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Capítulo I (Segunda parte)

DA NOÇÃO DE “NATUREZA” DO SÉCULO XVI AO SÉCULO XVIII

Do livro:“História da Idéia de Natureza”, de Robert Lenoble,

Edições 70, Portugal,1969, pág. 183-200

Como todas as palavras que designam uma idéia muito geral, a palavra Natureza
parece clara quando a empregamos mas, quando sobre ela refletimos, parece-nos
complexa e talvez mesmo obscura. Também os dicionários comuns, enciclopédias da
ciência comum, não se comprometem. Definem a Natureza deste modo: “O conjunto das
coisas que existem naturalmente” e se, para obter mais esclarecimen tos, procuramos uma
explicação no advérbio “naturalmente”, encontramos: “Naturalmente: pelas forças da
natureza, de modo natural.” (344)
Este jogo de conceitos, ou antes de palavras, que se refletem uma sobre a outra sem
alcançar a menor realidade, é aliás muito característico da jigajoga que sobre ela opera
mesmo aquilo a que eu chamava a ciência comum, quando lhe pedimos que precise este
termo de Natureza. O homem sente-se situado no meio de um conjunto de seres e de
coisas que não dependem dele e cuja “solidez”, coerência própria, constitui a primeira
experiência que ele daí tira. Procura-a ele dominar, definir? O nome, segundo a noção
mais velha que o homem faz dele, e que nos esclarece uma atitude psicológica que
pertence a todos os tempos, o nome constitui uma tomada de posse, um domínio
adquirido sobre o objeto. E a incerteza do dicionário mostra-nos que o homem não
considera esta posse permitida, esta dominação assegurada: natureza remete para
naturalmente, naturalmente, para natureza, e não é possível sair do círculo.
O pensamento só começa, pois, quando se tenta sair deste círculo. Mas aqui as coisas
complicam-se. É desta forma que o célebre dicionário de Littré não dá menos de 29
sentidos da palavra Natureza e muitos destes sentidos essenciais subdividem-se em várias
acepções. O primeiro sentido fixado é este: “Conjunto de todos os seres que compõem o
universo” e o universo é definido como o conjunto da terra, dos planetas e do sistema
cósmico. Quanto ao Vocabulaire technique et critique de Ia Philosophie, publicado por
A. Lalande, não dedica menos de 10 colunas, acompanhadas de numerosas observações,
ao esclarecimento desta palavra difícil. Aqui o sentido fixado em primeiro lugar situa-nos
imediatamente num outro terreno, o da reflexão: “Sentido A. Princípio considerado o
produtor do desenvolvimento de um ser e que realiza nele um certo tipo.” Só depois
encontramos o sentido a que os dicionários dão o primeiro lugar. “Sentido E. (`Ηετου
παντος φυσις, natura rerum) o conjunto das coisas que apresentam uma ordem, que
realizam tipos ou que se produzem segundo leis.”
Ora este esforço do pensamento para definir este termo que nos parece tão claro, não
é menos característico que este malogro das definições verbais que, dizíamos, se refletem
sobre elas mesmas. Desta forma, a partir do momento em que quer sair do círculo que a
rigidez das coisas começa por fechar em torno do nosso destino, o primeiro sentido que
encontramos (sentido 1 do Littré e sentido E do Vocabulaire de Lalande) é o de um
conjunto. Estas coisas no meio das quais nos agitamos podem muito bem impor-se-nos,
não nos assaltam ao acaso: formam um conjunto, isto é, uma ordem, “realizam tipos ou
produzem-se segundo leis”.
As definições que encontramos hoje nos nossos dicionários conti nuam a ser
conquistas laboriosamente obtidas no decurso da história por meio de um longo esforço
do pensamento. Não quero censurar o meu venerável dicionário Larousse, pois há que
dizer - talvez justamente porque não tenhamos ocasião de nos recordar disso - que, foram
necessários ao homem séculos de trabalho e de coragem intelectual para passar da
definição de natureza por naturalmente e de naturalmente por natureza, isto é, da
impressão de uma necessidade contra a qual somos impotentes, para a afirmação
audaciosa de que a natureza forma um conjunto, de que as próprias coisas se encontram
submetidas a uma lei. A conclusão surge de maneira menos imediata: bastar-nos-á
conhecer estas leis para nos situarmos a nós mesmos no nosso lugar neste conjunto,
para entrar nele e não nos deixarmos mais dominar por ele - e isso será uma primeira
conquista. Depois, dir-se-á um dia: se conhecermos as leis, podemos, pois, servir-nos
das coisas e tornar-nos ‘donos e senhores’ da natureza”, e isso será uma segunda fase.
A primeira fase foi atingida no século V antes de Cristo na Grécia de Platão e
Aristóteles. A multiplicidade das coisas ordena-se num conjunto, o Cosmos , e este
conjunto é regido por leis: Aristóteles opõe neste sentido a Natureza ( φυσις = físis ) ao
acaso ( αυτοματον . τυχη ). Notemos de passagem este sincronismo das duas noções de
Natureza ( φυσις = fisis) e de lei ( νομος = nómos): está carregado de sentido . Na
própria época em que aparece esta concepção nova da Natureza, a Grécia conce be-se a
ela mesma como uma terra de cidades organizadas que se opõe à anarquia bárbara ,
como a φυσις se opõe à τυχη (= tikê) da matéria sem forma ou, o que vai dar ao
mesmo, à fantasia telúrgica da mitologia popular. Em Eurípedes, Ion acolhe Medeia
com estas palavras: “A terra grega tornou-se a tua morada; aprendeste a justiça e
sabes viver segundo a lei, e não ao sabor da força.”
Os equívocos das filosofias deterministas obscureceram em nós este sentimento,
que devia ser muita vivo nos nossos longínquos antepassados das primeiras cidades,
do paralelismo das duas noções de lei e de liberdade . Quer se trate do imperativo como
a rigidez em que embate a nossa iniciativa. Os embates seriam igualmente trágicos se,
tal como esses longínquos antepassados, encontrássemos em nosso redor as impulsões
sem freio dos violentos, a astúcia eficaz dos dissimulados, as vontades imprevisíveis
dos deuses e dos espíritos, muitas vezes malignos. Podemos, pois. compreender a
segurança e a paz que Ion pode oferecer a Medeia no seio das cidades regulares; na
nossa época, o autor do Livro da Selva. grande andarilho de terras rudes em que feras e
pessoas ainda têm de se defender dos acasos (a τυχη = tikê) de cada dia soube
recuperar esta impressão: a aliança da lei e da segurança constitui, com efeito, o fundo
daquilo que podemos designar pela filosofia de Rudyard Kipling. Foi, e ao mesmo
tempo, a mesma libertação que o homem obteve da descoberta de uma φυσις (=físis),
de uma natureza legal que o protegia contra a τυχη ( = tikê) das coisas.

Da mesma forma, não tem de nos surpreender o fato de, na obra de Platão e
Aristóteles, o mecanismo das causas eficientes ser dado como a obra de uma finalidade.
Nesta harmonia mantida entre os dois termos, causa eficiente-finalidade, entram por certo
outros elementos menos seguros: não conseguiriam fazer esquecer a esperança
fundamental que lhe dá um sentido muito rico e constantemente útil - a ambivalência
afetiva da lei conhecida e da segurança, logo da liberdade que resulta deste
conhecimento. Veremos como, no século XVIII, os primeiros ataques a esta ambivalência
formam pagos com graves conflitos dos quais não saímos ainda.

A fase marcada por esta primeira conquista de uma natureza regida por leis ordenadas
para um fim dura, com efeito, mais de vinte séculos. O homem habitua-se a ocupar um
lugar num Cosmos finalmente regular, onde as forças da Natureza deixaram de ser deuses
caprichosos, cujas boas graças havia que captar, onde também elas se vergam a uma lei
que é, ademais, obra do Bem . No vértice da Natureza, está a Idéia de Bem, diz Platão, o
Ato Puro, diz Aristóteles. Não são um simples elemento do Cosmos, o Cosmos solicita-
os, não obstante, para encontrar a sua explicação: foi num capítulo da sua Física que
Aristóteles inseriu a sua prova de existência de Deus. Fixemos bem esta referência, pois
virá uma época em que os tratados de física, mesmo escritos por crentes, deixarão de
encontrar lugar para um capítulo onde falar de Deus: o que pressupõe que a Natureza
deixará de ter, para o homem, a mesma significação. A revelação cristã adaptar-se-á ao
quadro racional desta forma estabelecido. Obra de Deus, a Natureza dará o exemplo da
ordem; como tende para o seu fim, ensina igualmente o homem a virar-se para o seu
criador. Na sua viagem aos infernos, Dante explicará a natureza pela boca de Virgílio, que
cita Aristóteles; e, mesmo no Paraíso, Beatriz continuará as mesmas lições.
Tão notável e tão precioso se revelava o êxito por esta primeira conquista que não se
pensava poder ir mais além. No entanto, ela não se encontrava completa. Que liberdade
nos dava? A de encontrar, dizíamos, o nosso lugar na natureza, para nos integrar nela em
vez de nos deixarmos dominar. Ora, o cristianismo trazia uma idéia nova, de tal forma
ambiciosa que demorou muito tempo, não a formular-se, pois foi nítida desde o início,
mas a desenvolver as suas conseqüências no domínio distante da física. O homem, dizia o
cristianismo, não se situa na natureza como um elemento num conjunto; não tem o seu lugar
nela como as coisas têm o seu lugar; é transcendente em relação ao mundo físico; não
pertence à N a t u re z a mas à g r a ç a , que é s o b re n a t u r a l ; e, por conseguinte, se se quer
a todo o custo encontrar-lhe um lugar, existe apenas um, o primeiro com a condição ainda de
precisar de imediato que não nasceu da natureza e que é feito para nela permanecer.

Tínhamos dificuldade em compreender como é que a descoberta da lei podia assinalar

uma primeira conquista da liberdade; temos a mesma dificuldade em imaginar como é que
esta idéia de transcendência do homem, do seu caráter sobrenatural no sentido cristão do
termo, podia melindrar a consciência antiga.
E certo que as vias não deixavam de estar já preparadas. Para os maiores filósofos, era já
um dado adquirido que o homem tem, na Natureza, o primeiro lugar. Que, pelo seu espírito,
tem uma vida de escape para um mundo superior: não o ignoravam. Os sofistas, por seu lado
(sigo, em relação a esta observação e à seguinte, as utilíssimas indicações do breve mas
substancial artigo N a t u re z a da E n c y c l o p a e d i a B r i t a n n i c a ) , haviam começado a
descerrar o amplexo do Cosmos, distinguindo o n a t u r a l (o que acontece por si) do
c o n v e n c i o n a l , de fabrico humano: leis civis, costumes e até percepções que temos das
coisas e que dependem sobretudo da nossa organização sensorial, como é o caso do pesado e
do leve, das dores e das cores, a que se virá a chamar um dia as “qualidades segundas”. Já
então, n a t u r a l começa a opor-se a h u m a n o e o homem toma consciência de um destino
original, que já não é forçosamente decalcado do modelo da natureza. Mas, sobretudo, por
influência de Platão, que amplificará o cristianismo, inicia-se e depois precisa-se a distinção
da alma e do corpo; e a natureza torna-se simultaneamente o mundo e a carne. Ela era uma
regra e um ideal; conserva este sentido, já o dissemos e voltaremos a dizê-lo... mas ao mesmo
tempo, e sem eliminar, pois, este sentido primeiro, ela torna-se também, e por acréscimo, a
tentadora. Para Platão, a conversão faz-se por meio de um revirar das condições primeiras do
conhecimento e da ação, pela rejeição das aparências em substituição da contemplação das
Idéias. Pus-vos neste mundo, mas não sois deste mundo, repetirá Jesus aos seus discípulos.
Assim, ao mesmo tempo que continua a cantar a glória de Deus e a elevar o homem até ele, a
natureza é igualmente a inimiga do homem, que só pode desabrochar ultrapassando-a, a
inimiga de Deus, uma vez que a “natureza” resiste à graça, à sobrenatureza. Digo e repito: ao
mesmo tempo, pois, para compreender numerosos e graves equívocos que veremos
desenvolver-se, por exemplo na época do Renascimento, há que ter em consideração esta
ambivalência nova: natureza salvadora - natureza tentadora, que vem tornar a partir,
sem a dobrar exatamente, esta primeira ambivalência já assinalada: natureza lei necessária
- natureza lei libertadora .
Ora, na medida em que nos atemos ao clima da alma antiga e sem nos fixarmos mais em
intuições que, aos olhos dos autores dos nossos Mistérios da Idade Média, davam a Platão ou
a um Virgílio a imponência dos profetas pagãos da verdade, nada existe de mais chocante que
esta idéia de um destino do homem independente da natureza. Pode-se situá-lo no primeiro
lugar, este lugar é no mundo, subordinado ao conjunto, não o tira do mundo. Ele eleva-se
para Deus. Mas está este Deus fora do mundo? Ainda neste ponto há que distinguir entre as
intuições de um Platão ou de um Aristóteles, em que não faltam os textos a favor da
transcendência de Deus, as diligências do pensamento comum que, em toda a Antiguidade, se
mostrou obstinadamente rebelde a esta idéia. O sincretismo que acabou por se estabelecer
entre as grandes doutrinas, aquele que, por exemplo, um Cícero e um Sêneca popularizarão,
estabelece-se finalmente com uma dominante estóica; o êxito da interpretação averroísta será
uma outra prova da afetividade persistente da alma antiga. Deus não se distingue da natureza:
“Quid aliud est natura quam Deu”, perguntava Sêneca (De benef., IV, 7) e a fórmula
que leva a melhor é a que faz da Natureza a realidade suprema: “Natura hominum deorum-
que domina”.
Duas idéias, comuns na Antiguidade, permitem-nos destrinçar nitidamente o fosso que
separa a idéia antiga da Natureza, daquela que ia prevalecer sob a influência do
cristianismo.
Em primeiro lugar, ela é incriada. Sabemos que, além disso, é eterna. Não insisto nesta
última característica, pois São Tomás devia mostrar luminosamente que as duas questões da
eternidade e da não-criação ou necessidade são distintas e que só a segunda é decisiva.
Todavia estas duas questões encontram-se inextricavelmente confundidas no pensamento
comum: de fato, só a idéia da criação no tempo ilustrou de maneira acessível a todos a idéia
de que a natureza não existe por si mesma. Ora, a idéia de criação é especifi camente judia.
Ao mesmo tempo que o permite ao pensamento, o texto da Bíblia permite à imaginação -
da qual o pensamento comum não pode privar-se- elevar-se a “um tempo” em que a
Natureza não existia, em que Deus era, sozinho, senhor de tirar a Natureza do nada ou
deixá-la lá. E, quando o homem reflete sobre ele, a Bíblia e o Evangelho permitem-lhe
pensar nesse “tempo” em que a Natureza já não existirá, mas em que Deus continuará a
existir, tal como as almas - cada um de nós. Nada menos para que o homem possa
conceber que o seu destino continua a ser transcendente em relação à Natureza: “A figura
deste mundo passa”, dirá São João; enquanto “as palavras de Deus não passarão ”. Ora
nada de menos familiar para o pensamento antigo. A natureza é o todo; sempre existiu e
sempre existirá, é nela que o homem pode encontrar a sua realização. A um Cícero ou a
um Sêneca, a frase de Pascal, “Ainda que o universo o esmagasse, o homem seria mais
nobre que o que o mata”, teria parecido, no mínimo, corrompida de sacrilégio.
“Impavidum ferient ruinae”: vimos que não faltavam intuições que preparassem os
homens para esta ascensão. Mas só o Evangelho podia dar-lhes todos os seus sentidos e
torná-los acessíveis à grande maioria.

O outro domínio, onde a nova concepção da Natureza se separa da antiga, é a moral.

Dizíamos que desde o Platonismo que a distinção da alma e do corpo tende a criar uma
oposição alma, de um lado - corpo e natureza, do outro. Ora, abordamos aqui conflitos
afetivos profundos, que interessam à consciência humana em geral e que teremos ocasião
de voltar a encontrar dentro em breve. Em todo o caso, nunca o par carne-natureza tomará,
na Antiguidade greco -latina, o sentido do mal absoluto, como virá a tomar mais tarde no
maniqueísmo e na gnose. Mas também nunca deixará o homem livre para se elevar acima
de um certo nível, para aceder a uma vida espiritual inteiramente modelada pela graça.
 Nada de mais característico, por exemplo, que a moral familiar dos Antigos. O primeiro
voto da Natureza é o de durar; a matrona romana assegura a permanência da família; mas
também as liberdades extra-conjugais são por demais conformes à Natureza para que não
pareçam não apenas desculpáveis mas regulares e, em geral, codificadas. Como dirá Rabe -
lais, na época do Renascimento, que voltará a encontrar este gosto antigo pela Natureza: o
homem pode morrer contente se tiver procriado: “deixa o homem ao homem”.

A virgindade, essa afirma ção de uma vida espiritual possível fora desta ordem
“natural”, parece a todos um contra-senso. O amor exclusivo, no casamento, de dois
seres tendo cada um valor absoluto, parece, quanto muito, uma bela aposta, que é
possível realizar sem a procurar se os deuses são propícios, mas não toma nunca o
caráter de uma regra absoluta, nem sequer, afinal de contas, de um ideal que o legislador
ou o moralista tenham autoridade para propor. Da mesma forma, as relações entre os
humanos não são reguladas por uma lei própria ao homem, mas por condições gerais do
Cosmos. Hierarquizada nos seus elementos e nos seus corpos materiais, a Natureza
“produz” uma humanidade hierarquizada do mesmo modelo: o senhor é o fim do
escravo, como a forma é o fim da matéria, o que quer dizer que o escravo não possui
qualquer destino original. Nas relações de simpatia, de amizade e de amor, que são a lei
mais alta e o ideal propriamente dito - e conhecemos as belas páginas que os Antigos
escreveram sobre a amizade - a força soberana é o EROS , menos abnegação do que
expansão e fruição fora de si; muitos estudos recentes têm recordado como ia ser nova a
revelação cristã da “divina filantropia” (São Paulo), que chama os homens a uma
abnegação semelhante, a αγαπη (ágape).

Em resumo, se a afirmação de uma Natureza regida por leis havia permitido ao

homem conquistar essa primeira forma de liberdade que consiste em instalar-se num
conjunto, a Natureza antiga continuava a ser demasiado a deorum hominumque domina
para que o homem ousasse reivindicar perante ela um destino autônomo . Não evita
submeter-se-lhe senão aceitando-a, não pensa ainda em transformá-la, muito menos em
dominá-la. Dizíamos que o sincretismo greco-romano se realizara sobretudo em proveito
do estoicismo; de fato, perante a Natureza, a atitude do sábio é a que exprime a fórmula
estóica: Sustine et abstine. O seu destino está ligado ao desenvolvimento do Cosmos
como uma parte a um todo; na sua conduta, a prudência exige uma ordena ção das
impulsões da Natureza, como ensinam igualmente os Estóicos e Epicuro, mas eles
consentem também em qualificar de presunção toda a moral que não for finalmente uma
aceitação dos seus votos: Naturam sequere. Nada se pode contra a μοιρα (=moira), o
Fatum, que encarna no Cosmos.

Há uma idéia, também ela aceite por aquilo a que chamávamos a alma comum da
Antiguidade, que vem ilustrar esta metafísica e esta moral da Natureza: a do Ano
Grande. Regularmente, de 7000 em 7000 anos, dizem uns, de 36000 em 36000,
pretende Platão, o número fixa-se mais tarde em 28000 anos, os astros voltam a
ocupar as mesmas posições. Ora o homem está tão bem ligado à Natureza, que nessas
mesmas datas - separadas talvez pelos abra samentos periódicos em que os Estóicos
acreditam - a história humana volta também a passar pela mesma fase. Retorno eterno
dos astros, recomeço sem fim da História; ano sideral, ano de humanidade . Mas este
ponto preciso ofenderá a consciência. Se a história recomeça, reclama Santo
Agostinho, então a Encarnação e o drama do Calvário estarão submetidos aos mesmos
ciclos! E os autores cristãos não terão descanso enquanto não exorcizarem este
sortilégio de um destino antropo-cósmico . O mundo de um lado, o homem e a graça do
outro. Mas então é uma atitude nova que se impõe ao homem face à Natureza.
 Pode conceber-se a partir daí o que poderia ser a revolução mecanicista. Para um
cristão, a Natureza não é eterna: Deus lançou-a no ser quando quis e suprimi-la-á no
último dia como se de um imenso cenário se tratasse. Não é o todo, mas uma coisa
entre as mãos de Deus. E o homem habituar-se-á a situar-se também já não na
Natureza, mas perante ela, a conceber o seu destino como independente da história do
mundo. Máquina entre as mãos de Deus, a Natureza, ousará ele um dia declarar, não é
em si mesma senão uma máquina, cujas alavancas também ele poderá manejar.
Mas, para chegar a esse ponto. será preciso confrontar esta nova idéia da Natureza
com a que vinha da Antiguidade, não apenas no plano metafísico e moral, mas até na
física. O sortilégio afetivo e racional do Cosmos inscrevia-se, com efeito, até na física
antiga. As próprias aparências (φαινομενα = fainômena) são impregnadas de intenção e
finalidade: hierarquizam por ordem de dignidade, como os homens, as virtudes e os
méritos; um corpo move-se para ocupar o lugar que lhe foi atribuído pela sabedoria
imanente do mundo, o seu “lugar natural”; cada um eles realiza uma essência, eterna e
possuidora da sua própria lei, e que, por isso, por uma homonímia cujo sentido
extremamente rico e sugestivo estudaremos, designamos por sua “ natureza”. Deixar de
ver nos fenômenos mais que as peças de uma máquina, nesta própria máquina uma coisa
desprovida de intenção e finalidade, equivalia a renunciar ao tipo de explicação que fora
até então o da ciência e, por conseguinte, sujeitar-se a encontrar outro. Problema de físico,
problema técnico que apenas podia amadurecer com o tempo...
Compreendemos, por outro lado, que esta nova física ia quebrar o elo que ligara num
todo as reflexões que o homem fazia sobre o mundo e as que fazia sobre ele mesmo. A
sua liberdade nova privava-o do guia que encontrara até então na Natureza. Mais que
isso, arriscava-se a privá-lo de Deus. Se, no século XVII, Bacon e Descartes ousam
tornar-se “donos e senhores da Natureza”, fazem-no procla mando que obtêm de Deus
este domínio e esta posse; Deus que, no último dia da criação, formou o homem para
administrar a terra. Mas, tornando-se usufrutuário da criação, o homem, desde o século
XVII com Hobbes, sente de imediato a tentação de se proclamar o seu único rei.
Natureza divina para o sábio antigo, Natureza criada, mal que canta a glória de Deus
para o Salmista e para Dante, a Natureza máquina que na obra dos primeiros
mecanicistas dá ainda testemunho da sabedoria do divino Relojoeiro, não vai tardar a
perder esta significação: dissemos que os nossos livros de física, mesmo os que são
escritos pelos sábios mais cristãos, já não encontram lugar para um capítulo dedicado à
existência de Deus. Assim, separando o seu destino da sina das coisas, o homem
colocava-se perante a alternativa que atormenta a consciência contemporânea: ou
encontrar uma outra via que não a física para se elevar a Deus e situar-se numa ordem:
ou então procurar nele mesmo o principio desta ordem, isto é, fazer-se Deus. Este
segundo termo não está, de resto, livre de hipoteca: o homem tem tão profundamente o
sentimento da sua dependência que procura sempre um senhor; se não o encontra em
Deus, fará paradoxalmente reviver o mito naturista das primeiras idades: a Natureza
volta a ser a sua senhora e a sua lei, mas então Natureza sem alma, Natureza-coisa,
mecanismo para triturar os homens e as almas, a que chamamos Determinismo, Axioma
eterna ou Materialismo histórico. “Natureza”. palavra carregada de história!

Mas não é tudo.

Ao mesmo tempo que se aplica ao conjunto das coisas, o termo Natureza designa
também, dizíamos. “um princípio considerado produtor do desenvolvimento de um ser e
que realiza nela um certo tipo”. Ora este novo sentido, embora o encontremos nos filósofos,
obriga-nos a remontar muito mais longe na história. até aos ensaios mais antigos escritos
pelo homem, na tentativa de compreender o mundo que o rodeia.
 A “natureza” principio do desenvolvimento de um ser é, com efeito, uma noção de origem
vitalista e animista. Nesse sentido, a palavra latina natura liga-se a raiz nasci (nascer) e
significa em primeiro lugar: ação de fazer nascer, crescimento, sendo a “natureza” de um ser
um sentido derivado e figurado deste primeiro sentido. Aliás, encontramos uma origem muito
semelhante em Grego: φυσις (=fisis) de φυειν (=fiein), engendrar. Lembremo-nos também
de que a Natureza, conjunto das coisas, não passa de uma extensão ao todo desta explicação
vitalista da produção dos indivíduos - daí a idéia comum na Antiguidade de que a Natureza é
uma imensa coisa viva e um ser inteligente: Platão falou da Alma do mundo e não inventara
essa noção; ela atravessa a Antiguidade e inspira ainda o naturalismo do Renascimento.
Finalmente, e esta aproximação acaba de nos esclarecer, a natura designa também os órgãos
da geração, principalmente os órgãos femininos. Notemos também que a forma natio-onis
tem igualmente como sentido original nascimento; por sentido derivado, por personificação e
deificação, designa a nação ou, se o quisermos, a pátria, a terra dos pais” (345).
Aproximamo-nos aqui das raízes que elaboram os conceitos aparentemente mais distintos
e que nos mostram como por vezes racionalizam diversamente um mesmo âmago afetivo.
Antes ainda de tomar consciência do seu destino individual, o homem sente-se um elo na
cadeia de uma vida que o ultrapassa. O seu nascimento, natio, é ao mesmo tempo o que lhe
dá a vida e o que lhe proporciona, com a vida e tal como ela, uma estrutura que recebe sem a
ter desejado, uma natureza. Ele pertence aos seus pais e, para lá dos seus pais, a esse grupo
humano em que os seus antepassados se revezaram de nascimento em nascimento, a nação.
Os outros seres nasceram como ele e cada um deles possui também a sua natureza. E, como a
nação é o conjunto dos humanos que dão a vida, também a Natureza é ainda esse grande ser
vivo através de quem cada ser existe. As expressões , “Filhos da Pátria”. “Mãe Natureza”,
“Natura mater”, exprimem de maneira nítida como o poderíamos desejar o rigoroso
paralelismo desses dois desenvolvimentos, social e cósmico, do mesmo tema da pertença
pelo nascimento e, logo, pela raça. Para que em cada linha se atinja o termo deste
desenvolvimento, a natio, unidade de todos os pais, a natura, unidade de todos os seres
aparecidos, é preciso que ambas tenham progredido a par: não é por acaso, dizíamos, que
na mesma época, na Grécia do século V antes de Cristo, se formulam, ao mesmo tempo, as
duas noções de φυσις (=fisis) e de cidade, de lei natural e de lei civil. Este sincronismo não
tem nada de um acidente particular à Grécia; encontramo-lo até na China e entre quase
todos os povos: os historiadores e os juristas chamaram muitas vezes a atenção para ele. (346)

Natureza, nascimento. Tudo o que sabemos do pensamento das sociedades ditas

primitivas concorda notavelmente com o que nos ensinou a psicologia do desenvolvimento
das formas mentais na criança: pode dizer-se que o pensamento do homem perante o
mistério das coisas passa pelos quatro estádios reconhecidos desta forma por Piaget: 1) tudo
é consciente; 2) são conscientes todos os móbeis; 3) são conscientes os corpos dotados de
movimento próprio: 4) a consciência é reservada aos animais (347). Ora nunca, na intuição
primeira, a consciência se encontra separada da vida. No pensamento mais racional, as
expressões “vida do espírito”, “vida espiritual”, a “Verdade” e “o Espírito” que são
igualmente a “Vida”, exprimem ainda a mesma concepção de uma unidade fundamental. Na
criança e no “primitivo”, o “vitalismo” está ligado de maneira ainda mais estreita ao
“animismo”. Daí, por exemplo, as respostas de uma criança de seis anos examinada por
Piaget: “Como começou o Sol?”. pergunta. –“Foi quando a vida começou.” - “Como é que
começou a Lua?” Porque nós começamos a estar vivos. - “A Lua esta viva? - “Não, sim” -
“Porquê?” – “Porque nós estamos vivos” (348). Ora, veremos que, de fato, a noção de inércia,
ou muito simplesmente a distinção nítida do vivo e do não-vivo, demorou longos séculos a
formar-se: a mitologia é a afirmação da vida e da consciência das coisas, a doutrina da
Alma do mundo só será verdadeiramente eliminada no século XVII; até à mesma época, os
geólogos, se e que ousamos dar esse nome aos que estudam já as pedras e os metais, crêem
comumente na geração das pedras. Não distinguimos nós ainda hoje pela mesma palavra,
gênero, esta ordem que define relativamente a cada ser a sua natureza e o ato que o gera
para a vida, genus, g i n h e re ? Através do Latim e do Grego, esta comunidade de radical
vai até ao Sânscrito (349). Encontramo-nos aqui perante um dos dados essenciais da
especulação humana.

Precisando as origens psicológicas do segundo sentido da palavra natureza: princípio

do desenvolvimento de um ser e da sua constitui ção num tipo determinado, este dado
esclarece singularmente aquilo que dissemos já do primeiro sentido do mesmo termo -
Natureza, conjunto das coisas.
Desta forma, o primeiro contacto do homem com a Natureza não foi por certo o de um
p e n s a m e n t o com coisas, mas o de um ser vivo isolado, fraco, desprovido de tudo e rico
de necessidades, com um imenso ser vivo, infinitamente mais forte e mais estável que ele,
logo, infinitamente respeitável, princípio de sabedoria e, ao mesmo tempo, de fruição. O
homem começa por se apoiar na Natureza como nos seus pais, daí a expressão persistente
de N a t u r a m a t e r, e compreendemos a reviravolta de sentido que terá de se operar para
que ele se coloque perante a natureza como “dono e senhor”. Perda tremenda de um apoio
de que sempre tivera necessidade, esta liberdade arrisca-se a despertar nele um sentimento
de culpabilidade que será, com efeito, o traço oculto, mas profundo do século XVIII.
Através de uma outra via, somos, na verdade, reconduzidos à mesma pergunta que fazíamos
há pouco: privado da Natureza, primeiro divina, depois chantre de Deus e logo ainda
instrutora e guia, será o homem capaz, manejando uma Natureza tornada máquina, de
encontrar uma regra para o seu domínio e o seu poder? E se não a encontrar, não irá o seu
poder virar-se contra ele?

É verdade que sempre se lhe oferece a Natureza do artista. Falámos até aqui da
Natureza do físico ou da Natureza do moralista, ou até da do homem religioso? Creio ter
demonstrado que, por distintas que nos pareçam hoje, se encontram estreitamente ligadas
na história e, sem dúvida, também na afetividade profunda.
As primeiras cosmologias são, entre os povos, obras religiosas e dizíamos que a física
mecanicista deu origem a um materialismo metafísico que toma na nossa época e, podemos
dizê-lo, cada vez mais, uma forma religiosa e mística.
A Natureza do artista parece pensada livremente e, como deve ser, com uma certa fantasia.
Todavia, tem também a sua história e uma história ligada à dos outros aspectos da Natureza.
Parece que a arte dos primitivos era a princípio uma magia, logo uma espécie de animismo
simultaneamente propiciatório e operatório. Os estudiosos da pré-história puseram-se mais ou
menos de acordo para nos fazer ver, nas primeiras representações de amimais nas paredes das
cavernas, desenhos mágicos destinados a enfeitiçar o animal para tornar a sua captura mais
fácil ou mesmo possível. Aliás, é exatamente esta idéia que evocam espontaneamente tantos
desenhos de bisontes rodeados por mãos prênseis, por exemplo nas grutas de Marsoulas
(Alto-Gerona) ou de Castillo perto de Santander. (350) Desde estas longínquas épocas da pré-
história, a representação da mão recebe, aliás, um sentido simbólico e encontramos, até no
desenho, curiosas analogias entre estas mãos figuradas nas grutas, a famosa mão egípcia de
Fátima - que fornece ainda hoje o motivo de certos berloques - a mão de justiça dos reis e até
as mãos abençoadoras da iconografia cristã (351), como a mão de Deus que, no extraordinário
teto da capela Sistina, Miguel-Ângelo representou chamando o homem à vida. Sabemos que,
tanto para o primitivo como para a criança, a palavra e a coisa representada têm a realidade
da mesma coisa. Os primeiros desenhos não eram, portanto, representações estéticas, feitas
por um prazer desinteressado, mas atos, a realização e a possessão de uma presença. Antes de
se tornar o símbolo do poder, o braço ou a mão começaram por ser a realidade do poder, o
centro que difunde o mana, e as imagens que eram desenhadas tinham exatamente o mesmo
sentido. Em todas as civilizações antigas, é tal o risco de uma utilização mágica da imagem e,
logo, da sua veneração do objeto representado, que é ele o objeto do segundo mandamento do
Sinai. fixado no Corão: “Não farás imagens talhadas, nem nenhuma figura do que se encontra
no alto no céu, ou do que está em baixo na terra. ou do que está nas águas da terra.
Também as cores foram carregadas de poder mágico. O que a psicologia experimental e
a psicanálise nos disseram há pouco do papel simbólico das cores e da sua extrema
importância afetiva permite-nos verificar, de uma maneira bastante instrutiva, aquilo que já
sabíamos do emprego litúrgico das cores em todas as civilizações de outrora. Recordarei
apenas que as torres babilônicas, os Zigurates, que se elevavam até ao templo construído no
seu cimo, tinham tantos andares quantos os planetas conhecidos e cada andar estava pintado
da cor do planeta. Voltaremos a encontrar, quando falarmos da alquimia, esta cores
simbólicas atribuídas aos astros e aos elementos.

Qual não deve ter sido finalmente o pasmo do homem quando, pelas primeiras vezes, com
a mão e o pensamento, verificou que podia atuar profundamente sobre as coisas, já não
invocando-as mas fabricando-as! Quando começou a preparar as primeiras tintas, a fundir os
primeiros metais! Satisfação do artesão que conseguiu fazer um bom trabalho? Um pouco,
mas muito mais a emoção estética e religiosa do criador perante a sua obra. Atuar sobre as
coisas, numa época em que as coisas têm vida e consciência, é também crer possível a sua
ação sobre as consciências e sobre tudo o que existe. Não esqueçamos, com efeito, que os
dois sentidos da palavra arte, a arte contemplativa do pintor, do músico e do poeta, e a arte
prática do tintureiro ou do ferreiro, se distinguiram após séculos de coabitação ou, mais
exatamente, de fusão e de identidade. As primeiras combinações químicas dos corpos foram
obra dos alquimistas, que trabalhavam com a ajuda do “forno filosófico” onde ardia um fogo
que era o próprio princípio dos elementos e a grande obra era bem mais uma ação sobre as
almas - a Redenção, ousa dizer Paracelso - que um trabalho de artesão. Os corpos que
produzem não têm em nada o caráter dos produtos dos nossos modernos laboratórios: eles
não fabricam produtos industriais, mas prodígios e, as mais das vezes, amuletos que atuarão
sobre as almas. Há que recordar finalmente que, tal como os metais e os corpos fabricados,
também as palavras permaneceram, durante muito tempo. poderes sobre a Natureza e sobre
as consciências. De tal maneira que na Bíblia, se Deus traz a Adão, para que lhes ponha
nomes, os animais e a companheira formada da sua costela. é para que tenha poder sobre eles
- e sobre ela; só Deus dá nome ao Céu, à Terra, às águas, ao dia e à noite, porque só ele tem
poder sobre eles. A primeira poesia foi, por isso, uma ação (segundo o sentido primeiro da
palavra ποιητης), o termo poeta é um alótropo de profeta: até à Grécia de Ésquilo e de
Sófocles, o teatro mantém qualquer coisa do seu caráter sagrado: invocação de personagens
movidas muitas vezes pelos deuses, conjuração das forças secretas da Natureza e da
consciência.
Se agora nos lembramos de que a Natureza do físico e a do moralista - e dizíamos que elas
foram durante muito tempo confundidas ou conexas - tinham, a princípio, os traços de um
imenso ser vivo e de uma alma protetora, maternal, que respondia aos nossos rogos, vemos
que a Natureza do artesão e do artista (que são por sua vez uma única personagem) entra por
seu turno nesta representação comum. Também ela não é ainda olhada por si mesma, mas
permanece carregada dos rogos e dos desejos do homem. Uma paisagem, dir-se-ia no século
XIX, é um estado de alma. Mas foi em primeiro lugar a Natureza na sua inteireza, Natureza
do físico, do moralista e do artista, que foi pintada sob traços e que sempre serviu ao homem
para falar de si para consigo, pelo menos tanto quanto lhe serviu para se assenhorear dos
objetos. Fizemos um paralelo entre o que nos é dito pelos métodos `mais modernos da
psicologia e o valor simbólico conferido às cores entre todos os povos e em todas as épocas
da história. Jung insistiu já utilmente nestas relações. Mas igualmente característica, ainda
que, pelo menos tanto quanto eu saiba, quase não seja considerada, seria uma comparação
metódica entre os desenhos das crianças ainda introvertidas (totalmente metidas em si) que
hoje servem como testes de afetividade e as produções estéticas e ao mesmo tempo mágicas
ou religiosas das populações “inferiores”. Perante alguns desses sonhos de crianças
atormentadas. é impossível não reconhecer essas pirâmides, esses templos do sol, esses tótens
de forma humana ou animal que foram durante tanto tempo para a humanidade o único meio
pelo qual ela “representava as coisas que tinha diante dos olhos. “Representava”? Seríamos
tentados a dizer hoje: imaginava, pois que aprendemos a distinguir as formas que vemos das
que inventamos, mas esta distinção da Natureza e do sonho data exatamente de quando? A
criança não a faz; a humanidade levou séculos a conquistar o direito de ver a Natureza mais
ou menos tal como ela é e a aperceber-se de que ela nem sempre é aquilo que imaginamos.
Até aos nossos dias, a arte é a afirmação de que é legítimo sonhar a Natureza e de que este
sonho tem, talvez, mais verdades que a ciência. No século XVII, a física mecanicista
defronta-se com o protesto do bom La Fontaine: “Eles dizem que os animais são
máquinas.”

La Fontaine não podia deter o ímpeto da nova física, mas esta também não podia
continuar a desprezar a sua revolta: a ciência racionalista exibe-se na Encyclopédie na
própria época em que Rousseau dá o impulso ao que viria a ser o romantismo e.
precisamente, ao protesto da Natureza que não quer cessar de continuar a ser, para o
homem, “um estado de alma”. É aparentemente através de um reflexo semelhante que a
nossa época - que o racionalismo cientificista do século XIX pretendia privar para todo o
sempre de uma Natureza de imaginação e de sonho - reagiu por meio do irracionalismo
e da justificação do instinto, e um retorno aos mitos. Das origens aos nossos dias. a
Natureza do artista tem, pois, a sua sorte ligada à da Natureza do físico e do moralista.

Tenho a impressão de que, na nossa época, as coisas se encontram ainda extremamente

baralhadas no nosso espírito, sem que disso demos conta. E, se quisermos evitar esta
confusão, temos de começar por aperceber-nos de que ela existe. Empregamos a mesma
palavra para designar a Natura rerum, o conjunto das coisas que existem, e essa
característica que particulariza cada uma dessas coisas. “a sua natureza”; a mesma palavra
para definir o estudo do físico, do biológico ou do químico e essa regra suprema dos
costumes a que chamamos o direito natural ou a lei natural; a mesma palavra para
recomendar um produto ou um remédio que dizemos “naturais” e para deixar ao sonho
toda a sua liberdade no sentimento da Natureza, a Einfühlung da estética alemã. E
verifica-se que esta palavra Natureza significa também, e mesmo primeiramente,
nascimento. Parece-nos bem que há que esclarecer qualquer coisa, denunciando, em
primeiro lugar, a falsa clareza nascida do hábito adquirido de encontrar o mesmo termo
num livro de física, num tratado de moral ou numa discussão de Rodin, dando-lhe de cada
vez um sentido diferente e sem haver por bem observar que se trata sempre da mesma
palavra. Entre tantos sentidos diversos, procurei o elemento comum. Parece feito da
impressão confusa de uma pertença à vida, de uma participação numa vida universal que
anima cada coisa e o conjunto das coisas. Mas, a partir de tema tão rico, o pensamento teve
de explorar lentamente uma diversidade de desenvolvimentos diferentes. Não se
desenvolvem todos na mesma direção, mas antes em leque, visando a física, a moral, a
estética. Ainda que cada um destes desenvolvimentos mude com o tempo segundo as suas leis
próprias, uma modificação de um acarreta sempre uma modificação dos outros, seja como
conseqüência, seja, pelo contrário, para o compensar. E por isso que dizemos que este
conceito de Natureza só na história toma todo o seu sentido: exprime menos uma realidade
passiva apercebida que uma atitude do homem perante as coisas. Veremos que, no século
XVI, o homem mudou de atitude e imprimiu por esse fato uma cunhagem nova neste
conceito eterno e variável.