido maior aprovao da parte de seus leitores mais
receptivos. Em geral, no se tem notcia de uma aceitao sem reservas da filosofia de
Schopenhauer, e mesmo aqueles que so considerados os seus herdeiros no assumem a
filosofia do mestre sem uma srie de reservas190. Numa comparao com Hegel, no
podemos deixar de notar que a atitude da negao da vontade corresponderia quela da
bela alma que na Fenomenologia permanece mergulhada na interioridade de sua
conscincia de si, sem aceitar a reconciliao com o mundo externo. Sua negao

p. 26; trad., p. 30. J Schopenhauer fala da desunio essencial da vontade consigo mesma (WWV, 27,
SW II, p. 175), ou da contradio da natureza consigo mesma.
188
Nietzsche, F. A Gaia Cincia, 357, In: Obras incompletas. Traduo de Rubens Rodrigues Torres
Filho. In: Coleo Os pensadores. So Paulo, Abril Cultural, 3 ed., 1983, p. 220.
189
O que o prprio Schopenhauer respondeu a essa pergunta foi perdoem-me algo precipitado,
juvenil, apenas um compromisso, um parar e ficar entalado justamente nas perspectivas morais cristiano-
ascticas, s quais, com a crena em Deus, foi retirada a crena... Mas ele colocou a pergunta [...] Op.
Cit, Idem, Ibidem.
190
Ver os dois apndices a este trabalho.
 219

porque abstrata ento sem efetividade, pois v diante de si apenas o puro nada (das
leere Nichts)191. Por outro lado, contudo, sua postura no final negativa tem o valor
crtico da recusa do falso consolo: a fragilidade do sistema especulativo e do
conhecimento humano deve dar lugar a uma desconfiana em relao a qualquer
conciliao meramente pensada. Por isso vale ainda o juzo de Horkheimer, que serviu
como leitmotiv para todo o nosso percurso:

Hegel, to odiado por Schopenhauer no est to distante dele: a vida do conceito, do Absoluto
hegeliano, a contradio, o negativo e a dor; o que em Hegel se chama conceito o sistema
das determinaes espirituais que se entregam mutuamente, que se encontram em movimento
eterno no seno o surgir e perecer daquele que o concebe; o grande ensinamento da
filosofia hegeliana reside justamente em que o conceito no existe fora e independentemente
do passageiro que se finca nele. O consolo que seu desalmado otimismo permite prodigar
segue sendo, em ltimo caso, a inteleco (Einsicht) do necessrio entretecimento dos
conceitos no todo, naquela frgil unidade que se chama sistema. O reconhecimento de
estruturas lgicas na natureza e no mundo humano a que se chega no caso de Hegel no est
to distante da contemplao esttica e filosfica de Schopenhauer, como a ele mesmo lhe
parecia (...) A nuance em que Schopenhauer vai mais alm de Hegel na liquidao do falso
consolo se encontra em sua recusa a reconhecer a consistncia do sistema que abarca o mundo
e a valer-se do desenvolvimento da humanidade at as condies em que se faz possvel tal
inteleco filosfica como razo para divinizar o ser 192.

O que leva, portanto, Schopenhauer a distanciar-se de Hegel a negao desse

falso consolo, isto , quando ele nega que o sistema que abarca o mundo seja
consistente, permitindo que a humanidade se desenvolva at o estado de reconhecer que
o perecer e o permanecer, a morte do singular e o ser do universal sejam a mesma coisa.
Pois mesmo a totalidade social e as instituies em que o esprito chega a conhecer-se a
si mesmo como a arte e a filosofia, esto sujeitas ruina. O esprito absoluto est ligado

191
PhG, W3, p. 491. Segundo Hyppolite, a figura da bela alma se remete obra de Schiller Von Anmut
und Wrde de 1793 e ao Livro VI dos Anos de aprendizado de Wilhelm Meister (Cf. Gnese e Estrutura,
p. 541). curioso notar que o prprio Schopenhauer se refere s Confisses de uma bela alma como
exemplo da negao da vontade (Cf. WWV, 68, SW II, p. 455). Hegel no pensava apenas nas figuras
literrias mas tambm nos poetas romnticos suicidas como Novalis e Kleist (Cf. Siep, L. Der Weg der
Phnomenologie des Geistes, p. 214 e Rosa Filho, Silvio. Eclipse da Moralidade, p. 131 e seguintes). Do
lado de Schopenhauer, a figura correspondente da bela alma suicida seria seu discpulo Philipp
Mainlnder, apesar da recusa do suicdio da parte do primeiro (Cf. apndice II). Seja como for, para
Kossler em seu resultado final, Schopenhauer assim ainda mais intelectualista que Hegel.
Substantielles Wissen, p. 173. Para o autor ento, deveramos recuar at o momento da compaixo e
localizar ali o momento de conciliao do saber e do agir. Cf. Ibid, Idem.
192
Horkheimer, Max. Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: Gesammelte Schriften. Org. A.
Schmidt. Frankfurt. Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, vol. VI, p. 134-5. La Actualidad de
Schopenhauer. In: T. W. Adorno e M. Horkheimmer, Sociologica, Madrid, Taurus, 1971, p. 178-9.
 220

ao esprito subjetivo e objetivo dos povos que esto votados caducidade. Por isso, a
genial energia com a qual Hegel, o ltimo grande sistemtico da filosofia, salvou a
positividade do absoluto ao faz-lo assumir a dor e a morte, naufraga ante a
circunstncia de que a inteleco, apesar de tudo, est ligada ao sujeito vivo e perece
com ele193.
Alfred Schmidt, por sua vez, aluno de Horkheimer, assinala a impossibilidade de
uma paz definitiva no sistema de Schopenhauer. Como a filosofia de Schopenhauer
oscila, como ele prprio afirma, entre o saber total (Allwissenheit) dos dogmticos e o
desespero da crtica kantiana, ela coloca o problema da verdade em sua radicalidade: O
pathos da verdade em Schopenhauer est misturado (verschwistert) com a viso
pessimista de que a verdade, ao contrrio da convico de Hegel, no a potncia
histrico-mundial que se pe a si, mas permanece continuamente impotente.194
Marcado pela ausncia de um saber absoluto e pela negatividade com que descreve o
que conhece, Schopenhauer termina antes por abolir as instncias de valor: A
desvalorizao do indivduo em Schopenhauer no como em Hegel e Espinosa
ligado a inteno de dotar de valor absoluto o todo do mundo, antes mostra a falta de
valor do principio do mundo mesmo.195 A atualidade de Schopenhauer residiria ento
na conscincia da impotncia da verdade, na reflexo sobre seu carter transitrio que
no permite encontrar sua soluo em nenhuma dialtica conciliadora. Schopenhauer
teve o mrito de apreender o mal absoluto presente na histria, mesmo que sua
abordagem ainda metafsica no tenha conseguido reconhec-lo como inscrito na
histria. O absurdo est sempre espreita de uma cidade feliz.

193
Ibid.,p. 135, trad. esp., p. 179.
194
Idee und Weltwille, p. 116.
195
Die Warheit im Gewande der Lge, p. 111.
 221

Nichts woraus es resultiert ltima e penltima palavra

O carter especulativo dos pensamentos de Hegel e Schopenhauer se revela

tambm na reflexo que ambos empreendem sobre o conceito de nada. Aqui se mostra
mais uma diferena fundamental, pois enquanto o Nada para Schopenhauer a ltima
palavra da filosofia pelo menos para aqueles que s podem apreender abstratamente o
processo da negao da vontade, para Hegel, o nada, embora resultado da dissoluo
das iluses da conscincia, tambm recomeo a partir do qual se encaminham novos
processos de determinao. Para ambos se coloca ento a necessidade de uma reflexo
sobre o esvaziamento e a vacuidade das pretenses do indivduo.
Assim como critica o ceticismo que se detm no nada de verdade que resulta da
dissoluo das falsas suposies da conscincia natural, da mesma forma, Hegel se ope
ao niilismo que julga incompleto da filosofia da reflexo: a primeira coisa na filosofia
, contudo, conhecer o nada absoluto, ao qual conduz to pouco a filosofia fichteana
quanto mais a jacobiana a abomina por isso. Contra isso, ambos esto no nada
contraposto filosofia; o finito, a apario, tm para ambos realidade absoluta; o
absoluto e o eterno so para ambos o nada para o conhecer.196 Reconhecer o nada
absoluto no , para Hegel, se deter na nulidade das coisas finitas, j que a recusa a
aceitar uma existncia verdadeira ao finito constitui o primeiro dever da filosofia. Toda
a filosofia da finitude ser assim sempre a expresso desse niilismo inacabado,
portanto infeliz, corolrio de toda viso moral de mundo... ( a dialtica hegeliana, por
sua vez, ter a segurana do niilismo acabado e, portanto, revertido).197 Ao
experimentar a sua perda, a conscincia se reconcilia no mesmo movimento que a fez
sofrer a fratura do mais ntimo, reencontrando a liberdade:

O conceito puro ou a infinitude como abismo do nada, em que imerge todo o ser, deve
descrever em sua pureza, como momento da idia suprema, e apenas como momento, a dor
suprema que esteve antes historicamente apenas na cultura e como sensao em que se funda a
religio da poca moderna a sensao de que Deus ele mesmo est morto (o que foi, por
assim dizer, empiricamente expresso por Pascal: la nature est telle quelle marque partout un
Dieu perdu et dans lhomme et hors de lhomme) , e fornecer assim uma existncia histrica
quilo que era de algum modo ou preceito moral de um sacrifcio do ser emprico ou o conceito
de abstrao formal e, portanto, restabelecer para a filosofia a idia da absoluta liberdade e,
desse modo, o sofrimento absoluto ou a sexta-feira santa especulativa, que foi alm disso

196
GuW, W 2, p. 409; trad. br., p. 150-1. Cf. PhG, W 3, p. 72-3.
197
Arantes, Paulo. Hegel. A ordem do tempo, p. 320.
 222

histrica e a partir de cuja rigidez apenas pode e deve ressuscitar a suprema totalidade em toda
a sua seriedade e desde a sua base mais profunda, ao mesmo tempo abarcando tudo na sua
forma da liberdade mais serena198.

J Schopenhauer preferiu tirar todas as conseqncias desconcertantes que a

filosofia da viso moral de mundo prometia e que Hegel deplorava. O nada se no
chegou a tomar o lugar do absoluto talvez este tenha sido reservado para a figura
menos abstrata do sofrimento ao menos foi alado ao estatuto de ltima palavra.
Contudo, para ns que empreendemos essa pequena odissia por dentro dos textos dos
grandes filsofos alemes, o que resta no certamente o nada ou o silncio, o calar,
essa figura atual da falta de contedo mas a riqueza de um contedo que teima em no
se esgotar.

198
GuW, W 2, p. 409; trad. br., p. 173-4.
Apndice I:

Religio e Filosofia em Horkheimer e Schopenhauer1

O objetivo deste texto complementar expor a abordagem de Max Horkheimer

sobre a relao entre religio e filosofia luz de sua recepo da filosofia de
Schopenhauer, abordagem especialmente presente em uma conferncia de 1967 que tem
o ttulo Religion und Philosophie, assim como em outras conferncias que o autor
apresentou na dcada de 60 em colquios organizados pela Schopenhauer
Gesellschaft.
O pensamento de Schopenhauer em relao cincia e religio de 1971 foi o
ltimo de cinco textos que Horkheimer publicou em vida sobre a filosofia de
Schopenhauer. Alm dele, Horkheimer pronunciou outras quatro conferncias na sede
da Schopenhauer Gesellschaft em Frankfurt: Schopenhauer e a sociedade (1955), A
atualidade de Schopenhauer (1961), Religio e Filosofia (1967) e Pessimismo hoje
(1969). Do primeiro ao ltimo texto possvel notar algumas diferenas fundamentais
na abordagem de Horkheimer, pois se fica clara a vinculao entre os primeiros textos e
as reflexes crticas sobre a razo instrumental e a sociedade administrada,
marcantes no pensamento de Horkheimer do ps-guerra, nos ltimos evidente o
parentesco com os temas da assim chamada filosofia tardia de Horkheimer que flerta
com uma recuperao da teologia por meio da temtica do anseio pelo inteiramente
outro. Para compreender o que est em jogo nesses textos temos, portanto, que ver
como o motivo do pessimismo se desenvolve ao longo da obra de Horkheimer.
Seguindo a indicao de F. Werner Veauthier, podemos esboar ao menos cinco
posies ao longo do desenvolvimento intelectual de Horkheimer nas quais o motivo
do pessimismo se faz presente.2 Em primeiro lugar, posies fundamentalmente

1
Publicamos uma verso inicial desse texto como apresentao a nossa traduo de O pensamento de
Schopenhauer em relao cincia e religio nos Cadernos de Filosofia Alem, n12, jul-dez. 2008,
pp. 99-113.
2
Cf. Zur Transformation der Pessimismus-Motive im Denken Max Horkheimers In: Schopenhauer
Jahrbuch, n 73, Frankfurt am Main, 1988, pp. 593-607. Para Veauthier, o motivo pessimista ou
motivo schopenhaueriano, efetivamente presente em todas as fases do pensamento de Horkheimer o
interesse no sofrimento humano, em sua causa e na possibilidade de sua supresso. Pois, que milhares
tenham vivido na felicidade e no bem-estar, isso no suprime a angstia e o martrio de um nico. Essa
convico de Schopenhauer ficou profundamente impregnada na filosofia social de Horkheimer, mesmo
se ele no pudesse compartilhar de sua suposio metafsica fundamental de um querer existir que causa o
sofrimento Idem, p. 593. Deve-se entender aqui por motivo, segundo Veauthier, algo diferente de
argumento, o que no quer dizer que ele seja irredutvel a qualquer verificao racional. Ele , ao
mesmo tempo, ponto de partida (Beweg-Grund) do pensamento, mas tambm causa real do
desenvolvimento social. Cf. Idem, p. 595.
 224

pessimistas formam desde o incio um elemento constante no pensamento de

Horkheimer, por mais que se queira ver o pessimismo da fase tardia como uma radical
mudana em relao s posturas crticas da dcada de 30. Esse elemento se refere ao
carter infundado da busca da felicidade, do sofrimento da natureza, das dores do
passado e da transitoriedade do presente. Por isso, apesar de todo otimismo que possa
ter o materialismo com relao mudana das condies, apesar de toda a valorizao
da felicidade que brota do esforo por mudana e da solidariedade, ele carrega consigo
um trao pessimista. A injustia passada irremedivel. Os sofrimentos das geraes
passadas no encontram nenhuma compensao.3 O pessimismo aqui no se refere a
uma teoria catastrfica, apocalptica em relao ao presente e ao futuro, mas a fatos do
passado, algo que no pode ser mais resgatado. Essa experincia do pessimismo no
contradiz a convico no carter socialmente condicionado do bem estar humano, pois
tambm o sofrimento causado por relaes sociais e como tal deve ser combatido.
Nesse sentido, o pessimismo tambm se compreende como socialmente condicionado,
pois diz respeito a uma sociedade em que a solidariedade com aqueles que ela exclui,
com os pobres e injustiados, negada: o pessimismo assim negao da solidariedade
negada. Se assim, ento o pessimismo de Horkheimer se distancia, pelo menos em sua
fase inicial, de um pessimismo autocomplacente referido ao prprio sujeito,
constantemente qualificado de romntico, pois tenta unir a convico de que o
ncleo mesmo da vida o sofrimento e a morte, com a solidariedade presente na crtica
social que visa a emancipao. Seria ento essa convico que justificaria a afirmao
posterior de Horkheimer: O pessimismo metafsico, momento implcito em todo
pensamento genuinamente materialista, me foi familiar desde sempre. obra de
Schopenhauer devo meu primeiro contato com a filosofia: a relao com a doutrina de
Hegel e de Marx, o desejo de compreender e de mudar a realidade social no
resgataram, apesar do contraste poltico, minha experincia com a sua filosofia4.

3
Materialismo e Metafsica. In: Teoria Crtica I, Trad. de Hilde Cohn, So Paulo: Perspectiva, 2006, p.
43. Cf. Werner Post, Kritische Theorie und metaphysischer Pessimismus. Zum Sptwerk Max
Horkheimers: Mnchen, 1971, p. 37.
4
Prefcio para a reedio de Teoria Crtica I (1968), traduo de Hilde Cohn, So Paulo: Perspectiva,
2006, p. 4. Este prefcio, escrito em 1968, j indica, porm, algumas diferenas fundamentais sobre a
questo da relao entre teoria e prtica no pensamento de Horkheimer. Assim, diz o autor na seqncia
do texto citado: A sociedade melhor, a sociedade justa, uma meta que se mistura com a idia de culpa.
Desde o fim da guerra, porm, a meta mudou. A sociedade se encontra em nova fase. Caractersticos da
estrutura da camada superior j no so os capitalistas concorrentes, mas o empresariado, as associaes,
os comits; a situao material dos dependentes suscita tendncias polticas e psicolgicas diferentes das
do antigo proletariado. (Idem, Ibidem). Essa passagem revela claramente o quanto as mudanas
fundamentais entre as abordagens sobre a relao entre a teoria e a prtica no pensamento de Horkheimer
 225

Um segundo momento seria aquele caracterizado pelos textos do ps-guerra que

se dirigem especialmente a uma crtica da razo: a Dialtica do Esclarecimento (em
parceria com Adorno) e o Eclipse da razo. A idia do esclarecimento, essencial para o
processo emancipatrio considerada como um fracasso e Horkheimer afirma a posio
pessimista de um declnio latente da razo. Trata-se agora do tema da perverso da
razo que ao invs de levar emancipao do homem conduziu a uma dominao da
natureza e a um mundo totalmente administrado que tem como conseqncias o declnio
do indivduo e a revolta da natureza. Esse novo diagnstico potencializa o motivo
pessimista, pois agora justamente aquela instncia que poderia levar o homem
compreenso das injustias e assim dar o primeiro passo para a transformao das
relaes sociais injustas, posta em cheque. Embora no chegue a afirmar um
pessimismo metafsico, que estabeleceria causas ahistricas e intemporais para o mal no
mundo pelo contrrio, Horkheimer recusa terminantemente o recurso a tal
argumentao o autor no deixa de refletir sobre os fundamentos que levaram a uma
tal situao. O que toma forma no pensamento de Horkheimer agora no somente um
pessimismo com relao tcnica, uma tecnofobia, mas a idia segundo a qual a razo
subjetiva, que transforma a razo num mero instrumento, corri de maneira fatal a razo
objetiva. Disso conseqncia a falncia dos sistemas objetivos da razo, que ainda
tentavam dar voz s necessidades mais essenciais do homem e da natureza e em seu
lugar entra o mero clculo e a transformao dos meios em fins. Esse talvez seja o
momento mais importante da leitura horkheimiana de Schopenhauer, pois sem dvida
este ltimo serviu de inspirao ao primeiro na medida em que Schopenhauer j
considerava a razo, desvinculada de qualquer preocupao com o conhecimento
objetivo, como um mero instrumento para servir vontade de viver.5
Como conseqncia dessa situao e em contraste com o crescimento
econmico e o estado de bem-estar social, possvel notar nos apontamentos tardios
(Notizen: 1949-1973) uma expanso do sentimento de desiluso com as promessas
emancipadoras da atividade de crtica e transformao da sociedade. Este seria o
terceiro momento do pessimismo em Horkheimer. O retrocesso da autonomia do sujeito
individual, o esvanecimento da fantasia e da criatividade expressam uma situao social

dependem de sua viso do capitalismo e da democracia no ps-guerra. Evidentemente, esse no ser o

tema desse breve comentrio, que visa apenas esboar um quadro sobre os pontos principais da leitura de
Horkheimer sobre Schopenhauer ao longo de sua obra.
5
Cf. Chiarello, Maurcio Garcia. Das Lgrimas das coisas. Estudo sobre o conceito de natureza em Max
Horkheimer. Campinas, Editora da Unicamp, 2001, p. 261 e seguintes.
 226

indigna e niveladora. Neste cenrio que se d uma volta aos textos de Schopenhauer e
uma desconfiana com relao ao pensamento dialtico de Hegel e Marx. o que se
pode notar nas conferncias Schopenhauer e a sociedade (1955), e A atualidade de
Schopenhauer (1961). Inicialmente, o autor de Teoria Tradicional e Teoria Crtica
prefere ressaltar os aspectos inconformistas da moral schopenhaueriana e seu carter
crtico em relao ao idealismo de Hegel. A atualidade e o valor do radicalismo moral
de Schopenhauer, segundo Horkheimer, consistem em sua insistente recusa de qualquer
conciliao idealista em que o sofrimento encontre sua justificao. Dessa atitude
sintomtica sua concepo nada divina do Estado que, antes de ser uma instituio
moral, repousa no egosmo esclarecido dos indivduos, no sendo mais que uma
instituio protetora, devido aos ataques externos e internos. Assim, Schopenhauer no
teria endeusado nada, nem o Estado nem a tcnica; o desenvolvimento do intelecto se
apia no desenvolvimento das necessidades; e os promotores mximos das cincias
foram a fome, o instinto de poder e a guerra: a fbula idealista acerca da astcia da
razo, mediante a qual o horror do passado se v tanto embelezado como mitigado
graas ao bom final, deixa que se filtre a verdade sobre o sangue e a misria que
acompanham os triunfos da sociedade, e o resto ideologia.6
A revalorizao que Horkheimer oferece do pensamento de Schopenhauer se
deve ao reconhecimento de que nenhuma construo terica pode estar acima do
sofrimento de cada criatura num mundo que prossegue dominado pela contradio e
pela dor. assim que ele julga Schopenhauer como um pessimista clarividente que
acabou sendo confirmado pela histria no sculo XX; sua negao do curso do mundo
o reconhecimento da experincia de que nenhuma astcia da razo pode justificar um
mundo absurdo. A violncia da histria faz o homem recuar diante de qualquer
esperana de emancipao e o que tem lugar ento a experincia do horror histrico:

a doutrina de Schopenhauer pe ante a vista do que se trata: os interesses materiais, a luta pela
existncia, o bem-estar e o poder formam o motor; a histria o resultado. Schopenhauer no
racionalizou filosoficamente a experincia do horror e da injustia que se d at nos pases que so
governados do modo mais humano; teve medo da histria; lhe repugnavam as mudanas polticas

6
Horkheimer, Max. Votrge und Aufzeichnungen 1949-1973. In: Gesammelte Schriften. Org. A.
Schmidt. Frankfurt. Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, vol. 7, p. 124-5. Schopenhauer y la Sociedad.
In: T. W. Adorno e M. Horkheimmer, Sociologica, Madrid: Taurus, 1971, p. 168.
 227

violentas que tentaram levar a cabo na poca contempornea com ajuda de uma exaltao
nacionalista.7

assim que Horkheimer, em especial a partir dos anos 60, insiste, contra Hegel
e contra o idealismo de qualquer espcie, na inadequao essencial entre o conceito e
seu objeto. O esprito deve cobrar conscincia de que o mundo vive dominado pela
contradio e pela dor, mas ao chegar a esse ponto, deve sucumbir, e no erigir-se em
sistema de pensamento capaz de salvar a positividade do absoluto, nele incluindo a
tortura e a morte.8 Estabelece-se ento a tarefa da filosofia de dar voz ao sofrimento, e a
recusa de conciliar a dor com qualquer falsa totalidade. A filosofia deve expressar,
portanto, uma experincia, e essa experincia a do sofrimento pois somente a
contemplao do mal pode fundar a solidariedade e o impulso de pr-lhe fim. Maurcio
Chiarello mostra como a obra de Schopenhauer passa a ter um papel fundamental no
pensamento de Horkheimer, quando esse se desencanta com as promessas
emancipadoras da dialtica. O materialismo dialtico teria falhado ao representar o Bem
supremo sobre a face da terra como realizao no somente possvel no decorrer do
processo histrico, mas mesmo logicamente necessria. Chiarello resume a
aproximao de Horkheimer a Schopenhauer:

Atual Schopenhauer, assinala Horkheimer, porque hoje, mais ainda do que em seu tempo, o
progresso da civilizao demonstrou ser aquilo que, em sua obra, j se desmascarava em sentenas
to inconformadas quanto amargas. Saltava-lhe aos olhos que a marcha triunfal do progresso no
passava da manifestao da Vontade inconsciente de si mesma em sua crueza irracional e
autodevoradora. Repetir, incansvel, que o processo histrico uma eterna repetio do mesmo
com outros nomes e sob outras roupagens. E contudo, nessa clarividncia esteve sozinho. Contra
toda sua poca, que em unssono idolatrou a histria como contnua e necessria progresso rumo
ao melhor, Schopenhauer escreveu como um profeta a maldizer seu tempo, enquanto seus
contemporneos deixavam seu vaticnio cair no vazio. Seu grande valor: o de no ter sucumbido a
nenhuma tentativa de racionalizar o horror e a injustia reinantes na histria. Foi lcido e honesto
o bastante para discernir, por trs da apologia do progresso a qualquer preo, mais um ardil da
razo a disfarar o interesse material, o af da existncia, bem-estar e poder que governam a
histria. Compreendeu melhor do que ningum em seu tempo que todo progresso pagava-se com
novas penas, para cuja realizao impunha-se a representao de algo melhor.9

7
Idem., p. 125. (trad. Esp. p. 169).
8
Cf. Alfred Schmidt, Drei Studien ber Materialismus. Schopenhauer, Horkheimer, Glcksproblem.
Munique: Carl Hanser Verlag, 1977, pp. 8-9.
9
Op. Cit., p. 195-6.
 228

J no final dos anos 60 a leitura de Horkheimer inicia um novo movimento. Se

temos agora, por um lado, uma confirmao do processo contnuo de reificao que
acarreta na decadncia da cultura burguesa e que se expressa na perda de sentido da
autoridade e da famlia, e de valores como o amor e o respeito, temos, por outro, uma
abertura a temas que escapam da crtica social e se aproximam da filosofia da religio e
da teologia. As trs ltimas conferncias de Horkheimer sobre Schopenhauer
desenvolver esses dois temas. E essas so as duas ltimas figuras do pessimismo em
Horkheimer, embora a ltima delas parea flertar com uma simblica esperana numa
ordem diferente de coisas. Essa esperana, entretanto, no se baseia em nenhuma crena
sobrenatural, mas no anseio, que permanece mero anseio, que a injustia no seja a
nica a triunfar. Trata-se de uma esperana que surge da experincia do mal, como
possibilidade ltima de sua superao. Em Schopenhauer h realmente algo prximo
disso, em sua teoria da negao da vontade de viver. Por isso, para Horkheimer, no
quadro do capitalismo tardio e da dissoluo da razo substancial a filosofia de
Schopenhauer, permanecer um consolo: em contraste com a mentalidade atual, sua
metafsica oferece a mais profunda fundamentao da moral, sem entrar em contradio
com o conhecimento cientfico10. Segundo Horkheimer, os argumentos da filosofia
pessimista de Schopenhauer que apiam o cristianismo so mais plausveis que os
argumentos da onto-teologia racionalista de autores como Descartes ou Leibniz, ou do
criticismo kantiano que retoma as crenas crists na existncia de um Deus bondoso e
na imortalidade da alma, por meio da doutrina dos postulados da razo prtica11. Aqui
Horkheimer parece concordar inteiramente com a tese de Schopenhauer, segundo a qual
sua filosofia deve ser considerada a autntica filosofia crist12. Mas qual a interpretao
que Schopenhauer tem do cristianismo que o permite julgar que sua filosofia, mesmo
atia e imanente, a filosofia prpriamente crist?
Os dois pontos principais que fazem Schopenhauer aproximar sua filosofia da
religio crist so: a idia do pecado original, da queda do homem que permite
interpretar o mundo como um vale de lgrimas e a idia da redeno do mundo pelo
sofrimento como apresentado na paixo de cristo. Em sua metafsica, Schopenhauer
oferece uma viso da existncia carregada de negatividade, o que se fundamenta em sua

10
Schopenhauers Denken im Verhltnis zu Wissenschaft und Religion In: Max Horkheimer. Gesammelte
Schriften. Org. A. Schmidt. Frankfurt. Fischer Taschenbuch Verlag, 1985, vol. 7 (Votrge und
Aufzeichnungen 1949-1973), p. 251-2.
11
Religion und Philosophie, In:_______ Idem, p. 193.
12
Ibid, Idem. Cf. A. Schopenhauer, Parerga e Paralipomena, 163, In: Coleo Os Pensadores, So
Paulo: Abril Cultural, 1980, p. 229.
 229

concepo da vontade como a essncia ntima das coisas, o substrato de todos os

fenmenos, a coisa em si de Kant. O mundo dos fenmenos que se apresenta na
experincia regido pelo princpio de razo que sempre relaciona um efeito a uma
causa em todo evento espao-temporal e o que torna esse mundo da representao
uma srie necessria de acontecimentos determinados. Assim como em Kant, o
entendimento, que unifica a multiplicidade sensvel, aparece como o princpio que torna
a experincia do mundo relativa nossa capacidade de conhecer. Para alm desse
mundo dado na intuio emprica deve haver algo mais substancial, pois se toda a
realidade se esgotasse nos fenmenos, o mundo inteiro no se distinguiria dos sonhos e
o idealismo absoluto seria justificado. Mas para alm dos fenmenos Schopenhauer
compreende a vontade como a essncia permanente das coisas e constituinte da
realidade substancial do mundo dado na intuio emprica.
Estabelecida a Vontade como a coisa em si, resta indicar quais as conseqncias
ticas com as quais essa filosofia se depara. Se este mundo a objetivao da vontade
de viver, ele ento o palco da afirmao de si mesma e tudo o que acontece neste
mundo no pode ser seno a realizao desse querer. Quando afirmada essa vontade
de vida o que se afirma essa vida que temos diante dos olhos no mundo, e para saber o
que quer essa vontade infinita nos basta ver o que o prprio mundo . Como no existe
causa fora do domnio do princpio de razo, apenas se pode dar razo dos fenmenos,
no da prpria vontade. De fato, a ausncia de toda finalidade e de todo limite pertence
essncia da Vontade em si, que um sem fim.13 Um eterno devir, um escoamento
perptuo o que caracteriza a vontade de viver. As caractersticas perturbadoras que a
vida em geral assume so todas decorrentes da essncia da vontade. Segundo
Schopenhauer, a Vontade, em todos os seus graus de manifestao, tem falta total de
uma finalidade ltima, deseja sempre, sendo o desejo todo o seu ser. por isso que s
podemos conceber os seres do mundo num estado de perptua dor, sem felicidade
durvel. Isso porque todo desejo sofrimento, enquanto no satisfeito, pois nasce
duma falta. Como no existe fim ltimo para o esforo, no existe termo para o
sofrimento. No reino animal vemos a infinita diversidade de formas, as modificaes
incessantes s quais elas se submetem para se apropriar do meio, tambm a arte
inimitvel e igualmente perfeita em todos os indivduos que preside a sua estrutura e seu

13
A. Schopenhauer, O mundo como vontade e representao. (abrev. WWV) In. __________ Smtliche
Werke. (abrev. SW) Editadas e comentadas criticamente por Arthur Hbscher, Wiesbaden, F. A.
Brockhaus, 1972, vol II. 28, p. 195. Traduo brasileira de Jair Barboza, So Paulo, Unesp, 2005, p.
230.
 230

mecanismo, a inesgotvel quantidade de fora que eles empregam, tudo isso em favor
da conservao de suas respectivas espcies. Mas no vemos como resultado mais que a
satisfao da fome e do instinto sexual, e talvez alguns curtos momentos de bem-estar.
Se se considera, de uma parte, a engenhosidade inexprimvel do empreendimento , a
riqueza indizvel dos meios e, de outro, a pobreza do resultado perseguido e obtido,
ento nos impele a admisso de que a vida um negcio cujos lucros no cobrem, nem
de longe, os gastos14. A vida do homem tambm no se apresenta de forma alguma
como uma ddiva, mas sim como uma tarefa, como uma dvida da qual devemos nos
livrar. No todo ou em detalhe, o que vemos no seno misria universal, fadiga sem
trgua, atividades foradas, lutas sem fim, mas a finalidade de tudo isso consiste apenas
em assegurar durante um curto espao de tempo a existncia de indivduos efmeros e
atormentados.15
Diante de tal quadro a afirmao da vida seria a aceitao desse espetculo,
belo de se ver verdade; mas ser bem outra coisa16. J a negao da vontade tem
o sentido de uma recusa e por isso uma atitude moral. Aquele que nega aquele que
ao tomar para si todas as dores do mundo, no pode mais afirmar o sofrimento essencial
vida. Dessa forma, no basta negar o fenmeno, mas a prpria essncia a tica d
lugar a uma teoria da negao da vontade. Para entender o processo de negao,
entretanto, falta qualquer conceito, resta apenas a linguagem simblica das religies.
Schopenhauer ope o homem natural ao santo, o reino da natureza, regido pela
necessidade, ao reino da graa, o reino da liberdade17. A identidade de todos os seres s
pode se dar no domnio da negao da vontade (Nirvana), pois no domnio da afirmao
(Samsara), s h multiplicidade18. Segundo a teologia crist interpretada por

14
WWV, Complementos, Cap. 28, SW, vol. III, p. 403.
15
WWV, Complementos, Cap. 28, (SW, III, p. 407).
16
WWV, Complementos, Cap. 46, (SW II, 665).
17
Cf. WWV, 70, SW, II, p. 478.
18
Cf. WWV, E., Cap. 48, SW, III, p. 700. Isso no nos deve levar a ver a negao da vontade como uma
reabsoro do indivduo no todo do mundo, como se bastasse restabelecer a unidade que a multiplicidade
do mundo fenomnico desfez para alcanar a redeno. Essa interpretao, porm, est presente em uma
srie de comentadores da obra de Schopenhauer e mesmo Horkheimer parece interpret-lo assim num
texto dos Notizen (que permaneceu pstumo) entitulado Schopenhauer als Optimist. Segundo
Horkheimer, mesmo Schopenhauer, com a teoria da negao da vontade de viver, recairia no dogmatismo
otimista, ao considerar a possibilidade do fim do sofrimento como uma realidade metafsica. Para ele,
ainda que Schopenhauer no argumente contra a realidade da misria, como fazem os outros sistemas,
ainda assim ele incorreria no erro de considerar possvel uma reconciliao da vontade consigo mesma.
Essa se daria com o retorno da vontade individual vontade una: no fundo, [ele] pensa que a dor e o
tdio s correspondem vontade individual, no vontade lisa e plana. Disso se segue, para
Horkheimer, que Schopenhauer expressaria um otimismo metafsico ainda mais decisivo ao aceitar o mito
da transmigrao das almas, que estaria pressuposto na idia de que apenas alguns indivduos podem
alcanar uma sada redentora do mundo como vontade. Assim, conclui Horkheimer, a boa infinitude
 231

Schopenhauer, Ado simbolizaria a natureza e a afirmao da vontade, e Cristo a graa,

a negao da vontade, a redeno. O filsofo esclarece o que seria esse recurso
linguagem religiosa:

Recorri aqui aos dogmas da religio crist (eles mesmos estranhos filosofia) to somente para
mostrar que a tica oriunda de toda a nossa considerao a primeira sendo no todo coerente e
concordante com todas as partes da segunda -, embora nova e supreendente em sua expresso,
de modo algum o em sua essncia; ao contrrio, concorda totalmente como todos os dogmas
propriamente cristos, e no essencial j se achava nestes. Semelhante tica tambm concorda
com as doutrinas e os preceitos ticos dos livros sagrados da ndia, embora aqui apresentados
de forma bem diferente. Concomitantemente, a recordao dos dogmas da igreja crist serve
para esclarecer e elucidar a aparente contradio entre, de um lado, a necessidade de todas as
exteriorizaes do carter quando os motivos so dados (reino da natureza), e de outro, a
liberdade que a vontade em si tem para se negar e, assim, suprimir o carter com toda
necessidade dos motivos neste baseada (reino da graa)19.

A partir desse ponto podemos destacar o que seria a filosofia da religio de

Schopenhauer, ressalvando-se o fato do filsofo indicar sua desconfiana com relao a
essa expresso que remete a Hegel, notando entretanto, uma certa semelhana entre os
dois filsofos no que diz respeito fronteira entre a filosofia e a religio. Para
Schopenhauer, o conhecimento metafsico expresso nas religies sempre apresenta um
contedo profundo de verdade, mas quase sempre envolto numa linguagem alegrica,
simblica. Nesse sentido ele diferencia a verdade sensu proprio da metafsica racional
da verdade sensu allegorico das religies. A religio apresenta assim a verdade sob a
roupagem da mentira e quando se compreende a dogmtica crist sensu prprio,
ento tem razo Voltaire, mas tomada em sentido alegrico ela um mito sagrado, um

um consolo duvidosamente filosfico. Dessa maneira, em ltima instncia, Schopenhauer conserva a

razo contra si mesmo. O quarto livro de sua obra principal se revela como um descarrilamento, como um
lapsus que os outros trs conseguem refutar. Max Horkheimer, Notizen. In:______ Gesammelte Werke,
ed. Cit., vol. 6, p. 388. J na conferncia Pessimismus Heute (1969), essa mesma interpretao de
Schopenhauer o ponto de partida para vincular o pessimismo terico com uma prxis no no otimista
(nicht unoptmistische Praxis), pois representaria uma via de superao do pessimismo por meio de uma
solidariedade que contm em si momentos teolgicos. Essa interpretao recupera a positividade pois
considera que, em Schopenhauer haveria uma espcie de vontade boa, para alm da vontade m que se
objetiva no mundo fenomnico: A vontade apenas m, segundo Schopenhauer, quando ela age
enquanto indivduo contra um outro, no quando o indivduo, ao invs de se afirmar, realiza sua
verdadeira identidade com outros seres, sente o sofrimento dele como seu (Gesammelte Werke, p. 228).
Esta seria mais uma interpretao que v uma conciliao da vontade consigo mesma, e deixa de ver que
negao justamente o rompimento da vontade consigo mesma, que pode dar lugar a algo inteiramente
desconhecido por ns o que s pode ser caracterizado negativamente como nada. O inteiramente
outro, em Schopenhauer, se apresenta como algo simplesmente inteiramente diferente do mundo
fenmenico, que tambm o mundo da vontade. (Cf. WWV, Complementos, Cap. 48, SW, III, p. 691).
19
WWV, 70, SW II, p. 483; trad. bras., p. 515.
 232

veculo pelo qual so trazidas ao povo verdades que de outro modo lhe seriam
inacessveis.20
Portanto, por meio de uma certa aproximao do cristianismo com o budismo e
o hindusmo, e da acentuao do carter asctico do cristianismo como uma rejeio
religiosa da existncia mundana que Schopenhauer procura salvar o contedo da f
crist. A justificao da moral crist ocorre por meio de tal rejeio e a vida dos santos
serve como modelo no por causa dos dogmas religiosos, mas pela viso daquilo que h
de mais ntimo no universo que estaria na base de suas aes. O mundo dos fenmenos,
a realidade da experincia sensvel no a obra de uma potncia divina, a expresso de
um ser bom em si mesmo e eterno, mas da vontade que se afirma identicamente em
cada ser finito e por isso que cada um pode se identificar com cada um, no por meio
de motivos particulares, mas por sua experincia comum na vivncia do sofrimento. Por
isso, conclui Horkheimer, quem reconhece sua obra como verdadeira no afirma de
maneira alguma os dogmas, mas certamente o esprito do evangelho.21
A partir dessa recepo de Schopenhauer, Horkheimer ir desenvolver, em seus
ltimos escritos, uma recuperao da teologia, que em parte se inspira no pensamento
do autor do Mundo como Vontade e Representao, e dele por outro lado se afasta. O
autor transforma positivamente o anseio pelo inteiramente outro, que em Schopenhauer
tinha apenas um carter negativo, numa esperana efetiva de que o mal do mundo no
seja a ltima palavra da realidade. verdade, porm, que essa esperana permanece um
sentimento com sentido prtico, jamais d lugar a um conhecimento efetivo. Nesse
sentido, o pensamento de Schopenhauer, apesar de marcado pelo pessimismo, constitui
um consolo positivo, pois ainda representa a tentativa de buscar um significado moral
do mundo para alm do positivismo e em contraste com a completa socializao levada
a cabo pela sociedade totalmente administrada. Sua teoria, apesar de antecipar e
justificar o pessimismo dos dias de hoje no , de modo algum, to pessimista quanto a
absolutizao da cincia.22 Ela pode fundar uma solidariedade que, de maneira no

20
Parerga e Paralipomena, 177 (SW, VI, p. 394). Na conferncia Religio e Filosofia, Horkheimer
aponta a concordncia dessa concepo de Schopenhauer com o pensamento do telogo protestante Paul
Tillich. A semelhana com Hegel estaria na considerao do momento de verdade da religio pelo qual
um contedo verdadeiro estaria expresso na forma inadequada da alegoria ou da representao. Cf. A.
Schmidt. Die Wahrheit im Gewande der Lge Schopenhauers Religionsphilosophie, Mnchen, Zrich:
Piper, 1986.
21
Religion und Philosophie, In: Op. cit, p. 193.
22
Schopenhauers Denken,In: Op. cit, p. 252.
 233

dogmtica, contm em si momentos teolgicos23, pois o pessimismo une experincias

histrico-filosficas com a herana da grande teologia. Sua difuso poderia ocasionar
muito mais o bem do que a formao cada vez mais e em toda parte exclusivamente
profissional24.

23
Pessimismus Heute, In: Op. cit, p. 232. O texto continua: Com sua postura no final negativa vincula-se
quilo que aqui em Frankfurt conhecido como teoria crtica.
24
Idem, Ibidem.
 234

Apndice II:

Poltica e Pessimismo

A questo poltica em Schopenhauer aparece de maneira apenas complementar

e nunca recebeu da parte do filsofo um tratamento muito detalhado. Sistematicamente,
ela surge no interior de uma metafsica da tica que culmina numa teoria da negao
da vontade de viver, mas no apresenta absolutamente nenhuma ligao com essa
ltima. Tem-se at a impresso que a questo poltica a tratada apenas por constituir
um tema clssico da tica, e no porque o filsofo tenha alguma concepo original
sobre ela. Essa impresso pode ter ao menos duas explicaes: por um lado, o fato de
que a tica, tal como Schopenhauer a concebe, esvazia de sentido qualquer ao
transformadora no mundo, e por outro, a pobreza das reflexes do filsofo nesse
campo, seja por razes de ordem pessoal suas veleidades e preconceitos, seja pela
situao histrica da classe da qual ele fazia parte. O ponto mais importante, entretanto,
talvez esteja numa dificuldade inerente tentativa de unir preocupao poltica com
convices filosficas pessimistas. O presente texto tenta explorar essa questo a partir
da recepo crtica da filosofia poltica de Schopenhauer.
Dentre as muitas crticas que a filosofia de Schopenhauer sofreu ao longo dos
anos a crtica formulada por Georg Lukcs em A destruio da razo ocupa um lugar
especial. A especificidade da interpretao do autor hngaro consiste no apenas na
denncia, de resto banal, do irracionalismo schopenhaueriano, mas na vinculao
deste com o conservadorismo burgus. Sem se deter no movimento lgico do discurso
de Schopenhauer, Lukcs oferece uma interpretao da ideologia do intelectual burgus
rentier, mais especificamente, do burgus do perodo da reao aos movimentos
revolucionrios de 1848: O pessimismo de Schopenhauer um reflexo ideolgico do
perodo da restaurao.25 Lukcs minimiza o alcance das intuies schopenhauerianas
ao consider-las meramente como expresses de rano de classe. Elas seriam apenas o
resultado da radicalizao social do individualismo burgus: as atividades do indivduo
aparecem separadas de sua base social e voltadas pura e exclusivamente para dentro,
cultivando as prprias peculiaridades e veleidades privadas como valores absolutos.26
Schopenhauer seria assim apenas a expresso terica irracionalista das transformaes
que necessariamente se efetuaram no Estado prussiano depois de 1848 e do fracasso da

25
Lukcs, G., El Asalto a la Razn. Trad. de Wenceslao Roces. Barcelona, Grijalbo, 1976., p. 169.
26
Ibid., p. 166.
 235

revoluo. dessa forma que s a partir de ento a prpria filosofia de Schopenhauer

comea a ser reconhecida e ele torna-se ento o filsofo daquela reao burguesa, que a
sua filosofia tinha previsto, de modo que a transformao burguesa do Estado
semifeudal prussiano deu incio ao xito de sua filosofia, que antes no tinha podido
dar-se.
A partir disso, Lukcs v em Schopenhauer a forma histrica, sintomtica do
irracionalismo entre as revolues, e como o precursor do cosmopolitismo
decadente.27 O filsofo teria, segundo Lukcs, iniciado o movimento de liberao,
atravs da tica, de todos os instintos negativos, anti-sociais e anti-humanos do homem,
dando-lhes uma sano moral, e apresentando-os se no como preceitos, pelo menos
como destino do homem. O pessimismo metafsico aprofunda a alienao pois
conduz ao quietismo e a passividade social: enquanto o pantesmo desvia as mentes,
objetivamente, da concepo religiosa do mundo, a filosofia de Schopenhauer, que
professa ser atesta, abre de novo o caminho para uma religio que no obriga a nada.28
Esse aspecto ficaria ainda mais claro, segundo Lukcs, na concepo de tempo que a
teoria do conhecimento de Schopenhauer oferece. J que o tempo definido pelo
filsofo como uma mera forma da intuio, no tendo, portanto, qualquer realidade em
si mesmo, no surpreende a negao radical de toda historicidade tanto da natureza
como do mundo humano. Cabe observar que aqui Lukcs reconstri de modo preciso a
oposio de Schopenhauer filosofia de Hegel.
Para Schopenhauer, a teoria hegeliana do conceito retiraria o lgico da esfera
subjetiva, abstrata e dependente da conscincia emprica e o transportaria ao mundo
real. Dessa maneira, Hegel colocaria o mundo emprico como reflexo do lgico. Contra
Hegel portanto, Schopenhauer afirma que a intuio sensvel e no os conceitos dela
dependentes, que constitui o princpio do conhecimento. Alm disso, a faculdade
racional, enquanto formadora dos conceitos, perde toda substancialidade pensvel. A
tendncia a subordinar o real ao lgico, levaria Hegel, segundo Schopenhauer, ao erro
de acreditar que em todo acontecimento algo pleno de sentido se realiza. Contra isso,
Schopenhauer nega a idia de um sentido da histria ou do curso do mundo. Mesmo a
histria enquanto disciplina no constitui uma cincia, mas um mero saber, condenado a
rastejar na experincia: A histria nos ensina que a cada momento existiu uma outra

27
Ibid., p. 169.
28
Ibid., p. 177. nessa direo que Lukacs sublinha o abismo que separa Schopenhauer e Hegel e
contrape a lgica dialtica do ltimo lgica metafsico-irracionalista do primeiro. Cf. Ibid., pp. 195-
199.
 236

coisa; a filosofia se esfora, ao contrrio, em nos elevar idia de que a mesma coisa foi
e ser. Na realidade, a essncia da vida humana como da natureza est inteiramente
presente em todo lugar, em todo momento e precisa, para ser reconhecida em sua fonte,
apenas de uma certa profundidade de apreenso29. Ao lidar apenas com fenmenos e
estar subordinada forma do tempo, a histria permaneceria apenas na superfcie. Em
Schopenhauer, portanto, a histria no saberia dar sentido existncia humana: Eadem
sed Aliter (o mesmo, mas diferentemente) sua divisa.
De um ponto de vista dialtico, como o de Lukcs, o pessimismo
schopenhaueriano seria ento a justificao filosfica do absurdo de toda atividade
poltica e de todo o progresso, atravs da desvalorizao de toda a forma de sociedade e
de historicidade. O egosmo burgus, outra caracterstica do pessimismo antes
reforado que negado, devido concepo tica que confirma o isolamento do
indivduo. Tanto a teoria do conhecimento quanto a esttica do filsofo conduziriam a
esse fim. A negao do egosmo presente na sociedade competitiva e individualista do
capitalismo conduz a um isolamento igualmente individualista, para uma regio sublime
que paira acima do curso do mundo, da peble e das obrigaes sociais. Vemos assim
que Lukcs desenvolve o tema das contradies presentes na viso moral de mundo
que Hegel percebia na filosofia moral kantiana e na sua continuao romntica. Ela
expressa, em sua figura mais contraditria, aquela que se suprime livremente a si
mesma, o maior dilaceramento, aquele que conduz negao do esprito30, devido
afirmao da irreconciliao absoluta. Com isso, Schopenhauer apenas anunciaria
aquilo que se consumaria com Nietzsche: liberar por meio da tica todos os instintos
negativos, anti-sociais e anti-humanos do homem, dar-lhes uma sano moral,
apresenta-los seno como preceitos, ao menos como o destino para o homem, ou seja,
para o burgus, para o intelectual burgus do perodo imperialista31.
Ao esvaziar de sentido toda ao poltica, o pessimismo de Schopenhauer
acabaria funcionando, intencionalmente ou no, como uma apologia indireta do
capitalismo. Se a apologia direta do capitalismo, desvelada por Marx, consiste na
eliminao das contradies sociais existentes ao apresent-las como aparncias
superficiais e passageiras, a apologia indireta se apresenta como uma forma bem mais

29
WWV, E., Cap. 38, SW, III, p. 504.
30
Cf. PhG, trad. bras., vol. II, p. 139: mostra-se, assim, como conscincia abandonada pelo esprito, e
que renega o esprito; j que no reconhece que o esprito, na certeza absoluta de si mesmo, o senhor de
todo o ato e efetividade, e que pode rejeit-los e faz-los no acontecidos.
31
Lukcs, G. Op. Cit., p. 173.
 237

elevada e tardia de apologia: enquanto a apologia direta se esfora em eliminar as

contradies do sistema capitalista, de refut-los por sofismas, de escamote-los, a
apologia indireta, tomando como ponto de partida essas contradies, aceita sua
existncia como a de fatos inegveis, mas lhes dando entretanto uma interpretao
favorvel, para manter o prprio capitalismo. Enquanto que a apologia direta se esfora
em apresentar o capitalismo como a melhor ordem de coisas possveis, como o ponto
culminante da humanidade em marcha, atingido de uma vez por todas, a apologia
indireta sublinha todos os lados ruins do capitalismo e seus horrores que ela considera
no como caractersticas do capitalismo, mas de toda vida humana, da existncia
enquanto tal. Disso resulta que um combate levado a efeito contra esses horrores por
princpio no apenas condenado ao fracasso, mas tambm carece de todo sentido, pois
equivale, segundo esta interpretao, a que o homem queira abolir sua prpria
natureza.32 A dialtica aqui em jogo se apresenta do seguinte modo: ao esvaziar de
sentido a realidade, o filsofo pessimista esvazia o sentido da luta por uma outra
realidade e com isso acaba defendendo, ainda que indiretamente, aquilo que existe:
Schopenhauer defende o existente de um modo to decidido como o irracionalismo
feudal ou semifeudal da restaurao, mas com um mtodo totalmente oposto, com o
mtodo da apologtica burguesa indireta. Os idelogos da restaurao defendiam a
ordem social concreta de seu tempo, a ordem feudal absolutista, ao passo que a filosofia
de Schopenhauer representa a defesa ideolgica de toda ordem social existente, capaz
de manter em p contra todos os perigos a propriedade privada burguesa33.
Assim, ao invs de se voltar contra o capitalismo, verdadeira origem das
contradies, a filosofia de Schopenhauer se volta contra o prprio mundo. Ela
repudiaria a vida em todas as suas formas e o que restaria para ns seria apenas o nada.
Ora, pergunta-se Lukcs, possvel viver uma tal vida de acordo com essa filosofia? Ele
responde afirmativamente, pois enquanto essa negao total no realizada o que se v
uma vida contemplativa plena de charme. Dessa forma, Lukcs conclui fazendo o
vnculo entre o pessimismo e o cinismo burgus:

o nada como perspectiva do pessimismo, como horizonte de vida, no pode impedir de modo
algum o indivduo, segundo a tica schopenhaueriana j exposta, de levar uma vida
contemplativa plena de gozo (genussreiches) . Pelo contrrio, o abismo do nada, o fundo
sombrio da carncia de sentido da existncia d o tempero picante a este gozo da vida.

32
Ibid., p. 167.
33
Ibid, p. 173.
 238

Ademais, o aristocratismo afirmado da filosofia de Schopenhauer permitir a seus fiis de se

sentir (isto , de imaginar que eles esto) bem acima de uma plebe lamentvel e to limitada
que ela ainda cr dever combater e sofrer para melhorar as condies da sociedade. O sistema
de Schopenhauer sistema engenhoso e harmoniosamente construdo do ponto de vista da
arquitetnica formal ergue-se como um belo hotel moderno, dotado de todo conforto, beira
do abismo, do nada, da carncia de todo sentido (ein schnes, mit allem Komfort ausgestattetes
modernes Hotel am Rande des Abgrundes, des Nichts, der Sinnlosigkeit). E a diria
contemplao do abismo, entre refeies esplndidas, prazeirosamente degustadas, ou entre
obras de arte preciosas, s pode realar ainda mais o gozo desse conforto refinado34.

Se Schopenhauer pode ser considerado o fundador desse hotel de luxo beira

do abismo, deve-se lembrar que no foi ele seu nico hspede. O pessimismo
filosfico do sculo XIX se constitui na esteira da filosofia de Schopenhauer, mas nem
sempre com uma postura apologtica a este ltimo ou ao capitalismo. Os principais
autores desse movimento so Eduard von Hartmann, Julius Bahnsen e Philipp
Mainlnder. Eduard von Hartmann, cuja obra principal a Filosofia do Inconsciente, de
1869, procura amalgamar Hegel, Schelling e Schopenhauer ao colocar o Inconsciente
como princpio algico do universo. Julius Bahnsen o filsofo da dialtica do real
(Realdialektik) em que busca transformar a contradio dialtica numa espcie de
essncia de todas as coisas, uma tentativa de desenvolver a idia de Schopenhauer da
desunio essencial da vontade consigo mesma. J Philipp Mainlnder se apresenta
como o mais radical dos discpulos de Schopenhauer, no apenas em sua obra, mas
tambm em sua vida; e morte. A referncia mais conhecida que temos da obra desse
filsofo hoje completamente esquecido nos dada por Jorge Luis Borges em
Biathanatos:

Ao reler esta nota, penso naquele trgico Philipp Batz, que na histria da filosofia chamado
Philipp Mainlnder. Ele foi, como eu, leitor apaixonado de Schopenhauer. Sob sua influncia
(e talvez sob a dos gnsticos) imaginou que somos fragmentos de um Deus que, no princpio
dos tempos, destruiu a si mesmo, vido de no ser. A histria universal a obscura agonia

34
Ibid., p. 201. Se o ponto culminante da tica de Schopenhauer fosse a determinao de um estado de
existncia, uma forma de vida superior, livre do sofrimento, ento a crtica de Lukcs seria irrefutvel.
Mas a negao completa da vontade de viver no conduz a nenhuma forma de vida conhecida, e o que se
segue , apenas para ns, o puro nada. Se confundssemos a esttica momento preliminar da negao da
vontade com a tica que radicaliza essa negao, ou levssemos em considerao os Aforismos para a
sabedoria na vida, como parte integrante da tica do filsofo, ento teramos que reconhecer a justia das
observaes de Lukcs. Embora pertinente, a leitura de Lukcs parte de um pressuposto que invalida toda
a filosofia de Schopenhauer: a convico da radical falta de sentido do pessimismo, interpretado
hegelianamente apenas como uma contraditria melancolia do finito. O que redunda na negao de
qualquer sentido positivo experincia mstica, sentido pressuposto, como vimos, pela tica de
Schopenhauer.
 239

desses fragmentos. Mainlnder nasceu em 1841; em 1876, publicou seu livro, Filosofia da
Redeno. Nesse mesmo ano, ele se matou.35

Borges poderia ter acrescentado que Mainlnder no apenas morreu no ano de

publicao de sua obra como se matou justamente no dia que recebeu em casa o
primeiro exemplar de sua obra principal! A obra, que no apenas por esse motivo
causou um certo interesse, no passou despercebida por Nietzsche que no mesmo ano
escreve a Overbeck, em sinal de agradecimento por este t-lo enviado um exemplar da
Philosophie der Erlsung: Ns j lemos Voltaire demais, agora a vez de
Mainlnder.36 O nome de Voltaire no representa a somente o pensamento iluminista
em geral, mas ser ele o autor para quem Nietzsche dedicar o primeiro volume de
Humano demasiado humano (publicado em 1878, ano do primeiro centenrio de sua
morte).
Mas o que era a filosofia de Mainlnder que ao menos num primeiro momento
despertou um certo interesse em Nietzsche? O que encontramos em sua obra?
Mainlnder apresenta sua obra como uma continuao e correo da filosofia de
Schopenhauer, a qual ele no apenas radicaliza, mas conduz a uma espcie de ontologia
negativa em que o No-ser teria prevalncia metafsica sobre o ser. J por meio de
sua reflexo sobre teoria do conhecimento Mainlnder chega a uma concluso oposta ao
ps-kantiano Schopenhauer no que se refere coisa-em-si: esta no , para ele, a
Vontade de vida, universal e atemporal que se expressa como essncia de todas as
coisas para alm do tempo e espao. Para Mainlnder, a coisa-em-si poderia ser
designada como a Vontade de morte individual que est presente em todas as coisas.
Essa vontade individual, que por meio de um campo de foras age de acordo com
outras inumerveis vontades individuais e o produto de uma transio de uma unidade
transcendente a uma multiplicidade imanente, uma transformao da essncia37. A
unidade primordial, pr-mundana, se desagrega e surge o mundo. Cada vontade
individual tem um impulso que tem sua origem naquela unidade interna primordial.
Atravs desse movimento surge o mundo. O mundo dos fenmenos , dessa forma, um
mundo da multiplicidade, do movimento e do escoamento incessante dos seres, o

35
Borges, Jorge Luis. Outras Inquisies, In: Obras Completas de Jorge Luis Borges, So Paulo: Globo,
1999, vol. II, p. 88.
36
In: Nietzsche, Friedrich: Nietzsche Briefwechsel. Kritische Gesamtausgabe. Zweite Abteilung, Fnfter
Band (org) Giorgio Colli u. Mazzino Montinari: Januar 1875 Dezember 1879. Berlin/ New York:
Walter de Gruyter, 1980, p. 202.
37
Mainlnder, Philipp: Die Philosophie der Erlsung. In: Schriften. (editado por Winfried H. Mller-
Seyfarth). Hildesheim/ Zrich/ New York: Olms. 1996, vol. I, p. 89.
 240

mundo do devir. (A contraposio entre o mundo dos fenmenos, da multiplicidade, e o

terreno da coisa em si una corresponde inteiramente doutrina schopenhaueriana do
mundo da vontade e da representao). Mas Mainlnder vai mais alm de seu mestre
quando compreende esse mundo transcendente como uma espcie de Deus espinozano,
que morre e assim d vida ao mundo. Da a sentena: Deus est morto e sua morte a
vida do mundo (Gott ist gestorben und sein Tod war das Leben der Welt).38 Deus
aqui, diferentemente do que pensa Nietzsche, no morto pelos homens, mas ele
mesmo segue um impulso interno de autodecomposio, um mpeto de passar do ser ao
no-ser, o que se expressa na lei fsica do enfraquecimento universal das foras.
Mainlnder tenta seguir estritamente a proibio kantiana de ultrapassar o
terreno da experincia, e pretende permanecer preso imanncia. Sua doutrina se
apresenta como um atesmo cientfico para o qual a essncia de Deus permanece
desconhecida em sentido constitutivo. Porm, de um ponto de vista regulativo, para
o juzo reflexionante, podemos pensar a origem do mundo como se ele fosse um ato
de vontade motivado.39 Isso significa: podemos representar a origem do mundo como
um ato da inacessvel transcendncia pela qual uma unidade primordial e anterior ao
mundo se transplanta ao no-ser, e se espalha, se dilacera no mundo da imanncia: o
mundo surge da vontade desse Deus, de passar do ser ao no-ser, uma espcie de
autocadaverizao de Deus. Ou seja, Mainlnder reinterpreta e radicaliza o
pessimismo de Schopenhauer em uma metafsica da entropia, e interpreta toda a
histria do mundo como uma descontnua, mas inevitvel decadncia.
A partir disso, como no h para o sujeito cognoscente nenhum ser melhor e
completo do que a simples unidade, essa unidade no pode ser alcanada por um anseio
pelo ser-outro, mas s resta uma livre escolha entre a permanncia no ser ou o no-ser
(aqui o leitor de Schopenhauer reconhece o tema da afirmao e da negao da
vontade). Mas ao se multiplicar no mundo, aquela uno-totalidade j se decidiu pela
nica ao livre possvel, nomeadamente, mergulhar no nada absoluto, no nihil
negativum, isto , se aniquilar completamente, desistir de ser40. E essa ao s pode
ser pensada como referida quela unidade, j que nada fora dela pode ser pensada.
Dessa forma, a decomposio da unidade no mundo se apresenta como a escolha do ser
primordial de nada ser. O mundo o meio para a finalidade do no-ser, e na verdade

38
Idem, p. 108.
39
Idem, p. 322.
40
Idem, p. 323.
 241

o mundo o nico meio possvel. A conseqncia lgica desse raciocnio reza que todos
os indivduos desse mundo real realizam tambm o esforo ou tendncia pelo no-ser.
Eles lutam uns contra os outros, entram em conflito, se opem mutuamente e dessa
forma enfraquecem sua fora. J que a unidade anterior ao mundo se manifesta no
mundo a partir de uma certa quantidade de fora, ela s pode atingir sua finalidade por
meio de um contnuo declnio da mesma; dessa forma todo indivduo realiza a tendncia
ao desaparecimento total por meio do enfraquecimento da fora. A castidade e o
suicdio, quando conscientemente exercidos atravs do conhecimento da essncia do
mundo, so apenas meios de realizar completa e conscientemente aquela finalidade, o
nada absoluto para o qual no fim das contas o mundo inevitavelmente aponta.
Se para muitos essa interpretao radical do pessimismo schopenhaueriano
parecer espantosa, o que dizer da tentativa de unir a isso um pensamento socialista?
Pois exatamente isso que Mainlnder pretende: uma unio entre Ferdinad Lassalle e
Siddhrtha Gautama kyamunis, ou seja, unir movimento operrio social-democrata e
tica compassiva budista!
Para unir pessimismo e socialismo Mainlnder constri uma tica eudemonista
que ao mesmo tempo se baseia e se afasta da tica de Schopenhauer. Para ele toda ao
motivada por um interesse egosta, e a finalidade de toda e qualquer ao sempre o
bem do agente.41 Mesmo na compaixo o que visa o agente sempre seu prprio bem,
no apenas evitar o sofrimento do outro, mas o do prprio agente. O que fundamenta a
moral, para Mainlnder, no a compaixo, mas o conhecimento. As virtudes da
compaixo, caridade, justia, ensinadas pelo cristianismo e pelo budismo, so as mais
valiosas, pois esto de acordo com o conhecimento metafsico a que o homem chega no
fim da histria: o conhecimento de que o mundo um vale de lgrimas e que o no-ser
prefervel ao ser. O conhecimento conduz o homem do egosmo limitado a sua
individualidade ao egosmo que se estende a todos os seres o que o faz desejar o bem
coletivo.
A vontade do todo no outra que a vontade total do indivduo. Ento, para
Mainlnder, uma necessidade tanto prtica quanto terica que o homem seja
independente, pois s a partir desse fundamento possvel uma comunidade tica,
intelectual e social. Embora o indivduo seja, por um lado, dependente do todo, por
outro ele pode tambm influenciar esse todo. A autonomia do agir para Mainlnder a

41
Idem, p. 180.
 242

primeira verdade social, e deve ser assegurada tanto para o indivduo quanto para a
comunidade. A partir disso Mainlnder deduz o sufrgio universal e outras conquistas
democrticas como progresso para aquilo que ele denominar como a penltima
finalidade da histria: a implantao do estado ideal que para ele coincide com o
estado socialista. Se o sentido da histria est dado, resta apenas acelerar seu curso.
A partir desse conciso resumo do projeto poltico de Mainlnder se pode ver o
quanto ele se afasta de seu mestre Schopenhauer. Se o primeiro j transformava os
conceitos desse ltimo tanto na metafsica quanto na tica, ser na teoria poltica que
Mainlnder ver sua grande fraqueza. O primeiro volume de sua Filosofia da Redeno
se encerra com uma Crtica das doutrinas de Kant e Schopenhauer e o captulo final
dessa parte, intitulado Poltica traz o seguinte comentrio: A misria do povo
descrita [por Schopenhauer] de maneira excelente, mas isso apenas para dar relevo ao
pessimismo. Ademais, Schopenhauer s ofereceu palavras de dio e desprezo para o
povo e seu esforo, e devemos nos afastar horrorizados dessa perversidade de
disposio (Gesinnung) do grande homem.42 Nesse sentido, o filsofo ir elogiar Kant
e os idealistas Fichte, Schelling e Hegel (para decepo de Schopenhauer) por terem
concebido a histria como o movimento da humanidade rumo ao estado ideal.43 Esse
estado ideal concebido por Mainlnder praticamente como um princpio regulativo
do socialismo,44 algo sobre o qual o movimento operrio deve ter conscincia para
lutar por sua realizao, mas que segundo sua metafsica, ser apenas um momento
intermedirio para a redeno completa.
no interior desse projeto filosfico que Mainlnder procurar oferecer uma
crtica da filosofia poltica de Schopenhaeur. Como epgrafe ao texto citado acima, o
filsofo coloca ironicamente uma frase do prprio Schopenhauer: Qualquer um,
tambm o grande gnio, em alguma esfera do conhecimento decididamente
limitado45. Segundo Mainlnder, o bem situado burgus Schopenhauer, deixou de
ver que somente a vida num estado bem constitudo e justo no que concerne
distribuio das riquezas poderia oferecer as condies necessrias para a redeno, no

42
Idem, p. 585.
43
Cf. Idem, p. 587.
44
Antes de se suicidar, Mainlnder escreveu um segundo volume da Filosofia da Redeno, que foi
publicado em 1886 por sua irm Minna Batz. Nele se encontra um texto intitulado Trs discursos aos
trabalhadores alemes, que tambm foi entregue ao movimento operrio social democrata em forma de
panfleto. Cf. Mainlnder, Philipp: Die Philosophie der Erlsung. Zweiter Band. Zwlf philosophische
Essays. In: Schriften. (editado por Winfried H. Mller-Seyfarth). Hildesheim/ Zrich/ New York: Olms.
1996, vol. II, pp. 339 e seguintes.
45
Op. Cit, p. 583. A passagem encontra-se em PP II, 114, SW VI, p. 239.
 243

num estado de penria e necessidade em que as preocupaes vitais impediriam o livre

curso do conhecimento que o movimento da afirmao negao da vontade.
dessa forma que Mainlnder une, na figura do sbio heri, aquele que
conduz ao estado ideal com o objetivo de redimir a humanidade de suas dores, um
pessimismo quietista com prxis social engajada. Pois quando a humanidade chegar a
esse estgio, ento chegar a hora da redeno: o conhecimento elevado a sua mxima
potncia traz consigo a convico da nulidade da vida e essa convico prepara um fim
total da vida humana. Mainlnder compara o processo civilizador com a queda de uma
bola no abismo. Mas esse processo s se acelera com a educao, pois a todos deveria
ser dada a oportunidade de compreender a essncia das coisas e atingir a redeno que
assim como a vontade s pode ser individual.

A questo social no outra seno uma questo de educao, mesmo quando superficialmente
ela tenha uma aparncia bem diferente; pois nela se trata apenas de elevar todos os homens
quele nvel de conhecimento a partir do qual somente a vida pode ser corretamente avaliada.
Como porm, o caminho para essa altura est bloqueado por barreiras puramente econmicas e
polticas, ento a questo social no presente no se apresenta como uma pura questo
educacional, mas principalmente uma questo poltica e ento econmica.46

Conforme a isso exige Mainlnder algumas reivindicaes que esto de acordo

com as reivindicaes do movimento operrio: sufrgio universal, reduo do tempo de
trabalho, igualdade entre os sexos, aumento de salrios, etc. O filsofo ressalta
principalmente a necessidade da reduo das horas de trabalho para acabar com a
diviso social do trabalho que no permite que o trabalhador se forme. O homem deve
se tornar consciente de sua situao e de seus companheiros para fazer o caminho da
satisfao material ao conhecimento do bem comum: Saciado de todos os bens que o
mundo pode oferecer devem ser todos os homens para que a humanidade esteja madura
para a redeno e j que sua redeno sua destinao, ento os homens devem ser
saciados, e essa saciedade (Sttigung) s possvel com a resoluo da questo
social.47
Somente a satisfao das necessidades bsicas e mesmo do desejo em geral
poderia levar a humanidade ao ponto de compreender a satisfao material como algo

46
Die Philosophie der Erlsung. vol. I, p. 295. Com essas preocupaes, Mainlnder pretende resolver as
deficincia das filosofias da histria de Kant e Fichte: as contrues tanto de Kant quanto de Fichte
sofrem da deficincia decorrente do fato de que nelas se fala muito de causas finais e plano mundial e
muito pouco de causas efetivas. Ibid, p. 588.
47
Idem, p. 308.
 244

que ainda no constitui a finalidade ltima. Da a necessidade de dar livre curso a toda
tendncia da vontade, limitada, entretanto, por todas as outras.48 Nesse sentido, tambm
o amor livre defendido e todas as barreiras que impedem o avano da liberdade e do
conhecimento devem ser postas de lado. Mas o socialismo proposto por Mainlnder no
se baseia na instituio de uma igualdade social meramente material. Ele no se baseia
na igualdade de resultados ou bens, mas na igualdade de chances, possibilidades,
opes, em suma, de escolha. Pretende-se democrtico, sem ser meramente formalista.
A educao deve ser livre, no podendo haver uma doutrina oficial de Estado. Mas ser
papel do filsofo defender a satisfao universal das necessidades do povo e assim
apontar para a redeno: Vocs acreditam que a vida tem valor. Vocs tomam os ricos
por felizes, pois eles comem e bebem melhor, porque fazem festa e barulho. Vocs
acham que o corao bate mais tranquilamente sobre a seda do que sobre uma blusa
rudimentar! Mas eles se decepcionam; no com discursos, mas pela ao. Deixe-os
experimentar, provar por si mesmos que nem riqueza, honra, glria e vida tranqila os
tornam felizes. Corte as limitaes que separam os iludidos da pretensa felicidade.49
Esse novo profeta, que une pessimismo e pensamento histrico pode ser vtima,
entretanto, da crtica da ideologia que poder retrucar, desconfiada: Tu queres me
enganar, tu mentes, tu trabalhas pelo soldo da burguesia!, reclama o homem comum
dialeticamente formado ao filsofo pessimista. Muito bem, diz esse, tu vers isso. E
ele deve experimentar isso numa nova ordem de coisas.50
A relao entre o pessimismo e a prtica j aparecia em Schopenhauer, mesmo
que abafada por um pensamento a-histrico e anti-utpico. Mas tal relao s aparece
claramente em seu discpulo Mainlnder e em sua filosofia crtico-social da redeno.
Por isso ele pode ser considerado um Schopenhaueriano de esquerda.51 V-se assim que
Mainlnder no deduz de sua metafsica pessimista nenhuma conseqncia
conservadora, mas desenvolve, ainda que como estgio intermedirio, a representao
de um estado ideal social-democrata. O cidado de um tal estado ser o indivduo que a
histria tenta efetivar desde seu incio: um homem inteiramente livre. Ele estar
completamente livre do cultor (Zuchtmeister) das leis e formas histricas e estar, livre
48
Apesar de defender o comunismo, Mainlnder concebe a origem da sociedade de um ponto de vista
contratualista hobbesiano (assim como Schopenhauer). O egosmo violento do estado de natureza
deixado de lado em vista da segurana, escolhida como o mal menor. Cf. Idem, pp. 199 e ss.
49
Idem, p. 301.
50
Idem, p. 594.
51
Cf. Ltkehaus, Ludger. Pessimismus und Prxis. Umrisse einer kritischen Philosophie des Elends, In:
Hans Ebeling, L. Ltkehaus, (org), Schopenhauer und Marx. Philosophie des Elends Elend der
Philosophie? Knigstein, Hein, 1980.
 245

de todos os grilhes polticos, econmicos e espirituais, para alm da lei. Dissipadas

sero todas as formas externas: o homem estar completamente emancipado.52
Somente a realizao de um tal ideal poderia mostrar ao prprio homem sua verdadeira
face:

Minha filosofia olha para alm do estado ideal, para alm do comunismo e do amor livre, e
ensina, depois de uma humanidade livre e sem sofrimento, a morte da humanidade. No estado
ideal, isto , na forma do comunismo e do amor livre, a humanidade mostrar sua face
hipocrtica: ela est votada ao declnio e no somente ela, mas todo o vale de lgrimas.53

Por desparatadas que possam parecer as reflexes polticas e metafsicas de

Mainlnder elas tm o mrito de oferecer um contraponto crtico aos preconceitos e
insuficincias da poltica e da teoria do Estado de Schopenhauer que procura apenas
defender os interesses de classe contra vises mais socialistas da sociedade54 e isso
apesar e justamente por causa das convices metafsicas pessimistas. Quando
Horkheimer tenta vincular o pessimismo terico com uma prxis no no otimista, ele
de alguma forma acaba recuperando o projeto do filsofo Mainlnder de emancipao
final55 atravs das maiores foras humanas, a razo e a cincia56. Esse projeto
pretende fazer justia ao pessimismo de Schopenhauer superando suas tendncias
antidialticas e antimaterialistas e conservando seu interesse pelo sofrimento que se
recusa a ser reduzido a momento de uma escatologia otimista.

52
Mainlnder, Philipp: Die Philosophie der Erlsung, vol. I, p. 311.
53
Mainlnder, Philipp: Die Philosophie der Erlsung, vol. II, p. 334.
54
Mainlnder cita o seguinte texto de Sobre o Fundamento da Moral para justificar esse juzo: A
instituio coatora aqui o Estado, cujo nico fim proteger o indivduo do outro e o todo de inimigos
externos. Alguns filosofastros alemes desta poca venal quiseram torc-lo numa instituio de
moralidade, educao e edificao, no pano de fundo da qual espreita o alvo jesutico de suprimir a
liberdade pessoal e o desenvolvimento individual do singular para fazer dele uma mera engrenagem de
um estado chins e de uma mquina religiosa. FM, SW IV, p. 217, trad. bras., p. 140-1.
55
Mainlnder, Philipp: Die Philosophie der Erlsung, vol. I, p. 589.
56
Mainlnder, Philipp: Die Philosophie der Erlsung, vol. I, p. 600.
 246

BIBLIOGRAFIA

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