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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO – UFRJ

INSTITUTO DE HISTÓRIA – IH
PROGRAMA DE PÓS-GRADUAÇÃO EM HISTÓRIA COMPARADA – PPGHC

José Henrique Motta de Oliveira

A ESCRITA DO SAGRADO NA LITERATURA UMBANDISTA:


UMA ANÁLISE DA OBRA DE MATTA E SILVA EM PERSPECTIVA COMPARADA

Rio de Janeiro
2017
José Henrique Motta de Oliveira

A ESCRITA DO SAGRADO NA LITERATURA UMBANDISTA:


UMA ANÁLISE DA OBRA DE MATTA E SILVA EM PERSPECTIVA COMPARADA

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em História Comparada, Instituto de História,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em
História.

Orientador: Prof. Dr. André Leonardo Chevitarese


Linha de Pesquisa: Poder e Discurso

Rio de Janeiro, Março de 2017.


José Henrique Motta de Oliveira

A ESCRITA DO SAGRADO NA LITERATURA UMBANDISTA:


UMA ANÁLISE DA OBRA DE MATTA E SILVA EM PERSPECTIVA COMPARADA

Tese de Doutorado apresentada ao Programa de Pós-


Graduação em História Comparada, Instituto de História,
Universidade Federal do Rio de Janeiro, como parte dos
requisitos necessários à obtenção do título de Doutor em
História.

Aprovada em ____ de Março de 2017

____________________________________________________
André Leonardo Chevitarese, Professor Doutor, UFRJ

____________________________________________________
Yvonne Maggie, Professora, Doutora, UFRJ

____________________________________________________
Washington Dener dos Santos Cunha, Professor, Doutor, UERJ

____________________________________________________
José Costa D'Assunção Barros, Professor, Doutor, UFRJ

____________________________________________________
Flávio dos Santos Gomes, Professor, Doutor, UFRJ
Para aquela que será sempre um exemplo de orientação,
Professora Maria Conceição Pinto de Góes.

Para meus pais,


Guaracy e Ilka.

Para minha esposa,


Luzia.

Para o mestre e amigo,


Ivan Horácio Costa.

Para os médiuns da
Cabana de Pai Pescador das Almas.
Agradecimentos

Na trajetória da produção desta Tese de Doutorado contamos com o apoio de diversas


pessoas sem as quais não seria viável a conclusão deste trabalho. Os agradecimentos se
estendem a todos que participaram desta travessia. Ainda que corresse o risco de esquecer
algum nome, gostaria de mencionar algumas pessoas em especial.
Aos amigos Allan Damasceno, Demétrio Alves Menezes, Lana Claudia de Souza
Fonseca e Vlademir José Luft agradeço o incentivo para vencer o desânimo que abate a quem
está algum tempo afastado das salas de aula na condição de aluno e o encorajamento para
ingressar no doutorado. Não posso esquecer-me de agradecer à professora Cláudia Andréa
Prata Ferreira pela ajuda inestimável na elaboração do projeto de pesquisa apresentado ao
Programa de Pós-graduação em História Comparada. Do mesmo modo, agradeço à professora
e amiga Raquel Montimó pelas aulas de inglês, que tanto ajudaram a superar as barreiras
impostas pelo idioma estrangeiro.
Devo ao professor André Leonardo Chevitarese, que me acolheu em um momento
difícil, a orientação cuidadosa, traduzida no acompanhamento da pesquisa e nas discussões
das várias versões desse trabalho, além do estímulo, confiança e amizade. Representa para
mim um exemplo de generosidade acadêmica a ser seguido.
Também aos professores Artur César Isaia, Flávio dos Santos Gomes, José
D'Assunção Barros e Yvonne Maggie, agradeço a leitura atenta, rigorosa e polemizadora, a
partir da qual pude perceber alguns limites das escolhas realizadas, bem como as
possibilidades que se descortinavam.
Aos Mestres de Iniciação e discípulos da Tenda de Umbanda Oriental, Francisco
Rivas Neto, Ivan Horácio Costa, Mário Tomar, Mirella Faur, Nair Ciocchetti e Omar Belico
dos Reis, agradeço pelas entrevistas concedidas, sem as quais seria impossível realizar essa
pesquisa. Agradeço também a proteção das Santas Almas do Cruzeiro Divino de Itacuruçá e,
em especial, a Pai Guiné d'Angola, a quem roguei em muitos momentos de aflição.
O dia a dia da pesquisa foi partilhado com amigos de diferentes formas. Agradeço à
equipe de retaguarda do PPGHC, em especial a Márcia Ramos, sempre solícita. Ao Mestre e
amigo Márcio Bamberg, agradeço a doção de boa parte das obras de Matta e Silva,
indispensáveis a realização desta pesquisa. Igualmente agradeço a parceria e incentivo do
amigo e irmão Alexandre Rossite: foi inestimável seu empenho em localizar os remanescentes
discípulos de Matta e Silva em São Paulo. Não posso deixar de mencionar também os
companheiros do Laboratório de História das Experiências Religiosas (LHER), em especial
Nicolas Theodoridis, parceiro de sonhos, de alegrias e de angustias.
Agradeço a Secretaria de Estado de Educação do Rio de Janeiro (SEEDUC/RJ) por
atender ao meu pedido de afastamento remunerado, permitindo-me dedicação exclusiva à
pesquisa de campo. Do mesmo modo, agradeço à direção das Unidades Escolares as quais
estou lotado pela compreensão das minhas ausências e o pouco engajamento às atividades
pedagógicas extracurriculares.
Não posso deixar de agradecer às vibrações emanadas do “mundo invisível” por Pai
Pescador das Almas e demais Guias Espirituais da minha Coroa, sempre me amparando e me
ajudando a superar as vicissitudes da vida. Nesta seara, jamais me esquecerei do “Senhor dos
Caminhos”, Tranca Ruas das Almas, o primeiro a me apontar a pesquisa acadêmica como
uma das alternativas para servir à Umbanda. Laroyê, Esú. Elegbá babá Esuriá. Mo-Ju-Ibá!
Cabe mencionar, por fim, aquela para quem é mais difícil traduzir em palavras o meu
agradecimento: a minha esposa Luzia Viana Motta de Oliveira devo o incentivo e a
participação constante nesse trabalho, além do amor e companheirismo que conduziu a nossa
convivência, amenizando, dessa forma, as inúmeras atribulações que marcaram esse período.
Muito se tem escrito sobre a Lei de Umbanda. Uns,
fizeram-na oriunda dos cultos africanos – de cujo
Panteão, extraíram lendas que coloriram em
"quadrinhos infantis", semeando, no mercado da
ingenuidade, frutos esquecidos da árvore do fetichismo.
Outros criaram uma genealogia de Tribos e pajés em
ritmo de "candomblé" (a chamada macumba, pelo vulgo)
e através dos tambores, atabaques e palmas, revivem
pela invocação dos espíritos afins, eras que os séculos
deixaram na noite do passado. E ainda outros,
conservaram e ampliaram a dita Linha dos Santos e,
entre preces do Kardecismo, Ave-Marias e credo em
cruz, vão praticando o que dizem ser Umbanda
verdadeira. Tudo isto deve estar certo, porque tudo tem
sua razão de ser, isto é, a concepção é inerente ao plano
de cada um. No entanto, tentarei demonstrar, neste livro,
que estas coisas estão dentro, porém não são inda a
Umbanda em SI – em plenitude. Então, convido todos,
principalmente a estes que estudam e pesquisam a
acompanhar o autor nesse ligeiro retrospecto (...).
(MATTA e SILVA, 1956, p. 28).
Resumo

OLIVEIRA, José Henrique Motta de. A Escrita do Sagrado na Literatura Umbandista:


uma análise da obra de Matta e Silva em perspectiva comparada. Tese de Doutorado –
Programa de Pós-graduação em História Comparada, Instituto de História, Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 2017.

Está pesquisa tem por objetivo analisar a escrita do sagrado na literatura umbandista. É
comum associar as religiões de matriz africana à tradição oral, contudo não se pode esquecer
que os intelectuais da umbanda empreenderam uma ação escriturística vigorosa a fim de
divulgar todo um conjunto doutrinário, o qual pode ser comparado à elaboração de um corpus
canônico. Existem, entretanto, na ação escriturística dos umbandistas duas questões que se
destacam: uma, diz respeito ao efetivo protagonismo destes em nomear a realidade da
religião; a outra, fala do uso do livro enquanto instrumento de divulgação das propostas de
unificação e padronização do culto. Estas questões provocam divergências entre os
pesquisadores do campo umbandista. Uma corrente admite que a participação dos intelectuais
e a publicação de obras doutrinárias são inerentes à própria umbanda. A outra, considerando a
força inventiva do "fazer-se" umbandista, relativiza o protagonismo dos intelectuais da
religião e a relevância de suas obras para a cotidianidade dos Terreiros. Na perspectiva do
processo de legitimação da umbanda no campo religioso brasileiro, adquirem nexos as
tentativas de impor a representação de uma religião letrada e perfeitamente harmonizada com
as regras simbólicas orientadoras do agir coletivo, expressando ideias de modernidade e
progresso. Para investigar a escrita do sagrado na literatura umbandista foi escolhida a extensa
obra do médium umbandista Woodrow Wilson da Matta e Silva (1917-1988), autor de nove
livros sobre o tema. Esta opção justifica-se pela reconhecida relevância de sua obra, tanto
entre os pesquisadores do campo umbandista quanto entre os adeptos da religião. Privilegiou-
se a compreensão dos argumentos utilizados pelo autor a favor de um modelo de umbanda
praticado por ele e as refutações (implícitas e explicitas) a outras práticas. Destarte, seus
livros foram tratados como "Documento/Monumento". Os indícios intertextuais revelaram
que Matta e Silva dialogava mais com as teorias antropológicas, teosóficas e ocultistas do
início do século XX do que com os espíritos da umbanda. O Excesso de erudição lhe custou o
fim do primeiro templo que mantinha na Pavuna (RJ), pois muitos dos seguidores acusaram-
no de querer fundar uma nova escola. Esse quadro mudou quando veio em seu socorro um
preto-velho (Pai Guiné d'Angola) a fim de legitimar e sacralizar aquilo que fora escrito.
Abstract

OLIVEIRA, José Henrique Motta de. A Escrita do Sagrado na Literatura Umbandista:


uma análise da obra de Matta e Silva em perspectiva comparada. Tese de Doutorado –
Programa de Pós-graduação em História Comparada, Instituto de História, Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Rio de Janeiro: 2017.

This research aims to analyze the writing of the sacred in Umbandist literature. It is
common to associate the religions of African matrix with the oral tradition, but it must not be
forgotten that the umbanda intellectuals undertook vigorous scriptural action in order to
divulge a whole doctrinal set, which can be compared to the elaboration of a canonical corpus.
There are, however, in the Scriptural action of the Umbandists two questions that stand out:
one, it concerns the effective protagonism of these in naming the reality of the religion; The
other speaks of the use of the book as an instrument for the dissemination of the proposals for
the unification and standardization of worship. These questions provoke divergences among
researchers in the Umbandist camp. One current admits that the participation of intellectuals
and the publication of doctrinal works are inherent in the Umbanda itself. The other,
considering the inventive power of the Umbandist "becoming", relativizes the protagonism of
the intellectuals of the religion and the relevance of their works to the daily life of the
Terreiros. In the perspective of the process of legitimizing the umbanda in the Brazilian
religious field, the attempts to impose the representation of a literate religion perfectly
harmonized with the symbolic rules guiding the collective action, expressing ideas of
modernity and progress, acquire linkages. To investigate the writing of the sacred in
Umbandist literature, the extensive work of Umbandist medium Woodrow Wilson da Matta e
Silva (1917-1988), author of nine books on the subject, was chosen. This option is justified by
the recognized relevance of his work, both among researchers in the Umbandist camp and
among the adherents of religion. The understanding of the arguments used by the author in
favor of a model of umbanda practiced by him and the refutations (implicit and explicit) to
other practices was privileged. Thus, his books were treated as "Document / Monument".
Intertextual evidence revealed that Matta e Silva was more in dialogue with the
anthropological, theosophical and occult theories of the early twentieth century than with
umbanda spirits. The Excess of erudition cost him the end of the first temple he held in
Pavuna (RJ), because many of the followers accused him of wanting to found a new school.
This picture changed when an old Negro (Father Guiné d'Angola) came to his rescue in order
to legitimize and sacralize what had been written.
Sumário

Lista de Imagens ............................................................................................................................................. 13

Lista de Tabelas .............................................................................................................................................. 15

Introdução ......................................................................................................................................................... 16

Capítulo 1: Olhares Historiográficos Plurais Sobre a Umbanda ............................................. 29


1.1. Apresentação do Objeto Historiográfico .................................................................................. 29
1.2. Umbanda: Os Olhares Multifacetados ................................................................................... 30
1.2.1. Arthur Ramos .................................................................................................................... 30
1.2.2. Edison Carneiro ................................................................................................................ 32
1.2.3. Roger Bastide ....................................................................................................................... 34
1.2.4. Cândido Procópio Ferreira de Camargo .................................................................... 38
1.2.5. George Lapassade e Marco Aurélio Luz .................................................................. 39
1.2.6. Maria Helena Villas Boas Concone ........................................................................... 41
1.2.7. Yvonne Maggie ................................................................................................................ 46
1.2.8. Diana Brown ..................................................................................................................... 50
1.2.9. Renato Ortiz ...................................................................................................................... 54
1.2.10. Patrícia Birman .............................................................................................................. 58
1.2.11. Lísias Nogueira Negrão ............................................................................................... 64
1.2.12. Emerson Giumbelli .......................................................................................................... 73
1.2.13. Artur César Isaia ............................................................................................................ 80
1.3. Síntese da Produção Acadêmica Sobre a Umbanda ........................................................... 85

Capítulo 2: Matta e Silva: Uma Vida à Serviço da Umbanda ................................................... 88


2.1. História e Biografia: Uma Introdução ....................................................................................... 88
2.2. Matta e Silva: "O Senhor das Cabras" ...................................................................................... 93
2.3. Matta e Silva: O Intelectual ....................................................................................................... 104
2.4. Matta e Silva: O Sacerdote ........................................................................................................ 124
2.5. A Título de Balanço ..................................................................................................................... 146

Capítulo 3: A Escrita do Sagrado ........................................................................................................ 150


3.1. Intelectual de Umbanda: Uma Definição ................................................................ 151
3.2. Um Projeto de Codificação Para a Umbanda .......................................................... 152
3.3. Expansão do Projeto de Codificação da Umbanda .................................................. 176
3.4. Crise do Projeto de Codificação da Umbanda ......................................................... 182
3.5. Restauração do Projeto de Codificação da Umbanda .............................................. 184
3.6. Balanço do Capítulo ................................................................................................ 200

Conclusão ........................................................................................................................................................ 202

Referências Bibliográficas ................................................................................................................... 212


1. Fontes ................................................................................................................................................ 212
2. Bíblias Utilizadas ........................................................................................................................... 212
3. Bibliografia Teórica ....................................................................................................................... 212
4. Bibliografia Específica ................................................................................................................. 214
5. Bibliografia Geral .......................................................................................................................... 217
6. Bibliografia Espírita e Umbandista .......................................................................................... 217

Anexo 1: Entrevistas .............................................................................................................................. 219


E.1. Omar Belico dos Reis .............................................................................................................. 220
E.2. Ivan Horácio Costa ................................................................................................................... 238
E.3. Mário Tomar .............................................................................................................................. 256
E.4. Francisco Rivas Neto ............................................................................................................... 268
E.5. Mirella Faur ................................................................................................................................ 276
E.6. Nair Ciocchetti de Souza ........................................................................................................ 283

Anexo 2: Depoimentos Disponíveis na Internet .......................................................................... 285


D.1. Mário Tomar .............................................................................................................................. 286
1ª Parte ......................................................................................................................................... 286
2ª Parte ......................................................................................................................................... 290
3º Parte ......................................................................................................................................... 293
4ª Parte ......................................................................................................................................... 295
D.2. Francisco Rivas Neto .............................................................................................................. 299
D.2.1. Matta e Silva: Escritor de Ponta da Literatura Umbandista ............................ 299
D.2.2. Convivências Iniciática de Pai Rivas com Pai Matta .................................. 302
D.2.3. Releitura Ritualística de Matta e Silva .................................................................. 306
D.2.4. Pai Matta: Mestre Juremeiro e Mestre de Iniciação ............................................ 311
D.2.5. O Pioneiro em Hibridizar a Encantaria Com as "Umbandas" ........................ 313
D.2.6. A Raiz-Linhagem de Matta e Silva Está Viva e Reatualizada ....................... 316
D.3. Woodrow Wilson da Matta e Silva ..................................................................................... 322
D.4. Marco Antônio de Souza Bandeira ..................................................................................... 325

Anexo 3: Fac-símiles ........................................................................................................... 332


Lista de Imagens

Capítulo 2:
Imagem 1: Mapa do Centro do Rio de Janeiro (1914) ........................................................ 96
Imagem 2: Formas geométricas que teriam originado o alfabeto adâmico .......................... 108
Imagem 3: Simbologia da palavra "Umbanda" ..................................................................... 109
Imagem 4: Quadro de conversão de Saint-Yves ................................................................... 110
Imagem 5: Esboço figurativo da expressão AUM-BAN-DAN ............................................ 110
Imagem 6: Diagrama da mão esquerda ................................................................................. 115
Imagem 7: Fotografia de Zé Arigó com cartaz contra a umbanda ........................................ 119
Imagem 8: Quando comparativo dos signos pré-históricos brasileiros ................................ 122
Imagem 9: Quadro Geral proposto por Matta e Silva ........................................................... 123
Imagem 10: Fotografia de Matta e Silva com médiuns da Tenda de Umbanda Oriental ..... 125
Imagem 11: Fotografia de Matta e Silva a frete do congá .................................................... 126
Imagem 12: Fotografia do Altar da Tenda de Umbanda Oriental ........................................ 128
Imagem 13: Fotografia de Matta e Silva iniciando Nair Ciocchetti ..................................... 134
Imagem 14: Reprodução do documento de "Autorização" ................................................... 141
Imagem 15: Sequência de fotografias da Sagração de Rivas Neto ....................................... 142
Imagem 16: Reprodução da carta de recomendação ............................................................. 145

Capítulo 3:
Imagem 1: Guia Cabalística .................................................................................................. 166
Imagem 2: Exemplos de pontos riscados na "Umbanda Popular" ........................................ 167
Imagem 3: Exemplos de pontos riscados segundo a Lei de Pemba ...................................... 168

Anexos:
Imagem 1: Carta de Matta e Silva a Omar Belico dos Reis .................................................. 227
Imagem 2: Dedicatória e autógrafo no livro "Umbanda e o Poder da Mediunidade" .......... 228
Imagem 3a: Detalhe de apostila ............................................................................................ 228
Imagem 3b: Página integral da apostila assinada por Matta e Silva ..................................... 229
Imagem 4: Fotografia de Matta e Silva observando a Cachoeira de Itinguçu ...................... 233
Imagem 5: Fotografia demonstrando a ocorrência de fenômenos paranormais ................... 244
Imagem 6: Fotografia de Ivan Horácio Costa e Matta e Silva .............................................. 247
Imagem 7: Detalhe da Página 195 do livro "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" .................... 250
Imagem 8: Reprodução da página 96b do livro "Macumbas e Candomblés" ....................... 251
Imagem 9: Carta de recomendação ....................................................................................... 255
Imagem 10a, 10b e 10 c: Prefácio escrito de próprio punho escrito por Matta e Silva ........ 301
Imagem 11: Matta e Silva entrega a Rivas Neto ponto riscado de Pai Guiné ...................... 304
Imagem 12a e 12b: Fotografias da cerimônia de sagração de Rivas Neto ............................ 319
Imagem 13a: Fac-símile da página 7 do Jornal de Umbanda, Agosto de 1954 .................... 333
Imagem 13b: Detalhe da Pagina 7 ........................................................................................ 334
Lista de Tabelas

Tabela 1: Correlação entre Orixás e suas equivalências esotéricas ...................................... 159


Tabela 2: Confrontação da Tradição hindu com a proposta "mattaessilviana" .................... 160
Tabela 3: Correlação entre o "Arqueômetro" e "Umbanda de Todos Nós" .......................... 161
Introdução

"Todo mundo quer umbanda. Quer, quer. Mas ninguém sabe o que é umbanda.
Umbanda tem fundamento. Tem, tem. Mas ninguém sabe o que é umbanda". Estes versos são
de um "ponto cantado"1 muito antigo, do tempo em que tudo que se relacionava às religiões
afro-brasileiras era compreendido como macumba2. Na época, macumba era sinônimo de
feitiçaria. Os terreiros ficavam localizados na periferia da cidade3 e eram frequentados por
gente de condição social "inferior" e de índole "duvidosa". Pelo menos era o que deixavam
transparecer os artigos assinados por João do Rio4 (1951, p. 9) e publicados na Gazeta de
Notícias no início de 1904. "Quem imaginará cavalheiros distintos em intimidade com almas
desencarnadas, quem desvendará a conversa com os anjos nas chombergas (sic) fétidas?".
Apesar de flanar pelas ruas do Rio de Janeiro com inteligência e intimidade, João do
Rio precisou lançar mão de um cicerone para conhecer as casas de santo e os feiticeiros que
habitavam nos bairros que compreendiam a "Pequena África"5. A região era ocupada, já na
segunda metade do século XIX, por um grande contingente de negros libertos, escravos de
ganho e remanescentes do antigo quilombo da Pedra do Sal. O guia atendia pelo nome de
Antônio e fora descrito como um adolescente inteligente, fluente em "eubá" – língua que
falavam entre si os negros daquela região –, mas que só respeitava "o papel-moeda e o vinho
do Porto" (RIO, 1951, p. 13). Por intermédio de Antônio, João do Rio descobriu que os
africanos de origem cambinda não se entendiam com os nagôs; foi apresentado ao culto dos
orixás e ao culto dos alufás (muçulmanos); conheceu o extenso panteão jeje-nagô; a
hierarquia dos terreiros; e as práticas rituais das macumbas cariocas.
João do Rio foi o precursor dos estudos sobre as religiões afro-brasileiras, mas não
conheceu a umbanda. Não encontramos nas páginas do livro "As Religiões no Rio" nenhuma
referência ao termo. Chegou a escrever sobre "baixo espiritismo", o qual fora advertido para
"não confundir o espiritismo verdadeiro com a exploração, com a falsidade, com crendice

1
O ponto cantado é uma prece evocativa que tem por finalidade atrair as entidades espirituais, homenageá-las
quando "descem" e despedi-las quando devem partir. Os pontos podem ser de louvor aos orixás e às entidades ou
cantados com finalidades mágico-ritualísticas durante determinadas cerimônias. Cf. CACCIATORE (1977).
2
Macumba é a designação genérica dos cultos sincréticos afro-brasileiros derivados da cabula banto, influenciado
pelo candomblé jeje-nagô e com elementos ameríndios e católicos. Cf. CACCIATORE (1977).
3
Compreende-se como periferia da cidade do Rio de Janeiro os bairros que circundam o centro econômico e
político da cidade. Assim, no início do século XX, os bairros da Zona Portuária até a Cidade Nova fazem parte
dessa região periférica do Rio de Janeiro. Para a compreensão da mudança brusca e drástica do significado de
subúrbio (periferia) na cidade do Rio de Janeiro ver FERNADES (2011).
4
Pseudônimo do jornalista e escritor Paulo Barreto.
5
Heitor dos Prazeres denominava "Pequena África" a região que se estendia dos bairros da Zona Portuária do Rio de
Janeiro (Saúde, Gamboa e Santo Cristo) até a Cidade Nova, cuja capital era a Praça Onze. Cf. MOURA (1995).
17

ignorante" (RIO, 1951, p. 199). É bem verdade que em alguns momentos, as descrições das
sessões de atendimento se aproximavam de algumas práticas umbandistas, mas como o
jornalista nessa fase da pesquisa era guiado por um amigo espírita, é lícito pensar que fora
orientado a compreender todas aquelas manifestações como de "baixo espiritismo". Para
Emerson Giumbelli (1997, p. 222), a expressão está associada à criminalização das práticas
espíritas, tal como especificada no Código Penal de 18906. "Dois elementos são básicos para
sua definição: o sincretismo de formas culturais originalmente africanas com elementos
advindos do espiritismo e a existência de práticas curativas com base nos conselhos de
espíritos de diversas origens".
A busca pela origem dessa religião levou o umbandista Matta e Silva (1956, p. 8)
empreender minuciosa revisão da literatura etnográfica publicada na primeira metade do
século XX para escrever as primeiras páginas do livro "Umbanda de Todos Nós". Não
encontrou nada nas obras de Nina Rodrigues, João do Rio e Manuel Querino. A mesma
ausência fora observada nas publicações de Donald Pierson, Roger Bastide e Gilberto Freire.
Somente em Artur Ramos que Matta e Silva (1956, p. 9) encontrará o primeiro registro ao
termo umbanda designado chefe do terreiro ou, simplesmente, sacerdote, mas nunca como
modalidade religiosa. Segundo o umbandista (1956, p. 10), as referências de Artur Ramos
para o significado da palavra remetem ao folclorista estadunidense Heli Chatelain, no qual o
termo deriva do quimbundo mbanda, significando arte de curar por meio de medicina natural
ou da medicina sobrenatural. Ao recorrer à obra de Edison Carneiro, Matta e Silva (1956, p.
12) encontrou a mesma informação contida em Ramos e o registro de um cântico: "Ké ké min
ké umbanda/ Todo mundo min ké/umbanda", o qual Carneiro afirma ter coletado em visita ao
candomblé de caboclo mantido pelo famoso pai de santo Joãozinho da Goméia em Salvador.
Em obra posterior, Matta e Silva (1964, p. 14) comenta que, ao percorrer os bairros do
subúrbio da Guanabara para "ver as chamadas macumbas cariocas", tivera a oportunidade de
conhecer, em 1935, o médium Nicanor, 61 anos, morador de Costa Barros, que afirmava
incorporar desde os 16 anos "o caboclo Cobra Coral e o Pai Jacob e que desde o princípio as
suas sessões 'era no giradô (sic) da linha branca de Umbanda', nas demandas e na caridade".
Haveria indícios, portanto, de que a umbanda vinha sendo praticada desde o final do século
XIX e que já se apresentava como "linha branca"7 do espiritismo, opondo-se aos cultos que
praticavam magia negra ou, mesmo, à macumba.

6
Os artigos 156, 157 e 158 do Código Penal de 1890 proibiam a prática ilegal da medicina (curandeirismo), o
espiritismo e a magia ou feitiçaria (charlatanismo), cf. GIUMBELLI (1997; 2003).
7
Ritual com forte influência do espiritismo onde se diz praticar unicamente o bem e a caridade.
18

Mas a umbanda somente será elevada à categoria de "religião"8 quando o Caboclo das
Sete Encruzilhadas, manifestado no médium Zélio de Moraes, anunciar numa sessão
kardecista o início de uma nova prática religiosa. Misto de lenda e de realidade, a
"anunciação"9 da umbanda sofre algumas variações na narrativa, mas a estrutura básica se
mantém inalterada. Zélio de Moraes, aos 17 anos, começou apresentar alguns distúrbios os
quais a família acreditou que fossem de ordem mental e encaminhou o rapaz para um hospital
psiquiátrico. Dias depois, como os sintomas que o paciente apresentava não foram
encontrados em nenhuma literatura médica, a família foi orientada a levá-lo à igreja para um
ritual de exorcismo. O padre, por sua vez, não obteve qualquer resultado satisfatório. Por
último, Zélio foi tratado por uma "benzedeira"10 muito famosa na região onde ele morava que
lhe diagnosticou o dom da mediunidade e recomendou-lhe que “trabalhasse para a caridade”.
Por fim, Zélio foi levado a Federação Espírita de Niterói. Esta visita ocorreu no feriado
de 15 de novembro de 1908, quando se comemora a Proclamação da República. Ao chegar à
Federação, o rapaz foi convidado pelo dirigente daquela instituição a participar da sessão. Logo
em seguida, num impulso inesperado, levantou-se dizendo que ali faltava uma flor. Foi ao
jardim, apanhou uma rosa branca e colocou-a no centro da mesa. A atitude do rapaz provocou
uma estranha confusão no local: ele incorporou um espírito e, simultaneamente, diversos
espíritos de índios e preto-velhos manifestaram-se nos médiuns presentes à sessão. A entidade
incorporada no rapaz, quando advertida por ter provocado aquele incidente, perguntou por que
era proibida a presença daqueles espíritos. Outra pessoa que assistia a reunião e que tinha o dom
da vidência quis saber daquela entidade o porquê dela falar daquele modo, pois via que era o
espírito de um padre11 e lhe perguntou o nome. A resposta foi:

8
Compreendo "religião" como um constructo, posto que é o resultado de uma operação cultural realizada pelo
Homem para reviver a experiência do sagrado. Para atingir este fim, tece uma complexa rede de conexões.
Elabora mitos, símbolos e rituais. Realiza invocações, preces e sacrifícios. Constrói templos e imagens.
Organiza-se em instituições e, ainda, estabelece normas morais e condutas sociais.
9
Tomo emprestado aqui o significado de “anunciação” a semelhança do que ocorreu na passagem do Evangelho
de Lucas (1:26-38) quando o Anjo Gabriel apareceu a Virgem Maria para anunciar a vinda do messias. Sobre o
mito da "anunciação" ver OLIVEIRA (2008 e 2013).
10
A benzedura é, no Brasil, uma adaptação da tradição africana de buscar a cura do corpo por meios de atos
mágico-religiosos. Nas sociedades centro-africanas, a doença tem uma casualidade mística que somente poderá
ser revertida por meio da magia. As benzedeiras (curandeiros) detêm os segredos das ervas, raízes, banhos,
vomitórios, rezas e ritos religiosos, para o restabelecimento do equilíbrio do corpo e extermínio da desventura. A
principal função da benzedeira é identificar a causa da doença para indicar o tratamento mais apropriado. No
Brasil, as benzedeiras tornaram-se uma forma alternativa de tratamento para a parcela da população que não
tinha condição de pagar pelos serviços médicos, ou para aqueles que não encontravam uma solução pela
medicina tradicional. Cf. SOARES (1999).
11
Mais tarde, se identificará como sendo o espírito do jesuíta Gabriel Malagrida, que atuou como missionário na
região Nordeste do Brasil e acabou condenado à morte pela inquisição portuguesa.
19

se julgam atrasados os espíritos de pretos e índios, devo dizer que amanhã


estarei na casa deste aparelho, para dar início a um culto em que estes
pretos e índios poderão dar sua mensagem e, assim, cumprir a missão que o
plano espiritual lhes confiou. Será uma religião que falará aos humildes,
simbolizando a igualdade que deve existir entre todos os irmãos encarnados
e desencarnados. E se querem saber meu nome que seja Caboclo das Sete
Encruzilhadas, porque não haverá caminhos fechados para mim12.

No dia seguinte, no bairro de Neves – município de São Gonçalo, região metropolitana


do Rio de Janeiro –, estavam presentes à casa do médium diversos membros da Federação
Espírita, parentes, amigos, vizinhos e do lado de fora uma multidão de desconhecidos. Às 20
horas, o caboclo se manifestou no corpo de Zélio de Moraes e disse que naquele momento
iniciava-se um novo culto, no qual os espíritos de africanos e de índios poderiam trabalhar em
benefício de seus irmãos encarnados e disse, também, que a nova religião se chamaria umbanda.
O grupo criado pelo Caboclo das Sete Encruzilhadas recebeu o nome de Tenda Espírita Nossa
Senhora da Piedade, porque “assim como Maria acolhe em seus braços o Filho, a Tenda
acolheria aos que a ela recorrerem nas horas de aflição” (TRINDADE, 1991, p. 62)13.
Para um grupo significativo de umbandistas, a manifestação do caboclo das Sete
Encruzilhadas no médium Zélio de Moraes assumiu o caráter de marco fundador da religião:
um divisor de águas entre a macumba e a umbanda14. Para Marilena Chauí (2006, p. 10) o
mito fundador é uma "solução imaginária para tensões, conflitos e contradições que não
encontram caminhos para serem resolvidos no nível da realidade". Se, por um lado, a
macumba era compreendida como “baixo-espiritismo” e suas práticas enquadravam-se nos
artigos do Código Penal de 1890, justificando a ação coercitiva da policia; a umbanda, por
outro lado, fundada miticamente por um emissário divino, apresentava-se como uma religião
cujos princípios defendiam o amor ao próximo e a prática da caridade a partir de dogmas
cristãos e espíritas, legitimando a intervenção de espíritos – caboclos e preto-velhos – que
antes eram considerados inferiores.
Nesta perspectiva, o mito fundador oferece, para Chauí (2006, p. 11), um repertório
inicial de representações da realidade, cujos "elementos são reorganizados tanto do ponto de
vista de sua hierarquia interna (isto é, qual o elemento principal que comanda os outros) como
da ampliação de seu sentido (isto é, novos elementos vêm se acrescentar ao significado

12
Os grifos em itálico são meus a fim de iluminar parte do falar do caboclo na qual anuncia, para o dia seguinte,
o início de uma nova prática religiosa. Cf. TRINDADE (1991, p. 60).
13
A Tenda Espírita Nossa Senhora da Piedade encontra-se ainda em atividade no município de Cachoeira de Macacu,
região Serrana do Rio de Janeiro. Atualmente, é dirigida por Lygia Cunha, neta do médium Zélio de Moraes.
14
Recentemente o dia 15 de novembro passou a fazer parte do calendário oficial do país. A presidenta da República,
Dilma Rousseff, sancionou a Lei 12.644, de 16 de maio de 2012, que instituiu o Dia Nacional da Umbanda.
20

primitivo)". Assim, as ideologias, que necessariamente acompanharam o contexto histórico da


formação da nova religião, alimentaram-se das representações produzidas pela fundação,
atualizando-as para adequá-las a um novo momento histórico, permitindo, sob uma nova
roupagem, que o mito se repita indefinidamente.
Na minha Dissertação de Mestrado defendi que o caráter nacionalista atribuído à
umbanda fazia parte de um conjunto de estratégias de legitimação que incluíam a
institucionalização da religião e a adoção de um discurso evolucionista, onde a população
brasileira seria o resultado de um encontro singular entre ameríndios, europeus e africanos.
Nesta perspectiva, trabalhei com a hipótese de que essas estratégias visavam flexibilizar a
ocupação do campo religioso a partir de uma “interpretação livre”15 do projeto político-
ideológico implantado pelo regime varguista, no qual o caráter mestiço da população
brasileira contribuiu para o desenvolvimento socioeconômico do Brasil, uma vez que não
ocorriam aqui conflitos étnicos e culturais como em outros países.
Naquela oportunidade, não houve tempo para detalhar a extensa produção
bibliográfica dos intelectuais umbandistas. Restringi-me, então, a análise das comunicações
reunidas nos Anais do Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda, publicados
em 1942. Mesmo assim, cheguei a inventariar alguns títulos sobre a religião publicados até o
final da década de 1960. Instigou-me o volume das publicações posteriores a realização
daquele evento, propalando leis, codificações, doutrinas, cartilhas, catecismos, breviários,
teologias, e sacramentos. É lícito pensar, por conseguinte, que os intelectuais da religião
empenharam-se em divulgar toda gama de teorias que pudessem explicar a origem e as
práticas rituais da umbanda estimulados pela (e ou em resposta a) repercussão da publicação
dos referidos anais. O movimento editorial foi de tal ordem que surgiram, inclusive, empresas
voltadas para atender esse nicho de mercado como, por exemplo, as editoras: Aurora (criada
em 1954), Espiritualista (fundada em 1957) e Eco (organizada em 1963).
Agora, no Doutorado, surgiu a oportunidade de continuar a pesquisa a partir do ponto
em que havia deixado no Mestrado. O objetivo atual é investigar as tensões inerentes a
transição de uma tradição oral, comum às religiões de matriz africana, para a prática
escriturística empreendida pelos intelectuais umbandistas a fim de divulgar um conjunto
doutrinário, o qual poderia ser comparado à elaboração de um "corpus canônico" para a
umbanda.

15
Entendo “interpretação livre” como a capacidade do povo brasileiro em se apropriar do discurso estadonovista,
selecionando aquilo que poderia beneficiá-lo como a legislação, os discursos sobre a família, o trabalho, o
progresso e o bem-estar, e deixando de lado o aparato autoritário e excludente. Cf. FERREIRA, 1990.
21

Lísias Nogueira Negrão (1996, p. 146) observa que a ação dos intelectuais da religião
no sentido de elaborar uma teologia umbandista merece investigação, pois representam as
tentativas de sistematização ritual e de codificação doutrinária, indicando uma construção
teológica. O fato de os umbandistas adotarem uma sistematicidade espontânea e de os
Terreiros se constituírem sob a forma de grupos autossuficientes que mantêm pouca relação
entre si, não desqualifica as iniciativas de codificação e de padronização ritual. Negrão
(1996,p. 146) argumenta que
(...) embora a teologia produzida por eles não tenha o rigor e o refinamento
próprio da dos teólogos profissionais das igrejas tradicionalmente
estabelecidas, nela está presente a mesma busca de sistematização
racionalmente orientada, que conforma uma cosmogonia coerente e
significativa a partir de certos pressupostos e crenças básicas. Pode perceber,
no discurso dos líderes das federações, algumas das preocupações centrais da
teologia: (1) Uma eclesiologia, associada às tentativas de unificação
institucional. (2) Uma liturgia, através da padronização dos rituais
tradicionais e da criação de novos. (3) Uma ética religiosa, conjunto
sistemático de princípios e noções que chamam de codificação doutrinária.

Existem, contudo, na ação dos umbandistas duas questões que se destacam: uma, diz
respeito ao efetivo protagonismo destes intelectuais em nomear a realidade da religião; a
outra, fala do uso do livro enquanto instrumento de divulgação das propostas de unificação e
padronização do culto. Estas questões provocam divergências entre os pesquisadores do
campo umbandista. Uma corrente admite que a participação dos intelectuais e a publicação de
obras doutrinárias são inerentes à própria umbanda. A outra, considerando a força inventiva
do "fazer-se" umbandista, relativiza o protagonismo dos intelectuais da religião e a relevância
de suas obras para a cotidianidade dos terreiros.
Assim, de um lado, está Renato Ortiz (1999, p, 179) advogando a favor do
protagonismo dos intelectuais e de suas produções literárias, uma vez que a transmissão do
sagrado estaria, na umbanda, aprisionada na palavra escrita. Por isso, o livro representaria a
marca do saber cultivado pelos intelectuais, promovendo a transformação dos "pais de santo"
de simples sacerdotes em escritores. Ortiz (1976) sustenta sua teoria com fulcro de uma
pesquisa quantitativa realizada em conjunto com Paula Montero, na qual foram entrevistados
quinhentos e noventa umbandistas de trinta e cinco casas de culto localizadas no perímetro
urbano da cidade de São Paulo, nos primeiros anos da década de 1970. A estatística revelou
que 46,9% (277) dos entrevistados declararam ler livros de umbanda. O dado ganha mais
significação quando se verifica o nível de escolaridade dos adeptos: 9,2% (54) declararam-se
sem instrução e 50,3% (297) teriam apenas o curso primário, sendo que a maioria destes não
fora além do segundo ano. Os pesquisadores avaliaram, ainda, que se poderia ter uma boa
22

imagem da penetração e da importância do livro na cultura umbandista, considerando que os


entrevistados, que admitiram consumir a literatura religiosa, foram capazes de citar cinquenta
e oito títulos diferentes.
No campo diametralmente oposto às teses de Ortiz, estão Negrão (1996) e Isaia (1999).
O primeiro, em pesquisa de campo realizada vinte anos após o trabalho de Ortiz e com uma
amostragem maior de terreiro (87), constatou que o saber religioso era monopolizado ainda
pelos pais de santo e socializados com os demais membros da casa respeitando a tradição oral.
Ele observou que, apesar do número considerável de publicações, os livros influenciariam
pouco no processo de doutrinação dos seguidores da nova religião. As dissensões entre os
pensadores umbandistas sobre a cosmologia da religião foram apontadas como principal fator
de inibição para a adoção de uma bibliografia como corpus canônico.
Isaia, por sua vez, vê com reservas a importância dada à literatura umbandista. Segundo
o referido pesquisador (1999, p. 98), a ação escriturística dos intelectuais expressaria tão
somente o esforço de um determinado grupo em se afirmar como capaz de representar a nova
religião e nomear sua realidade, situando-a ao lado da modernidade e em oposição ao discurso
que imputava à umbanda conceitos de atraso e de crendices dos segmentos marginalizados da
sociedade.
Deste modo, novas questões se apresentam: (1) se a produção literária dos
umbandistas não tem força de sedução suficiente para interferir na cotidianidade dos terreiros,
por que tantos títulos estão disponíveis no mercado editorial com o objetivo de explicar a
umbanda e suas práticas rituais? (2) Se os livros de umbanda são pouco lidos, qual a efetiva
capacidade destes autores em falarem em nome da religião e nomear sua realidade?
Talvez Negrão (1996, p. 328) tenha deixado uma pista quando registrou que as
contradições entre os autores umbandistas sobre a cosmologia da religião provocavam certo
grau de desconforto aos pais e mães de santo, como asseverou um dos entrevistados: "seria
ótimo isso, você abrir dez livros e os dez livros está (sic) te dizendo a mesma coisa".
O estranhamento daquele pai de santo se materializou no momento em que a pesquisa
de Negrão revelou que Matta e Silva e Tancredo da Silva Pinto estavam entre os autores mais
citados pelos umbandistas. A menção desses dois autores justificaria a angústia anotada pelo
informante de Negrão. A obra de Matta e Silva se caracteriza pela tentativa de afastar a
umbanda de sua origem africana, remetendo-a ao continente mítico da Lemúria e ao
hinduísmo. Silva Pinto, por seu turno, notabilizou-se pela forte oposição às teorias
embranquecedoras, sendo categórico em associar a origem da religião ao povo Lunda Quiôco,
um grupo étnico situado ao sul de Angola.
23

A premissa inicial que norteou esta Tese de Doutorado foi considerar que os
intelectuais da religião não estavam escrevendo para a massa de seguidores, mas sim para os
próprios "pais de santo". Seriam estes que, pelo convívio com o corpo mediúnico no cotidiano
dos terreiros, iriam disseminar todas as propostas de codificação da religião e de padronização
dos rituais16. Não obstante, os pensadores da umbanda estariam escrevendo também, como
sugeriu Isaia, para demarcar um espaço de luta contra outros agentes religiosos.
Nesta perspectiva, adquirem nexos as tentativas de impor a representação de uma
religião letrada e perfeitamente harmonizada com as regras simbólicas orientadoras do agir
coletivo, expressando ideias de modernidade e progresso. É bem verdade, e não se pode
esquecer, que tais imposições estiveram longe de serem acatadas textualmente pelos pais e
mães de santo, pois, como observou Isaia, os umbandistas dispunham de força inventiva
suficiente para ressignificarem as propostas daqueles que se apresentavam como porta-vozes
da religião, adaptando-as as próprias especificidades.
Deste modo, a umbanda representa uma quebra de paradigma frente às demais religiões
afro-brasileiras no que diz respeito à transmissão dos fundamentos religiosos. Enquanto que a
primeira privilegiava a transferência do conhecimento por meio da palavra escrita, com a
publicação de muitos títulos versando sobre este tema; a segunda mantinha-se fiel à tradição
oral: afinal, a transferência do saber religioso da boca dos sacerdotes para os ouvidos dos
iniciados estava intrinsecamente relacionada à manutenção do axé17 da casa de santo.
Como explica Juana Elbein dos Santos (2012, p. 48), tanto o axé quanto o
conhecimento são transmitidos através da relação interpessoal, pela transferência de
complexos códigos de símbolos marcados por movimentos corporais, pela respiração e pelo
hálito a fim de atingir o plano mais profundo da personalidade. As palavras ultrapassariam,
desse modo, o conteúdo semântico racional para ser instrumento condutor do axé, porque a
palavra pronunciada pelo sacerdote estaria viva, suas modulações estariam carregadas de
emoção e de histórias pessoais.
O conhecimento e a tradição não são armazenados, congelados na escrita e nos
arquivos, mas revividos e realimentados permanentemente. Os arquivos são
vivos, são cadeias cujos elos são os indivíduos mais sábios de cada geração.
Trata-se de uma sabedoria iniciática. A transmissão escrita vai ao encontro da
própria essência do verdadeiro conhecimento adquirido numa relação
interpessoal concreta. É possível que essa modalidade tenha contribuído para a
inexistência de uma escrita de origem Nàgô. A introdução de uma

16
Cabe destacar que essa poderia ser uma intenção inicial, pois com o consecutivo letramento da população
brasileira as tradições orais que não venham a ser armazenadas fisicamente (livros ou qualquer outro meio de
registro) tenderão a desaparecer nas areias do tempo.
17
Axé é uma força dinâmica das divindades e que pode ser transmitido ritualmente, por meios simbólicos, a
objetos e seres humanos. Cf. CACCIATORE (1977).
24

comunicação escrita cria problemas que ferem e debilitam os próprios


fundamentos das relações dinâmicas do Sistema. (SANTOS. 2012, p. 53).

Mas, até mesmo essa compreensão tradicional sobre a transmissão do saber no


candomblé não é mais unanime. Vagner Gonçalves da Silva (1995, p. 247) argumenta que
existem sistematizações escritas no candomblé e que vêm promovendo transformações
significativas no modo como a religião tem sido pensada e praticada. Uma das formas mais
antigas de preservação da tradição oral através da escrita é a produção de "cadernos de
fundamentos". Silva (1995, p. 247) esclarece que os "cadernos de fundamentos" contêm,
geralmente, anotações como os procedimentos de iniciação dos orixás, rezas, fórmulas de
oferendas, receitas de banhos, utilização de folhas sagradas e o nome do Odus18 e seus
significados no jogo de búzios. O referido pesquisador (1995, p. 248) relata o depoimento de
Giselle Cossard, antropóloga e mãe de santo no Rio de Janeiro, no qual ela comenta que
ganhou de Pierre Verger uma cópia de um caderno que pertencera a certa Agripina de Souza,
do Opô Afonjá, que trazia uma quantidade muito grande de coisas19. "Ele (Verger) o havia
ganho de (Mãe) Senhora. Pierre disse-me que eu herdaria todas as suas anotações sobre
plantas. Mas isso não quer dizer que as anotações não serão roubadas por outros estudiosos
quando ele morrer, antes que eu viaje do Rio para Salvador".
A antropóloga Lisa Earl Castillo (2010, p. 12), que se debruçou sobre os entrelugares
da oralidade e da escrita na transmissão do saber no candomblé, questiona a compreensão da
oralidade dos terreiros como sendo inteiramente desvinculada da escrita se a escrita sempre se
fazia sentir na sociedade baiana desde a época colonial. Castillo (2010, p. 57) lembra que os
primeiros pesquisadores do candomblé (Rodrigues, Querino, Carneiro, Pierson e Landes)
fazem referência ao uso da escrita, embora não abordem o assunto explicitamente. Ela atribui
a Verger a importância da oralidade como paradigma hermenêutico na religião: "num artigo
sobre o Ifá na África, Pierre Verger sustentou que 'um ensinamento aprendido através de um
livro [...] é sem valor na civilização oral, pois falta um elemento essencial: a força da palavra
pronunciada'".
Julio Braga (2000, p. 88), outro antropólogo que se tornou pai de santo, sustenta que a
lacuna em relação aos pequenos usos da escrita acaba promovendo uma percepção exagerada

18
Odu é o nome genérico que se dá a cada umas das dezesseis possibilidades de arranjos obtidos no jogo
divinatório de Ifá (orixá do destino). Cada Odu tem um nome especial, sua lenda e está ligado a um orixá. Quem
interpreta os Odus é o sacerdote de Ifá, também chamado de babalaô.
19
A origem desse caderno está envolto de lendas. Uns atribuem a Agripina de Souza, outros a Agenor Miranda
Rocha. Cópias desse manuscrito passaram por diversas mãos, entre elas, as de Cantulina Pacheco, Mãe Senhora
e Mestre Didi. Esse caderno encontra-se hoje publicado pela Pallas Editora, representando uma das mais antigas
compilações de uma tradição oral, preservada pelos sacerdotes de Ifá. Cf. CASTILLO (2010).
25

da oralidade como o único meio para a transmissão do saber religioso. E sugere que tal
perspectiva "parece vir de fora para dentro, no sentido de que, para o povo de santo, qualquer
recurso é válido para ampliar o conhecimento do universo mágico-religioso, mesmo que se
manifestem contrariamente a tais atitudes".
Na umbanda, desde que um grupo de intelectuais-sacerdotes tomou para si a
responsabilidade de organizar e sistematizar a nova religião, a preservação e transmissão do
conhecimento religioso deixaram de ser uma prerrogativa da oralidade. Os saberes da religião
passaram a ser preservados pela escrita e, muitas vezes, transmitidos de forma erudita por meio
de cursos e palestras. Destarte, é possível inferir que os intelectuais umbandistas promoveram a
dicotomia entre o saber, enquanto cultura religiosa, e o axé, enquanto força vital. A ativação e
transmissão do axé restringem-se, desse modo, às práticas rituais no templo.
Se a característica do candomblé seria a "ausência" de escritos teológicos porque estes
estariam diretamente ligados à transmissão do axé, na umbanda essa literatura ganha força de
cânon, ocupando lugar de destaque no ambiente religioso. O aprendizado que o médium
realiza no dia-a-dia do templo a partir da experiência mística não está vinculado à transmissão
do axé. Como afirma Ortiz (1999, p. 179), "a 'palavra aspirada', 'o hálito que dá vida à matéria
inerte', a força sagrada que se transmite aos objetos pela realização do ato mágico, são
aprisionados na e pela escrita". O livro traria, desta forma, a marca do saber cultivado e da
intelectualidade: o pai de santo não seria mais um simples sacerdote, ele se transformaria em
escritor.
Para investigar a escrita do sagrado na literatura umbandista foi escolhida a extensa
obra do médium umbandista Woodrow Wilson da Matta e Silva (1917-1988), autor de nove
livros sobre o tema: Umbanda de Todos Nós (1956); Umbanda: sua Eterna Doutrina (1957);
Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-Velho (1961); Mistérios e Práticas
da Lei de Umbanda (1962); Segredos da Magia de Umbanda e Quimbanda (1964); Umbanda
e o Poder da Mediunidade (1964); Doutrina Secreta de Umbanda (1967); Umbanda do Brasil
(1969); e Macumbas e Candomblés na Umbanda (1970)20.
A opção pela produção literária de Matta e Silva justifica-se pela reconhecida
relevância de sua obra, tanto entre os pesquisadores do campo umbandista quanto entre os
adeptos da religião. Ortiz (1999, p. 78) considera este autor como o mais coerente dentre os
pensadores umbandistas. A pesquisa de Negrão (1996, p. 328) apontou-o como um dos
autores mais lembrados entre os umbandistas. E Isaia (2008, p. 201; 2011, p. 739; 2012a, p.

20
Os anos de publicação assinalados nesta lista correspondem à primeira edição. Todos os títulos, excetuando o
último, são reeditados com frequência e podem ser encontrados no mercado com certa facilidade.
26

75), em vários de seus artigos, recorreu ao pensamento de Matta e Silva para desenvolver suas
análises sobre as exegeses da magia na umbanda.
Como o escopo desta pesquisa é identificar na obra "mattaessilviana" a proposta de um
projeto de "livro sagrado" para a umbanda, compreendendo os argumentos utilizados a favor
de um livro (dele) e as refutações (implícitas e explicitas) a outros modelos de umbanda, seus
livros foram tratados pelo viés interpretativo proposto por Jacques Le Goff no artigo
"Documento/Monumento". Para Le Goff (1990, p. 545), o documento deve, enquanto
monumento, ser considerado como "um produto da sociedade que o fabricou segundo as
relações de forças que aí detinham o poder".
Esta Tese de Doutorado divide-se, por tanto, em três capítulos. O Capítulo 1 (Olhares
Historiográficos Plurais Sobre a Umbanda) oferece uma revisão crítica sobre a produção
acadêmica referente à umbanda. Esse exercício permitiu identificar o viés interpretativo que
caracterizou os estudos sobre a nova religião ao longo do século XX. Ao mesmo tempo, ele
também sinalizou para a viabilidade de uma pesquisa focada na análise dos projetos de
codificação da umbanda, uma vez que podem ser compreendidos como teológicos. Do mesmo
modo, sinalizou os embates acadêmicos sobre a relevância, ou não, da ação escriturística dos
intelectuais umbandistas no sentido de influenciar o cotidiano dos Terreiros.
No Capítulo 2 (Matta e Silva: Uma Vida a Serviço da Umbanda), Matta e Silva será
apresentado como um personagem da história da umbanda e que se destacou como autor de
nove livros sobre a religião. Sua trajetória de vida, experiências sociais e culturais – tendo
como pano de fundo o contexto histórico do Rio de Janeiro durante o século XX21 – compõem
o arcabouço explicativo que justificará o personagem assumir a "missão" de empreender um
projeto literário para lançar "esclarecimentos" sobre o que representaria para ele a umbanda.
Pois, como observou Sahlins (2011, p. 7), as pessoas organizam seus projetos e lhes dão
sentido a partir de compreensões preexistentes da ordem cultural 22. Por esse motivo que
Sahlins assegura que a cultura é historicamente reproduzida na ação dos homens e, ao mesmo
tempo, alterada historicamente pela ação destes.
Para dar conta desta tarefa, foi necessário empreender, inicialmente, a leitura da obra
"mattaesilviana" a fim de identificar, por exemplo, a interferência do pensamento evolucionista
comum à produção antropológica e africanista da primeira metade do século XX, quando

21
Como recorte temporal, trabalharei com o período compreendido entre a chegada do autor à capital da
República, em 1921, até o ano de sua morte em 1988.
22
Sahlins define cultura como um fenômeno que organiza as experiências e as ações humanas por meio de
símbolos, cujos significados perpetuam-se e modificam-se ao longo do tempo pelas ações do próprio homem. Cf.
SAHLINS (2011; 1997).
27

informa que escrevia para combater os ensinamentos "esdrúxulos" que provocavam risos aos
"sensatos observadores". Do mesmo modo, encontram-se nos seus escritos os mesmos
argumentos oferecidos pela teosofia e o ocultismo para indicar uma origem mais digna à
umbanda, afastando-a dos cultos afro-brasileiros.
Enquanto fonte primária, a literatura "mattaessilviana" permitiu recuperar depoimentos
do escritor sobre momentos diversos de sua vida. Matta e Silva tinha por hábito aproveitar as
páginas iniciais e finais de seus livros para fazer comentários sobre o meio umbandista, orientar
leitores de sua obra que lhe enviavam cartas, contar casos envolvendo a religião e, até mesmo,
trazer luz sobre fatos inerentes a sua atividade como líder religioso. Essa característica
escriturística de utilizar seus livros como um veículo de comunicação factual permitiu
compreender, por exemplo, os motivos que levaram ao encerramento das atividades da Tenda
Umbandista Oriental (TUO), na Pavuna e sua relação intrínseca com a publicação dos livros
"Umbanda de Todos Nós" (1956) e "Umbanda: Sua eterna Doutrina" (1957).
Paralelamente, foram realizados entrevistas com quatro discípulos que chegaram ao grau
de Mestre de Iniciação na TUO: Francisco Rivas Neto, Ivan Horácio Costa, Mário Tomar e
Omar Belico dos Reis. Foram entrevistadas também duas médiuns da casa, Nair Ciocchetti, que
chegou a ser iniciada no sexto grau, e Mirella Faur. Estas entrevistas ajudaram a traçar o perfil
do escritor umbandista, seus hábitos e sua relação com Itacuruçá; com os discípulos e as
médiuns mulheres; com a assistência e a comunidade onde vivia. Foi possível conhecer até uma
passagem na qual Matta e Silva experimentou um estado de êxtase religioso, quando Pai Guiné
de Angola veio ao seu socorro no memento em que espíritos de indígenas, nativos de Itacuruçá,
resolveram questionar a abertura da TUO naquela região.
Por fim, no Capítulo 3 (A Escrita do Sagrado) realizou-se a análise crítica das três
primeiras publicações de Matta e Silva: "Umbanda de Todos Nós" (1956), "Umbanda: Sua
Eterna Doutrina" (1957) e "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho"
(1961); a fim de identificar em seu projeto de codificação da umbanda a produção de um
"corpus canônico".
A decisão de concentrar a análise apenas nos três títulos relacionados acima se
justifica porque se encontram neles, primeiro, a essência do pensamento "mattaessilviano"; e,
segundo, porque marcam momentos distintos na vida do escritor. Os dois primeiros foram
escritos na Pavuna, apesar de bem aceitos pelas lideranças umbandistas, não repercutiu bem
entre os próprios médiuns que o seguiam, sendo acusado, inclusive, de estar formando uma
nova escola com aquelas publicações.
28

O livro "Lições de Umbanda" representa, por sua vez, uma reviravolta na trajetória do
escritor. É o primeiro livro que ele não precisou custear a publicação, sendo editado pela
Freitas Bastos em 1961. E marca o início da ascensão de Matta e Silva como intelectual de
umbanda: publicará mais seis livros ao longo da década de 1960; passa a frequentar
programas de rádio e televisão para explicar a religião; sua casa de culto foi reaberta e atraiu
inúmeros leitores de toda parte do país ao pequeno distrito de Itacuruçá. Muitos deles
tornaram-se, também, discípulos e seguiram-no até o fim da vida.
Cabe sublinhar, ainda, que os demais títulos que compõem a produção literária de
Matta e Silva serão citados, eventualmente, ao longo desse capítulo, uma vez que se verificou
a repetição de ideias no conjunto de sua obra.
O livro "Lições de Umbanda", diferente dos dois primeiros, é uma obra mediúnica e
marca a intervenção do sagrado no projeto "mattaessilviano" de codificação da umbanda, com
Pai Guiné d'Angola assumindo o protagonismo da codificação e legitimando (sacralizando) o
conteúdo das produções anteriores. Enquanto que os dois primeiros livros pecam pelo excesso
de erudição, com longas citações de pensadores exógenos à religião, nas "Lições de
Umbanda", os diálogos entre Cícero e o preto-velho, utilizando um linguajar coloquial,
comum em uma consulta de Terreiro, agradou. Aliás, o escritor umbandista desabafou
afirmando que "Lições de Umbanda, felizmente, agradou em cheio".
Capítulo 1

Olhares Historiográficos Plurais Sobre a Umbanda

1.1. Apresentação do Objeto Historiográfico


De Nina Rodrigues (1900)1 e João do Rio (1906); passando por autores como Arthur
Ramos (1934), Edison Carneiro (1936), até Roger Bastide (1971)2, as religiões afro-
brasileiras ocupam lugar de destaque na produção acadêmica realizada no Brasil. No início do
século XX, as reflexões voltadas para a temática ainda estavam presas à preocupação com o
primitivo e o exótico. O negro e as manifestações culturais identificadas como de origem
africana eram tratadas como expressões de grupos "estrangeiros" alojados na sociedade
brasileira. Para Borges Pereira (1987, p. 7) até a grafia da expressão composta "afro-
brasileira", com hífen separando os dois vocábulos gentílicos, denunciava, simbolicamente, ao
nível da reflexão científica daquele período, que "o segmento negro e tudo o que representava,
transitavam, ainda, da sua condição de grupo tribal para o de integrante da vida nacional".
Maggie (2001, p. 15-16) chama a atenção para as determinações ideológicas subjacentes a
utilização do vocábulo "afro", isto é, o vocábulo "afro" escamoteava o preconceito contra as
práticas culturais dos brasileiros de pele negra. "As origens africanas lhes davam um caráter
mais 'limpo' e 'aristocrático'. A África está longe, os africanos são 'estrangeiros' e isso lhes
confere outro status". Talvez, por esse motivo, os autores que se dedicaram ao estudo das
religiões afro-brasileiras tenham se debruçado, basicamente, no estudo do candomblé, e
acabaram por exaltar a pureza das tradições nagô3.
A umbanda não teve a mesma sorte. Fora compreendida inicialmente como fruto de
uma mistura de catolicismo popular, cabula banto, toré indígena e "baixo" espiritismo
(DANTAS. 1988, p. 139). Raros pesquisadores como Arthur Ramos e Edison Carneiro
voltaram-lhe ligeiro olhar, preocupados em examinar alguns aspectos da cosmologia e da
possessão mediúnica. Dentre os estrangeiros que estudaram as religiões afro-brasileiras,
Roger Bastide (1971) registrou as primeiras manifestações dessa religião, associando-as aos

1
"O Animismo Fetichista dos Negros Baianos" fora publicado originalmente na Revista Brazileira entre 1896 e
1897, em quatro capítulos. Posteriormente, os capítulos foram reunidos, traduzidos para o francês e publicados
na forma de livro em 1900. Mereceu, na época, uma pequena resenha do antropólogo Marcel Mauss, escrita para
o Année Sociologique (1900-1901), na qual classificou a obra como "elegante monografia". No Brasil, o livro foi
editado somente em 1935 por iniciativa de Artur Ramos.
2
A primeira edição de "As Religiões Africanas no Brasil" foi publicada na França em 1960.
3
A questão da pureza nagô começa a ser traçada nos Congressos Afro-brasileiros de Recife (1934) e de Salvador
(1937). Cf. DANTAS (1988).
30

estratos mais baixos da sociedade na qual os espíritos de caboclos e preto-velhos interviriam


na resolução de problemas sentimentais, males físicos e dificuldades financeiras. Na década
de 1960, o trabalho de Camargo (1961) ficou conhecido pela proposta de "continuum
mediúnico", em cujos polos estariam, de uma lado, o kardecismo e, de outro, a umbanda. Ao
longo desses dois polos, os fieis se movimentariam segundo o entendimento subjetivo de cada
um sobre temas como mediunidade, rituais e doutrinas.
Nas décadas seguintes, o número de fiéis cresceu consideravelmente, saltando de 93
mil seguidores contabilizados pelo senso do Instituto Brasileiro de Geografia e Estatística
(IBGE), em 1960, para 730 mil na pesquisa de 19904. A quantidade de pessoas que se
declaravam umbandistas cresceu mais de sete vezes em 30 anos. Isso pode, talvez, justificar o
repentino interesse dos pesquisadores em observar mais de perto o fenômeno religioso que a
umbanda se transformara. Datam das últimas quatro décadas as pesquisas acadêmicas de
Artur César Isaia, Diana Brown, Lísias Nogueira Negrão, Maria Helena Villas Bôas Concone,
Patrícia Birman, Renato Ortiz, Yvonne Maggie entre outros.
Este capítulo tem por objetivo analisar a produção acadêmica e identificar o viés
interpretativo que caracterizou os estudos sobre a umbanda ao longo do século XX. Não
existe, entretanto, a pretensão de percorrer toda bibliografia sobre o tema. As possíveis
omissões devem-se apenas ao distanciamento em relação ao nosso objeto de pesquisa. Assim,
no tópico seguinte, o leitor vai acompanhar o percurso das análises historiográficas, a partir de
uma ordem cronológica. Essa opção pela cronologia permitirá observar o desenvolvimento
das teorias e metodologias adotadas para o tratamento da umbanda enquanto objeto de
pesquisa. Ela possibilitará, também, realçar o diálogo entre autores contemporâneos e seus
antecessores históricos, percebendo variações de modelos, interferências, suas idas e vindas.

1.2. Umbanda: Os Olhares Multifacetados


1.2.1. Arthur Ramos
Arthur Ramos é o primeiro a dedicar alguma atenção à macumba e à umbanda. No
livro "O Negro Brasileiro", de 1934, ele dedica o quarto capítulo aos cultos de procedência
bantu, no qual aponta duas razões para o ineditismo dessa iniciativa: a primeira, "a pobreza da
mítica bantu, em relação à sudanesa" (RAMOS. 1940, p. 99); e a segunda, a notoriedade dos
estudos de Nina Rodrigues sobre o candomblé na Bahia, "ponto onde o tráfico de escravos foi
principalmente de negros sudaneses, o que influenciou todos os trabalhos ulteriores sobre o

4
IBGE. Cf. <www.ibge.gov.br>.
31

assunto" (RAMOS. 1940, p. 99). Para Ramos (1940, p. 100), Nina Rodrigues estava
especialmente atraído pela religiosidade jeje-nagô que não tivera olhos para observar outras
expressões religiosas de matriz africana, deixando de identificar como bantu-angolense a
descrição da cabula que lhe fizera D. João Corrêa Nery, enquanto este era bispo da diocese
do Espírito Santo. Na ocasião, Nina Rodrigues (1935a, p. 376) percebera aquele culto apenas
como "uma instituição religiosa africana sob vestes católicas". Arthur Ramos (1940, p. 100),
contudo, assinala a dificuldade de se reconhecer as heranças bantu devido a rápida
transformação que a religiosidade sofrera, "deturpadas e transformados nos candomblés e nas
macumbas de vários pontos do Brasil". Mesmo assim, deturpada e transformada, os elementos
da religiosidade bantu sobrevivem, tornando-se a principal hipótese que norteou as pesquisas
sobre a macumba no Rio de Janeiro.
Ao examinar a cosmologia bantu, Ramos deixa evidente tanto a pobreza mitológica
quanto a litúrgica, indicando como fonte de adulteração os contatos com os cultos jeje-nagô e
o espiritismo, além do sincretismo com o catolicismo. O autor destaca no ritual da macumba o
culto aos antepassados. "O que caracteriza, porém, a macumba de influência bantu, não é o
santo protetor, mas um espírito familiar que desde tempos imemoriais, surge invariavelmente,
encarnando-se no Umbanda" (RAMOS. 1940, p. 124). A pesquisa de campo de Arthur Ramos
se desenvolveu no terreiro do Honorato, situado no alto de um morro em Niterói. Naquele
local, o santo protetor era Ogum Megê, sinalizando a absorção de um orixá nagô ampliando o
panteão bantu, "mas não é o fetiche de Ogum que lá está, como aconteceria num pegi iorubá.
É o seu correspondente católico, que no Rio [de Janeiro] é São Jorge" (RAMOS. 1940, p.
123). Naquela casa de culto, entretanto, o espírito principal é de Pai Joaquim, que se apresenta
como um velho antepassado vindo de Angola, incorporado no sacerdote responsável pelo
culto. "À sua passagem, todos se curvam e lhe pedem a benção. Ele vai abraçando velhos
conhecidos, como se tivesse chegando de uma longa viagem. Interroga pelo estado de saúde
de cada um, dá conselhos, resolve dificuldades" (RAMOS. 1940, p. 127). Além do corpo
mediúnico do terreiro, este espírito ancestral será responsável também pelo atendimento de
inúmeras pessoas que recorrem a aquele local (RAMOS. 1940, p. 127). O espírito que se
manifesta na macumba carioca é, portanto, o resquício do culto aos antepassados dos povos
bantu. No Brasil esse espírito se transformou em divindade particular de um grupo social
subalterno, assistindo à crescente população suburbana, quer negra ou branca, que procura nos
terreiros lenitivo e soluções para problemas econômicos, afetivos e terapêuticos.
O termo umbanda utilizado por Arthur Ramos ainda não constitui uma modalidade
religiosa. O significado aproxima-se mais para um termo derivado de quimbanda, indicando o
32

sacerdote responsável pela invocação dos espíritos. O referido antropólogo, valendo-se dos
estudos do etnógrafo estadunidense Heli Chantelain, explica que em Angola o grão-sacerdote
chamava-se ki-mbanda, sendo ao mesmo tempo médico, adivinho e feiticeiro. Conforme
Ramos (1940, p. 113) observa, haveria, ainda, algumas distinções: o kimbanda kia dihamba,
seria aquele que invoca os espíritos; e o kimbanda kia kusaka, aquele que cura as doenças.
Registrei os termos quimbanda e seus derivados umbanda e embanda (do
mesmo radical mbanda) nas macumbas cariocas, mas de significações já
ampliadas. Umbanda pode ser feiticeiro ou sacerdote ou ter a significação de
arte, lugar de macumba ou processo ritual. "Linha de Umbanda", dizem
ainda os negros e mestiços cariocas, no sentido de prática religiosa, embora
outros me afirmem que Umbanda era uma "nação" e alguns, um espírito
poderoso da "nação" de Umbanda.

1.2.2. Edison Carneiro


As pesquisas de Edison Carneiro seguem a mesma linha do pensamento de Arthur
Ramos. Ambos identificaram a macumba e a umbanda como ritualmente pobre em
comparação com o candomblé. O ponto de partida de Carneiro (1978, p. 19) foi admitir a
hegemonia da religião nagô sobre a religião dos demais povos escravizados no Brasil. O
predomínio teria se construído ainda na África, uma vez que "todos os negros procedentes do
litoral do Golfo da Guiné professavam religiões semelhantes às dos nagô". Para Carneiro
(1936, p. 30), os nagôs constituíam-se uma espécie de elite. Portadores de uma cultura mais
adiantada e em maior número, "os nagôs dominaram completamente a massa da população
negra". Explica que o modelo nagô se sobrepôs às demais religiões de matriz africana
exatamente quando a massa escrava se adensava na cidade e passava a sobreviver por meio de
atividades de ganho. "O negro urbano, já com dinheiro, mas sem liberdade, funda, sob a
orientação dos seus senhores, as Irmandades do Rosário e de São Benedito; na segunda
metade do século [XVIII], quando começa a viver independentemente do senhor, as suas
religiões tribais se fusionam numa unidade de culto" (CARNEIRO. 1978, p. 20). A fundação
do candomblé do Engenho Velho (Ilê Iyá Nassô), na Bahia (1830), marcaria o início do
primeiro culto organizado de origem africana.
No livro "Religiões Negras", Edison Carneiro destina algumas páginas às observações
do candomblé de caboclo, identificando semelhança com o ritual jeje-nagô e de sofrer
"adaptações ao ritual espírita, produzindo as atuais sessões de caboclo" (CARNEIRO. 1936,
p. 70). Nesse tipo de candomblé, a influência bantu permitiu a manifestação de espíritos
ameríndios ao lado de espíritos africanos durante o culto aos antepassados. As observações
foram realizadas no Candomblé da Goméia, localizado no distrito de São Caetano
33

(Salvador/BA) e dirigido pelo famoso pai de santo Joãozinho da Goméia (João Alves Torres
Filho)5. Naquele local, Carneiro (1936, p. 70) registrou o vocábulo umbanda indicando
sacerdote e o cântico "Ké ké mim ké Umbanda / Todo mundo mim ké, / umbanda".
Na publicação seguinte, "Negros Bantos", Carneiro (1937, p. 24) destaca que a
denominação geral "candomblé de caboclo" aos rituais de influência bantu foi arbitrária, mas
se justificava para facilitar o estudo. O que distinguia o candomblé de caboclo era "a
vestimenta dos orixás, quase todos fantasiados de selvagens, com arco, flecha, cocar etc., e o
aparecimento sempre crescente de novos orixás". Para Edison Carneiro (1937, p. 25), esses
novos orixás identificam-se como espíritos familiares das tribos indígenas e elevados pelos
negros à condição de orixás. Explica ainda que, na Bahia, os negros bantu esqueceram os
próprios orixás devido a pequena consistência de suas concepções míticas.
Há hoje, apenas vagas e imprecisas recordações de Zambi, Zambi-ampungo,
Canjira-Mungongo e possivelmente outros espíritos semelhantes, originários
do Congo e de Angola, e a designação Calunga, empregada no seu sentido
maior, de mar, tal qual como no quimbundo. Não tendo orixá a adorar, os
negros sul-africanos ladearam a dificuldade adaptando, às suas práticas
fetichistas, os orixás dos cultos jeje-nagô, sudaneses em geral, e os "espíritos
familiares" às matas brasileiras.

Já em "Candomblés da Bahia" (1948), Carneiro analisa o processo de expansão do ritual


jeje-nagô pelo país, anotando as peculiaridades que o culto assumiu em cada região. No sudeste
brasileiro, o candomblé chega primeiro ao Rio de Janeiro e depois se espalha por São Paulo e
Minas Gerais. Nesta região, a influência bantu será preponderante para a aproximação do culto
aos ancestrais com o espiritismo permitindo o aparecimento, primeiro da macumba e depois da
umbanda. Carneiro (1978, p. 21) demonstra que a macumba estaria diretamente interligada ao
hábito dos escravos dançarem o jongo6, onde o termo "macumba" seria a reunião de "cumbas",
isto é, o encontro de mestres jongueiros reunidos para dançar. "Como o vocábulo é sem dúvida
angolense, a sua sílaba inicial talvez corresponda à partícula ba ou ma que, nas línguas do grupo
banto, se antepõe aos substantivos para a formação do plural". Assim, seria lícito especular que
o escravo, ao ser interpelado pelo senhor, respondesse que aquela reunião (ou festa), onde os
negros dançavam e cantavam com tanta alegria, se tratava de uma macumba. Especula,
também, que o caráter pejorativo que o termo assumiu ao longo do tempo – associado à magia

5
Naquela época, o sacerdote ainda era conhecido como João da Pedra Preta, uma referência ao Caboclo da Pedra
Preta que se manifestava durante as sessões.
6
O jongo é uma forma de expressão afro-brasileira que integra percussão de tambores, dança coletiva e práticas
mágicas. É uma forma de louvação aos antepassados e, no Brasil, contribui para a consolidação das tradições e
afirmação de identidade. Têm suas raízes nos saberes, ritos e crenças dos povos africanos, principalmente os
oriundos de Angola e Congo. Cf. IFHAN. <http://portal.iphan.gov.br/portal/baixaFcdAnexo.do?id=517>.
34

negra – deve-se pela "provável assimilação do adjetivo feminino má” (CARNEIRO. 1978, p.
21). O autor observa que, apesar das práticas da macumba assemelharem-se as da umbanda
(ambas cultuam além dos orixás jeje-nagô, os ancestrais africanos na forma de preto-velhos e os
ancestrais ameríndios, os caboclos), haveria entre as duas, contudo, nítida distinção de classe
social: "a macumba satisfaz as necessidades religiosas dos mais pobres, a umbanda [tocada pelo
espiritismo] as dos ricos" (CARNEIRO. 1978, p. 30).

1.2.3. Roger Bastide


Roger Bastide representa um marco no estudo das religiões afro-brasileiras, seus escritos
incorporam questões caras aos intelectuais que lhe precederam, mas as inclui em novos quadros
teóricos7. Ele se afasta do pensamento de Nina Rodrigues, que apontava para a desigualdade
inata do negro brasileiro; e de Arthur Ramos, que compreendia o transe nos rituais afro-
brasileiros a partir de conotações sexuais ou psicopatológicas8. Em Bastide há a preocupação
com a valorização das religiões de matriz africana, interpretado por ele como uma religião com
metafísica, com rituais complexos, detentora de controle social, organizadora do novo mundo
dos escravos africanos e de seus descendentes no Brasil. Entende que o pensamento africano era
"um pensamento culto" (BASTIDE. 2001, p. 24).
O sincretismo ganhou novo significado na obra do sociólogo francês, principalmente
porque não se contentou com as interpretações sociológicas e psicanalíticas, nas quais o
sincretismo afro-brasileiro ou seria um disfarce frente à catequese ou a projeção de um
complexo de inferioridade do escravo diante de uma religião compreendida como superior. A
questão não se resumiria na mera substituição dos orixás pelos santos católicos, mas saber
como sistemas de pensamento e práticas rituais desintegravam-se e articulavam-se em novos
sistemas religiosos, atualizando-se em determinados contextos históricos e sociológicos.
Para compreender melhor o fenômeno, Bastide (1973, p. 182) aproximou-se do conceito
de "Classificação Primitiva" de Durkheim e Mauss e das formulações de Lévi-Bruhl relativas ao
"Pensamento Primitivo" para delimitar o campo das participações místicas. Pôde perceber,
então, que as diversas divindades trazidas no bojo da escravidão passaram, inicialmente, por um
processo de acomodação segundo a lei de associação de ideias, por contiguidade e por
similaridade. Por exemplo, como Bastide (1971, p. 183) descreve, é o caso de Exu (para os

7
Para maior aprofundamento sobre a obra de Roger Bastide conferir o artigo de Maria Isaura Pereira de Queiroz
(1983); e, mais recentemente, a tese de doutorado de Priscila Nucci (2006).
8
Sobre a ênfase à sensualidade das mulheres negras e mulatas durante o transe conferir Ramos (1940).
35

nagôs) e de Elegbá (para os daomeanos)9 que podem ser interpretados como similares, mas o
Elegbá tem um caráter fálico mais nítido, pois, enquanto agente dinamizador, simboliza o
princípio masculino e é representado por um falo de grandes proporções. A mesma
aproximação pode ocorrer, igualmente, entre Exu e o Homem da Rua dos caboclos, "mas o
Homem da Rua ou da Encruzilhada se assemelha muito mais ao diabo que a Exu, que não é um
espírito perverso". Desse modo, Bastide (1973, p. 184) compreende o sincretismo afro-
brasileiro como um sistema de equivalência funcional de uma religião para outra, permitindo a
assimilação de Oxalá a Nosso Senhor do Bonfim, seja porque esse orixá era adorado sobre o
monte Oké na África e o santo católico venerado, igualmente, sobre um outeiro em Salvador, ou
porque tanto um quanto outro são admitidos como divindades maiores.
Para justificar a múltipla pertença religiosa dos seguidores das religiões de matriz
africana, Bastide (1973, p. 183) defende a hipótese de que o sincretismo afro-católico se
caracterizou por um "princípio de cisão"10, no qual o universo mítico estaria dividido num
certo número de compartimentos estanques e as participações dos fiéis se fariam no interior
dessas divisões e não de uma divisão a outra. Assim, seria possível compreender a sinceridade
de um membro do candomblé quando se afirma católico, pois, na verdade, sente-se ao mesmo
tempo católico e candomblecista, uma vez que essas duas maneiras de ser não se encontram
em oposição, estariam apenas separadas. Explica que o candomblé faz parte do mundo
africano e o catolicismo para do mundo brasileiro: "um e outro são verdadeiros no interior de
seus mundos respectivos, cujas relações entre si são de correspondência" (BASTIDE. 1955, p.
498). Nas cerimônias de iniciação do candomblé, por exemplo, "há momentos africanos e
momentos católicos, como a missa final; todavia estes momentos não interferem uns nos
outros, somente se seguem" (BASTIDE. 1955, p. 500).
A partir da temática marxista das relações entre infraestrutura e superestrutura, Bastide
(1971, p. 515) situa as interpretações sobre o sincretismo a partir do lugar ocupado pelo negro
na sociedade mais abrangente.
Em cada um desses dois mundos as relações entre infra e superestruturas são
invertidas. À medida que é possível cavar um nicho para aí fazer florescer os
valores religiosos importados da outra banda do oceano, são esses valores
que segregam as estruturas; ao contrário, à medida em que ele ocupa uma
posição nas estruturas da sociedade nacional, são essas estruturas que vão
modificar os valores tradicionais.

9
Luis Nicolau Parés (2007, p. 335)esclarece que a denominação mais correta dessa entidade no grupo jeje seria
Legba, o qual qualifica como um ser trickster por excelência.
10
O "princípio de cisão" é uma das idéias-chaves incluída na tese de doutorado de Bastide e desenvolvida em
"État actuel des études afro-brésiliennes. Le principe de coupure et le comportement afro-brésilien". Cf.
QUEIROZ (1983).
36

Nesta perspectiva, o referido autor (1971, p. 518) explica que as religiões afro-
brasileiras foram peças importantes em três momentos históricos da acomodação morfológica
da sociedade afro-brasileira: o tráfico negreiro; o fim do trabalho escravo; e a proletarização
dos afrodescendentes e sua incorporação à sociedade de classes com o processo de
industrialização do país. Primeiramente, a religião africana, enquanto movimento de
resistência sociocultural, promoveu a passagem do regime de linhagem para o de etnia. Isto é,
a solidariedade familiar destruída pelo tráfico negreiro, que não permitia aos iorubas
conservarem sua religião familiar nem aos bantos continuarem o culto de seus ancestrais,
evoluiu para uma solidariedade puramente étnica: congo, angola, jeje, malê, nagô entre
outros. Bastide (1971, p. 515) observa que os valores religiosos não foram trocados nesse
processo de adaptação à realidade imposta pelo regime escravista, apenas restringiram suas
aplicações: "a religião se reconstituiu a partir da impossibilidade, para os indivíduos, de se
integrarem num grupo de parentesco, e a facilidade, reconhecida e até aconselhada pelos
brancos, de se integrarem em uma 'nação' organizada, com seus 'governantes', seus 'reis', seus
batuques". Deste modo, a comunidade religiosa tornava-se o sucedâneo da aldeia original na
África em busca de preservação de um mundo comunitário.
Depois, quando da passagem do trabalho escravo para o livre, as populações negras e
mestiças viram-se abandonadas em um mundo que lhes tratava com indiferença, no qual eram
vistos como estrangeiros indesejados. Neste caso, a religião permitia-lhes reencontrar a
segurança perdida mediante a participação num outro sistema de comunhão social. O
candomblé proporcionaria a essas populações uma solidariedade que se traduzia na "família
de santo". Aumenta, contudo, o contato da comunidade negra com a sociedade nacional o que
exigirá dela uma relação de fidelidade a dois valores de mundo de natureza distinta: o
capitalista e o comunitário. Entretanto, quando as comunidades negras foram arrastadas para o
mercado de trabalho, as contradições entre os dois mundos entraram em rota de colisão,
permitindo o desenvolvimento de outras formas de se pensar e praticar o sagrado. Isto é, as
religiões africanas foram penetradas por novos valores.
Nessa perspectiva que a macumba será compreendida como degradação dos valores
tradicionais dos povos ioruba e bantu. De natureza essencialmente sincrética, a macumba é, a
princípio, a introdução de certos orixás e ritos iorubas na cabula bantu. Para Bastide (1971, p.
407-408), a sobrevivência da religiosidade africana nos grandes centros urbanos contribuiu
para que os laços étnicos ou culturais se dissolvessem. "Nasce uma outra solidariedade, que
ainda não é uma solidariedade de classe, mas da miséria, das dificuldades da adaptação ao
mundo novo, do desamparo". Explica, ainda, que esse primeiro sincretismo, justapondo dois
37

sistemas de crenças (bantu e ioruba), não poderia formar um sistema muito coerente, por cujas
fendas teológicas penetrariam, de imediato, os elementos católicos (cujos santos já se
associavam aos orixás) e, a seguir, os elementos espíritas. "A macumba reflete esse mínimo
de unidade cultural necessário à solidariedade dos homens em face de um mundo que não lhe
traz senão insegurança, desordem e mobilidade". Os fiéis são aqui homens que nada têm em
comum além da sua situação de baixo nível na escala social, suas formas de sociabilidade,
família e profissão estão desorganizadas. O autor conclui ainda que a "família de santo"
tradicional tende a se desagregar no espaço urbano, deixando seus integrantes abandonado
num mundo hostil nesse primeiro momento da urbanização. Tal situação se traduzira em duas
outras características comuns a macumba: sua fluidez, sua perpétua transformação; e a
primazia do individual sobre o coletivo, no qual cada sacerdote inventa novas formas de ritual
ou introduz novas categorias de espíritos que – ao contrário do candomblé onde se prega
maior fidelidade ao passado – visavam atender a demandas estéticas ou dogmáticas.
Por fim, Bastide (1971, p. 440) explica que o desenvolvimento industrial da região
sudeste do país, no início do século XX, e a proletarização de negros e mestiços contribuíram
para a integração destes na nova sociedade nacional. Todos estes fatores permitiram o
aparecimento de um espiritismo negro (a umbanda):
Pois estamos em presença de uma religião a pique de fazer-se; ainda não
cristalizada, organizada, multiplicando-se numa infinidades de subseitas,
cada uma com o seu ritual e mitologia próprios. Algumas, mais próximas da
macumba pelo espaço deixado aos instrumentos de música africana e à
dança, outras mais próximas do espiritismo, outras, enfim, tendendo para a
magia ou a astrologia.

Para Bastide (1971, p. 456), a vida nos grandes centros urbanos enviava mensagens
contraditórias à população negra: de um lado, descortinava-se a possibilidade de ascensão; e de
outro, ela ainda ocupava a periferia da cidade. O desejo de integrar-se a nova sociedade
nacional, de aproximar o asfalto da favela, levaria os adeptos da nova religião a mudanças de
atitudes, impondo à umbanda a eliminação da tradição ancestral que estivesse em contradição
com a sociedade moderna. Desse modo, a base de seus dogmas e de seu ritual residiria na união
dos cultos dos deuses da natureza à descida dos espíritos dos mortos nos médiuns, possibilitada
pela teoria da afinidade e da hierarquia espírita kardecista, na qual as falanges étnicas no espaço
seriam regidas pelos orixás nagô. Nesse movimento, toda mudança na estrutura se traduziria por
mudanças correlatas no mundo dos valores ideais: as forças da natureza transformam-se, assim,
em forças morais. "Os deuses 'sobem' ao mesmo tempo em que seus fiéis. Mas aí, enquanto
sobem, se desnaturam [...] pois para 'subir' os orixás são obrigados a branquear".
38

Em suma, para o sociólogo francês, o processo de urbanização contribuiu, no primeiro


momento, para afastar o negro das comunidades tradicionais; no segundo, proporcionou a
reorganização dos liames sociais sob a forma de solidariedade de classe. A industrialização
forneceu aos negros não somente novos meios de ganhar a vida, mas também a inserção no
proletariado. Assim, o surgimento da umbanda foi o primeiro sinal da mudança que sobreveio
nas classes baixas da sociedade, influenciadas pela mistura étnica nas fábricas e pelas novas
necessidades nascidas com as transformações da estrutura social. Para Bastide (1971, p. 439)
a macumba despertava na população de cor um sentimento de inferioridade frente aos olhares
dos brancos, mas que, entretanto, não queria abandonar completamente a tradição africana.
Para confirmar sua tese, Bastide lançou mão de uma afirmação de Oliveira Magno 11: a
"Umbanda é uma valorização da macumba através do espiritismo". (MAGNO. 1956. p. 11.
Apud BASTIDE. 1971, p. 439). A nova religião, portanto, contribuíra para a acomodação
social uma vez que as tradições africanas adaptadas à nova realidade permitiram o
desenvolvimento de dogmas que pregavam a comunhão multirracial ao invés de estimular o
confronto entre os membros do mesmo segmento social.

1.2.4. Cândido Procópio Ferreira de Camargo.


Este autor analisa a umbanda na mesma perspectiva integracionista de Bastide, isto é,
enquanto expressão ideológica da integração do negro à sociedade de classes nascente.
Camargo (1961, p. 3) tenta dar conta da complexidade do campo espírita propondo a noção de
"continuum mediúnico", constituído entre o polo branco (o kardecista) e o polo negro (a
umbanda), "unificados, aos olhos dos fiéis, em inúmeras fórmulas combinatórias"
intermediárias. A existência do "continuum", segundo Camargo (1961, p. 14), poderia ser
observada a partir de duas perspectivas: a perspectiva subjetiva dos fiéis e a perspectiva
objetiva das estruturas religiosas, local de formação dos gradientes entre os dois extremos.
Do ponto de vista subjetivo, o autor chama a atenção para o fato de que, aos olhos dos
fiéis, as experiências religiosas e as interpretações dos fenômenos mediúnicos reduziram o
terreiro de umbanda e a mesa kardecista ao "continuum" de uma vivência espiritual unificada.
No entanto, Camargo (1961, p. 14-15) observa que, do ponto de vista objetivo da organização
das práticas e das interpretações doutrinárias, a realidade sociológica do "continuum
mediúnico" se manifesta de modo mais evidente, uma vez que os elementos do kardecismo
penetram na área da umbanda, modificando profundamente suas práticas. É o caso, por

11
Oliveira Magno é um tradicional intelectual umbandista. Escreveu diversas obras ao longo das décadas de
1950 e 1960, divulgando as ideias de uma umbanda embranquecida.
39

exemplo, da possessão espiritual do "cavalo de umbanda"12, procedimento que não ocorre no


candomblé, onde quem se manifesta é a divindade na forma dos orixás. Embora reconheçam a
existência da alma dos mortos (os eguns), os seguidores dessa última costumam despacha-las,
não sendo admitidas nas cerimônias religiosas (CAMARGO. 1961, p. 37).
Para Camargo, a influência do espiritismo foi fundamental para a aproximação dos
orixás aos espíritos, por meio de um arranjo hierarquizado de linhas na qual cada linha de
umbanda tem um orixá como patrono. Desse modo, os espíritos que "baixam" na umbanda
ligam-se aos orixás por um complexo sistema de falanges e legiões. Essa radical transformação
sofrida pelos orixás, que se afastam do contato com o fiel deixando em seu lugar os espíritos,
não se processou de modo rígido, definindo claramente as posições, mas encerra as contradições
e o jogo das adaptações funcionais que envolvem a estrutura doutrinária da umbanda.
Juntamente com as modificações ocorridas na teoria da mediunidade, outras
importantes ideias kardecistas integram-se gradativamente no mundo
umbandista. A teoria das reencarnações sucessivas, a ideia da evolução
cósmica e a doutrina do karma, transportadas para classes de menor preparo
intelectual, combinam-se com a estrutura sacral que procurei descrever. Na
medida em que estas ideias são funcionais, atuam também no lado
umbandista do "continuum", expressas através dos conselhos consoladores
dos preto-velhos e caboclos. (CAMARGO. 1961, p. 39)

1.2.5. Georges Lapassade e Marco Aurélio Luz


Os respectivos autores (1972) propõem uma nova leitura dos cultos afro-brasileiros. A
partir do pensamento de Marx e de Freud, valorizam a macumba como ritual de libertação e
como manifestação de contracultura. A macumba representaria a luta de classes do ideal
marxista expressa pela resistência do africano à escravidão refugiando-se nos quilombos. O
caráter pejorativo associado ao culto popular, enquanto prática mágica que se destina ao mal,
implicaria, segundo a teoria do recalque de Freud, em um significado esquecido, ou mesmo
reprimido, que desloca a palavra "mucambo" para "macumba", isto é, as moradias dos negros
nos quilombos (LAPASSADE e LUZ. 1972, p. xxiv). "Nossa análise da macumba e de seu
segredo nos fez descobrir que a quimbanda não é o 'mal', o 'ritual que mata'. A quimbanda é
ao contrário o ritual que deseja libertar os homens".
Para desenvolver a tese proposta, os autores dividem o livro em duas partes: a
primeira, "O Ritual da Meia-Noite", ficou aos cuidados de Lapassade; a segunda, "Umbanda
Contra Quimbanda", foi escrita por Luz.
Na primeira parte do livro, Lapassade (1972, p. 39) procura explicar o caráter social
contido na macumba a partir de uma interpretação do fenômeno religioso, o qual ultrapassa os
12
Termo utilizado para designar o médium que trabalha nos terreiro de umbanda incorporando os espíritos.
40

aspectos meramente rituais e segue na direção de uma "festa". Para ele, a favela é o lócus
privilegiado da macumba. O "santuário" onde mora a maioria dos negros no Rio de Janeiro. A
favela, assim como foram os quilombos, é o local de resistência e a fonte de "outra cultura no
meio da cultura oficial, que é branca, burguesa e católica".
Exu é, para Lapassade, o principal personagem da macumba. Diferente dos preto-
velhos e dos caboclos – os quais apresentam um caráter mais respeitoso e, até mesmo,
repressor –, a manifestação de exu é libertadora. O ritual da quimbanda ocorre após a meia-
noite e enche o ambiente de alegria. Antes, porém, corre-se a cortina diante do altar a fim de
ocultar as imagens dos santos-orixás durante a festa profana. Bebe-se, fuma-se e,
eventualmente, falam-se palavrões em meio a risadas irônicas e brincadeiras com conotação
sexual. Nas palavras de Lapassade (1972, p. 20), a quimbanda "é o retorno do reprimido". Ou,
explicando melhor, o exu quimbandeiro seria o herói dionisíaco combatendo os apolíneos
preto-velhos e caboclos umbandistas.
Enquanto que na Bahia, Exu é intermediário entre os homens e os Orixás, no
Rio [de Janeiro], o preto-velho é intermediário entre Orixás e Exu. Entre as
duas casas: os Orixás vivem nas "casas brancas" (as casas dos senhores) e os
Exus na senzala (a casa dos escravos). O preto-velho é quem faz a diplomacia
entre as casas, evitando conflitos violentos demais entre os senhores e os
escravos, entre os Orixás e os Exus. (LAPASSADE. 1972, p. 22)

Para Lapassade (1972, p. 36), o desenvolvimento da umbanda, com seu caráter


nacionalista e estruturas fortemente hierarquizadas, acabará promovendo a integração da
quimbanda ao ideal de cultura mestiça, que no final representará a hegemonia do "poder
branco" no Brasil e a domesticação do culto aos exus. Deste modo, será "esquecido que a
macumba foi, em sua origem, a contracultura em meio ao catolicismo dos brancos".
Na segunda parte, "Umbanda Contra Quimbanda", Luz propõe a analise da religião
umbandista enquanto "Aparelho Ideológico de Estado". Explica que, enquanto instituição
social, a umbanda é o retrato da formação social brasileira num plano imaginário, utilizando-
se de leis próprias de ocultação e inversão das classes sociais que se estabeleceram no país
quase sempre de forma conflituosa (LUZ. 1972, p. 56). Essa representação social fica
evidente na distribuição das imagens no altar: no alto, os orixás jeje-nagô, que na verdade são
caracterizados pelos santos católicos; na mesa do altar – num plano hierárquico inferior aos
orixás – ficam dispostas as imagem de caboclos e preto-velhos, os quais representam a
ancestralidade ameríndia e banto-africana. São esses últimos, no final das contas, que
distribuem as dádivas dos orixás (LUZ. 1972, p. 58).
41

Exu não tem lugar no altar umbandista e, para que o ritual da quimbanda possa
ocorrer, esse altar precisa ser encoberto. Na perspectiva de Luz (1972, p. 60), enquanto os
orixás propõe a lei e a caridade, exu vem para flexibilizar as regras e propor a entrega total
aos desejos emocionais e à sexualidade. Para ser inserido no ritual umbandista, exu vai sofrer
a pressão da ideologia dominante e adotar a condição de "batizado" para trabalhar sob o
controle do orixá. "A religião umbandista, como uma instituição social que procura garantir o
funcionamento da formação social, procura neutralizar a Quimbanda" (LUZ. 1972, p. 63). É
neste ponto que Luz (1972, p. 95) observa a existência de dois tipos de terreiros: o do asfalto e
o do morro. No primeiro, o exu "batizado" combate contra o exu "pagão", desfazendo feitiços
e praticando o bem, caminhando na direção evolutiva proposta pelo kardecismo. No segundo,
onde exu é o dono da gira nas madrugadas de sábado e o senhor da anarquia social, os negros
proletarizados pelas relações de produção capitalista ainda podem sonhar com a liberdade.

1.2.6. Maria Helena Villas Boas Concone


Esta pesquisadora avalia a religião a partir de dois aspectos: como uma visão de
mundo particular para os umbandistas; e como fenômeno relativo ao transe de possessão. No
primeiro aspecto, enxerga a umbanda com os mesmos olhos de Roger Bastide, isto é, como
um processo que se inicia na macumba. Os dois pesquisadores pensam a macumba enquanto
resultado da introdução do culto dos orixás nagô na cabula bantu, aliada a influências das
práticas indígenas e do catolicismo popular (CONCONE. 1987, p. 55). Do mesmo modo,
ambos compreendem que a passagem dos quadros da macumba para os de umbanda
corresponderia ao desejo de ascensão social das classes menos favorecidas. Ela considera, no
entanto, que existe inicialmente maior interesse pelas religiões que apelam para os aspectos
emocionais e proporcionam soluções sobrenaturais para a obtenção de milagres. Ainda assim,
Concone (1987, p.75) observa:
tal situação, não deixa de ser indicativa de poderosas tensões sociais latentes.
Estudiosos do fenômeno religioso discutem o fato de que o homem vivendo
num contexto de incertezas e impossibilidades de ação, busca, com
frequência, respostas, ou soluções além das situações definidas, do
comportamento social cotidiano.

A referida antropóloga lembra que a literatura umbandista, por sua vez, refletia esse
desejo de ascensão e, indo mais longe, propunha a ruptura com os cultos de matriz africana. A
preferência seria vincular-se aos quadros do espiritismo, mas enfatizando o caráter mais
antigo e abrangente da umbanda frente ao espiritismo de Kardec (CONCONE. 1987, p. 56).
Para ilustrar essa perspectiva, Concone (1987, p. 74) destaca a classificação das práticas
42

religiosas proposta pelo escritor umbandista Armando Cavalcanti Bandeira13: (1) umbanda
"espírita" ou "de mesa", constitui-se numa fase intermediária entre a umbanda e o kardecismo,
é a que mais insiste em desvincular a religião das influências africanas; (2) umbanda
"ritualística" ou "de salão", caracteriza-se por não usar instrumentos de percussão, o ritmo dos
cânticos é marcado por palmas. Segundo Bandeira, esta linha segue orientação do Caboclo
Mirim e sobrepõe a influência indígena à africana; (3) umbanda "ritmada" ou "de terreiro",
utiliza instrumento de percussão para marcar o andamento da cerimônia e admite algumas
práticas comuns ao candomblé; e, por fim, (4) "umbandonblé" e "omolocô" são exemplos de
práticas rituais mais próximas do candomblé, com todo o seu complexo ritual.
Concone (1987, p. 133) considera a linguagem escrita pelos umbandistas
extremamente pedante, existindo um abuso de ordens inversas, repetições desnecessárias e
uso de expressões latinas, no mais das vezes descoladas. Outro exagero indicado na pesquisa
foi o emprego "de transposição de conceitos de uso corrente mais de significado específico,
para contextos totalmente diferentes"14. Como exemplo, cita a preocupação de um autor em
justificar a utilização de bebidas alcoólicas durante as sessões a partir de uma suposta "lei
universal": a "lei da oferta e da procura". Outra questão nevrálgica no discurso umbandista é
como valorizar a influência africana na umbanda sem que isso embace os projetos de
ascensão social de seus seguidores. Concone (1987, p. 134) percebe que os umbandistas
esforçavam-se para identificar a influência negra em civilizações antigas e valorizadas. O
problema era como explicar o negro como elemento socialmente desvalorizado e conciliar a
doutrina cristã de igualdade entre os homens à ideologia nacional da democracia racial. Como
exemplo, ela cita uma passagem carregada de teorias evolucionistas:
A cor preta é uma espécie de esmeril na reencarnação da humanidade, um
karma de egoísmo a ser aliviado pela evolução [...]. A epiderme não influi na
espiritualidade e assim o negro foi a primeira forma humana a receber a
revelação divina na Terra, para superar o karma de quando fora adiantado
noutro planeta, vindo nessa apresentação de cor que é desprezada, para,
como espírito vivido, passar por esse mito a fim de galgar a evolução.15

As tentativas de depurar a nova religião da influência das religiosidades de matriz


africana escondem, segundo a pesquisadora, o problema das relações entre a umbanda e a
quimbanda. Enquanto haveria umbandistas que interpretam a quimbanda como o lado mágico
da religião e que as duas se complementariam num só corpo, como "duas metades opostas e
13
Cavalcanti Bandeira, médico e oficial da Marinha, coordenou o II Congresso Brasileiro de Umbanda,
realizado no Rio de Janeiro, em 1961.
14
Mais a diante (ver item 1.2.9), Renato Ortiz compreenderá esse exagero como uma estratégia de legitimação,
classificando-o como "discurso pseudocientífico".
15
Concone não ofereceu as referências bibliográficas da obra a qual retirou o trecho citado.
43

necessárias a vida" (CONCONE. 1987, p. 135). Existiriam, também, outros tantos que negam
terminantemente qualquer relação entre a umbanda e a quimbanda. Para este grupo, a resposta
vem carregada de conceitos morais, a prática da quimbanda seria indício de que os indivíduos
ainda estariam mergulhados na "primitividade" e, no mais das vezes, seriam pessoas que
abusam da boa fé dos seus semelhantes. Para Concone (1987, p. 135-136), se, por um lado, "o
fato de ser uma religião recente explica muitas das imprecisões e variações doutrinárias, as
quais provavelmente serão resolvidas com o tempo". Por outro, a umbanda figura no rol das
religiões marginalizadas. Se não houvesse tal marginalização, "não haveria como constante
nos escritos umbandistas, a preocupação de justificar a própria religião, de marcar que é um
engano considerá-la como 'religião de negro e de classe baixa'".
Com relação ao segundo aspecto avaliado na pesquisa – o fenômeno do transe de
possessão na umbanda – a autora busca uma definição mais apropriada para os termos transe e
possessão, que acabam sendo utilizados como sinônimos. Primeiramente, Concone (1987, p.
99) realiza uma revisão bibliográfica sobre o conceito de transe antes de "considerar transe
como um estado alterado de consciência ao qual se pode chegar por diferentes vias". Para
efeito de estudos ligados às religiões mediúnicas, concentra-se nas explicações místicas do
termo – isto é, "quando o diagnóstico do processo somático é extrassomático, apelando para o
sobrenatural" (CONCONE. 1987, p. 100). Assim, o transe no contexto religioso pode ser
obtido, por exemplo, pelas práticas do jejum ou da autoflagelação, pelo uso do tabaco ou o
consumo de bebidas ritualísticas, com a ajuda da música ou da dança. Com frequência, são
utilizados mais de um desses elementos ao mesmo tempo. O termo possessão, por sua vez,
"define uma crença e, como tal, tecnicamente só poderá ser vinculado a um contexto cultural,
isto é, remetido a um conjunto de fórmulas (crenças) explicativas, de caráter místico"
(CONCONE. 1987, p. 100). Ou seja, se explica a ocorrência da possessão pela manifestação
de seres ou forças sobrenaturais em determinado indivíduo. Explica, também, que o fenômeno
pode acontecer sem existir transe.
Como, no caso da umbanda, a crença na possessão vem apoiada em alterações
comportamentais, sensoriais, perceptivas e mnemônicas, estando ligada ao conceito de transe,
Concone defende que o termo mais adequado para se referir às manifestações espirituais que
ocorrem durante o ritual seja o de "transe de possessão" (CONCONE. 1987, p. 102). O
fenômeno caracteriza-se pela própria identidade do médium se submeter à identidade dos
seres personificados. O que equivale dizer que o possuído não é apenas receptáculo do
espírito, mas seu instrumento e o que expressa no comportamento do possuído é a
44

personalidade do espírito e não a do médium. "Suas expressões, gestos, tom de voz, refletem
o caráter e temperamento da divindade que desceu sobre ele" (CONCONE. 1987, p. 104).
Para a pesquisadora (1987, p. 112), o transe de possessão é um fenômeno bastante
generalizado e está inserido num contexto muito particular, cujo significado somente pode ser
compreendido quando analisado a partir do contexto no qual ocorreu. Ou seja, durante a
cerimônia religiosa. Nesses termos, Concone aceita como verdadeiro a explicação oferecida
pelos umbandistas sobre as manifestações espirituais: "os espíritos são os mesmos que se
apresentam em outros centros de culto (kardecista, por exemplo), mas se apresentam de forma
a serem reconhecidos por seus seguidores, em cada um. Equivale a dizer que o espírito fala a
linguagem do grupo no qual se apresenta" (CONCONE. 1987, p. 113).
Quando procura entender o transe de possessão na umbanda, a referida antropóloga
(1987, p. 119) – a partir do quadro proposto por Cavalcanti Bandeira a respeito dos diversos
tipos de umbanda – percebe que na modalidade "de mesa", a descida do "santo" segue o
modelo kardecista: "o chefe do culto permanece sentado à mesa e a constante da sessão são as
orações e doutrinações, geralmente, feitas pelos espíritos. São comuns que tais doutrinações
sejam psicografadas". Para todos os demais tipos, a manifestação espiritual é precedida de
dança acompanhada por cânticos, palmas e ou atabaques.
Outra questão importante para Concone (1987, p. 119) foi compreender a relação entre
o transe de possessão e os vários tipos de mediunidades. Para este fim, realizou entrevistas
durante pesquisa de campo e lançou mão, também, da literatura umbandista como referência
auxiliar de modo que pudesse ampliar a área de compreensão, incluindo também a percepção
dos próprios adeptos a respeito do fenômeno. Assim, existiriam médiuns inconscientes
(aqueles que entram em estado de transe total); médiuns conscientes (que poderiam ser
classificados como um caso de possessão sem transe); e os médiuns videntes e audientes,
aqueles que podem ver e conversar com o "santo", sem que para isso precise "recebê-lo" e,
portanto, não haveria possessão nesse momento. Como explica uma das fontes entrevistadas,
é "como se o santo cochichasse no ouvido do médium" (CONCONE. 1987, p. 120). Segundo
as fontes consultadas, os casos mais recorrentes são de médiuns que não ficariam inteiramente
conscientes, mantendo-se numa posição intermediária ou de semiconsciência. Garantem,
contudo, "que mesmo o médium consciente 'esquece tudo o que lhe é revelado pelo santo' a
respeito de outras pessoas".
Para Concone (1987, p. 128), a comunicação entre o sagrado e os fiéis se estabelece
durante a realização da cerimônia, na qual o ritual – ou, na linguagem umbandista, a "gira" – é
a mensagem e o transe de possessão é o signo, cujos códigos são coerentes e compreensíveis
45

aos adeptos da religião. Revela que, para aqueles que não estão habituados a frequentar as
sessões de umbanda, a experiência do transe de possessão gera expectativas, como se algo de
terrível, espalhafatoso ou apavorante, viesse acontecer. Essa tensão, para a pesquisadora, é
indicativa de preconceitos religiosos, uma vez que pessoas pouco familiarizadas com tais
fenômenos costumam interpretá-los como "demoníacos".
Para a autora, a pesquisa indica que o domínio dos códigos umbandistas permite que
eles compreendam o mundo como um conjunto de espíritos que estão em contínua interação,
no qual os vivos (isto é, os espíritos "encarnados") e os e espíritos "desencarnados" mantêm
relações de dependência mútua. Assim, por exemplo, para Concone (1987, p.129),
dentre os espíritos "desencarnados" temos aqueles que são mais "atrasados"
e mais "adiantados" (ou "evoluídos"). Grande parte das aflições humanas é
explicada, seja em termos de "perseguição" intencional ou não de espíritos
atrasados, seja em termos de necessidade de "resgatar débitos passados" [...].
Tanto no primeiro como no segundo caso a cooperação dos espíritos mais
evoluídos: os anjos da guarda ou os guias, é necessária.

Essa ajuda mútua ocorreria, por exemplo, durante as "sessões de caridade", nas quais
os espíritos "desencarnados", pelo transe de possessão, vêm ajudar aos vivos nas suas
aflições. Em contrapartida, os vivos ajudam aos "desencarnados" evoluírem para "planos
superiores no astral" graças a obra de caridade prestada. Para Concone (1987, p. 129), a
função da umbanda não se resumiria apenas às homenagens às entidades, "mas também de
alguma forma manipulá-las segundo as necessidades dos homens".
Em resumo, Maria Helena Villas Boas Concone (1987, p. 149) interpreta a umbanda
como uma religião brasileira porque vem sendo construída a partir de circunstâncias histórico-
estruturais peculiares ao grupo social que a professa. Nesta perspectiva, comunga do
pensamento de Bastide, no qual a adesão de novos contingentes populacionais aos quadros de
referência da cultura popular já existente permitiu seu enriquecimento e, consequentemente,
intensificou a necessidade de reformular suas práticas religiosas à medida que os grupos se
reorganizavam em termos de uma sociedade global.
Desta forma, as diversas formulações da umbanda deixam entrever a disputa de dois
grandes movimentos: um no sentido da "arianização" da religião; e outro na direção da
"negritude". A tensão desses dois movimentos pôde ser percebida tanto nas discussões em
torno do transe de possessão quanto na oposição-complemento umbanda-quimbanda. Sobre
esse último ponto, Concone pergunta, assim como fizeram antes Lapassade e Luz, se a
quimbanda não representaria o papel questionador das estruturas sociais, se não seria um
componente da contracultura num nível pouco sofisticado.
46

1.2.7. Yvonne Maggie


Esta pesquisadora rompe com a linha de pesquisa dos estudos anteriores, os quais
considera permeados por perspectivas evolucionistas. Explica que, desde Nina Rodrigues, as
pesquisas sobre as religiões afro-brasileiras colocavam a herança africana em escala inferior
aos traços indígenas, ao catolicismo e ao espiritismo, de modo que, quanto mais perto da
África, mais essas religiões tenderiam a ser primitivas, e quanto mais perto do polo espírita,
tanto mais tenderiam a ser evoluídas (MAGGIE. 2001, p. 14). Avalia também que seus
predecessores adotavam ainda um raciocínio teleológico, pois procuravam explicar os traços
africanos recorrendo às suas origens, e na medida em que buscavam os africanismos não
conseguiam dar conta de explicar o sincretismo. Para Maggie (2001, p. 16), eles percebiam os
rituais como um conjunto de traços justapostos, contudo buscavam explicação na origem
africana e desconsideravam o significado atribuído pelos praticantes daquele ritual que
estavam no Brasil. Do mesmo modo, não percebiam que a relação entre esses traços é que dá
sentido ao todo. "Assim, Não importava saber qual o significado de exu na África. Importava
verificar o significado que lhe era dado pelas pessoas que praticavam esse ritual no Brasil e
qual a relação entre esse traço – exu – e os demais".
A crítica de Maggie (2001, p. 17) à literatura sobre as religiões afro-brasileiras não
tem o intuito de negar a contribuição dada por esses autores à compreensão dessas religiões,
mas se colocar diante de tais abordagens e, mediante o estudo de um único terreiro, busca
"perceber a lógica que estava por trás desses rituais, dos símbolos e do discurso daqueles que
os praticavam". O trabalho desta antropóloga ganha força na medida em que abandona as
análises que consideravam os terreiros como meras atualizações de um discurso religioso
autônomo, ou como reflexo direto da estrutura social mais ampla, na qual se inserem. A
cerimônia religiosa, enquanto elaboração de práticas e discursos que respondem a uma série
de necessidades específicas, próprias de um determinado grupo social, é o cerne da análise de
Maggie, que se debruça sobre os elementos humanos envolvidos na organização do terreiro.
Assim, a partir da percepção de quem se coloca como "peça do drama" vivido pela
Tenda Espírita Caboclo Serra Negra, Maggie nos conduz a uma etnografia do grupo ao qual
chegou por meio de um aluno do curso de Ciências Sociais e que era, também, presidente do
terreiro. Essa informação torna-se importante porque, ao ser apresentada ao grupo como
professora universitária, passa a desfrutar de certo prestígio junto ao grupo. Adverte, contudo,
que "ter instrução" também significava para o grupo desconhecer o código religioso: "as
coisas do santo". Para Maggie (2001, p. 21), tal relação entre o conhecimento formal e o das
"coisas do santo" é um elemento de tensão que perpassa a narrativa.
47

Outra médium, durante uma conversa, já havia me perguntado se eu não


queria "trabalhar no santo". Um dia, possuída por seu preto-velho, chamou-
me e pediu para colocar o charuto que fumava em minha boca com a brasa
voltada para dentro. Relutei, mas insistiu e, então, fiz o que tinha mandado –
com muito medo, confesso. Devolvi-lhe o charuto e ela, abraçando-me, disse
"Chucê é filha-de-fé, não queimou, vou protegê chucê e abri seus caminhos".
Alguns dias depois o mesmo preto-velho me disse, meio rindo: "chucê é
filha-de-curiosidade, mas vai sê filha-de-fé".

Chama atenção a dificuldade da pesquisadora em estabelecer uma classificação do


culto a partir de uma definição oferecida pelos próprios praticantes. Maggie (2001, p. 22)
explica que apesar do terreiro se nomear como "Tenda Espírita" ali não se praticava o
espiritismo kardecista: uns informavam que o trabalho era "traçado" umbanda com
candomblé; alguns se definiam como macumbeiros; e outros usavam o termo macumba para
indicar a magia utilizada para fazer o mal. "Falavam em pessoas que trabalhavam no santo e
só usavam umbanda para definir a religião em termos amplos – as leis da umbanda". No final,
Maggie (2001, p. 23) acaba percebendo que existiam dois sistemas classificatórios dos termos
e conceitos relacionados às religiões afro-brasileiras: o da antropologia e o dos participantes
da casa de culto. A despeito das muitas definições na literatura acadêmica acerca do que vêm
a ser macumba, espiritismo ou umbanda, a pesquisadora constatou que a categoria usada pelo
grupo para definir sua religião era a do "trabalho no santo", designando o estado de possessão,
aspecto central dos rituais de umbanda, de modo que os seus adeptos eram aqueles que
"trabalhavam no santo" e esse trabalho era compreendido como um ofício.
A questão central em "Guerra de Orixás" é o conflito que se instala no interior das
hierarquias do terreiro. No caso estudado, esse conflito ocorreu entre duas ordens distintas:
uma, sagrada, representada pelo pai de santo e o domínio dos "códigos do santo"; e outra,
profana, representada pelo presidente e o domínio do "código burocrático" em uma sociedade
mais ampla. A tensão que se instaura entre esses dois atores expressa a luta pela gestão dos
bens de salvação e a definição do capital (religioso, cultural e econômico) necessário para a
legitimação de posições de poder dentro da organização.
Para analisar a trajetória do terreiro, fortemente marcada por "descontinuidades, crises
e conflitos", Maggie (2001, p. 43) emprega a categoria "drama social", elaborada por Victor
Turner. O conceito de drama social, no entanto, fora aplicado por Turner no estudo de uma
sociedade tribal e sua utilização no contexto de um grupo inserido numa sociedade urbana
apresentava problemas. Adota então uma perspectiva em que incorpora ao conceito original
outros tipos de referenciais mais apropriados à compreensão de sociedades complexas, como
"o sistema de estratificação social mais amplo, verificando as posições dos médiuns e da
48

clientela" (MAGGIE. 2001, p. 44) para entender o comportamento de cada um dos atores no
desenrolar do drama.
Apesar das restrições do conceito de "drama social", pôde perceber nas sucessivas
crises vividas pelo grupo um padrão estrutural, certa "lógica processual" mediante a qual os
recorrentes conflitos eram expressos por uma categoria de fundamental importância para a
compreensão do drama: "a demanda". Essa categoria definia uma prática mágica que sempre
começava com uma acusação entre pessoas de posição diferente na hierarquia. No momento
em que alguém era acusado de estar "demandando" contra outrem, este revidava com nova
"demanda". Ao longo da vida do terreiro várias pessoas e grupos foram acusados de praticar
demandas. Simbolicamente, porém, a demanda entre o pai de santo e o presidente, que levou
o grupo à dissolução, foi nomeada como "guerra de orixá" (MAGGIE. 2001, p. 47).
Ao longo da investigação, a antropóloga descobre no relato dos personagens
envolvidos na trama que a demanda ocorre sempre entre pais ou mães de santo – disputas
entre terreiros – ou entre estes e os filhos de santo. Uma das fontes entrevistada por Maggie
esclarece que são os pais ou mães de santo que sabem fazer demanda, pois "uma pessoa que tá
nova no santo, que não tem preparos ainda, ela não sabe o que é demanda" (MAGGIE. 2001,
p. 80). Neste sentido, a demanda expressa um perigo, já que o vencedor será aquele que tiver
mais força ou dispuser de maiores poderes para acionar as entidades a seu favor.
Encontra-se, assim, na manipulação da demanda entre pais de santo ou destes e filhos
de santo a definição das fronteiras externas e internas do grupo, bem como a distribuição de
poder dentro do terreiro. A partir dessa percepção, Maggie (2001, p. 81) defende a tese de que
essa relação conflituosa conduz a um processo de sucessivas segmentações pelo qual um
único terreiro dá origem a muitos outros. Lembra, inclusive, que Edison Carneiro, em
"Candomblés da Bahia", já havia sugerido essa mesma hipótese quando identificou no
candomblé do Engenho Velho a origem de todos os demais candomblés baianos. "As
múltiplas segmentações desse candomblé deveram-se à luta pelo poder quando uma mãe de
santo morria e tinha que ser substituída".
Para Maggie (2001, p. 110), a demanda, enquanto prática mágica, também expressa
conflitos e problemas estruturais da sociedade mais ampla, como no caso da disputa entre o
presidente e o pai de santo. O primeiro era o membro de mais alto nível social do grupo, e na
condição de "ter estudo" reunia maiores possibilidades de ascensão social, enquanto o líder
espiritual, um pedreiro sem escolaridade, ocupava o posto mais baixo da estratificação social
no grupo, mas era grande conhecedor das "coisas do santo". Um afirmava seu poder e
autoridade por meio da posição social e, sobretudo, pela instrução formal. O outro, por meio
49

de seu conhecimento na "lei do santo". O acirramento do conflito acabou levando à dissolução


do grupo quando o presidente conseguiu expulsar o pai de santo do terreiro, que foi assim
fechado. A autora frisa, contudo, que a posição do presidente revelava-se ambígua, pois
desafiou o pai de santo porque manipulava muito bem o código burocrático, mas sua vitória
se legitimou no campo do sagrado: "nessa luta, vencendo seu rival, provou sua capacidade e
sua força no santo. Com isso pôde transformar-se, por sua vez, num pai de santo".
Ao longo da dissertação, Maggie (2001, p. 118) procura detalhar os tipos de visão da
sociedade mais ampla que estavam expressas na disputa pelo controle hierárquico do terreiro.
Nesta perspectiva, compreende a umbanda – seguindo a trilha de Turner – como um conjunto
de práticas rituais de "reversão de status", no qual figuras inferiores são colocadas em estratos
superiores.
No terreiro em questão, os médiuns faziam parte de camadas sociais baixas,
e através da possessão invertiam seu lugar na hierarquia social, colocando-se
como deuses. Ao lado disso, figuras que representam modelos sociais
desprestigiados e situam-se nos estratos inferiores da sociedade mais ampla
são eleitos como deuses. Marginais, prostitutas, pretos e índios,
transformados em deuses (exus, pombas-gira, preto-velhos e caboclos),
representam, no ritual, o inverso do cotidiano, do profano e da estrutura.

Se o mecanismo de inversão denuncia a própria estrutura social, mostrando-se como


um espelho invertido da sociedade mais ampla, essa denúncia ocorre somente quando o
sagrado se manifesta. É pela possessão mediúnica ou pelo domínio dos códigos do santo que
as pessoas de menor prestígio social são alçadas aos degraus mais elevados no interior do
grupo religioso. "No terreiro, as posições de poder e dominação não eram anuladas, mas o
poder era assumido por pessoas que na sociedade mais ampla eram inferiores" (MAGGIE.
2001, p. 121). A fragilidade dessa inversão fica evidente quando o presidente arroga para si
uma autoridade baseada em critérios externos ao grupo, procurando fazer valer o código
burocrático, quando o que estava em pauta era a ordem interna do terreiro. Em contrapartida,
o pai de santo exigia empenho dos filhos de santo no trabalho mediúnico como meio de
manter a ordem interna e vencer a demanda que o grupo sofria. Essa possibilidade aparece
negada na posição do presidente, segundo a qual a ordem deveria ser mantida por meio de um
estatuto, e não da luta contra uma demanda, cuja existência tinha dúvidas.
Apesar de representar polos opostos, o código do santo e o código burocrático não
estão mecanicamente relacionados com a posição social de seus portadores, pois todo o grupo
manipula ambos os códigos a todo tempo, numa vivência carregada de ambiguidade e
contradições. O fechamento do terreiro estudado expressa, em "Guerra de Orixás", uma
50

"situação-limite na qual não foi possível equilibrar a atualização desses dois códigos, que se
tornaram, portanto, concorrentes e conflitantes" (MAGGIE. 2001, p. 128).
Nesta perspectiva, o trabalho de Yvonne Maggie contribui para a compreensão dos
cismas que frequentemente ocorrem no interior das casas de culto afro-brasileiros, bem como
as estratégias para garantir a permanência e a sobrevivência desses grupos apesar dos
conflitos. Em outra obra, "O Medo do Feitiço" (1992), Maggie aprofunda algumas ideias
esboçadas no primeiro livro, como a universalização da crença na existência de espíritos em
nossa sociedade e a capacidade deles realizarem trabalhos mágicos para produzir malefícios
(as demandas) ou benefícios (abertura de caminhos) por meios ocultos e sobrenaturais. O
medo real de ser alvo de feitiços se traduziu na necessidade de se incluir no Código Penal de
1890 mecanismos reguladores do combate ao charlatanismo, espiritismo e feitiçaria
(MAGGIE. 1992, p. 22).

1.2.8. Diana Brown


A antropóloga estadunidense estuda a umbanda pelo viés sociopolítico do período
compreendido da ascensão de Getúlio Vargas (1930) ao golpe militar de 1964, quando a
religião começou a ganhar forma como grupo de interesse político. Inicialmente Brown
(1985, p. 10) investiga as origens da umbanda e avalia que a organização do culto se deve a
aproximação de um grupo de kardecistas de classe média que se voltou para as religiosidades
afro-brasileiras como forma de expressar os próprios valores, as ideias sociais e políticas.
Relaciona os primórdios da umbanda a um personagem especial: o médium Zélio Ferdinando
de Moraes16. A pesquisadora reconhece no relato do médium, sobre sua missão de fundar uma
nova religião, os indícios daquilo que os antropólogos classificam como "mito de origem".
"Representando ou não seu relato o momento histórico 'real' da fundação da Umbanda, de
qualquer maneira ele é extremamente convincente no sentido de dar conta de como a
fundação da Umbanda provavelmente ocorreu" (BROWN. 1985, p. 10).
Segundo Brown (1977, p. 33), Zélio e seus seguidores provinham dos setores médios
da sociedade – atuavam como profissionais liberais, jornalistas, pequenos comerciantes e
oficiais do exército –, eram brancos e espíritas entediados com a monotonia das sessões
kardecistas. Se por um lado, julgavam a doutrina de Allan Kardec superintelectualizada; de
outro, percebiam o ritual da macumba como mais estimulante. Além do mais, consideravam
os espíritos de africanos e de indígenas mais competentes no tratamento de doenças – o

16
Sobre a participação de Zélio de Moraes no processo de fundação da umbanda ver Oliveira (2008) e (2013).
51

próprio Zélio dizia-se curado pelo espírito de um indígena brasileiro (BROWN. 1977, p. 33).
Em contrapartida, não aprovavam os rituais que envolviam o sacrifício de animais, o uso
indiscriminado de bebidas alcoólicas, o comportamento grosseiro de alguns participantes e a
exploração econômica dos clientes (BROWN, 1985, p. 11).
Para Brown (1977, p. 33), os principais aspectos da umbanda praticada por esse grupo
persistem como característica definidora da religião até os dias atuais, destacando-se um culto
grupal de possessão pelos espíritos de indígenas brasileiros (caboclos) e de africanos
escravizados no Brasil (preto-velhos); rituais públicos (denominadas de sessões de caridade)
marcados por consultas individuais nas quais caboclos e preto-velhos oferecem aos clientes
solução para seus problemas e doenças. Ela (1977, p. 34) ressalta que tais características
foram tomadas de empréstimo ao meio das classes baixas afro-brasileiras, entretanto foram
reinterpretados dentro de um contexto de classe média e sobre um quadro de referência da
cosmovisão evolucionista kardecista: os rituais tornaram-se bem comportados, os médiuns
usam uniforme branco e a cerimônia acompanhada apenas por hinos cantados em português e
ritmo marcado por palmas.
Outro dado importante sublinhado pela antropóloga (1985, p. 12) foi a ênfase moral
nas formas benevolentes de caridade. A missão da umbanda seria resgatar as classes
subalternas das formas exploradoras e nocivas da feitiçaria. Assim, a nova religião enquanto
mistura particular de kardecismo e tradições afro-brasileiras representava,
portanto, uma articulação consciente de diferentes religiões e setores sociais
da população, na qual os kardecistas abandonaram as práticas associadas
com sua posição de classe média para criar uma religião que celebrava os
componentes oprimidos, não-europeus, da sociedade brasileira.

Para Brown, essa especificidade da umbanda sugere um paradoxo instigante das


relações de classe no Brasil durante a primeira metade do século XX: a classe média não se
via, em termos espirituais, suficientemente poderosa para solucionar seus próprios problemas
e, por isso, voltava-se para a maior vitalidade das religiões dos pobres e a força das massas.
Ao mesmo tempo, os símbolos católicos, africanos e indígenas adicionavam à nova religião
importantes ingredientes para uma identidade cultural nacionalista, aos moldes de Gilberto
Freyre em "Casa Grande e Senzala". Brown (1985, p. 13) avalia que tanto as relações de
classe contidas na fundação da umbanda quanto a orientação nacionalista estavam diretamente
relacionadas ao contexto sociopolítico do período varguista. Mesmo apoiando a política de
Vargas, lembra que os umbandistas sofreram considerável perseguição durante o Estado
Novo. A repressão policial, contudo, estimulou os umbandistas a se organizar: em 1939,
52

fundaram a Federação Espírita de Umbanda; e em 1941, promoveram o primeiro congresso


nacional de umbanda.
Diana Brown (1977, p. 36) foi uma das primeiras pesquisadoras a se debruçar sobre o
movimento de legitimação da umbanda pelo viés institucional. Ela argumenta que, após um
período lento de crescimento, os “fundadores” da religião assumiram a responsabilidade de
organizá-la, criando uma rede de federações, a qual classifica de "Umbrella Organizations". As
federações ofereciam aos filiados proteção e orientação ritual. Além disso, faziam publicidade e
proselitismo da religião por meio de programas de rádio, jornais de umbanda e colunas
semanais na imprensa popular. Essas atividades chamaram pela primeira vez a atenção do
público para a religião e estimularam o acirramento de grupos concorrentes, principalmente
aqueles que não concordavam com o "embranquecimento" das práticas umbandistas.
"Encaravam claramente a 'Umbanda Branca' como uma tentativa, por parte da classe média, de
cooptar seus símbolos e sua história e de negar a validade de suas práticas religiosas
tradicionais. E viam isto como uma tentativa de excluí-los". Os representantes de uma umbanda
mais africanizada apregoavam, entretanto, que aquela religião era um "patrimônio cultural da
raça negra" (FREITAS e PINTO. 1957, p. 58. Apud, BROWN. 1977, p. 37) 17.
Apesar das divergências, Brown chama a atenção para o fato de os limites rituais e
organizacionais entre os dois grupos começarem a ceder a partir de meados da década de
1950. Segundo a pesquisadora, o esforço de aproximação partiu dos representantes da classe
média, que passaram a definir a religião em bases mais amplas para unificar todas as formas
de práticas em um único movimento religioso. Argumenta (BROWN. 1977, p. 37) que os
líderes da "Umbanda Branca" foram motivados por interesses políticos advindos do processo
de abertura política com o fim do Estado Novo.
Os líderes do setor médio da Umbanda reconheciam que nenhum centro
isoladamente e nenhuma federação de Umbanda sozinha poderiam fornecer
uma base suficiente para ganhar uma eleição, e que era preciso uma coalizão
mais ampla a fim de reunir um número suficiente de partidários políticos. Os
terreiros afro-brasileiros ofereciam uma fonte potencial desses adeptos e, por
isso, os líderes do setor médio resolveram aliciar esses terreiros e submeter
suas próprias preocupações doutrinárias e rituais aos seus interesses
eleitorais. (BROWN, 1985, p. 25)

Aliás, as questões políticas foram tão importantes para o crescimento da religião que a
autora chega a criticar aqueles que a precederam no estudo da umbanda, por terem

17
Durante a realização do congresso umbandista de 1941, Tancredo da Silva Pinto rompeu com a FEU por
discordar das propostas de "embranquecimento" da religião. No início da década de 1950 fundou Confederação
Espírita Umbandista do Brasil (CEUB) para defender os interesses daqueles que praticavam uma umbanda mais
africanizada.
53

negligenciado esse aspecto do fenômeno religioso. Para Brown (1985, p. 19), as reformas
eleitorais implantadas por Vargas ampliaram significativamente o número de eleitores dos
setores urbanos mais baixos e que o retorno de governos constitucionais transformou essa
parcela da sociedade em importante segmento eleitoral. "Diversos políticos em busca de acesso
aos eleitores, particularmente nos setores mais baixos, também reconheciam na Umbanda e nas
religiões afro-brasileiras importantes fontes em potencial para a obtenção desse apoio".
Os umbandistas, ao mesmo tempo em que faziam alianças com políticos eleitos,
tentavam também fazer carreira política – entre os quais se destaca o radialista Attila Nunes18,
eleito vereador em 1958 e deputado estadual pela Guanabara em 1960. Para Brown (1985, p.
22), o forte envolvimento das lideranças umbandistas com a política sugere que haveria, entre
eles, ambições eleitorais e que os templos eram compreendidos como uma clientela política
em potencial19. Adverte, entretanto, que as federações, apesar de flertar com a política, não
assumiam qualquer identificação ideológica clara, apoiavam candidatos ou porque apoiavam a
religião ou porque eram umbandista. A força da clientela política no meio religioso era tão
significativa, que Brown ressalta que quatro anos após a morte de Attila Nunes (1968) seu
filho Átila Nunes Jr. foi eleito (1972) com apenas 20 anos para ocupar o lugar deixado pelo
pai na Assembleia Legislativa.
A pesquisadora estadunidense chama a atenção para o fato de que o período de
exceção política que se instalou no país em 1964 provocou poucos efeitos sobre o meio
umbandista. Explica que a religião sempre atraiu muitos militares para suas fileiras e que,
naquele momento, eles se tornaram "os candidatos preferidos entre os umbandistas que
disputavam posição de liderança" (BROWN. 1985, p. 35), a fim de melhorar a imagem da
umbanda junto ao governo em um período de forte repressão. Lembra que, sob a ditadura
militar, o registro dos templos deixou a jurisdição policial e passou a ser realizado em
cartórios como entidade civil, a umbanda foi reconhecida como religião no censo oficial e
muitas datas religiosas foram incorporadas ao calendário oficial. Brown (1985, p. 36)
especula ainda que o apoio tácito da ditadura à umbanda se devia também como uma forma
de oposição à Igreja Católica, uma vez que muitas das lideranças do catolicismo deslocaram-
se para a esquerda e se opunham ao regime militar. O apoio de "chefes militares no pós-1964

18
Attila Nunes, em 1947, criou o primeiro programa de rádio "Melodias de Terreiro", no qual apresentava os
pontos cantados nos rituais de umbanda e divulgava também eventos sociais e religiosos promovidos pelos
centros e federações.
19
Essa não foi uma prerrogativa dos umbandistas. Ao longo da história do Brasil republicano, a tensão entre a
laicidade do Estado e a interferência da igreja católica na condução do regime foi constante. Na atualidade, a
bancada evangélica é maior do que a de muitos partidos políticos. Sobre o tema ver Giumbelli (2008).
54

testemunha a flexibilidade política que um grupo de interesse religioso, politicamente não


alinhado, pode alcançar".

1.2.9. Renato Ortiz


Discípulo de Roger Bastide, Renato Ortiz afasta-se do mestre ao não interpretar as
religiões afro-brasileiras a partir da problemática do negro, mas do ponto de atuação da
sociedade branca sobre tais religiões. Da ideia de integração – proposta por Bastide –, Ortiz
(1999, p. 15) passa à noção de legitimação uma vez que a nova religião se legitimaria na
medida em que integrasse os valores propostos pela sociedade global.
A umbanda não é uma religião do tipo messiânica, que tem uma origem bem
determinada na pessoa do messias, pelo contrário, ela é fruto das mudanças
sociais que efetuam numa direção determinada. Ela exprime assim, através
de seu universo religioso, esse movimento de consolidação de uma
sociedade urbano-industrial. (ORTIZ. 1999, p. 32)

Para Ortiz, mais importante do que o movimento de desagregação das antigas tradições
afro-brasileiras, foi compreender o fenômeno que permitiu essas tradições se canalizarem na
forma de uma nova modalidade religiosa. A umbanda seria então uma religião síntese, na qual
as tradições afro-brasileiras são conservadas a partir de reinterpretações, normatizações e
codificações promovidas por um grupo de intelectuais orgânicos – os quais o sociólogo
classificou de "mulatos de alma branca" – que reconstruíram as antigas tradições com os
instrumentos e os valores fornecidos pela sociedade. "Não estamos mais em presença de um
culto afro-brasileiro, mas diante de uma religião brasileira que traz em suas veias o sangue
negro do escravo que se tornou proletário" (Ortiz. 1999, p. 33).
Nessa perspectiva, defende a tese de que na umbanda houve um movimento recíproco
de embranquecimento das religiões africanas e de empretecimento do espiritismo, resultante
das transformações socioeconômicas que ocorreram em determinado período histórico. Em
Ortiz (1999, p. 33), o termo embranquecimento permanece fiel ao sentido empregado por
Bastide em "As religiões africanas no Brasil", no qual o negro se vê obrigado a aceitar os
valores do mundo branco para ascender nas estruturas sociais. Acredita, entretanto, que o
desejo de embranquecer corresponda a um complexo de inferioridade social, decorrente do
lugar ocupado pelo negro no sistema escravista brasileiro.
O termo empretecimento, por outro lado, indicaria o movimento de uma camada de
intelectuais kardecistas em direção às crenças tradicionais afro-brasileiras. Contudo, os
elementos genuinamente africanos seriam "reinterpretados de acordo com os cânones de uma
sociedade onde a ideologia branca é dominante" (ORTIZ. 1999, p. 34). Ortiz (1999, p. 48)
55

cita vários autores umbandistas que ao longo do segundo e do terceiro quartéis do século XX
publicaram vasta bibliografia cuja finalidade era estudar a religião, codificar os ritos e
cristalizar a liturgia. Procuravam cuidadosamente desvencilhar-se das práticas compreendidas
como bárbaras, tais como o uso de bebidas alcoólicas, fumo, sacrifício de animais e pólvora
para afugentar maus fluidos.
O processo de embraquecimento, assim como o de empretecimento, resulta
das próprias transformações sociais. É por causa delas que este processo se
reproduz, com cores regionais, nos diversos pontos do país. [...] Não existe, a
princípio, a consciência de um movimento que se propõe a formar e difundir
uma nova religião. É somente após o aparecimento de práticas mais ou
menos semelhantes, mas tendo o mesmo sentido ideológico, que a religião se
preocupa em se organizar.

Para atender ao desejo de ascensão social dos quadros umbandistas, a nova religião foi
apresentada como erudita a fim de ingressar no rol das religiões professadas no espaço urbano.
Assim, diferente dos adeptos das demais religiões de matriz africana, que buscavam legitimar
suas práticas exaltando a pureza das tradições nagô, os umbandistas procuraram legitimidade
desenvolvendo um discurso racional de modo que explicasse e justificasse os elementos de
ordem sagrada a partir dos valores da sociedade brasileira. O passado afro-indígena não era
negado, mas apresentado como o resultado da evolução cultural do povo brasileiro.
Renato Ortiz (1999, p. 163) explica que o conceito de legitimação deriva da sociologia
weberiana na qual encerra dois sentidos complementares apesar de distintos entre si: ora
utilizado como justificativa de uma instituição social, ora como um tipo de dominação. "Max
Weber se preocupa em desenvolvê-lo na sua relação com três formas de dominação: racional,
tradicional e carismática". Apesar disso, do ponto de vista da racionalização, o conceito de
legitimação ganha contornos definitivos com Peter Berger e Thomas Luckmann (2012)
quando estes se dedicaram ao estudo das questões relativas à sociologia do conhecimento.
Eles consideram que o processo de legitimação se realiza a partir do momento em que surgem
explicações para a ordem institucional, outorgando valor de conhecimento aos seus
significados mais diretos. E, ao mesmo tempo, são oferecidas também justificativas para a
existência dessa ordem institucional, transferindo dignidade normativa a seus valores. Isto é, a
legitimação não se restringe às questões de valores éticos e morais, mas implica também ao
conhecimento do significado desses valores (BERGER e LUCKMANN. 2012, p. 124). Para
Ortiz (1999, p. 163), esse seria um esforço necessário à causa dos umbandistas, uma vez que a
religião era um valor novo que emergia no seio da sociedade brasileira.
O processo legitimador situa-se assim dentro de uma perspectiva histórica;
ele determina o momento em que a religião busca um status, em
56

conformidade com o conjunto de valores da sociedade brasileira.


Encontramo-nos portanto diante de um processo de integração, mas de uma
integração legitimada pela sociedade; daí a recusa e o horror das práticas
negras e dos preconceitos de classe. (ORTIZ. 1999, p. 164)

O referido autor, ao analisar o discurso dos intelectuais umbandistas, percebeu que


este se desenvolvia em três vertentes: discurso sobre a antiguidade da religião; discurso
científico; e discurso cultivado. A antiguidade da religião foi um elemento constante na
literatura umbandista e tinha a finalidade de forjar soluções para o problema da origem da
religião, remetendo-a a um passado mais "digno", como à Índia ou ao continente mítico da
Lemúria.
O discurso científico utilizado pelos intelectuais umbandistas, segundo Ortiz (1999, p.
168), foi uma das heranças do kardecismo no qual o espiritismo não é simplesmente uma
religião, mas uma ciência que revela leis que regem ao mesmo tempo o mundo dos espíritos e o
universo dos homens. Deste modo, a utilização de uma linguagem carregada de teorias
científicas iria conferir cientificidade à religião, afastando-a da magia e da feitiçaria. "O
discurso religioso aparece desta forma sobrecarregado de uma vontade pseudocientífica
procurando justificar de qualquer maneira os rituais mágico-religiosos" (ORTIZ. 1999, p. 169).
Por fim, no mesmo movimento de legitimação, encontra-se o discurso cultivado, que de
certo modo se entrelaça aos outros dois. Renato Ortiz (1999, p. 169) define o saber cultivado
como parte da cultura relativa ao conhecimento erudito e que se utiliza de mecanismos
igualmente eruditos para se manifestar. Dentro dessa perspectiva, a escritura do universo
sagrado umbandista refletiria um imperativo categórico, uma vez que o livro operaria como
fator de padronização: "difunde ideias e preceitos que, sem a linguagem escrita, se confinariam
ao círculo estreito de certos intelectuais religiosos" (ORTIZ. 1999, p. 175). Por outro lado,
quanto mais o fiel cultivar o hábito da leitura maior o êxito do movimento de codificação da
nova religião. Haveria, portanto, uma convergência entre a aspiração dos umbandistas à
educação e o desenvolvimento social da educação, pois se trata de um elemento fundamental
para o funcionamento da ordem urbano-industrial (ORTIZ. 1999, p. 76).
O discurso cultivado, enquanto demarcação de um saber escrito, colocaria a umbanda
em oposição aos demais cultos afro-brasileiros. Ortiz (1999, p. 177) explica que o candomblé
é um universo de mitos, gestos e ritos que se transmite através das gerações por meio da
convivência dos filhos de santo com o sacerdote no templo. É, portanto, um fundamento que
tem por base um saber transmitido oralmente, sendo a escrita incompatível com seus
princípios religiosos, no qual a tradição oral estaria diretamente relacionada à transmissão do
57

axé20 da casa. Se a característica do candomblé é a ausência de escritos teológicos, na


umbanda essa literatura ganhou força de cânon, ocupando lugar de destaque no ambiente
religioso. Como afirma Ortiz (1999, p. 179), "a 'palavra aspirada', 'o hálito que dá vida à
matéria inerte', a força sagrada que se transmite aos objetos pela realização do ato mágico, são
aprisionados na e pela escrita". O livro apresentaria, desta forma, a marca do saber cultivado e
da intelectualidade: o "pai de santo" não seria mais um simples sacerdote, ele se transforma
agora em escritor.
A atuação dos intelectuais da umbanda não se restringiria ao trabalho de
sistematização. Ortiz percebe que os umbandistas estavam preocupados em construir uma
religião nacional e, nesse sentido, iniciaram um movimento de unificação que levou à
burocratização e à institucionalização do culto. Primeiro, houve a fundação da Federação
Espírita de Umbanda (1939), com o objetivo de intermediar o diálogo entre os templos
filiados e o Estado a fim de negociar o fim da repressão policial, que se intensificara em
meados de 1937 com a criação da Seção de Tóxicos e Mistificações nas chefaturas de
polícia21. Depois, realizaram o Primeiro Congresso Brasileiro do Espiritismo de Umbanda
(1941), cuja finalidade era unificar o culto, estabelecendo uma doutrina pautada em dogmas
cristãos e espíritas. Para que os umbandistas pudessem conquistar uma fatia do mercado do
sagrado, segundo Ortiz (1999, p. 183), era necessário que eles, antes, homogeneizassem o
produto religioso de modo que pudessem se referir a uma marca umbandista. "A padronização
do culto é desta forma exigida nos diversos setores da religião, abrangendo desde as imagens
utilizadas até os ritos e comportamento que convêm a um verdadeiro afiliado" (ORTIZ, 1999,
p. 184). Para o pesquisador (1999, p. 185), a racionalização da religião estaria estritamente
relacionada às classes mais privilegiadas, sendo mais perceptível no caso da umbanda nos
templos frequentados pelas classes médias.
Enquanto nos cultos afro-brasileiros a hierarquia religiosa e as relações entre
os homens reproduzem a tradição do mundo mítico, na Umbanda vemos
aparecer uma nova ordem: a da dominação racional. Paralelamente a um
"código do santo", surge um "código burocrático" que tende cada vez mais
impor sua presença dominadora. [...] Neste processo de sistematização do
produto umbandista, uma centralização de poder decisório torna-se
indispensável; é aqui que as federações vão se manifestar com toda força. A
finalidade desse órgão é centralizar e monopolizar o poder, transformando-se
ao mesmo tempo nos únicos representantes legítimos, e até mesmo legais, da
religião. (ORTIZ. 1999, p. 186)

20
Axé é uma força dinâmica das divindades e que pode ser transmitido ritualmente, por meios simbólicos, a
objetos e seres humanos. Cf. CACCIATORE (1977). Sobre a transmissão oral do axé cf. SANTOS (2012).
21
O Código Penal de 1890 instituía nos artigo 156, 157 e 158, a proibição da prática ilegal da medicina
(curandeirismo), do espiritismo e da magia ou feitiçaria (charlatanismo). Em 1937, criou-se a Sessão de Tóxicos
e Mistificações a fim de intensificar as investigações ao descumprimento desses artigos.
58

Ortiz (1999, p. 192) adverte, contudo, que muitos pais de santo se opuseram à
dominação que lhes tentavam impor as federações, uma vez que nem todos concordavam com
a eliminação radical das práticas mais africanizadas. Neste sentido, a fonte de legitimação era
a comunhão com o sagrado a partir do transe mediúnico, lhes conferindo um poder
carismático. "Assiste-se assim a uma luta entre o sagrado e o profano sacralizado pela
doutrina umbandista racionalmente estabelecida e instituída" (ORTIZ. 1999, p. 196). Por esse
motivo que o antropólogo afirma que a unificação do culto permanece ainda hoje como um
ideal a ser atingido.

1.2.10. Patrícia Birman


Esta pesquisadora inicia sua jornada procurando entender a umbanda como um culto
de possessão. Birman (1983, p. 8) salienta que o fenômeno não é uma prerrogativa das
religiões afro-brasileiras e espíritas, ainda mais porque o contato com o sobrenatural é uma
referência constante da cultura brasileira, onde a intercessão de santos e almas é
frequentemente solicitada. Lembra que as religiões cristãs promovem por séculos ataques às
religiões de possessão, acusando-as de paganismo, heresia e primitivismo dos povos que
praticam esse tipo de culto. A resistência não viria apenas da instituição religiosa
predominante no país, mas também das elites brasileiras, que nutriam pouca simpatia pelas
religiões de possessão; e do Estado, que as reprimiu com intensidade, principalmente, durante
o período estadonovista (BIRMAN. 1983, p. 10). Diferente de Concone que estudou a
possessão enquanto fenômeno que se realiza dentro de contextos socioculturais específicos
(vide item 1.2. 6), Birman tem por objetivo analisar as dificuldades que enfrentam os adeptos
dessas religiosidades ao se depararem com os sistemas de pensamentos produzidos tanto pela
Igreja Católica quanto pelo campo científico psiquiátrico.
O catolicismo oficial, como destaca a pesquisadora, combate as possessões por
princípios teológicos e por razões políticas a fim de manter a autoridade sobre o rebanho de
fiéis. Nesse combate, muitos possessos acabaram queimados pelas fogueiras da inquisição. Na
idade média, o exorcismo exercia um duplo sentido: "separar o Bem do Mal, definir
claramente o que pode e o que não pode permanecer no corpo de um cristão" (BIRMAN.
1983, p. 12). Acrescenta que o exorcismo pode ser compreendido como uma dramatização da
moral cristã, ordenada em torno da dicotomia bem/mal. Ainda que o exorcismo não seja uma
prática frequente na atualidade, mesmo assim a
59

busca da santidade corresponde à prática cotidiana do exorcismo –


expulsam-se os pecados, as tentações e tudo aquilo que puder ser
identificado como o Mal, o oposto de Deus, o Diabo. O oposto da possessão
diabólica é, pois a comunhão mística, aproximação e identidade cada vez
mais realizada com os princípios divinos (BRIMAN. 1983, p. 15),

cujos exemplos vêm de Jesus e dos santos, uma vez que foram homens e viveram um vida
sem pecados22, tornaram-se modelos mais próximos da imagem de Deus. A dicotomia
imposta pelo catolicismo não permite ver na possessão os variados desenhos que formam os
perfis das entidades sobrenaturais que se manifestam na umbanda. "Pode ser Ogum, Oxóssi,
uma cabocla das matas, da cachoeira, um exu desconhecido. Aí, estamos muito longe de só
pensar em termos de uma figura única – o Diabo" (BIRMAN. 1983, p. 15).
A referida pesquisadora (1983, p. 16) argumenta que o poder de mediação dos santos
católicos para ajudar os homens se deve ao estado de pureza que alcançaram ao exorcizar seus
pecados mundanos. Nesses termos, o poder de intercessão junto aos homens estaria intimamente
relacionado com os aspectos morais. Na umbanda, por exemplo, ninguém nega o poder de
mediação dos exus, embora se acredite, igualmente, que exu não seja o melhor modelo de retidão
moral. Se, por um lado, Birman (1983, p. 17) percebe que as duas religiões são movidas por
lógicas distintas: em nome da cruz23, o catolicismo expulsa os demônios; a umbanda, por sua vez,
em nome da caridade, legitima a possessão mediúnica porque os espíritos "baixam" para ajudar na
superação das vicissitudes humanas. Por outro lado, explica que o exercício da possessão, ao
permitir um contato mais rápido e direto com as forças sagradas, ameaça o poder do padre, que
pretende ter o direito exclusivo de fazer essa mediação.
Do ponto de vista da possessão enquanto patologia psiquiátrica, a pesquisadora inicia
suas considerações a partir do pensamento do médico baiano Nina Rodrigues, que "tentou
provar que a possessão resultava de um desarranjo psíquico que, por coincidência, afetava
particularmente os negros, em desajuste com a cultura ocidental" (BIRMAN. 1983, p. 17). As
ideias de Rodrigues teriam feito escola e foi diagnóstico corriqueiro explicar a possessão
como sinal de doença mental. "Os negros, maioria nos candomblés, teriam uma particular
tendência à histeria e por essa razão é que perderiam a consciência no transe e acreditariam
que estavam possuídos por deuses e espíritos" (BIRMAN. 1983, p. 18).
Para Birman, quem entende qualquer crença como resultado de um desvio psicológico
parte da suposição de que existe uma única cultura "correta" e que corresponde às atitudes de

22
Cabe observar que a santidade não advém de uma vida sem pecados, mas da capacidade de se arrepender.
Basta lembrar que São Pedro negou Cristo por três vezes.
23
Por mais que a cruz possa ser compreendida como uma metáfora, deve-se esclarecer que o ato de exorcismo se
realiza em nome de Jesus e isto porque ele ressuscitou dos mortos.
60

homens "sadios". Embora a visão etnocêntrica da possessão não seja dominante nos dias
atuais, a pesquisadora comenta que ainda há quem compare as sessões de umbanda a uma
"psicoterapia do pobre", persistindo, assim, "a redução do fenômeno de um plano cultural a
um plano psicológico". Segundo Birman (1983, p. 19), a visão psiquiátrica tem por base o
conceito de "ego", no qual se supõe uma adequação do sujeito aos critérios da razão existente
em sua época e um comportamento condizente com os costumes sociais imperantes. "Assim,
supõe-se um comportamento 'racional' e um ego 'normal' para aqueles socialmente adaptados,
em perfeita sintonia com os valores e preceitos impostos por seu grupo social".
Mais adiante, explica que na lógica dos critérios psicológicos, o ego seria responsável
por colocar o indivíduo sob o controle absoluto da sua consciência, garantindo uma harmonia
com a realidade e uma coerência e fidelidade a si mesmo. Por esse viés interpretativo,
"a possessão só pode ser vista como uma quebra desse pilar de sustentação
do sujeito que é a consciência. O indivíduo em transe sofre uma perda de
consciência e, além disso, apresenta um quadro de alteração de
comportamento rapidamente identificado pela psiquiatria como doença
mental". (BIRMAN. 1983, p. 20).

A lógica umbandista entende a possessão de modo diferente: ao invés da consciência


ser o suporte do indivíduo, mantendo-o centrado nele mesmo; o indivíduo, por meio da
mediunidade, integra-se a um sistema mais global no qual interagem forças diversas que
poderão se identificar como santos, orixás ou guias (BIRMAN. 1983, p. 20-21). Birman
argumenta que as duas lógicas fazem sentido a partir de pressupostos que existem dentro de
sistemas culturais distintos.
Para equacionar o conflito entre a lógica psicanalítica e a lógica umbandista, a
pesquisadora questiona as afirmações categóricas que colocam o homem como sujeito pleno
da sua consciência. Pensa que não haveria no plano psicológico e no social "esse homem
onipotente capaz de conduzir a seu bel-prazer as instituições sociais e a sua pessoa". Ao
contrário disso, seria fruto de uma lógica inconsciente própria do sistema cultural em que se
socializou. Birman (1983, p. 22) explica que a psicanálise freudiana já haveria, desde o início
do século XX, rompido a hegemonia do ego e conferido ao inconsciente o lugar fundamental
para a constituição da subjetividade. No bojo das interpretações de Freud, a antropologia
passou "a interpretar os sistemas culturais como regulados por uma lógica inconsciente,
transcendendo assim a possibilidade de controle absoluto dos processos culturais pelo
indivíduo".
Deste modo, quando se analisa a possessão a partir das perspectivas da fé cristã e da
médica psiquiátrica reduz-se o fenômeno a duas formas distintas: para a primeira, a possessão
61

é uma falha moral, que transforma o indivíduo em morada de seres demoníacos. Para a
segunda, reduz a possessão a uma falha na consciência do sujeito que deveria ter controle
absoluto sobre sua inserção no mundo.
Em nome da fé, ou da consciência, tanto faz, a possessão sofre junto a esses
sistemas de pensamento o exorcismo. Tanto em um quanto no outro a
questão da unidade da pessoa se coloca de modo fundamental. De um lado o
sujeito deve ser englobado pelos valores morais, sem admitir em si o que
tiver condenado como uma face do Mal. Do outro lado, a razão como
império da consciência nega e expulsa tudo que se assemelha a uma perda de
coerência do sujeito (BIRMAN. 1983, p. 23)

Outro ponto de destaque na produção intelectual de Patrícia Birman (1983 e 1985) diz
respeito ao processo de institucionalização empreendido pelos umbandistas. Pondera,
inicialmente, sobre uma marca peculiar à umbanda: as casas de culto nascem da divisão de
outras casas, num movimento permanente que se inicia na formação do médium. Isto é, cada
filho de santo é potencialmente um futuro pai ou mãe de santo. "Com esse princípio de
divisões sucessivas, a umbanda na verdade é um conjunto de terreiros independentes, na sua
maioria, pequenos" (BIRMAN. 1983, p. 76).
Em sentido oposto, os umbandistas lançaram mão das federações com o objetivo de
criar uma unidade e contornar dois problemas: por um lado, controlar a autonomia dos
terreiros de modo a poder organizar os praticantes do culto a partir de um centro decisório
único; por outro, de caráter político, era enfrentar a repressão do Estado sobre as casas de
culto e junto alcançar todos os direitos que aqueles que possuem reconhecimento social têm
(BIRMAN. 1985, p. 82). Birman lembra que a primeira tentativa de criar uma hierarquia
religiosa para o conjunto de umbandistas veio acompanhada de um modelo ideológico de
"embranquecimento" dos cultos de origem africana.
A União Espírita [sic] de Umbanda do Brasil24, fundada por Zélio de Morais,
propunha uma religião destituída dos símbolos africanos e que, ao mesmo
tempo, valorizava uma orientação doutrinária com base no Evangelho. De
forte influência do espiritismo, essa federação surgiu pois, no interior de um
movimento que se atribuía como missão disciplinar e normatizar os cultos
nos terreiros. (BIRMAN. 1985, p. 95)

Nesse ponto, a pesquisadora comunga das ideias de Bastide (ver 1.2.3), Brown (ver
1.2.8) e Ortiz (ver 1.2.9), reconhecendo que foi a classe média quem se armou de recursos

24
Cabe destacar que a federação citada por Birman, inicialmente, chamava-se Federação Espírita de Umbanda
(FEU). Entretanto, a Federação Espírita Brasileira (FEB) revindicou na justiça a prerrogativa do uso da palavra
"Espírita", alegando que ela remeteria ao conceito de espiritismo desenvolvido por Allan Kardec. Por esse
motivo a FEU se viu obrigada o mudar o nome da instituição e adotar União Espiritista de Umbanda do Brasil
(UEUB). Sobre essa questão ver Giumbelli (1997).
62

materiais e simbólicos no sentido de se apropriar das tradições afro-brasileiras e redefini-la de


acordo com os próprios interesses. O problema era dissociar a "pouca evolução" dos espíritos
de origem afro-indígena de sua aparente ligação com a amoralidade e com a feitiçaria. A
magia no contexto depurador defendida pela liderança umbandista era usada de modo
criterioso para "fazer o bem" (BIRMAN.1985, p. 88). A referida antropóloga (1985, p. 89)
observa que as tentativas de ocupar um lugar na sociedade sem sofrer discriminação passavam
pelo esforço de manter-se enquanto seguimento espírita desvinculado das religiosidades
identificadas com macumba. "A grande ênfase dos umbandistas era na relação de
complementaridade do seu culto mediúnico com a cultura branca das classes dominantes".
As tentativas de estabelecer uma hierarquia que contasse com a obediência ritual e
doutrinária dos terreiros fracassaram, uma vez que o espaço onde efetivamente se produz e
reproduz a vida religiosa está localizado no interior das casas de culto. Como observa Birman
(1985, p. 81), a dinâmica da dispersão, própria das formas de organização das religiões afro-
brasileiras, não pôde ser evitada nem mesmo entre aqueles que tentavam colocar em prática
um projeto de centralização e unificação doutrinária, unindo "os terreiros no que seria uma
'igreja' umbandista, hierarquizada e com fronteiras institucionais bem definidas".
Ao longo das décadas de 1940 e 1950 a religião oscilou entre tentativas de unificação
e movimentos de separação das cúpulas umbandistas. A pesquisadora destaca, nesse sentido,
uma iniciativa da Ala Espiritualista Independente que sugeria a criação do Conselho Nacional
dos Cultos no Ministério da Educação com a finalidade de coordenar e controlar as
associações religiosas, excetuando-se as católicas e protestantes (BIRMAN. 1985, p. 93). O
cenário era promissor, o número de fiéis aumentava de modo significativo e a umbanda
experimentou o primeiro reconhecimento público: o Instituto Brasileiro de Geografia e
Estatística (IBGE) incluiu, no recenseamento programado para 1960, a umbanda no rol das
religiões professadas no país. Na mesma década, Átila Nunes foi eleito para a Assembleia
Legislativa do Estado da Guanabara com votos dados por umbandistas (BIRMAN. 1985, p.
97; cf. tb. item 1.2.8). O período seguinte registraria mais uma tentativa de unir as federações
umbandistas em torno de um órgão colegiado. O Conselho Deliberativo de Umbanda
(Condu)25 conseguiu agregar as federações que tinham maior respeitabilidade e,
consequentemente, maior número de associados, entretanto não obteve a adesão nem de 50%

25
Em conversa informal com o pesquisador desta Tese de Doutorado, Pedro Miranda, presidente da UEUB,
comentou que o Condu fora criado no bojo das repercussões negativas da aparição da mãe de santo Cacilda de
Assis, incorporando o Exu Sete da Lira nos programas de auditório dos apresentadores Flávio Cavalcanti (TV
Tupi) e Chacrinha (TV Globo) em 1971. O dirigente explicou que foi preciso dar uma resposta à sociedade que
os umbandistas repudiavam aquele tipo de "espetáculo". Sobre o Condu ver também PECHMAN (1982).
63

das federações existentes. Birman (1985, p. 94) acrescenta, ainda, a informação de que pelo
menos três federações negociaram com diversos partidos durante o período eleitoral de 1982 a
formação de um conselho vinculado ao MEC. O órgão, enquanto aparelho de Estado, teria
plenos poderes para disciplinar a religião uma vez que aquelas instituições não conseguiam
exercer o papel de instância de poder sobre o conjunto de terreiros.
Diante da constatação de que uma das marcas da nova religião é a tensão entre a
unidade e a multiplicidade, que se inicia no terreiro e se prolonga no movimento federativo,
Birman (1983, p. 98) pergunta-se por que os umbandistas insistem nesse projeto de unificação
religiosa? A resposta inicial parece obvia: reconhecem que, isoladamente, as federações, por
maior que seja o poder de mediação de cada uma, não conseguiriam ter o mesmo poder de
barganha que teriam como um único órgão que falasse por todos. Mas, como frisa a referida
autora (1983, p. 100), o processo de institucionalização da umbanda teve início no quadro de
um Estado autoritário que colocou o movimento de unificação, desde o início, diante de duas
formas distintas de atuação política: clientelismo e dependência do Estado; ou autonomia e
organização das casas de culto.
De modo semelhante ao que ocorreu na formação dos sindicatos brasileiros,
os umbandistas desenvolveram junto aos terreiros uma função assistencial
que tinha como garantia da sua eficiência um amparo da parte do Estado.
Diante da repressão, as federações tinham como possibilidade oferecer aos
terreiros uma "proteção", por meio de vínculos cultivados com a burocracia
estatal.

As federações assumiram, assim, a função de órgão privilegiado para se relacionar,


por exemplo, com políticos, prefeituras, assembleias legislativas, cartórios e delegacias. A
antropóloga ressalta, ainda, que algumas federações chegam até a se apresentar como
"sindicatos da umbanda", oferecendo vínculos com ambulatórios médicos e serviços de
despachantes para acelerar os trâmites burocráticos à legalização dos templos.
A outra forma de ação política realizada pelas organizações umbandistas foi lutar por um
lugar não estigmatizado para a religião. Apesar de parecer contraditório as federações
estabelecerem relações de clientelismo e dependência do Estado ao mesmo tempo em que
defendiam um movimento autônomo de organização dos terreiros, Briman (1983, p. 101) percebe
que as atividades assistencialistas promovidas pelas federações somavam-se, sem contradição, a
uma política voltada para a defesa dos "direitos" dos umbandistas. Para Birman (1983, p. 102)
ambas são interpretadas como formas de defesa da nova religião num ambiente hostil.
Por meio do favor e da proteção, as federações contribuem de forma real
para lhes garantir o direito de existirem; direito este que, por não estar
claramente estabelecido, é considerado um privilégio e, como tal, necessita
64

da intervenção nas relações com o Estado. [...] Entre o direito e o privilégio,


as federações ficaram com os dois.

No plano ideológico, as tentativas de unificação doutrinária e ritual foram adquirindo, com


o tempo, uma subordinação ao papel político desempenhado pelas federações. Birman (1983, p.
103) explica que diante das divergências doutrinárias, o projeto de união política era mais forte e
não podia ser atropelado pelas divergências de caráter religioso. Em outras palavras, como não
conseguiam impor normas ao campo religioso, as federações foram gradativamente constituindo-
se como instância de mediação: "aparando os golpes, gerindo as transações, dando corpo às
negociações que possibilitavam aos terreiros, nas diferentes conjunturas políticas, sobreviverem"
(BIRMAN, 1985, p. 94). Contudo, sem impor regras aos terreiros filiados.
A difusão doutrinária, segundo a antropóloga (198, p. 104), acontecia por meio de
eventos coletivos, oportunidades em que as federações convidavam os sócios a participar de
giras de confraternização e festivais de cantigas de umbanda; e divulgavam publicações e
programas de rádio. Assim, para Birman (1983, p. 106),
a importância da dinâmica federações/terreiros se deve a dois níveis das
atividades que aí se apresentam. Um, no plano político, em que as federações
ao mesmo tempo fortalecem uma ação clientelista e uma maior consciência
dos umbandistas em prol dos seus direitos religiosos. Outro, no plano
religioso, em que, apesar das diferenças e da multiplicidade de "linhas", os
terreiros tiveram nas federações um instrumento que estabeleceu uma
linguagem comum entre eles, e que faz com que se reconheçam como
pertencentes a uma mesma religião.

1.2.11. Lísias Nogueira Negrão


O seu trabalho oferece uma novidade ao estudo da umbanda menos por apresentá-la
entre dois polos – como já fizeram Bastide, Ortiz, Camargo e Maggie –, mais porque admite a
magia enquanto um princípio ético peculiar aos segmentos minoritários ou subordinados no
interior de uma sociedade: "a ética umbandista não é feita de princípios abstratos, de cortes
absolutos ou de aplicação universal. É uma ética do concreto, da mediação, do particular,
enfim, é uma ética da subalternidade"26 (BRUMANA e MARTÍNEZ. 1991, p. 449 Apud
NEGRÃO. 1996, p. 33). A pesquisa dialoga com as noções weberianas de ética e moral
aplicadas ao universo do sagrado, acrescido do conceito de “campo religioso” de Bourdieu,
permitindo buscar relações endógenas e exógenas ao desenvolvimento da religião umbandista.
Contudo, o que permitiu ao autor dar um salto qualitativo sobre as análises tradicionais do
universo mágico característico das religiões de matriz africana como um todo foi oferecido

26
Há no pensamento Brumana, Martínez e Negrão nítida aproximação com as ideias de Guinzburg (1989) sobre
a função da feitiçaria (magia) para os segmentos subalternos da sociedade.
65

por Georges Gurvitch27, cujos pressupostos teóricos permitem compreender que a magia não é
avessa à moralidade, nem tenderia à imoralidade. Segundo Negrão (1996, p. 24), ela estaria
mais próxima de uma oposição entre o individual e o social ou entre dois tipos de atitudes
diferentes diante do sagrado.
Enquanto a sociologia clássica nos sugere constituir-se a magia em desvio
individualizante e transgressor, ou ainda num obstáculo a ser vencido no
processo racionalizador e moralizador de constituição do mundo moderno, a
sociologia contemporânea nos sugere outros caminhos, encarnando-a como
um dos fatores propiciadores da resistência à imposição das vigências
socioculturais.

O argumento central é que entre os valores da ideologia cristã-espírita (presentes nos


processos de institucionalização, racionalização e codificação da umbanda) e a influência das
crenças e práticas africanas (compreendida como fonte de processos que interferem na relação
dos homens entre si e destes com o mundo sobrenatural) existe um movimento de mão dupla
que não pode ser negligenciado. Isto é, na umbanda vive-se no limite entre a moralidade
sugerida pela "cruz" e os valores de uma ética subjetivamente assentada nas práticas mágicas,
simbolizada pela "encruzilhada".
Pode-se dizer que "Entre a cruz e a encruzilhada" é fruto de uma vida dedicada ao estudo
da religião umbandista. Foram mais de duas décadas debruçando-se sobre extensa e variadas
fontes: 14 mil registros de atas de fundação terreiros de umbanda; 130 entrevistas com pais de
santo e 10 com líderes de federações; observação de campo de 32 sessões em casas de culto
diferentes; em seis terreiros, julgados como casos típicos, os trabalhos foram acompanhados em
todas as suas atividades ao longo de um semestre; levantamento de farto material jornalístico
publicado desde 185428 até o fim da década de 1980. Todo tipo de publicação umbandista
integrou também o rol das fontes investigadas pelo autor. Conforme observou Negrão (1996, p.
19), "os exaustivos levantamentos a que nos dedicamos ao longo de tantos anos justificam-se pela
necessidade, por nós sentida ao entrarmos em contato com a literatura especializada, de
documentar a realidade e a especificidade da Umbanda em São Paulo".
A imensa documentação foi organizada em dois níveis: o primeiro, chamado de
“memória”, predomina os documentos produzidos sobre a umbanda; e o segundo, identificado
como “história”, os documentos produzidos pela umbanda. No primeiro nível, o
desenvolvimento da religião é visto pela “ótica do outro” através das notícias sobre a
repressão aos cultos afro-brasileiros publicadas nos principais jornais paulistas. As notícias

27
Cf. GRUVITCH. 1986, p. 73-198.
28
As matérias jornalísticas publicadas ainda no século XIX dizem respeito as práticas rituais de origem africana,
denúncias de curandeirismo e exercício ilegal da medicina. Cf. Negrão (1996, p. 43).
66

foram divididas em dois períodos: de 1854 a 1890 (ano da publicação do Código Penal
Republicano) e de 1891 a 1928. Essa divisão permitiu perceber que no período monárquico
houve o predomínio de notícias sobre a repressão às práticas mágico-religiosas de origem
africana. Como notou Negrão (1996, p. 61), no período pós-abolição e República, verificou-se
a redução daquelas notícias em relação às notificações de repressão às práticas de origem
europeia, evidenciada pela crescente presença de imigrantes europeus nas acusações de
feitiçaria, espiritismo e charlatanismo.
Clara é a grande incidência de casos em que a prática mágica é de fundo
europeu, atestada pela presença de italianos e espanhóis, predominantemente,
mas também de portugueses e alemães, nas ocorrências relatadas. Práticas tais
como cartomancia e o Espiritismo, com a evocação dos espíritos dos mortos e
não dos guias estereotipados como ocorre no caso dos cultos de origem
africana, apontam também na mesma direção.

Além das fontes jornalísticas, Negrão analisou o desenvolvimento da umbanda através


de um extenso levantamento de registros de fundação das casas de culto (kardecista, umbanda
e candomblé) feitos nos cartórios de registro de títulos e documentos da cidade de São Paulo
no período de 1929 a 1989. Esse levantamento revelou a preponderância de registros de
centros kardecistas até o início da década de 1950, quando estes deram lugar aos registros de
umbanda. O número de terreiros de umbanda cresceu por aproximadamente 20 anos. Na
década de 1970 inicia-se a lenta e constante redução no número de registros das casas
umbandistas e o crescimento significativo dos candomblés. De acordo com os dados
levantados, o referido sociólogo (1996, p. 70) percebeu que na década de 1930, quando
apareceram os primeiros registros das casas de umbanda, coincide com um período de grande
repressão aos cultos de matriz africana.
Notícia de 1931, procedente do Rio de Janeiro e publicada em O Estado de
São Paulo, informou que reforma na polícia criara a Inspetoria de
Entorpecentes e Mistificações, a qual se dedicaria à "repressão do uso de
tóxico e das práticas de magia e sortilégios. Por disposição da recém-criada
inspetoria, ficavam proibidas em todo o Distrito Federal as práticas de "...
macumbas, candomblés, feitiçarias, cartomancia, necromancia, quiromancia e
congêneres, excetuando-se as experiências de telepatia, sugestão, ilusionismo
e equivalentes, realizadas em espetáculos públicos fiscalizados pela polícia".

As informações coletadas sugerem ao pesquisador que, após a criação do órgão de


controle, os centros kardecistas ficaram relativamente livres, contribuindo para que muitos
praticantes da umbanda adotassem designações dúbias na nomeação de suas práticas ou de seus
terreiros (NEGRÃO. 1996, p. 74). No período posterior a 1945, a redemocratização do país levou
a uma relativa distensão nas relações entre a polícia e os umbandistas. Nesta perspectiva, é
67

elucidativo o depoimento do pai de santo, Ismael Vicente, que mantinha na estante um busto do
político paulista Ademar de Barros: "Eu não sou daquelas pessoas que esquece o bem que recebe.
Enquanto tiver a família Ademar, eu tô com eles" (NEGRÃO. 1996, p. 76).
No segundo nível de documentos, aqueles produzidos pela umbanda, predomina a
análise do processo de consolidação e declínio do movimento umbandista. Negrão divide este
momento da pesquisa em três capítulos: "A Institucionalização", "O Apogeu" e "O Refluxo",
nos quais destaca períodos importantes no desenvolvimento da religião em São Paulo. As
décadas de 1950 e 1960 são marcadas pelo surgimento das primeiras federações no Estado e
por intensa atividade visando a institucionalização e a legitimação da nova religião através da
articulação coletiva de interesses. Para registrar a Federação Umbandista do Estado de São
Paulo (Fuesp), em 1953, foi necessária a intervenção direta do alto escalão do governo de
Getúlio Vargas. Aliás, segundo um dos informantes de Negrão, o próprio presidente da
República seria umbandista e a eloquência de seus discursos devia-se a influência do Caboclo
Serra Negra (NEGRÃO. 1996, p. 82). Esse detalhe da narrativa foi considerado pelo
sociólogo como "mitificações", apesar de que revelariam as dificuldades enfrentadas pelos
seguidores da religião num período em que a Igreja Católica tentava ampliar a área de
influência com a criação da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), em 1952.
Mesmo assim, "ao longo dos anos 50 a umbanda tornou-se predominante dentro do campo
religioso mediúnico, com dois terços (68,6%) das 1.393 unidades religiosas registradas no
período" (NEGRÃO. 1996, p. 85).
Na década seguinte, a pesquisa de Negrão sinaliza o movimento de legitimação da
umbanda em resposta aos seus detratores – CNBB e imprensa conservadora – que a acusavam
de não ser uma religião, mas uma forma desqualificada de mistificação e perigosa à saúde
mental, à moralidade e à ordem pública. Neste sentido foram realizados, em 1961, o II
Congresso Nacional e o I Congresso Paulista, cuja finalidade seria o de promover: a
codificação doutrinária nos seus aspectos filosóficos, científicos e religiosos; a uniformização
do ritual e dos atos litúrgicos. Tais pretensões pareceram, ao autor (1996, p.86-87), que as
federações, em busca de aceitação social, incorporavam as críticas que eram dirigidas à
umbanda e conclui:
O modelo ideal foi o próprio Catolicismo, cuja racionalidade institucional e
moralidade cristã procuravam absorver; o modelo real foi o kardecismo, com
suas federações de centros e noções de caridade filtradas pela ótica espírita.
Para afirmar-se em sua especificidade, a Umbanda das federações
paradoxalmente conformou-se à imagem e à semelhança de seus detratores.
Para fugir à marginalização, internalizou os códigos que presidiam à lógica
repressiva e excludente.
68

A partir de 1964, apesar do golpe militar e a reedição do regime de exceção29, as festas


umbandistas passaram a ser incluídas nos calendários turísticos regionais, como por exemplo
a festa de Iemanjá comemorada nas praias do Rio de Janeiro no último dia de dezembro.
Naquele mesmo ano houve, também, a criação da Editora Eco, dirigida exclusivamente aquele
segmento religioso; e a inclusão da umbanda no anuário estatístico do IBGE (ver item 1.2.10),
sinalizando um reconhecimento oficial (NEGRÃO. 1996, p. 96). Ainda naquele período,
houve uma guinada na Igreja Católica, promovida pelos papas João XXIII e Paulo VI, sob os
efeitos do Concílio Vaticano II, propondo o ecumenismo e a aproximação com religiões
consideradas, à época, inimigas. Até mesmo a imprensa abrandara o tom ao noticiar o
crescimento da nova religião. O Jornal da Tarde registrou, na edição de 12 de maio de 1969, a
informação de que "os ex-santos Jorge, Bárbara, Cipriano e Catarina, que perderam seus
lugares nos altares das igrejas católicas, vão levar a multidão de seus devotos para os terreiros
de umbanda, onde têm muito prestígio" (NEGRÃO. 1996, p. 101).
No capítulo "Apogeu", Negrão (1996, p. 103) analisa o movimento umbandista
durante a década de 1970, identificando ações que visavam afirmar os vínculos políticos das
federações de cultos afro-brasileiros com o governo militar. Em 1973, com a realização do III
Congresso Nacional de Umbanda, as federações retomaram velhas preocupações como a
padronização ritual e a unificação institucional. Ele avalia que o problema da legitimação da
religião persistia mesmo após três décadas do primeiro congresso, argumentado que a maior
exposição da umbanda propiciada pela oficialização de festas em logradouros públicos –
resultado de uma conjuntura política muito particular – não garantia o reconhecimento mais
amplo e a aceitação como uma religião legítima (NEGRÃO. 1996, p. 112).
Mesmo assim, o levantamento dos registros de terreiros nos cartórios paulistas indicou
taxa de crescimento superior a 90%, se comparado com o candomblé e o kardecismo. A
situação mudaria na década seguinte, quando o índice começou a declinar paralelamente ao
arrefecimento do movimento federativo. Os primeiros sinais de "refluxo" foram percebidos no
final dos anos 70, acentuando-se no período ulterior. De acordo com o levantamento realizado
pelo pesquisador, o número de novas casas de umbanda abertas caiu 45,6%. Esta queda foi
acompanhada pela redução do espaço noticioso na imprensa local, "nem mesmo as festas de
Iemanjá despertavam mais a atenção da imprensa" (NEGRÃO. 1996, p. 131-132). Negrão
indica, também, que a década de 1980 marca o surgimento de uma nova frente de oposição
aos cultos de matriz africana, agora promovida por "grupos pentecostais, especialmente da

29
Para uma explicação da interação sobre militares e a umbanda, ver item 1.2.8.
69

Igreja Universal do Reino de Deus, que hostilizavam umbandistas, chegando a mantê-los em


cárcere privado para que se convertessem a Cristo" (NEGRÃO. 1996, p. 141).
Embora a umbanda não se constitua como uma Igreja, na qual os pais de santo
comporiam ordens sacerdotais e monopolizariam a gestão do sagrado, Negrão (1996, p. 146)
observa na ação dos intelectuais da religião e dos líderes federativos a elaboração de uma
teologia umbandista que merece investigação. Ele argumenta que as tentativas de
sistematização ritual e codificação doutrinária são construções teológicas, mesmo que sejam
dotada de uma sistematicidade espontânea e as casas de culto constituam-se sob a forma de
grupos religiosos autossuficientes que mantêm pouca relação entre si. Encontra-se na teologia
umbandista a elaboração de uma cosmogonia coerente a partir de certos pressupostos e
crenças básicas (NEGRÃO. 1996, p.146):
1. Uma eclesiologia, associada às tentativas de unificação institucional.
2. Uma liturgia, através da padronização dos rituais tradicionais e da criação
de novos.
3. Uma ética religiosa, conjunto sistemático de princípios e noções que chamam
de codificação doutrinária.

Negrão também observa (1996, p. 148) a presença de um caráter contraditório no


pensamento dos intelectuais da religião. Se as raízes africanas, ameríndias e europeias eram
indispensáveis à construção identitária da umbanda, colorida pela ideologia nacionalista da
miscigenação racial, por um lado; a persistência de elementos afro-ameríndios apresentava-se
como obstáculo à legitimação pretendida, por outro. Nesta perspectiva, para fugir da repressão
e afirmar-se como religião, as lideranças federativas adotaram a chamada "umbanda branca"30
como paradigma, preservando e revalorizando aquilo que não era eliminável, moralizando e
racionalizando mitos e ritos a partir de concepções cristãs e espíritas.
O universo umbandista, propriamente dito, ganha contornos mais nítidos quando o
sociólogo passa à análise dos terreiros. Dos 87 terreiros pesquisados a título de estabelecer um
padrão amostral, 29 foram classificados como de "Classe Média", 38 de "Classe Inferior" e 20
de "Periferia". Negrão (1996, p. 189) chama atenção para o fato de que um terço da amostra
foi representado por casas de culto associadas à classe média. Os números indicam, de um
lado, que as classes médias não foram importantes apenas na gênese da umbanda, mas
continuam contribuindo para seu desenvolvimento. Esta conclusão aproxima o autor do que já
fora percebido por Brown (ver item 1.2.8) e Ortiz (ver item 1.2.9).

30
A "umbanda branca" caracteriza-se pela eliminação dos "aspectos tidos como primitivos ligados às práticas da
Macumba e identificadas como a feitiçaria ou magia negra" (NEGRÃO. 1996, p. 149).
70

Apesar disso, Negrão (1996, p. 189) argumenta, por outro lado, que a grande maioria
dos terreiros (dois terços) está ligada aos setores marginais e subalternos da sociedade,
corroborando com a tese de que a umbanda é a reinterpretação, a partir da margem, das
vigências culturais. Neste sentido, os dados levantados pela pesquisa revelam a crescente
atuação de espíritos que se apresentam como "baianos"31, entidades relativamente recentes na
umbanda paulista, superando a presença dos preto-velhos – uma das principais entidades
associadas aos mitos fundadores da umbanda.
Após ter realizado as pesquisas de campo observando as "giras", Negrão (1996, p.
195) retorna aos terreiros e descobre que apenas três estavam funcionando normalmente. Este
fato permitiu-lhe diagnosticar que os templos de "Classe Média" eram mais estáveis, enquanto
os de classe inferior ou de periferia, seja pela precariedade das instalações ou pela constante
troca de endereços – acompanhando o deslocamento espacial e social dos pais de santo –,
refletem as condições duras de sobrevivência a que estão submetidos seus membros. A
observação do universo dos terreiros permitiu ao sociólogo verificar que as federações
exerciam menos poder do que gostariam sobre seus associados. Os responsáveis pelo terreiro,
muitas vezes, nem lembravam o nome da federação a qual estavam filiados. Em alguns casos,
era mais fácil lembrar o nome dos líderes federativos que controlavam as instituições: Jamil
Rachid, Tenente Tupinambá ou Ronaldo Linares entre outros. Negrão (1996, p. 263) justifica
a identificação das federações à sua liderança porque estes tendem a ser presidentes vitalícios.
Os critérios para se filiar a uma federação eram, por conseguinte, aleatórios. Deve-se antes à
proximidade entre a localização do terreiro e da federação escolhida.
Qualquer que seja a federação, contudo, a filiação é vista como necessária,
porque é através dela que se obtém o registro do terreiro em cartório, como
entidade civil com finalidades religiosas; legalizada, portanto. O trato com a
complicada burocracia cartorial, viabilizada pelas federações, tornou-as
intermediários vistos como (quase) indispensáveis. (NEGRÃO. 1996, p. 264)

Se for retirada a burocracia do registro civil e o medo de algum tipo de repressão


policial, a maioria das casas de culto pesquisadas não veria muita vantagem nessa filiação. As
federações acabam sendo percebidas como um serviço de "despachantes", como revelou um
entrevistado: "não se teme mais a polícia porque o diploma está na parede" (NEGRÃO. 1996,
p. 266). Por seu turno, as instituições federativas oferecem algumas vantagens para os seus
filiados como cursos, cobertura jurídica ou mesmo patrocinando espaços próprios para a

31
Baianos são espíritos que baixam na umbanda e pertencem a Linha das Almas, a mesma dos Preto-velhos. São
encontradas, sobretudo, em São Paulo e estão associados ao fluxo migratório nordestino. A correspondência no
Rio de Janeiro é com a linha dos Malandros, cujo maior representante é Zé Pelintra.
71

realização de cultos junto aos "sítios sagrados"32, como é o caso do Santuário do Parque
Pedroso, localizado em Santo André, e mantido pela Federação do Grande ABC (NEGRÃO.
1996, p. 270).
A pesquisa de Negrão (1996, p. 274) revela também que as tentativas do movimento
federativo de moralizar os rituais e padronizar a liturgia nem sempre obtiveram êxito.
Segundo os dados coletados, apenas um quarto dos terreiros filiados aceitam os ditames das
federações, pois corresponderiam à própria visão deles do que seria a umbanda: branca, pura e
limpa. A autoridade das federações, entretanto, conflitava com a dos pais de santo e com as
tradições dos cultos afro-brasileiros. Em geral, estes se colocavam, no nível interno do
terreiro, acima da autoridade do presidente das federações, justificando que a autoridade da
qual foram investido tem origem nas tradições de iniciação. "Eu tenho uma mãe de santo, tá?
E acima dela, ninguém põe a mão na minha cabeça. Não tem nexo!" (NEGRÃO. 1996, p.
276). Neste sentido, a vocação homogeneizadora das federações sobre os rituais se
concretizou apenas na introdução dos ritos de batismo, matrimônio e fúnebres, uma vez que
não representavam riscos à tradição e apenas acrescentavam prestígio aos seus praticantes.
Por fim Negrão passa à análise da cosmogonia e da ética contida na religião
umbandista. Ao longo de todo o seu livro, ele deixa transparecer a tensão entre a organização
do culto praticada pelos terreiros e aquela proposta pelas federações. Enquanto o primeiro
caracteriza-se pelo caráter eminentemente mágico e voltado ao público interno; e a segunda,
revela-se um conjunto heterogêneo e pouco articulado com os terreiros. A preocupação em
institucionalizar a religião está dirigida, antes, ao público externo. Mesmo havendo federações
descuidadas com a autoimagem da umbanda e terreiros extremamente moralizados, o autor
julga que, sociologicamente, os líderes federativos podem ser considerados como sacerdotes
do culto, "vista suas notórias preocupações racionalizadoras e moralizadoras, aliadas a uma
atuação institucionalizante e legitimante" (NEGRÃO. 1996, p. 325). Em contrapartida, a
maioria dos pais de santo é percebida como tendo assumido o papel de "mago", cujo objetivo
resume-se em atender aos interesses imediatos daqueles que procuram a umbanda. A pesquisa
indica, contudo, uma presença crescente de pais de santo que se comportam como sacerdotes,
sobretudo nos terreiros de classe média.
Na perspectiva do universo de terreiros pesquisado, o saber religioso ainda é
monopolizado pelos dirigentes das casas de culto e socializado entre os filhos de santo pela

32
Sítios sagrados são lugares considerados como centros irradiadores da força vital (axé) dos orixás tais como
praias, matas, cachoeiras e pedreiras. Nestes locais, as casas de culto afro-brasileiro costumam realizar
cerimônias em datas especiais e fazer oferendas.
72

tradição oral das religiões de matriz africana. Negrão (1996, p. 327) observa que, apesar de
haver um grande número de publicações umbandistas, são poucos os terreiros em que os
livros exercem alguma influência. Mesmo assim, Tancredo da Silva Pinto e Matta e Silva
encontram-se entre os autores citados com mais frequência. As contradições na cosmogonia
encontrada na literatura umbandista foram apontadas como fator que inibia a adoção de um
corpus canônico, como asseverou um dos entrevistados: "Leia, é ótimo, só que tem que saber
aproveitar, porque se você embute tudo na sua cabeça aquilo, aí de repente você abre outro e
está completamente diferente... Então, seria ótimo isso, você abrir dez livros e os dez livros
está te dizendo a mesma coisa" (NEGRÃO. 1996, p. 328).
O pesquisador reconhece que o processo de racionalização das práticas umbandistas
passa pela incorporação de um discurso pseudocientífico, pelo qual a nova religião seria
alçada ao nível da ciência. Todavia, diferentemente de Ortiz, ele percebe que a aproximação
com a ciência limita-se à produção dos intelectuais da umbanda, uma vez que seus livros
seriam pouco lidos. Para Negrão (1996, p. 332), o reconhecimento das disciplinas científicas
apareceria com mais nitidez no momento em que os procedimentos religiosos fossem
"incompetentes", por um lado. Assim, por exemplo, quando as entidades espirituais
recomendarem ao fiel procurar os serviços de um médico ou de um advogado para resolver
um problema específico. No entanto, o caráter manipulativo dos ritos mágicos ou sua eficácia
simbólica encontra seu limite na fé e no merecimento que o indivíduo possuir para alcançar o
efeito desejado, por outro lado. A obediência a princípios morais e éticos tais como noção do
pecado, do amor ao próximo e do comportamento sexual adequado, marca assim a relação do
“dom” e do “contradom” existente nas práticas mágicas da umbanda. "Não se trata de simples
erro ritual que impossibilita a eficácia do ato mágico, mas de ofensa a Deus ou desobediência
aos seus mandamentos que torna indigno da graça o pecador" (NEGRÃO. 1996, p. 333).
A questão do bem e do mal na umbanda não se resume em mero maniqueísmo comum
em outros princípios religiosos. Se as entidades da direita (orixá, caboclo, preto-velho e
criança) praticam somente o bem, as da esquerda (exu, pomba-gira e malandros) podem fazer
tanto o bem quanto o mau. Pelos valores da nova religião, os espíritos malévolos não são
intrinsecamente maus, podem ser doutrinados e evoluir em direção ao bem. O autor (1996, p.
341) explica que o princípio evolutivo – absorvido do kardecismo – permite às entidades
transitar de um grau menos elevado para outro superior. Nesse sentido, os exus podem ser
doutrinados e ascender a espíritos de luz, ainda que sejam geralmente compreendidos como
expressão do mal. A dicotomia entre o bem e o mal acaba, portanto, relativizada diante do
mérito de uma pessoa favorecida pela entidade. Aquele que fora alijado magicamente de uma
73

disputa por emprego, por exemplo, não foi propriamente prejudicado, apenas não fora
favorecido. Essa dualidade interpretativa, segundo o Negrão (1996, p. 347), é uma das
características do sistema cosmológico e doutrinário no qual se assenta a umbanda.
A mesma dualidade se verificaria também na prática da caridade e na cobrança pelos
serviços prestados pelos pais de santo. O referido pesquisador (1996, p. 350) salienta que os
traços mágicos constituintes da umbanda validam as trocas econômicas, por um lado; enquanto
que a influência do kardecismo impregnou-a do ideal do amor cristão desinteressado, da
caridade, por outro. "Mediante o exercício da mediunidade, praticam-na e possibilitam aos
guias praticá-la, desta forma evoluindo espiritualmente uns e outros. O progresso material,
contudo, depende da cobrança, mas esta não se coaduna com a ética". Aliás, um depoimento
recorrente entre os entrevistados por Negrão foi "dê de graça o que de graça recebeste".
Negrão conclui que em termos morais e éticos a umbanda vive entre polos: os terreiros
de classe média exibem maior grau de racionalização e moralização de suas práticas rituais,
sempre preocupados com os ideais ético-religiosos. Já os de classe inferior e de periferia
estariam mais preocupados com os aspectos mágicos a fim de solucionar as questões mais
imediatas daqueles que lhes procuram. Nesse sentido, ele (1996, p. 374) afirma não se tratar
de ausência de moralidade, "mas uma moralidade de aspiração, contrária (ou ao menos
diversa) à estabelecida".

1.2.12. Emerson Giumbelli


O autor de "O Cuidado dos Mortos" (1997) chega à umbanda por caminhos
transversais à sua linha de pesquisa tradicional: o espiritismo. Inicialmente, a partir do viés de
Camargo (ver item 1.2.4), Giumbelli apresenta a umbanda como um dos polos das práticas
mediúnicas caracterizadas pela noção de continuum. Acrescenta, depois, a hipótese de Bastide
(ver item 1.2.3) de que haveria um tipo de espiritismo para cada estrato social urbano. Assim,
ocorreria entre as classes altas a transformação da filosofia kardecista em ciência e um alto
índice de intelectualização. Nos setores médios da sociedade, ganhou forma o "espiritismo
religioso" composto por igrejas (centro espíritas) organizadas segundo os dogmas kardecistas,
capazes de conciliar a religiosidade brasileira e o cientificismo incorporado durante a
educação escolar. E, por fim, entres as classes baixas, encontrar-se-ia o "espiritismo de
umbanda", uma religião não organizada que se caracterizaria pela maior ênfase no ritual,
cujas práticas estariam voltadas para a solução de problemas do cotidiano – tais como males
físicos, dificuldades econômicas e de ordens sentimentais – que afligem os frequentadores
mais assíduos dos terreiros (BASTIDE. 1967, p. 4. Apud GIUMBELLI. 1997, p. 19. Ver item
74

1.2.3). Nesta perspectiva, a umbanda aparece na pesquisa de Giumbelli associada às práticas


compreendidas como "baixo espiritismo".
Em outra oportunidade, o referido antropólogo dedicou especial atenção à umbanda,
debruçando-se sobre as origens da religião no Rio de Janeiro. O autor (GIUMBELLI. 2002, p.
183) percebe que paralelamente as narrativas que remetem a origem da umbanda a tempos
imemoriais e a continentes remotos, o Brasil aparece, entretanto, como lugar de origem da
nova religião, sendo inclusive apresentada como "autenticamente" brasileira. Neste último
caso, adquire certa notoriedade a figura de Zélio de Moraes, sendo-lhe atribuído o papel de
"fundador" ou de "pioneiro" da umbanda nos arredores do Rio de Janeiro. Giumbelli (2002, p.
183) apresenta como objetivo do artigo desvincular a "fundação" mítica da religião de suas
possíveis origens.
Ele inicia sua jornada conferindo as narrativas umbandistas que destacam o
protagonismo de Zélio de Moraes nos primórdios da umbanda. Cita que o relato mais
minucioso sobre a fundação foi reproduzido no livro do umbandista Alves de Oliveira,
"Umbanda cristã e brasileira" (1985), no qual narra que o médium, aos 17 anos, é acometido
de uma estranha doença. A tanto a cura quanto a doença ocorreram de modo inexplicável.
Diante do mistério, o rapaz é levado a uma reunião espírita no dia 15 de novembro de 1908,
onde houve a manifestação de uma entidade que se apresentou como Caboclo das Sete
Encruzilhadas. Após ser rechaçado pelo presidente da mesa kardecista, a entidade anunciou
então: "devo dizer que amanhã estarei em casa deste aparelho para dar início a um culto em
que esses pretos e esses índios poderão dar a sua mensagem e, assim, cumprir a missão que o
plano espiritual lhes confiou" (OLIVEIRA [1985]. Apud GIUMBELLI. 2002, p. 185).
Giumbelli, valendo-se de outra fonte narrativa, consegue clarear alguns pontos pouco
detalhados no primeiro relato. A estranha doença de Zélio aparece agora descrita pelo
umbandista Manoel Lopes33 (2000) como "ataques" que sugeriam a ação de entidades
espirituais. Nesta segunda versão, as mensagens deixadas pelo caboclo na referida sessão
espírita ganham, para Giumbelli, contornos mais eloquentes, como por exemplo, ao retrucar a
rejeição de espíritos de africanos e de indígenas nas sessões kardecistas: "por que não podem
nos visitar esses humildes trabalhadores do espaço, se apesar de não haverem sido pessoas
socialmente importantes na Terra, também trazem importantes mensagens do além?" (LOPES
[2000]. Apud GIUMBELLI. 2002, p. 186).

33
O umbandista Manoel Lopes escreveu o livro "A História da Umbanda" reunindo diversos fatos históricos
relativos à origem da religião e que já circulavam no meio umbandista sem muita sistematização. Alguns destes
fatos, inclusive, já haviam sido explorados por alguns pesquisadores acadêmicos. Cf. LOPES (2000).
75

Para Giumbelli, essas versões que circulam entre os adeptos da religião, centradas no
personagem Zélio de Moraes, na ruptura com o kardecismo e na irradiação da religião a partir
de uma casa matriz fundada por orientação da própria entidade espiritual (a Tenda Nossa
Senhora da Piedade), transmitem certa visão de origem da umbanda.
Os problemas começam a aparecer, porém, quando o próprio Giumbelli confronta as
narrativas umbandistas com as pesquisas acadêmicas de Diana Brown e Renato Ortiz. A
Pesquisa de Brown (ver item 1.2.8) apresenta uma versão do mito fundador da umbanda
baseada em entrevistas com o próprio Zélio de Moraes, em que se confirma a maioria dos
pontos apresentados por Alves de Oliveira. As divergências residem em detalhes históricos,
como a data e o local da suposta fundação. Para a pesquisadora estadunidense, a adesão de
Zélio à umbanda deve ter acontecido por volta década de 1920 e que o Caboclo das Sete
Encruzilhadas provavelmente se manifestou em um centro kardecista do Rio de Janeiro, e não
na Federação Espírita de Niterói. Giumbelli (2002, p. 187) lembra, porém, que Brown admite
não ter condições de comprovar que Zélio tenha efetivamente fundado uma nova religião, mas
reconhece que seu relato era extremamente convincente no sentido de dar conta de como
sucedeu tal fundação. No caso de Ortiz (ver item 1.2.9), Giumbelli (2002, p. 187-188) ressalta
que ele optou por uma perspectiva multicêntrica acerca das origens da umbanda, mas não
deixou de reconhecer o protagonismo de Zélio de Moraes. Sobre a sua conversão do
kardecismo para a umbanda, ela teria acontecido na década de 1930. Portanto, uma década
depois daquela mencionada por Brown. Segundo Giumbelli (2002, p. 188), a fonte de
informação de Ortiz teria sido o historiador umbandista Cavalcanti Bandeira, que também
colaborara com Brown, tal como pode ser lido abaixo:
assim, apesar de não compartilharem da ênfase de certos relatos umbandistas
na centralidade e na singularidade de Zélio de Moraes, as narrativas de
pesquisadores acadêmicos fundamentam-se em informações e fontes
comuns. E essa não é a única semelhança entre eles. Um ponto significativo
das abordagens de Brown e de Ortiz consiste na ênfase sobre o lugar liminar
ocupado pelos pioneiros umbandistas, rompidos com os kardecistas e
preocupados em se distanciarem da "macumba".

A partir desse ponto, Giumbelli propõe a hipótese de que o mito fundador da umbanda
seria uma "construção tardia". Ele observa que os textos acadêmicos e umbandistas, que
singularizam a figura de Zélio de Moraes, são todos posteriores às década de 1960. Afirma,
ainda, que "jamais" localizou qualquer menção a este personagem anterior àquele período34.

34
Giumbelli não desconhece a série de textos publicada pelo jornalista Leal de Souza, os quais foram reunidos
no seu livro "O espiritismo, a magia e as sete linhas de umbanda" de 1933. Nesta obra, encontram-se artigos que
tratam da manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas no médium Zélio de Moraes e da fundação da Tenda
76

Para Giumbelli (2002, p. 189), as referências a Zélio são contemporâneas ou posteriores à sua
morte (1975) e apontam para um interesse pela origem de uma religião "exatamente quando a
dispersão doutrinária e ritual e a divisão institucional parecem se impor de modo inexorável".
Para provar sua hipótese, Giumbelli (2002, p. 189-190) percorre vasta bibliografia
etnográfica, passando por autores como Artur Ramos (1940), Nicolau Rodrigues (1936),
Gonçalves Fernandes (1941), Jacy Rêgo Barros (1939) e Roger Bastide (1971). Nada será
encontrado sobre Zélio de Moraes. Em seguida, o pesquisador (2002, p. 191) percorre as
publicações umbandistas referentes ao período de 1939 a 1960 e verifica que nem Zélio nem o
Caboclo das Sete Encruzilhadas são citados. Quando aparecem não recebem maiores destaques.
Em Waldemar Bento (1939) e João de Freitas (1942) não há qualquer registro. Em Lourenço
Braga (1942), o Caboclo das Sete Encruzilhadas aparece como chefe das legiões de Oxossi.
Dentro do movimento federativo, no qual consta em Alves de Oliveira (1985) que a
Federação Espírita de Umbanda (FEU) tenha sido criada por deliberação do próprio Caboclo
das Sete Encruzilhadas35, as referências a Zélio e a Tenda Nossa Senhora da Piedade são
escassas e insignificantes. Giumbelli destaca, ainda, que por volta de 1947, a FEU se
reestrutura e passa a ser denominada como União Espiritualista Umbanda de Jesus. Neste
processo de reestruturação, ganha certa proeminência o umbandista José Alves Pessoa
(também conhecido como Capitão Pessoa), presidente da Tenda Espírita São Jerônimo. Essa
casa de culto, segundo o mito fundador, teria sido a última das sete tendas criadas por
determinação da referida entidade espiritual e a expensas de Zélio. Entretanto, Giumbelli
(2002, p. 192) demonstra surpresa em constatar que "Pessoa, em entrevista ao jornal Correio
da Noite (17/11/44), defenda o 'espiritismo de umbanda' sem mencionar Zélio, preferindo
destacar a Tenda Mirim36".

de Nossa Senhora da Piedade, reconhecendo que guia e médium trabalhavam justos, pelo menos, desde 1909.
Entretanto, argumenta GIUMBELLI ( 2002, p. 197) que o referido jornalista, na sua obra anterior, "O Mundo
dos Espíritos" de 1925, relata uma visita ao Centro Espírita Nossa Senhora da Piedade onde passou por um
trabalho de desobsessão, no qual foram protagonistas os espíritos do Caboclo das Sete Encruzilhadas e do preto-
velho Pai Antônio. Na avaliação de Giumbelli (2002, p. 199-209), o episódio descrito por Leal de Souza remete
a uma sessão do "espiritismo de mesa", acrescidos de elementos da "macumba". Giumbelli conclui, portanto, que
para o jornalista todas essas categorias estariam relacionadas ao espiritismo, fosse ele "científico" ou "baixo
espiritismo". As referências que o jornalista fez sobre a linha de umbanda, no livro publicado em 1933, deixam-
na ajustada ao modelo doutrinário kardecista ampliado pela prática da caridade. Ao mesmo tempo, elas acabam
por corroborar com as teses de Brown e de Ortiz de que a conversão de Zélio e de seu grupo à umbanda
ocorreram nas décadas de 1920 e ou de 1930.
35
Cabe registrar que o umbandista Antônio Barbosa, representante da Tenda Espírita de São Jorge, abre sua
conferência "A Medicina em Face do Espiritismo", proferida durante o Congresso de Umbanda, no dia 23 de
outubro de 1941, rendendo homenagens "ao Guia Espiritual, o 'Caboclo das Sete Encruzilhadas', o idealizador da
Federação Espírita de Umbanda (...)". Cf. ANAIS, 1942, p. 165.
36
A Tenda Mirim, foi criada em 1924 por iniciativa do médium Benjamin Gonçalves de Figueiredo. Segundo
consta no site da instituição, o desenvolvimento mediúnico de Benjamin de Figueiredo fora coordenado pelo
médium Zélio de Moraes. Cf. <www.tendaespiritamirim.com.br>, acesso em 09/01/2015, às 10H45m.
77

Quando recorre aos arquivos do Jornal de Umbanda, órgão de divulgação das


atividades da União Espiritista de Umbanda do Brasil37 e do templos filiados, Giumbelli
(2002, p. 193-194) localiza algumas referências a Zélio de Moraes e à tenda por ele mantida.
A edição de dezembro de 1954 registrou a notícia de uma festividade realizada na Tenta
Nossa Senhora da Piedade onde o presidente da UEUB conferiu àquela casa de culto o título
de "filiada número um". Naquele mesmo ano (fevereiro), Zélio passou a ocupar o posto de
"inspetor" da Federação, com o encargo de supervisionar as entidades que mantinham vínculo
com a UEUB. Em novembro de 1957, o médium recebe da Federação o título de "decano dos
Babalaôs da União" e, no ano seguinte (maio de 1958), o diploma de honra ao mérito pelos
serviços prestados à umbanda.
Giumbelli (2002, p. 194) argumenta que esses pequenos gestos de reconhecimento à
antiguidade dos vínculos de Zélio de Moraes com a umbanda jamais chegaram ao ponto de
alça-lo à posição de fundador da religião. Pelo contrário, insinuam uma subordinação da
individualidade de Zélio ora à sua condição de médium, ora à condição de intermediário de
uma entidade espiritual que não lhe devia exclusividade. "Sendo assim, compreende-se por
que mesmo os textos que tratam das origens ou da história da umbanda (...) no jornal da
UEUB, no final da década de 1950, não se sentem obrigados a mencionar o nome de Zélio".
Giumbelli (2002, p. 195) observa que o ato fundador da umbanda era algo irrelevante no
período anterior a 1960, porque tanto os textos acadêmicos quanto os nativos percebiam que
as origens da religião estariam situadas em épocas imemoriais:
a versão que predominou no 1º Congresso localizava as referências originais
da umbanda nas tradições místicas orientais; já no 2º Congresso, a tese
hegemônica deslocou o foco para África; em ambos os casos, a tentativa de
legitimar a umbanda pela remissão a uma tradição que tornasse equivalente a
outras "grandes religiões" retirava o foco do Brasil.

O referido pesquisador (2002, p. 195) chama a atenção de que Zélio de Moraes


somente será trazido à frente da cena no início da década de 1970, por iniciativa do Conselho
Deliberativo da Umbanda (Condu), que decidira consagrar o dia 15 de novembro – data da
primeira manifestação do Caboclo das Sete Encruzilhadas – como dia nacional da umbanda38.
"Longe de um consenso, tal reconhecimento da figura de Zélio aponta para um projeto

37
O movimento federativo umbandista inicia-se com a fundação da Federação Espírita de Umbanda (1939).
Depois se organizara sob a denominação União Espiritualista Umbanda de Jesus (1947). Em seguida assumirá o
nome União Espiritista de Umbanda (1952) e, finalmente, em 1954, chega-se a designação atual: União
Espiritista Umbanda do Brasil. Cf. GIUMBELLI. 2002, p. 191.
38
Recentemente a data passou a fazer parte do calendário oficial do país, quando a presidenta da República,
Dilma Rousseff, sancionou a Lei 12.644, de 16 de maio de 2012.
78

federativo específico, que procura generalizar o que tende a permanecer uma consagração
restrita a certos segmentos do universo umbandista"39.
Em artigo mais recente, Giumbelli (2010, p. 108) revisita as origens da umbanda,
dessa vez para investigar a "recusa" da África no discurso dos primeiros intelectuais da nova
religião, principalmente no modo de como magia e feitiçaria são tematizados dentro de um
contexto voltado para a construção do imaginário do Brasil enquanto nação.
Antes, porém, o pesquisador procura delimitar o campo espírita carioca e singularizá-
lo em comparação com o Nordeste, mas especificamente com a Bahia. Giumbelli (2010, p.
109), aponta dois fatores externos às religiões afro-brasileiras como justificativa para o fato de
que a busca pela África no Rio de Janeiro "leva a um candomblé evanescente e difuso ou a
uma macumba muito incerta e pouco assumida". Primeiro, identifica na bibliografia sobre a
religiosidade afro-brasileira, na virada dos séculos XIX para o XX, o predomínio de teorias
que reconhecem no candomblé baiano maior grau de pureza, enquanto que, no Sudeste, o
candomblé guardaria certo grau de dependência das casas de culto baianas e sofreria, ao
mesmo tempo, com a "interferência dos meandros que levam ao samba, ao carnaval e até à
culinária". Assim, no contexto daquele período, a "macumba" era a terminologia mais comum
para se referir às heranças culturais africanas na capital da República.
Paralelamente a isso, a macumba – enquanto expressão de uma sobrevivência possível
da religiosidade africana no Rio de Janeiro – não atraia a atenção dos acadêmicos da época.
Para Giumbelli (2010, p. 110) não houve nada de parecido, no Rio de Janeiro, à intervenção
de Gilberto Freyre ou de Édison Carneiro em Recife e em Salvador respectivamente, no
tocante aos estudos da cultura afro-brasileira durante a década de 193040. Ele acredita que o
desinteresse acadêmico pela macumba carioca deva-se ao fato de que era compreendida como
irremediavelmente degenerada e contaminada pelo sincretismo.
O segundo fator apontado por Giumbelli (2010, p. 110) para justificar o desinteresse
pelas religiosidades afro-brasileiras no Sudeste remete à força do kardecismo no Rio de Janeiro.
Os espíritas cariocas se reuniam em grupos organizados e orientados por
uma doutrina que pensavam ser comum, criaram entidades representativas,
expuseram suas posições em publicações próprias e na imprensa pública,
ocuparam espaços incontornáveis e reconhecíveis na capital do país. Cito
como referência a fundação da Federação Espírita Brasileira em 1884,
existente até hoje. Não parece que os espíritas kardecistas tivessem projeção
semelhante no Nordeste.

39
Não cabe neste momento discutir a interpretação de Giumbelli sobre o mito fundador da Umbanda. Sobre as
interpretações desse mito, ver OLIVEIRA (2013).
40
Giumbelli se refere aos dois congressos afro-brasileiros promovidos pelos referidos pesquisadores em 1934 e
1937, respectivamente.
79

Para Giumbelli (2010, p. 110), somam-se a esses dois fatores o combate público às
categorias designadas como "baixo espiritismo". Ele lembra que o espiritismo, a magia e seus
sortilégios estavam inscritos entre os crimes contra a saúde pública no Código Penal de 1891,
sendo, portanto, alvo de condenação e repressão policial. "Diante dessa ameaça, os espíritas
procuraram argumentar que sua mediunidade nada tinha de magia e era toda inspirada pela
caridade. As práticas que destoavam dessa definição seriam por eles chamadas de falso
espiritismo". Nesta perspectiva, a categoria "baixo espiritismo" adquiriu a mesma
representação que as categorias "feitiçaria" e "macumba". Em contrapartida, é o kardecismo
que adquire o caráter de parâmetro "verdadeiro" para o campo mediúnico no Sudeste, e não as
religiosidades afro-brasileiras. Assim, para Giumbelli (2010, p. 111), seria compreensível os
observadores do campo descreverem a totalidade das práticas africanas como variantes do
espiritismo. Do mesmo modo que muito deles desconheciam a existência de candomblés na
capital da República.
Ao se debruçar sobre as comunicações apresentadas durante o Primeiro Congresso
Brasileiro do Espiritismo de Umbanda (1942), Giumbelli (2010, p. 111) verifica que as
tentativas de codificação da religião passavam pela "recusa do africano em nome de origens
mais orientais, de princípios kardecistas e da ascendência cristã". Apesar disso, alguns
vocabulários comuns às religiosidades de matriz africana permaneceram usados, tais como:
"terreiro", "cambono", "pemba", "pegi" e "orixás". A ligação com a África mais reconhecida
é, contudo, a caracterização dos preto-velhos. Giumbelli (2010, p. 112) explica que o preto-
velho era compreendido pelos intelectuais da umbanda como a entidade arquetípica do
africano e seus descendentes, cuja relação com o continente americano se estabeleceu a partir
de uma situação concreta: a escravidão.
Portanto, se suas "almas atribuladas de escravos" se dispõem
"humildemente" a auxiliar a todos que os procuram, mesmo os descendentes
de seus escravizadores, é por "sacrifício" e por "renúncia", e também pela
"piedade" de que só é capaz quem passou pelo sofrimento41.

A África aparece no discurso dos intelectuais umbandistas associada a imagem de um


continente primitivo, cujas feições rudimentares precisavam chegar aos centros urbanos
desenvolvidos para "receber o banho de luz da civilização" (JUSTINA. Apud Giumbelli.
2010, p. 113). Na maioria das vezes, como destaca Giumbelli (2010, p. 114), a África foi
apresentada como local de passagem de tradições orientais para chegar ao Brasil. Por

41
O trecho citado é, sem dúvida, uma paráfrase realizada por Giumbelli. O autor, contudo, não indicou a
referência bibliográfica do texto original contido nos Anais do Congresso Umbandista de 1941.
80

exemplo, o umbandista Diamantino Coelho Fernandes defendeu a tese de que a religião teria
origens védicas. Por esse motivo, ele acreditava que "teria havido um contato dos africanos
com povos hindus, estes sim a verdadeira fonte de sabedoria que chegara até o continente
americano sob a forma de um ritual semibárbaro".
Em contrapartida, o aspecto grosseiro e rude do africano e, consequentemente, dos
espíritos oriundos daquela região foram considerados pelos pioneiros da umbanda como os
mais adequados ao combate da "magia negra". O argumento era de que esses "protetores",
apesar de "atrasados", eram "bons": "do lado da luz, só esses espíritos é que seriam capazes de
convencer, com o mesmo vocabulário, ou de enfrentar, com as mesmas armas, os espíritos
trevosos" (JUSTINA. Apud GIUMBELLI. 2010, p. 115). O pesquisador (2010, p. 115)
conclui indicando que os umbandistas efetivaram, assim, uma espécie de elogio do
primitivismo, uma vez que não abandonaram a lógica evolucionista, ao reconhecerem o papel
positivo que podem desempenhar agentes menos civilizados. Do mesmo modo, valorizaram
as entidades categorizadas com "caboclos" e "preto-velhos", como forma de destacar a
formação multirracial da sociedade brasileira.

1.2.13. Artur César Isaia


Isaia diferencia-se dos demais pesquisadores do campo umbandista apresentados neste
capítulo, por ser o único historiador inserido num ambiente predominantemente ocupado por
antropólogos e sociólogos. Dedica-se ao estudo do discurso exegético dos intelectuais da
religião preocupados em integrá-la à sociedade moderna, urbana e desenvolvida. Ele explica
que os umbandistas apresentavam a umbanda partir de um viés evolucionista, característico
do discurso kardecista, e, ao mesmo tempo, buscavam legitimar as práticas mágicas inerentes
ao culto conciliando-as com a ética cristã.
Diferente de Ortiz (ver item 1.2.9) que identificava na literatura umbandista uma
"operação ideológica", que tentava ocultar (ou disfarçar) a presença da magia a partir de um
"discurso pseudocientífico", Isaia (2012b, p. 5) compreende as abstrações umbandistas a
partir de um projeto político que visava a "conciliação entre o cientificismo característico da
obra de codificação espírita e a manipulação de elementos materiais com fins mágicos,
herança africana e indígena assumida pelas macumbas".
O pesquisador discorda, também, da corrente interpretativa que insiste na função do
livro e dos intelectuais como inerentes à umbanda. Ele entende "o 'fazer-se' umbandista como
dotado de força inventiva suficiente para bloquear a mera reprodução da obra dos
intelectuais" (ISAIA. 1999, p. 98). Em vez de perseguir a literatura umbandista como matriz
81

da nova religião, Isaia prefere encará-la apenas como evidencia do esforço desses intelectuais
em afirmar-se como capazes de nomear a realidade. Isto é, a literatura umbandista, enquanto
evidência empírica das lutas de representação, travadas tanto em relação a outros agentes
produtores de bens simbólicos quanto aos próprios seguidores da religião, expressa a ideia de
progresso tão cara às elites brasileiras42. É nesta perspectiva que os pioneiros da umbanda
tentaram "impor a representação de uma religião letrada e perfeitamente harmonizada com as
regras simbólicas orientadoras do agir coletivo, imposição nem de longe reproduzida
canonicamente na cotidianidade umbandista" (ISAIA. 1999, p. 114).
Para explicar como os intelectuais umbandistas admitiam a coexistência da magia em
uma religião que prezava seu parentesco com o racionalismo kardecista e com a ética judaico-
cristã, o autor vai se debruçar sobre o campo religioso brasileiro pós-republicano. Isaia
(2012a, p. 72) lembra que o paradigma religioso da primeira metade do século XX era o
catolicismo e que o Estado republicano estabeleceu forte oposição às práticas mágicas
comuns às camadas inferiores da sociedade – principalmente negros, mulatos e imigrantes –
amparado por um discurso médico-legal43. Nesta perspectiva, a presença da magia na obra dos
intelectuais umbandistas refletia a tensa interlocução entre aqueles que se apresentavam como
porta-vozes da religião, de um lado, e o Estado, a sociedade e a igreja católica, do outro lado.
Para Isaia (2012a, p. 73), o discurso de legitimação da magia aparece como projeto de
um setor intelectualizado em criar uma identidade letrada para a umbanda e, assim, aproximá-
la das exegeses das religiões que desfrutavam de reconhecimento institucional por parte do
Estado. Ao mesmo tempo, a produção livresca dos umbandistas se oporia a tradição oral: uma
especificidade do candomblé44. Segundo Isaia (2012a, p. 73), a produção literária desses
pioneiros da religião pode ser compreendida, como propôs Bourdieu na "Economia das
Trocas Linguísticas", através de um esforço social de nomear a realidade.
É nesse esforço para impor o consenso do que seja a religião e a identidade
dos "verdadeiros" umbandistas é que a palavra escrita vai aparecer como
estratégia autorizada da disseminação doutrinária. Através da palavra escrita
os intelectuais umbandistas vão divulgar suas exegeses sobre a presença da
magia na nova religião, esforçando-se em demonstrar erudição. As exegeses
sobre a magia apareciam como momentos em que esses intelectuais
tentavam interpretar as práticas mágicas acontecidas na cotidianidade
umbandista, dotando-as de um substrato o mais próximo possível das
exegeses teológicas judaico-cristãs.

42
Historicamente, as figuras do branco e do imigrante europeu aparecem altamente valorizadas na sociedade
brasileira. Sempre associadas a padrões de laboriosidade, de saúde e de moral elevada. Portanto, não é de causar
espanto que os múltiplos referenciais simbólicos relativos à umbanda apareçam correlacionados ao saberes
científico e jurídico.
43
Sobre o tema ver GIUMBELLI (1997) e MONTERO (2006)
44
A respeito da importância da oralidade na transmissão do axé no candomblé, cf. SANTOS (2012).
82

Ainda assim, persistia o problema de que as fontes apontavam para um esforço


exegético no qual a magia presente na umbanda mostrava-se inseparável da religião. Para
dimensionar o problema identificado, Isaia (2008, p. 198) recorre à sociologia tradicional das
religiões na qual as abstrações ético-religiosas se opunham ao mundo mágico. Para Durkheim,
lembra o historiador, os fundamentos religiosos seriam reflexos da própria sociedade,
enquanto que a magia representaria uma afirmação do indivíduo. Ele argumenta, ainda, que os
fundamentos sociais da vida moral e sua relação com a religião aparecem em Durkheim
quando este mostra as semelhanças e as peculiaridades entre as crenças coletivas religiosas e
não religiosas. Após esse reconhecimento, o pensador francês chega a definição de fenômeno
religioso como "crenças obrigatórias, unidas a práticas concretas que se vinculam aos objetos
de crença" (DURKHEIM. Apud ISAIA. 2008, p. 198). Desse modo, Durkheim aproximava as
peculiaridades da moral laica e das representações coletivas que se integravam ao culto, ao
mesmo tempo em que as afastava da atividade individualizante do mago. Assim, enquanto
representações coletivas, as religiões traduziriam antes de tudo estados da coletividade e
dependeriam da maneira pela qual fossem constituídas e organizadas, assujeitando-se às suas
instituições religiosas, morais e econômicas.
Quando recorre a Mauss, Isaia (2008, p. 199) verifica que o discípulo de Durkheim,
diferente do mestre, pensa a magia enquanto um fator social. Desse modo, a magia estaria
totalmente integrada à noção de representações coletivas e, por isso mesmo, integrada à
sociedade. Embora continuasse a tratar magia e religião como fenômenos diferenciados:
"enquanto a religião tende à metafísica e se absorve na criação de imagens ideais, a magia
escapa por mil fissuras da vida mística, onde vai buscar suas forças, para misturar-se à vida
leiga e servi-la. Ela tende ao concreto, assim como a religião tende ao abstrato" (MAUSS.
Apud ISAIA. 2008, p. 199). Isaia destaca, ainda, que a magia, segundo Mauss, alicerçava-se e
reiterava-se em ritos. Desta forma, o rito mágico mostrava-se autorreferente e sua eficácia
centrava-se em si mesmo. Os ritos religiosos, ao contrário, continuavam remetendo para algo
a mais, sempre voltado para forças que a sociedade acreditava existir além do rito, como, por
exemplo, deuses a quem se ofereceriam sacrifícios e se acreditaria com poderes para intervir
na vida dos homens. Isaia (2008, p. 200) demonstra que, em Mauss, a religião poderia
conviver com ritos mágicos, assim como a magia poderia estar impregnada de ritos religiosos.
Contudo, continuaria existindo o reconhecimento de diferentes objetos empíricos. Portanto, o
aporte teórico oferecido por Mauss não dá conta em justificar a exegese da magia encontrada
na literatura umbandista, uma vez que a magia é apresentada como inseparável da religião.
83

Em Max Weber, Isaia (2008, p. 204; 2011, p. 737) encontrará explicitações mais robustas
para se admitir a convivência entre sociedade, religião e magia, embora continue pensando
religião e magia como tipos ideais opostos. Ele ressalta que Weber defende, assim como Mauss, a
existência de conteúdos mágicos na religião. Contudo, ao contrário de Mauss, Weber não se
preocupava com o estudo dos ritos, mas com a construção das ideias e práticas religiosas que
influenciassem o comportamento humano. Nessa perspectiva, Weber aponta para a possibilidade
de convívio entre religião e magia se ambos forem analisados enquanto realidades empíricas.
Como exemplo, cita a presença, do que Weber nota no hinduísmo, de uma "racionalização de
coerção divina", onde se tornam evidentes as aproximações e afastamentos simultâneos entre
ideias de "serviço divino" e "coerção divina":
os elementos específicos do "serviço divino", a oração e o sacrifício, são
inicialmente de origem mágica. No caso da oração, os limites entre a
formula mágica e a súplica são fluídos, e precisamente a prática
tecnicamente racionalizada da reza, como moinhos de oração e semelhantes
aparelhos técnicos, com fitas de orações penduradas ao vento ou pregadas
nas imagens dos deuses ou dos santos ou com a realização de determinado
número de voltas no rosário, contando-se somente a quantidade (quase
todos eles produtos da racionalização hindu da coação sobre os deuses), é
por toda parte mais próxima da primeira do que da última. Não obstante,
também as religiões indiferenciadas nos demais aspectos praticam a oração
autêntica individual, como súplica, na maioria das vezes numa forma
racional, puramente comercial: o rezador apresenta ao deus os serviços
prestados, esperando contraprestações correspondentes. (WEBER. 2009, p.
292. Apud ISAIA. 2008, p. 205 e 2011, p. 738)

Isaia (2008, p. 205) aproxima a reflexão de Weber sobre as possíveis conexões entre
magia e serviço divino com outra proposta weberiana relativa à ordem pública. Ele destaca
que as formas de legitimação existentes em Weber encontram-se em intima conexão com o
exercício da dominação e ambas (legitimação e dominação) não existem sem a crença. Isto é,
toda forma de dominação repousa na crença na legitimidade desta dominação. Por
conseguinte, a crença na legitimidade do direito de mando daqueles que, em virtude de um
dispositivo legal, estão investidos de poder para exercer a dominação. Isaia (2008, p. 206)
destaca, ainda, a advertência de Weber para o fato de que nem os costumes, nem os motivos
puramente afetivos, nem as justificações racionais ofereceriam fundamentos confiáveis para o
exercício de uma dominação. Juntar-se-ia outro elemento a esses fatores: a crença na
legitimidade, na confiança das virtudes intrínsecas à obediência às leis do Estado, às
autoridades constituídas.
O papel prévio da crença como instituidora de um ordenamento social
aproxima Weber de Mauss. A análise de Mauss sobre a eficácia da magia
repousa, antes de mais nada, na anterior crença social da última: (...) "o
84

mágico [verdadeiro] não pede para ser concebido como um indivíduo que
age por interesse, a seu favor e por seus próprios meios, mas como uma
espécie de funcionário investido pela sociedade de uma autoridade na qual
ele próprio é obrigado a crer. Assim, a crença do mágico e a do público não
são duas coisas diferentes; a primeira é o reflexo da segunda, já que a
simulação do mágico só é possível em razão da credulidade pública".
(MAUSS. 2003, p. 130-131. Apud ISAIA. 2008, p. 207)

Isaia (2008, p. 208) avalia que a questão de uma legitimidade racional encontrada nas
obras dos pensadores da umbanda, aos moldes propostos por Weber, poderia ser repensada
trazendo-a para a arena das lutas políticas: "não apenas como esforço exegético-racional, mas
como um projeto político, ligado historicamente às escolhas e às disputas humanas", através
do qual se criaria a crença na racionalidade das exegeses dos intelectuais da umbanda e no
direito destes – e suas federações e órgãos deliberativos – em interpretar, prescrever e ordenar
a nova religião.
Mas o problema da magia não se resolve com o reconhecimento do direito legítimo dos
intelectuais da umbanda e das instituições burocráticas, que começaram a surgir no final da
década de 1930, interpretar suas práticas. Para a magia existir, precisa existir também o mago.
Se a magia pode ser compreendida, então, como um ato de recriação da realidade e, através da
magia, a realidade deixa de ser vista como um dado insuperável, podendo ser modificada por
quem detém conhecimentos capazes até para interromper processos naturais. Para os adeptos da
magia, como explica Isaia (2013, p. 48), o mago – ao manipular elementos materiais e realizar
ritos específicos – seria capaz de interferir com sua força transformadora no cotidiano humano,
resolvendo todo o tipo de problema que se apresentar. Por exemplo, o umbandista Leal de
Souza, justifica a utilização da magia na umbanda para desfazer os trabalhos feitos para o mal:
"o objetivo da linha branca de umbanda e demanda é a prática da caridade, libertando de
obsessões, curando as moléstias ou ligação espiritual, desmanchando os trabalhos de magia
negra, e preparando um ambiente favorável a operosidade de seus adeptos" (LEAL DE
SOUZA. Apud ISAIA. 2011, p. 740). Nestes termos, a magia é apresentada como meio para a
prática da caridade e em oposição a uma magia aética, denominada pelos umbandistas como
"magia negra". A "magia branca", operada nos rituais de umbanda, aparece respaldada pela
ética cristã: para conseguir o bem ou desfazer o mal.
O fato é que na literatura umbandista o mago e o sacerdote ocupam espaços
simultâneos. Como chave analítica dessa questão, Isaia (2008, p. 210) recorre à crítica
literária oferecida por André Jolles. Este autor identifica na linguagem grupal uma clara
divisão de trabalho, que se pode resumir em três figuras ideais: aqueles que cultivam, os que
fabricam e os que interpretam.
85

O cultivador está inserido numa linguagem grupal com endereçamento conservador,


aceitando a obviedade do mundo e contentando-se com sua conservação. Pode ser comparado,
segundo Jolles, ao seguidor tranquilo e ingênuo das religiões, dos princípios da ética social e
do pensar da maioria que o rodeia. Para ele a realidade sociocultural é óbvia e a ela se
submete fatalistamente.
Em posição oposta encontra-se o artesão, figura marcada pela vontade de mudar a
obviedade e o caráter apriorístico da realidade. O papel do artesão é o de mudar a ordem das
coisas dadas na natureza de modo que elas deixem de ser naturais. Assim, subverte a realidade
e recria um mundo ao qual não quer se submeter. Essa função cultural de recriar o mundo e
transformar a realidade aproxima-se do mago, para quem não existe conformação a uma
realidade óbvia, ao contrário ela pode ser transformada a qualquer momento.
Por fim, temos a figura do interprete, aquele que dá sentido a essa subversão à ordem
natural processada pela cultura. É o intérprete que decide pelo caráter lícito ou ilícito da
produção cultural, pela conformação ou não das produções culturais ao que é considerado
bom, justo e belo, bem como responde pelas tensões entre a liberdade humana e as noções de
ética. Essa tarefa, para Jolles, é desempenhada pelo sacerdote. É o sacerdote que, não apenas
sanciona ou condena o mundo da cultura, mas transforma o profano em sagrado, a profecia
em revelação, os costumes sociais em normas ético-religiosas.
Isaia (2008, p. 211) identifica na obra dos intelectuais da umbanda, portanto, uma
tensão entre a inconformidade frente a um mundo que se pode transformar pela magia e a
aceitação da missão sacerdotal que se traduz na exegese racionalizante da nova religião. "São
eles que tentam dar sentido, interpretar, decidir pelo lícito e ilícito, pelas origens da religião,
pelas normas rituais, pelos fundamentos éticos num esforço prescritivo, capaz de firmar a sua
autoridade frente à massa dos seguidores". Para o pesquisador (20011, p. 743), as tentativas
de conciliação das práticas mágicas da ancestralidade afro-ameríndia com a herança cristã,
podem não ter surtido os efeitos normativo e disciplinador que muitos desses escritores
pretendiam. Mas ficam como documento do esforço de pensar uma religião na qual um vasto
repertório de práticas mágicas impunha-se como constituinte, em um momento ainda marcado
pelo reconhecimento institucional da oposição entre religião e magia.

1.3. Síntese da Produção Acadêmica Sobre a Umbanda


A conclusão que se pode tirar das correntes interpretativas do fenômeno religioso em
que se transformou a umbanda, em pouco mais de cem anos de existência, é que estamos diante
de uma religião peculiar, fruto de interações multiculturais. Nela, encontram-se resquícios do
86

culto à natureza deificada dos "gentios", das soluções mágicas que permeavam o catolicismo
professado pelos colonizadores, do culto aos antepassados dos negros bantos que, por sua vez,
aproximava-se da estrutura do espiritismo. Deste último, a nova religião herdou também os
adeptos entediados com a excessiva erudição das sessões doutrinárias que, em contrapartida,
ofereceram o tom racional às práticas rituais a fim de livrá-la do estigma de seita fetichista.
Em linhas gerais, pode-se dividir a produção acadêmica sobre a umbanda em cinco
grupos de trabalhos:
1) O que reúne a produção acadêmica do início do século XX, impregnada pelas ideias
evolucionistas. Neste grupo encontram-se Artur Ramos (ver item 1.2.1) e Edison Carneiro
(ver item 1.2.2) preocupados em examinar a macumba a partir da cosmologia bantu e
denunciar tanto a pobreza mitológica quanto ritual se comparados aos candomblés jeje-
nagô. Cabe ressaltar que a umbanda ainda não era uma modalidade religiosa naquele
período. O vocábulo significava o chefe do terreiro, ou mais precisamente o sacerdote capaz
de invocar espíritos e de realizar curas;
2) Os trabalhos dedicados a algum aspecto da possessão mediúnica. Neste universo, pode-se
incluir a obra de George Lapassade e Marco Aurélio Luz (ver item 1.2.5), Maria Helena
Villas Boas Concone (ver item 1.2.6) e Patrícia Birman (ver item 1.2.10);
3) As pesquisas que enfocam o culto umbandista a partir da análise de uma microssituação.
Incluí-se aqui Yvonne Maggie (ver item 1.2.7);
4) Os trabalhos que se restringem a análise de um determinado período histórico da
umbanda, bem como de um espaço social. Nesse rol estão Artur César Isaia (ver item
1.2.13), Diana Brown (ver item 1.2.8), Emerson Giumbelli (ver item 1.2.12), Lísias
Nogueira Negrão (ver item 1.2.11), Renato Ortiz (ver item 1.2.9) e Roger Bastide (ver
item 1.2.3). Birman e Maggie, apesar de constarem em chaves interpretativas anteriores,
ao diversificarem suas pesquisas habilitaram-se a fazer parte deste grupo também;
5) O estudo que buscava caracterizar de modo abrangente a umbanda a partir de um
"continuum mediúnico" entre a macumba e o espiritismo. Este é o caso do trabalho de
Cândido Procópio Ferreira de Camargo (ver item 1.2.4).
Desse modo, evidencia-se coerentemente a argumentação de Isaia (2009, p. 124)
quando postula a impossibilidade de se reduzir a umbanda "a explicações macroestruturais e,
muito menos, a uma visão globalizante, capaz de abarcar todo o universo simbólico
umbandista, de maneira perfeitamente acabada e racional". Por isso mesmo, recomenda a
quem enveredar pelo campo umbandista manter o foco da pesquisa nas transformações
históricas inerentes à nova religião, remetendo-as para a capacidade de ressemantização
87

própria da atividade discursiva de seus atores. Isaia (2009, p. 124) explica que a umbanda,
enquanto objeto discursivo, "passa por todos os jogos intrínsecos à construção da sociedade,
interagindo com situações, conjunturas, interesse e com toda uma bagagem simbólica, com a
'comunhão de sentidos' a que se refere Bazcko45".

45
Para Bazcko, "os símbolos só são eficazes quando assentam numa comunidade de imaginação. Se esta não
existe, eles têm tendência a desaparecer da vida coletiva ou, então, a serem reduzidos a funções puramente
decorativas". Cf. BAZCKO (1985, p. 325)
Capítulo 2

Matta e Silva: Uma Vida à Serviço da Umbanda

No capítulo anterior foram analisadas as principais produções acadêmicas sobre a


umbanda nos últimos cem anos. Esta tarefa foi muito importante para o desenvolvimento
desta Tese de Doutorado, pois permitiu que se constatasse não haver consenso entre os
pesquisadores deste campo religioso sobre a relevância (ou não) da produção intelectual dos
umbandistas no sentido de propor um "códice canônico" para a religião. Do mesmo modo,
verificou-se não haver um estudo mais acurado sobre as tentativas de se impor à nova religião
um conjunto de leis unívoco aos seus seguidores. Para investigar a escritura do sagrado na
literatura umbandista elegeu-se a obra de Woodrow Wilson da Matta e Silva (1917-1988)
como objeto desta pesquisa.
Antes, porém, faz-se necessário compreender a trajetória de vida desse escritor, suas
experiências socioculturais, os percursos que o levaram a abraçar o projeto de lançar
"esclarecimentos" sobre a religião que vinha praticando desde a sua juventude. Pois, como
observou Sahlins (2011, p. 7), as pessoas organizam seus projetos e lhes dão sentido a partir
de compreensões preexistentes da ordem cultural. O referido antropólogo compreende cultura
como um fenômeno que organiza as experiências e as ações humanas por meio de símbolos,
cujos significados perpetuam-se e modificam-se ao longo do tempo pelas ações do próprio
homem. Por esse motivo, ele assegura que a cultura é historicamente reproduzida na ação dos
homens e, ao mesmo tempo, alterada historicamente pela ação destes. O objetivo deste
capítulo é, portanto, estabelecer uma relação entre as experiências vividas por Matta e Silva e
a sua produção literária.

2.1. História e Biografia: Uma Introdução


Reproduzir uma história de vida, a fim de comprovar e/ou refutar uma tese, pode
parecer um trabalho sem glória. Principalmente se o "historiador-biógrafo"1 não resistir à
tentação – da qual nos adverte Pierre Bourdieu (1996, p. 188) – de produzir um relato que se
aproxime "de um modelo oficial da apresentação oficial de si", como se a vida fosse uma
sequência coerente de acontecimentos, significado e direção; e que pode ser apreendida como
expressão unitária de um projeto de vida: desde "sempre". A vida real é descontínua. Ou,

1
Para uma análise diacrônica sobre a produção do gênero biográfico e seus usos como atividade cientifica da
História ver LEVI (1996), SCHMIDT (1997), DEL PRIORE (2009), entre outros.
89

como ensina Robbe-Grillet (Apud BOURDIEU. 1996, p. 185), ela é formada "de elementos
justapostos sem razão, todos eles únicos e tanto mais difíceis de serem apreendidos porque
surgem de modo incessantemente imprevisto, fora de propósito, aleatório".
Um bom exemplo é o conhecido trabalho de Carlo Ginzburg, "O Queijo e os Vermes"
(2006), no qual reconstrói a história de Menocchio: um moleiro da região de Friuli (Norte da
Itália) que acabou condenado à morte pelo Santo Ofício depois de levar uma vida em total
anonimato. Entre as acusações que o levaram espiar seus pecados na fogueira estava sustentar
que o mundo tinha sua origem na putrefação. Essa crença nasceu de sua relação com a leitura
de diversos livros que passaram a circular na Europa logo após a invenção da impressa. A
vida de Menocchio está longe de representar a vida de um camponês típico – sabia ler e
escrever – e suas reflexões sobre a origem do universo ou a existência de Deus nunca tiveram
a finalidade de promover qualquer cisma na Igreja. A biografia de Menocchio, resgatada
cinco séculos depois de sua condenação e execução, torna possível repensar as relações entre
cultura popular e cultura letrada na Europa pré-industrial a partir de um personagem singular.
Do mesmo modo que Georges Duby (1993, p. 138), na biografia de Guilherme Marechal, não
estava preocupado com a vida privada do seu personagem: o particular somente lhe
interessava quando lhe informava sobre o coletivo.
O verdadeiro tema do livro não é Guilherme, mas a cavalaria, seu ideal, os
valores que ela afirma respeitar. E também um sistema político, o
'feudalismo', pois através desse caso concreto o funcionamento de suas
engrenagens pode ser descoberto com muito maior clareza que nos tratados
ou nas cartas.

Para Mary Del Priore (2009, p. 10), o gênero biográfico, com foco num indivíduo que
não é necessariamente ilustre ou conhecido, e justamente por isso representativo, permite
iluminar diversas redes que se cruzam: a casa e a família, o espaço regional, o universo
espiritual, a utensilagem mental de uma época. "O indivíduo não existe só. Ele só existe
'numa rede de relações sociais diversificadas'. Na vida de um indivíduo, convergem fatos e
forças sociais, assim como o indivíduo, suas ideias, representações e imaginário convergem
para o contexto social ao qual ele pertence". Neste sentido escreveu Giovanni Levi (2006, p.
180) que a biografia constitui "o campo ideal para verificar o caráter intersticial da liberdade
de que dispõem os agentes e para se observar como funcionam concretamente os sistemas
normativos, que jamais estão isentos de contradições".
Mas, como achar os pontos de intersecção entre o indivíduo e o quadro social, cultural,
econômico e político do qual ele participa? Jacques Le Goff (Apud DEL PRIORE. 2009, p.
11) oferece uma solução metodológica para essa questão: define-se previamente a estrutura
90

social a que pertence o biografado. Depois se examina a maneira pela qual as crises pessoais
de um indivíduo complexo refletem as tensões de uma época, e como as soluções pessoais do
conflito fazem eco, se apropriam ou se impregnam às transformações de uma cultura. Benito
Bisso Schmidt (1997, p. 15), por sua vez, recomenda que não se faça a opção por um dos
polos, o do individual ou da sociedade, mas sim adotar estratégias narrativas que estabeleçam
uma permanente tensão entre o personagem e as possibilidades de ação disponíveis naquela
época, como uma via de mão dupla. Evitar-se-ia, assim, cair no individualismo exacerbado
comum nas biografias tradicionais (do tipo "a vida dos grandes vultos") e na determinação
estrutural comum nas análises marxistas.
No meu estudo sobre o militante operário Antônio Guedes Coutinho percebi
que só poderia analisar com mais profundidade a atuação político-ideológica
do mesmo se levasse em conta a sua vida cotidiana. Assim, construí a
biografia do personagem a partir de quatro ângulos: a família, o trabalho, o
estudo e a militância. Desta forma, pude compreender melhor, por exemplo,
por que este socialista aderiu ao espiritismo kardecista, fato que está
relacionado com a morte de sua filha, fato que pertence ao âmbito da
intimidade. (SCHMIDT. 1997, p. 18).

A legitimidade da biografia como objeto de estudo representativo dos historiadores


parece, contudo, limitado a dois modelos: a biografia representativa e a biografia como estudo
de casos. No primeiro modelo, o valor do indivíduo biografado não está na singularidade de
sua trajetória, mas no fato de sintetizar várias outras vidas e servir para a apreensão de balizas
sociais mais amplas. No segundo, a biografia apenas ilustra uma construção macroestrutural
da sociedade que perpassa o personagem. Ele é exemplo e não problema. Sem desmerecer os
resultados dessas duas abordagens, Adriana Barreto de Souza (2007, p. 28) observa que elas
privilegiam objetos históricos cujas regularidades observáveis podem ser traduzidas em leis
de caráter mais geral, em detrimento do único, do acidental e do inusitado. "O particular, seja
sob a forma do 'homem médio' (ou o operário, ou o camponês, o burguês, o militar, etc), seja
sob a forma do 'homem exemplar', apenas ilustra um consolidado discurso científico". Para
Souza (2007, p. 28) não são esses usos do gênero biográfico que geram certo "mal-estar" entre
os historiadores como prática científica. O incômodo é de ordem epistemológica: "o que está
no centro do debate, sendo contestado, é a própria oposição entre o local e o global, entre o
singular e o universal".
Nesta perspectiva, ganha força o alerta de Bourdieu sobre o risco de o historiador-
biógrafo incorrer na "ilusão biográfica" de uma trajetória de vida indiferente às
particularidades circunstanciais e aos acidentes individuais no fluxo das realidades sociais.
Para o referido sociólogo (BOURDIEU. 1996, p. 190), o sentido dos movimentos que
91

conduzem de uma posição a outra se define na relação objetiva entre o sentido e o valor, no
momento considerado, dessas posições num espaço orientado. Por esse motivo, a
compreensão de uma trajetória de vida exige que seja previamente construído o conjunto das
relações objetivas que uniram o agente considerado ao conjunto de outros agentes envolvidos
no mesmo campo e confrontados com o mesmo espaço de ações possíveis. A este conjunto de
relações e inter-relações Souza (2007, p. 32) chama de contexto e, reiterando o pensamento de
Bourdieu, afirma que ele não é fixo nem homogênio. Pelo contrário: o contexto é sempre
diverso, é o lugar por excelência de um jogo relacional onde a ação de sujeitos históricos
efetivos é capaz de propor encaminhamentos que não são dados a priori a conhecer.
O comportamento de um ator social não poderia simplesmente depender da
obediência mecânica a um sistema de normas. Para compreendê-lo, é preciso
levar em conta sua posição particular no interior de uma rede social. Analisar
relações sociais – marcadas, sempre, por relações de poder – é analisar a
interação entre pessoas, o modo como agem, as decisões tomadas (ou
forçadas a tomar) e como elaboraram essas experiências. Essa elaboração
será seu guia de intervenção na sociedade, e, nesse sentido, ela engendra
uma realidade, promovendo mudanças.

Posto dessa forma, adquire sentido o "mal-estar" dos historiadores quanto às pesquisas
com recorte biográfico, pois elas exigem a compreensão de diferentes processos de
formalização causal dos fenômenos sociais. Pois, somente assim, obtém-se uma imagem da
história e do devir social como sistema aberto, em perpétua transformação e determinado por
dinâmicas interativas. Como explica Souza (2007, p. 34), o resultado de uma ação individual
depende de outras ações e das reações de outros indivíduos. Segundo a referida historiadora,
essa dependência é própria do mundo social e mesmo que cada indivíduo conte com um
campo limitado de possibilidades de ação, nenhum sistema normativo será suficiente para
eliminar todas as possibilidades de escolhas, interpretação, manipulação e negociação das
regras sociais.
Nessa perspectiva, o recorte biográfico deste capítulo torna-se o espaço ideal para
pensar o fazer-se umbandista de Matta e Silva e sua "missão" de propor à umbanda um
cânone teológico que a diferenciasse de outras práticas religiosas que ele considerava
"esdrúxula". Sua trajetória de vida, suas experiências e suas interações sociais dentro e fora do
campo umbandista oferecerão os nexos de suas escolhas no momento de compor sua obra
doutrinária. Poder-se-á verificar, por exemplo, o quanto suas ideias encontravam ressonância
entre seus pares, ou o quanto suas propostas foram capazes de oferecer uma nova práxis à
umbanda. Isto é, fazer dela uma religião em harmonia com o modo de vida do homem da
segunda metade do século XX.
92

Não será objeto desse capítulo particularidades da vida de Matta e Silva que não
contribuam diretamente para o desenvolvimento do objetivo desta Tese. Ou seja, identificar
possíveis tensões entre oralidade e escrita na produção de um texto que se propõe canônico
para a umbanda. Do mesmo modo, as lacunas que surgirem sobre a vida deste autor
umbandista que não puderem ser preenchidas por documentos (escritos ou orais)
permanecerão abertas. Posto que, por mais que o gênero biográfico se aproxime do gênero
literário, ficcional, a biografia escrita por um historiador tem por obrigação de ofício
corresponder à verdade. Para Schmidt (1997, p. 12), o historiador tem compromisso com
sujeitos históricos concretos: "que existem na realidade e que chegaram até o presente através
dos documentos". Thompson (1981, p. 74) adverte, neste sentido, que os historiadores
prestarão contas ao "tribunal de apelação da história". Isto é, ao passado e aos seus vestígios.
Não obstante, o historiador-biógrafo não está impedido de fazer ilações justas a
respeito das lacunas que ele vier a encontrar ao longo de sua pesquisa biográfica. Mas, para
isso, deve escutar atentamente as "vozes do passado"2 e não esquecer a orientação de
Ginzburg (1989b, p. 183) quando lembra que o campo das possibilidades historicamente
determinadas – por tais "vozes" – não é obviamente ilimitado. Para o historiador italiano, a
história da vida de um biografado não deve se basear "na contraposição entre 'verdadeiro' e
'inventado', mas na integração, sempre assinalada pontualmente, de 'realidades' e
'possibilidades'". Afinal, continua ele, "'verdadeiro' e 'verossímil', 'provas' e 'possibilidades'
entrelaçam-se, continuando embora rigorosamente distintas".
Schmidt (1997, p. 8), por seu turno, admiti que as "vozes do passado" somente podem
ser ouvidas com nitidez a partir de um tratamento adequado das fontes. Ou seja, com o
historiador mantendo-se "fiel à tradição da crítica (interna e externa) aos documentos: quem
produziu determinado vestígio? em que situação? com quais interesses?". Como fez, aliás,
Duby (1987, p. 12), indicando nas primeiras páginas da biografia de Guilherme Marechal os
limites da principal fonte de sua pesquisa: um poema escrito em homenagem ao biografado.
Diz ele: "Escutemos suas palavras, ou pelo menos essas cuja memória mais tarde se
preservou, após sua morte, na casa de seus herdeiros, essas que eles julgaram dignas de sua
glória". O historiador francês sinaliza claramente o caráter seletivo do documento consultado
e o interesse ao qual ele respondia: a glorificação de Guilherme.
Outra preocupação que guiará a condução deste capítulo será não transpor os limites
da biografia com a hagiografia. Na Idade Média, o gênero hagiográfico tinha por finalidade

2
A expressão "vozes do passado" foi utilizada pela historiadora estadunidense Natalie Davis (1987, p. 21) ao se
referir poeticamente às fontes historiográficas.
93

educar os homens do presente a partir dos exemplos de conduta dos santos – enquanto
homens escolhidos por Deus – que viveram no passado. Michel de Certeau (1982, p. 273)
explica a diferença entre os dois gêneros:
Enquanto que a biografia visa colocar uma evolução e, portanto, as
diferenças, a hagiografia postula que tudo é dado na origem com uma
"eleição" ou como nas vidas da Antiguidade, com um ethos inicial. A
história é, então, a epifania progressiva deste dado, como se ela fosse
também a história das relações entre o princípio gerador do texto e suas
manifestações de superfície. A prova ou a tentação é o pathos desta relação a
ficção de sua indecisão. Mas o texto [hagiográfico] conta-se a si mesmo
focalizando o herói em torno da "constância", perseverança do próprio. (...)
O fim repete o começo. Do santo adulto remonta-se à infância na qual já se
reconhece a efígie póstuma. O santo é aquele que não perde nada do que
recebeu.

Não é, portanto, objetivo desse capítulo apresentar Matta e Silva como modelo ideal
de umbandista, mas demonstrar que sua trajetória de vida contribui para a compreensão da
religião que ele professava. Uma religião que foi, inicialmente, praticada por grupos
subalternos e que, ao longo do século XX, atraiu o interesse de segmentos médios da
sociedade. A umbanda experimentou, inclusive, significativo aumento no número de fieis nas
décadas de 1960 e 1970, justamente o período em que o escritor consolidou-se entre os
demais intelectuais da religião.
Para efeitos didáticos, o desenvolvimento deste capítulo biográfico vai iluminar três
facetas distintas desse personagem polissêmico: (1) o Homem, Matta e Silva em suas inter-
relações social (em família, no trabalho, no lugar onde morava e com os amigos); (2) o
Intelectual, a influência de diversas correntes de pensamento no fazer literário de Matta e
Silva; e (3) o Sacerdote, a relação do escritor Matta e Silva com sua práxis religiosa. Visa-se,
destarte, compreender melhor as escolhas deste pensador no momento de elaborar sua
proposta de umbanda, a qual não se inscreve entre os cultos afro-brasileiros, mas que era
herdeira de uma tradição iniciática que remontaria épocas pré-históricas e continentes míticos.

2.2. Matta e Silva: "O Senhor das Cabras"


Baixo, franzino, calvície pronunciada, óculos tipo "fundo de garrafa" emoldurando o
rosto e o indefectível cachimbo oscilando das mãos à boca, Matta e Silva estava longe do
estereótipo de pai de santo. As narrativas revelam a surpresa de alguns discípulos ao primeiro
contato com o escritor. Mário Tomar3 comenta que esperava deparar-se com um negro grande

3
Mário Tomar conheceu o escritor em 1967 e esteve ao seu lado até sua morte, sendo inclusive confundido com
o seu filho carnal (conferir em Anexos depoimento D.1.1).
94

e gordo (ver em Anexos depoimento D.1.1). A imagem idealizada por Omar Belico dos Reis4
não foi diferente. Imaginava-o alto, forte, vestido de branco e carregando guias no pescoço
(ver em Anexos entrevista E.1, pergunta 3.2). Francisco Rivas Neto5, por sua vez, comenta
que avaliou seu aspecto físico como insólito e estranho na primeira vez que se encontraram na
Livraria Freitas Bastos (ver depoimento D.2.2).
Apesar do estilo literário do umbandista ter contribuído para a formação de um
imaginário que não o retratava fielmente, todos que conviveram com ele em sua casa em
Itacuruçá (distrito de Mangaratiba, RJ) passaram a considerá-lo mais do que um guia
espiritual, um verdadeiro pai. Mas, como todo patriarca nordestino, queria todos ao alcance
dos seus olhos e que fizessem o que ele mandava sem muitos questionamentos. "Era o senhor
das cabras", definiu-lhe Ivan Horácio Costa6 (ver em Anexos E.2, perguntas 3.1 e 3.7), o mais
antigo de seus discípulos.
Quando nasceu no agreste pernambucano (Garanhuns), no dia 28 de julho de 19177,
recebeu o nome do vigésimo oitavo presidente dos Estados Unidos: Woodrow Wilson. Talvez
a homenagem ao líder estadunidense se deva ao fato daquele país ingressar na primeira
Guerra Mundial poucos meses antes de ele nascer. Existe um hiato sobre os primeiros anos
de vida deste umbandista. Dos seus seguidores, apenas Francisco Rivas Neto soube dizer o
nome de seus pais: José Gaspar da Silva e Otília da Matta. Parece, entretanto, que Matta e
Silva preferia esquecer-se deste assunto. Mário Tomar relata que o escritor não era de
comentar sobre as reminiscências do período em que viveu no nordeste nem com as pessoas
mais próximas (ver entrevista E.3, pergunta 4.3). Das poucas vezes que se pronunciou a
respeito dos pais foi para dizer que eles não tinham religião e que não transmitiram qualquer
tipo de fé aos filhos (ver em Anexos o depoimento D.3).
Circula na internet a informação de que Matta e Silva migrara com a família para o
Rio de Janeiro no início da década de 1920 em busca de melhores condições de vida, quando

4
Omar Belico dos Reis encontrou Matta e Silva pela primeira vez em 1974 e tornou-se médium da Tenda de
Umbanda Oriental (TUO), passando por todos os ritos iniciáticos (ver em Anexos entrevista E.1, pergunta ).
5
Francisco Rivas Neto conviveu com o umbandista desde 1971. É diretor da Faculdade de Teologia Umbandista
(SP) e apresenta-se como seu sucessor (conferir depoimentos D.2).
6
Ivan Horácio Costa esteve ao lado de Matta e Silva desde 1963. Foi o primeiro discípulo a receber o grau de
Mestre de Iniciação na TUO, sendo considerado na atualidade o Decano da Raiz de Guiné (ver entrevista E.2).
7
Existem divergências quanto ao ano de nascimento de Matta e Silva. O prefácio da terceira edição de "Lições
de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-Velho" indica o ano de 1916. Diamantino Fernandes
Trindade, no livro "Umbanda Brasileira: um século de História", aponta para 1917. Cf.
<http://umbandadobrasil.no.comunidades.net/a-vida-e-a-obra-do-mestre-w-w-matta-e-silva>. Último acesso em
16/08/2016, às 10 horas. Cabe ressaltar que a Ficha Catalográfica de suas obras apresentam também 1917 como
ano do seu nascimento.
95

ele contava com apenas cinco anos de idade8. Essa notícia, contudo, foi contestada por Mario
Tomar. Segundo esse discípulo, Matta e Silva viera para o Rio de Janeiro com a idade de 14
para 15 anos e fora trazido por uma tia que era de Terreiro. Mário comenta que o pai do
umbandista era fazendeiro em Pernambuco e que "não acreditava nessas coisas de
mediunidade" (ver entrevista E.3, pergunta 3.7). Ivan Horácio e Omar Belico desconhecem
essa fase da vida do médium. Omar, entretanto, lembra apenas que Matta e Silva contara,
certa vez, que o pai dava guarida e alimentação a Lampião e seu bando quando eles passavam
pela região (conferir entrevista E.1, pergunta 3.5). Esse detalhe reforça a ideia de que a
família deste nordestino era proprietária de terras. Entre os irmãos do umbandista encontrou-
se apenas o nome do também escritor e jornalista Gasparino da Matta e Silva (1918-1999)9.
Na versão apresentada por Rivas Neto, o escritor umbandista teria vindo para o Rio de Janeiro
na condição de retirante na companhia do irmão (ver Entrevista E.4, pergunta 3.6).
Sobre a própria mediunidade e os primeiros anos em que viveu no Rio de Janeiro,
Matta e Silva revelou no livro "Umbanda e o Poder da Mediunidade" (1964, p. 14) que:
desde os 9 anos de idade éramos acometidos por fenômenos de ordem
espírito-mediúnico e aos 16 anos já acontecia a manifestação espontânea de
nosso "preto-velho", que baixava num quarto onde morávamos, na Rua do
Costa nº 75, uma rua lateral esquerda da Light do Rio de Janeiro, e que era
uma espécie de casarão enorme, tipo república na época. 10

Ivan Horácio afirma que não tem certeza da exatidão do que Matta e Silva comunicara
na referida obra: "Talvez ele quisesse ter transmitido uma presença maior na cidade. Essa
parte eu desconheço. Eu sabia que ele tinha vindo para cá. Ele nunca se abria sobre essas
coisas. Eu tenho algumas dúvidas a respeito dessa informação" (ver E.2, pergunta 3.5).
Não há, portanto, consenso entre os seguidores do médium sobre quando ele teria
efetivamente vindo para o Rio de Janeiro. A hipótese mais provável é que tenha chegado à
então capital da República na adolescência, no início dos anos trinta, juntando-se às levas de
nordestinos que desde meados do século XIX ocupavam a região central da cidade. Foi nos
bairros da Gamboa, da Saúde e do Santo Cristo que muitos candomblés iniciaram suas
atividades no Rio de Janeiro. É até possível que ele tenha cruzado com figuras famosas

8
Conferir a cronologia da vida e obra de Matta e Silva que está disponível na página da internet "Umbanda do
Brasil". <http://www.umbandadobrasil.com.br/a-vida-e-a-obra-do-mestre-w-w-matta-e-silva>. Último acesso em
26/01/2016, às 18 horas.
9
Gasparino da Matta e Silva assinava com o sobrenome Damata. Escreveu, entre outras obras, "A Sombra do
Mar" (1955), "História do Amor Maldito" (1967) e "Os Solteirões " (1976). Foi cofundador e editor do jornal
"Lampião da Esquina", que circulou pelo país entre os anos de 1978 a 1981.
10
A Rua do Costa é a atual Rua Alexandre Mackenzie e o número 75 corresponderia, provavelmente, ao casarão
pertencente à família do capitão José de Costa Barros. Para aprofundar a história das ruas do Rio de Janeiro ver
BERGER (1974) e GERSON (1965).
96

daquele meio religioso, tais como Felisberto Sowser11 e Cipriano Abedé12. Essa hipótese
ganha sentido se for considerado dois fatores: primeiro, a proximidade do endereço indicado
como residência do autor com os Terreiros mais afamados da cidade (ver Imagem 1)13.

Cipriano Abedé
Candomblé de
Endereço do Candomblé
de Felisberto Sowser.
onde Matta e Silva morava.
Endereço da República

Imagem 1: Mapa do Centro do Rio de Janeiro (1914). A Rua do Costa (atual Alexandre Mackenzie) ainda
aparece como Rua General Gomes Carneiro, nome que não vingou. Nele podemos verificar a proximidade do
endereço de Matta e Silva com os terreiros de Cipriano Abedé (Rua João Caetano 69) e de Felisberto Sowzer
(Rua Marques de Sapucaí, que no mapa aparece como Visconde de Sapucahy). Cf. AENISHÄNSHI (1914).

11
Felisberto Américo Sowzer (1877-1933), também conhecido como Benzinho Banboxê (de Ogum), nasceu na
cidade de Lagos (Nigéria), manteve seu candomblé na Rua Marques de Sapucaí. Júlio Braga (1988) atribui a
Felisberto Sowzer a adaptação do jogo do Opele Ifá para o jogo com os 16 búzios (Merindilogun).
12
O Terreiro de Abedé ficava na Rua João Caetano 69, tento inclusive consagrado Agenor Miranda Rocha sacerdote
do Orixá Ossãe (babalossãe). Alem de dedicar-se ao candomblé, Abedé foi também grão-mestre da Maçonaria.
13
Para aprofundamento sobre a História dos Candomblés no Rio de Janeiro, conferir ROCHA (2000).
97

O segundo fator seriam os "fenômenos de ordem espírito-mediúnico" que o acometiam


desde criança e o fato de ele ter vindo para o Rio de Janeiro acompanhando uma tia que era,
justamente, de terreiro. É lícito supor, então, que a referida tia tivesse buscado ajuda para
resolver o problema do sobrinho em uma dessas casas de culto próximas de onde eles
moravam. É curioso pensar também que esses candomblés abandonaram a região central da
cidade e foram buscar refúgio contra a repressão policial nos bairros dos subúrbios da Central
do Brasil e nos municípios da Baixada Fluminense. Aliás, Matta e Silva realizara o mesmo
percurso, indo residir na Pavuna no final da década de 1930.
Outro ponto obscuro diz respeito ao período em que viveu na Pavuna, bairro da Zona
Norte da cidade do Rio de Janeiro. Sabe-se que foi casado com Carolina Correa da Matta e
Silva, também conhecida como dona Loló, e que o casal tivera dois filhos: Ubiratan (1945-
2007) e Eluá (1952-?)14. Neste bairro, Matta e Silva formou o seu primeiro grupamento
umbandista: a Tenda Umbandista Oriental (TUO)15.
Consta que esse primeiro grupamento funcionou por aproximadamente vinte anos, vindo
a encerrar as atividades públicas em 1958, exatamente após a edição de seus dois primeiros
livros: "Umbanda de Todos Nós" (1956) e "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957). Há
indícios de que o fim das atividades públicas do templo tenha relação com as propostas
doutrinárias defendidas por este autor umbandista. Omar Belico suspeita que o teor das obras de
seu mestre de iniciação tenha impactado negativamente entre os médiuns daquele terreiro (ver
E.1, pergunta 4.22).
Rivas Neto, por sua vez, deixa esse episódio ainda mais nebuloso. Durante entrevista
concedida ao pesquisador desta Tese de Doutorado afiançou que foi o próprio Matta e Silva
quem decidiu encerrar as atividades do templo porque passaria a praticar a "Umbanda
Esotérica" (ver entrevista E.4, pergunta 4.23 e 4.24). Entretanto, o referido discípulo em outro
vídeo postado no blog mantido por ele mesmo16 comenta que seu mestre de iniciação revelara-
lhe que muitas pessoas abandonaram o corpo mediúnico daquela casa porque ele estava
formando uma nova escola com aquelas publicações (ver depoimento D.2.6).

14
Segundo Mário Tomar, Eluá está casada e mora nos Estados Unidos (ver entrevista E.3, pergunta 4.4)
15
Rivas Neto foi categórico ao afirmar que a casa mantida por Matta e Silva na Pavuna não era denominada
como Tenda Umbandista Oriental. Contudo, no Jornal de Umbanda, na edição de agosto de 1954, registra na
página 7 a filiação da "Tenda Umbandista Oriental – Rua Capitu 1191, Pavuna – Presidente: Woodrow Wilson
da Matta e Silva". Assim, a partir desse documento, levaremos em consideração que o templo na Pavuna tinha o
mesmo nome do templo em Itacuruçá. Mas isso nada impede de que a casa tivera outra denominação antes de
1954 (conferir em Anexo fac-simile da referida página do Jornal de Umbanda).
16
Vídeo postado em 25 de fevereiro de 2013 e com duração de trinta e quatro minutos e quarenta e oito
segundos. Cf. <http://sacerdotemedico.blogspot.com.br/2013/02/a-raiz-linhagem-de-matta-e-silva-esta.html>.
Acessado em 19/01/2016, às 18H.
98

Algumas pessoas, na época, ele me contou, que saíram não em tão boa paz.
Mas a maioria saiu com a paz, porque ele disse que ia formar uma nova
escola, ele ia formar uma nova corrente e que aquilo já havia passado para
ele. Na Pavuna, aqueles que não sabem, na Pavuna ele fazia um culto muito
próximo a umbanda tida como popular, mas com influências fortes da
umbanda nordestina. E umbanda nordestina é umbanda muito próxima do
Xangô do Nordeste, do Tambor de Mina, da Jurema. Muito próximo até do
jarê17 lá da Chapada da Diamantina.

Sobre o fim das atividades do templo da Pavuna, Matta e Silva deixa algumas pistas:
na segunda edição do livro "Umbanda de Todos Nós" (1960, p. 11), argumenta que recebera
ordens "de cima" para encerrar as atividades do terreiro.
Apenas, devem compreender: esse aspecto exterior, habitual, ligado a
representações fenomênicas ou espiríticas de "terreiro", foi e é, uma fase
superada, para mim, segundo o meu entendimento, segundo o estado de
consciência que alcancei. Tive ordens de não deixar a direção da Tenda com
ninguém. Ninguém podia e nem devia... e continuo aguardando ordens, é só.
Pois vocês sabem, irmãos, que tinha uma dupla missão a cumprir. Tinha uma
meta a alcançar – sofri e trabalhei muito, mas alcancei e venci. Cumpri o
determinado. Assim, me foi dada a isenção quanto a esta parte. Se vier novos
rumos, nova meta – sabem que tenho fibra para assumir ou segui-la. Mas,
por enquanto, estou em paz, pois tenho a consciência tranquila de tudo e
sobre todos.

Na mesma edição (1960, p. 5), o escritor dirige-se à esposa e afirma que ela fora
"testemunha silenciosa da luta tremenda que tivera de manter, por causa deste livro – e do
outro, também". Essa afirmativa corrobora com a hipótese de que o fim das atividades do
templo estava intimamente ligado aos dois primeiros livros que publicara. Dois anos depois, o
Matta e Silva retoma o assunto em "Mistérios e Práticas da Lei de Umbanda" (1962, p. 6),
sendo que, desta vez admite desilusão com o meio umbandista.
Dadas certas circunstâncias de nossa vida, dados tremendos impactos que
tivemos de sustentar, dada um série de desilusões, de traições, de ingratidões
e de incompreensões que nos assoberbaram, tudo relacionado a pessoas e
coisas do meio umbandista, fomos tomados por um tal estado de saturação
que pedimos uma licença ao nosso astral para nos afastar de tudo. Obtivemo-
la. Assim, "cruzamos nossas armas" e por que não confessar: no íntimo, já
tínhamos resolvido o afastamento definitivo de tudo que fosse atividade
exterior, pública, sobre umbanda.

Alguns médiuns da primeira fase da TUO permaneceram ao lado do escritor. O casal


Nelson Ribeiro e Wanda Alves Ribeiro chegou a merecer uma dedicatória especial na
segunda edição de "Umbanda de Todos Nós" (1960, p. 7): "vocês, meus amigos, foram
intrépidos auxiliares na tremenda luta que mantive, quase contra tudo e contra todos". Os dois
17
Religião de matriz africana, muito parecida com o candomblé de caboclo, que existe somente na Chapada da
Diamantina (BA). Sofre influência do catolicismo, da umbanda e do kardecista. Cf. BANAGGIA (2015).
99

testemunharam, inclusive, a primeira manifestação de Pai Guiné d'Angola18, entidade que


viera lhe socorrer naquele momento de extrema desilusão com o meio umbandista.
Meus irmãos espirituais, jamais esqueceremos o dia dois de abril de 1958 as
14:15 hs, hein? Como um pito e três fumaradas trouxe o velho G... hein
Wanda... lembras? Como a "coisa" pegou fogo, daí em diante. Assim,
dedico-lhes esta página, para que saibam que jamais esqueci um só minuto, a
nossa passada e presente amizade, da qual, deram provas em carinho e
dedicação, durante o tempo que privamos, testemunhando juntos, naquela
luta19 de março a junho de 1958".

Se o conteúdo do primeiro livro trouxe desconforto ao autor, principalmente junto aos


seus seguidores mais próximos, o mesmo não se pode dizer das lideranças federativas da
umbanda. Matta e Silva, na mesma edição já mencionada acima, transcreveu uma carta
enviada por José Alves Pessoa, presidente e diretor de doutrina da Tenda São Jerônimo20,
parabenizando-o pelo lançamento de "Umbanda de Todos Nós". Pessoa (1960, p. 14) não
economizou elogios ao considerá-lo o melhor livro que já fora escrito sobre o assunto.
Até hoje, quase nada se escreveu sobre a verdadeira umbanda. Na realidade
muito se tem escrito, mas apenas sobre candomblés e macumbas e os
próprios antropologistas, constantemente citados, como Nina Rodrigues,
Edison Carneiro e outros, que se preocuparam com o assunto, escreveram
sobre o que viram na Bahia, isto é, sobre o africanismo importado pelos
escravos nos tempos da colônia, que nada tem a ver com a maravilhosa obra
espiritual que se realiza nos terreiros de Umbanda do Rio de Janeiro (...). O
prezado confrade, com seu admirável livro, conseguiu realizar uma obra de
divulgação como nenhum outro escritor o precedeu ainda havia feito.
"Umbanda de Todos Nós" será, como a Bíblia, o livro clássico que todo
umbandista de fé consultará.

Pessoa (1960, p. 15), entretanto, registrou discordância sobre a opção do autor em


abolir as imagens dos terreiros de umbanda.
O ideal deveria realmente ser o cumprimento das palavras do evangelho,
"Deus deve ser amado em espírito e verdade"; mas raras são as criaturas que
no atual estado de civilização materialista poderão concentrar a sua mente no
Absoluto sem forma. Os homens comuns têm necessidade imperiosa de uma
representação da divindade.

Outro médium homenageado por Matta e Silva (1960, p. 9) nas páginas introdutórias da
segunda edição de "Umbanda de Todos Nós", foi Cícero de Faria Castro. Sobre este último, o
umbandista escreveu: "Irmão de lei, pelo constante estímulo e nunca desmerecida amizade, o

18
Segundo Rivas Neto, Pai Guiné de Angola era o mesmo guia que o assistia na Pavuna, sendo que antes ele se
apresentava como Pai Cândido (ver entrevista E.4, pergunta 4.23).
19
Matta e Silva está se referindo às lutas que envolveram o fechamento da TUO na Pavuna.
20
A Tenda São Jerônimo é uma das sete tendas históricas, ligadas à manifestação do Caboclo das Sete
Encruzilhadas no médium Zélio de Moraes. José Alves Pessoa foi também um dos fundadores da Federação
Espírita de Umbanda, em 1939, e organizador do congresso umbandista de 1941. Cf. OLIVEIRA (2008).
100

forte sarava desse seu amigo, para que sinta, nessa obra, a força de meu pensamento". No ano
seguinte, Cícero apareceu como interlocutor de Pai Guiné na redação do terceiro livro publicado
por Matta e Silva: "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho" (1961),
sugerindo que o médium continuou frequentando a casa do escritor quando este fora morar em
Itacuruçá. Sobre esta última publicação, Matta e Silva explicou mais tarde, em "Mistérios e
Práticas da Lei de Umbanda" (1962, p. 7), que adotara o método dialógico para divulgar sua
doutrina porque avaliara que seria de mais fácil compreensão para os leitores.
De repente... lá foram chegando coisas do astral... "Preto-velho" queria mais
um livro e deu-lhe o título: Lições de Umbanda (e quimbanda) – Na
palavra de um Preto-Velho... urgia mais esclarecimentos, disse ele. Meses
após, lançávamos essa obra mediúnica, em forma de diálogo. Simples,
altamente explicativa e com revelações inéditas. Esse livro capacita, a quem
o lê com atenção, a compreender bem o que foi e é esse Movimento de
Umbanda, quer pelos seus verdadeiros aspectos, quer pelos aspectos
negativos que infiltraram e que estão turvando as límpidas águas dessa
sagrada corrente. Lições de Umbanda, felizmente, agradou em cheio.
(Grifos do autor).

Ao adotar diálogos como estratégia de divulgação doutrinária para o segmento


umbandista, Matta e Silva recorreu à mesma metodologia utilizada antes por Allan Kardec
para a exposição do espiritismo no Livro dos Espíritos (1857). Matta e Silva retoma, assim, as
teorias que causaram tanta polêmica entre seus seguidores, e as recoloca justamente na boca
do preto-velho que lhe socorrera naquele momento de agonia. A ideia, agora, era sugerir uma
conversa (o diálogo) entre um filho de fé (Cícero), que tinha sede de aprender sobre umbanda,
e uma entidade espiritual (Pai G...), que durante as sessões, entre uma e outra "fumarada",
ensinava os mistérios da "verdadeira" umbanda. De acordo com o depoimento do próprio
autor, ele acertara "em cheio" quando abandonara o tom erudito dos primeiros livros e dá
protagonismo ao espírito do preto-velho que lhe assistia. Não eram mais as teorias de Matta e
Silva, mas a umbanda "verdadeira" revelada por Pai Guiné d'Angola.
Matta e Silva exerceu o jornalismo como atividade profissional numa época em que a
profissão não era regulamentada e, portanto, não se exigia diploma para a função. Ivan Horácio o
descreve como um jornalista free lance: "ele escrevia e levava os textos para os jornais, mas não
era jornalista formado" (ver entrevista E.2, pergunta 4.5). Mario Tomar, por sua vez, relata que o
umbandista tentou cursar faculdade, mas como casara muito jovem e não gostava de depender dos
favores alheios, abriu mão do diploma universitário para trabalhar e sustentar a família21. "Matta

21
De acordo com as informações oferecidas por Rivas Neto, Matta e Silva chegou a trabalhar como técnico de
refrigeração e manutenção de elevadores, mas não ficara muito tempo nessas atividades porque tinha "saúde
fraca" (ver entrevista E.4, pergunta 4.6).
101

era um leitor compulsivo e escrevia com muita facilidade, assim acabou trabalhando como
jornalista" (ver entrevista E.3, perguntas 4.5 e 4.6). Mario recorda que Matta e Silva escrevera
para o jornal "A Luta de Democrática"22 e que ganhava pouco. "Mas como era uma pessoa de
hábitos muito simples, o pouco que ganhava era suficiente para a vida que levava".
Há indícios, também, que tivera vínculo profissional com a Gazeta do Brasil. O autor
narra no livro "Umbanda e o Poder da Mediunidade" (1964, p. 136) que estava naquele jornal
quando recebeu o telefonema de uma pessoa, que se identificara como Mariano, residente no
bairro da Penha, e que estaria precisando de aconselhamento espiritual. Na referida obra,
Matta e Silva descreve vários "casos de umbanda" em que esteve envolvido, deixando
transparecer que realizava com alguma regularidade atendimentos à domicílio. Tal expediente
sugere que poderia render-lhe alguma receita extra com a cobrança de "salvas"23.
Mas, ao que tudo indica, quando a Livraria Freitas Bastos assumiu a publicação dos
seus títulos no início da década de 1960, os direitos autorais passaram a representar a
principal fonte de renda do escritor. De acordo com o testemunho dos seguidores mais
próximos, Matta e Silva marcava ponto pelo menos duas vezes por semana na sede da Freitas
Bastos, na Rua Sete de Setembro (Centro do Rio de Janeiro), para atender aos seus leitores24.
Omar Belico conta que o proprietário da editora gostava muito dele e que lhe adiantava
valores sobre a venda dos livros (ver E.1, pergunta 4.22). Esta hipótese pode justificar a
produção de sete livros no espaço de 10 anos como forma de prover alguma estabilidade
financeira. Mesmo assim, segundo Mário Tomar, o escritor somente se preocupou em pagar
autonomia e garantir uma aposentadoria depois de muita pressão que ele e o Ivan fizeram
nesse sentido. "O Matta era um pessoa meio canhestro, qualquer coisa estava bom. Nem conta
em banco ele tinha, guardava dinheiro em casa" (ver entrevista E.3, pergunta 4.30).
Da Pavuna, o umbandista passou a residir em Itacuruçá. Não se sabe precisar a data
dessa mudança de endereço. Para Mario Tomar, a transferência para uma região ainda mais
distante do centro da cidade do Rio de Janeiro foi para atender a uma determinação do "Astral
Superior", que havia indicado até o nome da localidade onde deveria passar a residir (ver
entrevista E.3, pergunta 4.20). Entretanto, Matta e Silva revela no documentário "Umbanda

22
O jornal "A Luta Democrático" fora fundado pelo político fluminense Tenório Cavalcanti, em 1954. No início
da década de 1960, o periódico chegou a circular com uma edição de 150 mil exemplares, atrás apenas de "O
Globo" e "O Dia". Com o golpe militar de 1964, o jornal entrou em decadência. Cf. SILVA (2011)
23
Expressão que significa pagar pela consulta, sendo que o valor é determinado pelo Orixá. Do mesmo modo
que compete ao Orixá castigar o adivinho no caso dele faltar com a verdade. Cf. CCCIATORE (1977).
24
Omar Belico dos Reis, Mário Tomar e Francisco Rivas Neto narram ter conhecido Matta e Silva na Livraria
Freitas Bastos. Conferir Entrevistas e Depoimentos em Anexos.
102

do Brasil", produzido pelo cineasta Rogério Sganzerla, que escolhera aquele local para
realizar rituais especiais (ver em Anexos depoimento D.3):
Itacuruçá é um sítio vibratório de alto poder magnético. Aqui estamos
cercados de matas, montanhas, oxigênio puro. E aqui, o Cruzeiro do Sul, que
fica para ali, brilha intensamente. É um sítio sagrado Itacuruçá, que eu
escolhi para determinadas práticas rituais especiais de umbanda.

Itacuruçá, que em tupi denota cruz de pedra – uma referência toponímica ao marco
erguido pelos jesuítas naquele local25 –, era praticamente uma vila de pescadores que se
estendia em torno da Igreja de Sant'Anna quando o umbandista fixou residência na região. No
início da década de 1960, o trem era o principal meio de transporte para aquela localidade. A
vila era assistida pelo ramal da Central do Brasil que interligava o bairro de Santa Cruz ao
município de Mangaratiba. Além do transporte de passageiros, a linha era também uma
importante via de escoamento de minério de ferro para o porto do Rio de Janeiro.
A moradia era simples e, segundo relatos de Ivan Costa, o próprio Matta e Silva
erguera a construção com a ajuda de dona Loló e do filho mais velho. A casa não passava de
dois quartos, sala, cozinha e banheiro. Nos fundos, havia um pequeno cômodo com pouco
mais de cinco metros quadrados onde estava firmado o congá de Pai Guiné d'Angola e onde o
médium atendia a quem viesse em busca de ajuda.
Essa ajuda não era apenas de ordem espiritual, Matta e Silva também conhecia as
propriedades curativas das ervas. Se a farmácia não tinha remédios, ele assistia aos caiçaras
que lhe batiam à porta prescrevendo chás, unguentos e rezas para os males do corpo e da
alma. Razão pela qual era muito conhecido no local. Mario Tomar comenta que se alguém
chegasse a Itacuruçá e perguntasse pela casa de "Seu Matta" as pessoas eram capazes de até
levar ao endereço do umbandista. "Ele se relacionava bem até com o padre lá da paróquia"
(ver entrevista E.3, pergunta 4.23).
Foi descrito por seus seguidores como um homem de hábitos simples, caridoso, tendo
sempre uma palavra de conforto para quem lhe procurasse. Independentemente dessas
características, era tido também como de personalidade forte e capaz de dizer palavras duras
quando necessário. Não era de se abrir na presença de pessoas desconhecidas, mas
manifestava senso de humor quando estava entre amigos. Inteligência e sensibilidade eram
outros adjetivos comuns à personalidade do umbandista. Gostava de viajar e visitava com
frequência os filhos de santo que moravam fora do Estado, como era o caso de Omar Belico,

25
A região que compreende da Barra de Guaratiba à Mangaratiba foi praticamente colonizada por iniciativa da
Companhia de Jesus entre os séculos XVI e XVII. Naquele local, os inacianos mantiveram a Fazenda Santa Cruz
e aldeamentos indígenas em Itaguaí e Mangaratiba. Cf. LEITE (2004).
103

que residia em Poços de Caldas (MG), de Ovídio Carlos Martins26, em São João da Boa Vista
(SP) e do Rodolfo Matias de Carvalho27, em Votuporanga (SP).
Durante essas estadias evitava tratar de assuntos relativos à religião, mas
inevitavelmente atendia a uma ou outra pessoa que descobria que ele estava na cidade e queria
uma consulta. Omar explica que ele se afastava de Itacuruçá principalmente para descansar e
se recuperar da estafa promovida pela contínua atividade mediúnica, chegando inclusive a
fazer uso de um medicamento muito comum naquela época: o Energisan (ver E.1, pergunta
3.4 e 4.23). Apesar das sessões públicas na TUO ocorrerem quinzenalmente, Matta e Silva
atendia muitas pessoas em particular, valendo-se da vidência no copo d'água e de um oráculo
que arremedava o tabuleiro de Ifá (Oponifá)28.
Matta e Silva teve três esposas: Loló, Maria Salete e Terezinha de Souza Bandeira.
Mesmo depois de dedicar a segunda edição de "Umbanda de Todos Nós" à dona Loló,
afirmando ligações cármicas de vidas passadas e prevendo estarem juntos em encarnação
futuras, dela se separou. Para Ivan Horácio, dona Loló foi uma companheira espetacular,
sendo responsável pela união da família nos momentos de dificuldade financeira. O discípulo
descreve a primeira esposa do umbandista como uma mulher simples, simpática e bem
humorada (ver entrevista E.2, pergunta 4.4 e 4.26).
Loló era uma mulher simples. Uma cabocla, mesmo! Com aquele cabelão
preto, grande. Todo mundo adorava ela. Então, ela caia mais no jeito popular
que, aos poucos, também o Matta começou a não gostar: em termos de ele
preservar a posição social que a publicação dos livros vinha proporcionando,
entendeu?

A separação, contudo, não se consumou de forma muito amistosa, sendo responsável,


inclusive, pelo distanciamento com os filhos. Aliás, segundo Rivas Neto, Ubratan e Eloá não
eram de frequentar as sessões: "julgavam que o pai se dedicava muito ao terreiro e não dava
atenção a eles" (ver entrevista E.4, pergunta 4.5). Em seguida, o escritor casou com dona
Salete e foi morar na casa dela em Volta Redonda (RJ), onde a segunda esposa mantinha um
comércio. Nesse período, passou a vir para Itacuruçá aos finais de semana para as sessões e
para os atendimentos particulares que realizava no seu santuário. Ivan Costa conta que dona
Salete chegou com "muito jeitinho", preocupando-se em não se indispor com os médiuns mais
antigos da casa.

26
Discípulo de Matta e Silva. Recebeu também o grau de mestre de iniciação. Faleceu em 2006.
27
Foi um dos seguidores do referido umbandista. Hoje professa outra religião.
28
Tabuleiro de madeira, arredondado, com borda ligeiramente elevada, chata e larga. Nessa espécie de bandeja, o
babalaô espalha um pó especial (Irosun) a fim de marcar o Odu (destino) que sai no jogo de Ifá (Orixá do destino).
Cf. Cacciatore (1977).
104

Mas acontece o seguinte: a fila segue, né? Sai gente do terreiro e entra gente
nova. E essa gente nova passou a ser recebida por ela e passou a chama-la de
mãe. Mãe Salete. Coisa que deixava o Matta com certo prazer em ouvir. Ela
nunca fez nada que me ofendesse ou que a desabonasse. Mas, infelizmente,
sabia, olhava nos meus olhos e sabia. Não. Mãe, para mim, era Loló.

Ivan Costa reconhece, entretanto, que dona Salete proporcionou ao escritor um


refinamento social que ele não possuía (ver E.2, perguntas 4.4 e 4.26). Mário Tomar reforça
essa informação, comentando que ela era uma pessoa da alta sociedade em Volta Redonda.
"Salete morava numa casa tão grande que chegava até a alugava quartos para moças que
vinham cursar a faculdade na cidade" (ver entrevista E.3, perguntas 4.25 e 4.30). Para Omar
Belico, que não conheceu dona Loló, Salete foi uma esposa muito dedicada à TUO. Segundo
as narrativas desse discípulo, era ela quem se encarregava limpar o terreiro, quem puxava os
pontos cantados e até, quando Matta e Silva estava muito cansado, era dona Salete quem
conduzia a sessão (ver entrevista E.1, perguntas 3.1 e 4.26).
Por fim, Matta e Silva uniu-se com dona Terezinha29, com quem viveu os últimos seis
anos de sua vida. Na época, dona Terezinha era viúva e tinha um casal de filhos. Marco
Antônio de Souza Bandeira, filho mais velho da última companheira, comenta que perdera o
pai em acidente de carro quando tinha 12 anos e que apoiara a mãe quando ela resolveu viver
com o umbandista, mesmo havendo significativa diferença de idade entre os dois.
Matta e Silva faleceu no dia 17 de Abril de 1988, de infarto do miocárdio. Marco
Bandeira, narra que o padrasto começou a sentir fortes dores no peito enquanto jantava na
companhia dos familiares (ver depoimento D.4). Foi levado para o Hospital Cardoso Fontes,
em Jacarepaguá, Rio de Janeiro, falecendo algumas horas depois.
Após a morte do umbandista, o imóvel onde ficava o terreiro foi deixado em
testamento para dona Terezinha e os filhos dela. Quanto ao destino da TUO, o enteado
esclarece que cumpriu "literalmente" as recomendações deixadas pelo padrasto: "Seu Matta
me pediu, a mim e a minha mãe, que após o falecimento dele, que embalasse tudo que fosse
do centro, encaixotasse e entregasse ao Ovídio, em São João da Boa Vista. E que demolisse a
construção, destruísse tudo, porque não haveria novos titulares" (ver depoimento D.4).

2.3. Matta e Silva: O Intelectual


Mais do que um intelectual orgânico, Matta e Silva pode ser considerado, antes de
tudo, como um dos primeiros pesquisadores da umbanda. Até a primeira metade do século

29
Dona Terezinha ainda está viva, porém devido a uma isquemia cerebral não tem condições de ser entrevistada.
105

XX, apenas Arthur Ramos e Edison Carneiro dedicaram ligeiro olhar à nova religião. Os dois
pesquisadores nordestinos, entretanto, interpretaram-na pelo viés da pureza nagô e do caráter
sincrético da macumba. Isto é, o candomblé baiano era compreendido como culturalmente
mais fiel à tradição original dos ancestrais africanos. As devoções bantu, ao contrário, eram
percebidas como "impuras", uma vez que apresentavam significativas interpenetrações
religiosas de origem europeias (catolicismo e espiritismo) e ameríndias. A umbanda passou a
merecer mais atenção do meio acadêmico apenas na década de 1960, com os trabalhos de
Bastide e de Camargo. Somente no período seguinte que a religião passará a ser tema mais
recorrente, principalmente, com os estudos de Lapassade e Luz, Concone, Maggie, Brown e
Ortiz (conferir Capítulo I desta Tese).
No livro "Umbanda de Todos Nós" (1956), Matta e Silva revela-se um leitor atento
das principais publicações relativas às religiões afro-brasileiras de seu tempo. Leu desde Nina
Rodrigues a Roger Bastide, passando pelos estudos de Manoel Querino, Waldemar Bento,
Donald Pierson, Gilberto Freire, entre outros africanistas e antropólogos. A obra inaugural
deste pensador umbandista deixa transparecer, contudo, que os estudos produzidos pela
academia não eram suficientes para explicar a religião que ele professava. As interpretações
sobre a umbanda careceriam, para Matta e Silva, do suporte teórico oferecido pela teosofia e
pelo ocultismo – ciências compreendidas no meio acadêmico como abstratas e associadas ao
sistema de crenças e, por isso mesmo, impossível de serem descritas completamente. O
escritor, contudo, não hesitou em colocar no mesmo nível de importância tanto à produção
acadêmica sobre as religiões de matriz africana, quanto os estudos de Fabre D'Olivet, Saint-
Yves d'Alveydre, Édouard Schuré, Gérard Anaclet Encausse (Papus) entre outros, sobre a
origem da humanidade e das religiões.
O estilo literário de Matta e Silva refletia a atividade profissional que exercia: o
jornalismo (ver item 2.2). A profissão, até meados do século XX, era compreendida como um
subproduto das belas artes; e os periódicos brasileiros seguiam o modelo francês de redação,
cujas técnicas aproximavam-se da literatura, valorizando-se os gêneros de caráter opinativos
como as crônicas e os artigos polêmicos30. Em vários momentos de sua obra, o estilo
opinativo saltava à frente do rigor científico pretendido pelo escritor. Por exemplo, quando
apresenta o referido livro e procura diferenciá-lo das demais publicações sobre a umbanda, ele
(MATTA e SILVA. 1956; p. 5) o faz a partir de um juízo de valor que lhe é próprio:
Esta literatura, todavia, em sua maior parte constando de uma descrição
heterogênea de expressões, deu origem à multiplicação dos "terreiros" e

30
Para um aprofundamento sobre a história do jornalismo no Brasil ver ABREU (2008).
106

respectivos "pais-de-santo", infiltrados por esquinas e vielas, capacitados,


exclusivamente, nesta mesma literatura que, misturando as interpretações
pessoais, errôneas e deficientes com que o leram, propagaram ensinamentos
esdrúxulos e ridículos, incutido nas multidões, as mais bizarras formas de
concepções sobre esta mesma Corrente Astral de Umbanda (...). Em
consequência disso, surgiram os "conhecidos" babás e babalaôs com história
da carochinha e lendas infantis passaram a imperar, como pontos básicos,
como por exemplo a crença comum, em dezenas e dezenas de "terreiros", de
que Ogum traiu Xangô raptando-lhe a mulher, e, por isso, "não se dão".

Além de desqualificar a literatura de cunho teológico das religiões afro-brasileiras,


considerando-as "descrições heterogêneas" que dão margem a "interpretações pessoais,
errôneas e deficientes", o autor não levou em consideração o caráter antropomórfico que
envolve a mitologia dos orixás. De acordo com os mitos, Ogum e Xangô disputaram o amor
de Iansã, Oxum e Obá31. Do mesmo modo que os povos iorubanos, os antigos gregos também
atribuíram características da personalidade humana às divindades como mecanismo de
preservação da memória coletiva. Nesta perspectiva, o adultério também foi tema de várias
passagens na mitologia grega, como Ares roubando Afrodite de seu irmão Hefesto, ou às
artimanhas engendradas por Zeus para seduzir as mulheres mortais32. Mas para Matta e Silva
tudo isso era qualificado como "histórias da carochinha".
Ainda mantendo o estilo polêmico de suas opiniões, o autor estende o processo de
desqualificação aos que se valessem daquela literatura para justificar as próprias práticas
rituais. Matta e Silva sugere que tais "babás e babalaôs" não passariam de oportunistas
"infiltrados por esquinas e vielas", cujo despreparo os capacitariam apenas para disseminar
"ensinamentos esdrúxulos e ridículos" e incutir formas "bizarras" às multidões de seguidores.
Na opinião do umbandista (1956, p. 6), aquele cenário provocaria "um incessante gargalhar
nos sensatos e observadores, provocando críticas injustas sobre uma religião". Contra esse
cenário, o qual Matta e Silva (1956, p. 14) considera comum entre os cultos de matriz
africana, ele se apresenta com a missão de resgatar a tradição iniciática de uma suposta raça
vermelha, que teria habitado em um continente mítico e em eras pré-históricas.
Os Cultos Africanos perderam, há milênios, o contato com os Princípios
Reais que seus primitivos sacerdotes beberam na verdadeira tradição
iniciática, originária do povo de raça vermelha, esta mesma tradição que
conjuga a RELIGIÃO que o próprio RAMA difundiu pela África, Índia,
Egito, Mongólia, etc.

Matta e Silva foi um pensador de seu tempo, profundamente influenciado pelas teorias
raciais e pelo evolucionismo social que marcou os intelectuais brasileiros das primeiras
31
Sobre esse tema ver VERGER (1997) e PRANDI (2001).
32
Sobre mitologia grega ver, por exemplo, Hesíodo. Teogonia.
107

décadas do século XX. Tanto que os estudos sobre as heranças africanas no Brasil disponíveis
na época contribuíram para construir a ideia de que a umbanda teria uma origem mais nobre
do que um mero desdobramento dos cultos afro-brasileiros. Para Matta e Silva (1956, p. 9), as
pesquisas da maioria dos africanistas que consultou não registravam a palavra umbanda no
vocabulário africano. Apenas em Artur Ramos (1934) e, depois, em Edison Carneiro (1936),
que ele encontrará o termo umbanda indicando arte da cura. Os dois antropólogos tiveram
como referência a mesma obra do linguista suíço Heli Chantelain, "Folk Tales of Angola"
(1894, p. 268).
Umbanda, deriva-se de Ki-mbanda pela aposição do prefixo "U", como u-
ngana vem de ngana. (A) A Umbanda é a faculdade, ciência, arte, profissão,
ofício de: a) curar por meio da medicina natural (plantas, raízes, folhas,
frutos) ou da medicina sobrenatural (sortilégios, encantamentos); b)
adivinhando o desconhecido pela consulta às almas dos mortos ou aos gênios
ou demônios, que são espíritos, nem humanos nem divinos; c) induzindo
estes espíritos, humanos ou não, a influir sobre os homens e sobre a
natureza, de maneira benéfica ou maléfica. (B) As forças, agindo na cura,
adivinhação e na influência dos espíritos. (C) Finalmente, Umbanda é o
conjunto de sortilégios que estabelece e determina a ligação entre espíritos e
o mundo físico.

O referido umbandista argumenta que, sendo kimbanda um nome banto que designa
sacerdote e sendo este quem reunia os conhecimentos para realizar ritos e invocações com a
finalidade de promover a cura, Chantelain se esquecera de considerar que todos esses fatores
traduziriam um princípio religioso. Nesses termos, para Matta e Silva (1956, p. 34), é a
kimbanda que se deriva da umbanda, não o contrário.
Por uma ordem Natural de evolução filológica, mesmo quando essa evolução
não é constituída por uma gramática formada, é perfeitamente natural e
indiscutível, que a transformação dos costumes e de raças, através de
gerações, influam, de maneira direta, na sonância, interpretação e mesmo
transformação de qualquer vocábulo (...). Sendo MBANDA considerada
como o vértice religioso africano pelo Sr. H. Chantelain, descobrimos
facilmente, que com a anteposição do simples prefixo "U", transformou-se
completamente o significado da palavra, ou seja, de um substantivo
puramente personalista e individual (sacerdote-feiticeiro), passou a ser um
substantivo absoluto e eclético (faculdade, ciência, arte, ofício, etc.).

A partir da inexistência de significado para o termo umbanda nos idiomas iorubanos e


a constatação de um significado impreciso na língua bantu, o mencionado escritor foi buscar a
origem da palavra umbanda na teoria da existência de um idioma primitivo e comum a toda
humanidade: o "Alfabeto Adâmico ou Vatan" que, por sua vez, contribuíra para a formação
do sânscrito. Para Matta e Silva (1956, p. 38), umbanda seria a corruptela de "aumbandã",
exprimido o "Conjunto das Leis de Deus ou ainda ADAM-EVA-LEI". Os indícios
108

interdiscursivos indicam a ascendência teórica de Saint-Yves D'Alveydre33 para o umbandista


sustentar a hipótese de uma origem para a religião anterior ao período da exploração colonial
do continente africano. Na interpretação do mencionado pensador francês (2004, p. 214), o
alfabeto adâmico era o protótipo das letras sânscritas.
O alfabeto se deriva de um ponto, de uma linha, da circunferência, do
triangulo equilátero e do quadrado; e, o mesmo que os brâmanes o chamam de
vattan, ele se firma por si mesmo como "Adão, Eva e Adama", por suas cinco
formas, mães da morfologia (ver abaixo a Imagem 2):

Imagem 2: As cinco formas geométricas que, segundo Saint-Yves (2004, p. 214), teriam originado o alfabeto
adâmico.

Para Matta e Silva (1956, p. 37), a expressão proposta pelos signos geométricos do
referido alfabeto poderia ser, então, interpretada como: "ADÃO – EVA – LEI ou REGRA, ou
seja ainda, por analogia, PAI – MÃE – FILHO, ou mais explicitamente: o Princípio Absoluto
(ADÃO) que atuou na Natureza (EVA) gerando o Mundo da Forma (REGRA)". O autor
umbandista (1956, p. 38) prossegue argumentando que o círculo no alfabeto adâmico
coresponde à letra U; que a linha equivale ao A; e, por fim, ao ponto seria atribuída a letra M.
As três figuras geométricas conjugadas apresentariam correspondência fonética com mantra
"AUM" ou "OM", cujo significado seria "Deus" em sânscrito. A seguir, ele apresenta outra
combinação das formas geométricas de Saint-Yves para formar a sílaba BAN, agora
conjugando a linha ao círculo, sendo que dessa vez a linha serve de diâmetro ao círculo a fim de
indicar "Conjunto". O último arranjo associa a linha ao ângulo para, destarte, obter o fonema
ADAM, significando "Lei Universal". Assim, Matta e Silva apresenta uma sequência de
símbolos geométricos que expressaria graficamente o termo AUMBANDAM (ver Imagem 3).

33
Joseph Alexandre Saint-Yves d'Alveydre (1842-1909) foi um ocultista e esoterista francês, autor de obras
como "O Arqueômetro" (1910), "A Teogonia dos Patriarcas" (1909) e uma coleção de textos intitulados "As
Missões", publicados entre 1882 e 1886. É considerado continuador do legado de Faber d'Olivet e que seus
escritos tenham influenciado Helena Blavatsky a formular as doutrinas teosóficas. Para aprofundamento da
biografia de Saint Yves ver a edição brasileira de "O Arqueômetro", publicada pela Madras em 2004.
109

Imagem 3: Simbologia apresentada por Matta e Silva (1956, p. 39) para a palavra umbanda a partir do alfabeto
adâmico proposto por Saint-Yves.

Matta e Silva não revela imediatamente que a base do seu raciocínio vai além daquelas
cinco formas geométricas indicadas pelo filósofo francês como protótipos do alfabeto adâmico.
Entretanto, há evidências de que tenham lançado mão de uma tabela na qual Saint-Yves (2004,
p. 210) propõe a equivalência dos alfabetos adâmicos e latinos34 para associar a palavra
"umbanda" à expressão sânscrita "aumbandam". Tais indícios tornaram-se públicas no terceiro
livro deste escritor, "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto Velho" (1961),
no qual fora anexado um esboço com as conversões destes signos linguísticos (Conferir as
Imagens 4 e 5).

34
Apesar de Sant-Yves (2004, p. 210) indicar em sua tabela uma relação de letras com relativas ao alfabeto
latino, há indícios que sejam letras do alfabeto grego transliterados para os caracteres latinos.
110

Imagem 4: Tabela de conversão formulada por Sant-Yves, associando notas musicais, alfabeto adâmico ou
vatan, alfabeto sânscrito, signos astrológicos e zodiacais e alfabeto grego transliterado para o latino.

Todavia, Matta e Silva não foi o primeiro intelectual da nova religião a buscar no sânscrito
Imagem 5: Esboço de Matta e Silva contendo as cinco formas geométricas que deram origem ao alfabeto
adâmico, o arranjo figurativo da expressão AUM - BAN -DAM e, abaixo uma tabela com variações dos signos
adâmicos proposto por Saint-Yves.
111

Toda via, Matta e Silva não fora o primeiro intelectual da nova religião a buscar no
sânscrito a origem da palavra umbanda para afastá-la das religiosidades de matriz africanas. O
tema fora debatido no primeiro congresso umbandista, promovido pela Federação Espírita de
Umbanda, no Rio de Janeiro, em 194135. Naquela oportunidade, Diamantino Coelho
Fernandes (1942, p. 21) defendeu a tese de que a religião não teria se originado entre povos
"incultos", mas no Oriente.
O vocábulo UMBANDA é oriundo do sânscrito, a mais antiga e polida de
todas as línguas da terra, a raiz mestra, por assim dizer, das demais línguas
no mundo. Sua etimologia provém de AUM-BANDHÃ (om-bandá) em
sânscrito, ou seja, o limite no ilimitado. O prefixo AUM tem uma alta
significação metafísica, sendo considerada palavra sagrada por todos os
mestres orientais, pois que representa o emblema da Trindade na Unidade.

Aluizio Fontenelle (1953, p. 20) foi outro adepto da religião que também recorreu às
tradições religiosas da Índia para demonstrar a ancestralidade da umbanda.
A palavra UMBANDA significa: NA LUZ DE DEUS, ou ainda,
etimologicamente falando LUZ DIVINA. Na Luz de Deus, é um termo por
mim concebido por analogia, uma vez que LUZ DIVINA é a tradução
correta da palavra UMBANDA, copilada do original PALLI36, na qual foram
escritas as SAGRADAS ESCRITURAS e que no seu GENESIS já vem
demonstrando que a Bíblia nada mais é do que a tradução incorreta do Palli
para o Hebraico.

Segundo Fontenelle (1953, p. 23), encontrar-se-ia as origens da umbanda no livro do


Gênesis, escrito originalmente em páli, quando Adão, desejando conhecer a vida fora do
Éden, convidou Eva para acompanhá-lo. Ao deixarem o "Paraíso", desceu do céu um enviado
divino que lhes transmitiu a seguinte mensagem: "TURIM EVEI, TUMIM UMBANDA,
DARMOS". O autor explica que estava impedido de divulgar a tradução literal da frase, uma
vez que se tratava de um segredo restrito aos iniciados. Entretanto, ofereceu uma versão
análoga: "Baixou sobre a face da terra, a luz da Umbanda". Matta e Silva (1956, p. 42), por
sua vez, também recorreu ao Gênesis para relacioná-lo com o significado da palavra
umbanda.
Cremos, e nada nos contesta, que o maior depositário desses conhecimentos
teria sido JETRO, sábio sacerdote de pura raça negra, sogro de Moisés,
conhecedor profundo das quatro ciências hierárquicas (Teogônica,
Cosmogônica, Psicologia e Física), e onde o dito Moisés bebeu os
conhecimentos mágicos e religiosos, inclusive o significado real dessa
palavra UMBANDA, que mais tarde, na sua Gênese, traduziu por ADÃO –
EVA – LEI que nada mais são que os princípios fundamentais da própria Lei
de Deus.

35
Para mais esclarecimentos sobre este tema conferir OLIVEIRA (2008).
36
O páli é um dialeto indo-europeu de uso vernáculo. Pode-se dizer que é uma forma simplificada do sânscrito.
112

Os indícios intertextuais sugerem que a teosofia37 tornou-se uma escola muito


influente entre os intelectuais umbandistas daquele período. Diferente de Fernandes e de
Fontenelle que não indicaram suas fontes de pesquisa, Matta e Silva teve o cuidado de
sinalizar aos leitores que as teorias teosóficas e esotéricas sobre a origem da humanidade e das
religiões integravam seu arcabouço mental. Schuré38, em "Os Grandes Iniciados" (1889, p.
153), narra como Moisés, numa espécie de transe, descobriu a origem do universo entre os
sinais gravados nas paredes e colunas do templo de Jetro:
“Que a luz seja e a luz se fez.” O sopro de Eloim é a Luz! Do seio dessa
primitiva luz, imaterial, brotam os seis primeiros dias da Criação, isto é, as
sementes, os princípios, as formas, as almas de vida de todas as coisas. É o
Universo em potência, antes da palavra e segundo o Espírito. E qual é a
última palavra da Criação, a fórmula que resume o Ser em ato, o Verbo vivo
em quem aparece o pensamento primeiro e último do Ser absoluto? É:
ADÃO EVA. Homem-Mulher. Este símbolo não representa de modo algum,
como se ensina em nossas igrejas e como o creem nossos exegetas, o
primeiro casal humano da terra, mas Deus em ato no Universo e o Gênero
humano tipificado; a Humanidade universal através de todos os céus.

Mas o pensamento teosófico não desfrutava, contudo, de conformidade nas avaliações de


todo umbandista. Um grupo, igualmente significativo aos que se reuniram em torno do congresso
umbandista de 1941, recusava-se a afastar a religião do continente africano ou, simplesmente,
considerá-lo um local de passagem para o Brasil. Estes últimos adjetivaram pejorativamente o
ritual praticado pelos primeiros, classificando-o de "umbanda branca" para denunciar a
apropriação e deturpação de uma tradição genuinamente africana. Tancredo da Silva Pinto39,
também conhecido pelo título de Tata Tancredo, foi o principal líder deste segmento. Fez
oposição não apenas às normatizações do congresso umbandista, mas também à própria
instituição promotora do evento. Organizou, inclusive, outra entidade representativa dos interesses
da religião, fundando a Confederação Espírita Umbandista do Brasil, na década de 1950.
Silva Pinto comenta no livro "Fundamentos de Umbanda" (1956, p. 58), escrito a
quatro mãos com Byron Torres de Freitas, que considerava muito engraçado ouvir os líderes
da "umbanda branca" dizer que a religião sofria a influência das tradições africana. O

37
A teosofia, enquanto corrente filosófica que se preocupa com o conhecimento de deus, ganhou notoriedade no
século XIX com a fundação da Sociedade Teosófica (1877) e a produção literária de Helena Blavatsky, da qual
se destaca "A Doutrina Secreta" (1888).
38
Édouard Schuré (1841-1929): filósofo alemão que, por influência de Faber d'Olivet, se dedicou ao ocultismo e
depois de conhecer Helena Blavatsky ingressou na Sociedade Teosófica. Sua obra mais significativa foi a série
"Os Grandes Iniciados".
39
Tancredo da Silva Pinto (1904-1979), natural de Cantagalo (RJ), foi um escritor, compositor, sambista e
colunista do jornal O Dia. Pertencia a família de músico que se dedicavam tanto ao Carnaval quando à Cabula de
tradição angolense. Aliás, donde vem o seu título de Tata de Inkice, termo que indica grande sacerdote. Fundou
o culto de umbanda omolokô, no qual se verificam práticas litúrgicas comuns ao candomblé. Sobre Tata
Tancredo e o culto Omolokô conferir SILVA (1984).
113

umbandista era categórico ao afirmar que a umbanda pertencia à tradição religiosa do povo
Lunda Quico, grupo étnico situado ao sul de Angola. No entanto, reconhecia que a religião
desenvolvera-se aqui mesmo no Brasil dentro das senzalas e dos quilombos, onde acabou
reunindo ameríndios e africanos das mais diversas etnias. Em outra publicação, "Camba de
Umbanda" (1957, p. 131), argumentou que terreiro de umbanda que não utiliza tambor nem
canta pontos no idioma africano e, também, não oferece preceitos com o sacrifício de animais,
"pode ser tudo, menos terreiro de Umbanda".
A historiadora Diana Brown (1977, p. 37), avalia a posição de Tancredo da Silva Pinto
como indiciadora de conflitos de classes e de raças subjacentes à religião. Para Brown, a
década de 1950 marcou o desenvolvimento de duas interpretações distintas sobre a origem da
umbanda. Uma ligada aos segmentos mais baixos da sociedade, composta principalmente por
descendentes de africanos, os quais praticavam rituais mais próximos do candomblé, com
recolhimento em camarinhas, raspagem de cabeças e comidas de santo. E, outra, influenciada
pela classe média, promovia rituais que se afastavam das religiões de matriz africana e com
forte conotação nacionalista. Segundo a pesquisadora estadunidense, o período seguinte
caracterizou-se por um esforço para redefinir a nova religião de maneira mais ampla e unificar
todas as formas de práticas religiosas. "Esta mudança de atitude da parte dos líderes da classe
média parece ter sido diretamente influenciada por interesses políticos" (ver item 1.2.8).
Deste esforço Matta e Silva não participou. Os indícios interdiscursivos sugerem que o
escritor (1956, p. 14) se refere veladamente a Tancredo da Silva Pinto em seu livro de estreia:
"Não sabemos qual o objetivo de alguns quando teimam desesperadamente em extrair a
Umbanda do 'ventre' dos cultos africanos, tal como uma caçula nascida de fatigante
'cesariana'". Na publicação seguinte, Matta e Silva (1957, p. 19), assegura que o conteúdo
daquela publicação iria contrariar "velhos e empedernidos tabus, de sacerdotes e pregadores
de uma umbanda-africana". O autor apela à modernidade para invalidar os argumentos de
quem defende práticas mais africanizadas:
Querem impor no século XX uma Umbanda plena de farofa, dendê e
similares, ao roncar dos tambores, agogôs, gritos e palmas! Fazem ouvidos de
mercador, ao se lhes perguntar desde quando os verdadeiros rituais, nagô,
keto, gêge, bantu etc., passaram a cultuar EGUNS – ditos espíritos de caboclo,
preto-velhos e crianças? Será que trouxeram essa aceitação lá da África?

O referido escritor (MATTA E SILVA. 1957, p. 19) tenta demonstrar, mais adiante,
compreensão ao eximir de culpa aqueles que defendem rituais mais africanizados para a
umbanda. A sentença seguinte, contudo, incita mais polêmica, sugerindo ignorância e a
existência de uma falsa umbanda.
114

Compreendemos perfeitamente que fazem assim porque querem, em relação


com as conveniências próprias, ou porque desconhecem completamente
qual o MOVIMENTO-ESPIRITUAL-INTERNO que se processou, gerando
o VERDADEIRO UMBANDISMO, que trouxe novas DIRETRIZES,
sistemas e adaptações, dentro das CONDIÇÕES JÁ EXISTENTES. (Grifos
do autor).

Na sequência do texto, o escritor (1957, p. 24) explica em tom professoral o porquê de o


umbandismo não poder ser associado ao africanismo. Repete os mesmos argumentos do livro
anterior: a inexistência da palavra umbanda nos idiomas africanos e as relações desta com o
alfabeto adâmico. Insiste, também, na tese de que os cultos africanos "puros" não existem no
Brasil devido às mais diversas misturas culturais processadas ao longo do período colonial.
NENHUM Ritual ou Culto dito como africano puro, ATUALMENTE,
conserva esta pureza, pois os 5% que existem como "candomblé", mesmo
não aceitando "caboclos, preto-velhos e crianças" (eguns), estão degenerados
com as práticas do chamado "catimbó" ou confundidos com as práticas
provenientes do sincretismo católico e Espiritismo particularizado por
Kardec... (MATTA e SILVA. 1957, p. 31). (Grifos do autor).

Ao final de dez páginas explicando a impossibilidade da origem africana da nova


religião, Matta e Silva (1957, p. 32) desafia: "podem nos convidar para comprovarmos estes
fatores em qualquer terreiro ou casa que se diga umbandista". Para Lísias Nogueira Negrão
(1996, 328), o embate dessas duas correntes de pensamento inibiu a adoção de um corpus
canônico unívoco à religião. Principalmente porque os dois autores encontravam-se entre os
mais lidos pelos seguidores da umbanda (ver item 1.2.11).
As discussões sobre a origem da umbanda na literatura de Matta e Silva sinalizam que
a estrutura intelectual deste umbandista estava inserida em uma "circularidade cultural".
Ginzbug (2006, p. 10) explica que a "circularidade" pressupõe o influxo recíproco entre
elementos culturais das classes dominantes e das classes subalternas, movendo-se tanto de
baixo para cima quanto de cima para baixo. Isto é, Matta e Silva apropria-se das leituras que
realizou ao longo da vida e as articula de acordo com as próprias conveniências, a fim de
justificar a ordem do mundo na qual a origem da umbanda adquire sentido. Ele não leu apenas
os livros dos antropólogos e dos africanistas, debruçou-se também sobre a produção
intelectual de pensadores ligados às escolas teosóficas e ocultistas, tais como Saint-Yves e
Schuré, cujas obras desfrutavam, naquele momento histórico, de prestígio entre as camadas
cultas da sociedade brasileira. Tal peculiaridade, segundo Renato Ortiz (1999, p. 17), permitiu
aos intelectuais da nova religião passar do sincretismo espontâneo ao sincretismo refletido, e
tentar uma síntese coerente das diversas religiões que se afrontam no país.
115

O processo de construção de um saber relativo à umbanda, que Matta e Silva


considerava plenamente acessível a poucos iniciados, foi alimentado também pela leitura
atenta dos textos bíblicos. Por exemplo, ao explicar em "Mistérios e Práticas da Lei de
Umbanda" (1962, p. 99) que as palmas das mãos revelavam a condições cármicas de uma
pessoa e indicavam, inclusive, faculdades mediúnicas e poderes supranormais (ver abaixo
Imagem 6), o autor buscou apoio no livro de Jó e no Apocalipse:
Devemos lembrar também que esse versículo de Jó – 37:7 foi traduzido com
variações40, por uns e por outros... mas sabemos que a interpretação correta
sobre esse versículo no original é a seguinte: – "Ele (isto é, a divindade) põe
um selo sobre a mão de todo homem escolhido, para que conheçam a sua
Obra"... E é do conhecimento dos que estão familiarizados com as Sagradas
Escrituras, que ali se ensina, através de várias declarações, que o Ser
Supremo – Deus – dispõe de Registros Astrais, fichas cármicas etc., com a
denominação de Livro da Vida... como, por exemplo, em Apocalipse 3:5 que
diz: – "O que vencer será vestido de vestes brancas, e de maneira nenhuma
riscarei o seu nome do Livro da Vida".

Imagem 6: Diagrama da mão esquerda contendo, segundo Matta e Silva (1962, p. 103), símbolos e figuras
geométricas do "Arquivo Astral" capaz de revelar iniciações, proteções, paranormalidades e mediunidade.

40
Lê-se na versão da Septuaginta: "ἐν χειρὶ παντὸς ἀνθρώπου κατασφραγίζει ἵνα γνῷ πᾶς ἄνθρωπος τὴν ἑαυτοῦ
ἀσθένειαν". De acordo com a tradução proposta pela Bíblia Sagrada, traduzida da vulgata e anotada pelo Padre
Matos Soares, 9ª edição (Paulinas, 1957), este passo pode ser lido em português: "Ele põe um selo sobre a mão
de todos os homens, para que cada um conheça a sua obra". Na Bíblia de Jerusalém, o mesmo versículo é
apresentado como: "Suspende a atividade dos homens, para que reconheçam que é obra sua".
116

Em outra oportunidade, Matta e Silva justifica os motivos que o levaram a recorrer


constantemente aos textos bíblicos para sustentar as doutrinas que ele propunha à umbanda.
Em "Doutrina Secreta da Umbanda" (1967, p. 46) ele diz que "citamos sempre essa obra
porque a mentalidade ocidental está muito arraigada a ela, como livro divino, de revelação".
Mesmo encontrando "algumas verdades" na Bíblia, o pensador umbandista avaliava que o
livro continha apenas as histórias religiosa, social e moral do povo hebreu. Por sinal, ele
considerava que não era uma "história muito limpa". Mais uma vez, o autor mantém o estilo
polêmico que lhe caracteriza, emitindo juízo de valor sem aprofundar os motivos que o
levaram a chegar àquela conclusão. A opinião de Matta e Silva sobre a "limpeza" das
histórias bíblicas denota, entretanto, aproximação com a tese defendida por Marcião de
Sinope (século II), na qual muitos dos ensinamentos de Jesus Cristo eram incompatíveis com
as ações de Deus no Antigo Testamento. Marcião entendia o Deus dos judeus como uma
divindade tribal que punia os homens por seus pecados com sofrimento e morte. Já o Deus a
quem Jesus se refere seria um ser completamente diferente, um Deus que olha para a
humanidade com compaixão e piedade41.
Matta e Silva recorria, também, com frequência aos textos kardecista. Interpretava-os
de acordo com os seus objetivos: ora contestando as explicações de Kardec, ora apropriando-
se da produção espírita para corroborar com sua proposta doutrinaria. Em "Umbanda: Sua
Eterna Doutrina" (1957, p. 32), o pensador umbandista discorda da prerrogativa do
seguimento kardecista para o uso do termo espírito, argumentando que a palavra espírito se
perderia no tempo e que fora, antes, utilizada nas mais diversas tradições, tais como nos
Vedas, no Livro dos Mortos ou na Bíblia. Para Matta e Silva (1957, p. 33) haveria pontos em
comum entre o espiritismo e a umbanda, que poderiam ser observados na doutrina, na
manifestação e comunicação dos espíritos, na mediunidade, bem como nas partes científicas,
filosóficas e morais. Ele explica que todo esse conteúdo é parte integrante da umbanda, mas
não representa uma exclusividade do kardecismo e, tampouco, se resumiria a esses aspectos.
Na Umbanda, ALÉM da parte filosófica, científica, doutrinária e dos
fenômenos da mediunidade, pela manifestação desta ou daquela forma, dos
espíritos, formando estas coisas, os atributos principais e tacitamente
reconhecidos como particularizando a Escola kardecista, tem a Umbanda
ainda, bem definido, o aspecto propriamente dito de uma Religião, Ritual,
Simbologia, Mitologia, Mítica, bem como pela Magia, Astrologia esotérica e
outras correlações de Forças NÃO PRATICADAS no denominado
espiritismo e, portanto, INEXISTENTES. (Grifos do autor).

41
Sobre Marcião de Sinope ver HARNACK (1990). O citado autor (1990, p. 135), mesmo sendo luterano,
comentou que faltou a Lutero dar o passo decisivo na sua reforma, retirando o status de guia canônico dos livros
do Antigo Testamento, rebaixando-os em relação ao cânon cristão, isto é, ao Novo Testamento.
117

Em "Segredo de Magia de Umbanda e Quimbanda" (1964a, p. 62), Matta e Silva


escreve uma longa dissertação comparando as duas doutrinas: kardecistas e umbandistas.
Sempre controverso, denuncia o preconceito fomentado pelo segmento espírita ao nível social
dos espíritos que "baixam" na umbanda.
Por que vocês kardecistas (há honrosas exceções, é claro) em seus Centros,
em suas sessões, têm pavor dos "espíritos de negros" (desencarnados é claro)
– no caso, nossos preto-velhos e dos de índios, no caso, nossos chamados
caboclos? Isso é preconceito ou "racismo espirítico"?... Porque, já
assistimos, e são fatos muito comentados no meio umbandista mais culto,
aos casos em que, nas sessões de mesa kardecista, por força de certas
circunstâncias, aconteceu de "baixar" preto-velho e caboclo. Santo Deus!
Que inquisição! O presidente ou o ilustrado doutrinador, fisionomia severa,
cenho carregado, oratória querendo "pular" pela garganta fora, em tom
inquisitorial, interroga: – Quem és? De onde vens? Que queres aqui?Fala –
Aqui não é lugar para isso!Quer dizer: – o subconsciente traindo-se, como
quem acusa, "isso aqui não é terreiro"... é casa de branco! É isso que
Kardec ensinou em suas obras? É isso que estão aprendendo nas obras do
Chico Xavier?

Naquela mesma oportunidade, Matta e Silva (1964, p. 63) recorreu as obras ditadas
pelos espíritos de André Luiz, Emmanuel, Irmão X ao famoso médium Francisco Cândido
Xavier para ressaltar que se pode verificar muito da "verdadeira Umbanda de nossos caboclos
e preto-velhos" na literatura espírita. Além disso, o umbandista tinha muito respeito pelo
trabalho mediúnico desenvolvido por Chico Xavier. Omar Belico dos Reis lembra, inclusive,
que Matta e Silva tinha por hábito recomendar a leitura do livro "Nosso Lar" quando alguém
perdia um membro da família (ver Entrevista 1, pergunta 4.8). Mario Tomar foi mais longe,
revelou que o umbandista considerava Chico Xavier um ser tão elevado espiritualmente que
ele queria ser a poeira que o médium mineiro pisava (ver entrevista E.3, pergunta 4.10).
A admiração por Chico Xavier fica evidente em "Mistérios e Práticas da Lei de
Umbanda" (1962, p. 9), quando o escritor umbandista faz referencia ao livro "Brasil, Coração
do Mundo, Pátria do Evangelho" (1938), aproximando o título espírita à missão que ele
próprio assumira frente à umbanda.
Queremos contribuir, integralmente, a nossa parte. Contribuir como o nosso
copo d'água, para apagar a imensa fogueira que, infelizmente, campeia por
essas centenas e centenas de Tendas ou terreiros, que se estão multiplicando,
desordenadamente, por esse nosso Brasil, realmente, país predestinado,
chamado de Pátria do Evangelho – Coração Espiritual do Mundo!

A presença do mencionado médium kardecista, mesmo que não indicada diretamente,


pode ser percebida mais uma vez quando Matta e Silva (1962, p. 10-11) enfatiza que todos os
médiuns "de fato" sabem que "nos Céus vibrados pelo Cruzeiro do Sul" existe um movimento
118

espiritual preparando o retorno do "Cristo Planetário" aqui no Brasil. O autor assume que não
está repetindo nenhuma novidade e que não era dele aquela revelação. Quem revelou a
predisposição do Brasil para "pátria do evangelho" fora o espírito de Humberto de Campos
através de Chico Xavier. Segundo ele (CAMPOS. 2013, p. 11), o referido livro tinha como
objetivo provar a missão evangelizadora do Brasil no concerto dos povos e que tudo estava
sendo realizado a partir de um plano espiritual, "de onde Jesus, pelas mãos carinhosas de
Ismael, acompanha desveladamente a evolução da pátria extraordinária, em cujos céus
fulguram as estrelas da Cruz".
Tal e qual as palavras de Humberto de Campos psicografadas por Chico Xavier, Matta
e Silva (1962, p. 11) reitera que se encontra no céu do país um signo cosmogônico desta
estreita relação com o Astral Superior: a constelação do Cruzeiro do Sul.
Todos os Céus que vibram sobre o Cruzeiro do Sul estão cruzados, inteiramente
guardados pelos quatro pontos cardeais, por legiões e legiões de espíritos de
caboclos, preto-velhos (...). Nenhum Movimento Espiritual, religioso, espirítico,
mediúnico etc., sério, está-se processando atualmente, por estes brasis a fora,
sem a escora da Corrente Astral de Umbanda. (Grifos do autor).

Para Matta e Silva (1962, p. 11), independentemente de qual seja a "Corrente


Benfeitora", as falanges de caboclos e preto-velhos estariam aguardando as ordens do
"Governo Oculto do Mundo" para preparar a vinda do novo Cristo. Segundo o pensamento
deste umbandista (1964b, p.41), a "Confraria de Espíritos Ancestrais" agiria também sobre os
adeptos dos cultos afro-brasileiros, sobretudo com a finalidade de fiscalizar e reprimir
possíveis desvirtuamentos daqueles espíritos que assumiram a missão de reencarnar para
restaurar da corrente astral de umbanda. Assim, repetidas vezes, o escritor recorreu à referida
obra espírita para reiterar as ligações intrínsecas entre a umbanda e o território nacional.
O historiador Artur Isaia (2016, p. 123) explica que a aproximação direta ou indireta
com Chico Xavier é buscada na literatura umbandista, como a partilha de um bem simbólico
muito estimado pelo povo brasileiro. "Isto acontece principalmente à medida que Chico
Xavier afirma-se como um bem simbólico nacional e 'ecumênico', extrapolando o projeto
identitário do Espiritismo e da Federação Espírita Brasileira".
As relações entre Matta e Silva e o segmento espírita tornaram-se tensas em 1967,
quando as revistas "Realidade", "O Cruzeiro" e "Fatos e Fotos" publicaram uma série de
reportagens sobre o médium José Pedro de Freitas (1921-1971), conhecido como "Zé Arigó".
O referido médium, desde a década de 1950, atraia multidões de pessoas desenganadas pela
medicina à clínica que mantinha na cidade de Congonhas (MG) em busca de curas, que
seriam obtidas por meio de cirurgias espirituais realizadas pelo espírito do médico alemão
119

Adolph Frizt. O motivo da desavença foi a foto na qual aparece Arigó realizando uma cirurgia
e ao fundo um cartaz com a mensagem "Espiritismo de Kardec, sim! Umbanda e Macumbas
que causam doença, não! Nada de Terreiros. Dr. Fritz" (ver Imagem 7).

Imagem 7: Fotografia de Claudia Andujar, publicada na Revista Realidade, em 1967. Nela observa-se
nitidamente o polêmico cartaz que deprecia a umbanda. A foto está disponível no site
<http://revistazum.com.br/claudiaandujar/veja-imagens-expo/>, acessado em 10/02/2016, às 8H35.

Matta e Silva considerava aquela fotografia, circulando em revistas de grande


repercussão nacional, uma vergonha para a religião. Mais indignado ficou ainda com a
omissão das lideranças umbandistas diante do caso, chegando a denunciar a inércia das
Federações no livro "Umbanda do Brasil" (1969, p. 7):
Que fizeram esses pseudolíderes, esses "donos" de Organizações da "cúpula"
umbandista diante disso? Nada! Absolutamente nada! Ficaram a "ignorar",
uns cinicamente, outros "inocentemente", semelhante achincalhe.
Suportaram tudo, agachados, de quatro pés, silenciosamente. Engoliram a
moral umbandista – "com caboclo, preto-velho, orixá e tudo"... Ah!
Fariseus!42 É por essas e por outras que eles não toleram o tal Matta e Silva.
(Grifos do autor).

Em defesa da umbanda o referido escritor compareceu ao programa "Show Sem Limite",


apresentado por J. Silvestre e que, naquela época, ia ao ar na extinta TV Rio. Na oportunidade,
42
Fariseu é membro de um campo religioso judaico, que vivia na estrita observância das escrituras religiosas e
da tradição oral. Nos evangelhos, contidos no Novo Testamento, os membros de tal campo foram acusados de
hipócritas. Na longa tradição cristã, com forte conotação antijudaica, fariseu se tornou sinônimo de hipocrisia. É
neste sentido que Matta e Silva emprega a palavra.
120

desafiou Zé Arigó a comparecer à televisão para explicar, de público, o que entendia sobre a
religião que atacava. Matta e Silva retomou o assunto na terceira edição do livro "Umbanda e o
Poder da Mediunidade" (1987, p. 22) onde narra o desenrolar da questão no programa:
Claro que não veio. E foi um "deus nos acuda". Foi um tal de pressões em
cima do pobre Matta e Silva que só vendo. Mas, acabou mandando um
enviado, um Sr. Prof. Alexandre, que embrulhou e nada também provou. A
coisa ficou muito quente e... "forças ocultas" mandaram esfriar o caso, nesse
programa. Então nos retiramos.

Na demanda contra Arigó, Matta e Silva recebeu o apoio do radialista e deputado


Áttila Nunes, que além de manter o programa "Melodias de Terreiro", escrevia a coluna "Gira
de Umbanda" para a "Gazeta de Notícias".
Matta e Silva, o renomado escritor umbandista, o autor de numerosas obras
dentre as quais destaco o recente livro "Doutrina Secreta de Umbanda",
compareceu à televisão. Sua presença no grande programa de J. Silvestre,
"Show Sem Limite", marcou mais uma vitória para a nossa umbanda.
Valorizou a nossa crença, revigorou as nossas convicções, reforçou as bases
do grande templo umbandista representando por cerca de 80.000 Tendas
espalhadas em todo o País. Matta e Silva enfrentou as câmeras da TV Rio
com dignidade, com respeito, com energia, com profundo conhecimento de
causa, com o destemor dos guerreiros indômitos. Ressaltou o poder da
crença umbandista. Reafirmou sua fé. Não titubeou, não gaguejou,
argumentou com firmeza, com consciência, em linguagem simples e, ao
mesmo tempo, erudita. Fez-se compreender pelos leigos, pelos irmãos de fé
e por todos os que tiveram a felicidade de vê-lo e ouvi-lo no famoso "Show
sem Limites". (MATTA E SILVA, 1987, p. 24).

Matta e Silva (1969, p. 8) relata que ao lado de Áttila Nunes, manteve também intenso
debate sobre a questão no programa do radialista, na Rádio Rio de Janeiro, e conseguiram que
Arigó retirasse o tal cartaz de seu "gabinete de Curas" e que ainda se retratasse. A atuação do
escritor, contudo, despertou ciúme nas lideranças umbandistas, que o julgavam ter ambições
de conduzir institucionalmente a religião.
Certos outros "líderes" que tinham o dever moral de já terem feito de alguma
forma o que nos coube fazer (pois alguns têm até coluninha fixa em
jornais)43, em vez de se acercarem nesse objetivo, o que acharam de fazer,
nessa ocasião, foi babarem as peçonhas da inveja e do despeito,
"assombrados", pensando que pretendêssemos tomar de "assalto" a tal
"liderança" deles, do dito meio – desse mesmo que jamais tiveram a
dignidade, nem a convicção de defender (...). Agora, essa que temos há anos
de defender – a dignidade da verdadeira Corrente Astral de Umbanda – essa
é nossa mesmo. Dessa liderança moral, intelectual, espiritual, não abrimos
mão, nem de uma só vírgula, para arreglos espúrios. (Grifos do autor).

43
Matta e Silva aproveitou a oportunidade para provocar Tancredo da Silva Pinto que, na época, era presidente
da Confederação Espírita Umbandista do Brasil e que tinha também uma coluna no Jornal "O Dia".
121

O relato da demanda contra Zé Arigó demonstra, por um lado, que Matta e Silva vinha
se firmando como intelectual umbandista, enaltecido por seus pares tanto no objetivo de
explicar a religião quanto na defesa pública da mesma, sendo capaz de enfrentar "forças
ocultas" que se beneficiavam com a divulgação dos feitos de Arigó. Por outro lado, a atitude
do escritor foi compreendida pelas lideranças tradicionais do meio religioso como uma
ameaça a permanência destes à frente das federações. Esse episódio pode justificar o fato de
Matta e Silva não ter renovado o registro do templo na União Espiritista Umbanda do Brasil
quando transferiu a sede da TUO para Itacuruçá. Talvez por esse motivo seus discípulos mais
próximos desconhecessem a filiação do templo quando esta ainda estava na Pavuna. Mario
Tomar revelou que o seu mestre de iniciação evitou até de participar dos congressos de
umbanda realizados no Rio de Janeiro para evitar polêmicas e enfrentamentos com segmentos
que defendiam práticas mais africanizadas (ver entrevista E.3, pergunta 3.4).
A hipótese de que o Brasil seria o berço cósmico do cristianismo retorna à obra de
Matta e Silva em "Doutrina Secreta de Umbanda" (1967, p. 55). Desta vez buscou apoio nas
lendas indígenas de Sumé44 e Yurupari45 para apresentar o país como "guardião dos sagrados
mistérios da cruz". O escritor (1967, p. 59) explica que fora Sumé quem ensinara aos nativos
a contemplar o Cruzeiro do Sul e acreditar que aquela constelação representava um poder
supremo, dando origem ao culto da cruz sagrada e ao ritual do fogo no qual ascendiam as
pontas de duas hastes cruzada a fim de materializar os poderes emanados da constelação.
Foi Sumé, portanto, quem estabeleceu um conceito místico sobre a Cruz,
ligado à Luz, representados na Constelação do Cruzeiro do Sul. A Cruz foi
naturalmente, o primeiro signo cósmico grafado e a Constelação foi revelada
como o primeiro Signo Cosmogônico da Hierarquia Crística, para essa
primitiva Humanidade.

Matta e Silva argumenta (1967, p. 62) que o culto à cruz estava tão indelevelmente
arraigado à cultura ameríndia que os jesuítas que aqui aportaram atribuíram àquela tradição a
"obra e graça de São Tomé". A lenda de Yurupari, por sua vez, está associado ao culto da
cruz. O personagem nascera de uma índia virgem, tal qual Maria de Nazaré, e morrera
igualmente a Jesus, martirizado na cruz. Segundo Cascudo (1936, p. 65), a semelhança da
lenda à tradição cristã levou a Igreja Católica combater duramente essa representação,
associando-a ao demônio.

44
Sumé é uma entidade da mitologia tupi que teria vivido entre os indígenas antes da chegada dos portugueses e
que teria transmitido conhecimentos como a agricultura, o fogo e a organização social. O padre Manuel da
Nóbrega, em suas "Cartas do Brasil" (1549), descreveu algumas lendas sobre essa entidade.
45
Yurupari ou Jurupari é uma entidade solar ligada a mitologia indígena da região amazônica e que preside os
rituais de iniciação masculina. Cf. CASCUDO (1972).
122

Para demonstrar que o culto à cruz estava intimamente relacionado à ancestralidade da


raça humana no território nacional, Matta e Silva lança mão dos estudos do arqueólogo Alfredo
Brandão sobre "A Escrita Pré-histórica do Brasil" (1937). Brandão (1937, p. 67) explica que a
cruz é a imagem da divindade porque estaria associado aos fenômenos luminosos:
Se olharmos com as pálpebras semicerradas, um foco luminoso, veremos
que esse foco representa um todo constituído por quatro feixes de luz: um
superior, outro inferior e dois laterais, formando esse conjunto uma perfeita
cruz. Desse fato o pré-histórico deve ter concluído que a cruz era o
substractum, a essência, o espírito da luz. Esta seria, pois, a manifestação da
divindade, uma forma sob a qual a mesma se mostrava.

Brandão (1937, p. 42) propõe um quadro comparativo dos signos rupestres encontrado
no nordeste brasileiro com os elementos geradores de uma escrita primitiva de outras
civilizações (ver Imagem 8).

Imagem 8: Quadro comparativo entre os signos do Brasil pré-histórico e caracteres do mundo antigo proposto
por Alfredo Brandão, em a Escrita Pré-histórica do Brasil (1937, p. 47).

Deste quadro, Matta e Silva (1967, p. 74) adequou aos signos do alfabeto adâmico de
Saint-Yves a fim de demonstrar a semelhança dos sinais encontrados no Brasil, no
Mediterrâneo e no alfabeto adâmico e de provar que o Brasil seria o berço original da
umbanda (ver Imagem 9).
123

Imagem 9: Quadro proposto por Matta e Silva (1967, p. 74), associando os caracteres dos quadros de Alfredo
Brandão e de Saint-Yves.
124

Para Matta e Silva (1967, p. 10), as descobertas de Brandão vão ao encontro da


proposição de Domingos Magarinos46 de que o Brasil fizera parte de um grande continente
situado no Hemisfério Sul do planeta denominado Gondwana47. Essa teoria justificaria não
apenas a presença de sinais semelhantes em diversas partes do planeta, como indicaria
também que a origem da vida teria ocorrido no primitivo território brasileiro.
É sabido que, desde a sua primitiva formação, esse nosso planeta sofreu
acentuadas transformações geológicas, isto é, a face geográfica desse nosso
mundo nem sempre foi a mesma, devido justamente, a esses fenômenos
cósmicos, sísmicos, meteorológicos, vulcânicos que sobre ele se abateram.
Essas condições fenomênicas foram intensas até a chamada era secundária,
durante a qual esses ditos fenômenos provocaram a emersão das águas
oceânicas, primeiramente, de um imenso plateau – que foi e continua sendo
a parte central desse nosso Brasil, berço do homus-brasiliensis, precursor da
mais antiga raça humana, de que a História da Humanidade não fala porque
está presa aos preconceitos dos clássicos europeus. Dessa antiga ou primitiva
raça originou-se o denominado tronco dos Tupis (...), a qual relacionamos
com a chamada pela tradição iniciática de raça pré-adâmica.

Se no início de sua trajetória intelectual Matta e Silva apresentou os indígenas brasileiros


como remanescentes da raça pré-adâmica, que haviam sobrevivido ao cataclismo que destruíra a
civilização atlante. Ele, agora, os apresenta como os primeiros indivíduos deste mesmo grupo, isto
é, representariam a própria raça pré-adâmica. O escritor apoia sua teoria nas inscrições rupestres
encontradas no nordeste brasileiro que, segundo Alfredo Brandão, indiciariam uma escrita comum
a todas as civilizações. Mais uma vez, Matta e Silva deixa transparecer que a construção
cosmogônica da umbanda ao longo de sua obra reflete a circularidade de seu pensamento. Este se
transforma e se adapta a cada informação que se apropria.

2.4. Matta e Silva: O Sacerdote


Pode-se dividir a atividade sacerdotal de Matta e Silva em duas fazes: a primeira
corresponde ao período em que o umbandista manteve-se à frente da Tenda de Umbanda
Oriental na Pavuna. E, a segunda, a partir do momento em que reativou o Terreiro em
Itacuruçá. Da primeira fase, pouco se sabe. A única informação disponível foi oferecida por
Rivas Neto, na qual afirma que aquele grupamento realizava um ritual mais próximo da

46
Domingos Magarino foi um mestre Rosacruz. Publicou diversos livros defendendo a tese de que o continente
americano foi o primeiro a surgir do pélago universal. Entre sua principais obras encontram-se "Muito Antes de
1500" (1938) e "Amerriqua" (1939).
47
O geólogo alemão Alfred Wegener, em 1915, formulou a teoria de que os atuais continentes estiveram unidos
numa única massa de terra denominada Pangeia, que depois subdividiu-se em dois continentes Laurásia
(América do Norte, Europa e Ásia) e Gondwana (América do Sul, África, Austrália, Índia e Arábia). A teoria da
deriva dos continentes de Wegener foi comprovada somente após a Segunda Guerra Mundial. Com o
aperfeiçoamento dos sonares e o desenvolvimento do magnetômetro foi possível demonstrar que a crosta
terrestre é formada por várias placas tectônicas e que estas se movimentam continuamente. Cf. LAVINA (2010).
125

umbanda compreendida como popular (ver em Anexos depoimento D.2.6). Entretanto, esse
elemento não foi confirmado pelos demais seguidores. Deste periodo encontrou-se apenas
uma foto do corpo mediúnico (ver Imagem 10).

Imagem 10: Matta e Silva encontra-se sentado ao centro e atrás o corpo mediúnico da primeira Tenda de
Umbanda Oriental (TUO), ainda na Pavuna (RJ). Foto disponível no site "Umbanda do Brasil"
(<http://umbandadobrasil.no.comunidades.net/index.php>, acessado em 15/01/2016, às 16H). Percebe-se que o
templo tinha muitos médiuns e a predominância era do elemento feminino. Na foto contam-se vinte sete
mulheres para dezoito homens. É possível supor ainda que o espaço físico da TUO deveria ser grande para
comportar um corpo mediúnico tão representativo.

Sobre o templo em Itacuruçá existem dois períodos bem definidos: o primeiro, aquele
que existiu até 1967, quando ocupava um pequeno cômodo nos fundos da residência do
umbandista. E o segundo, o que foi erguido em 1967 em um terreno vizinho a sua casa e que
existiu até a sua morte em 1988.
Não há registros seguros a respeito dos momentos iniciais do santuário de Itacuruçá.
Matta e Silva, entretanto, nas páginas introdutórias do livro "Lições de Umbanda e
Quimbanda nas Palavras de um Preto-velho" (1961, p. 6), descreve um pequeno terreiro no
qual sugere ser o local onde Pai Guiné atendia aos que lhe procuravam.
Agora prezado irmão leitor, os convidamos a criar com o pensamento, o
seguinte quadro-mental, porque é através dele, que "verão" Cícero abordar,
com esse pai-preto, as questões que terão sequência neste trabalho. Eis o
quadro: um "terreiro" simples, pobre, feito de madeira, na encosta de um
morro, quase sem vizinhança. Tudo respira paz. Entremos... Alguns bancos
para a assistência e uma separação resguardando a parte destinada às coisas
espirituais. De frente, há uma pequena mesa coberta por alvíssima toalha. Na
parede, há uma pequena estampa de Cristo. Sobre a mesa, uma tábua de 40
126

X 30 cm, repleta de estranhos sinais feitos a giz e ainda 3 pires para acender
velas e 2 jarros com flores. No chão, ao lado da mesa, 2 banquinhos brancos.
É só... Pois era aí, que esse "preto-velho" baixava, isto é, tinha nesta ocasião
o seu "congá".

Levando-se em consideração que a primeira edição fora publicada em 1961, alguns


meses após o recebimento das mensagens ditadas pelo "guia" espiritual, é possível supor que
os encontros entre Cícero e Pai Guiné ocorreram ao longo de 1960, data presumível de que o
escritor umbandista já residia em Itacuruçá. Ainda que não seja possível afirmar que o
"terreiro" descrito estivesse assentado naquela localidade, os indícios intertextuais permitem
inferir que Matta e Silva descrevia o primeiro embrião da TUO em Itacuruçá.
Tem-se, de certo, apenas a descrição de Ivan Costa, que conheceu o umbandista em
1963. Ele conta que fora atendido pela primeira vez por Pai Guiné em um pequeno cômodo
nos fundos da residência e o altar resumia-se a uma pedra de cachoeira fixada na parede
servindo de sustentação para uma imagem de São Miguel (conferir entrevista E.2, pergunta
2.1). A descrição do discípulo se aproxima bastante com uma foto que circula na Internet
como sendo dessa primeira fase (ver Imagem 11).

Quadro com rosto de Jesus


coroado com espinhos

Ponto Riscado

Imagem de São
Miguel Arcanjo

Imagens de Cosme e Damião


Duas imagens de
Preto-velho Pombo banco

Devido à qualidade da foto


não é possível identificar as
imagens aqui representadas.

Imagem 11: Matta e Silva diante do altar da TUO localizada em Itacuruçá (fotografia disponível no blog
Mandala dos Orixás <http://mandaladosorixas.blogspot.com.br/2009_09_01_archive.html> acessado em
15/01/2016, às 16H45).

Apesar da qualidade da fotografia não ser muito boa, observa-se perfeitamente a


presença de imagens de preto-velhos e de santos católicos distribuídos sobre uma construção
127

que remete a ideia de uma gruta de pedras. Na composição deste altar, São Miguel Arcanjo
aparece com mais destaque, seja pelo tamanho da imagem proporcionalmente maior do que as
demais; seja pela posição que ocupa no conjunto. Hierarquicamente acima de todos os santos
está um quadro com o rosto de Jesus Cristo. A presença de imagens de santos católicos no
congá48 da TUO além de representar uma contradição na obra de Matta e Silva – uma vez que
o escritor afirmara no livro "Umbanda de Todos Nós" (1956, p. 46) que os orixás não
poderiam ser identificados com os santos porque, se assim fosse, os orixás teriam que ser
tantos quantos fossem os santos da igreja e a umbanda seria apenas um apêndice do
catolicismo – reforça a hipótese de que ele teria praticado rituais comuns à umbanda popular
e que mesmo depois de ter proposto práticas mais esotéricas para a umbanda ainda havia
resquícios dos primeiros momentos.
Um templo maior fora erguido em 1967. Ivan Costa relata que o imóvel fora
comprado com recursos doados por ele e por um sócio como agradecimento por terem
realizado uma série de bons negócios no interior de São Paulo. As despesas para a construção
do terreiro foram rateadas entre os demais médiuns e o próprio Matta e Silva se encarregara
da execução da obra (conferir entrevista E.2, pergunta 4.15). A configuração deste último
altar, segundo Ivan Costa, atendeu às determinações de uma entidade espiritual que se
apresentou logo após a conclusão da obra (ver entrevista E.2, pergunta 4.19).
Foi Yapacani que veio dizer como deveria ser firmado o terreiro. Aí ele dizia
que naquela parede vai ser assim... Eu perguntei: mas o que é que eu coloco
ali, mesmo? Ele respondeu: você não sabe? Você que estudou tanto a lei de
pemba, não conhece as chaves? Ele foi indicando onde eu deveria pintar
cada uma das chaves dos orixás. Ai eu perguntei: quem é o senhor?
Yapacani! Ai eu perguntei se Yapacani era nome hierárquico do seu
médium, do babalaô deste terreiro. Ele respondeu que não: Yapacani sou eu.
(Ver Imagem 12).

48
Palavra de origem bantu utilizada na umbanda ou nas religiões de matriz afro-indígena para designar altar.
128

Imagem 12: Congá firmado conforme orientação de Yapacani. Ao fundo da mesa do altar encontra-se um
semicírculo amarelo com o nome dos sete orixás grafados em alfabeto adâmico, conforme demonstrado no livro
"Umbanda de Todos Nós", no centro um quadro com o rosto do Cristo e, abaixo do quadro, o ponto riscado de
Pai Guiné. Na parede ao fundo estão pintados as chaves de Preto-velho, a direita do altar, e de Yemanjá, à
esquerda. Na parede da direita, a chave de Ogum. Fotografia disponível no site "Umbanda do Brasil".

A diferença entre o primeiro e o último congá da TUO é significativa, mesmo assim


alguns elementos persistiram nas duas configurações: um quadro com o rosto de Jesus e o
ponto riscado de Pai Guiné de Angola. Desse modo, é possível inferir que as alterações no
altar foram se processando conforme o umbandista se legitimava enquanto escritor. No início
de sua trajetória como sacerdote de umbanda, quando Matta e Silva (1957, p. 5) ainda não
pensava em escrever livros sobre umbanda, o congá da TUO na Pavuna acompanhava as
representações clássicas dos terreiros de umbanda popular, com imagens de santos católicos e
de preto-velhos hierarquicamente distribuídos pelo altar. A partir do momento em que a
proposta doutrinária de Matta e Silva ganhou notoriedade, as estatuetas de gesso cederam
lugar a símbolos mais abstratos para a representação do sagrado, como as inscrições em
alfabeto adâmico e as chaves cabalísticas atribuídas aos orixás conforme descritas no livro
"Umbanda de Todos Nós".
Ainda sobre o Terreiro de Itacuruçá, Mário Tomar narra um episódio que lhe fora
contado pelo próprio Matta e Silva. Segundo o discípulo, o umbandista encontrava-se sozinho
na varanda da casa de Itacuruçá, fumando cachimbo, quando entrou de repente em estado de
torpor que o levou a uma espécie de transe. Durante o transe, viu chegar um grupo de índios
129

que se apresentavam como donos daquelas terras e questionavam-no pela abertura de um


terreiro de umbanda naquele lugar, uma vez que eles não haviam dado qualquer autorização
para isso. Como Matta e Silva permanecia inerte, os indígenas iniciaram um ritual que tinha
por finalidade levá-lo à morte (conferir depoimento D.1.4).
De repente, escutou-se um grito no Astral: Agô niê, agô lelê, babalaô
Guiné... Aí os índios identificaram que vinha alguém do Astral e pararam
com a dança e apareceu o Pai Guiné. Aí Pai Guiné disse: eu sou Pai Guiné e
tenho ordens diretas de São Miguel Arcanjo. Eu tenho ordens e direitos de
trabalho para estar aqui. Aí o chefe daquele grupo de índios virou-se para os
demais e disse que eles ficassem ali, porque ele ia subir com Pai Guiné ao
Astral para saber se aquilo era verdade. Subiram. Quando voltaram, o chefe
indígena disse: ele tem ordens e direitos de trabalho. Pode abrir o terreiro e
nós ainda vamos ajudar. Aí os índios começaram a cantar em resposta o
canto iniciado por Pai Guiné: Cinda, mamãe Cinda, auê chegou Pai Guiné.
Cinda, mamãe Cinda, auê na lei de São Miguel. Aí Pai Guiné cantava: ô
Cinda lê, babalaô Cinda, Cambinda minha gira tá girando, Cambinda
meu congá tá ti chamando. E aí Matta voltou a si, lembrando sempre desse
"sonho" e da iminência de ser levado para "oló"49. Agora, era um ponto que
Pai Guiné cantava de vez em quando. Só tem licença de cantar esse ponto e
somente na hora de um pedido de socorro, aqueles que Pai Guiné fez. Que
Pai Guiné coroou. Porque tinham pessoas que o Matta coroava e tinham
pessoas que o Pai Guiné encostava e coroava. E vou lhe dizer, foi um
número muito pequeno, ínfimo. Então, não gosto que cantem esse ponto, até
porque não pode ser cantado em qualquer terreiro que não sabe a razão de
ser desse ponto. Podem achar que é um ponto qualquer. (Grifos nossos)

A narrativa oferecida por Mario Tomar pode ser compreendida como um caso de
ascese, isto é, quando o indivíduo experimenta um estado de êxtase religioso e estabelece um
contato com o divino. Como explica Felicitas Goodman (1988, p. 6), uma experiência religiosa
pode acontecer apenas se existir mudanças radicais na forma das funções do corpo, iniciando
uma alteração na consciência, no estado perceptual. No caso narrado, as mudanças nas funções
corpóreas do umbandista foram o estado de entorpecimento e de inercia durante o transe. Nem
mesmo diante da situação de perigo que poderia levá-lo à morte foi capaz de trazê-lo de volta a
consciência. Goodman (1988, p. 7) explica também que tais experiências, diferentes dos sonhos
comuns, têm grande consistência interna, sendo possível examinar por todos os lados os objetos
vistos e recordar-se facilmente dos detalhes enquanto a pessoa viver. Deste encontro com o
sagrado, Matta e Silva trouxe um ponto cantado que deveria ser entoado somente na iminência
de grave perigo, pois invocaria a intervenção daquela corrente astral50.

49
Expressão que indica a morte. Morrer. Ou como diria Nei Lopes, "Oló é abotoar, fechar o paletó".
50
Como o referido ponto cantado está envolvido em um tabu, ele não será revelado aqui. Contudo, a leitura da
citação acima oferece uma boa ideia de sua estrutura.
130

A experiência vivida por Matta e Silva aproxima-se daquela do apóstolo Paulo


(2Cor 12:2-4) quando fora arrebatado ao terceiro céu – se no corpo ou fora dele somente Deus
saberia dizer – e ouviu palavras que não deveriam ser repetidas. De igual maneira, Matta e
Silva foi elevado ao céu (ou "Astral") a fim de receber de São Miguel Arcanjo a autorização
para abrir o terreiro em Itacuruçá. Assim, por mais que a notoriedade de suas publicações
pudesse referendar as atividades da TUO em Itacuruçá, a legitimidade de sua atividade
sacerdotal não vinha dos livros, mas de sua capacidade de servir aos interesses de um mundo
superior do qual Pai Guiné se apresentava como avalista junto ao arcanjo São Miguel. Do
mesmo modo, pode-se compreender a produção literária de Matta e Silva como um
compromisso assumido com o mesmo "Astral" que o legitimara como sacerdote, uma vez que
o umbandista (1956, p. 5) admitira que jamais houvesse pensado em escrever livros sobre
umbanda. A iniciativa de escrever foi decorrente de uma "VOZ" que o incitava a seguir
naquela direção como meio de cumprir o seu carma. Isto é, organizar doutrinariamente as
práticas umbandistas.
Esta dupla vinculação com o Plano Superior (ou "Astral") – sacerdote de umbanda e
escritor de livros de umbanda – é constatada no primeiro capítulo de "Doutrina Secreta da
Umbanda" (1957, p. 7-8), onde o autor reconhece que aquela obra era o resultado de fatores
mediúnicos:
(...) fomos terrivelmente pressionados pelo astral, dada a resistência que
vínhamos opondo a essas comunicações ou revelações tão profundas de
nossa Doutrina Interna. Passamos mais de um ano recebendo projeções
elucidativas, de Mentores astrais, sobre tais assuntos. Dúvidas cruciais nos
assaltavam constantemente sobre tais e tais ângulos ou aspectos e era quando
sentíamos a corrente astral atuar com tamanha precisão, a ponto de, a par
com a recepção intuitiva, serem apresentados em nosso campo mental
imagens e quadros elucidativos de toda ordem, relativos a determinados
fatores físicos e morais que custávamos a assimilar.

Segundo as narrativas do próprio autor (1957, p.8), a entidade que se encarregara


dessa tarefa havia se apresentado como um velho pajé da etnia tupi. Essa representação talvez
tenha influenciado o nome com o qual passou a se identificar: Caboclo Velho Payé. O
referido silvícola teria habitado a mesma região que compreende hoje o distrito de Itacuruçá,
local onde os nativos veneravam a constelação do Cruzeiro do Sul. Verifica-se, portanto, a
aproximação entre a ascese vivida por Matta e Silva – revelada por Mário Tomar – e a efetiva
participação dos espíritos de indígenas que habitaram naquele local na condução de um
Terreiro de umbanda instalado nas terras que, um dia, lhes pertenceram. Essa aproximação
fica mais nítida quando o escritor revela que fora o Velho Payé que conduziu Pai Guiné ao
131

"astral superior" a fim de receber de São Miguel Arcanjo o selo de "ordens e direitos" para
trabalhar na corrente das "santas almas do cruzeiro divino".
Matta e Silva ficara famoso por manter em seus livros posicionamentos radicais, como
por exemplo, negar às mulheres maior protagonismo na estrutura hierárquica da umbanda. Em
vários momentos defendeu que as mulheres não estavam autorizadas a executar determinados
procedimentos como a coleta de ervas ou de realizar iniciações pelo simples fato de elas
menstruarem. Esta interpretação foi terminantemente defendida em "Umbanda e o Poder da
Mediunidade" (1964, p. 61-62), quando argumentou que o médium masculino não estaria
sujeito às variações energéticas provocadas pelas alterações hormonais que o ciclo menstrual
impõe às mulheres.
Todavia, com isso não queremos dizer que ao elemento feminino tenha sido
negada a condição de ser médium de Umbanda. A condição de ser também
veículo de caboclos, preto-velhos e outros a ela foi dada, porém como
auxiliar, nunca em posição especial de comando vibratório igual ao do
homem, em face das injunções de sua própria natureza feminina, sujeita,
muito mais, à vaidade, à versatilidade, à excessiva imaginação, sobretudo
passiva de sua vibração em relação com o fluxo mensal (...). A faculdade
mediúnica conferida à mulher para funcionar dentro da Umbanda não vem
acompanhada do direito e da competente cobertura espiritual para operar na
Magia e que, por extensão, lhe é vedado, também consagrar ou preparar
qualquer outra pessoa, no sentido direto do que na Umbanda se tem como
uma iniciação (que nos candomblés se tem como "feito no santo" ou "fazer a
cabeça"). Portanto, cabe-nos dar o brado de alerta aos que já tenham
adquirido um palmo de entendimento: – se você for médium-homem e tiver
sua iniciação consumada ou sua "cabeça feita" por médium-mulher, deve
procurar o quanto antes a cobertura de um comando vibratório masculino,
porque seu chakra ou sua glândula pineal deve estar fora de sintonia.
(Grifos do autor).

Matta e Silva não fez aqui referência à Bíblia, mas suas palavras sugerem a influência
do terceiro livro do Torá: Levítico. Trata-se de um volume que contem as leis dos sacerdotes
hebreus no qual há uma passagem muito explícita que trata das impurezas sexuais femininas
(Levítico 15:27): "quando uma mulher tiver fluxo de sangue que sai do corpo, a impureza da
sua menstruação durará sete dias, e quem nela tocar ficará impuro até à tarde". Então, o fato
das mulheres menstruarem seria para o escritor umbandista um impedimento para que elas
pudessem ocupar o cargo de sacerdotisa, uma vez que elas ficariam regularmente impuras e
poderiam contaminar tanto o templo quanto os médiuns sob o comando delas.
Mas até que ponto Matta e Silva seria influenciado pelos tabus que envolvem o ciclo
biológico das mulheres? Ou estaria refletindo o pensamento de uma sociedade patriarcal da
qual ele é herdeiro: nordestino, nascido na "casa grande" e escrevendo num período em que o
protagonismo da mulher na sociedade brasileira ainda é pequeno? A obrigação da mulher,
132

nesse universo, era cuidar da casa, da alimentação e da educação dos filhos. Ser a auxiliar do
marido. Ao homem competiria ser o provedor, o chefe da família. Dentro desta lógica, as
relações de gênero deveriam manter-se inalteradas até mesmo dentro no Terreiro.
Não se pode perder de vista também que o autor propõe repetidamente em seus livros
afastar a umbanda do candomblé, religião em que foi sedimentada, uma espécie de
matriarcado, onde a mulher exerce a liderança espiritual e política dentro e fora do espaço
sagrado. Na estrutura do candomblé ketu, segundo Carneiro (1978, p. 117), os serviços
masculinos seriam requisitados ocasionalmente para o sacrifício de animais (axogun) e a
invocação dos orixás (alabê); para conseguir prestígio social (ogã) ou para garantir a
manutenção do altar (pejigã). Os homens deteriam assim, as funções simplesmente honorárias
(pejigãs e ogãs) e temporárias (axogun, alabê e tocadores de atabaques).
Na perspectiva teórica de Matta e Silva (1964, p. 62), a umbanda, diferente do
candomblé, é o local onde o homem exerce o poder espiritual e a mulher é admitida apenas na
condição de auxiliar. A inviabilidade de um comando exercido por uma mulher se justificaria
pela admissão que seria da "natureza feminina" a vaidade, a instabilidade emocional, o
excesso de imaginação e o fluxo menstrual. A menstruação, além de deixar as mulheres
impuras, como indicado no Levítico, contribuiria também para os desvios de sua
personalidade. É lícito, portanto, pensar que ao elencar motivos para a ilegitimidade de um
comando feminino numa casa de umbanda, o escritor estaria reforçando a preponderância das
práticas umbandistas sobre as do candomblé51.
Neste sentido, Mário Tomar foi mais longe ao defender o pensamento de seu Mestre
de Iniciação, argumentando que na atualidade existe muita informação médica sobre as
suscetibilidades femininas principalmente quando estão nos períodos pré e pós-menstrual, ou
seja, o tempo de interdição ritual iria além dos sete dias inicialmente indicado no Levítico (ver
entrevista E.3, pergunta 4.11). O discípulo lembrou ainda de que "não era raro aparecer lá na
TUO mães de santo com doenças que os médicos não davam jeito. Elas eram orientadas a ser
tratar com algumas ervas para recuperar o equilíbrio. Mesmo assim, às vezes, não se curavam
de todo, não. Mas melhoravam bastante".
Matta e Silva, contudo, era um indivíduo complexo, o qual não pode ser compreendido
em sua totalidade avaliando apenas o que ele escrevera. Mesmo que, em tese, defendesse a

51
Edison Carneiro (1978, p. 105) lembra que o cargo de mãe de santo no candomblé ketu era exercido
geralmente por mulheres velhas: "Menininha, mãe do Gantois, quando na casa dos cinquenta, e embora
respeitada universalmente na Bahia, era considerada pelos velhos dos candomblés 'muito moça' para o cargo".
Tal referência à senioridade do cargo sugere, além do grande conhecimento dos fundamentos do santo adquirido
ao longo de uma vida dedicada à religião, que as mulheres ao chegar ao posto mais elevado na hierarquia do
candomblé não menstruariam mais e, assim, estariam livres do tabu da impureza feminina.
133

inadequação do elemento feminino às funções hierárquicas de uma casa de umbanda; na


prática, ele não tinha problemas em seguir pelo caminho inverso. Omar Belico lembra que o
escritor, no dia a dia, não mantinha posições tão radicais quanto deixava transparecer nos
livros (ver entrevista E.1, pergunta 3.2).
Ele não manifestava autoritarismo. Era uma pessoa totalmente liberal na
forma de pensamento. Quando alguma coisa era muito absurda, ele não se
enfurecia. Ele falava: ai meu Deus! Que santa ignorância! Este povo!... E
dava uma risadinha. E continuava dizendo: mas não tem jeito! Ele não era
assim de brigar, não.

Quanto aos médiuns do sexo feminino, Omar diz que nunca presenciou qualquer
tratamento diferenciado entre os médiuns, fossem eles do sexo masculino ou feminino; e que
durante seu período de formação como Mestre de Iniciação não recebera qualquer orientação
especial de como proceder quando as médiuns estivessem no ciclo menstrual. Segundo Ivan
Costa, o mais antigo discípulo do pensador umbandista, essa particularidade feminina não era
alardeada no terreiro. Ele lembra que tivera duas ou três irmãs de santo com mediunidade
muito positiva (ver entrevista E.2, pergunta 4.10).
O depoimento de Mirella Faur52, que foi médium da TUO por mais de dez anos, segue
em sentido oposto. A referida médium conta que o escritor umbandista não permitia que
mulheres participassem dos rituais durante os ciclos menstruais, devido à "menotoxina"53 que
poderia contaminar objetos sagrados e pessoas, principalmente os homens (conferir entrevista
E.5, perguntas 2.2 e 4.10). Mirella comenta que protagonizou tensos debates com o autor.
Quando faltavam argumentos mais convincentes ele "declarava que eram 'mirongas'54 que não
podiam ser questionadas, explicadas ou controvertidas".
Outra médium que frequentou o grupamento de Itacuruçá ao longo da década de 1970
foi Nair Ciocchetti55. A discípula revela que Matta e Silva relutou muito para aceitá-la no
grupo principalmente devido ao seu caráter questionador, "de caderninho na mão e cheia de
perguntas", mas que com o tempo ganhou a confiança do Mestre e tornaram-se muito amigos
(conferir entrevista E.6, pergunta 2.2). Nair revela que os ciclos menstruais já haviam

52
Mirella Faur é romena e veio para o Brasil em 1964. Conheceu Matta e Silva em 1971 e tornou-se médium da
TUO, permanecendo na casa até 1984 quando passou a residir em Brasília.
53
Substância tóxica existente nas secreções de sangue e do corpo feminino durante a menstruação. Cf.
WOLKOFF (2005). A crença na existência de substâncias tóxicas existentes no sangue menstrual foi muito
recorrente nas décadas de 1930 e 1940. Na contemporaneidade, contudo, sua existência é considerada sem
fundamento. Um mito.
54
Palavra de origem kibundo que significa segredo, mistério. Cf. CACCIATORE (1977).
55
Nair Ciocchetti de Souza frequentou a TUO por dez anos (1971-1980) e foi a primeira mulher a chegar ao
sexto grau de iniciação.
134

encerrado na época de sua iniciação no sexto grau da Umbanda Esotérica. Todavia, não saber
dizer se esse fato fora decisivo para a realização de sua iniciação (ver Imagem 13).

Imagem 13: Matta e Silva em ritual de iniciação de Nair Ciocchetti no grau de sacerdotisa (arquivo pessoal de
Nair Ciocchetti de Souza). Ao lado da iniciada encontram-se Ivan Costa e Mãe Salete.

Apesar das divergências de informação entre os médiuns de sexo oposto, é lícito


pensar que não haveria dogmas que não pudessem ser revistos e modificados na proposta de
cânon oferecida por Matta e Silva em seus livros. Contudo, chama especial atenção o fato de
Nair Ciocchetti ter passado pelo ritual de iniciação de sexto grau56 somente depois de ter seus
ciclos menstruais encerrados. Ou seja, livre do tabu de impureza que cercam as mulheres que
menstruam. De qualquer modo, como ensina Sahlins (2011, p. 11), não existe tabu em termos
de princípio intelectual, nem mesmo o próprio conceito de tabu: "os significados são, em
última instância, submetidos a riscos subjetivos, quando as pessoas, à medida que se tornam

56
Dentro da filosofia proposta por Matta e Silva para a "Umbanda Esotérica", o sexto grau confere ao médium a
condição de sacerdote. Isto é, pode dirigir sessões de umbanda, mas ainda não está autorizado a iniciar outros
médiuns. Esta deferência vem com a iniciação de sétimo grau, quando o médium atinge o status de "Mestre de
Iniciação".
135

socialmente capazes, deixam de ser escravas de seus conceitos para se tornarem seus
senhores". Assim, não há incoerência em rever, modificar ou adaptar conceitos anteriormente
definidos às novas demandas do universo religioso.
Outra questão que se tornou notória na obra de Matta e Silva foi à aversão desse autor
ao catimbó. Em "Mistérios e Práticas da Lei de Umbanda" (1962, p. 34) ele denuncia que a
prática estaria vinculada ao baixo espiritismo e a feitiçaria.
Nesse catimbó, que ainda hoje em dia existe e em muitos Estados e que, por
aqui, pela Guanabara, já incrementaram como uma espécie de apêndice de
muitos terreiros, os quais fazem funcionar depois da meia-noite. Isso é o que
há de mais escuso, trevoso e prejudicial. Nele, o que manda é o dinheiro e o
mal. Os despachos, as "arriadas" para os tais mestres de linhas com seus
encantados é coisa corriqueira e tudo é feito na base do pagamento. Os seus
praticantes, os chamados de catimbozeiros, são de baixíssima moral espiritual.
Esses infelizes estão irremediavelmente presos nas garras do astral inferior.

Em "Umbanda e o Poder da Mediunidade" (1964, p. 53), o autor volta à carga contra


os praticantes do catimbó e os espíritos que nele se manifestam:
Nunca se viu tanto catimbozeiro importado como agora, por todo o Estado
do Rio de Janeiro. Da Bahia, Pernambuco e outros Estados foram chegando
exóticos pais de santo, de olhares lânguidos e gestos medidos, quase todos
"feitinhos no keto" e "filhinhos de inhançã" e deram de abrir seus
"terreirinhos", tudo bem reboladinho, pronto para fazer qualquer coisa,
qualquer negócio. Todos apregoam topar qualquer parada. (...) Diante de
tanto "dom, de tanta proteção, de tanto caboclo", enfim de tanto
"mediunismo", por que será que deixaram o catimbó entrar soltinho por toda
a parte, com suas "maria-padilha", seus "boiadeiros", seus "zé-pelintra", e
outros mestres e mestraços? Isso é Umbanda? Qual! (Grifos do autor).

Entretanto, no mesmo livro em que Matta e Silva (1962) condenou com veemência o
exercício do catimbó, ele discorreu com desenvoltura sobre práticas indígenas para a
elaboração de amuletos: o muiraquitã para as mulheres e o tembetá para os homens. Explicou
que tal procedimento integrava o culto da jurema, no qual são invocados os espíritos da
floresta: os encantados. Nesse processo, o pajé promovia o transe ritualístico com a ingestão
do vinho da jurema – bebida preparada a partir da fermentação do sumo extraído da raiz da
árvore de mesmo nome – e com a queima do timbó em um cachimbo de uso coletivo entre os
participantes do ritual. A cerimônia desenvolvia-se com os nativos cantando e dançando em
círculo ao som de maracás. Segundo Matta e Silva (1962, p. 31), os pajés eram profundos
conhecedores da magia e da mediunidade:
(...) quando queriam que as mulheres que tinham o dom, profetizassem, isto
é, caíssem em transe mediúnico, primeiro envolviam-nas no mistério do caa-
136

timbó57, isto é, nas defumações especiais de plantas escolhidas, depois


emitiam o mantra próprio para as exteriorizações do corpo astral – o termo
ma-ca-uam, dentro de vocalizações especiais e rítmicas. Logo, aplicavam
sobre as suas frontes o maracá. Elas caíam como mortas, eles diziam
palavras misteriosas e elas se levantavam, passando a profetizar com os Rá-
Anga – os espíritos de Luz. (Grifos do autor).

Segundo Matta e Silva (1962, p. 33), o verdadeiro culto da jurema foi sendo esquecido
dentro de outros rituais dos tupinambás e tupis-guaranis e sofreu ainda a fusão com o
catolicismo e os cultos bantu e iorubá originando o candomblé de caboclo e o catimbó. Deste
último, o catimbó representaria o aspecto mais degeneração da ritualística indígena,
considerada, pelo autor, como "pura" antes do contato com as culturas portuguesa e africana
durante o processo colonizatório.
Mas, o que chama atenção nas anotações do escritor sobre a religiosidade dos nativos
e, em especial, sobre o culto da jurema, é a ausência de referências bibliográficas que
sustentem suas afirmações. A jurema, popularmente chamada de catimbó – devido ao uso
ritual de determinadas plantas consideradas sagradas e utilizadas na elaboração de beberagens
e defumações –, é muito comum nas regiões Norte e Nordeste do Brasil, principalmente em
Pernambuco, estado natal de Matta e Silva. Existe, portanto, a possibilidade dele ter
vivenciado alguma experiência com esse tipo de culto na infância, quando ainda morava em
Garanhuns. Em "Macumbas e Candomblé na Umbanda" (1970, p.105) ele chega a descrever o
ritual de iniciação na jurema, reforçando a hipótese de ter conhecido mais de perto o culto.
O ponto forte de seus mistérios de iniciação era denominado (e ainda é) de
"juremação", ato pelo qual o crente se iniciava ou se preparava, sendo, a
grosso modo, um "batismo de fogo", durante o qual ele era submetido a um
transe hipnótico, espécie de desdobramento do corpo-astral (aliás bem
perigoso), produzido pela infusão de uma beberagem feita de semente da
planta conhecida com Jurema (a mesma Yurema de nossos primitivos pajés),
que adquiriria a propriedade de uma meia maconha, para que também
pudesse receber em certa parte de seu corpo a introdução de um amuleto,
geralmente um pedacinho de certos cristais da rocha ou pedrinhas do mar,
pelo qual ficava protegido, ligado e marcado.

Mario Tomar, sem descartar a possibilidade de uma vivência na infância e ressaltando,


inclusive, que o umbandista tinha muito respeito pelo catimbó nordestino, não teve dúvidas

57
Do tupi "Caá" – genericamente designa folha, mas também pode indicar fumo e, por associação, fumaça;
"Timbó" – planta venenosa, muito utilizada pelos indígenas para pescar, deixando os peixes paralisados ou
adormecidos. Cf. CACCIATORE (1977). Então caa-timbó ou catimbó pode ser planta que adormece ou fumaça
que adormece. No caso, a planta é queimada ritualisticamente em um cachimbo, facilitando o transe. Sua fumaça
também seria utilizada para afastar os maus espíritos (anhangá). Câmara Cascudo (1978, p. 31) indica o termo
"catimbó" como uma designação vulgar para "cachimbo pequeno, velho" e conclui afirmando que a "cerimônia
tomou o nome do objeto essencial para a sua realização".
137

em atribuir a fluência de Matta e Silva sobre o tema à leitura das obras de Câmara Cascudo58
(ver entrevista E.3 pergunta 4.28). Ivan Costa foi mais revelador, afirmou que bebera
"jurema" pelas mãos de seu mestre de iniciação, mais tarde, quando o caboclo da Pedra Preta
(entidade espiritual que o assiste) lhe conferiu o grau de juremeiro, passou, a partir de então,
ele mesmo preparar a bebida para ser utilizada nos rituais de iniciação da TUO (ver entrevista
E.2, pergunta 4.27). Omar Belico, entretanto, desconhece a prática e afirmou que nunca lhe
serviram tal beberagem (ver entrevista E.1, pergunta 4.32)59. O único ponto em comum
encontrado nas narrativas dos três seguidores de Matta e Silva foi a menção de uma viagem
que o umbandita tivera que realizar à Pernambuco para socorrer uma irmã que se envolvera
com um catimbó "sujo"60 (ver entrevistas E.1, E.2 e E.3).
Rivas Neto, por sua vez, avalia que as cerimônias realizadas em Itacuruçá tinham forte
relação com o culto da jurema. O discípulo começa lembrando que Matta e Silva, dentro do
Terreiro, era tratado como Mestre Yapacani e que "Mestre" não era uma nomenclatura
comum à umbanda, mas um título usual entre os juremeiros. Destacou também que na
hierarquia espiritual do Terreiro, a entidade mais importante, depois de Pai Guiné d'Angola,
era o caboclo Juremá (ver depoimento D.2.3).
Todos nós sabíamos que Juremá era um dos reinados do Catimbó. Nós
podemos lembrar do reinado de Canindé, de Vajucá, de Juremal, de Tigre,
Fundo do Mar, Josafá e Urubá. São basicamente esses sete reinados. O
caboclo Juremá fazia essa ligação entre as coisas da tradição africana e as
coisas da tradição da jurema. Que muito tem haver com a santidade. Que tem
haver, principalmente, com as coisas indígenas.

Quanto ao ritual propriamente dito, Rivas Neto indica que os pontos cantados, assim
como na jurema, não eram acompanhados por atabaques e nem por palmas, justificando a
ausência de qualquer outro tipo de marca ao ritmo em que os pontos eram entoados:
praticamente uma melopeia, quase uma louvaria. Essa seria outra aproximação com a jurema.
Rivas Neto, no entanto, deixou escapar que na TUO faltou somente o uso ritual do
vinho da jurema. Mas que a falta dessa beberagem era compensada pela fumaça produzida
pelo fumo, pelo petum: "fundamental para a jurema. Que significa o poder dos espíritos. O
poder do transe. A pessoa inalando profundamente a jurema, como no catimbó, entrando em
contato com o poder da ancestralidade".

58
Muito do que Matta e Silva relata como sendo catimbó pode ser encontrado, de fato, em CASCUDO (1978).
59
A título de curiosidade, vale informar que no período em que Omar Belico dos Reis frequentou a TUO (1974-
1988), ele e Ivan Horácio Costa nunca se encontraram.
60
Cascudo (1978, p. 55) define catimbó "sujo" como aquele praticado por um "mestre" que se perde em vícios, é
desleixado e tem predileção pelo "errado".
138

Depois da defumação vinham os caboclos (...), vinha o seu Juremá, vinham


todos os outros caboclos e eles descarregavam as pessoas, como se diz na gíria
do terreiro, faziam a limpeza astral nessas pessoas. Tiravam através da fumaça...
Da fumaça, isso é muito importante. A fumaça era fundamental, a fumaça com
seus fluídos retiravam as negatividades, e depois subiam rapidamente.

Em outro depoimento, Rivas Neto foi mais enfático ao afirmar que Matta e Silva era
oriundo da encantaria e do catimbó (ver depoimento D.2.4).
Nascido em Pernambuco, ainda jovem foi iniciado sob as cantorias e
louvarias dos mestres, mestras, príncipes e princesas nos fundamentos do
culto da jurema, tornando-se um grande juremeiro, mateiro, erveiro,
benzedeiro, rezadeiro, raizeiro e feiticeiro. Por intermédio de seus mestres
astralizados, em especial Juremá, que no terreiro de umbanda se denominou
caboclo Juremá (...). Quem o conheceu pessoalmente há de lembrar-se que
ele não largava por nada deste mundo seu cachimbo, utilizando-o em tempo
integral, algo que é recorrente, comum a todo mestre juremeiro. E suas
cantigas de terreiro, desconhecidas em outros terreiros, eram cantadas em
forma de cantilenas, sem atabaques, tal qual acontecia na jurema e em vários
cultos correlatos.

Como se pode notar, as narrativas sobre esse aspecto ritualístico da TUO não são
convergentes. Se, de um lado, temos Ivan Costa afirmando ter bebido a jurema pelas mãos de
Matta e Silva; por outro lado, encontramos Omar Belico garantindo que não conheceu a
bebida no período em que esteve na companhia de seu mestre. Rivas Neto, por seu turno, fez
inúmeras aproximações dos rituais realizados em Itacuruçá com o culto do nordestino, anotou
apenas a ausência da beberagem a qual Ivan indicou ser usada durante as iniciações. Mario
Tomar, afiançou que o conhecimento das práticas indígenas provinha da leitura da obra de
Cascudo. Portanto, não é possível chegar a uma resposta definitiva sobre esse tema em
particular. Apesar das divergências entre os seguidores do escritor umbandista, é possível
inferir, primeiro, que a aversão de Matta e Silva às práticas do catimbó pode ter relação com
um problema que afetou um familiar, obrigando-o a retornar ao seu Estado Natal para resolvê-
lo. E, segundo, que ele dominava, direta ou indiretamente, os saberes que envolviam o culto
da jurema (ou do catimbó) e que alguns dos seus discípulos tiveram também a oportunidade
de vivenciá-las dentro da TUO. Contudo, não foi uma regra: entre muitos convidados, poucos
foram os escolhidos.
Um momento de grande tensão nas religiões afro-brasileiras é a vacância do cargo de
mãe ou pai de santo. Matta e Silva, entretanto, não contemplou esse tema em sua literatura. O
escritor umbandista talvez não tenha se preocupado com essa questão porque contava com
cinquenta e três anos de idade quando publicara o último título, em 1970, e a proximidade da
morte ainda não se fazia sentir. Mas, daquela data até a sua passagem para o outro lado da
139

vida, em 1988, Matta e Silva publicou inúmeras reedições de seus livros. Muitas dessas
reedições receberam adendos ou tiveram a introdução reescrita, incluindo homenagens aos
amigos de jornada ou comentários sobre as edições anteriores. Era comum também o autor
acrescer a nova edição com apêndices nos quais respondia às cartas enviadas pelos leitores
com dúvidas sobre a religião. Novos títulos também eram anunciados para breve, mas nunca
concretizados. As mudanças no plano editorial eram justificadas nas reedições seguintes e,
invariavelmente, atribuía-se ao "Astral Superior" o veto ao novo título. Mario Tomar explica
que os guias aconselharam ele deixar os leitores absorverem os ensinamentos ora oferecidos
antes de trazer novas informações (ver entrevista E.3, pergunta 4.21).
Porque não adiantaria colocar livros em profusão se as pessoas não fossem
entender. Se você for ver, até hoje as pessoas ainda não conseguiram absorver
a totalidade do que foi publicado. Aliás, esse último livro dele era uma espécie
de reportagem que ele fez denunciando os excessos de "despachos" que os
terreiros deixavam na cachoeira de Itinguçu. Tanto que, para escrever esse
livro, ele recebeu uma proteção especial da pomba-gira Sialu.

Mesmo com esses artifícios transmitindo ares de novidade aos títulos já publicados, o
tema sucessão não foi abordado. É possível inferir que o referido tema ou não era visto por
Matta e Silva como um problema concreto, ou talvez não imaginasse que seus seguidores
mais diretos viveriam esse problema, tal como nas outras casas. Ou ainda poderia estar claro
para ele que, após a sua morte, a TUO seria fechada e "não haveria novos titulares" (Ver
depoimento D.4).
De um modo geral, não existe uma lógica dinástica influenciando a indicação do
sucessor ao cargo mais alto da hierarquia dos Terreiros. No candomblé, passado o período de
luto, convoca-se um babalaô para consultar a vontade do orixá da casa através do jogo de Ifá.
Agenor Miranda Rocha, por exemplo, ficou famoso por fazer o jogo que indicou inúmeras
mães de santo das casas mais tradicionais da Bahia61. Na umbanda, nesses casos, não é
comum a presença do "adivinho". Em algumas casas, o dirigente aponta, em vida, quem
deverá substituí-lo. Há situações em que os descendentes legais da mãe ou do pai de santo
assumem a condução dos trabalhos religiosos, sobretudo, quando o cargo envolve a
administração de bens do espólio do morto: por exemplo, o imóvel que abriga a sede do
templo pertence legalmente aos herdeiros. Não são raros os casos em que as casas de santo
são apenas fechadas, os rituais encerrados e a comunidade se dispersa. Parece que essa última
hipótese corresponde ao que ocorreu com a Tenda de Umbanda Oriental. Após a morte de

61
Sobre os jogos de Agenor Miranda Rocha para as sucessões no Engenho Velho, Gantois e Afonjá conferir
SODRÉ e LIMA (1996).
140

Matta e Silva, o templo foi demolido e em seu lugar foi erguida uma casa que pertence a
última esposa do umbandista: Terezinha de Souza Bandeira. Segundo Marco Antônio de
Souza Bandeira, filho de dona Terezinha, o próprio Matta e Silva recomendara a demolição
da TUO "porque não haveria novos titulares" (conferir item 2.2).
Nem mesmo depois de morto, Matta e Silva deixou de promover polêmicas. Apesar de
não haver dúvidas quanto à vontade, post mortem, desse umbandista para ao fim das
atividades religiosas da casa que comandou. Pairam, todavia, dúvidas sobre quem seria o
herdeiro de seu legado religioso. Isto é, quem assumiria o comando da "Raiz de Guiné". Vale
explicar que se convencionou chamar de "Raiz de Guiné", ou melhor, a Raiz de Pai Guiné
d'Angola, o conjunto de templos de umbanda que seguem o modelo de trabalho da TUO e
cujos dirigentes foram, por sua vez, sagrados mestre de iniciação diretamente por Matta e
Silva62.
Existe uma segunda geração de casas vinculadas à "Raiz de Guiné", na qual seus
dirigentes foram iniciados por um desses mestres de iniciação "feitos" na TUO. Há ainda um
número grande de casas que seguem a "Raiz", mas seus dirigentes não têm vinculo direto com
o santuário de Itacuruçá. Isto é, seguem a doutrina deixada por Matta e Silva em seus nove
livros, fazendo deste conjunto de livro a sua "Bíblia". Para estes, que buscam a "Raiz de
Guiné" de modo independente, Mario Tomar esclarece que ela é um bem simbólico o qual
representa tão somente o modo como Pai Guiné d'Angola praticava a umbanda: "com
simplicidade e desprovido de qualquer vaidade" (ver depoimento D.1, Parte 3).
Matta e Silva teve o cuidado de fazer o testamento de seus bens, os quais foram
partilhados entre seus filhos e última companheira. A casa onde ele morava em Itacuruçá e os
direitos autorais ficaram com os filhos do primeiro casamento: Ubiratan e Eluá. O imóvel
onde ficava a TUO ficou com dona Terezinha. O escritor, todavia, não teve a mesma
preocupação com o seu legado religioso. Talvez acreditasse que ele se findaria com o
encerramento das atividades da TUO e a demolição do templo. Não foi o que aconteceu. Após
a sua morte, iniciou-se uma velada disputa pela primazia da "Raiz". Rivas Neto reivindica
para si o comando e apresenta como prova do seu direito ao posto um documento assinado
por Matta e Silva, com firma reconhecida em cartório, no qual o umbandista autoriza o
discípulo a representá-lo em âmbito nacional e internacional (ver Imagem 14).

62
Segundo o site "Umbanda de Portas Abertas", o umbandista teria consagrado apenas sete médiuns no grau de
mestre de iniciação: Ivan Horácio Costa, Mário Tomar, Francisco Rivas Neto, Omar Belico dos Reis, Valter
Lima e Silva, Jairo Nilton de Souza (atualmente com Alzheimer) e Ovídio Carlos Martins (falecido em 2006).
Cf. http://umbandadeportasabertas.blogspot.com.br/, acessado em 11/12/2015, às 10h30min.
141

Imagem 14: Documento publicado por Rivas Neto, no livro "Lições Básicas de Umbanda" (1991, p. 21).
142

Além desse documento, o referido discípulo apresenta também fotografias de um ritual


no qual Pai Guiné d'Angola, manifestado em Matta e Silva, aparece investindo-o na condição
de "Mestre de Raiz" (ver abaixo Imagem 15 e conferir depoimento D.2.6).

Imagem 15: Sequência de fotos nas quais aparece Matta e Silva em ritual de sagração de Francisco Rivas Neto
na condição de "mestre de raiz". A cerimônia foi realizada em São Paulo, no dia 17 de Dezembro de 1987. (fotos
disponíveis no blog <https://umbandaesoterica.com/2016/01/10/>, acessado no dia 01/06/2016, às 15 horas).

Se por um lado, pouco se pode dizer sobre as fotografias, até porque não há dúvidas de
que elas retratam uma cerimônia de sagração, o mesmo não acontece quanto ao objetivo da
sagração. O registro fotográfico, por si, pouco acrescenta se não vier acompanhado de uma
legenda explicativa, orientando a compreensão do que a sequência de imagens representa (ver
depoimento D.2.6):
O dia em que Pai Guiné e Matta e Silva me outorgaram a honra de sucedê-lo
na tarefa da nossa Raiz, da nossa linhagem, como mestre de Raiz ou mestre
de linhagem... Nesse mesmo dia, eu quero dizer para vocês o que eu ouvi do
Pai Guiné. O Pai Guiné dizia o seguinte... Numa hora ele me deu a taça para
beber e dizia: meu filho, meu cavalo passou por várias coisas, por muitas
coisas, você há de beber a taça que ele bebeu. Me deu a taça, obviamente,
passando... A transmissão, né? Entre outras coisas o ritual é por demais... A
sinalética (sic) da... Ou seja, a semiótica, vamos assim dizer, dessa
transmissão, que todos puderam perceber, foi eu beber no mesmo copo. E
beber no mesmo copo, quer dizer que você está bebendo da mesma raiz e, ao
mesmo tempo, do mesmo mestrado. Pelo menos naquele momento, né?

Por outro lado, a análise do documento apresentado como prova de que Matta e Silva
teria transmitido o comando da "Raiz de Guiné" para Rivas Neto dá margem para outra
interpretação. O documento diz que "Autorizamos Francisco Rivas Neto, Iniciado e Coroado
pelo nosso Santuário, no Grau de Mestre, a representar-nos em âmbito nacional e
internacional" (grifo nosso). Matta e Silva justifica essa autorização informando que
reconhecia em Rivas Neto condições para "defender a Doutrina da Umbanda Esotérica em sua
143

verdadeira pureza, na teoria e na prática, de acordo com o que está conceituado em nossa
literatura, constante de 9 obras" (grifo nosso). É possível inferir, portanto, que aquele
documento circunscrevia, delimitava, a autorização concedida ao conteúdo dos nove livros
publicado pelo umbandista. Matta e Silva preocupou-se, inclusive, em frisar que "todos os
Iniciados pelo nosso humilde Santuário de Itacuruçá têm comprovantes" (Grifos nosso). Isto
é, todos podem provar seus vínculos com a TUO e que, por isso, estariam autorizados a abrir
casas de umbanda, realizar rituais e proceder a iniciações em conformidade com as tradições
de Pai Guiné d'Angola, transmitidas em Itacuruçá. Em nenhuma parte do referido documento,
Matta e Silva deixa claro, de modo absoluto, que aquela autorização extrapolava os limites de
sua literatura e que ela se perpetuaria após a sua morte.
Recentemente, tornou-se público um vídeo na internet no qual Marco Antônio de
Souza Bandeira – filho mais velho de dona Terezinha e que viveu ao lado do escritor durante
os seus últimos seis anos de vida – afirma ter presenciado uma discussão entre Matta e Silva e
Rivas Neto. Por telefone, Matta e Silva pedia explicações sobre papeis que teria assinado
quando estivera pela última vez em São Paulo (ver depoimento D.4).
Um dos motivos que causaram grande tristeza para ele, pro Seu Matta. Eu
lembro que uma das últimas vezes que esteve em São Paulo... Ele tinha um
glaucoma muito elevado onde ele enxergava apenas cinco por cento,
praticamente não enxergava. Ele assinou alguns documentos que ele não
sabia, pensava que estava autografando livros. Depois ele descobriu que
eram documentos que o Rivas tinha feito onde ele seria o sucessor de Seu
Matta após o falecimento dele. E depois que ele descobriu isso, ele ligou
varias vezes para o Rivas. Eu acompanhei. Porque eu dirigia, aos 18 anos,
para o Seu Matta. Era eu que ia para São Paulo com ele para o centro lá do
Ovídio. Ia para o Rio com ele, para a Freitas Bastos. Era eu que andava com
ele, né? Dirigia para ele, como um filho! E ele dizia que não sabia que papel
era aquele que ele estava assinando. "Rivas que papel foi esse? Eu me
lembro que você tirou o papel, que papel é esse?" Ele dizia, "não meu pai.
Não é nada. Não é nada de mais, é só um autógrafo". E Seu Matta sabia que,
segundo ele a entidade dele tinha dito para ele que era algo desse teor. E ele
disse bem claro "eu vou tirar a sua coroa".

O enteado supõe que aquela situação contribuiu para o agravamento do estado de


saúde do umbandista:
Eu me lembro do dia do falecimento dele... Nós jantamos juntos, e eu me
lembro que ele comentou comigo que estava sentindo um dor forte no peito.
Eu disse: "Seu Matta deixa isso prá lá, esquece. Fica tranquilo". Ele
respondeu: "não, eu preciso saber o que eu assinei". Ele começou a passar
mal e aquilo já era o enfarto. Na verdade ele já estava enfartado. Acredito,
não posso afirmar nada, mas acredito que esse foi um dos motivos que o
levou a passar mal. Porque o grau de estresse foi muito elevado.
144

Sobre as últimas recomendações deixadas por Matta e Silva, Marco Bandeira revela
no vídeo que:
a pedido dele, foi tudo desmontado, encaixotado e entregue em São João da
Boa Vista (SP) para o filho de santo dele, o qual era muito querido por ele.
Ele amava muito o Mário, mas foi tudo entregue ao Ovídio Carlos Martins.
Não ficou nada aqui. Nada. Foi tudo desmontado. Destruído completamente,
a casa com tudo. "Embala e entrega ao Ovídio". Não ficou nada em poder de
ninguém. Nenhum filho de santo ficou com absolutamente nada dele.

Cabe reassaltar que Marco Bandeira não apresentou nenhum documento que ampare
suas declarações. Do mesmo modo, não indicou qualquer outra pessoa que tenha
testemunhado a aflição vivida por seu padrasto além de sua família. Assim, seu depoimento
pode soar como bravata ou ser compreendido como calúnia. Fica a dúvida: por que alguém se
exporia dessa maneira? Mas, não se pode negar que as revelações de Marco Bandeira63
colocam em suspeição um documento que não revela nada além do que está expresso nele:
uma autorização para representar e defender as ideias contidas na literatura de Matta e Silva.
Sobre á questão da sucessão da "Raiz de Guiné" e as declarações do enteado de Matta
e Silva, Omar Belico pondera que (ver entrevista E.1, pergunta 4.35):
no final da vida, o Matta, cansado e doente, foi mais assistido pelos que
podiam fazê-lo, que era o Rivas e o Ovídio. E, por isso, atendeu ao pedido
dos dois. O Ovídio queria as coisas do terreiro, talvez para provar que era o
mais confiável e intimo. O Rivas queria um documento para se garantir
contra os outros no caso de uma possível sucessão. Mas o "Velho", na sua
sabedoria e astucia, resguardou a todos quando incluiu no documento que
entregou ao Rivas aquele parágrafo em que diz: "Todos os Iniciados pelo
nosso humilde Santuário de Itacuruçá tem comprovantes". Aí a coisa pegou
fogo! Cada um se valeu do que tinha para se dizer o mais próximo do
"Velho" e distorceram como melhor acharam. Tenho certeza de que o velho
Matta sabia que não daria certo pensar em um sucessor. Porque, realmente,
não havia. (...) O Matta não ia submeter os outros iniciados a essa situação
de constrangimento, uma vez que todos trilharam o mesmo caminho para a
preparação final, no grau final de mestre de iniciação.

Ivan Costa explica que a Raiz de Pai Guiné d'Angola pode ser comparada com certas
plantas cujas raízes se alastram e geram novas plantas, que são filhas da planta matriz (ver
entrevista E.2, pergunta 4.30).
Mesmo que a planta matriz desapareça, aquelas geradas a partir dela
continuarão existindo de modo independente. Elas até mantêm o mesmo
DNA da planta original, mas vão se transformando e se adaptando às novas
necessidades do terreno. Por isso que eu não perco tempo discutindo sobre a
sucessão da "Raiz de Guiné". Além do mais, eu não acredito que o Matta
tenha passado o comando para quem quer que seja. Ele não tinha ordens para

63
Tentou-se entrevistar o enteado de Matta e Silva, mas ele estava de viagem marcada para os Estados Unidos e
disse que já havia dito tudo o que tinha de dizer naquele vídeo.
145

isso. Ele já havia se manifestado sobre isso na época em que fechou o


terreiro da Pavuna: 'ninguém podia e nem devia'64. A responsabilidade era só
dele. O carma era dele. Agora, documento por documento, eu também tenho
o meu. E ninguém vai tirar de mim e do Mário o que nós aprendemos e
vivemos em Itacuruçá (ver Imagem 16).

Imagem 16: Carta redigita de próprio punho e endereçada ao presidente da Cruzada Umbandista de São Paulo.
Diz o texto: Guanabara, 1 de Setembro de 1968. Barbosa Amigo, o portador deste é o Ivan Costa. Meu amigo e
filho de santo! É de minha inteira confiança. Ele e outros daí, que você conhece, estão com um grupamento
funcionando – de acordo com minhas diretrizes – e vão abrir um maior. Precisam, naturalmente, de registrá-lo.
Favor encaminhar isso direitinho. Todavia peço para cobrares o necessário, visto estarem se incumbindo agora.
Será, é claro, uma futura Tenda filiada a Cruzada. Devo ir a S. Paulo no princípio de Outubro. Então bateremos
um papo. No mais, tudo bem. Assim, certo de sua atenção. Sou sinceramente, W. W. Matta e Silva (arquivo
pessoal de Ivan Horácio Costa).

Se forem comparados os dois documentos apresentados por Rivas Neto e Ivan Costa
(Imagens 14 e 16), o segundo tem mais valor simbólico do que jurídico. Trata-se, na verdade,
de uma carta de recomendação, na qual Matta e Silva apresentava o amigo e filho de santo
afiançando que ele era pessoa de sua "inteira confiança" e que o portador manteria um
grupamento de umbanda em São Paulo seguindo as "diretrizes" ditadas por ele. Para o mais
antigo seguidor de Matta e Silva, aquelas palavras bastavam. Acalenta o seu coração saber
que seu mestre confiava nele. Por isso, Ivan Costa prefere não perder tempo com debates em

64
Ivan Horácio Costa faz referência a uma dedicatória que consta na segunda edição de "Umbanda de Todos
Nós" (1960, p. 11), quando o escritor explica os motivos que o levaram a fechar a TUO da Pavuna.
146

torno de uma sucessão que, para ele, não ocorreu. Mario Tomar, também, segue o mesmo
entendimento de seu irmão de santo.
Mais uma vez, as narrativas dos seguidores de Matta e Silva estão repletas de
contradições e não ditos, o que impede de se chegar a uma conclusão definitiva sobre a
sucessão no comando da Raiz de Guiné. Todos parecem ter razão. Os discípulos mais antigos,
como Ivan Costa e Mário Tomar, não reconhecem a legitimidade de Rivas Neto na condução
da Raiz. Para eles, a "Raiz de Guiné" é um legado simbólico que cada um dos que conviveram
com Matta e Silva mantém vivo ao seu modo. Omar Belico, que, dos quarto, foi o último a
chegar a Itacuruçá, interpreta o documento apresentado por Rivas Neto como não concedendo
poderes tão amplos quanto apregoados por seu irmão de santo. Discorda, contudo, da versão
apresentada por Marcos Bandeira de que o tal documento fora obtido de modo ilícito. Ovídio,
que fora testamenteiro do escritor umbandista, herdou os objetos sagrados da TUO. E todos
eles foram consagrados mestre de iniciação por Matta e Silva.
É possível inferir, portanto, que a umbanda não é muito diferente das demais religiões
afro-brasileiras quanto à independência dos filhos de santo depois de investidos na condição
de sacerdotes. No candomblé há o rito de entrega do Deká65 como indicação das aptidões do
iniciado para o cargo. Na umbanda praticada por Matta e Silva em Itacuruçá, existia a
consagração no grau de mestre de iniciação como legitimador dessa independência. Após a
morte de seus respectivos pais ou mães de santo, os vínculos com a casa matriz tornar-se-iam
mais tênues. Mais próximos aos laços de amizade e de afinidade pessoal do que uma
obrigação à fidelidade ao novo ocupante do cargo, pois como sublinhou Omar Belico "todos
trilharam o mesmo caminho para a preparação final".

2.5. A Título de Balanço:


Uma pessoa complexa e polissêmica como Matta e Silva não se esgota nas páginas
desse capítulo. Do mesmo modo, não é possível produzir conclusões definitivas a seu
respeito. Mas, considerando os objetivos dessa Tese que delimita a investigação à escrita do
sagrado na literatura umbandista, interpretando-a como uma proposta de "corpus canônico", o
presente capítulo contribui para compreensão dessa prática escriturística comum entre os
intelectuais da religião. Isto é, elaboravam e divulgavam, em livros, propostas doutrinárias
que tivessem a capacidade de unificar e homogeneizar as muitas práticas que se identificam
como umbanda. Nesta perspectiva, Matta e Silva foi um autor de ponta. Seus títulos constam

65
Cerimônia em que o chefe do terreiro investe um filho de santo, após sete anos de "feito", no cargo de
babalorixá ou ialorixá, quando ele quer abrir a sua própria casa de culto. Cf. CACCIATORE (1977).
147

na lista dos mais lidos entre os adeptos da religião, sem que isso represente uma adesão total e
inquestionável às suas propostas.
A análise da obra de Matta e Silva permite perceber a preocupação do escritor com o
crescimento desordenado da religião e com a proliferação de casas de culto nas quais os
sacerdotes despreparados para a função, ou movidos por sentimentos espúrios, comprometem
a credibilidade da umbanda. Por esse motivo, denunciava a reprodução de "ensinamentos
esdrúxulos" que despertavam críticas entre os "sensatos observadores". Não se pode perder de
vista que o referido pensador produziu sua doutrina em um período (1956-1970) que as
religiões afro-brasileiras ainda eram objeto de preconceito e de perseguição policial.
Para explicar a fé que professava, aparelhou-se das mais significativas produções
acadêmicas de sua época. Contudo, as obras dos antropólogos e dos africanistas não
ofereciam sozinhas o suporte teórico suficiente para Matta e Silva. Buscou apoio na literatura
teosófica e esotérica que se tornara popular no início do século XX entre as camadas cultas da
sociedade brasileira, como as publicações de Helena Blavatsky, Saint-Yves D'Alveydre,
Édouard Schuré e Papus (pseudônimo de Gérard Anaclet Vincent Encausse) entre outros.
Essa particularidade intelectual de Matta e Silva pode ser uma das justificativas para a
logicidade que atribuem ao seu pensamento. Do mesmo modo, sendo um pensador do seu
tempo, suas teorias também refletem o nacionalismo, o racismo e o sexismo comum entre os
intelectuais brasileiros da primeira metade dos novecentos. Tais influências podem ser
percebidas, por exemplo, na defesa de uma origem mais "digna" para a umbanda do que as
tradições religiosas de povos escravizados; na indicação do ciclo menstrual como fator da
inépcia feminina para a função de comando das casas de umbanda; ou no combate feroz ao
catimbó, considerando-o uma prática relativa ao baixo-espiritismo.
A história da vida deste autor umbandista demonstra o quanto está repleta de idas e
vindas. Dono de uma mediunidade precoce, não foi compreendido pelo pai e mudou-se ainda
adolescente para o Rio de Janeiro na companhia de uma tia. Supõe-se que Matta e Silva tenha
tido algum contato com os mais afamados candomblés do Rio de Janeiro durante os primeiros
anos na cidade. Essa hipótese é alimentada pela proximidade dos endereços de moradia do
escritor e das casas comandadas por Cipriano Abedé e Felisberto Sowzer; pelo fato da tia que
o trouxera para o Rio de Janeiro ser da religião; e pelos problemas espirituais que o
acometiam desde a infância. Tudo isso pode justificar a busca de orientação com um desses
conceituados pais de santo.
Matta e Silva poderia ter cursado uma faculdade, mas como casara muito jovem abriu
mão de um diploma para trabalhar e sustentar a família: esposa e um casal de filhos. Ganhava
148

a vida como jornalista freelancer. Cabe lembrar que até a década de 1960 a profissão de
jornalista não era regulamentada e não se exigia diploma para exercê-la. Sabe-se que escreveu
para a "Gazeta do Brasil" e a "Luta Democrática". Há indícios de que complementava sua
renda cobrando "salvas" pelos atendimentos particulares e que tentou exercer a atividade de
técnico de refrigeração e de elevadores.
Casado, foi morar na Pavuna, onde fundou o seu primeiro grupamento de umbanda: a
Tenda de Umbanda Oriental (TUO). Sabe-se pouco dessa primeira fase da TUO. Há indícios
de que praticava um ritual próximo daquele que se convencionou classificar como umbanda
popular. Neste período, Matta e Silva fora estimulado pelo "Astral Superior" a escrever sobre
a religião e lançou os dois primeiros livros: "Umbanda de Todos Nós" (1956) e "Umbanda:
Sua Eterna Doutrina" (1957). A repercussão de suas ideias foi bastante favorável entre os
líderes do movimento umbandistas, como demonstra o depoimento de José Alves Pessoa,
ligado a Tenda São Jerônimo e a Federação Espírita de Umbanda. Mas não ocorreu a mesma
aceitação entre os médiuns que mantinha em sua casa de culto. Foi acusado de estar criando
uma nova linha e se viu obrigado a suspender os trabalhos espirituais. Ao que tudo indica, foi
nesta época em que se manifestou pela primeira vez a entidade espiritual que dirigirá sua vida
a partir de então: Pai Guiné d'Angola.
Matta e Silva mudou-se para Itacuruçá por recomendação do "Astral Superior" a fim
de que pudesse se dedicar à escrita de novos títulos. Coincidência ou não, foi depois dessa
mudança de endereço que a Livraria Freitas Bastos assumiu a edição dos seus livros. Em
Itacuruçá escreveu mais sete títulos e a TUO voltou a existir, tornando-se conhecida para além
das fronteiras do Rio de Janeiro. Muitas pessoas foram atraídas pelas ideias difundidas em sua
literatura e vinham conhecer, numa espécie de romaria, a umbanda praticada pelo escritor.
Algumas delas se tornaram discípulos fiéis como, por exemplo, Ivan Horácio Costa (1963),
Mário Tomar (1967), Francisco Rivas Neto (1971) e Omar Belico dos Reis (1974).
Matta e Silva foi um corajoso defensor da umbanda, chegando a desafiar o conhecido
médium Zé Arigó diante das câmeras da TV Rio, no programa "Show Sem Limite". Mas
quem o conhecia mais de perto garante que, no dia a dia, ele não mantinha posições tão
radicais quanto deixava transparecer em seus livros. Era afável e cordial no trato pessoal, o
que não impedia de dizer palavras duras quando necessário.
Teve uma vida conjugal marcada por três casamentos. O primeiro não acabou de
forma amistosa, o que pode justificar o afastamento com os filhos. À segunda esposa, Maria
Salete, atribui-se o refinamento social mais compatível à condição de escritor que Matta e
Silva adquiriu. Todas as três companheiras fizeram parte do corpo mediúnico da TUO. Com a
149

morte de Matta e Silva o terreiro de Itacuruçá acabou, mas seus discípulos mantêm vivo, cada
um ao seu modo, o legado intelectual e espiritual deixado pelo umbandista.
O objeto do próximo capítulo será a obra literária de Matta e Silva. Buscar-se-á
identificar uma proposta de "corpus canônico" para a umbanda e possíveis tensões na
passagem de um conjunto de conhecimentos ligados à tradição oral, peculiar às religiões de
matriz africana, para a tradição escrita, como parece ser o caso da umbanda. Encontra-se na
biografia de Matta e Silva vários desses momentos de tensão, quando o escritor teve que
negociar a racionalização da religião com as experiências religiosas.
Capítulo 3

A Escrita do Sagrado

O recorte biográfico (ver Capítulo 2) permitiu identificar pontos de tensão entre a


tradição escrita e a tradição oral na produção literária de Matta e Silva. Chama especial
atenção, por exemplo, o cenário que envolveu o fim do templo que o umbandista mantinha na
Pavuna. As atividades naquele local chegaram ao fim logo após a publicação do seu segundo
livro: "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957). A edição do título seguinte, "Lições de
Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-Velho" (1961), ocorreu quando o autor já
residia em Itacuruçá. Nele, Matta e Silva valeu-se do método dialógico para reintroduzir os
conceitos doutrinários das obras anteriores. Isto é, travestiu de oralidade a escrita. Tal
iniciativa é um indício de que Matta e Silva precisou reavaliar o estilo escriturístico para
deixar sua proposta de codificação mais palatável a um número maior de adeptos. Em outras
palavras, o tom erudito das publicações iniciais, que afastava o adepto comum de sua obra,
cede espaço a uma conversa íntima, uma consulta lúdica e agradável com um paciente preto-
velho. Destarte, é Pai Guiné d'Angola quem assume a responsabilidade de transmitir
oralmente (apesar de escrito em livro) as lições de uma religião cujos segredos estavam
preservados em sua memória ancestral. Como um griô1, vindo do "Astral", ele conduz os
leitores, pela mão de Cícero, aos caminhos que levarão à "verdadeira"2 umbanda.
O objetivo deste capítulo é, portanto, identificar o projeto de codificação da umbanda
proposto por Matta e Silva ao longo dos seus três primeiros livros: "Umbanda de Todos Nós"
(1956), "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957) e "Lições de Umbanda e Quimbanda na
Palavra de um Preto-velho" (1961). Há indícios de que esse projeto não fora bem assimilado
pelos médiuns da casa de culto que o umbandista mantinha na Pavuna, levando-o, inclusive, a
encerrar as atividades daquele grupamento após a publicação do segundo título. Depois, quando
o pensador umbandista já residia em Itacuruçá, seu projeto doutrinário fora reinterpretado por
Pai Guiné d'Angola e publicado como obra mediúnica no formato dialógico de lições dadas a
um consulente3. Segundo depoimento do próprio autor (MATTA e SILVA. 1962, p. 7), acertara

1
O griô (ou griot) é um personagem importante na estrutura social dos países da África Ocidental, exercendo a
função de guardião da tradição oral do seu povo. Ele informa, educa e entretém. Exerce também funções
mágico-religiosas.
2
Para Matta e Silva (1956, p. 6) a verdadeira umbanda é aquela que não propaga ensinamentos "esdrúxulos" e
não provoca risos aos sensatos observadores.
3
Apesar de Matta e Silva assinar o livro "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho", ele
indica na capa que aquela publicação é o resultado de um trabalho mediúnico. Ou seja, as ideias ali expressas
representam o pensamento do espírito de Pai Guiné d'Angola. Compreendemos, contudo, que o guia espiritual ao
se manifestar no médium assume a função de "alter ego" do próprio médium. Isto é, outro eu da mesma pessoa.
151

"em cheio" na estratégia adotada para a publicação do seu terceiro livro, permitindo que suas
propostas atingissem outro patamar de compreensão e aceitação.
A escolha dessas três obras justifica-se, primeiro, porque se encontram nelas a
essência do pensamento doutrinário de Matta e Silva. Cabe sublinhar, ainda, que os demais
títulos que compõem a produção literária do referido autor serão citados ao longo desse
capítulo, pois se verificou muita repetição de ideias no conjunto de sua obra.
E, segundo, porque marcam momentos distintos na sua vida: os dois primeiros livros,
escritos na Pavuna, apesar de bem aceitos pelas lideranças umbandistas, conforme indica a
carta enviada ao autor pelo Capitão José Pessoa (1960, p. 14), não repercutiu bem entre os
próprios médiuns que o seguiam, sendo acusado, inclusive, de estar formando uma nova
escola (conferir item 2.2 desta Tese). Por outro lado, "Lições de Umbanda" representa uma
reviravolta na trajetória do escritor. É o primeiro livro que ele não precisou custear a
publicação, sendo editado pela Freitas Bastos em 1961. E marca o início da ascensão de Matta
e Silva como intelectual de umbanda: publicará mais seis livros ao longo da década de 1960;
passa a frequentar programas de rádio e televisão para explicar a religião; sua casa de culto foi
reaberta e atrai inúmeros leitores de toda parte do país ao pequeno distrito de Itacuruçá.
Muitos deles tornaram-se, também, discípulos e seguiram-no até o fim da vida.
A análise da literatura "mattaesilviana" será norteada pelas experiências religiosas
deste autor umbandista. Ou seja, as idas e vindas da atividade religiosa mantida no interior da
Tenda de Umbanda Oriental, primeiro na Pavuna e depois em Itacuruçá, influenciando a
execução de um projeto de "corpus canônico" para a umbanda. Para este fim, os títulos
escolhidos para análise serão tratados como "Documento/ Monumento", pois, segundo Le
Goff (1990, p. 545), o documento enquanto monumento é "um produto da sociedade que o
fabricou segunda as relações de força que aí detinham o poder".

3.1. Intelectual de Umbanda: Uma Definição.


Matta e Silva pode ser definido, grosso modo, como um intelectual orgânico da umbanda.
Compreendido aqui no sentido gramsciano de um intelectual formado diretamente no campo
umbandista, cujo papel é organizar "as atividades e funções inerentes ao desenvolvimento
orgânico de uma sociedade integral" (GRAMSCI, 1968, p. 14). Isto é, ele tinha por objetivo
validar as práticas umbandistas em uma sociedade predominantemente católica.
Ordep Serra (1995, p. 53), contudo, indica a necessidade de se realizar um estudo mais
aprofundado sobre a interação entre os intelectuais e os adeptos das religiões afro-brasileiras.
Esta tarefa não será realizada aqui, uma vez que Matta e Silva será interpretado como um
152

intelectual orgânico gestado no interior da religião: "de dentro", "êmico". Não será esquecido,
contudo, a advertência do referido antropólogo (SERRA, 1995, p. 54) de se evitar
pressupostos "ingênuos" como, por exemplo, a supremacia dos intelectuais como formadores
de uma ideologia que sistematiza uma visão estereotipada das tradições religiosas e as impõe
ao povo do Terreiro.
Parece-me descabido imaginar que essa interação foi uniforme e
unilateralmente diretiva... Vem a ser uma grande simplificação pretender que
os nagôs (baianos), de um lado, e os intelectuais estudiosos do candomblé,
do outro, constituem blocos homogêneos. A ideia de que estes são os guias
daqueles reflete um preconceito.

Serra (1995, p. 58) não contesta o interesse de pais e mães de santo na literatura
etnográfica, mas duvida que eles utilizem os livros como guias litúrgicos. Para o pesquisador
baiano (SERRA, 1995, p. 142-144), os intelectuais que se ocupam com as religiões afro-
brasileiras não se restringem aos acadêmicos. Ele inclui neste campo os artistas, os literatos,
os jornalistas, os militantes do movimento negro, os burocratas que lidam com o assunto nos
diferentes estágios do aparelho de Estado, e os intelectuais orgânicos – os quais ele denomina
como a "intelligentsia nativa" – que integram todas as outras parcelas. Segundo Serra (1995,
p. 142), todos têm atitudes decisivas na formação e difusão de ideias relativas ao mundo dos
Terreiros, "fazem repercutir em grande escala pontos de vista, julgamentos, valorizações
elaboradas em outros círculos, mas não se limitam a isso, pois também formam conceitos e
fomentam consensos".

3.2. Um Projeto de Codificação Para a Umbanda


Em "Umbanda de Todos Nós" (1956, p. 31), Matta e Silva apresenta seu projeto de
codificação da umbanda dividido em três partes: definições e esoterismo; mediunidade e
ritual; e magia. Assim, sua primeira preocupação foi definir umbanda como uma lei que
regula os fenômenos da manifestação e da comunicação entre os seres espirituais e os seres
humanos, compreendidos como espíritos encarnados. A umbanda seria, portanto, uma religião
espiritualista4. Explica, também, que a palavra "umbanda" significa o "Conjunto das Leis de
Deus" e que sua origem remonta a um tempo imemorial e a existência de uma raça "adâmica"
que teria vivido em continentes míticos como Lemúria e Atlântida. A preocupação do escritor
em afastar a nova religião da herança africana torna-se explícita quando procura demonstrar

4
Faço aqui uma distinção entre espiritualismo e espiritismo. O espiritismo está diretamente relacionado à
codificação de Allan Kardec. No espiritualismo, por sua vez, enquadram-se todas as demais religiões em que se
acredita na existência de espíritos e de sua autonomia, diferença e predominância em relação à matéria.
153

que o vocábulo não existe nos troncos linguísticos bantu e iorubá. Para este fim, recorreu à
literatura acadêmica de seu tempo, produzida por Nina Rodrigues, João do Rio, Manoel
Quirino, Gonçalves Fernandes, Waldemar Bento, Dolnad Pierson, Gilberto Freire, Arthur
Ramos, Edison Carneiro e Roger Bastide. A única aproximação com o termo umbanda
detectada pelo pensador umbandista (1956, p. 32) foi registrada por Heli Chatelain sobre os
prefixos "Ki" e "U" adicionados ao radical kibundo "mbanda", originando "Ki-mbanda" e "U-
mbanda" cujos significados indicavam "arte da cura por meios da medicina natural e
sobrenatural"5.
A definição das "Sete Linhas de Umbanda" e seus respectivos orixás patronos é um
tópico clássico na literatura umbandista. Trata-se de uma discussão antiga e que promoveu
várias versões entre os intelectuais da religião. No primeiro congresso de umbanda,
promovido pela Federação Espírita de Umbanda (FEU), em 1941, Josué Mendes (ANAIS.
1942, p. 245), representante da Cabana de Pai Thomé do Senhor do Bonfim, apresentou a tese
de que as referidas linhas eram: Almas, Xangô, Ogum, Nhâssam (Iansã), Euxosse (Oxóssi),
Iemanjá e Oxalá. Após a realização daquele certame federativo outros pensadores da religião
passaram a oferecer suas próprias versões para as "Linhas de Umbanda". Aluizio Fontenelle
(1953, p. 68), por exemplo, apresenta as linhas como sendo de Oxalá, Iemanjá, Oriente,
Oxoce (Oxóssi), Xangô, Ogum e Africana. Oliveira Magno (1962, p. 52-53), por sua vez,
sugere: Oxalá, Iemanjá, Ogum, Oxóssi, Xangô, Oxum e Omulu. Tancredo da Silva Pinto
(1970, p. 89) foi mais longe, além de indicar a existência de sete linhas (Ibeji, Almas, Ogum,
Xangô, Oxóssi, Oxalá e Iemanjá), acrescentou mais cinco falanges: Nanã, Iansã, Oxum, Exu e
Omulu, totalizando doze subdivisões.
Observa-se nas proposições acima um consenso entre os pensadores umbandistas na
identificação de cinco linhas: Oxalá, Ogum, Oxóssi, Xangô e Iemanjá. Nessas linhas
manifestar-se-iam entidades que se apresentam como caboclos. Isto é, espíritos de indígenas ou
mestiços de ameríndios. A linha que abrangeria os preto-velhos fora apresentada, inicialmente,
como Almas; depois, como Africana; e, por fim, como Omulu em uma evidente associação à
forma de velho que o orixá da saúde e das doenças assumia entre os povos nagô. A sétima linha
é a mais divergente, foram sugeridas as linhas de Iansã e Oxum talvez para agregar as entidades
ligadas às águas doces. Na mitologia iorubá, as duas iabás6 são apresentadas como esposas de
Xangô. Aluísio Fontenelle preferiu indicar essa linha como sendo do Oriente, talvez, com o
objetivo de agregar à umbanda as manifestações de entidades que se apresentavam como

5
Sobre a ancestralidade da palavra umbanda e sua relação com o alfabeto adâmico ver item 2.3.
6
Nome genérico para designar os orixás femininos das águas. Cf. CACCIATORE (1977).
154

ciganos e como hindus. Tancredo da Silva Pinto, por seu turno, abrigou na sétima linha os
espíritos de crianças, aproximando-as da representação infantil dos orixás gêmeos Ibeji,
sincretizados no Brasil com os santos da Igreja Católica Cosme e Damião.
Matta e Silva (1956, p. 46-86), não poderia se furtar a essa discussão e apresentou
também sua versão às "Sete Linhas de Umbanda" em seu projeto doutrinário. O referido escritor
desenvolve uma complexa organização hierárquica de sete linhas, as quais se interligam sete
legiões. Cinco linhas são comuns às propostas dos demais intelectuais e que fazem parte
também do panteão nagô: Orixalá ou Oxalá, Iemanjá, Ogum, Oxóssi e Xangô. A estes orixás,
acrescentou dois novos: Yorimá, na qual trabalhariam os espíritos de preto-velhos; e Yori, onde
se manifestariam os espíritos de crianças. Segundo Matta e Silva (1956, p. 65), os nomes dos
orixás Yori e Yorimá lhes forma revelados pelo "Astral Superior", pois os mesmos haviam se
perdido na passagem da tradição do AUMBANDAN pela África, predominando a identificação
pela forma em que os espíritos se apresentavam: crianças (Ibejis e Erês) e preto-velhos (Almas,
Africanos ou Omulu). Para afastar os nomes dos orixás das tradições africanas e demonstrar a
antiguidade destes, o escritor (1956, p. 68) seguiu o mesmo raciocínio utilizado para apresentar
o significado do termo umbanda a partir do alfabeto adâmico, contido no Arqueômetro de
Saint-Yves (conferir item 2.3). Assim:
 ORIXALÁ (ORIN + SHA + ALÁ) → A Luz do Senhor Deus;
 IEMANJÁ (YE + MAN + JÁ) → O Princípio Gerador ou Divina mãe;
 XANGÔ (SHA + ANGÔ + GÔ) → O Senhor do Fogo;
 OGUM (AG + AUM) → O Fogo da Salvação;
 OXÓSSI (OX + O + SI) → A Ação Envolvente;
 YORI (YO + ORI + RI) → A Potência da Luz Reinante;
 YORIMÁ (YO + RI + MÁ) → A Potência da Lei Reinante.

Na hierarquia "mattaessilviana" cada uma das linhas de umbanda seria subdividida em


sete legiões que, por sua vez, teria uma entidade como Chefe de Legião e os outros seis
representariam aquela linha nas outras seis. Desse modo, surge a seguinte estrutura:
Linha de Orixalá
 Caboclo Urubatão da Guia → Chefe de Legião;
 Caboclo Ubirajara → Intermediário para a linha de Iemanjá;
 Caboclo Ubiratan → Intermediário para a Linha de Yori;
 Caboclo Aymoré → Intermediário para a Linha de Xangô;
155

 Caboclo Guaracy → Intermediário para a Linha de Ogum;


 Caboclo Guarany → Intermediário para a Linha de Oxóssi;
 Caboclo Tupy → Intermediário para a Linha de Yorimá.

Linha de Iemanjá
 Cabocla Yara → Chefe de Legião;
 Cabocla Indayá → Intermediária para a linha de Yorimá;
 Cabocla Naná-Burucun → Intermediária para a Linha de Yori;
 Cabocla Estrela do Mar → Intermediária para a Linha de Orixalá;
 Cabocla Oxum → Intermediária para a Linha de Oxóssi;
 Cabocla Inhassã → Intermediária para a Linha de Xangô;
 Cabocla Sereia do Mar → Intermediária para a Linha de Ogum.

Linha de Xangô
 Xangô-Kaô → Chefe de Legião;
 Xangô Sete Montanhas → Intermediário para a linha de Ogum;
 Xangô Sete Pedreiras → Intermediário para a Linha de Iemanjá;
 Xangô da Pedra Preta → Intermediário para a Linha de Yorimá;
 Xangô da Pedra Branca → Intermediário para a Linha de Orixalá;
 Xangô Sete Cachoeiras → Intermediário para a Linha de Yori;
 Caboclo Agodô → Intermediário para a Linha de Oxóssi.

Linha de Ogum
 Ogum de Lei → Chefe de Legião;
 Ogum Yara → Intermediário para a linha de Iemanjá;
 Ogum Megê → Intermediário para a Linha de Yori;
 Ogum Rompe-Mato → Intermediário para a Linha de Oxóssi;
 Ogum de Malê → Intermediário para a Linha de Yorimá;
 Ogum Beira-Mar → Intermediário para a Linha de Xangô;
 Ogum Matinata → Intermediário para a Linha de Orixalá.

Linha de Oxóssi
 Caboclo Arranca-Toco → Chefe de Legião;
156

 Cabocla Jurema → Intermediária para a linha de Yori;


 Caboclo Arariboia → Intermediário para a Linha de Xangô;
 Caboclo Guiné → Intermediário para a Linha de Yorimá;
 Caboclo Arruda → Intermediário para a Linha de Orixalá;
 Caboclo Pena Branca → Intermediário para a Linha de Iemanjá;
 Caboclo Cobra Coral → Intermediário para a Linha de Ogum.

Linha de Yori
 Tupanzinho → Chefe de Legião;
 Ori → Intermediário para a linha de Orixalá;
 Yariri → Intermediário para a Linha de Iemanjá;
 Doum → Intermediário para a Linha de Xangô;
 Yary → Intermediário para a Linha de Ogum;
 Damião → Intermediário para a Linha de Oxóssi;
 Cosme → Intermediário para a Linha de Yorimá.

Linha de Yorimá
 Pai Guiné → Chefe de Legião;
 Pai Tomé → Intermediário para a linha de Orixalá;
 Pai Arruda → Intermediário para a Linha de Iemanjá;
 Pai Congo → Intermediário para a Linha de Yori;
 Maria Conga → Intermediária para a Linha de Xangô;
 Pai Benedito → Intermediário para a Linha de Ogum;
 Pai Joaquim → Intermediário para a Linha de Oxóssi.

No organograma proposto por Matta e Silva alguns pontos chamam atenção pelas
seguintes peculiaridades: (1) A estrutura hierárquica e burocrática das linhas de umbanda. Por
exemplo, a linha de Orixalá, que tem como Chefe de Legião o Caboclo Urubatão da Guia, se
comunica com a linha de Iemanjá, tendo como intermediários, de um lado, o Caboclo
Ubirajara e, de outro, a Cabocla Estrela do Mar. (2) A predominância de entidades
masculinas. A exceção encontra-se justamente na única linha patronada por uma divindade
feminina: Iemanjá. Além das entidades associadas à referida iabá, foram incluídas a Cabocla
Jurema, na linha de Oxóssi, e a preta-velha Maria Conga, na linha de Yorimá. Tal opção
157

revela que o pensador umbandista reproduziu na esfera espiritual o mesmo papel secundário
que as mulheres ocupavam na sociedade brasileira de sua época. Isto é, a codificação das
linhas de umbanda no projeto "mattaessilviano" estabelece uma hierarquia cósmica, e por isso
mesmo imutável, na qual predominam elementos masculinos. Nessa perspectiva, a revolução
feminista consubstanciada na segunda metade do século XX revela-se inútil, uma vez que até
o "Mundo dos Espíritos" seria regulado por princípios masculinos. Ou seja, as mulheres
estariam destinadas a ser eternamente coadjuvantes, seja no "Mundo Material", seja no
"Sobrenatural". (3) Para equacionar a manifestação de entidades do panteão jejê-nagô que não
haviam sido contempladas pelas "Linhas de Umbanda", o escritor incluiu-ás na condição de
intermediários das linhas que lhe pareceram mais adequadas. Assim, as iabás Oxum, Nanã-
Burukê e Iansã foram apresentadas como caboclas na linha de Iemanjá; e algumas qualidades
de Xangô e Ogum foram relacionadas também da mesma forma como Xangô-Kaô, Xangô-
Agodô, Ogum Megê e Ogum de Malê. (4) O mesmo ocorreu com alguns seres encantados das
tradições ameríndias como Yara (águas doces), Sereia (águas do mar), Jurema (matas) e
Tupanzinho (associação infantil da entidade suprema Tupã). (5) Até os santos católicos como
Cosme, Damião e o lendário Doum, tradicionalmente, homenageados no dia 27 de setembro
com a distribuição de doces e brinquedos às crianças, apareceram como intermediários da
linha de Yori.
Mais do que organizar o panteão umbandista em linhas e legiões, sugerindo que a
hierarquia social do "Mundo Material" era o reflexo da mesma hierarquia que existiria no
"Mundo Sebrenatural", Matta e Silva conseguiu, ao seu modo, inserir outras tradições religiosas
na umbanda. Tanto as tradições afro-ameríndias quanto as espirítico-católicas que ele negava no
bojo de sua obra, assumem cada uma o seu lugar na sua proposta para a religião.
Para que seu projeto de umbanda "Esotérica" e "Iniciática" ganhasse musculatura,
Matta e Silva (1956, p. 92) agregou à religião toques de ocultismo, associando conceitos de
numerologia e astrologia aos orixás. Apoiou-se, para isso, nos ensinamentos teosóficos de
Schuré, Saint-Yves, Leterre e, até mesmo, de São João Evangelista. Segundo o referido
umbandista, essas ciências eram adotadas desde tempos imemoriais "nas Antigas Academias
pelos Iniciados" e traduziam a "Lei do Verbo" e a "Lei Matemática do Criador":
Estes 7 Termos Litúrgicos, Sagrados, Vibrados, que damos para identificar
os 7 Espíritos de Deus (...) que formam a Lei de Umbanda (Orixalá, Iemanjá,
Xangô, Ogum, Oxóssi, Yori e Yorimá), são as 7 vibrações do Verbo, que
pronunciadas ou cantadas de "certa forma", movimentam, pela magia do som
determinadas vibrações em conexão com 7 vogais, que por sua vez, se
correspondem nas 7 notas musicais, em íntima ligação com os números.
158

Na perspectiva "mattessilviana" (1956, p. 88), o número "1" encerra a deidade


suprema e criadora. Este se subdividia em sete partes, que são as "Linhas de Umbanda".
Assim, chega-se ao número "7". Cada linha, por seu turno, desmembra-se em sete "Legiões",
totalizando quarenta e nove legiões. Somando-se todos esses números (1 + 7 + 49) encontra-
se o número cabalístico "57", considerado por ele como o "número chave da Umbanda".
O número "57", por sua vez, pode ser reduzido ao número "12", somando-se os dois
algarismos "5" e "7". Doze são os signos do zodíaco, e, destarte, surge à relação dos orixás
patronos das linhas de umbanda com a astrologia e os sete corpos celestes que regem cada um
dos doze signos. O número "12" pode ser reduzido também, quando se soma os algarismos
"1" e "2", obtendo-se o número "3". Três são as formas em que os espíritos se apresentam na
umbanda: Criança, Caboclo e Preto-velho.
Para comprovar a assertividade de sua tese, Matta e Silva (1956, p. 95) recorreu ao
Apocalipse para argumentar que os números "7" e "12", bem como os corpos celestes estão
intimamente ligados à essência de Deus.
Estes fundamentos também foram mantidos por João em seu Apocalipse,
quando diz que os "sete cornos do cordeiro são os sete espíritos de Deus"
representando o sistema planetário, que está designado por um castiçal de
sete braços ou por sete castiçais e por sete estrelas que representam o
Supremo Espírito Iluminado, ou seja, Deus7. Os sete corpos celestes, Sol,
Lua, Marte, Vênus, Mercúrio, Júpiter e Saturno, são simbolizados por ele
(João) neste emblema, tendo o astro Sol ao Centro, três de um lado, três de
outro, Se o leitor for um estudioso, convidamo-lo a pesquisar, neste dito
Apocalipse, a questão dos números 7 e 12, considerados sagrados em todas
as Teologias, porque, conforme viemos tentando explicar traduzem as duas
maiores divisões do mundo: a do sistema planetário e a do Zodíaco ou as
doze divisões do ano8.

Para melhor visualização das corelações esotéricas no projeto de codificação da


umbanda proposto por Matta e Silva (1956, p. 226-227), elaborou-se a Tabela 1 (ver abaixo):

7
Em Apocalipse (5:6-7) encontra-se: "Com efeito, entre o trono com os quatro Viventes e os Anciãos, vi um
Cordeiro de pé, como que imolado. Tinha sete chifres e sete olhos, que são os sete Espíritos de Deus enviados
por toda terra. Ele veio receber o livro da mão direita daquele que está sentado no trono". No rodapé da página
há notas explicativas indicando que os chifres e os olhos são símbolos de poder e sabedoria, respectivamente. E
o algarismo "7" representaria a plenitude que existe em Cristo. Cf. Bíblia de Jerusalém. (2012, p. 2147).
8
Na segunda parte daquele parágrafo, Matta e Silva faz referência ao Apocalipse (1:10-16): "No dia do Senhor
fui movido pelo Espírito, e ouvi atrás de mim uma voz forte como de trombeta, ordenando: 'Escreve o que vês
num livro e envia-o às sete igrejas: a Éfeso, Esmirna, Pérgamo, Tiatira, Sardes, Filadélfia e Laodiceia'.Voltei-me
para ver a voz que me falava; ao voltar-me, vi sete candelabros de ouro e, no meio dos candelabros, alguém
semelhante a um Filho de Homem (...). Na mão direita ele tinha sete estrelas, e de sua boca saía uma espada
afiada, com dois gumes. Sua face era como o sol, quando brilha com todo o seu esplendor".
159

Tabela 1: Correlações entre Orixás e suas Equivalências Esotéricas.


Orixalá Iemanjá Yori Ogum Oxóssi Xangô Yorimá
Signo Gêmeos Aires Touro Sagitário Capricórnio
Leão Câncer
Zodiacal Virgem Escorpião Libra Peixes Aquários
Astro
Sol Lua Mercúrio Marte Venus Júpiter Saturno
Celeste
Dia da
Domingo 2ª Feira 4ª Feira 3ª Feira 6ª Feira 5ª Feira Sábado
Semana
Vogais I A E O H Y U
Nota
MI SI DÓ FÁ RÉ SOL LÁ
Musical
Chakras Coronário Frontal Laríngeo Solar Esplênico Cardíaco Básico
Cor
Branco Amarelo Vermelho Alaranjado Azul Verde Violeta
Atuante

As correlações Signos Zodiacais, Astros Celestes e Dias da Semana estão diretamente


interligadas ao que preconiza a Astrologia. Contudo, as equivalências entre os orixás patronos
das "Sete Linhas" e os signos do zodíaco não são tão evidentes. É lícito pensar que o escritor
tenha chegado a essa configuração buscando aproximar os referidos orixás à simbologia que
os planetas oferecem. Deste modo, Orixalá pode ser associado ao Sol por ser o astro
irradiador de luz e calor que dão vida ao planeta Terra. Iemanjá à Lua, possivelmente pela
interferência desse satélite nas variações das marés. Yori, por reunir as manifestações dos
espíritos de criança, pode ser comparado ao primeiro planeta do Sistema Solar. Ou, ainda, a
órbita mais rápida de Mercúrio pode sugerir a agilidade das crianças.
Ogum ligado a Marte parece uma obvia associação entre o deus romano da guerra e o
orixá que é compreendido como um guerreiro. Associar Xangô ao maior planeta do Sistema
Solar, Júpiter, se justifica pelo fato de o orixá nagô e o deus romano dominarem os raios. A
identificação de Yorimá com Saturno, possivelmente, por ser um planeta distante do Sol, cuja
órbita demora cerca de vinte oito anos para se completar, tenha sido associado a deus do
tempo (também conhecido como Cronos entre os antigos gregos). A ideia de um tempo longo
que a órbita de Saturno transmite, pode ter contribuído para Matta e Silva associá-lo ao orixá
patrono das manifestações de preto-velhos9. Entretanto, a identificação de Oxossi ao planeta
Venus é a que parece ser mais improvável, não havendo uma correspondência direta entre a
divindade que protege tanto as matas quando as caças, com a deusa da beleza e da sedução.
Talvez tenha ocorrido por eliminação das demais correspondências?

9
Caminhar pelo terreiro com passos lentos é uma característica dos preto-velhos que ficou eternizada em um
"ponto cantado": "Daí mão a velho que velho vai caminhar, espera velho que velho caminha devagar. É devagar,
é devagarinho, quem caminha com velho nunca fica no caminho".
160

No que tange às cores dos orixás, a proposta "mattaessilviana" representa uma quebra
de paradigma com as tradições populares. Orixalá associado ao branco parece consensual em
qualquer tradição. Mas ao destinar o amarelo para Iemanjá, Matta e Silva rompe com a
umbanda popular, onde é comum representar a "Mãe das Águas" pelo azul dos mares ou pela
prata da espuma das ondas. Aliás, na maioria dos terreiros de umbanda, o vermelho sempre
foi atribuído a Ogum: cor do sangue derramado nas guerras. Do mesmo modo que Xangô é
representado pelo marrom, lembrando a tonalidade das pedras, e Oxóssi ao verde das matas.
Preto-velho é representado pela junção das cores preta e branca, apresentadas de modo
alternado. Rosa e Azul em tonalidades claras são tradicionalmente associadas às crianças, nas
representações de menina e menino.
Em "Umbanda de Todos Nós", Matta e Silva não oferece uma explicação para as
escolhas que fez ao propor as cores dos orixás. Deixa transparecer apenas que teriam relação
com as cores irradiadas pelos chakras. Segundo a tradição hindu, os chakras (do sânscrito
"Roda de Luz") são centros de energia localizados ao longo da coluna vertebral. São eles:
Coronário (Sasharâra), Frontal (Anjâ), Laríngeo (Visuddha), Cardíaco (Anâhata), Solar
(Manipura), Esplênico (Svasdisthana) e Básico (Mûladhara). Para Matta e Silva (1956, p.
226), o chakra coronário irradiaria vibrações na cor branca com tons dourados, predominando
o Branco. O Frontal com vibrações amarelas e laivos azuis, prevalecendo o Amarelo. O
Laríngeo irradiaria tonalidades azuis e violetas, dominando o Vermelho. No chakra Cardíaco
decorreriam vibrações amarelas com cambiantes azuis, distinguindo-se a cor Verde. O solar
emanaria o amarelo avermelhado com tonalidades verdes, originando o Alaranjado. O
Esplênico com vibrações intensas de vermelho e violeta promoveria o Azul. E, por fim, o
chakra básico irradiando tons vermelho-azulados, predominaria o violeta.
O código de cores apresentados pelo referido umbandista, contudo, não corresponde a
tradição hinduísta das cores dos chakras. Elas seriam, respectivamente, lilás, azul índigo, azul
claro, verde, amarelo, laranja e vermelho. Exatamente a mesma paleta de cores obtidas pela
decomposição da luz branca por um prisma ou quando aparece o arco-íris na natureza. Para
melhor visualização da tradição hindu sobre os chakras e a associação desta à proposta de
"Umbanda Esotérica" elaborou-se a Tabela 2 (ver abaixo):

Tabela 2: Confrontação da tradição hindu com a proposta "mattaessilviana"


Chakras Coronário Frontal Laríngeo Cardíaco Solar Esplênico Básico
Tradição
Hindu Cor dos Azul
Lilás Azul Claro Verde Amarelo Alaranjado Vermelho
Chakras Índigo
Orixás/
Proposta Orixalá Iemanjá Yori Xangô Ogum Oxóssi Yorimá
Chakras
de Matta
Cor dos
e Silva Branco Amarelo Vermelho Verde Alaranjado Azul Violeta
Orixás
161

A análise da Tabela 2 permite constatar que a única associação coincidente entre a


tradição hindu e a proposta "mattaessilviana" ocorre na coluna referente ao chakra cardíaco e
o orixá Xangô: o verde. Todas as demais correlações de cores são diferentes. É lícito pensar,
portanto, que houve certo grau de arbitrariedade da parte do intelectual umbandista ao
estabelecer as representações das cores dos orixás. Matta e Silva, ao romper com os critérios
de imagem e semelhança dos atributos dos orixás e suas cores, não se apropriou corretamente
da tradição hindu ao definir as cores que ele considerava mais adequadas aos orixás.
Se o parâmetro de comparação das correlações entre os orixás, signos do zodíaco,
notas musicais e cores for o Arqueômetro de Saint-Yves, a quem o umbandista recorre com
frequência para apoiar suas teorias, verificar-se-á que as escolhas realizadas também não
conferem plenamente. Para melhor visualização e comparação entre duas propostas elaborou-
se a Tabela 3 (ver abaixo):

Tabela 3: Correlações estabelecidas a partir do "Arqueômetro" 10 e


"Umbanda de Todos Nós"11
SAINT-YVES12 MATTA E SILVA
Signo do Astro Nota Cor Nota
Cor Orixá
Zodíaco Celeste Musical Atuante Musical
Laranja
Aires Marte RÉ Ogum Alaranjado FÁ
Avermelhado
Touro Venus Vermelho FÁ Oxóssi Azul RÉ

Gêmeo Mercúrio Infravermelho SOL Yori Vermelho DÓ

Câncer Lua Violeta LÁ Iemanjá Amarelo SI

Leão Sol Azul Índigo LÁ Orixalá Branco MI

Virgem Mercúrio Azul SOL Yori Vermelho DÓ

Libra Venus Verde Escuro FÁ Oxóssi Azul RÉ

Escorpião Marte Verde RÉ Ogum Alaranjado FÁ

Sagitário Júpiter Verde Claro DÓ Xangô Verde SOL

Capricórnio Saturno Amarelo SI Yorimá Violeta LÁ


Amarelo
Aquário Saturno SI Yorimá Violeta LÁ
Alaranjado
Peixes Júpiter Laranja DÓ Xangô Verde SOL

10
SAINT-YVES. 2012, p. 200-201.
11
MATTA e SILVA. 1956, p. 227.
12
Verificou-se que as correspondências propostas por Saint-Yves têm como referente o hemisfério Norte. E que
na nota MI não é relacionada. O referido autor (2012, p. 241) explica que "cada acorde consoante ou dissonante,
formados pelos pares homólogos destas notas a 180º uma da outra, tem sempre como mediatriz no centro solar
do Arqueômetro, a nota MI". Isto é, a casa da referida nota é o centro do planisfério zodiacal.
162

A comparação entre as duas obras permite constatar que Matta e Silva aproxima-se de
Saint-Yves apenas quando propõe para Ogum, em Aires, o alaranjado como cor atuante. E
Xangô, em Sagitário, o verde. Quanto às notas da escala musical, não há qualquer semelhança
entre aquelas atribuídas aos orixás e as dos signos zodiacais. Desse modo, é possível concluir
que as divergências encontradas entre as correlações propostas do umbandista e o arranjo
esotérico de Saint-Yves corroboram com a hipótese de que o primeiro manteve-se
independente em suas escolhas ao elaborar o seu projeto de "Umbanda Esotérica".
Na segunda parte de "Umbanda de Todos Nós", Matta e Silva (1956, p. 114) debruça-
se sobre o tema mediunidade na umbanda. Ele explica que os espíritos que se manifestam nos
Terreiros simbolizam três virtudes: a "Pureza" das crianças; a "Simplicidade" dos caboclos; e
a "Humildade" dos Preto-velhos. Tais virtudes traduziriam ainda "a consciência em calma, o
abandono das atrações materiais e o esquecimento do ilusório para o começo da realidade". O
escritor procura estabelecer um paralelo entre as três manifestações espirituais com as fases
do Homem ao longo da vida. Isto é, a criança nasce com sentimentos puros; a maturidade vem
acompanhada da plenitude do vigor físico; e, ao fim da vida, as experiências reunidas ao
longo dos anos traduzem-se na sabedoria que o leva a manter uma atitude mais serena em
sociedade. As virtudes dos espíritos que se manifestam na umbanda representariam, assim, na
visão "mattaessilviana", o arquétipo do Homem ideal: puro, simples e humilde.
Para Matta e Silva (1956, p. 118-122), as virtudes das três formas de manifestação
espiritual aliam-se, ainda, aos atributos dos orixás patronos das sete linhas de umbanda: os
caboclos da linha de Orixalá se apresentariam calmos, sem fazer uso ritual do fumo e se
expressariam de modo elevado; os de Iemanjá costumam balançar o corpo do médium
sugerindo o movimento das águas; a manifestação dos caboclos de Xangô é forte com
movimentos de rotação no tronco e na cabeça do médium, falam pouco; os de Ogum, por sua
vez, manifestam-se de forma ereta, gostam de andar de um lado para outro, trazem mensagens
forte e demonstram vivacidade; por fim, os caboclos de Oxóssi "baixam" serenamente,
flexionando as pernas dos médiuns, dão passes e conselhos. A manifestação das entidades na
vibração de Yori apresenta-se como espíritos de crianças, produzindo nos médiuns vozes
infantis. Gostam de sentar no chão e de comer doces. Dão consultas e são as únicas que
adiantam alguma provação que o consulente ainda deverá passar. Na linha de Yorimá, os
preto-velhos apresentam-se humildemente falam um dialeto que mistura português com
palavras de origem bantu e iorubá. Gostam de trabalhar sentados e fumando um cachimbo.
O autor não assume claramente que a construção de um padrão para as manifestações
espirituais fora o resultado da observação empírica em diversos Terreiros os quais visitou por
163

longo tempo. Mas, como cada descrição vinha acompanhada de indicações que orientavam o
leitor a identificar a presença de espíritos "zombeteiros"13 no lugar das "verdadeiras"
entidades de criança, caboclo e preto-velho, é bastante provável que esse padrão – tido como
"verdadeiro" – não se restringisse somente àqueles que ocorriam na Tenda de Umbanda
Oriental. Matta e Silva (1956, p. 118) revela, entre parênteses, que em certa ocasião
experimentara momentos de "agonia mental" ao ser obrigado em cumprimentar um "encosto
de Exu" que se dizia passar pelo Caboclo Urubatão. Tais eventos, segundo ele, evidenciariam
o despreparo do médium para o exercício da mediunidade.
Nesta perspectiva, Matta e Silva (1956, p. 126) contesta a hipótese de que a
mediunidade seja uma faculdade comum a todos os Homens em maior ou menor intensidade.
Para o referido escritor, a mediunidade,
em ESTADO ATIVO, ATUANTE, ESTÁ EM BEM POUCOS DE NÓS.
Desconfiamos, e quem sabe, podemos até afirmar que UM MOVIMENTO,
que qualificamos como de RETRAÇÃO, obediente à Lei do Equilíbrio,
TORNOU esta "coisinha que fizeram corriqueira", em uma espécie de
"agulha no palheiro", que se procura, de lanterna acesa, no mostruário das
exibições dos tempos que correm. (Grifos do autor).

Dentro da proposta "mattaessilviana" para a umbanda, a mediunidade se apresenta em


três planos de vibração: aqueles médiuns que apresentam "Carma14 Missionário", isto é, são
espíritos altamente evoluídos que encarnaram para cumprir uma determinada missão.
Representariam tão somente cinco por cento dos médiuns atuantes. No "Carma Evolutivo"
reunir-se-iam médiuns que mantêm boa atividade mental, boa inteligência e capacidade de
preservarem certos princípios morais. Corresponderia a uma porção de quinze por cento. Por
último, o "Carma Probatório" enfeixam os médiuns que, por acréscimo de um dom, têm que
resgatar as faltas que impedem a sua evolução espiritual. Este grupo totalizar-se-ia oitenta por
cento dos médiuns restantes.
Para justificar o trabalho dos médiuns que apresentam o "Carma Probatório" nos terreiros
de umbanda, Matta e Silva (1956, p. 129) recorreu ao pensador espírita Edgard Armond15:
A mediunidade da maioria, portanto, sendo uma marca de inferioridade, de
retardamento, de imperfeição, indica que esses médiuns possuem tonalidade

13
Espírito involuído que se diverte enganando os frequentadores das sessões de umbanda. Normalmente, essas
manifestações ocorrem nas casas onde os médiuns não estão devidamente preparados para a função.
14
O carma (do sânscrito "ação") é uma lei do hinduísmo que defende que qualquer ato, por mais insignificante,
voltará ao indivíduo com igual impacto. Bom será devolvido com bom; mau com mau. O carma não conhece os
limites de vida e morte e, por esse motivo, interfere na vida dos homens ao longo de sucessivas reencarnações.
15
Edgard Pereira Armond (1894-1982) foi um militar, maçom, professor e espírita brasileiro. Responsável pela
implantação da Federação Espírita do Estado de São Paulo onde colaborou por mais de três décadas.
Sistematizou o estudo da doutrina espírita em termos evangélicos e estabeleceu cursos para auxiliar o
desenvolvimento de médiuns. Cf. ARMOND (2002).
164

baixa, vibração lenta, luz vaga e imprecisa, sensibilidade grosseira, somente


podendo afinar-se com elementos de igual espécie e condições, isto é, com
forças e entidades de planos inferiores. É claro que não estamos
subestimando ou desmerecendo aos médiuns pessoalmente, mas
simplesmente classificando-os segundo seus valores mediúnicos (...). E,
como é natural, os próprios protetores individuais desses médiuns possuem
qualidades correspondentes, estão mais ou menos em igualdade de
condições, muito embora no desempenho de tarefas úteis e na posse, com é
lógico, de um certo adiantamento e superioridade espiritual sobre aqueles
que os auxiliam: como cooperadores de entidades mais elevadas, que
dirigem Agrupamentos e serviços mais amplos e importantes, cumprem eles,
assim, também seu dever e obtêm, por esse modo, oportunidade de, a seu
turno, melhorarem e evoluírem.

Matta e Silva (1956, p. 133-141) esclarece ainda que o modelo mais comum de
comunicação dos guias espirituais nos Terreiros de umbanda é por meio da "mecânica de
incorporação". Ou seja, o médium sede voluntariamente o comando do corpo físico ao
espírito da entidade que se apresenta para os trabalhos durante as sessões. Segundo ele, a
comunicação se realizaria a partir de dois estados psíquicos que o médium assume durante o
transe: o inconsciente, quando o médium cede totalmente o controle do corpo ao espírito; e o
semiconsciente, quando o médium guarda ainda algum controle sobre próprio corpo. O
referido escritor ressalta que a "incorporação" se processa quando a entidade espiritual irradia
certo grupo de energias vitais sobre os chakras dos médiuns, permitindo-lhe controlar o corpo.
De acordo com a teoria "mattaessilviana", essas energias seguiriam o mesmo conceito de
"Pranas"16 da tradição hinduísta dos praticantes de Ioga, as quais se subdividem em cinco:
Vyana, Apana, Samana, prana e Udana.
Para Matta e Silva (1956, p. 140-141), por exemplo, a conjugação dos pranas Vyana,
atuando sobre o chakra esplênico, e o prana, ativando o chakra cardíaco, produziriam
substâncias fluídicas que contribuiriam para a mediunidade inconsciente. A mediunidade
semiconsciente, por sua vez, seria ativada por energias geradas pelo prana no chakra cardíaco
e o Apana sobre o chakra frontal, mantendo o médium em estado de semivigilância.
Em suma: pela atuação entre si, das cinco modalidades de PRÂNAS, nas
regiões onde se "assentam", os CHAKRAS, e pela precipitação da força-
nervosa que um, dois, ou mesmo três desses "Pranas" geram, quando em
superatividade, é que se dá, no citoplasma das células destes Centros

16
Segundo as escrituras indianas (Upanishad), o Prâna (do sânscrito "sopro de vida") é a energia vital universal
que permeio o cosmo e é absorvida pelos seres vivos pela respiração e pela alimentação. Segundo a tradição
iogue, essa energia universal é a soma de todas as energias contidas no universo, a saber: prana (com "p"
minúsculo para diferenciar da energia universal), regula as funções do coração e do pulmão; Apana, é a força
que controla as funções dos rins, bexiga, reto, intestino e órgãos genitais e órgãos excretores; Samana, é a
energia que ativa e controla os órgãos digestivos e suas secreções, bem como sendo responsável pela digestão e
assimilação de nutrientes; Udana, atua sobre o sistema fonador e a deglutição; e, por fim, a Vyana, é a energia
que permeia todo o corpo, controlando os movimentos e articulações. Cf. BELLING (2001).
165

Nervosos, a operação, que produz as diferentes substâncias protoplásmicas


que facultam à máquina física as condições ou o "processo de fixação, para
que as manifestações espiríticas possam ser, realmente, veiculadas,
exteriorizadas ou transmitidas... (grifos do autor)

Matta e Silva cita no final de "Umbanda de Todos Nós" (p. 279-280) os livros que ele
teria lido para escrever a referida obra. Entre eles, encontra-se a referência de uma publicação
identificada como "Escola Oriental – A Yoga". Não é possível afirmar que o seu
conhecimento sobre o Ioga se resuma apenas a esta publicação, mas o fato é que as
conclusões apresentadas para justificar os estágios de inconsciência ou semiconsciência a
partir das irradiações dos diversos "Pranas" sobre os chakras parecem equivocadas. Pois,
como as energias vitais "Vyana" – que na tradição iogue atua sobre os movimentos do corpo –
"prana" – que regula os sistemas respiratórios e cardíacos – poderiam afetar a consciência do
médium, principalmente considerando-se que a consciência reside no cérebro, área onde se
encontram os chakras Coronários e Frontal? E mais, como a força vital "Apana", que é
responsável pela eliminação dos resíduos do corpo poderia influenciar logo chakra frontal, tão
intimamente associado com a intuição, percepção, visualização, imaginação e sonho? É
possível pensar, portanto, que o referido escritor apropriou-se de conceitos que não dominava
plenamente ou as fontes utilizadas por ele não eram as mais abalizadas sobre o assunto. De
qualquer forma, percebe-se a preocupação do autor em transmitir alguma logicidade e, até
mesmo, cientificismo às manifestações espirituais por meio do transe mediúnico, afastando-as
do entendimento, recorrente à sua época, de animismo psíquico17.
O tema ritual recebe de Matta e Silva um longo tratamento. Ele discorre desde as posições
corporais que os médiuns devem adotar durante as sessões até à iniciação segundo às leis (dele)
de umbanda. Nesse quesito, o livro revela-se um manual com orientações sobre a correta
utilização das ervas consideradas sagradas seja na forma de banhos seja como defumação, como
suas propriedades são absorvidas pelos chakras e a relação delas com os orixás. Critica a
vulgarização das "guias cabalisticas"18 utilizadas indiscriminadamente pelos umbandistas,
sobretudo se for daquelas vendidas prontas nas casas de artigos religiosos, as quais considera
"semelhantes aos que os exploradores levavam para engambelar os nativos da África" (1956, p.
180). Para Matta e Silva (1956, p. 182), as "legítimas Entidades, expoentes da Lei, em aparelhos
de incorporação positiva", jamais solicitariam colares feitos com "lindas e corriqueiras continhas
multicoloridas, que realçam tão bem nas fantasias dos folguedos de Momo".

17
O tema mediunidade será recuperado por Pai Guiné nas "Lições de Umbanda" (1961). Ver item 3.5.
18
Guias cabalísticas são colares de contas coloridas às quais são atribuídas às entidades espirituais e aos orixás
com a finalidade de proteger o médium durante a sessão.
166

Apesar das críticas, o referido pensador umbandista retomará o assunto em "Doutrina


Secreta de Umbanda" (1967, p. 131), onde ensina a confeccionar e consagrar uma "guia
cabalística", a qual, segundo ele, filiaria seu propietário diretamente à "cúpula da corrente
astral de Umbanda". Entretanto, ele salienta que a revelação da referida guia atendia as
determinações de uma entidade espiritual, que se apresentava como Caboclo Velho Payé.
Logo, aquele objeto não teria a mesma significação dos colares comercializados nas lojas de
artigo religiosos (ver Imagem 1)19.

Figura 1: Guia cabalística adotada por Matta e Silva de acordo com as orientações do Caboclo Velho Payé e
tornada pública no livro "Doutrina Secreta de Umbanda" (1967, p. 134).

19
Cabe destacar que a referida "guia" apresenta forte semelhança com o terço católico, muito utilizado nas
devoções marianas, havendo apenas uma pequena variação no número de contas: o terço é composto por
cinquenta e nove contas; e o colar "mattaessilviano" cinquenta e sete. O colar apresenta analogia também aos
cordões de orações ortodoxo e hindu (Japamala) – usado pelos monges budistas durante a meditação –, sendo
que estes últimos não têm significado de talismã, são apenas o instrumento que auxilia a contagem das orações.
Estas aproximações corroboram com a hipótese de inter-relações culturais nas práticas umbandistas,
principalmente na "Umbanda Esotérica" defendida por Matta e Silva.
167

A referida guia é composta por um talismã preso a um colar. O talismã compreende uma
cruz encravada no meio de um triângulo equilátero com o vértice apontado para baixo. O
triângulo conteria ainda inscrições em alfabeto adâmico evocando a proteção das entidades de
umbanda. O colar reune cinquenta e sete seixos rolados de cristal de quartzo, preferencialmente,
água-marinha20, sendo cinquenta e seis no cordão cujas extremidades unem-se a última conta a
qual fixa o talismã ao colar21.
Ainda dentro do quesito ritual, o referido pensador umbandista aborda a questão dos
"pontos riscados". Ou seja, inscrições riscadas com pemba (uma espécie de giz de cal) no
chão dos terreiros ou sobre placas de madeira. Os pontos servem, na maioria das vezes, para
ideintificar os espíritos que participam do ritual. Nos Terreiros de umbanda popular, os pontos
assemelham-se aos brasões heráldicos, contendo simbolos relativos às qualidades dos "guias".
Entre os signos mais utilizados para compor os pontos riscados destacam-se, entre outos, luas,
estrelas, cruzes, flexas, lanças, cobras, corações e ondas (ver Imagem 2).

Imagem 2: os exemplos acima estão disponíveis no site <http://umbandareligiaobrasileira.blogspot.com.br>,


acessado no dia 09/11/2016, às 22H20.

20
De acordo com as tradições esotéricas, a água-marinha combate as forças das trevas, desperta estados elevados
de consciência, facilita a comunicação com os seres da luz, favorece a meditação e bloqueia pensamentos
negativos de outras pessoas.
21
Devo salientar que a constituição física do cordão da guia cabalística, composta por cinquenta e seis contas
que se fecham em uma conta, pode ser associada, esotericamente, ao percurso que o Louco realiza pelos
cinquenta e seis arcanos menores do Tarô.
168

Por exemplo, espíritos que se apresentam como representandes da linha de Ogum, cuja
imagem está associada aos soldados, valem-se de espadas, lanças e até capacetes como
símbolos. Os signos próprios de Xangô são os raios e o machado de dois gumes (oxé).
Cruzeiros e rosários são frequentemente apresentados para identificar os espíritos de preto-
velho. Para Matta e Silva (1956, p. 205) esses simbolismos seriam de difícil execução no
cotidiano dos Terreiros, uma vez que os guias necessitariam de diversos “apetrechos de
desenho” para traçá-los: “e, mesmo que assim precedessem, tais pontos não identificariam a
Banda-afim, a Linha-afim, a Categoria ou Plano-afim, pois os desenhos não traduzem e não
caracterizam os seus donos”.
Na codificação proposta pelo escritor (1956, p. 191), o ponto riscado, mais do que
identificar a entidade que o traça, indicaria também as ordens às quais ela está filiada. Matta e
Silva (1956, p. 193) apresenta, então, uma combinação de "flechas" (sinuosa, curvada e reta)
que ordenam a vibração do espírito (criança, caboclo ou preto-velho). Assim, as flechas
sinuosas indicam espíritos de criança. Flechas curvadas, caboclos. E as flechas retas são
atribuídas aos preto-velhos. Mas, somente isto não bastaria. Para se descobrir a qual "Linhas"
a referida entidade pertence, a flecha precisaria ser acrescida de um segundo sinal, chamado
"chave", totalizando sete chaves, uma para cada linha (ver Imagem 3).

Imagem 3: Conjunto de flechas de identificam a vibração e a linha a qual pertence cada entidade espiritual. Cf.
MATTA e SILVA (1956, p. 195).
169

Mas o ponto riscado de uma entidade espiritual não se limitaria apenas a uma das
flechas exemplificadas acima. A proposta "mattaessilviana" prevê que sejam agregados outros
ideogramas para sinalizar o grau hierárquico que ela ocupa na seara espiritual. Para esse
terceiro grupo de sinais, denominados como "Raiz", Matta e Silva (1956, p. 195) informa
apenas que eles são em número de três para cada uma das sete linhas, perfazendo um total de
vinte e um ideogramas. O pensador umbandista (1956, p. 196) não os apresenta de forma
didática, explica somente que o seu domínio restringe-se aos iniciados. "Os fundamentos, na
Lei de Pemba, de Raiz em diante, são ensinados apenas aos iniciados de 2º Grau até o marco
dos positivos. Os sinais integrais, inclusive os "negativos", são somente conhecidos por
iniciados do 1º Grau da Lei de Umbanda" 22.
A "Lei de Pemba" preconizada por Matta e Silva acaba por revelar-se ainda mais
abstrata que os pontos utilizados pelas entidades nos terreiros de umbanda popular. Enquanto
a última trabalha com simbolismo de fácil associação tais como, por exemplo, raios e
machados para Xangô, os ideogramas "mattaessilvianos" requerem um conhecimento prévio e
restrito aos iniciados na "Umbanda Esotérica". Nenhum dos nove títulos publicados pelo
intelectual oferece ao leitor um domínio seguro sobre a tal "Lei de Pemba". Essa tarefa foi
assumida por Ivan Costa, um dos primeiros discípulos a chegar à Itacuruçá, ao publicar o livro
"Pemba: A Grafia Sagrada dos Orixás" (1990).
O último tópico da segunda parte do livro é a "Iniciação na Lei de Umbanda". Matta e
Silva (1956, p. 206) procura estabelecer diferenças entre as iniciações que ocorrem nas casas
que praticam rituais mais africanizados – com "lavagem de cabeça", recolhimento em
"camarinhas" e oferendas propiciatórias comumente chamadas de "comida de Santo" – e
aquelas casas nas quais o ritual realizado seria considerado "Superior". Estas últimas, na
opinião do escritor, seguiriam "Princípios, Fundamentos, Sistemas, Regras da Lei de
Umbanda em sua alta manifestação afim com evolutivos concernentes com suas reais
expressões". O autor (1956, p. 212-213) argumenta que não basta o indivíduo ser médium e
"dar cabeça" aos caboclos e preto-velhos, ele precisa dominar uma série de conhecimentos
que permitam a manutenção de sua mediunidade. Assim, faz parte da atividade umbandista:
(...) saber como possa conservar e aumentar os fluídos apropriados que
facultam às Entidades o maior campo de ação e certos conhecimentos de
autodefesa que serão suas armas de segurança. A falta de conhecimentos
nestes assuntos tem sido um dos fatores principais na derrocada mediúnica.

22
Além de identificar o espírito manifestado durante um ritual, o ponto pode ser traçado com finalidades
específicas tais como invocar a proteção espiritual durante a realização de um trabalho, para consagrar objetos
sagrados e pessoas, para dispersar energias perturbadoras entre outras possibilidades.
170

Para Matta e Silva (1956, p, 214), este tipo de "conhecimento", que auxilia a
conservação dos "fluídos" que interligam o médium às entidades espirituais, são segredos
revelados apenas aos iniciados. Deste modo, por mais que o pensador umbandista negue a
proximidade da umbanda com o candomblé, encontra-se certa semelhança entre as duas
tradições na preocupação da manutenção do axé. Para Juana Elbein dos Santos (2012, p. 41) o
axé, enquanto força dinâmica emanada pelos orixás pode diminuir ou aumentar, modificando-
se conforme a atividade e a conduta dos filhos de santo durante o ritual.
A conduta está determinada pela escrupulosa observação dos deveres e das
obrigações – regidos pela doutrina e prática litúrgica – de cada detentor de
àse, para consigo mesmo, para com o grupo de olòrisà a que pertence e para
com o terreiro. O desenvolvimento do àse individual e o de cada grupo
impulsionará o àse do terreiro. Quanto mais um terreiro é antigo, quanto
mais as sacerdotisas encarregadas das obrigações rituais apresentam um grau
de iniciação elevada, tanto mais poderoso será o àse do terreiro. O
conhecimento e o desenvolvimento iniciático estão em função da absorção e
da elaboração de àse.

Observa-se, portanto, que ser iniciado é dominar conhecimentos que garantam a


manutenção do axé (pessoal e do terreiro), que Matta e Silva chama de "fluídos apropriados
que facultam às Entidades o maior campo de ação". Do mesmo modo que a obtenção desses
conhecimentos específicos é guardada em segredo pelos mais antigos da religião e somente
transmitido aos neófitos quando estes passam pelo ritual de iniciação.
O objetivo do escritor umbandista ao discorrer sobre o tema "iniciação" não é tornar
público informações que são inerentes à vida religiosa, mas, a partir de generalidades,
demonstrar como as práticas esotéricas atuam sobre a umbanda. Por exemplo, Matta e Silva
(1956, p. 215-222) explica que os "Fluídos Cósmicos" – outro modo de se referir ao axé – são
dinamizados no corpo físico pelos chakras, uma vez que cada chakra estaria ligado a um
órgão do corpo humano. Assim, temos o chakra Coronário fixado no lobo posterior da
hipófise; o Frontal ao lobo anterior da mesma glândula; o Laríngeo ligado à tireoide; o
Cardíaco obviamente fixado ao coração; o Solar assentado nos órgãos do aparelho digestivo,
principalmente, no fígado e no pâncreas; o Esplênico atuaria sobre o baço e sobre as glândulas
suprarrenais; e, por fim, o chakra Básico ligar-se-ia aos órgãos pélvicos como próstata,
testículos e ovários.
Destarte, Matta e Silva justifica o conteúdo da primeira parte do seu livro, quando
associou os sete orixás que regem as "Linhas de Umbanda" aos chakras, às cores, aos
planetas, aos dias da semana e às notas musicais. Pois, o domínio daquelas informações seria
necessário para a ativação e manutenção das "Forças Cósmicas" (axé) que sustentariam a
171

atividade mediúnica e o bom andamento dos rituais de umbanda. O escritor (1956, p. 228)
adverte, entretanto, que por mais que a posse daqueles conhecimentos possa conferir ao seu
portador "poderes incomuns" para "enfrentar o entrechoque das Forças Positivas e Negativas
de qualquer procedência", faz-se necessário saber movimentá-las. E acrescenta:
"naturalmente, neste capítulo de orientação geral, não podemos entrar em pormenores, pois
estes são revelados oral e praticamente de acordo com o Grau próprio dentro de uma Escola
de Iniciação exclusiva da Lei de Umbanda".
O projeto "mattaessilviano" de codificação da umbanda revela-se, portanto,
incompleto ao leitor de "Umbanda de Todos Nós", pois as informações relevantes ao seu
desenvolvimento mediúnico dentro da tão propalada "Lei de Umbanda" são reveladas
somente àqueles que se dispões a viver o cotidiano dos Terreiros. Os ensinamentos mais
profundos e indispensáveis aos adeptos da religião não foram trazidos ao público,
permaneceram segredados e conhecidos por um número ínfimo de iniciados. Deste modo, a
umbanda preconizada por Matta e Silva aproxima-se mais um pouco do candomblé, religião
onde os "eròs"23 são desvelados em "conta-gotas" oralmente conforme os filhos de santo
vivenciam as práticas de terreiro e cumprem os diversos níveis de iniciação. Todavia, as
motivações parecem ser diferentes. No candomblé, o conhecimento religioso é parte
integrante do axé e a transmissão oral é o meio de dinamizá-lo. Para Santos (2012, p. 48), a
oralidade é um instrumento a serviço da estrutura dinâmica nagô.
Cada palavra proferida é única. Nasce preenche sua função e desaparece. O
símbolo semântico se renova, cada repetição constitui uma resultante única. A
expressão oral renasce constantemente; é produto de uma interação em dois
níveis: o nível individual e o nível social. No nível social, porque a palavra é
proferida para ser ouvida, ela emana de uma pessoa para atingir uma ou muitas
outras; comunica de boca a orelha a experiência de uma geração à outra,
transmite o àse concentrado dos antepassados a geração do presente.

Na literatura "mattaessilviana", o conhecimento religioso não integra o axé como na


tradição nagô, mas aparece como algo a ser adquirido. Os conceitos mais gerais podem ser
divulgados em livros e aqueles considerados profundos, o único meio de obtê-los é por meio
de uma iniciação. Assim, a posse do conhecimento religioso é utilizada como fonte de poder
do "mestre de iniciação" sobre os candidatos à iniciação.
As práticas mágicas presentes na umbanda é o tema central da terceira e última parte
de "Umbanda de Todos Nós". Matta e Silva discorre inicialmente sobre conceitos gerais a
respeito do que é magia. Seus escritos revelam forte influência do pensamento de autores que
23
Conjunto de ensinamentos do ritual que são secretos e revelados somente aos iniciados durante a iniciação. Cf.
CACCIATORE (1977).
172

se dedicaram ao ocultismo na virada do século XIX para o XX, tais como Éliphas Levi,
Papus, James Frazer. Nesta perspectiva, o escritor umbandista (1956, p. 250) defende que a
magia é o resultado de forças dirigidas pelas "Potências Espirituais". A essência dessas forças
envolveria o universo do micro ao macrocosmo e, quando postas em ação, essas forças seriam
capazes de modificar até o carma de um indivíduo, seja para o bem ou para o mal.
Os teóricos do ocultismo do século XIX defendiam que a magia era o resultado da
ação de espíritos elementares, isto é, espíritos que ainda estão nas primeiras fases da evolução
e, por isso mesmo, estariam intimamente ligados a um dos quatro elementos: terra, ar, fogo e
água. Matta e Silva apropria-se do conceito de espíritos elementares para inserir na umbanda a
manifestação das entidades apresentadas como exus24. Segundo ele (1956, p. 265), os exus
são espíritos que estão no último ciclo da fase de elementares e podem passar por várias
encarnações a fim de despertar o próprio ego. Na hierarquia "mattaessilviana" para o "mundo
dos espíritos", os exus seriam "tão necessários à Umbanda, como os serviçais aos patrões",
uma vez que eles seriam obedientes aos orixás. Ou seja, os exus seriam agentes que
militariam em nome dos orixás no mundo inferior. Desta forma, Matta e Silva afasta a figura
de Exu do universo demoníaco ao qual é comumente associado na quimbanda, devolvendo-
lhe a mesma condição que ocupava no panteão jeje-nagô: de mensageiros dos orixás entre o
Céu e a Terra.
Nesta perspectiva, o escritor (1956, p. 266-271) acrescenta às "Sete Linhas de
Umbanda" outras sete, sendo que estas últimas dizem respeito ao mundo inferior:
Linha de Exu Sete Encruzilhadas → Serventias da Linha de Orixalá
 Exu Sete Encruzilhadas → serventia do Caboclo Urubatão;
 Exu Sete Pembas → serventia do Caboclo Ubiratan;
 Exu Sete Ventanias → serventia do Caboclo Ubirajara;
 Exu Sete Poeiras → serventia do Caboclo Guaracy;
 Exu Sete Chaves → serventia do Caboclo Aymoré;
 Exu Sete Capas → serventia do Caboclo Tupy;
 Exu Sete Cruzes → serventia do Caboclo Guarany.

Linha de Exu Pomba-Gira → Serventias da Linha de Iemanjá:


 Exu Pomba-Gira → serventia da Cabocla Yara;

24
No candomblé, Exu é considerado um orixá responsável pela comunicação entre o Orun (mundo espiritual) e
o Ayê (mundo material). É o elemento dinâmico de tudo que existe, inclusive pelo princípio gerador da vida, por
isso é o primeiro a ser homenageado quando da realização de qualquer ritual. Cf. CACCIATORE (1977).
173

 Exu do Mar → serventia da Cabocla Oxum;


 Exu Marê → serventia da Cabocla Inhassã;
 Exu Má-Cangira → serventia da Cabocla Sereia do Mar;
 Exu Carangola → serventia da Cabocla Estrela do Mar;
 Exu Gererê → serventia da Cabocla Nana Burucum;
 Exu Nanguê → serventia da Cabocla Indaiá.

Linha de Exu Tiriri → Serventia da Linha de Yori:


 Exu Tiriri → serventia de Tupanzinho;
 Exu Mirim → serventia de Yariri;
 Exu Toquinho → serventia de Ori;
 Exu Ganga → serventia de Yari;
 Exu Lalu → serventia de Doum;
 Exu Veludinho → serventia de Cosme;
 Exu Manguinho → serventia de Damião.

Linha de Exu Gira-Mundo → Serventia da Linha de Xangô:


 Exu Gira-Mundo → serventia do Caboclo Xangô-Kaô;
 Exu Pedreira → serventia do Caboclo Xangô Agodô;
 Exu Corcunda → serventia do Caboclo Xangô Sete Montanhas;
 Exu Ventania → serventia do Caboclo Xangô Sete Pedreiras;
 Exu Meia-Noite → serventia do Caboclo Xangô da Pedra Preta;
 Exu Mangueira → serventia do Caboclo Xangô da Pedra Branca;
 Exu Calunga → serventia do Caboclo Xangô Sete Cachoeiras.

Linha de Exu Tranca-Ruas →Serventia da Linha de Ogum:


 Exu Tranca-Ruas → serventia do Caboclo Ogum de Lei;
 Exu Tranca-Giras → serventia do Caboclo Ogum Yara;
 Exu Tira-Toco → serventia do Caboclo Ogum Beira-Mar;
 Exu Tira-Teimas → serventia do Caboclo Ogum Matinata;
 Exu Limpa-Trilhos → serventia do Caboclo Ogum Megê;
 Exu Veludo → serventia do Caboclo Ogum Rompe-Mato;
 Exu Porteira → serventia do Caboclo Ogum de Malê.
174

Linha de Exu Marabô → Serventia para a linha de Oxóssi:


 Exu Marabô → serventia do Caboclo Arranca-Toco;
 Exu das Matas → serventia do Caboclo Pena Branca;
 Exu Campina → serventia do Caboclo Arruda;
 Exu Capa Preta → serventia do Caboclo Cobra Coral;
 Exu Pemba → serventia do Caboclo Arariboia;
 Exu Lonan → serventia do Caboclo Guiné;
 Exu Bauru → serventia da Cabocla Jurema.

Linha de Exu Pinga-Fogo → Serventia para a linha de Yorimá:


 Exu Pinga-Fogo → serventia de Pai Guiné;
 Exu Brasa → serventia de Pai Arruda;
 Exu Come Fogo → serventia de Pai Tomé;
 Exu Alebá → serventia de Pai Benedito;
 Exu Bara → serventia de Pai Joaquim;
 Exu Lodo → serventia de Pai Congo;
 Exu Caveira → serventia de Maria Conga.

Como se pode notar, para cada entidade filiada a uma das "Sete Linhas de Umbanda"
existe outra entidade que atua como sua imagem invertida. Isto é, para cada caboclo, criança
ou preto-velho haveria um exu capaz de descer ao reino das trevas e lhes servir nos trabalhos
de magia. Matta e Silva (1956, p. 271) justifica esse entendimento explicando que os espíritos
identificados como de exus são os únicos que reúnem as condições para intervir nos três
subplanos inferiores. A saber:
No 1º, estão eles mesmos, isto é, todos os Espíritos que se situam na
qualidade de Exus, no 3º Ciclo dos Espíritos Elementares, mas na última fase
de ascensão ou libertação. No 2º, vêm os Espíritos mais atrasados que se
conhecem pelo qualificativo de Umulus25, que estão no 2º Ciclo da Fase de
Elementares. No 3º colocam-se os Espíritos mais rudimentares ainda, que
são classificados como Pagãs ou "rabos de encruza", e que estão situados no
1º Ciclo da Fase de Elementares. Em síntese: todos são Espíritos
Elementares, em vários estágios de evolução, pois que o mistério dos TRÊS
realiza-se em TRÊS mundos ou Planos, ou seja, o "Triangulo de cima
reflete-se no triangulo de baixo". (grifos do autor)

25
Matta e Silva se refere, provavelmente, ao orixá Omulu, que rege tanto a saúde quanto as doenças. Por essa
razão, está associado também à morte e aos espíritos que habitam no cemitério. Estes últimos são considerados
por muitos umbandistas como atrasados.
175

Observa-se nas explicações deste intelectual umbandista sobre a dinâmica que envolve
os espíritos dos exus a mesma lógica evolucionista do espiritismo kardecista. Pois, se os exus
são espíritos que estão no "3º Ciclo dos Espíritos Elementares", fase considerada de "ascensão
ou libertação", é lícito pensar que eles deixarão essa condição após um período de serviços e
aprendizagens junto às entidades mais evoluídas. Matta e Silva, contudo, não sinaliza qual a
condição futura desses espíritos. Ou os Exus alcançariam o direito de encarnar como os seres
humanos e a partir daí seguir o ciclo natural da evolução espiritual? Ou passariam a militar
nas linhas as quais já serviam enquanto exus, adotando a forma espiritual de caboclo, criança
e preto-velho?
Outro ponto que salta aos olhos, de um lado, é encontrar no rol dos exus
"mattaessilvianos" a presença de entidades com traços mais africanizados como o Exu
Calunga26, Exu Lonan27, Exu Bara28 e Exu Alebá29. E, de outro lado, como bem destacou
Renato Ortiz (1999, p. 90), constata-se o emprego de vários adjetivos que qualificam o
substantivo exu evocando a dimensão da magia negra, tais como Exu Corcunda, Exu Capa
Preta, Exu Caveira e Exu do Lodo.
A codificação proposta em "Umbanda de Todos Nós" revela-se um arranjo semelhante
àquele praticado pelos primeiros intelectuais da religião durante o congresso promovido pela
Federação Espírita de Umbanda em 1941. Matta e Silva, assim como seus predecessores,
estava preocupado em afastar a umbanda das religiões de matriz africana, buscando
proximidade com tradições religiosas que desfrutavam de mais prestígio na sociedade
brasileira. Neste sentido, esforçou-se para demonstrar que o vocábulo não existia nos idiomas
do tronco banto e iorubá. Depois, apresenta o termo como a corruptela da expressão
"Aumbandan" cujo significado, traduzido do sânscrito, seria o "Conjunto das Leis de Deus".
Ainda na mesma linha do evento federativo de 1941, o escritor também definiu as
"Sete Linhas de Umbanda". Nesse quesito, inovou ao apresentar dois orixás até então
desconhecido: Yori e Yorimá. O primeiro, patrono das vibrações dos espíritos de crianças; e,
o segundo, patrono da vibração dos preto-velhos. Avançou ainda mais ao sugerir que estas
sete linhas desdobravam-se em uma estrutura hierárquica de espíritos que se encarregariam de
estabelecer intercomunicações entre as linhas. Nesta perspectiva surgiriam quarenta e nove

26
Do kimbundo cemitério, morte. Cf. CACCIATORE (1977).
27
Nome dado ao Exu que está assentado na porteira (entrada da casa de candomblé). Também é o Exu dono do
caminho, das estradas. Cf. CACCIATORE (1977).
28
Nome dado ao Exu ligado ao destino individual, representante do princípio dinâmico de todas as coisas. Cf.
CACCIATORE (1977).
29
O mesmo que Elegbá, contração de Elegbará. Título dado ao Exu que é possuidor da força, poder. Cf.
CACCIATORE (1977).
176

espíritos que assumiriam a função de chefes de legião e de intermediários entre as linhas.


Estes, por seu turno, eram auxiliados nos trabalhos de magia por um exército de exus, numa
óbvia influência do pensamento de Hermes Trismegisto quando pregava que o que existe na
Terra era o inverso do que existe nos céus.
A proposta de Matta e Silva prossegue com a apresentação da umbanda como uma
religião esotérica e iniciática, associando os orixás patronos das sete linhas aos signos do
zodíaco e, consequentemente, aos astros celestes e dias da semana. Inspirado no
"Arqueômetro", o escritor umbandista acrescentou ao seu sistema de correlações cores, notas
musicais e vogais. Os chakras, pontos de força vital da tradição hindu, surgem na proposta
"mattaessilviana" como pontos que permitem a comunicação entre os seres espirituais e os
seres humanos. Desse modo, haveria também correlação entre os chakras e os orixás, pois
cada orixá se interligaria ao médium atuando sobre o chakra afim.
Outra novidade que se observa na codificação "mattaessilviana" foi apresentar a "Lei
de Pemba" como instrumento da alta magia nos rituais de umbanda. Os pontos riscados
contribuiriam para a invocação dos espíritos e para a consagração de pessoas e objetos. Até à
publicação de "Umbanda de Todos Nós", as entidades riscavam pontos como se fosse uma
assinatura, cujos sinais utilizados poderiam ser facilmente associados à vibração que elas
representavam. O problema é que o referido livro não desvenda os segredos que envolvem a
"Lei de Pemba". Pelo contrário, cria uma expectativa que não será atendida, pois o domínio
sobre as leis que regem os pontos riscados está restrito aos iniciados nos graus mais elevados.
E para ser iniciado na umbanda preconizada por Matta e Silva, o neófito precisa passar um
longo período dedicando-se às atividades do Terreiro. Deste modo, a posse desse saber
religioso funciona como fonte de poder entre os membros daquela comunidade religiosa.
Por mais que Matta e Silva estivesse atendendo às recomendações de uma "Voz" que
vinha do "Astral Superior" ao escrever "Umbanda de Todos Nós", a fim de codificar a
"verdadeira" umbanda, seus escritos sugerem uma peça de divulgação para a umbanda que ele
praticava.

3.3. Expansão do Projeto de Codificação da Umbanda


Assim como no primeiro livro, Matta e Silva abre "Umbanda: Sua Eterna Doutrina"
(1957) sinalizando que continua a escrever encorajado por uma "Voz". Aliás, a mesma "Voz"
que lhe motivara a produzir o anterior. O pensador umbandista (1957, p. 15) admite que seu
objetivo seja "traduzir a Eterna Doutrina da Lei de Umbanda, conforme ensinada pelas suas
reais Entidades, os ditos espíritos de caboclo e preto-velho, estes mesmos que vêm sendo
177

interpretados tão erroneamente, sob os mais absurdos aspectos". Ele (1957, p. 19) aproveita as
páginas introdutórias para alfinetar os intelectuais da umbanda que defendem uma religião
mais africanizada. "Sabemos que vamos contrariar e quebrar velhos e empedernidos tabus, de
sacerdotes, doutrinadores e pregadores de uma umbanda-africana". Contra aos que defendem
a africanização dos rituais, Matta e Silva (1957, p. 19) apela à modernidade: "querem impor
no século XX uma Umbanda plena de farofa, dendê e similares, ao roncar dos tambores,
agogôs, gritos e palmas". Não cita nomes, mas tudo indica que o alvo era Tancredo da Silva
Pinto, feroz opositor das teorias embranquecedoras da religião (ver item 2.3).
No primeiro capítulo, o autor repete a discussão sobre a origem ancestral da religião
para justificar a impossibilidade de uma herança africana para a umbanda. Apesar disso,
Matta e Silva (1957, p. 21) reconhece pela primeira vez que a nova religião é o resultado de
um encontro multicultural sui generis que ocorreu no solo brasileiro. "Historicamente, a
origem da Umbanda começou pela fusão do culto Bantu com as cerimônias ou ritos indígenas,
já cognominadas há séculos de adjunto da Jurema". Para o escritor (1957, p. 22), dessa união
teria surgido duas correntes religiosas: o candomblé de caboclo e o catimbó. Ainda nessa
perspectiva de encontros culturais, teria havidos contatos posteriores com grupos iorubás que
agregaram o panteão jeje-nagô às religiosidades dos descendentes dos primeiros grupos de
escravos que aportaram no Brasil.
Com o decorrer dos séculos, por um processo penoso e longo, de adaptação
psíquico-espiritual-religiosa, remanescentes de antigos Babalaôs passaram a
receber eguns (espírito de desencarnados), isto é os tais caboclos e preto-
velhos que aceitaram, também como seus protetores espirituais, além de seus
Orixás afins e tradicionais.

Apesar de reconhecer a bricolagem cultural, Matta e Silva (1957, p. 30) enumera


vários motivos para afastar o passado africano da umbanda. Segundo ele, o principal motivo
seria o fato de os cultos afro-brasileiros não cultuarem egun, isto é, espírito dos mortos.
Nos Cultos Africanos puros, quer os da África ou Colônias, inclusive os que
estes mesmos africanos trouxeram primitivamente para o Brasil, NUNCA se
admitiu EGUM em seus rituais e JAMAIS invocavam espíritos ditos como
CABOCLOS (em África nunca existiu índio como nativo), nem tampouco
esses que chamamos de preto-velhos e crianças que nunca entraram também
em suas cogitações religiosas ou ritualísticas de invocação, pois são eguns.
(grifos do autor).

O referido escritor umbandista, contudo, não levou em consideração (ou desconhecia)


o culto de Babá Egun, também denominado de Egungun, que teria chegado ao Brasil trazido
também pelos escravos de origem nagô. Segundo a tradição, Xangô é o fundador do culto e
178

somente ele teria condições de controlá-los30. Portanto, Matta e Silva equivoca-se quando
afirma que os cultos africanos puros nunca admitiram a manifestação de eguns em seus
rituais. De fato, os eguns são repelidos no candomblé, mas existe um culto específico para
homenagear os espíritos dos antepassados. Além do mais, o culto aos ancestrais era comum
não somente entre os nagôs, mas também entre os povos bantu, tais com angolas, congos e
benguelas. A diferença entre o culto de Egungun e o culto aos antepassados bantu reside no
fato de que, neste último, quando um ancestral é assentado em uma aldeia, o seu espírito passa
a viver na aldeia como se estivessem vivos.
Por certo, as manifestações de espíritos apresentando-se como de caboclo e de preto-velho
não ocorriam na África, uma vez que esses personagens não integram a cultura africana. Eles são
o resultado do encontro multicultural que ocorreu especificamente aqui no Brasil. Mas não se
pode negar que o culto aos caboclos e preto-velhos aproximam-se muito mais aos cultos dos
antepassados bantu do que o culto de Egungun. Artur Ramos (1940, p. 126) explica, por exemplo,
que o preto-velho comporta-se como um espírito ancestral em uma comunidade angola (conferir
item 1.2.1). Sendo que os laços familiares foram substituídos pelos laços sociais de uma
comunidade de terreiro. Além do corpo mediúnico, este guia seria responsável também pelo
atendimento de inúmeras pessoas, oferecendo conselhos e resolvendo dificuldades.
No Terreiro de Honorato, o espírito principal é o Pai Joaquim, velho
antepassado da Costa da África (...). À sua passagem, todos se curvam e lhe
pedem a benção. Ele vai abraçando velhos conhecidos, como se tivesse
chegando de longa viagem. Interroga pelo estado de saúde de cada um, dá
conselhos, resolve dificuldades, exatamente como em Angola, os espíritos
familiares, comovidos, intervinham nas tricas e negócios domésticos para
resolvê-los com conselhos avisados. Mas a ação de Pai Joaquim amplia-se. Não
são somente os seus familiares que lhe ouvem as sentenças cheias de sabedoria.
Os outros, a grossa assistência que vem de longes partes, a fim de ouvi-los.

A umbanda caracterizar-se-ia, portanto, pela manifestação de um espírito particular de


um grupo social assistindo à crescente população suburbana quer negra ou branca que vinha
aos terreiros buscar lenitivo e soluções para problemas do dia a dia, tais como os de ordens
econômicos, afetivos e terapêuticos.
O passo seguinte rumo a um projeto de codificação definitivo foi propor dogmas para
a umbanda. Neste sentido, Matta e Silva (1957, p. 44-45) parte de conceitos universais caros
ao segmento religioso que admite a existência de espíritos e a possibilidade de encarnações
sucessivas a fim de cumprir o resgate cármico. Assim, o intelectual umbandista apresenta sete
postulados que norteariam o entendimento dele sobre a religião:

30
Sobre o culto de Egungun conferir LUZ (1995).
179

1º – CREMOS na existência de DEUS-UNO – SUPREMO CENTRO DE


CONSCIÊNCIA ESPIRITUAL VIRGINAL. Incognoscível, fora de todas as
especulações que pretendam definir seu aspecto de origem... Podemos
interpretar... É a própria Origem da Consciência Una...

2º – CREMOS na existência dos ESPÍRITOS – Como Eternos, Imortais,


Incriados. É o primeiro aspecto manifesto deste Supremo Centro de
Consciência Virginal, e que somente adquirem "alma em si" quando
dinamizam a matéria, haurindo desta os primitivos elementos formativos
para as suas exteriorizações.

3º – CREMOS que Deus-Uno é a fonte imanente da Consciência, que se


revela por via das Faculdades dos Espíritos Virginais – que fomos nós, e
que este aspecto manifesto não implicou na transformação das impressões
e reflexões próprias ou espontâneas de nossa natureza e cujo NEXO (desta
natureza) está, justamente, no que denominam de livre arbítrio. Por isto,
estas faculdades ressurgem como latente, pelo obscurecimento ou devido a
ter se sujeitado à condição material ou humana.

4º – CREMOS na existência de Matéria como energia-massa e de Espaço-


Cósmico, indestrutíveis, eternos, ligados, porém de natureza extrínsecas
entre si. Não têm FACULDADES: Consciência, Sabedoria, Inteligência,
Vontade etc. São simplesmente o que sempre foram – uma, o elemento
gerador revelador de qualidades, isto é, de tipos ou formas; outro, um
elemento neutro.

5º – CREMOS em DUAS LINHAS DE ASCENSÃO ou Evolução


Espiritual: Uma INDEPENDE de Matéria e OUTRA DEPENDENTE dela.

6º – CREMOS que esta LINHA DE ASCENSÃO via matéria foi escolha


espontânea nossa, isto é, dos Espíritos, que, com isso, geraram a própria
Causa do Sofrimento quando resolveram objetivar o fenômeno de suas
AFINIDADES VIRGINAIS, através novo "modus operandi".

7º – CREMOS que esta Causa Originou-se, portanto, na Rebelião de


Consciências das Legiões de Seres Espirituais e que esta Rebelião foi, "ipso
facto", a origem da dita Lei de Consequência ou de Causa e Efeito ou
Carma, como doutrinas as Escolas.
(Grifos do autor).

Matta e Silva (1957, p 45) explica sua crença em "Deus-Uno" a partir da "Alegoria da
Floresta"31: a floresta seria a "Consciência da Imortalidade" que se intercomunicaria a cada
uma das árvores que compõe a floresta. As árvores, por sua vez, seriam os "Espíritos", cada
uma com sua individualidade, mas que tenderiam a alcançar a "Consciência da Imortalidade"
enquanto parte da floresta. Assim a floresta não seria uma unidade, mas a representação de

31
A "Alegoria da Floresta" tem sua origem na obra Vedantasara, escrita por Sadananda Yogendra Saraswati,
provavelmente, no século XV. Seus ensinamentos tem por base o Upanishad e visam atingir o conhecimento sobre
Deus e a alma por meio da meditação. Não há indícios de que Matta e Silva lera a obra original, apesar de registrá-
la na bibliografia de "Umbanda: Sua Eterna Doutrina". O mais provável é que ele tenha conhecido a "Alegoria da
Floresta" através da leitura das obras teosóficas, que também constam na bibliografia do referido livro.
180

uma consciência "Una" porque representaria o todo. Segundo o autor (1957, p. 46), a ideia da
existência de um "Deus", diferente do "Deus-Uno", restringiria sua existência à unidade,
individualizando-o: "surgindo como um criador tirânico de todas as coisas, visíveis e
invisíveis e, consequentemente, o responsável pelos estados de consciência, por via das quais
as suas criaturas se revelam sistematicamente, dentro do EGOÍSMO".
Percebe-se na argumentação de Matta e Silva que sua compreensão de "Deus-Uno" é
significativamente influenciada pelo pensamento teosófico de Helena Blavatsky (1980, p.
124), para quem o adjetivo "Uno" aplicado ao substantivo "Deus" expressa "um princípio
onipresente, sem limites e imutável, sobre o qual toda especulação é impossível, porque
transcende o poder da concepção humana e porque toda expressão ou comparação da mente
humana não poderia senão diminuí-lo".
Não somente a compreensão de "Deus-Uno", mas em todos os postulados atribuídos à
umbanda há indícios, em maior ou menor graus, de que Matta e Silva acompanhava de perto o
pensamento teosófico. Por exemplo, o segundo e o terceiro postulados que dispõe sobre a
existência dos "Espíritos Virginais" e sobre sua origem divina, assemelham-se bastante ao que
Blavatsky (1980, p. 130) pregara na "Cosmogênese" da "Doutrina Secreta":
A identidade fundamental de todas as Almas com a Alma Suprema
Universal, sendo esta última um aspecto da Raiz Desconhecida; e a
peregrinação obrigatória para todas as Almas, centelhas daquela Alma
Suprema, através do Ciclo de Encarnação, ou de Necessidade, durante todo
esse período. Em outras palavras: nenhuma Alma pode ter uma existência
consciente independente, antes que a centelha, emanada da Essência pura da
ALMA SUPREMA, haja passado por todas as formas elementais
pertencentes ao mundo fenomenal do ciclo da vida, e adquirido a
individualidade, primeiro por impulso natural e depois à custa dos próprios
esforços, conscientemente dirigidos e regulados pelo Carma, escalando
assim todos os graus de inteligência (...).

É possível supor até que o complemento do título do segundo livro de Matta e Silva –
"Sua Eterna Doutrina" – seja um indício de que o autor buscava apoiar seu projeto de
codificação na principal pensadora da filosofia teosófica. Essa relação tornar-se-á mais
explícito em seu sétimo livro: "Doutrina Secreta de Umbanda" (1967), quando o escritor
retomará a questão dos postulados da umbanda.
Parece evidente que fazer da umbanda uma religião mais dogmática do que pragmática
era uma preocupação de Matta e Silva. Pois, como a publicação de "Umbanda: Sua Eterna
Doutrina" apresenta-se intimamente relacionada ao fim do grupamento que mantinha na
Pavuna (conferir itens 2.2 e 3.4), este intelectual umbandista sentiu-se na obrigação de
retomar o assunto em nova edição. Contudo, a estrutura de "Doutrina Secreta de Umbanda" é
181

diferente da publicação anterior. Ele destinou o primeiro capítulo para reapresentar os


postulados da umbanda e nos capítulos restantes repetiu os mesmos conceitos que
desenvolvera nas edições antecedentes. Enquanto que o conteúdo de "Umbanda: Sua Eterna
Doutrina" é predominantemente metafísico. É lícito pensar, portanto, que a excessiva erudição
daquela obra tenha sido responsável pela rejeição de suas proposições entre os discípulos da
Pavuna.
Nos capítulos seguintes, Matta e Silva (1957, p. 58) discorre sobre a trajetória dos
"Espíritos Virginais" ao "Mundo da Matéria". A preocupação do autor é encontrar uma
explicação para a origem da vida no planeta que estivesse intrinsecamente ligada às práticas
da umbanda. Por esse motivo, ele assimila a tese de Blavatsky (1981, p. 71) de que a natureza
teria falhado na criação do homem e reforçar a teoria de que a vida humana fora resultado da
ação de um designer inteligente 32:
Pode ela (a natureza) produzir os dois primeiros reinos, assim como o dos
animais inferiores; mas, ao chegar a vez do homem, são necessários para a
sua criação poderes espirituais, independentes e inteligentes, além das vestes
de pele e do sopro de vida animal. As Mônadas33 humanas das Rondas
anteriores requerem algo mais elevado que os materiais puramente físicos
para construir suas personalidades, sob pena de ficarem situadas num grau
ainda inferior ao de qualquer Frankenstein animal.

Na versão "mattaessilviana" (1957, p. 59), a "Hierarquia Cósmica" teria a atribuição


de modelar o corpo humano a fim de fixar nele o espírito.
E estas executaram o plasma do modelo ou imagem, por ação magnética, na
substância-una de átomos primordiais, plasmadora por excelência dos
elementos formativos da alma (esta revela duplo-aspecto: Um é o plasmador
direto das vibrações do Espírito-consciência; vontade; outro quando se
transmuta em pensamento, raciocínio...). Criou, portanto esta Hierarquia
consequentemente o protótipo e manipulou a ligação uniforme espiritual
com Seres Espirituais, isto é, procedeu à ligação distinta de cada um com a
imagem ou modelo gerador de seus futuros corpos individuais ou tipos. (...)
E este corpo karmânico ou protótipo foi criado, como fator regulativo, pela
sabedoria do Deus-Uno, para que os Seres trabalhassem na sua objetivação à
semelhança do dito modelo... (Grifos do autor).

Esta "Hierarquia Cósmica", mais do que artífice sobrenatural dos seres humanos,
acumularia também a função de supervisionar o cumprimento das "Leis Morais" reguladoras da
"Linha de Ascensão dependente da matéria". Para Matta e Silva (1957, p. 105), sendo a
umbanda "Corpo e Ação destas Hierarquias, fez-se atuante no Planeta Terra através de sete

32
Sobre a teoria do "Design Inteligente" conferir BEHE (1997).
33
Segundo o filósofo alemão Gottfried Wilhelm Leibniz (1646-1716), mônada é uma unidade orgânica muito
simples, que compõe toda e qualquer realidade física ou anímica e que apresenta as características de
imaterialidade, indivisibilidade e eternidade. Para os gnósticos, representa a essência do divino.
182

Representantes ditos como os Orixás-ancestrais". Ou seja, os sete orixás patronos das "Linhas
de Umbanda". Deste modo, o pensador umbandista incluiu as divindades jeje-nagô na versão
teosófica da origem das espécies ao mesmo tempo em que as afastava do universo mítico dos
povos iorubás.
Para o último capítulo do livro, o autor retorna ao tema iniciação na umbanda sem,
contudo, trazer qualquer nova informação. Ele repetiu o mesmo conteúdo da obra anterior.
Aliás, essa será uma de suas características. Observa-se no conjunto de seus nove livros a
repetição sistemática de informações. O caso mais flagrante é o seu oitavo livro "Umbanda do
Brasil" (1969), que foi montado, literalmente, a partir de partes das publicações anteriores.
Ivan Costa (ver entrevista E.2, pergunta 4.18), conta que Matta e Silva havia lhe pedido para
elaborar um estudo sobre a umbanda no Brasil para publicar, mas ao perceber que o discípulo
estava produzindo algo inteiramente novo disse-lhe que não era nada daquilo que ele queira.
O pessoal não gosta quando eu falo disso, mas a verdade é a verdade.
Quando eu mostrei o que eu estava pesquisando, ele respondeu que não era
nada daquilo que ele queria34. Foi na escrivaninha onde ele guardava todos
os livros e pegou cada um deles e foi arrancando as partes que lhe
interessavam de cada livro e disse: agora você junta tudo isso, não quero
saber como. Tá feito o livro!

3.4. Crise do Projeto de Codificação da Umbanda


Antes de se dedicar à codificação da religião, Matta e Silva estava à frente de uma casa
de umbanda na Pavuna desde o final da década de 1930 até 1958 (ver item 2.4). Era ele quem
intermediava o contato com a divindade, quem traduzia em palavras a vontade dos orixás e
quem modificava mágica e ritualisticamente essa vontade a favor daqueles que lhe
procuravam.
Em meados da década de 1950, a fim de atender a uma "voz" que lhe impelia ao
cumprimento de uma missão, o umbandista passou a dedicar-se também à tarefa de escrever
sobre a religião que professava. Segundo as palavras do próprio autor (MATTA e SILVA,
1956, p. 6) circulava no meio umbandista "ensinamentos esdrúxulos" que provocavam risos
aos "sensatos observadores". Começou publicando artigos no Jornal de Umbanda, veículo de
divulgação das atividades da União Espiritista Umbanda do Brasil – órgão federativo ao qual
a Tenda de Umbanda Oriental passa a constar como associada em de agosto de 195435 – e,
após dois anos, Matta e Silva publicou seu primeiro livro: "Umbanda de Todos Nós".

34
A pesquisa inicial realizado pelo entrevistado, e rejeitada por Matta e Silva, foi por ele utilizada na
composição do livro "Pemba: A Grafia Sagrada dos Orixas", publicado em 1990.
35
Não há registros sobre o tempo que a TUO permaneceu filiada à União Espiritista Umbanda do Brasil, pois os
seus discípulos foram unanimes em afirmar que a Tenda não estava associada a qualquer federação.
183

Matta e Silva, contudo, pagou alto preço pelo seu empreendimento literário. Após a
publicação do segundo livro, "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957), a tenda que mantinha
entrou em colapso e encerrou as atividades. A relação entre a ruptura do trabalho espiritual
que desenvolvia na Pavuna e as teorias defendidas nos dois primeiros livros é evidente. O
próprio escritor oferece os indícios para este entendimento:
 na segunda edição do livro "Umbanda de Todos Nós" (1960, p. 5) refere-se à dona Loló
como "testemunha silenciosa da luta tremenda que tivera de manter, por causa deste livro
– e do outro, também";
 na mesma publicação (1960, p. 7), reconhece a amizade, o carinho e a dedicação que
recebeu do casal Nelson Ribeiro e Wanda Alves Ribeiro durante o período de luta que
travara de março a junho de 1958, "quase contra tudo e contra todos";
 e, ainda (1960, p. 11), em mensagem aos antigos seguidores da TUO comenta que as
práticas de terreiro estariam para ele superadas devido ao "estado de consciência" que
havia alcançado;
 em "Mistérios e Práticas da Lei de Umbanda" (1962, p. 6), retorna ao assunto e admite
que desilusões, traições, ingratidões e incompreensões levaram-no a fechar o Terreiro e a
acreditar que o afastamento das atividades públicas de terreiro seria definitivo.

O depoimento de Rivas Neto corrobora com essa interpretação (ver depoimento


D.2.6). Este discípulo foi categórico em afirmar que o culto praticado na Pavuna estava mais
próximo da umbanda popular, mas que aquelas práticas não faziam mais sentido para ele e
que por esse motivo muitos deixaram a casa, chegando até a acusá-lo de formar uma nova
escola com aquelas publicações.
Não há informações que expliquem o processo de transição de uma prática religiosa
popular para outra de vertente, mais "Esotérica". É lícito supor, contudo, que Matta e Silva
fora guiado nesse sentido pela mesma "voz" que o incentivou a escrever sobre a religião. Mas
se o escritor umbandista aceitou naturalmente as mudanças no ritual, o mesmo não se pode
dizer sobre o corpo mediúnico da TUO. As evidências enumeradas acima indicam que houve
resistência e o grupo se fragmentou. As "lutas" que ele comenta em vários momentos devem
ter relação com as tentativas de reverter àquela situação. Ao que tudo indica, a nova proposta
foi aceita apenas pelo casal Nelson e Wanda Ribeiro e por Cícero de Faria Castro, uma vez
que permaneceram por algum tempo ao lado do escritor quando este se mudou para Itacuruçá
(conferir item 2.2).
184

No interregno da TUO, Matta e Silva mudou-se da Pavuna para Itacuruçá seguindo as


orientações do "Astral Superior". Segundo Mario Tomar (conferir Entrevista E.3, pergunta
4.19), a transferência para um local ainda mais afastado do Centro da Cidade do Rio de
Janeiro era para que ele pudesse se dedicar a atividade literária sem sofrer interferências de
forças exteriores.
Ele mudou da Pavuna para Itacuruçá para se dedicar a escrita dos seus livros.
Afastou-se de tudo. Itacuruçá era mato quando ele foi morar lá. E ele foi
mandado para lá para que pudesse escrever. O Astral Superior indicou até o
nome da localidade onde ele deveria passar a residir.

Nesta perspectiva, produziu "Lições de Umbanda e Quimbanda nas Palavras de Um


Preto-Velho" (1961). Observa-se neste livro uma mudança de postura do escritor. Afastou-se
do tom erudito das publicações anteriores e adotou o método dialógico para divulgar sua
doutrina. Isto é, as "Lições" são um diálogo entre um consulente (Cícero) e um preto-velho
(Pai Guiné). Uma conversa, simples, olho no olho. Melhor dizendo, da boca ao ouvido.

3.5. Restauração do Projeto de Codificação da Umbanda


Nas primeiras linhas de "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de Um Preto-
velho", Matta e Silva (1961, p. 5) indica que aquela publicação tinha por objetivo atender às
"incontáveis" e "insistentes" solicitações de simpatizantes da religião para que ele continuasse
o trabalho de esclarecimento sobre os "reais conceitos da Lei de Umbanda". O autor, contudo,
deixa escapar ao escrever a "Introdução" do livro seguinte, "Mistérios e Práticas da Lei de
Umbanda" (1962, p. 7), que as
"Lições" foram escritas a pedido de Pai Guiné d'Angola. "De repente... lá
foram chegando coisas do astral... Preto-velho queria mais um livro e deu-
lhes o título: Lições de Umbanda (e quimbanda) – Na Palavra de um
Preto-Velho... urgia mais esclarecimentos, disse ele" (grifos do autor).

A divergência das motivações que levaram à produção das "Lições" não parece
resultado de um lapso de memória do autor, mas a necessidade de afirmar-se enquanto
intelectual da religião, haja vista a resistência que o escritor sofrera dos seus seguidores mais
próximos (ver item 3.4). Assim, é justo inferir que ao ressaltar que a nova publicação fora em
atenção aos inúmeros pedidos para continuar escrevendo, Matta e Silva demonstrava aos seus
algozes que seu projeto de codificação encontrava eco entre um significativo número de
umbandistas. Aliás, Matta e Silva (1961, p. 5) tivera o cuidado de registrar que as "Lições"
eram o resultado de uma obra mediúnica, fruto do diálogo entre Pai Guiné e um "filho de fé",
Cícero, o que de certa forma isentava-o do conteúdo daquela publicação.
185

Nesta perspectiva, a boa aceitação do terceiro livro permitiu ao referido escritor


admitir, na publicação seguinte, que a edição das "Lições" fora uma exigência do guia
espiritual que lhe assistia: "Preto-velho queria mais um livro" porque "urgia mais
esclarecimentos". O próprio Matta e Silva (1962, p. 7) quem corrobora com essa hipótese ao
comentar que se encontrava "com o espírito bem sossegado" por ter cumprido mais essa
missão e que, por isso, estava "pronto para descansar".
Quanto ao método dialógico adotado pelo escritor umbandista para a publicação das
"Lições", verifica-se que a estratégia permitiu-lhe melhorar a comunicação com seus leitores,
pois ele (1962, p. 7) assegura, com certa dose de alívio, que as "Lições de Umbanda,
felizmente, agradou em cheio" (grifos do autor). Assim, o projeto "mattaessilviano" para a
religião, avalizado por Pai Guiné, pôde ser mais facilmente assimilado pelo leitor sem que o
seu conteúdo representasse uma imposição de ideias. Pelo contrário, o diálogo estabelecido
com a entidade espiritual eleva o leitor à condição de interlocutor do "Guia". As perguntas
visavam, em última instância, responder a qualquer consulente interessado em conhecer
melhor a religião. Acrescente-se, ainda, que as respostas pronunciadas (apesar de lidas em
livro) por uma entidade que se põe a serviço de Deus, poderiam ser interpretadas como
respondidas pelo próprio Deus. Destarte, a mensagem transmitida ganha um significado
especial ao transcender à realidade humana, pois coloca o leitor/consulente diante de uma
experiência com o sagrado.
Não se pode perder de vista, também, que o interlocutor de Pai Guiné é remanescente
do templo da Pavuna. Logo, Cícero foi um dos poucos "filhos de fé" que permaneceram fiéis
a Matta e Silva e, por suposto, conhecia e concordava com as ideias pregadas pelo autor
umbandista. Não há surpresas, portanto, em não se encontrar enfrentamentos ou discordâncias
nos diálogos entre os interlocutores. O texto sugere que os dois pensam juntos sobre o tema. É
evidente que Pai Guiné conduz a compreensão do "filho de fé", contudo, em alguns
momentos, Cícero executa o papel de corifeu36. Como no antigo teatro grego, Cícero incita
Pai Guiné a discorrer sobre questões polêmicas. Por exemplo, quando o "Guia" (MATTA E
SILVA. 1961, p. 14-15) aborda a diversidade de rituais presentes na umbanda:
Cícero: – Pode então explicar-me a origem ou a causa dessa confusão de
rituais que persiste até hoje?
Preto-velho: – Ora, meu filho, você bem sabe que uma das principais
confusões se prende ao fato de os "filhos da terra", quererem ligá-la,
indefinidamente, aos cultos africanos, trazidos pelos primitivos escravos

36
O corifeu é o personagem chave na deflagração da encenação trágica ou cômica no teatro grego, aconselhando
ou incitando as ações do herói. Enquanto regente do coro, conduz os momentos de alegria ou de terror que
permeia a narrativa.
186

aportados ao Brasil. (...) Esse movimento de umbanda surgiu, exatamente,


para sanar, corrigir as danosas consequências, provenientes da mistura
desses cultos, com certas práticas religiosas, ou melhor, mágicas, dos índios,
ditas como "adjunto da Jurema", que foram, posteriormente, denominadas
pelos brancos, como "pajelança", porque, essas práticas envolviam ervas,
rezas, exorcismos ou invocações, com oferendas, cânticos etc. Tendo muito
de semelhante, na prática vistosa da apresentação exterior, ou seja, no ritual,
houve a natural atração entre os citados cultos, principalmente do dito Bantu,
com esse "adjunto da Jurema", cerimonial dos índios. Dessa fusão surgiu
depois o que veio conhecido como "candomblé de caboclo", ou seja ainda, o
que se diz como "catimbó", espécie de degeneração desses dois citados
sistemas de culto, ritual ou cerimônias – o africano e o indígena. (...) Há
séculos que não existem mais no Brasil cultos africanos puros.

No diálogo acima, Cícero levanta a questão da origem da religião a partir do seu


estranhamento quanto aos muitos rituais que se apresentam como de umbanda e pede para a
entidade explicar os motivos de lhe parecerem confusos. Pai Guiné, inicialmente, argumenta
que a confusão reside no fato de se atribuir à África o berço da umbanda, como se ela tivesse
vindo junto com a importação da mão de obra escrava. Em seguida, atribui a pluralidade de
rituais ao encontro cultural entre ameríndios e negros. E, por fim, sentencia que não haveria
mais cultos africanos puros no país.
Desperta especial atenção o fato de uma entidade identificada como preto-velho, cujo
senso comum atribui-lhe ser o espírito ancestral de um escravo africano, negar a herança
africana da religião na qual ele se manifesta. Observa-se também que Pai Guiné traz à tona a
ideia de encontros multiculturais defendida por Matta e Silva, em "Umbanda: Sua Eterna
Doutrina" (1957), quando justificou a diversidade de cultos afro-brasileiros à miscigenação
entre diferentes povos indígenas e africanos no Brasil (ver item 3.3).
No decorrer da conversa (MATTA e SILVA. 1961, p. 19), o consulente indaga, então,
sobre o aparecimento do termo umbanda. O espírito do preto-velho responde que a palavra
umbanda representa a chave de antigas ordens iniciáticas.
Preto-velho: – A palavra Umbanda representa ou simboliza a "chave" das
antiquíssimas iniciações ou ordens. É a única chave, atualmente, que abre
"portas" aos verdadeiros conhecimentos da perdida Lei do Verbo. Isso, bem
entendido pelo caminho da Sabedoria oculta, interna. Não confundi-la com o
aspecto externo, esse que alimenta o grosso da massa humana, pela senda
religiosa, na doutrina ou na evangelização simples. Então, "zi-cerô", o termo
UM-BAN-DA37, contendo em si um sentido tríplice-oculto, traduz, de
acordo com a Lei do Verbo, o seguinte: – Conjunto das Leis de Deus... Em
linhas gerais, portanto, Umbanda representa as Leis Eternas que atuam na
coletividade umbandista, a fim de regular e impulsionar sua ascensão, tudo

37
A palavra "umbanda" aparece grafada em maiúsculas e com as sílabas hifenizadas, indicando a mesma
representação gráfica utilizada por Matta e Silva (1957, p. 37-39) quando apresentou o termo sânscrito "AUM-
BAN-DAM" em "Umbanda de Todos Nós".
187

sob a guarda direta dos espíritos escolhidos para esse mister: os chamados de
caboclos, preto-velhos e crianças, também... (Grifos do autor).

Destaca-se na fala de Pai Guiné uma síntese do pensamento de Matta e Silva sobre o
tema em "Umbanda de Todos Nós" (1956) e repetida pedagogicamente em toda sua produção
bibliográfica. A principal diferença é que o referido guia espiritual não precisou citar
pesquisas antropológicas e, do mesmo modo, também não recorreu à teosofia e aos textos
védicos para traduzir o significado do termo "Umbanda". Preto-velho, em suas "Lições",
destacou apenas que "a palavra Umbanda" teria relação com "antiquíssimas ordens" a fim de
realçar a senioridade da religião e que refletia a "Lei do Verbo". Isto é, o "o termo UM-BAN-
DA" representava o "Conjunto das Leis de Deus".
Ao desvendar o significado de "Umbanda" a partir de uma "Lei" ancestral estabelecida
ou regulada pelo "Verbo", Pai Guiné recorre ao mesmo expediente que Matta e Silva muitas
vezes utilizou para legitimar suas teorias a respeito da religião: os textos bíblicos. Verifica-se
em João (1,1-2) que o evangelista valeu-se da palavra "Verbo" para ratificar o caráter divino
de Jesus, fazendo-o a própria divindade que criou o mundo: "No princípio era o Verbo e o
verbo estava com Deus e o Verbo era Deus. No princípio, ele estava com Deus". A palavra
"Verbo" está diretamente relacionada com a ação criadora de Deus como foi descrito no
Gênese (1,3-31): "Deus disse... e assim se fez". Deste modo, João (1,3-4) apresenta Jesus
como filho de Deus: "Tudo foi feito por meio dele e sem ele nada foi feito. O que foi feito
nele era a vida, e a vida era a luz dos homens". Nesta perspectiva, Pai Guiné se apropria da
mesma metáfora para sacralizar a palavra "Umbanda", apresentando-a como o meio (ou a
religião) pelo qual Deus faz com que a sua "Lei" seja levada aos homens pelos espíritos de
"caboclos, preto-velhos e crianças".
Observa-se ainda no diálogo entre Pai Guiné e Cícero que em nenhum momento o
guia preocupou-se em comprovar a veracidade dos ensinamentos que transmitia. A
legitimidade do seu saber decorria de sua ancestralidade e pelo fato de ser um espírito
investido por leis divinas, instituída pelo "Verbo". Cícero, por seu turno, absorve a
informação sem maiores questionamentos, deixando ao leitor a impressão de que a existência
de "antiquíssimas ordens iniciáticas" que guardavam os segredos a respeito de uma "Lei" era
algo comum. Que sempre existiu. Ou que esse dado não interferiria na informação principal: a
umbanda representa o "Conjunto das Leis de Deus". Pai Guiné, diferente do médium que lhe
recebia, foi pragmático. Não perdeu o foco de suas explicações com especulações que seriam
de difícil verificação, principalmente, durante uma consulta de Terreiro.
188

Pai Guiné (MATTA e SILVA. 1961, p. 27-28) preocupou-se, do mesmo modo, em


validar os rituais praticados no seu santuário. O desempenho de Cícero no ofício de corifeu
foi fundamental neste sentido. O "filho de fé" indagou ao "Guia" como se qualificariam os
muitos terreiros que praticam a umbanda.
Preto-velho: – (...) você pode identificar, com maior facilidade, três classes
de umbandas praticadas: A PRIMEIRA CLASSE é a que engloba a maior
número de agrupamentos ou terreiros. Está puramente construída pelos seres
humanos. É essa mescla rudimentar, confusa, de cada um fazer o seu
"terreiro", seu ritual, segundo o seu entendimento ou a sua "sabedoria" sobre
Umbanda, sabedoria essa baseada exclusivamente, no que viu e ouviu em
outros "terreiros" similares, onde predomina o sincretismo afro-católico (...).
A SEGUNDA CLASSE vem com menos volume de agrupamentos e se
prende àqueles que são mais elevados, mais simples; desejam praticar
Umbanda, pautada nos ensinamentos evangélicos, no que eles revelam de
mais necessário. Para isso, apelam para a corrente dos caboclos e preto-
velhos a fim de ajudá-los nesse mister. Fazem um ritual suave, sem palmas,
sem tambores. Aproveitam a força e a beleza de certos pontos cantados ou
hinos que sabem ser de raiz. (...) Assim, procuramos com paciência e até
mesmo tentamos localizar algum possível aparelho ou veículo mediúnico e,
por ele, fazemos positivas incorporações para esclarecer os Princípios ou
Regras da Umbanda na Teoria e na prática. A TERCEIRA CLASSE, com
uma quantidade mínima de agrupamentos, é a que se identifica com Ordens
e Direitos de Trabalho. Isso acontece quando temos ordens para agir sobre
um legítimo aparelho ou médium. Aí, imediatamente estabelecemos esses
citados Princípios e Regras da Umbanda a par com a caridade que vamos
praticando. Esse é o único aspecto ou classe capacitada a movimentar a
terapêutica dita como natural e astral, dentro da magia positiva, sempre para
o Bem comum e que se firma nos verdadeiros sinais riscados e já
classificados como Lei de Pemba. (Grifos do autor).

Interessante perceber mais uma hierarquização na obra de Matta e Silva, sendo que
desta vez pela boca de Pai Guiné. Ao longo das obras anteriores, o escritor umbandista propôs
diversas hierarquizações, tais como aquelas que dividem os espíritos de acordo com o cargo
que ocupam no "Mundo Sobrenatural": Chefes de Legião, Intermediários de Falange, ou
meros Protetores. Na quimbanda, os exus respeitariam a mesma organização, somente que em
ordem inversa. Matta e Silva chega a comparar a linha dos exus ao triangulo invertido em
relação à linha dos orixás. Sendo que, os mensageiros da quimbanda não seriam
compreendidos plenamente como espíritos, mas sim como uma a classe inferior: a dos
"espíritos elementares". E, até mesmo, na condição de "elementar" acomodar-se-iam em três
subníveis (conferir item 3.2).
Por este ponto de vista, as teorias evolucionistas, tão caras aos intelectuais do início do
século XX, estender-se-iam também ao "Mundo Espiritual". Curioso pensar que esse
movimento não ocorreu, dessa vez, de baixo para cima. Isto é, a tentativa humana de
estratificar uma "sociedade" espiritual. Mas, a ação de um espírito hierarquizar as instituições
189

religiosas dos Homens. Ou melhor, Pai Guiné d'Angola valeu-se do mesmo conceito utilizado
pelo seu médium para organizar o "Mundo Espiritual", sendo que, agora, em sentido inverso,
era o Guia quem organizava o "Mundo Material": os Terreiros de umbanda de "Primeira
Classe" seriam os mais desorganizados, pois os seus frequentadores seriam pessoas
moralmente inferiores que, por sua vez, atrairiam espíritos igualmente inferiores. No ponto
superior da pirâmide, encontrar-se-iam os Terreiros de "Terceira Classe", de número
reduzidíssimo de "agrupamentos", reuniriam médiuns com "Ordem e Direitos de Trabalho",
nos quais "baixariam" espíritos com maior grau de evolução moral e conhecedores dos
mistérios da "verdadeira Umbanda".
É lícito pensar que, por um lado, a morte não representaria mais um fator de
nivelamento entre os homens. Suas diferenças sociais, culturais, morais estender-se-iam para
além da vida terrena. E mais, os espíritos que baixam nos Terreiros de umbanda, ao
reproduzirem esse pensamento, sacralizam-no. Por outro lado, Pai Guiné, ao assumir a
codificação da religião por meio das "Lições" transmitidas a Cícero, sugere que quem dita
àqueles ensinamentos é um espírito que ocupa a parte superior da hierarquia espiritual e que,
por esse motivo, somente poderia baixar em um de "Terceira Classe". Por conseguinte, o
médium que lhe serve de "aparelho" teria, obrigatoriamente, "Ordens e Direito de Trabalho".
Verifica-se na primeira parte das "Lições" que a Entidade não estava imbuída em
trazer novos ensinamentos sobre a religião, mas contribuir para a melhor compreensão
daquilo que já havia sido revelado por Matta e Silva, como, por exemplo, quando Pai Guiné
(MATTA e SILVA. 1961, p. 31-32) aborda os aspectos religiosos contidos na umbanda:
Cícero: – Então, preto-velho, temos que admitir, claramente, que a Umbanda
não deixa de ser um poderoso movimento religioso, uma autêntica religião,
não né?
Preto-velho: – (...) Sim, não há que negar a existência desse aspecto
puramente religioso. No entanto, a par desse, existe o lado interno ou oculto
do movimento. Este lado já fez revelar seus aspectos filosófico, mágico, ou
melhor, teúrgico, astrológico, terapêutico, fenomênico.

Todavia, não bastava a Matta e Silva que o preto-velho realçasse os aspectos


considerados "internos" abordados em sua obra literária, o umbandista interviu na fala do
"Guia" inserindo Notas de Rodapé recomendando a leitura dos livros "Umbanda de Todos Nós"
e "Umbanda: Sua Eterna doutrina". Essa interferência robustece a hipótese de que a publicação
das "Lições" tinha por objetivo – consciente ou inconsciente – sacralizar a literatura
"mattaessilviana". Pois, a manifestação espiritual de Pai Guiné não validava apenas os
ensinamentos que transmitia. A referida entidade estendia o manto do sagrado, também, sobre a
190

produção literária do seu médium. Ao fazer referências às proposições de Matta e Silva, Pai
guine sugere ao leitor que o escritor umbandista seguia as orientações do "Astral Superior"
quando materializou em livros o seu projeto de codificação. Neste contexto, a codificação da
religião deixa de ser um projeto pessoal do autor e adquire caráter sagrado, divino, uma vez que
representa a vontade de uma esfera que está acima dos interesses humanos.
Cícero, por seu turno, estimula ainda mais a reflexão do preto-velho citando a primeira
obra daquele pensador umbandista:
Cícero: – (...) quando li "Umbanda de Todos Nós" meditei seriamente sobre
um trecho que vou citar: "Devemos deixar patente que as Entidades de
Umbanda dão, como 'pão de cada dia', a mesma doutrina, os mesmos
princípios morais que norteiam os Evangelhos do Cristo, bebidos nas
primitivas fontes, onde foram os primeiros a dessendentarem-se".
Preto-velho: – Correto, filho. Para que se dê ou se ensine a pura doutrina de
Nosso Senhor Jesus na mão os livros atribuídos a Ele, citando trecho por
trecho, capítulo por capítulo. Sei que esses Evangelhos, escritos por
terceiros, ou seja, segundo Marcos, Mateus, Lucas, etc., surgiram dezenas de
anos após a passagem do Cristo pelo planeta Terra e estão cheios do que
chamam de contradições (...). No entanto, "preto-velho" respeita e prega o
respeito aos citados Evangelhos, mas prefere ensinar deles, aquelas regras
ou princípios morais-espirituais que realmente traduzem a Palavra do
Cristo, porque foram estabelecidos ou ensinados por Ele mesmo38, desde que
se iniciou o 5º Ciclo Cármico nas primitivas fontes iniciáticas, religiosas,
sacerdotais, etc.

Mais uma vez Matta e Silva recorre ao expediente das Notas de Rodapé para enxertar
no pensamento do preto-velho que o tema desenvolvido pela entidade pode ser expandido em
um de seus livros. Desta vez, recomenda a leitura do quinto capítulo de "Umbanda: Sua
Eterna Doutrina".
A fala de Pai Guiné (MATTA e SILVA. 1961, p. 32-34), por sua vez, está repleta de
indícios que aludem ao leitor que ele não é simplesmente o espírito de um ex-escravo. Ao
citar o Novo Testamento, a entidade demonstra certa fluência sobre os livros sagrados de
outras religiões. Mas isso não quer dizer que ele tenha lido, propriamente, os Evangelhos.
Pelo contrário, deixa a entender que seus conhecimentos sobre o Cristo é anterior. De outras
vidas, talvez? 39
Preto-velho: – (...) os preceitos fundamentais do Cristo-Jesus, que são as leis
eternas de Deus-Pai, já tinham sido implantados e podem ser até
identificado, em sua essência ou natureza, nos ensinamentos contidos nas

38
Para Pai Guiné d'Angola (MATTA e SILVA. 1961, p. 33) estes ensinamentos são o "Sermão da Montanha" e
algumas frases como "amai-vos uns aos outros tanto quanto eu vos amei", "não façais a outrem que não quereis
que vos façam", "Perdoai 70 vezes 7" entre outras.
39
Sobre as encarnações de Pai Guiné d'Angola, Mario Tomar conta que aquela entidade fora a reencarnação de
Yoxanan, sumo sacerdote no segundo templo de Jerusalém, em 400 aC (Conferir entrevista E.3, pergunta 4.20).
191

obras sagradas de vários povos ou raças, milhares e milhares de anos antes


que surgissem os Evangelhos e mesmo a Bíblia. A doutrina de Jesus, tão
antiga quanto as Eternas Verdades, jamais foi privilégio ou monopólio de
uma religião ou de uma raça. Ela sempre foi revelada, em todos os tempos,
de todos os modos, pois é infantil conceber-se que, somente há 2.000 anos,
essa doutrina tivesse surgido (...).
Cícero: – Realmente, esses são os preceitos evangélicos que enfeixam tudo.
Fora deles não há salvação, porque apontam o caminho da evolução, pela
compreensão das leis do Pai, por intermédio de Jesus – o Oxalá de nossa
Umbanda.
Preto-velho: – Creio e ensino que Nosso Senhor Jesus Cristo é o Regente
Superior de todos os seres carnados e desencarnados, que têm no Planeta Terra
seu "campo experimental", evolutivo... Está em suas divinas mãos o leme do
destino dessa mesma humanidade que está entrando no seu 5º Ciclo Cármico.
Para isso, Ele veio revelar essa Regência, diretamente, quando, há 2.000 anos,
se fez identificar como Jesus, testemunhando pelo sacrifício da cruz, toda
sublimada, toda renúncia, todo amor do grau crístico que lhe é próprio.

Os indícios intertextuais encontrados na mensagem de Pai Guiné sugerem que os


conhecimentos do referido preto-velho iam além dos livros sagrados. Ele envereda, agora, em
conceitos caros ao pensamento teosófico, os quais indicam a existência de civilizações
míticas, tais como as adâmica, lemuriana e a atlante, quando explica que Jesus representa a
manifestação do Cristo40 no "5º Ciclo Cármico" e que os ensinamentos "crísticos" nunca
foram "monopólio" de uma única "religião" ou única "raça". Para o preto-velho, espíritos
missionários encarnariam, de tempo em tempos, nas mais diversas civilizações, ungidos por
Deus com o título de "Cristo" para cumprir a missão de porta-voz das leis divinas.
O referido preto-velho (MATTA e SILVA. 1961, p. 35) aproveita o tema sobre as
muitas encarnações do Cristo para lançar luz sobre o quinto postulado da umbanda, proposto
por Matta e Silva em "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (ver item 3.3).
Perto-velho: – (...) Aceito a existência de Duas Linhas de Ascensão ou de
Evolução para os Espíritos. Uma, independente de matéria ou energia-massa.
Esta é a Linha de Evolução Original. Tem sua ação nas infinitas regiões do
espaço cósmico (infinito e ilimitado), onde a sua natureza é o neutro, isto é,
o puro espaço-cósmico, vazio de galáxias, de sistemas planetários, ou
melhor, onde não existe um só corpúsculo de energia natural, própria ao que
se entende como energia cósmica, na Física, etc. Nestas regiões, os Seres
espirituais seguem a sua Linha de Ascensão ou de Evolução, dentro,
naturalmente, de um ritmo próprio, com aspectos diferentes desse carma-
humano. Essa Linha Original é supervisionada pelas suas Hierarquias
Constituídas41. Agora, vem a segunda Linha de Evolução ou de Ascensão

40
A etimologia da palavra "Cristo" remete ao grego Khristós, que significa ungido. O termo grego, por sua vez,
é uma tradução do hebraico Masiah, transliterado para o português como messias. Pode-se interpretar, portanto,
que o termo indique um título que remete a uma função sagrada.
41
Segundo Matta e Silva (1957, p. 103-104), as Hierarquias Constituídas foram estabelecidas por Deus-Uno para
regular a evolução dos espíritos nas duas linhas evolutivas. Os sete orixás patronos das "Linhas de Umbanda"
integram essa hierarquia e foram escolhidos a fim de supervisionar a aplicação das "Leis Morais e Cósmicas"
que regulam a linha de ascensão dependente da matéria.
192

(diria melhor: de reascensão). Essa depende da matéria ou de energia-massa,


isto é, de galáxias, de sistemas planetários, etc. Essa é a nossa Humanidade,
que se aglomerou sobre o planeta Terra. Foi da primeira Linha, que
descemos, para a segunda. Pois bem. O Cristo-Jesus, é claro, também veio
da primeira porem, já com o seu grau crístico, de sua Hierarquia... Ele foi
enviado pelo Pai-eterno, para socorrer e guiar a nossa humanidade – essa
mesma formada por legiões de espíritos que no princípio das coisas,
desceram, espontaneamente, a essa zona cósmica, onde matéria ou energia-
massa tem domínio... (Grifos do autor).

Desperta curiosidade a opção pelo verbo "Aceitar" na abertura da fala de Pai Guiné:
"Aceito a existência de Duas Linhas de Ascensão" (grifo nosso). O verbo "Aceitar" abre uma
porta à discordância, para a dúvida. Pai Guiné ou qualquer outro espírito (encarnado ou
desencarnado) poderia divergir daquela proposição. Logo, aquela frase é uma evidência de
que o guia espiritual concordava com a proposição de seu médium sobre o quinto postulado.
Porém, isso não significaria que aquele postulado refletiria uma verdade absoluta,
inquestionável. Todavia, quando Pai Guiné explicita que aceita aquele postulado, e explica-o,
transmite aos escritos de Matta e Silva a mesma legitimidade que ele desfruta entre os
umbandistas, uma vez que é um espírito a serviço de Deus. As explicações de Pai Guiné
reforçam a hipótese de que as "Lições" representam uma intervenção do "Astral Superior" no
projeto "mattaessilviano" de codificação da religião. Pai Guiné não veio modificar o que fora
escrito, mas sacralizá-lo42.
Em outra oportunidade, preto-velho retoma a discussão sobre mediunidade na
umbanda. O tema fora desenvolvido por Matta e Silva em "Umbanda de Todos Nós" (ver
item 3.2). Pai Guiné (MATTA e SILVA. 1961, p. 55) vai ao encontro das proposições do
umbandista quando reitera que a mediunidade é um dom que se adquire antes do espírito
encarnar. É um "selo" que o médium traz consigo do berço, não sendo uma faculdade passível
de se "desenvolver" posterior ao nascimento. Seu interlocutor (Cícero) estimula a entidade a
continuar desenvolvendo aquele tópico.
Cícero: – A literatura que trata do assunto, doutrina que todas as pessoas são
médiuns, dessa ou daquela modalidade. É só fazer por onde, ou seja, é só
desenvolver. Eu tenho visto "todo mundo" desenvolvendo, ou melhor, com a
mania do desenvolvimento mediúnico.
Preto-velho: – É verdade "zi-cerô". Quase todas as pessoas frequentam
sessões, para essa ou aquela finalidade, acabam desejando "receber
espíritos". Quando não conseguem "recebê-los", não se conformam. Passam
então a "desenvolver" a vidência, a irradiação, as intuições, os

42
Tomo aqui, como uma referência distante, mas que não deixa de ecoar nesta frase (Mateus 5;7). Tal como o
autor deste evangelho parece ser alguém extremamente versado na Lei (cf. Mateus 13;52), também Matta e Silva
o era na esfera da umbanda. Tanto um quanto o outro queriam dar cumprimento às suas leis religiosas, não
revogá-las.
193

desdobramentos e em último caso, aferram-se nos "passes" magnéticos ou


fluídicos, como verdadeiros prêmios de consolação...
Cícero: – É "pai-preto", "vosmicê" vai contrariar as "regras" que ergueram
ou que já se firmaram a esse respeito? Como posso conciliar o que afirmou
com a doutrina existente e aceita?
Preto-velho: – Não pretendo contrariar ninguém. Eu sou de paz, mas não
"compro nem vendo ilusões" há muitas encarnações, "zi-cerô"... (Grifos do
autor).

O diálogo preliminar entre Pai Guiné e Cícero, "preparando o terreno" para apresentação
de uma nova interpretação sobre mediunidade e pondo por terra conceitos consolidados por um
número significativo de adeptos das religiões mediúnicas, revela-se como mais uma evidência
de que a obra de Matta e Silva enfrentou resistência. Percebe-se que o discurso da entidade
espiritual visa apaziguar os ânimos: "Não pretendo contrariar ninguém. Sou de paz ". Em
seguida, sustenta que "não compro nem vendo ilusões há muitas encarnações". Em outras
palavras, o preto-velho diz que as pessoas podem acreditar no que quiser. Mas, por ser um
espírito muito antigo, tem experiência suficiente para se posicionar contra o que estabelece o
senso comum. Para Pai Guiné (MATTA e SILVA. 1961, p. 56-57),
(...) a mediunidade não dever ser encarada como uma graça súbita, que o
individuo recebe, manifestando-se sobre seu espírito e seu organismo, sem
que estes tenham sido "manipulados" antes, nas condições morais e
energéticas, para receber um acréscimo de fluidos vitais e apropriados à
manifestação da dita mediunidade. Assim, a natureza ou a estrutura íntima
de um perispírito ou de um corpo-astral, via de regra, não é alterada ou
manipulada em certos núcleos vitais de energia, depois que este corpo-astral
se consolida sobre seu organismo, digamos, físico propriamente dito, e já
amadurecido por seu dinamismo, por sua presença.
Cícero: – Se bem compreendi, a mediunidade jamais pode ser
"desenvolvida", segundo os métodos gerais usados na maioria das sessões,
sejam de que corrente forem?
Preto-velho: – Sim. O que você vê como "desenvolvimento", é a tentativa
comum, usada na maior parte das sessões, que pretendem provocar nas
criaturas, aquilo que elas não têm, porque, de forma alguma, trouxeram.
Agora, despertar a mediunidade existente e comprovada em alguém, pela
educação racional das qualidades morais, isto é, das condições psíquicas e
orgânicas, é criar condições favoráveis naquele que trouxe essa faculdade, a
fim de que ela surja, espontaneamente, dentro dos cuidados, da orientação que
deve cercar aqueles que são médiuns, veículos dos espíritos. (Grifos do autor).

Na sequência, o preto-velho (MATTA e SILVA. 1961, p. 57-58) adverte que precisa


versar sobre "uma série de fundamentos", que parecem complicados à pessoa comum, para
explicar a existência de um "selo mediúnico" entre os médiuns de umbanda. Isto é, aqueles
194

que têm "Ordens e Direitos de Trabalho". Tal advertência é indiciária de que este fora um dos
pontos de tensão entre o escritor e os seguidores que deixaram o templo que dirigia.
Preto-velho: – Bem "zi-cerô", nessa altura, tenho que entrar com uma série
de fundamentos, que pareceram complicados, justamente para você poder
alcançar, tanto quanto possível, a questão do porque do selo-mediúnico e sua
relação com o "cérebro anímico" onde ele é impresso (...). O cérebro-
anímico ou organismo mental, deve ter concluído, por lógica, que o ser
desencarnado é quem traz a maior soma de aquisições ou contribuições para
o embrião, posteriormente ao feto e ao organismo físico em formação, que
vai ser o seu. Essas contribuições ou aquisições são, na totalidade, o seu
carma ou "destino", que se revela na forma das predisposições ou das
afinidades, sentimentos, tendências, impulsos, sensações várias, tudo isso
como reservas armazenadas em seu organismo mental e astral, que também
por sua vez, armazenaram vícios e erros... enfim, coisas boas e más de outras
encarnações. Tudo isso, dentro da Lei de Consequência, tem que ser
submetido aos necessários reajustamentos, que se processam dentro de
lições, experiências, como as dores, as alegrias, etc., tudo na dependência
exclusiva de seu próprio esforço, no caminho da libertação, ou seja, na
escoimação dos elementos nocivos, que adquiriu e que estão ligados a outros
seres, bem como, das ligações positivas que fez, também, com outros seres.
Daí é que os Espíritos-maiores do Plano dos Mentores, que estão
encarregados de controlar diretamente a via de execução da lei de causa-e-
efeito, dentro das reencarnações de cada um, podem achar necessário, de
acordo com a análise de todos esses elementos, junto ao ser desencarnado,
em geral com a aquiescência dele, podem manifestar sobre ele a faculdade
mediúnica, a fim de que possa reajustar com mais propriedade, certas
necessidades do seu carma. Nesse caso, ele tem a mediunidade Probatória
ou de Expiação. Podem ainda, em relação ao exposto, outorgar o dom
mediúnico a um ser que, embora não sendo para fins puramente probatórios,
é conferido como acréscimo positivo, a fim de incrementar as qualidade
aproveitáveis que já venha revelando. Essa faculdade lhe é dada a título de
ajuda à sua evolução, pelo seu merecimento. Diz-se assim, como fazendo
parte de seu Carma Evolutivo. Conferem ainda, esse citado dom, àqueles
que, já possuidores de elevados conhecimentos, já com grande entendimento
sobre as eternas verdades, que são as leis morais estabelecidas, podem servir
em missão. Estes têm um Carma Missionário. (Grifos do autor).

Após longa explicação sobre os diversos tipos de mediunidade e sobre a necessidade


de se preparar o organismo humano para o efetivo exercício mediúnico, Pai Guiné (MATTA e
SILVA. 1961, p. 58-59) reitera que o "selo mediúnico" é um sinal que indica tanto o nível
cármico no qual o indivíduo se encontra quanto sua preparação astral.
Preto-velho: – Assim, essa dupla condição de ser veículo dos espíritos, dada
na forma de um dom, é em primeiro lugar, uma condição espiritual especial,
dotada ao ser, Antes de nascer e que se firma durante a gestação. Em
segundo lugar, é uma condição orgânica especial, dotada por acréscimo
sobre as condições orgânicas normais. Porque é sobre o organismo físico,
humano, que vão se processar fenômenos, condições extraordinárias,
reveladas em aspectos visíveis, sensíveis e palpáveis à percepção humana,
objetiva. Órgãos humanos traduzirão, através de seus elementos próprios,
manifestações que possam ser vistas, sentidas e analisadas por outros seres
195

humanos. Torna-se claro, patente, que uma criatura, como médium,


revelando condições supra-normais, quando traduz pela intuição, irradiação,
vidência e, especialmente, pelo transe mediúnico ou incorporação de
espíritos, a ação direta, inteligente, desses mesmos espíritos, de forma
extraordinária, isto é, que não é comum às outras pessoas, é porque está
possuído de condições especiais em seu organismo, que facultem a
materialização desses fenômenos.
Cícerro: – Bem, pai-preto, compreendi agora claramente que a mediunidade
como faculdade ativa não é comum. Ao contrário, é rara. (Grifos do autor).

Enquanto Matta e Silva recorreu aos pensadores espíritas e às praticas hinduístas e


iogues para explicar os diversos tipos de manifestação espiritual, abrindo brechas para
dúvidas quanto a validade dos argumentos que utilizava, preto-velho foi, mais uma vez,
pragmático. Valeu-se, por um lado, da autoridade que é inerente às entidades espirituais que
ocupam o topo da hierarquia umbandista – Pai Guiné é chefe de Legião da linha de Yorimá,
isto é, está imediatamente abaixo do orixá (ver item 3.2) – para legitimar sua argumentação.
Por outro lado, seu discurso não foi autoritário. Pelo contrário, era lúdico. Segundo Eni
Orlandi (1987, p. 28), o discurso lúdico é mais aberto, polissêmico, e proporcionaria mais
prazer ao interlocutor. Além disso, Pai Guiné lança mão de elementos retóricos a fim de
convencer o seu interlocutor final: o leitor. O diálogo entre o preto-velho e Cícero promove
seguidas repetições da explicação sobre os diversos tipos de mediunidade e a necessidade do
corpo físico ser previamente preparado para o efetivo exercício mediúnico. Perelman (2005,
p. 194), explica que essas repetições duplicam a sensação de proximidade entre os
interlocutores e, ao mesmo tempo, permite conferir a compreensão e assimilação do assunto
exposto. Neste sentido, quando Cícero admite que "agora" compreendeu "claramente" que a
mediunidade é uma faculdade "rara", aproxima a compreensão dele à compreensão do leitor e
contribui para resolver uma questão essencial ao projeto de codificação "mattaessilviano".
Para finalizar a discussão sobre o "selo mediúnico", o "filho de fé" (MATTA e
SILVA. 1961, p. 74-76) instiga, mais uma vez, o preto-velho a discorrer sobre o tema, desta
vez com o intuito de saber se é possível identificar o portador do mencionado "selo" e,
consequentemente, as indispensáveis "Ordens e Direitos de Trabalho".
Cícero: – (...) existe também a Quiromancia e a Quirologia médica e eu já
observei "vosmicê" aconselhar e dizer coisas às pessoas examinando as suas
mãos? Pois bem. Dentro disso, pode me dizer se o médium de fato traz em si
algum sinal, visível, sensível e palpável que indique ser portador ou que
revele esse selo mediúnico que falou atrás?
Preto-velho: – Oh! Filho sagaz. Por certo que essas ciências existem e sempre
existiram... Outrora, eram coisas sérias, muito precisas. Havia aqueles que
possuíam o segredo ou o estudo positivo desses ramos das ciências ocultas...
Porém, hoje em dia, tudo isso gira mais pelo aspecto comercial. (...) Sim. O
196

verdadeiro médium – esse que tem os positivos contatos mediúnicos, esse


mesmo cujas Entidades protetoras trazem sobre ele ordem e direitos de
trabalho, traz sobre a palma de sua mão esquerda (às vezes na direita,
também), esse selo mediúnico, que pode surgir em dois aspectos: o simples e o
conjugado ou completo. No aspecto simples, ele consta ou surge, representado
por um triângulo isolado, sobre o Monte de Venus, naquele cuja mediunidade
está dentro de um carma probatório. Esse selo simples, representado por esse
triângulo simples e independente, traduz apenas a parte identificadora da pura
condição mediúnica, isto é, da existência da faculdade em si e não traz a
indicação conjugada de ligação ao aspecto iniciático. Então se o médium tem
verdadeiramente os contatos positivos de uma Entidade Protetora, mesmo que
ele seja de carma probatório ou, melhor, de mediunidade probatória, esse selo
simples surge, logo que esse médium começa a se compenetrar de sua
responsabilidade em face dessa condição, isto é, quando começa a pasar
conscientemente as suas condições de reajuste. Agora, o aspecto completo ou
do selo conjugado, só é conferido ou somente surge nos médiuns Iniciados
pelo astral e que têm também, é claro, os positivos contatos mediúnicos, com
ordens e direitos de trabalho. Esse selo mediúnico completo surge como um
signo conjugado, pelas linhas ou sulcos que dão formação a um triangulo
dentro de um quadrilátero, debaixo do dedo polegar esquerdo, na zona direita
do Monte de Venus (...).
Cícero: – Nesse aspecto, posso considerar a presença desse sinal como uma
regra sem exceção?
Preto-velho: Não, meu filho. Não há regra sem exceção. Tem exceção e
variação. Há razões superiores, relacionadas com esses dois casos, que esse
preto-velho não alcança... Esse selo pode não surgir como sinal físico na
palma da mão humana do médium, quer de carma evolutivo, quer de
missionário... Todavia, na mão de seu corpo astral, esse selo consta. Isso já é
trabalho de identificação para um vidente ou clarividente ou para uma
Entidade incorporada.

No diálogo acima se observa que Pai Guiné demonstra satisfação com a perspicácia de
Cícero em perceber e antecipar os meandros de um tema tão complexo: "Oh! Filho sagaz".
Essa expressão elogiosa estende-se em ato contínuo ao leitor, estreitando ainda mais os
vínculos que unem o "Guia" ao interlocutor final. Para o desenvolvimento da resposta, preto-
velho se vale da mesma estratégia de comunicação utilizada pelos intelectuais da umbanda: a
ciência como "argumento de autoridade", apesar de essa ciência vir qualificada como
"oculta". A validade científica da quiromancia é administrada pela explicação de que, no
passado, era um saber "sério" e "preciso" manipulado por pessoas que "possuíam o segredo ou
o estudo positivo" daquele ramo das "ciências ocultas". E sublinha que a quiromancia não
desfruta na contemporaneidade o mesmo prestígio do passado, não por ser compreendida como
imprecisa ou porque suas fundamentações teóricas são de difícil comprovação, mas pelo fato de
ter se tornado objeto de exploração "comercial". Após preto-velho indicar onde pode ser
encontrado o "selo mediúnico" e as possíveis variações na sua localização, Cícero indaga se
haveria exceções àquela regra. Pai Guiné responde positivamente, entretanto admite que as
197

motivações para a existência de exceções no registro físico daquela marca dizem respeito às
esferas "Superiores" e que ele não as alcança. Tal afirmação, primeiro, evidencia a humildade
da entidade ao admitir que existam limites que até mesmo os espíritos posicionados na região
mais alta da hierarquia umbandista não estão autorizados a ultrapassar. E, segundo, reitera a
hipótese "mattaessilviana" de que os seres espirituais dividem-se em classes e que, dentro destas
classes, há informações que os distinguem43.
Cabe ressaltar que, antes da edição das "Lições de Umbanda", Matta e Silva não
recorrera à quiromancia para validar a proposta de que a mediunidade é um dom acrescido aos
indivíduos que assumiram previamente o compromisso de trabalhar na umbanda como meio
de reverter o carma acumulado em vidas passadas. Assim, existe margem para se presumir
que fora Pai Guiné d'Angola quem indicou a tradicional arte de leitura da mão como um
recurso à identificação de um médium "de fato". Deve-se lembrar, entretanto, que fora Cícero
quem primeiro fez menção à quiromancia a partir da observação do costume do próprio guia
conduzir as consultas a partir da avaliação das mãos dos consulentes. Se for considerado que
Cícero não é um "filho de fé" comum, uma vez que acompanhava o escritor umbandista desde
os tempos da Pavuna, é lícito supor que Matta e Silva já havia comentado sobre a hipótese do
"selo" vir gravado nas mãos do médium. Nesta perspectiva, há um forte indício de que a
pergunta de Cícero fora sugerida por Matta e Silva a fim de receber o aval do preto-velho que
lhe assistia espiritualmente para intensificar o estudo sobre aquela arte adivinhatória. Tanto é
que a "quiromancia umbandista" fora objeto de um robusto adendo (vinte e cinco páginas) à
segunda parte do livro "Mistérios e Práticas da Lei de Umbanda" (ver item 2.3).
Aliás, a existência de um adendo é indiciária de que a segunda parte do quarto livro
fora escrito antes de Pai Guiné confirmar que a quiromancia era um instrumento viável à
umbanda. Este fato sugere, também, que Matta e Silva dera continuidade ao seu projeto de
codificação da religião e continuava escrevendo antes mesmo do preto-velho recomendar a
publicação de um novo livro. É possível conjecturar, inclusive, que a publicação dos
"Mistérios" tenha sido retardada a pedido de Pai Guiné, reforçando a hipótese de que a
publicação das "Lições" visava recuperar e referendar o projeto "mattaessilviano" para a
codificação da umbanda.
Em 1984, quando da publicação da quinta edição das "Lições de Umbanda", Matta e
Silva (1984, p. 126-127) incluiu um adendo à primeira edição no qual revela perguntas feitas
a outro preto-velho, Pai Ernesto de Moçambique, cujas respostas lembravam em muito os

43
Encontra-se em todo o terceiro capítulo vários exemplos que corroboram com o exposto. Entretanto, estacou-
se aqui a intervenção de Pai Guiné que mais nos despertou interesse. Cf. MATTA e SILVA (1961, p. 55-86).
198

ensinamentos ditados por Pai Guiné. Ele explica que o questionário fora produzido em 1952,
pelo Capitão Benedito Lauro do Nascimento, presidente da Tenda Estrela do Mar, quando
este recebeu autorização da referida entidade espiritual para registrar alguns ensinamentos
sobre a religião44. Matta e Silva ressalta que Pai Ernesto incorporava em um médium, de
nome Nelson, e que era uma pessoa simples e semianalfabeta. As circunstâncias em que o
manuscrito chegou às mãos do escritor ocorreram por acaso e somente após a morte do
Capitão Lauro (1983).
Em 1961, quando lançamos esta obra (Lições de Umbanda e Quimbanda na
Palavra de um Preto-velho), ele ficou estarrecido. A coincidência nos
fundamentos e ensinamentos era quase perfeita, e haja de procurar o tal
caderno e nada... Foi então que, em janeiro deste ano (1984), sua filha Ely,
precisando fazer uma limpeza nos velhos guardados do Pai, chamou uma
pessoa amiga – o Maurício, atualmente fazendo parte de nossa Tenda de
Umbanda Esotérica – para ajudá-la. Qual não foi a surpresa quando, no
fundo de um baú, encontraram um caderninho, contendo anotações, as quais,
o Maurício achando interessante, nos trouxe para ver. Ao lermos o
manuscrito recordamos o que o Capitão Lauro sempre nos falava sobre Pai
Ernesto de Moçambique, e então concluímos ser aquele caderno que tanto o
Lauro em vida procurou para nos mostrar, durante todos esses anos. Vimos
realmente que ele não exagerou nas suas conclusões, tudo bate certinho nas
palavras de Pai Ernesto e do Pai Guiné. Sentimos então uma das maiores
emoções e alegrias de nossa vida mediúnica por ver que recebemos
fielmente as verdades que mandaram transmitir.45

O relato de Matta e Silva chama a atenção pela emoção do escritor em constatar que
entidades espirituais diferentes, que se manifestaram em lugares, pessoas e períodos
diferentes, transmitiram informações semelhantes. A coincidência nos ensinamentos
transmitidos tanto por Pai Ernesto quanto por Pai Guiné representara para o pensador
umbandista uma recompensa por ter seguido fielmente às orientações de Pai Guiné. Mário
Tomar (conferir entrevista E.3, pergunta 4.8) testemunhou a alegria de seu mestre de iniciação
ao ler os manuscritos ditados por Pai Ernerto:
Matta ficou muito alegre quando fez aquele livro “Lições de Umbanda e
Quimbanda” e o Capitão Lauro, veio dizer: “Matta eu tive um médium que
recebia um preto-velho que falou isso ai. Eu tenho isso escrito, assim com
perguntas e respostas”. O Matta pediu para ver o tal escrito, mas o Lauro
enquanto esteve vivo não o encontrava. Foi achado somente depois do
falecimento dele. E eu tive com aquele material na mão, realmente era
idêntico. O Matta disse: "Caramba, graças a Deus! Alguém escreveu a
mesma coisa". Porque ele achava que sendo o único a abordar aquele tema
podia ser tachado de maluco por escrever teorias sem fundamento. E não era
só teoria, o livro explicava aquilo que se fazia no terreiro. Tanto que, hoje,

44
Cabe sublinhar que os ensinamentos de Pai Ernesto de Moçambique foram transmitidos antes de Matta e Silva
publicar o livro "Umbanda de Todos Nós" (1956).
45
As informações entre parênteses são do autor.
199

quando se fala sobre a Raiz de Guiné, se fala da maneira como Pai Guiné
fazia a umbanda.

Não bastava, todavia, que a satisfação do dever cumprido se restringisse apenas ao


pequeno grupo de pessoas próximas, Matta e Silva (1984, p. 127) precisava externar ao público,
inclusive aos seus algozes do passado, que a codificação da umbanda que ele apresentava era
verdadeira. É o próprio escritor quem afirma que transcrevera "ipsis litteris" as explicações do
Pai Ernesto "para que os verdadeiros umbandistas e médiuns tirem dele o maior proveito e
saibam que as verdadeiras entidades falam a mesma linguagem". Do mesmo modo, é Matta e
Silva (1984, p. 127) quem revela mais uma evidência de que a questão da mediunidade esteve
no centro das divergências com os seguidores da Pavuna: "chamo a especial atenção para a
definição que o Pai Ernesto deu sobre o médium de umbanda, de fato e de direito". Sobre esse
tema, Pai Ernesto (MATTA e SILVA. 1984, p. 131-133) explica o seguinte:
Pergunta: Existe alguma diferença entre a mediunidade da mesa kardecista e
a mediunidade da Umbanda?
Resposta: (...) A Faculdade do médium ou cavalo de Umbanda, é muito
diferente da do médium kardecista, considerando-se que um dos principais
trabalhos da Umbanda é atuar no baixo astral, submundo das energias
degradantes e fonte primária da vida. Os Médiuns de Umbanda lidam com
toda a sorte de tropeços, ciladas, mistificações, magias e demandas contra
espíritos sumamente poderosos e cruéis, que manipulam as forças ocultas
negativas com sabedoria. Em consequência o seu desenvolvimento obedece
a uma técnica específica diferente da dos médiuns kardecistas. Para se
resguardar das vibrações e ataques das chamadas falanges negras, ele tem
que valer-se dos elementos da natureza, como seja: banhos de ervas,
perfumes, defumadores, oferendas nos diversos reinos da natureza, fonte
original dos Orixás, Guias e Protetores, como meio de defesa e limpeza da
aura física e psíquica para poder estar em condições de desempenhar a sua
tarefa, sem embargo da indispensável proteção de seus Guias e Protetores
espirituais, em virtude de participarem de trabalhos mediúnicos que ferem
profundamente a ação dos espíritos das falanges negras, isto é, do mal, que
os perseguem, sempre procurando tirar uma desforra. (...) O espírito que
reencarna com o compromisso de mediunidade na Umbanda, recebe no
espaço, na preparação de sua reencarnação, nos plexos nervosos ou chakras,
um acréscimo de energia vital eletromagnética necessária para que ele possa
suportar a pesada tarefa que irá desempenhar. Na corrente Kardecista, isto
não é necessário, em virtude de não ter que enfrentar trabalhos de magia
negra, como acontece na Umbanda; e mesmo permitir aos guias atuarem-lhe
mais fortemente nas regiões dos plexos, assumindo o domínio do corpo
físico e plastificando suas principais características. (Grifos nossos).

A citação acima demonstra que Pai Ernesto, antes de Pai Guiné, já ensinava que as
especificidades intrínsecas à umbanda, isto é, combater as "energias degradantes" oriundas do
"submundo astral", exigiam que o médium de umbanda recebesse "no espaço" – ou seja, antes
de nascer – uma preparação especial para suportar o fenômeno da incorporação e os referidos
200

embates contra espíritos trevosos. Tal afirmação vai ao encontro do que Pai Guiné transmitira
sobre o "compromisso" que o médium assumia antes de nascer com as entidades espirituais
que lhe assistirão nos trabalhos de umbanda. E, devido a esse motivo, o corpo físico do
médium era preparado da concepção à gestação para desempenhar essa tarefa. A este
compromisso Pai Guiné chamou de "selo mediúnico", que, por sua vez, tornava-se perceptível
a quem dominasse a "quiromancia umbandista".
Por tudo que foi exposto acima, pode-se concluir que a publicação das "Lições de
Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho" representa, enquanto obra mediúnica,
uma intervenção do "Astral Superior" no projeto de codificação da umbanda proposto por
Matta e Silva nos dois primeiros livros. Tal intervenção se justificava porque as ideias do
escritor sofriam resistência entre os próprios seguidores da religião, contribuindo inclusive
para o encerramento das atividades do Terreiro que mantinha na Pavuna. E, até mesmo, a
ação legitimadora de Pai Guiné d'Angola foi acrescida pelos ensinamentos transmitidos por
Pai Ernesto de Moçambique ao Capitão Lauro, permitindo ao pensador umbandista inferir que
"as verdadeiras entidades" falariam a "mesma linguagem".

3.6. Balanço do Capítulo


Os pontos de tensão entre as tradições escrita e oral na produção literária de Matta e
Silva, que se evidenciavam no Capitulo 2 desta Tese de Doutorado, ganharam contornos
definitivos neste capítulo.
Tanto em "Umbanda de Todos Nós" (1956) quanto em "Umbanda: Sua Eterna
Doutrina" (1957), o umbandista deixa claro que escrevia impelido por uma "voz" que lhe
convocava a combater os "ensinamentos esdrúxulos" que circulavam no meio religioso e
provocavam críticas e risos aos "sensatos observadores", maculando a credibilidade da nova
religião em uma sociedade predominantemente católica.
O fato de ter escrito os dois primeiros livros impelido por uma voz, não caracteriza as
publicações inicias de Matta e Silva como obras mediúnicas, pois os indícios intertextuais
revelam a ação escriturística do autor. São perceptíveis, em vários momentos, as influências
teórico-filosóficas que norteavam seu pensamento. Leu desde as teorias teosóficas e ocultistas
que começaram a ser disseminadas no último quartel dos oitocentos – aliás, muito apreciadas
pela intelectualidade brasileira na virada do século –, até as produções antropológicas da
primeira metade dos novecentos, evidenciando que ele era um intelectual em sintonia com as
ideias de seu tempo.
201

Enquanto intelectual orgânico da umbanda, Matta e Silva colocou no mesmo patamar


de importância os pensadores como Nina Rodrigues, Artur Ramos, Roger Bastide, Alfredo
Brandão, entre outros, e pensadores que não desfrutavam de igual prestígio no meio
acadêmico como Helena Blavatsky, Saint-Yves, Elifas Levi e Edouard Schuré. Do mesmo
modo, lançou mão dos livros sagrados dos cristãos (Bíblia), dos hindus (Vedas) e dos espíritas
(o Pentateuco kardequiano), para justificar e validar sua proposta de códice umbandista.
Apesar de "umbanda de Todos Nós" ter recebido apoio de uma parte da elite
federativa da religião, Matta e Silva enfrentou a resistência de um grupo inesperado de
umbandistas, principalmente após a edição de "Umbanda: Sua Eterna Doutrina": parte dos
médiuns do Terreiro que mantinha na Pavuna deixou a casa, acusando-o de estar fundando
uma nova escola com aquelas publicações. Este fato marcou profundamente a vida do
escritor, tanto que, em seu auxílio, Pai Guiné d'Angola ditou suas "Lições de Umbanda" ao
"filho de fé" Cícero – um dos poucos que se manteve ao lado do umbandista quando este se
transferiu para Itacuruçá.
O livro "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho" (1961),
diferente dos dois primeiros, é uma obra mediúnica. Marca a intervenção do sagrado no
projeto "mattaessilviano" de codificação umbanda. A publicação se caracteriza pela utilização
da metodologia dialógica para ensinar os fundamentos da religião. A tensão entre as tradições
escrita e oral na produção literária de Matta e Silvia se evidencia justamente pelo fato do
escritor recorrer à tradição oral – os diálogos entre Cícero e Pai Guiné – para legitimar seu
projeto de codificação. Enquanto que o conteúdo dos dois primeiros livros parece pecar pelo
excesso de erudição, com longas citações de pensadores exógenos à religião, nas "Lições", o
linguajar coloquial, comum em uma consulta de Terreiro, agradou. Aliás, o escritor
umbandista desabafou afirmando que "Lições de Umbanda, felizmente, agradou em cheio".
Conclusão

A umbanda representava uma quebra de paradigma frente às demais religiões afro-


brasileiras, no que diz respeito à transmissão dos fundamentos religiosos. Enquanto que a
primeira privilegiava a transferência do conhecimento por meio da palavra escrita, com a
publicação de muitos títulos versando sobre este tema; a segunda mantinha-se fiel à tradição
oral: afinal, a transferência do saber religioso da boca dos sacerdotes para os ouvidos dos
iniciados estava intrinsecamente relacionada à manutenção do axé da casa de santo.
Nesta perspectiva, a hipótese inicial desta Tese de Doutorado apontava para interpretar
a prática escriturística na umbanda como uma estratégia de legitimação da religião. Isto é, ao
se valer da palavra escrita, os umbandistas sinalizavam à sociedade brasileira do início do
século XX – predominantemente católica –, que a umbanda era uma religião culta. E,
portanto, ela não poderia ser comparada com as religiões de matriz africana, compreendidas à
época como fetichistas, fruto da ignorância de uma população negra e mestiça, descendentes
dos escravos importados da África.
A opção pela produção literária de Matta e Silva como objeto de investigação se deve,
primeiro, pelo fato do escritor umbandista sinalizar de forma contundente que aquela
multiplicidade de formas orais precisava dar lugar a uma experiência religiosa codificada e
sistematizada em livros, a fim de ganhar corpo na modernidade. Segundo, porque Matta e
Silva, ao chamar para si a responsabilidade de promover uma codificação definitiva, sugere
ter sido escolhido pela espiritualidade para executar aquela função, pois declarava que
escrevia atendendo a uma voz que lhe convocava a combater ensinamentos "esdrúxulos" que
provocavam críticas e risos aos "sensatos observadores". Terceiro, pelo reconhecimento de
parte da comunidade acadêmica que o considerava como autor de uma obra coerente e
apontado nas pesquisas de campo como um dos mais lidos no meio umbandista. Por fim, em
quarto lugar, pelo fato do conjunto da obra "mattaessilviana" sugerir a proposição de um livro
sagrado para a umbanda, o qual deveria orientar os adeptos da religião.
A originalidade desta Tese reside, justamente, em suas especificidades: pela carência
de pesquisas acadêmicas voltadas à interpretação sistemática dos projetos de codificação da
umbanda, assumido por inúmeros intelectuais que acabaram por promover, também,
diferentes interpretações da religião. Algumas até divergentes entre si, contribuindo para
alimentar conflitos e segmentações no interior do campo umbandista. E, também, pelo viés
interpretativo adotado nesta pesquisa, que privilegiou a análise da ação escriturística dos
intelectuais da umbanda como uma intervenção do sagrado no processo de codificação. Neste
203

sentido, a obra de Matta e Silva representa campo profícuo à investigação, que, por certo, não
se encerrará com este trabalho.
O Capitulo 1 (Olhares Historiográficos Plurais Sobre a Umbanda) contribuiu para
realçar o diálogo entre os pesquisadores contemporâneos da umbanda e seus predecessores
históricos, permitindo perceber as variações dos métodos interpretativos, mudanças nos
objetos investigados, interferências, as idas e vindas.
A peculiaridade da umbanda reside em sua herança multicultural, uma vez que nela
reside os resquícios do culto à natureza deificada dos "gentios", das soluções mágicas que
permeavam o catolicismo professado pelos colonizadores, do culto aos antepassados dos
negros bantos que, por sua vez, aproximava-se da estrutura do espiritismo. Dos povos iorubás,
a umbanda apropriou-se de parte do panteão jeje-nagô e do espiritismo herdou os adeptos
entediados com a excessiva erudição das sessões doutrinárias que, em contrapartida,
ofereceram o tom racional às práticas rituais a fim de livrá-la do estigma de seita fetichista.
Os estudos sobre a umbanda demonstram que no início do século XX, as
interpretações estavam impregnadas pelas ideias evolucionistas. Artur Ramos e Edison
Carneiro examinaram-na a partir da macumba, aproximando-a da cosmologia banto.
Denunciaram tanto a pobreza mitológica quanto ritual se comparadas aos candomblés jeje-
nagô. Eles não identificavam a umbanda uma modalidade religiosa. Ficaram reféns das
interpretações do linguista Heli Chantelain, o qual verificou que o valor semântico da palavra
"umbanda" designava o chefe do terreiro ou, mais precisamente, o sacerdote capaz de invocar
espíritos para realizar curas.
Outro grupo de pesquisadores dedicou-se a analise do processo de possessão
mediúnica. Neste universo encontram-se as obras de George Lapassade e Marco Aurélio Luz,
Maria Helena Vilas Boas Concone e Patrícia Birman. O trabalho de Cândido Procópio
Ferreira de Camargo caracterizou-se por identificar na umbanda um "continuum mediúnico"
em relação ao espiritismo.
Houve, ainda, pesquisas que se desenvolveram a partir da observação de uma
microssituação. Neste se encontra a dissertação de mestrado de Yvonne Maggie, mas sua tese
de doutorado privilegiou a analise da nova religião a partir de um determinado período
histórico, bem como de um espaço social. Aliás, neste roll encontram-se o maior número de
pesquisadores, tais como Artur César Isaia, Diana Brown, Emerson Giumbelli, Lísias
Nogueira Negrão, Patrícia Birman, Renato Ortiz e Roger Bastide.
Observa-se neste capítulo que as análises sobre a umbanda não podem ser reduzidas a
explicações macroestruturais e, muito menos, pretender oferecer uma visão que abarque todo
204

o universo simbólico contido na religião. Deste modo, a pesquisa ora desenvolvida manteve o
foco nas transformações históricas inerentes à umbanda e as remeteu à capacidade de
ressemantização própria da atividade escriturística daqueles que se apresentavam como seus
porta-vozes. Enquanto sujeitos históricos, os intelectuais umbandistas estiveram envolvidos
com todos os jogos intrínsecos à construção da sociedade, interagindo com suas bagagens
simbólicas, situações, conjunturas e toda espécie de interesse.
O levantamento bibliográfico realizado permitiu perceber, também, a existência de um
hiato na produção acadêmica com o objetivo de investigar a ação dos intelectuais no sentido
de elaborar uma teologia umbandista. A produção literária dos pensadores da religião tem-se
caracterizado pela elaboração de uma coerente cosmologia. A partir de pressupostos básicos,
propõem uma eclesiologia associada às tentativas de unificação institucional; uma liturgia
tendo como base a padronização dos rituais tradicionais e da criação de novos; e a adoção de
uma ética religiosa voltada à prática da caridade.
No sentido de investigar a escrita do sagrado na literatura umbandista, a revisão
bibliográfica contribuiu ainda para iluminar pontos de tensão entre os pesquisadores da
religião. Uma corrente admite que a participação dos intelectuais da umbanda e a publicação
de obras doutrinárias contribuem para o processo de padronização do culto, uma vez que
preserva todo um conhecimento que se perderia com o tempo ou ficaria restrito a um número
reduzido de sacerdotes. A outra corrente relativiza a relevância dos intelectuais e de suas
obras para o cotidiano dos Terreiros.
Assim, de um lado, está Renato Ortiz advogando a favor do protagonismo dos
intelectuais e de suas produções literárias, uma vez que a transmissão do sagrado estaria, na
umbanda, aprisionada na palavra escrita. Por esse motivo, o livro representaria a marca do
saber cultivado pelos intelectuais, transformando-os de "pais de santo" em escritores.
Do outro lado, estão Negrão e Isaia. O primeiro constatou, em pesquisa de campo, que
o saber religioso era monopolizado pelos "pais de santo" e socializado com os demais
membros da casa de culto, respeitando a tradição oral, por meio de palestras doutrinárias.
Negrão observou também que, apesar do número considerável de publicações, os livros
influenciariam pouco no processo de doutrinação porque, primeiro, a maioria dos adeptos
tinham baixa escolaridade; e, segundo, as dissensões entre os pensadores umbandistas sobre a
cosmologia da religião era apontado com fator de inibição para a adoção de uma bibliografia
como corpus canônico.
Isaia, por sua vez, vê com reservas a importância dada à literatura umbandista.
Segundo ele, a ação escriturística da intelectualidade religiosa expressa o esforço de um grupo
205

em se firmar como capaz de representar a nova religião e situá-la ao lado da modernidade e


em oposição ao discurso que imputava à umbanda conceitos de atraso e de crendice dos
segmentos marginalizados da sociedade.
A partir das questões levantadas pelo debate acadêmico, novas indagações se
apresentaram. Se a produção literária dos umbandistas não tem força de sedução suficiente
para intervir no cotidiano dos Terreiros, por que tantos títulos estão disponíveis no mercado
editorial com o objetivo de explicar as práticas umbandistas? Se os livros de umbanda são
pouco lidos, qual a efetiva capacidade destes autores em falar em nome da religião?
A hipótese que guiou a condução dos demais capítulos desta Tese de Doutorado foi: os
intelectuais da religião não estavam escrevendo para a massa de seguidores, mas sim para os
próprios pares. Afinal, seriam eles que, pelo convívio com o corpo mediúnico no cotidiano
dos terreiros, iriam disseminar todas as propostas de codificação da religião e de padronização
dos rituais. Não obstante, os pensadores da umbanda estariam escrevendo também para
demarcar um espaço de luta contra outros agentes religiosos, o que justificaria as tentativas de
apresentar uma religião letrada e em harmonia com as regras simbólicas que expressam a
ideia de modernidade.
No capítulo 2 (Matta e Silva: Uma Vida a Serviço da Umbanda), procurou-se
identificar as relações entre as experiências vividas por Matta e Silva e sua produção literária,
uma vez que a escrita do sagrado surge na vida deste umbandista como uma "missão" imposta
pelo "Astral Superior". O recorte biográfico revelou-se, portanto, o espaço ideal para
verificar, por exemplo, o quanto as ideias do escritor encontravam ressonância entre seus
pares, ou quanto suas propostas foram capazes de oferecer uma nova práxis à umbanda.
Matta e Silva foi um homem simples e teve uma vida modesta. Teve três esposas e
dois filhos. Publicou nove livros sobre umbanda, nos quais propunha a prática de uma versão
esotérica e iniciática. Nasceu em Garanhus (PE) e migrou na adolescência para o Rio de
Janeiro, trazido por uma tia, a fim de completar os estudos e de tratar os problemas espirituais
que lhe acometiam desde a infância. Há poucos registros sobre essa fase de sua vida. Seus
discípulos mais próximos comentaram que ele não gostava de falar daquela época.
Casou-se muito jovem com Carolina Correa da Matta e Silva (dona Loló) e foi morar
na Pavuna, onde residiu até o final da década de 1950. Dizem que por esse motivo desistiu de
cursar uma universidade, para trabalhar e sustentar a família. Com dona Loló teve os filhos
Ubiratan e Eluá com os quais manteve uma relação distante, principalmente após ter se
separado da esposa. Comenta-se que os filhos reclamavam que ele dava mais atenção à
religião do que a família.
206

Exerceu diversas atividades profissionais, tais como técnico de refrigeração e de


elevadores. No entanto, Matta e Silva notabilizou-se pelo exercício do jornalismo, tendo
trabalhado como freelancer para a "Gazeta do Brasil" e a "Luta Democrática". Há indícios de
que complementava a renda familiar cobrando "salvas" pela assistência espiritual que
realizava fora de sua casa de culto.
Foi na Pavuna que abriu o primeiro grupamento umbandista e escreveu os dois
primeiros livros: "Umbanda de Todos Nós" (1956) e "Umbanda: Sua Eterna Doutrina"
(1957), cujas primeiras edições foram custeadas pelo próprio autor. As ideias do escritor,
todavia, não repercutiram bem entre seus seguidores mais próximos. Fato que levou ao
encerramento das atividades daquela casa de culto. Pouco tempo depois, mudou-se para
Itacuruçá. Segundo declarações de um de seus discípulos, a mudança para uma região tão
afastada do centro da cidade do Rio de Janeiro se deveu a recomendações dos próprios guias
que o assistiam. O objetivo era que ele desfrutasse do isolamento necessário para continuar
escrevendo sobre a religião.
A partir de Itacuruçá, aliás, o projeto de codificação da umbanda proposto por Matta e
Silva galgou outro nível de interpretação: passou a ser editado pela Livraria Freitas Bastos e
escreveu mais sete livros, despertando o interesse de um número cada vez maior de leitores.
Muitos desses leitores foram atraídos a Itacuruçá, numa espécie de romaria, a fim de conhecer a
umbanda divulgada e praticada pelo escritor. Alguns deles se tornaram discípulos fiéis como,
por exemplo, Ivan Horácio Costa (1963), Mário Tomar (1967), Francisco Rivas Neto (1971) e
Omar Belico dos Reis (1974), permanecendo ao lado do umbandista até o fim da vida.
Matta e Silva foi também um corajoso defensor da religião que professava, chegando a
desafiar o conhecido médium Zé Arigó diante das câmeras da TV Rio, no programa "Show
Sem Limite". Mas quem o conhecia mais de perto garante que, no dia a dia, ele não mantinha
posições tão radicais quanto deixava transparecer em seus livros. Era afável e cordial no trato
pessoal, o que não impedia de dizer palavras duras quando necessário.
Uma pessoa complexa e polissêmica como Matta e Silva não se esgota nas páginas
desse capítulo. Do mesmo modo, não é possível produzir conclusões definitivas a seu
respeito. Mas, considerando os objetivos dessa Tese que delimita a investigação à escrita do
sagrado na literatura umbandista, interpretando-a como uma proposta de "corpus canônico", o
presente capítulo contribui para compreensão dessa prática escriturística comum entre os
intelectuais da religião. Nesta perspectiva, Matta e Silva foi um autor de ponta. Seus títulos
constam na lista dos mais lidos entre os adeptos da religião, sem que isso represente uma
adesão total e inquestionável às suas propostas.
207

A análise da obra "mattaessilviana" permitiu perceber a preocupação do escritor com o


crescimento desordenado da religião e com a proliferação de casas de culto nas quais os
sacerdotes despreparados para a função, ou movidos por sentimentos espúrios, comprometiam
a credibilidade da umbanda. Por esse motivo, denunciava a reprodução de "ensinamentos
esdrúxulos" que despertavam críticas entre os "sensatos observadores". Não se pode perder de
vista que o referido pensador produziu sua doutrina em um período (1956-1970) que as
religiões afro-brasileiras ainda eram objeto de preconceito e de perseguição policial.
Para explicar a fé que professava, aparelhou-se das mais significativas produções
acadêmicas de sua época. Contudo, as obras dos antropólogos e dos africanistas não
ofereciam sozinhas o suporte teórico suficiente para Matta e Silva. Buscou apoio na literatura
teosófica e esotérica que se tornara popular no início do século XX entre as camadas cultas da
sociedade brasileira, como as publicações de Helena Blavatsky, Saint-Yves D'Alveydre,
Édouard Schuré e Papus (pseudônimo de Gérard Anaclet Vincent Encausse) entre outros.
Essa particularidade intelectual de Matta e Silva pode ser uma das justificativas para a
logicidade que atribuem ao seu pensamento. Do mesmo modo, sendo um pensador do seu
tempo, suas teorias também refletiam o nacionalismo, o racismo e o sexismo comum entre os
intelectuais brasileiros da primeira metade dos novecentos. Tais influências podem ser
percebidas, por exemplo, na defesa de uma origem mais "digna" para a umbanda do que as
tradições religiosas de povos escravizados; na indicação do ciclo menstrual como fator da
inépcia feminina para a função de comando das casas de umbanda; ou no combate feroz ao
catimbó, considerando-o uma prática relativa ao baixo-espiritismo.
A história da vida deste autor umbandista demonstra o quanto está repleta de idas e
vindas. Há indícios de que praticava no Terreiro da Pavuna um ritual próximo daquele que se
convencionou classificar como umbanda popular, fato que não condiz com a proposta
doutrinária. Apesar da repercussão favorável de suas ideias entre os líderes do movimento
umbandista, como demonstra o depoimento de José Alves Pessoa, ligado a Tenda São
Jerônimo e a Federação Espírita de Umbanda, o mesmo não ocorreu entre os médiuns que
mantinha em sua casa de culto. Foi acusado de estar criando uma nova linha e se viu obrigado
a suspender os trabalhos espirituais e recomeçá-lo em outro local. Ao que tudo indica, foi
nesta época em que se manifestou pela primeira vez a entidade espiritual que conduziria sua
vida a partir de então: Pai Guiné d'Angola.
Com a morte de Matta e Silva o terreiro de Itacuruçá acabou. Seus discípulos, mesmo
dispersados pelo país, mantêm vivo, cada um ao seu modo, o legado intelectual e espiritual
deixado pelo escritor umbandista. Este legado é conhecido na atualidade como Raiz de Guiné.
208

O recorte biográfico de Matta e Silva permitiu identificar, também, pontos de tensão


entre as tradições escrita e oral em sua produção literária. Despertou especial atenção o
cenário que envolveu o fim do templo que o umbandista mantinha na Pavuna. As atividades
naquele local chegaram ao fim logo após a publicação do seu segundo livro: "Umbanda: Sua
Eterna Doutrina" (1957). A edição do título seguinte, "Lições de Umbanda e Quimbanda na
Palavra de um Preto-Velho" (1961), ocorreu quando o autor já residia em Itacuruçá. Nele,
Matta e Silva valeu-se do método dialógico para reintroduzir os conceitos doutrinários das
obras anteriores. Isto é, travestiu de oralidade a escrita.
Tal iniciativa é uma evidência de que Matta e Silva precisou reavaliar o estilo
escriturístico para deixar sua proposta de codificação mais palatável a um número maior de
leitores. Em outras palavras, o tom erudito das publicações iniciais, que afastava o adepto
comum de sua obra, cedeu espaço a uma conversa íntima, uma consulta lúdica e agradável
com um paciente preto-velho. Foi Pai Guiné d'Angola quem assumiu a responsabilidade de
transmitir oralmente (apesar de escrito em livro) as lições de uma religião cujos segredos
estavam preservados em sua memória ancestral. Como um griô vindo do "Astral", ele
conduziu os leitores, pela mão de Cícero, aos caminhos que levam à "verdadeira" umbanda.
Nesta perspectiva, o capítulo 3 (A Escrita do Sagrado) foi dedicado a analise do
projeto de codificação da umbanda presente nos três primeiros livros publicados por Matta e
Silva: "Umbanda de Todos Nós" (1956), "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957) e "Lições
de Umbanda e Quimbanda na Palavra de Um Preto-velho" (1961). Os indícios intertextuais
contidos ao longo de toda obra "mattaessilviana" e algumas entrevistas com discípulos do
escritor umbandista corroboram com a hipótese de que o projeto de codificação proposto não
foi bem assimilado pelos médiuns do templo da Pavuna. E a admissão de que as "Lições de
Umbanda" era uma obra mediúnica, indicava a intervenção de Pai Guiné d'Angola na referida
codificação. Ou seja, uma intervenção do "Astral Superior" no processo de sacralização da
literatura umbandista.
Pelos motivos apresentados, as demais publicações não foram objeto de estudo
sistemático para a composição deste capítulo. Com efeito, os seis livros restantes foram
utilizados como suporte a interpretação dos três primeiros, pois o escritor costumava utilizar
as páginas introdutórias para dar depoimentos sobre o movimento umbandista e sobre as
motivações que o levaram a produzir novos volumes. Neste sentido, a Introdução de
"Mistérios e Práticas da Lei de Umbanda" (1962) – quarto livro da série –, representou uma
fonte prodigiosa de revelações, com o próprio escritor comentando a repercussão das
publicações anteriores, as decepções com as pessoas próximas e o fim da Tenda na Pavuna.
209

A codificação proposta por Matta e Silva em "Umbanda de Todos Nós" revela-se,


inicialmente, um arranjo semelhante àquele praticado pelos primeiros intelectuais da religião
durante o congresso promovido pela Federação Espírita de Umbanda em 1941. Matta e Silva,
assim como seus predecessores, estava preocupado em afastar a umbanda das religiões de
matriz africana, buscando proximidade com tradições religiosas que desfrutavam de mais
prestígio na sociedade brasileira. Neste sentido, esforçou-se para demonstrar que o vocábulo
não existia nos idiomas do tronco banto e iorubá. Depois, apresentou o termo como a
corruptela da expressão "AUMBANDAN" cujo significado, traduzido do sânscrito, seria o
"Conjunto das Leis de Deus".
Ainda na mesma linha do evento federativo de 1941, o escritor também definiu as
"Sete Linhas de Umbanda". Nesse quesito, inovou ao apresentar dois orixás até então
desconhecido: Yori e Yorimá. O primeiro, patrono das vibrações dos espíritos de crianças; e,
o segundo, patrono da vibração dos preto-velhos. Avançou ainda mais ao sugerir que estas
sete linhas desdobravam-se em uma estrutura hierárquica de espíritos que se encarregariam de
estabelecer intercomunicações entre as linhas. Nesta perspectiva surgiriam quarenta e nove
espíritos que assumiriam a função de chefes de legião e de intermediários entre as linhas.
Estes, por seu turno, eram auxiliados nos trabalhos de magia por um exército de exus, numa
obvia influência do pensamento de Hermes Trismegisto quando pregava que o que existe na
Terra era o inverso do que existe nos Céus.
A proposta de Matta e Silva prosseguiu com a apresentação da umbanda como uma
religião esotérica e iniciática, associando os orixás patronos das sete linhas aos signos do
zodíaco e, consequentemente, aos astros celestes e dias da semana. Inspirado no
"Arqueômetro", o escritor umbandista acrescentou ao seu sistema de correlações cores, notas
musicais e vogais. Os chakras, pontos de força vital da tradição hindu, surgem na proposta
"mattaessilviana" como pontos que permitem a comunicação entre os seres espirituais e os
seres humanos. Desse modo, haveria também correlação entre os chakras e os orixás, pois
cada orixá se interligaria ao médium atuando sobre o chakra afim.
Outra novidade que se observa na codificação "mattaessilviana" foi apresentar a "Lei
de Pemba" como instrumento da alta magia nos rituais de umbanda. Os pontos riscados
contribuiriam para a invocação dos espíritos e para a consagração de pessoas e objetos. Até à
publicação de "Umbanda de Todos Nós", as entidades riscavam pontos como se fosse uma
assinatura, cujos sinais utilizados poderiam ser facilmente associados à vibração que elas
representavam. O problema é que o referido livro não desvenda os segredos que envolvem a
"Lei de Pemba". Pelo contrário, cria uma expectativa que não será atendida, pois o domínio
210

sobre as leis que regem os pontos riscados está restrito aos iniciados nos graus mais elevados.
E para ser iniciado na umbanda preconizada por Matta e Silva, o neófito precisa passar um
longo período dedicando-se às atividades do Terreiro. Deste modo, a posse desse saber
religioso funciona como fonte de poder entre os membros daquela comunidade religiosa.
Por mais que Matta e Silva estivesse atendendo às recomendações de uma "Voz" que
vinha do "Astral Superior" ao escrever "Umbanda de Todos Nós", a fim de codificar a
"verdadeira" umbanda, seus escritos sugerem uma peça de divulgação para a umbanda que ele
praticava.
A produção de "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957) seguiu às mesmas motivações
da publicação anterior. Continuava escrevendo encorajado pela mesma "Voz", sendo que
desta vez seu objetivo era traduzir em palavras as doutrinas ensinadas pelos verdadeiros
espíritos de caboclo e preto-velho. Neste sentido, Matta e Silva apresentou sete postulados
que seria o ponto de partida de um sistema teórico que faria da umbanda uma religião mais
dogmática do que pragmática. Entretanto pecou pelo excesso de erudição, deixando sua
proposta doutrinária inacessível ao adepto comum. A influência do pensamento teosófico de
Helena Blavatsky se evidenciava desde a escolha do título do livro "Sua Eterna Doutrina" até
a sua compreensão sobre a existência de "Deus-Uno" e dos "Espíritos Virginais". Do mesmo
modo, buscou explicar a causa da origem do carma a partir do desejo desses "Espíritos
Virginais" experimentarem a vida na matéria, isto é, encarnarem.
A crise no projeto de codificação da umbanda proposto por Matta e Silva ficou
evidente com o fim das atividades do terreiro que mantinha na Pavuna. Em vários momentos
de sua obra literária, o escritor umbandista externou seu despontamento com a incompreensão
dos seus seguidores, chegando até a pensar que não retomaria o exercício das funções
sacerdotais. Entre os discípulos da Tenda de Umbanda Oriental, em Itacuruçá, as motivações
para o fim do grupamento anterior são obscuras. A maioria dos entrevistados declarou
desconhecê-las. O único que falou abertamente foi Francisco Rivas Neto, revelando que seu
mestre de iniciação realizava na Pavuna ritual próximo da versão popular de umbanda, e que
após a publicação dos dois primeiros livros muitos médiuns deixaram a casa, acusando-o de
estar propondo uma nova escola com aquelas publicações. Destarte, considerando os indícios
intertextuais oferecidos pelo próprio Matta e Silva e o depoimento de Rivas Neto, é possível
inferir que a relação entre o fim da Tenda da Pavuna e o projeto de codificação da religião
seja verdadeira.
O fato de ter escrito os dois primeiros livros impelido por uma voz, não caracteriza as
publicações inicias de Matta e Silva como obras mediúnicas, pois os indícios intertextuais
211

revelam a ação escriturística do autor. Os diálogos com as teorias antropológicas, com a


teosofia e o ocultismo são perceptíveis em vários momentos. Enquanto intelectual orgânico da
umbanda, Matta e Silva colocou no mesmo patamar de importância tanto a produção
acadêmica, como aquela produzida por Nina Rodrigues, Artur Ramos, Roger Bastide, Alfredo
Brandão, entre outros; quanto à produção de pensadores que não desfrutavam de igual
prestígio no meio acadêmico, tais como Helena Blavatsky, Saint-Yves, Elifas Levi e Edouard
Schuré. Do mesmo modo, lançou mão dos livros sagrados dos cristãos (Bíblia), dos hindus
(Vedas) e dos espíritas (o Pentateuco kardequiano), para justificar e validar sua proposta de
códice umbandista.
Apesar de "Umbanda de Todos Nós" ter recebido apoio de uma parte da elite
federativa da religião, Matta e Silva enfrentou a resistência de um grupo inesperado de
umbandistas, principalmente após a edição de "Umbanda: Sua Eterna Doutrina", tanto que
parte dos médiuns deixou sua casa. Este fato marcou tão profundamente a vida do escritor,
que veio em seu auxílio Pai Guiné d'Angola e assumiu a codificação da religião ao ditar as
"Lições de Umbanda" ao "filho de fé" Cícero, um dos poucos que se mantive ao lado do
umbandista quando este se transferiu para Itacuruçá.
A publicação das "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho"
(1961), diferente das duas primeiras, é uma obra mediúnica. Marca a intervenção do sagrado
no projeto "mattaessilviano" de codificação da umbanda.
O livro se diferencia dos anteriores pela utilização da metodologia dialógica para
ensinar os fundamentos da religião. A tensão entre as tradições escrita e oral na produção
literária de Matta e Silva se evidencia justamente pelo fato do escritor recorrer à tradição oral
– os diálogos entre Cícero e Pai Guiné – para legitimar seu projeto de codificação. Enquanto
que o conteúdo dos dois primeiros livros parece pecar pelo excesso de erudição, com longas
citações de pensadores exógenos à religião, nas "Lições", o linguajar coloquial, comum em
uma consulta de Terreiro, agrada aos "ouvidos" do leitor. Aliás, o próprio Matta e Silva
registrou em tom de desabafo que as "Lições de Umbanda, felizmente, agradou em cheio".
Por fim, é possível concluir que a literatura umbandista poder ser compreendida como
uma escrita sagrada, uma vez que desenvolve todo um suporte teórico-filosófico para explicar
a existência de um mundo sobrenatural, normatiza suas práticas rituais e estabelece condutas
éticas aos seus adeptos. E no caso específico da produção literária de Matta e Silva, verificou-
se que o autor escrevia instado por forças sobrenaturais e que, quando foi necessário, estas
forças se manifestaram na forma de um preto-velho (Pai Guiné d'Angola) a fim de legitimar e
sacralizar aquilo que fora escrito.
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CAMPOS, Humberto de (Espírito). Brasil, Coração do Mundo, Pátria do Evangelho.


[Psicografado por] XAVIER, Francisco Cândido. 34ª Ed. Brasília: FEB, 2013.
COSTA. Ivan Horácio. Pemba: A Grafia Sagrada dos Orixás. Brasília: Thesaurus, 1990.
FONTENELLE, Aluísio. O Espiritismo no Conceito das Religiões e a Lei de Umbanda. 3ª Ed.
Rio de Janeiro: Espiritualista, 1953.
FREITAS, Byron. Os Orixás e a Lei da Umbanda. Rio de Janeiro: Eco, 1969.
LOPES, Manoel. História da Umbanda. Disponível em:
<www.geocities.com/phoenixvicente/artigos.htm>. Acesso em 15/06/2000.
NETO, Francisco Rivas. Lições Básicas de Umbanda. 2ª Ed. São Paulo: Ícone, 1991.
OLIVEIRA, J. Alves. Umbanda cristã e brasileira. Rio de Janeiro: Ediouro, 1985.
OLIVEIRA, Magno. A Umbanda Esotérica e Iniciática. Rio de Janeiro: Espiritualista, 1962.
PINTO, Tancredo da Silva. A Origem da Umbanda. Rio de Janeiro: Espiritualista, 1970.
______; e FREITAS, Byron Torres de. Fundamentos da Umbanda. Rio de Janeiro: Souza,
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SOUZA, Leal de. No Mundo dos Espíritos. 2ª Ed. Limeira (SP): Conhecimento, 2012.
______. O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas de Umbanda. 2ª Ed. Limeira (SP):
Conhecimento, 2012.
TRINDADE, Diamantino Fernandes. Umbanda e Sua História. São Paulo: Ícone, 1991.
Anexo 1: Entrevistas
220

E.1. Omar Belico dos Reis


Esta entrevista ocorreu na residência do entrevistado, na cidade de São Paulo, no dia
07 de Dezembro de 2015. Ela teve uma duração de, aproximadamente, três horas.

I. Identificação do Entrevistado.
1.1. Qual o seu nome?
R: Omar Belico dos Reis
1.2. Idade?
R: 68 anos.
1.3. Local de Residência?
R: Minha residência está em Poços de Caldas (MG), mas estou morando em São Paulo
(capital) pela terceira vez. E, desta vez, já estou há 18 anos.
1.4. Qual era o seu nível de envolvimento na Tenda de Umbanda Oriental (daqui
em diante TUO)?
R: Eu fui um iniciado. Descobri a TUO em 1974 e a segui até o final. Até a morte do
velho Matta. E fui naturalmente fazendo todas as graduações que me foram propostas,
chegando até a preparação final. Por isso que consta, em alguns lugares, eu fazendo parte dos
sete mestres de iniciação... Não sei se são sete ou nove que saiu por aí, saiu na internet, daí
que me descobriram aqui em São Paulo.
1.5. Eu não tinha conhecimento da existência desses sete mestres de iniciação?
R: Se você abrir um site chamado "Umbanda de Portas Abertas"1... Eu não sei quem
que lançou esses sete mestres, mas é aí que vai aparecer. Porque eu tenho um blog de música
e, de vez em quando, entrava no Google para ver as coisas de música e como estava indo o
resultado do meu blog. Não sei se já naquela época estava no Facebook. E, as vezes, eu
entrava no Google. De repente, por surpresa, eu vi aparecer "Umbanda de Portas Abertas" e vi
o meu nome iniciático Yatyçara, que eles colocam sempre, insistem em colocar com "i", e era
com "y", no site. Aí que fiquei sabendo da existência dos sete mestres, os que chegaram à
preparação final. Assim que dizia. Quando chegou um determinado ponto, que foi realmente
considerado, chamado pelo Matta de preparação final, que eu e o Ovídio (falecido em 2006)

1
No referido blog, a postagem datada de 15 de dezembro de 2010, indica os médiuns iniciados por Matta e
Silva mais conhecidos: Jairo Nilton de Souza (atualmente sofre de Alzheimer) e sua esposa Marielza de Souza;
Ivan Horácio Costa; Mário Tomar; Ovídio Carlos Martins (falecido em 2006), Francisco Rivas Neto; Omar
Belico dos Reis, Valter Lima e Silva. Cf. http://umbandadeportasabertas.blogspot.com.br/, acessado em
11/12/2015, às 10h30min.
221

fizemos juntos, que ele falou: termina aqui a sua preparação. No mais, quem poderá te dar
algum outro grau só o astral, mesmo. Entendeu?

II. Convivência.
2.1. Como o senhor conheceu Matta e Silva?
R: Conheci através de um livro, quando eu comecei a ir à umbanda, com 17 anos de
idade, "Umbanda de Todos Nós". Aquele nome ficou na minha cabeça. Depois de 10 anos de
prática, de caminhar pela umbanda por várias cidades. Eu já desanimado, por diversos
motivos, de estar seguindo a umbanda, entro numa livraria e encontro um jornal chamado
Espiritualista, onde tinha uma entrevista do seu Matta e Silva. E logo identifiquei o nome.
Aquele nome ficou no meu subconsciente. E eu mandei uma carta para ele sem o endereço.
Como a cidade era pequena chegou até a mão dele. E ele propôs um encontro na Livraria
Freitas Bastos e eu fui. E foi aí que começou tudo.
2.2. Como foi o seu convívio com Matta e Silva?
R: Meu convívio com Matta e Silva foi muito positivo. Sem nenhuma objeção. Eu o
tinha não só como um mestre, mas também como um amigo. Porque nós passamos... Ele
passou a ir lá em casa, em Poços de Caldas (MG). Depois, não pôde mais ir mais por causa da
altitude, devido a... Eu lembro que ele tinha um problema do glaucoma e da bronquite
tabágica. Tive um convívio tranquilo, começamos através de cartas. Depois passei a ir para
Itacuruçá2. Sempre que dava uma brecha, eu estava lá na sessão. A primeira vez que foi a
Itacuruçá, fiquei numa república ou numa pensão que ele indicou. Depois, passamos a ter
certa intimidade, de ele ir para Poços (de Caldas), de ele ficar em casa, junto com a minha
família, ele e a dona Salete (2ª esposa). E eu também de ir para lá... E de ele já dizer logo:
Omar, vai lá na cozinha tomar café. Ficava ao lado dele assistindo televisão. Passamos a ter
um convívio natural. De eu ligar na livraria (Freitas Bastos), de ele me atender na livraria por
telefone. De conversar e ele me passar as já coisas por telefone. Naquela época não existia
internet! Quando eu ligava para Itacuruçá, ligava na telefônica. Como a cidade era pequena,
então o mensageiro ia chamá-lo para atender em casos de urgência. Ele dizia: você liga lá no
postinho que eles mandam o mensageiro em casa que eu vou lá para te atender. Era uma
relação bem chegada, de conversar coias particulares. De ele contar coisas particulares e de eu
contar coisas particulares para ele. De dar opinião na vida particular.

2
Itacuruçá é um distrito do município de Mangaratiba (RJ), fronteiriço com o município de Itaguaí.
222

III. Matta e Silva na visão do entrevistado.


3.1. Como era Matta e Silva na condução da TUO?
R: Matta e Silva era um médium ímpar. Uma pessoa tranquila. A gente chegava lá e
ficava nuns beliches que ficavam lá nos fundos. Tinha umas teias de aranha. Era um lugar
bem simples, mas nós adorávamos! Eu falava: eu passo três dias aqui, parece que eu tirei um
mês de férias! A gente sabia os horários dele, os hábitos dele assistir novela, de assistir filme.
Eu já peguei uma fase em que ele ia lá abrir a sessão, fazia os rituais que tinha que fazer e
ficava um pouco. A dona Salete era que ficava mais na continuação da sessão. Depois ele já ia
descansar. Ficava por ali. Às vezes, ele aparecia. Recebia, às vezes, o Pai Guiné. Recebia o
Exu Sete Encruzilhadas ou a pomba-gira Sialu, mas não era muito comum. Porque, durante o
dia, no sábado, ele já fazia várias consultas à tarde. Tinha um pessoal agendado através do
copo de vidência e do Ifá. Então ele já se desgastava um pouco ali.
3.2. Como Matta e Silva via o meio umbandista?
R: Se você lê o livro e vê a maneira como ele via o meio umbandista, parece que o
escritor do livro não era ele. Ele era muito paciencioso. Ele não manifestava autoritarismo.
Era uma pessoa totalmente liberal na forma de pensamento. Uma mente aberta. Quando
alguma coisa era muito absurda, ele não se enfurecia. Ele falava: ai meu Deus! Que santa
ignorância! Este povo!... E dava uma risadinha. E continuava dizendo: mas não tem jeito! Ele
não era assim de brigar, não. Ao contrário, no livro, a impressão quando eu tive... Quando
estava na livraria Freitas Bastos, na porta da livraria, que eu ia encontrar um cara grandão,
forte assim, de branco, com guias. Eu fiquei na livraria, na porta porque a moça falou que ele
ainda não havia chegado. Então, eu fiquei na porta da livraria esperando aparecer esse
homem. Eu pensei: esse cara é um leão de bravo. O fato é que ele entrou e eu nem vi. Aí a
moça falou assim: moço, seu Matta está aqui. Aí na hora que eu virei e vi aquele senhor de
cachimbinho assim, dizendo: Ah! O senhor que é o seu Omar, de Poços de Caldas? Ele era
muito fino! Muito educado! Uma mente muito aberta. Às vezes, quando não estava de muito
bom humor... Ele nunca levantava o tom de voz. Nunca vi isso, entendeu? Ele sempre com
educação... Era uma pessoa muito fina. Esse é o Matta e Silva que eu conheci e conheci
bastante. Era uma pessoa com que eu ficava três dias ou mais dias... Fomos até passar é... Ele
me convidou também para ir à casa dele, independente do santo, na época com minha esposa.
Fomos, ficamos lá com dona Salete. Então... Era uma pessoa extremamente fina, uma pessoa
de uma cultura muito grande e fina no trato também.
3.3. Como ele era visto por outros umbandistas?
223

R: Em Poços de Calda predominavam centros de muita gente vinda do Rio (de


Janeiro). E eu lembro que tinha um pai de santo lá, que era muito conhecido em Poços de
Caldas, que ele já me conhecia também. Ele era muito mais velho do que eu. Eu estava
iniciando. Eu estava na iniciação. E eu lembro que quando eu fui abrir o meu centrinho, ele
falou para mim assim: Eh mano, essa umbanda que você está fazendo aí não pega aqui em
Poços. E eu respondi para ele assim: quem está querendo que pega? É a umbanda que eu
gosto e eu quero praticar. Mas eu não estou querendo que pega... Não tenho esse interesse de
pegar nada. Essa pessoa considerava o Matta não uma pessoa... É..., por não ter muito
conhecimento sobre o Matta, uma pessoa muito... É... Não sabia o seu grau de mediunidade
que tinha o Matta. Ele considerava o Matta uma pessoa de muita inteligência, entendeu? 3
3.4. Como era a vida cotidiana de Matta e Silva?
R: Ele ficava lá em Itacuruçá. Ele tinha o hábito de ou terça, ou quinta, que ele ia para
a livraria Freitas Bastos. Eu acho que ele gostava daquela curtição ali... De pegar o ônibus, de
ver a saída de livros. Era lá que ele recebia muitos telefonemas. Muitas cartas eram
endereçadas para lá. Muitas pessoas encontravam com ele lá, como foi o meu caso. E, às
vezes, ele ia para Volta Redonda (RJ) também com dona Salete. Então, ele não ficava mais
direto em Itacuruçá. Era assim... Todo o período que eu estive com ele, que foi desde 1974...
Ele era uma pessoa muito acessível, tanto ele como a Salete, nas amizades. Então, às vezes ele
ia para São João (SP)4, às vezes ia para a casa de outro filho em Votuporanga (SP)5. Ele
andava bem assim nesse sentido de visita e ser convidado, e faziam questão que ele fosse. E
havia até uma disputa, sabe? E ficava o Ovídio em São João da Boa Vista enciumado porque
ele estava na minha casa. E o Rodolfo também querendo que ele fosse para a sua casa. E todo
mundo querendo que ele ficasse em suas casas. Eu queria que ele ficasse lá em casa. O
Rodolfo dizia: ele só vem aqui para sua casa? Eu quero que ele fique lá em casa também. E o
Ovídio, lá em São João, "mordendo" de... Aí todo mundo ia para Poços. Quando era assim, o
Ovídio ia para Poços. E o Ovídio venceu! Porque, no final das contas, um dia o Matta chegou
para mim e disse: Omar, ele já vinha reclamando, eu não me sinto bem em Poços. Eu vou te
dizer claramente, não vai dar mais para eu vir devido à altitude. Eu tenho a bronquite
tabágica! E, também, por causa do clima. Então, eu vou para São João. E toda vez que eu for
você vai ser comunicado. E aí você vai lá. E foi o que aconteceu. Eu respeite, porque

3
O quê o entrevistado quis dizer foi que o tal pai de santo via Matta e Silva muito mais como um teórico da
umbanda do que como um praticante de umbanda.
4
O entrevistado está se referindo a São João da Boa Vista (SP), local de residência do filho de santo, Ovídio
Carlos Martins.
5
Nesta cidade morava o filho de santo Rodolfo.
224

realmente Poços de Caldas é uma cidade muito alta e eu sabia dos problemas do Matta.
Depois, através de algumas outras cartas de outras pessoas eu fiquei sabendo que ele tinha
mais problemas ainda. Problemas de saúde. Mas o problema que eu mais sabia era que ele
estava sempre pingando colírio. Era o glaucoma! E o problema da bronquite tabágica também.
Aí foi até diminuindo o cachimbo, o fumo! Chegou a certo ponto ele começou a diminuir.
3.5. Matta e Silva nos seus livros comenta rapidamente que veio para o Rio de
Janeiro ainda criança e que aos 16 anos vivia numa república no Centro da cidade. Saberia
dizer por que ele fora morar nessa republica? Morava sozinho ou com familiares?
R: É uma pergunta que eu nunca fiz para ele, entendeu? Se eu tivesse feito essa
pergunta... Eu lembro que tinha, assim, alguma coisa com cachorro... E ele falava, parece, que
o pai dele dava uma cobertura... Dava uma assistência lá, quando Lampião passava lá, na
fazenda lá, onde o pai dele estava. É... Dava alimentação... Fazia uma média com Lampião.
3.6. Então, ele veio para o Rio fugindo de Lampião?
R: Não, não é isso. Eu acho que ele foi para no Rio a procura de uma vida melhor,
mesmo. Então, ela falava para mim, Omar eu tenho um trauma com cachorro. Eu não sei qual
a história. E ele contou, porque ele é de Garanhuns (PE), parece que o Lampião andava por
ali. E ele conta qualquer coisa, que eu não me lembro bem, a respeito de o pai dele, de ter
alguma coisa, de servir lá... Assim, para ter um bom relacionamento... Mas nunca entrei muito
em detalhes sobre a vida dele no Nordeste, com é que foi. E sobre o início da vida dele no
Rio, eu fiquei sabendo mais, recentemente, através do que as pessoas colocam na internet do
que propriamente eu ter perguntado para ele.
3.7. Então, o nome dos pais dele, de irmãos?...
R: Não, não sei. Eu sei que ele tinha um irmão, que numa época que o Matta passou
um sufoco lá em Itacuruçá, o irmão não apareceu. Mas, depois de um bom tempo, o irmão
dele foi lá pedir um auxílio e ele teve que ajudar.

IV. Conversas sobre Matta e Silva.


4.1. Como Matta se relacionava com outros autores umbandistas?
R: Essa parte também eu... Como eu nunca fui um grande leitor, não lia sobre
umbanda. Eu não era um leitor sobre umbanda, né? Então, não me lembro de nada sobre isso.
4.2. Sobre sua família, ele comenta brevemente sobre sua primeira esposa (dona
Loló), mas não fala nada sobre seus filhos (Ubiratan e Eloá). Algum motivo em especial?
R: Que eu saiba não. Ele tinha certa ressalva com essa primeira esposa. A impressão que
eu tinha era que esse foi um casamento que não acabou bem. Via a filha e vi o filho também lá.
225

Mas não participando do centro, era mais para resolver problemas. Numa época, o filho
precisou morar lá, num cômodo que o Matta tinha feito de santuário. Ele falou que: vou ter que
desmanchar este santuário aqui, porque o Ubiratan vai ficar aqui um período, porque está
desempregado. Ele se preocupava demais com os filhos. E me contava, às vezes, alguma coisa
sobre eles. Mas ele era extremamente preocupado com os filhos.
4.3. Ao longo de seus nove livros percebe-se que Matta e Silva era uma pessoa de vasta
cultura e bastante diversificada. Qual a formação escolar que ele teve e qual a profissão?
R: Tudo isso não passava pela minha cabeça. Penso assim... Não sei por que, eu
achava que ele tinha sido professor. Não sei se ele foi. Não cheguei a perguntar isso para ele.
Depois, ouvi falar que ele mexeu com jornal.
4.4. Ele tinha uma biblioteca em casa?
R: Eu nunca vi. Tinha uns livros guardados numa gaveta, alguma coisa assim. Mas
uma biblioteca, não. A casa dele era muito simples.
4.5. Em seus livros, nota-se a influência de pensadores ligados à teosofia, tais
como Saint Yves, Papus, Annie Bressant, Helena Blavatsky entre outros. Como era a
relação dele com os livros e com essa linha de pensamento?
R: Também não sei... Para mim nunca falou. Agora, eu conhecia bem a casa dele da
sala para a cozinha. Eu sei que existia o quarto dele na frente. Então a gente respeitava o
quarto dele na frente. Às vezes, ele tirava um livro lá, vinha lá com um livro antigo dele. Ele
tinha algumas coisas guardadas, sim. Mas eu nunca tive essa liberdade de entrar no quarto da
frente. Porque, se não me falha a memória, era o quarto da frente, depois vinha a sala, depois
já entrava na cozinha. Entrava num coredor que dava para o banheiro, que dava para a
cozinha e saía. Tinha uma varanda que saía para o quintal, que seria onde estava o centro e
tudo. Era uma área bem grande, sim. Uma área boa!
4.6. Em sua obra, Matta e Silva é categórico em colocar a participação das mulheres
em segundo plano, alegando o caráter passivo das vibrações femininas, bem como devido ao
fato de elas menstruarem. Tenho notícias de casas ligadas à doutrina proposta pelo autor,
que as mulheres no período menstrual não participam diretamente da corrente mediúnica.
Elas ajudam nos trabalhos usando luvas cirúrgicas para não contaminar os objetos
sagrados com a "menotoxina". Efetivamente, como Matta e Silva lidava com esse problema
quando as médiuns da TUO estavam menstruadas?
R: Olha! Eu nunca vi luva cirúrgica. Eu via o pessoal entrando na corrente, os
médiuns. Sábado, o dia da sessão, começava aquele movimento. Os médiuns começavam a
chegar cedo. Não era uma corrente definitiva, porque vinha gente de todo lado. Então, aquele
226

que era do Rio (de Janeiro) não ia naquele dia, mas vinha o pessoal lá de Belém, ou de outros
lugares. E eu lembro que ele fazia: entrava para fazer os rituais e as mulheres participavam da
sessão. Eu nunca vi luvas cirúrgicas nenhuma. Nunca vi isso aí, não. Olha! eu fui a Itacuruçá
quantas vezes? Vamos dizer que eu tenha ido 100 vezes. Nessas 100 vezes, eu nunca vi isso
aí. Ele nunca me falou sobre isso. E, pelo contrário, eu acho que ele até preparava as
mulheres, entendeu? Isso era uma coisa que estava no livro6. O livro é uma coisa totalmente
abrangente. No livro você pode conversar com uma pessoa. O melhor escritor é aquele que
consegue passar a melhor ideia no livro. Mas nem sempre ele consegue passar a ideia total.
Lembra que eu disse que tinha a impressão de que o Matta e Silva deveria ser um homem
muito brabo, muito forte? E ele não era nada daquilo.
4.7. Como era a relação de Matta e Silva com os médiuns e a assistência?
R: Inteiramente liberal. Tanto que, quando eu chegava lá, como outros chegavam, e
batia palma, porque para você chegar até a porta para entrar... Dentro tinha um portãozinho na
frente da janela do quarto dele, tinha um jardinzinho, se não me falha a memória, tinha um
portãozinho, mas a gente ia à porteira e batia palma e ele já dizia assim: quem é? Ô Mata! É
Omar. Ô! Entra prá dentro. Viu? Então, entrava. Entra aí, vai tomar café na cozinha. E estava
ali, às vezes, varrendo ou tirando as folhas, colocando dentro do tambor para por fogo. Por isso
que eu digo que ele não foi só o meu pai de santo, foi um amigo também. Também vi outros
que chegavam lá: ô Matta? Ô Matta? Ô Matta? E, às vezes, até de madrugada vi gente chegando
no sufoco lá. Porque, uma vez, cheguei lá e estavam ocupados os beliches. E eu estava com o
meu cunhadinho. Eu fui de fusquinha. Eu entrei com muito... Era de madrugada, devia ser umas
duas e meia, três horas da manhã quando chegamos lá. E entrei, falei vamos dormir aqui porque
estava... Fui lá, nos fundos, e vi que estava cheio os beliches. Ai, não demorou meia hora, veio
um carrão. Desceu um punhado de gente, e já era madrugada. Deveriam ser uma três e meia da
manhã. Uma pessoa resolveu não bater palma e foi chamando Matta... Matta... Ai ele acendeu a
luz da varanda, ele apareceu e (disse) quem é? É fulano! Era um caso mesmo escabroso lá que
estava acontecendo. A turma toda foi lá e entraram. Ele fez o pessoal entrar. E eu fiquei quieto,
com a minha discrição, né? Por certo ele viu até o meu carrinho lá. Então ele atendeu e logo o
pessoal saiu, entrou no carro e foram embora. Então, era o Matta, o Omar. Não se usava nome
iniciático. Aí eu disse: Oh Matta, eu quero saber uma coisa do senhor: o senhor vai me dizer...
Eu vejo muita gente aqui vir tomar a benção ao senhor, beijar a mão do senhor. Eu tenho que
fazer isso, ou não tenho? Ele disse: Omar isso é para dentro do "congá". Não precisa fazer, não

6
O entrevistado se refere aqui ao posicionamento de Matta e Silva quando ao caráter passivo das mulheres nas
atividades umbandistas.
227

tem nada disso. É que o pessoal tem hábito aqui. Como eu não tenho esse hábito. Não consigo
fazer isso naturalmente. Eu vou ter que me lembrar de, toda vez que ver o senhor, fazer isso.
Não! Não precisa fazer. Isso é para dentro do ritual. Lá, por uma questão de hierarquia, de
respeito, sim.
4.8. Uma questão que nos chamou a atenção na obra de Matta e Silva foi o
enfrentamento com o médium Zé Arigó. Aliás, buscamos recuperar no acervo da extinta
TV Tupi a participação dele no programa "Show Sem Limite", apresentado por J.
Silvestre. Infelizmente, porém, não conseguimos localiza-la. O senhor poderia nos
esclarecer: Quais os motivos que levaram Matta e Silva a ir ao programa? Como o
senhor definiria a participação dele naquela oportunidade?
R: Não soube disso... Sobre o Arigó, não. Ele tinha grande respeito pelo Chico Xavier,
que eu conheci também. Tanto que, quando falecia alguém dentro de uma família, ele
indicava a leitura do livro do Chico Xavier, "Nosso Lar". Agora, sobre o Arigó? Eu não me
lembro dele ter comentado.
4.9. Em alguns momentos percebe-se nos livros de Matta e Silva que responde a
algumas questões provocadas pelo Tancredo da Silva Pinto. Tais “provocações”
poderiam ser interpretadas como uma possível rixa entre Matta e Silva e Tancredo da
Silva Pinto?
R: Também não sei nada sobre isso.
4.10. Como Matta e Silva lidava com a própria produção literária juntos aos
médiuns da TUO?
R: Você vai ver na resposta da primeira carta (ver abaixo Imagem 1) que enviei para
ele, a recomendação da leitura sobre umbanda.

IMAGEM 1: Resposta a primeira carta enviada por Omar Belico dos Reis para Matta e Silva, onde se lê no
canto inferior esquerdo "Leia Sobre Umbanda". Na mesma correspondência o autor recomendou que o
entrevistado fizesse uso de um suplemento vitamínico, Fostimol, para combater a estafa.
228

Então, quando eu chequei lá na Livraria Freitas Bastos ele logo deu um diagnóstico
sobre a pessoa e falou: você adquira o livro "Umbanda do Brasil" que tem um trabalho...
Pegou o livro e falou assim: esse trabalho aqui, você vai passar a fazer, entendeu? Ai eu
passei a fazer o trabalho. Não lembro... Às vezes ele tinha livro lá para vender, mas nem
sempre ele tinha lá pra vender. Lá em Itacuruçá não era o lugar para se comprar os livros. A
gente comprava na Livraria Freitas Bastos. Então, depois você vai ver o livro que eu tenho
dele que está autografado (ver abaixo Imagem 2)... Ele não falava muito dos livros, não!

IMAGEM 2: Dedicatória e autografo do autor no livro "Umbanda e o poder da mediunidade".

4.11. Atualmente é comum apontar a TUO com uma escola iniciática. Ele
também via assim a casa que dirigia?
R: Ele chamava de escola de iniciação, que depois eu vou lhe provar com um
documento que eu tenho aqui (ver abaixo Imagens 3a, 3b). Escola iniciática!

IMAGEM 3a: Detalhe da folha de uma apostila feita para o entrevistado, no qual se lê no cabeçalho "Escola de
Iniciação de Umbanda de Itacuruçá". Constata-se, também, que o autor se apresenta como professor e mestre de
iniciação.
229

IMAGEM 4b: Folha integral de uma apostila feita para o entrevistado, no qual se lê no cabeçalho "Escola de
Iniciação de Umbanda de Itacuruçá". Constata-se que o autor, além de se apresentar como professor e mestre de
iniciação, ainda a datou e assinou.

4.12. No documentário do cineasta Rogério Sganzerla, Matta e Silva diz que foi
"feito" por si mesmo. Poderia nos explicar melhor essa afirmativa do autor?
R: Eu não me lembro dessa pessoa. Mas eu acho que o Matta foi feito por si mesmo...
Teve uma pessoa sim, ele falou assim num determinado lugar: E bastou a baforada da preta
velha da dona não sei o quê... A partir daquele momento a coisa pegou fogo e tal... Isso tem
em alguma reportagem dele que fala que alguém lhe deu... Não sei se foi Pai Cândido que
veio primeiro...7
4.13. Pai Cândido foi o primeiro guia que se manifestou no Matta?...
R: Então, parece que é através dessa senhora, que ele está falando assim: a senhora não
se lembra daquele dia? E a partir daí como a coisa pegou fogo8.

7
Percebe-se na fala do entrevistado que ele tem dúvidas sobre o processo de "feitura" de Matta e Silva. Primeiro
ele concorda com o autor, acreditando que ele tenha sido "feito por si mesmo". Depois, ele se lembra de uma
passagem que sugere que Matta e Silva tenha sido iniciado por uma mulher que recebi uma preta velha.
8
O entrevistado fez confusão com a Dedicatória publicada na 2ª edição do livro "Umbanda de Todos Nós"
(MATTA E SILVA. 1960, p. 7), quando o autor faz referência à primeira manifestação de Pai Guiné de Angola:
"Meus irmãos espirituais... jamais esqueceremos o dia dois de abril de 1958 as 14h15, hein? Como um pito e três
fumaçadas trouxe o velho G.... hein Wanda... lembras? Oh, que sublime intuição e proteção a tua, naquele
instante crucial, minha irmã! Como a "coisa" pegou fogo, daí por diante".
230

4.14. O senhor poderia explicar melhor o que quer dizer "feito por si mesmo"?
R: Eu acho que "feito por si mesmo", acho que ele não teve um iniciador. Que ele foi
feito pelo astral, diretamente pelo astral. Veio com aquele dom à flor da pele. Aquilo muito...
já saindo para fora, né?
4.15. Outra questão que nos chama atenção na relação mestre-discípulo era a
indicação de nomes iniciáticos aos médiuns da TUO. Como o autor chegava a esses nomes?
R: Isso é muito variado as opiniões. Não sei se você chegou a ler o livro do Ivan? 9...
Então, você vai ver que tem uma relação das letras do alfabeto adâmico com o... Mas, aí fazia
uma composição e se chegava a uma composição.
4.16. Matta elaborava esses nomes?
R: É... Não era uma coisa matemática, entendeu? Mas, acabava... O nome iniciático
acabava estando alí, nas palavras do seu nome, servindo para ele pegar elementos do alfabeto
adâmico e compor o nome. Acredito, eu, que tenha sido assim.
4.17. Curioso pensar que, se Matta e Silva foi "feito" por si mesmo, como ele
recebeu o nome de iniciático de Yapacani?
R: Talvez pelo astral. O lado mediúnico. Existe uma versão que o Yapacani é uma
entidade. Eu não sei, não posso falar. Eu acho que não. Eu nunca vi essa entidade se
manifestar. E ele nunca falou dessa entidade. Agora, o Pai Guiné, o Caboclo Juremá... Matta
dizia que teve que parar de caçar porque o Caboclo Juremá não queria que ele matasse mais
bicho. Ele caçava! Nós conversávamos um pouco sobre isso, né? E ele nunca tinha citado essa
entidade. Falava do Sete Encruzilhadas, Exu... A Pomba-gira... Existe esta versão também.
Então eu não posso afirmar onde está o certo ou o errado.
4.18. Em seu convívio com Matta e Silva, poderia nos dizer: como ele conduzia o
processo criativo e/ou de escrita de seus textos? Ele parava tudo o que estava fazendo,
isolava-se para escrever, ou alternava as atividades do cotidiano com a produção literária?
R: Quando eu conheci o Matta e Silva em 1974, eu nunca sabia quando ele estava
escrevendo um livro, porque ele sempre estava disponível. Assim, vamos dizer, ele nunca teve
um período que ele falou assim: Omar eu estou escrevendo um livro e vou ficar isolado agora
por um determinado tempo. Então, eu acho que ele levava junto com a vida normal dele.
4.19. Qual a influência dos "guias" que o assistiam na produção de sua obra?
Podemos pensar em "psicografia" ou essa produção era o resultado de um embate
intelectual do autor com os seus guias?

9
O entrevistado faz referência ao livro "Pemba: a Grafia Sagrada dos Orixás", de Ivan Horácio Costa.
231

R: Eu acho assim: para ele conseguir captar ele precisou estudar. Ele precisou
pesquisar. O milagre não aconteceu. Não era psicografia. O próprio Chico Xavier, também,
parece que no começo Emanuel10 o mandou ler bastante. Então, ele precisou estudar e houve a
somatória de tudo isso. Não existiu um milagre. De repente, ele está psicografando. Ele
pesquisou, ele foi há muitos centros. Isso ele conta! E uma mediunidade ímpar.
4.20. Dos nove títulos que publicou, qual a obra que Matta e Silva considerava
imprescindível à leitura dos médiuns umbandistas? Por que?
R: Falava muito de "Umbanda de Todos Nós", "Umbanda do Brasil"... Porque, se for
analisar em diversos autores – o que eu já pesquisei, assim, um pouco na minha vida –, a pessoa
lança um primeiro livro e, depois, os outros livros... Eles sempre vão ter um pouco daquele. E
aquele outro vai ter um pouco daquele e o outro vai ter um pouco... Aí ele vai dizer: ah! Isso
aqui vocês encontram no livro tal... Não sei se isso é uma estratégia de escritores para a venda
do livro. Eu acho perfeitamente natural. Ser escritor já é uma coisa difícil. Então, esse detalhe
você só vai encontrar no livro "X". Você vai ao livro "X" e encontra muita coisa do livro "Y" e
"Z", mas aquela coisa só tem no livro "X". Então o senhor vai ter que comprar o livro "X". É
perfeitamente natural isso aí! Eu não entendo nada de errado.
4.21. O último título publicado por Matta e Silva, Macumbas e Candomblés na
Umbanda, foi publicado em primeira edição em 1970. Qual o motivo para um autor tão
produtivo não ter publicado mais nenhuma nova obra após aquela data (entre 1970 e
1988, ano de sua morte)?
R: Em 1974, quando eu o conheci, ele era uma pessoa disposta e a cabeça perfeita. O
Ovídio sempre o chamava, assim, de "enciclopédia ambulante". Parece que ele sabia de tudo!
Mas, com o tempo, eu já o sentia um pouco cansado dos primeiros embates. Ele me contou
determinadas passagens que foram bem difíceis depois do lançamento de "Umbanda de Todos
Nós". Então, ele já tinha uma saúde já mais frágil. E ele se cuidava! A gente nota que ele se
poupava. Por quê? Porque de repente ele encerrava as sessões. E falava a sessão dia tal não
vai ter. Estou saturado. Parei. Porque saturamento, vamos dizer... O que eu sei dele, porque
nós conversávamos muito, e eu tinha também, ele tinha estafa. Ele falava assim: eu não tenho
medo de nada. Só tenho medo da minha estafa. Porque eu já passei por tudo.
4.22. Matta e Silva comentou sobre o porquê de ter se mudado da Pavuna para
Itacuruçá?
R: Esse "pulo" aí, não... Mas eu acho que foi o período do lançamento do livro
"Umbanda de Todos Nós", que deu um impacto... Segundo ele me contou, ele ficou

10
Guia espiritual de Chico Xavier.
232

abandonado totalmente em Itacuruçá, sem ter o que comer. Se segurando pelas paredes... Para
ter um derrame... Comendo farinha. Acho que foi uma época muito difícil para ele. Foi quando
ele chegou a pensar, ele contou para mim, ele falou assim: eu estou acabado. Até que uma
entidade, que foi a senhora pomba-gira, falou para ele: vai para a praia. Ele foi para a praia e lá
ele arrumou uma pessoa que deu muita força para ele, que o ajudou muito. Depois, ele começou
a se reerguer. E ele ficou ali cuidando de pescador, de ferida de pessoas, dando uma assistência,
até que numa outra ocasião... Eu acho que foi para que ele desse sequência à questão... Ele
sentiu uma presença do caboclo Arapuã, que falou: vá à livraria. Quando ele chegou à livraria, o
dono da livraria, que, se eu não me engano, era um português, falou que tinha dado ele como
morto. Porque ele tinha sumido. E perguntou: que está acontecendo, você esta precisando de
dinheiro? Nós vamos reerguer, vamos levantar seus livros. E já deu um adiantamento prá ele. E,
aí, a coisa engrenou de novo. Talvez seja esse o período de 10 anos11.
4.23. Qual a importância de Itacuruçá para Matta e Silva? Como ele se
relacionava com a cidade e seus moradores e vizinhos?
R: É assim, eu conheci o Matta e Silva dentro daquele espaço do terreiro, né? Ele não
saía para passear. Eu chegava lá, falava: vou para a praia. Ele não ia, entendeu? Eu acho que
ele foi uma vez quando em visita com a minha ex-esposa... Do meu primeiro casamento.
Acho que foi ele e dona Salete que nós chegamos a ir. Mas ele foi normalmente, assim. Não
foi de calção. Eu acho que ele foi uma pessoa muito reservada e gostava do silêncio e daquela
tranquilidade ali, Gostava de viajar, de conhecer novos lugares, de visitar os filhos (de santo).
E a gente sentia satisfação nisso. E evitava em falar ao máximo de umbanda com ele. Quando
ele ia visitar a gente dizia: não vamos falar de umbanda! Mas sempre tinha alguém que
acabava sabendo e queria ter uma consulta com ele, né? Então a gente pedia com muito
cuidado. Ô Matta! Tem uma pessoa... Assim... E aí ele: tá. Manda esperar que eu vou ver.
Pode ser amanhã, às três horas. Aí ele marcava. A gente ia com muita, muita cautela prá ver
como é que tava a situação dele. Porque, às vezes, ele aproveitava a viagem para lá fazer uma
série de uma injeção chamada Energisan, que ele tomava. Que ele passou para mim, e eu
passei a tomar na época. Depois essa injeção foi proibida, porque passaram a fazer um uso
errado dela. Então, todos os remédios que ele descobria, os quais eram bons para estafa, ele os
passava para mim. Como você vai ver na carta (ver Imagem 1) o primeiro que ele passou, né?
E ele elogiava muito o remédio. O Energisan era um porrete! Energisan te punha assim... Na
terceira injeção você já estava de pé.

11
O entrevistado se refere aqui ao período em que o autor fechou a primeira TUO, na Pavuna, e a reabertura da
segunda TUO, em Itacuruçá.
233

4.24. Em uma de suas obras, Matta e Silva comenta que a cachoeira de Itinguçu
(próxima a Itacuruçá) não se prestava mais para a realização de rituais devido aos
excessos de "trabalhos" e despachados naquele local. Como era a relação do autor como
os sítios sagrados, com a natureza?
R: Ah! Tinha que ser limpo, tinha que ser puro. Então, lá não servia mesmo. Eu fui lá
para ver. E, realmente... Você subia lá em cima e quando ia descer tinha muita cabana na
frente vendendo coisa... Era impossível! Porque era muito resto de vela, alguidares, pena de
galinha. Tinha de tudo ali. Você ia andando, você ia tropeçando na sujeirada. O pessoal não
respeitava, não. Tanto que no livro "Macumbas e Candomblés" você o vê por ali, de costas
(ver abaixo Imagem 4), lá em Coroa Grande12. Realmente não dava para enfrentar. Eu não sei
como é que terreiro baixava lá. Eram ônibus e mais ônibus que paravam ali.

IMAGEM 4: Reprodução da fotografia e da legenda que constam no livro "Macumbas e Candomblés na


Umbanda" (MATTA E SILVA. 1970, p. 137). Na foto, encontra-se o autor no primeiro plano (de costas)
observando a movimentação dos fieis ao fundo, na cachoeira de Itinguçu.

4.25. Fiquei sabendo recentemente que ele deixou de residir em Itacuruçá por alguns
anos, indo fixar residência em Volta Redonda (RJ). Qual foi o motivo dessa mudança?
R: Eu acho que ele não passou direto para Volta Redonda. Ele ia para Itacuruçá. Ele ia
menos. É que a residência da Salete era em Volta Redonda. Ela era de lá. Ele passou a morar com
ela. Ela ia com ele. Então ele ia menos a Itacuruçá. Teve um período que ele ia menos. Então, ele
ia para a sessão, para os atendimentos. Às vezes eu estava lá a tarde. Às vezes eu ia num dia de
semana. Nós combinávamos. Ah! Omar, eu vou para Volta Redonda. Então, nós combinávamos,

12
Coroa grande é um distrito do município de Itaguaí (RJ), vizinho de Itacuruçá.
234

porque, às vezes, ele dizia: eu não vou estar esses dias lá. E, às vezes, ele dizia: vou estar. Quarta,
quinta, sexta pode ir lá. Aí eu chegava lá.... Eu não tinha mais dia certo ir, só nos dias de sessão,
aos sábado. Às vezes eu emendava, dentro do possível. Às vezes ele ficava, assim, esperando lá a
pessoa chegar, né? Andando prá lá, andando prá cá. Daqui a pouco ele falava, mas o cara falou
três horas, já são três e meia... Não sei se o cara não vem... Aí daqui a pouco o cara acabava
aparecendo lá, para essas consultas agendadas, que ele agendava lá, né?
4.26. Matta e Silva teve três esposas. Pelo que sei, duas delas trabalharam ativamente
na TUO ao lado dele. Elas exerciam alguma influência na condução do terreiro?
R: A primeira eu não conheci. A Salete era muito positiva. Ele deixava muita coisa por
conta dela. Era ela que ia limpar também. Ela fazia tudo. Ela cantava os pontos. Mas, por outro
lado, existiam alguns pontos que não batiam. Então, de vez em quando, eu via assim um atrito
entre os dois meio... De forma muito discreta, educada. E ele, às vezes, comentava
particularmente comigo: ela é muito ciumenta. Mas ela era, como ele mesmo dizia, "Pedra 90"!
4.27. Lendo a obra de Matta e Silva, em alguns momentos temos a impressão de
que ele conhece muitos bem as práticas Rosacruzes. Ele chegou a pertencer a Ordem
Rosacruz ou a Maçonaria?
R: Nunca ouvi falar. Acho que não.
4.28. Mas, nos livros, ele fala muito de Rosacruz...
R: É difícil... O que a gente sabia de onde ele consultava era o que estava na
bibliografia dos livros. Como eu não era um exímio leitor, assim... Já tinha outros irmãos
meus que eram mais intelectuais. Então, eles podiam ter ido mais atrás das fontes, mais
assim... Indo além da bibliografia.
4.29. Uma questão curiosa é a aversão que Matta e Silva expressa sobre as
práticas do Catimbó. Entretanto, em algumas de suas obras, ele versa com desenvoltura
sobre as práticas da Jurema, não fazendo qualquer referência a outros pesquisadores
sobre o tema. De onde vem esse conhecimento sobre a Jurema (lembrando que Catimbó
e Jurema chegam a ser compreendidas como sinônimo em algumas regiões do país)?
R: É coisa nordestina, não é? Ele nasceu lá. O quê que devia ter lá? Uma igreja
católica, provavelmente, e os catimbozeiros. Então é possível que durante o período que ele
esteve lá, ele passou por algum, por algum motivo, né? Então, outro ponto é o seguinte: é que
o Matta falava com base na vivência. Então, ele ia lá prá ver. Ele ia prá ver o candomblé em
loco, né? Não é só leitura.
4.30. Mas o Matta, lá na iniciação dele, não dava “jurema” para o iniciado beber?
R: Não. Nunca bebi isso. Nunca bebi “jurema”.
235

4.31. Porque eu vi uma foto de um ritual que o Matta realizou, onde o iniciado
recebia um coité...
R: Pode ser outra coisa...
4.32. Mas a pessoa que me mostrou a foto disse que era “jurema”...
R: Pode ser outra coisa! No ritual de iniciação a gente tomava o vinho. Na coroação
sempre tinha alguma coisa para tomar. Agora, da “jurema”? Nunca ouvi falar. Nunca vi. Eu
assisti vários rituais por tabela, por estar lá no centro dele, né? E nunca vi de alguém falar isso lá.
4.33. Como o senhor avalia a obra doutrinária deixada por Matta e Silva, e sua
importância para a umbanda praticada atualmente no Brasil?
R: Nós já conversamos sobre isso e vou repetir aqui: eu acho que talvez por isso,
dentro do meu eu, foi a melhor que existe, né? Assim, de uma forma explicada, com
fundamento. Pela lógica, pela razão e, depois de você conhecer ele, mais ainda. Porque você
via nos livros, assim, alguns pontos onde ele era muito taxativo. Na vida prática, ele não era
tão taxativo assim. Então melhorava, porque ele não era aquele cara assim: tem que ser assim.
Existiam as aberturas. Como nós vemos as aberturas hoje em diversos centros deles. Alguns
ainda mantêm imagem e tudo, outros não mantêm. Mas praticam a “Raiz de Guiné”,
entendeu? Isso não é o fato da sua fé, aquilo que você traz dentro de você. Por exemplo, eu fui
católico. Eu tenho isso dentro de mim, da minha família e tudo. Então, tanto que, numa
ocasião, eu conversei com ele sobre isso, por algum motivo mediúnico, e ele falou são as
almas santas e benditas, o que seria diferente da corrente das santas almas do cruzeiro divino,
né? Então, ele era muito mais aberto do que a gente pensa, entendeu?
4.34. O que representou Matta e Silva na sua vida?
R: Ah! Muito, né? Já que eu tinha que seguir a umbanda mesmo, por uma questão
cármica. E depois eu acabei tendo, assim, um amor pela umbanda, né? Ele representou um
grande amigo. Às vezes, hoje, eu fico com raiva de dizer assim: o senhor me botou na
umbanda de novo? Eu tive que voltar de novo, né? Um campo agreste que ele falava, e é
mesmo. Mas é muito prazeroso vê o trabalho da gente dentro da umbanda. Mas eu o tenho no
mais alto conceito como pessoa, e não idolatrando. Jamais! Era um homem. Ele me botou em
cheque em muitas coisas, que eu não vou dizer aqui, coisas mais internas, entendeu?
Perguntava-me assim: eu fiz isso, isso e aquilo. O que você acha daquele trabalho tal, tal e tal.
Aí eu pensava por que ele está me perguntando isso? Eu não falei sobre isso com ninguém até
hoje. Nem vou falar. Mas ele era um homem. Mas se a pessoa falar assim: Ah! Que ele
gostava de uma moça, não sei lá onde. Ou isso e aquilo. É uma coisa humana, né? Agora, ele
era uma pessoa boníssima, sincera, honesta. Não tenho nada para falar contra, entendeu? Não
236

tenho. Foi um grande amigo e um mestre acima de qualquer outra coisa. Era um mestre nato,
né? Então, foi uma vivência como eu falo assim: para falar do Matta e Silva, não é tão fácil,
se não o conheceu? Não é tão fácil. Porque quem o conheceu, quem conviveu com ele é que
sabe exatamente. Porque, como eu falei, ver o livro é uma coisa. Ver um homem, que era o
Matta e Silva, é outra coisa, entendeu? Atrás daquela rigidez, às vezes você via um homem
brando, um homem de uma compreensão, de uma paciência muito grande. De ouvir os
problemas das pessoas e dar uma atenção. Uma atenção mesmo aos problemas! E parava e, a
gente via as consultas dele, ele queria penetrar mesmo no problema. Ele se interessava, ele
não via o problema superficialmente, não. Ele se interessava, e entrava, e via porque que
acontece isso, porque essa pessoa... Entendeu? Ele era uma pessoa muito humana, muito
espiritualista. É, sabia das coisas! Quando chegou a época que ele pressentiu que era a hora da
partida dele... Bom, o Ovídio falou prá mim que ele falou lá assim: que o galo está cantando
lá na Aruanda. Eu devo está... E o Ovídio rebateu: o quê que isso? Calma! Bom, deram
andamento no testamento dele. Parece que o Ovídio ajudou. Porque o Ovídio tinha muito
acesso a advogado13 e os advogados também se consultavam com ele, e tudo. Então, era
assim... Matta era um clarividente. Não vou dizer que acertava todas, não. Ele não arriscava,
mas quando ele falava era “batata”! Não era um cara, assim, sabe? Sem idolatria! Vamos
dizer assim, não era um cara que adivinhava tudo, que sabia tudo, né? As coisas, às vezes, não
devam o caminho que se pensava. Eu vi muita coisa que não deu certo. Mas de vez em
quando ele dava uma tirada, assim, que não era fácil. No copo de vidência! Eu tive muitas
provas do copo de vidência. Então, era um médium que dentro de umbanda, não digo em
termos de incorporação... Assim, no sentido de espiritualidade, porque ele não era só um
médium umbandista. É uma coisa que nós batemos muito hoje, que eu sempre estou falando
para as pessoas: a umbanda precisa de doutrina. Não é só receber um caboclo, um preto velho.
Não era só saber fazer trabalhos, ir para uma mata, ir para uma encruza. É a nossa evolução
espiritual aqui no nosso plano. E ele passava bem isso. Ele tinha um cuidado com a
espiritualidade. E ele só ensinava coisa boa, entendeu? Quando o cara chegava lá estourando,
ele acalmava o cara. Quando tinha que dar uma empurrada no cara, ele dava uma empurrada
dizendo: vai lá, vai fazer isso, entendeu? Então, ele era um sujeito assim... Ele entendia muito
bem as pessoas. Parece que ele lia a alma da pessoa, né? Conseguia enxergar o que você
estava precisando, o que você queria. Quem era você, entendeu? Se você estava se
encostando, ou se você realmente queria. Quando precisava ele chamava a atenção de uma

13
Ovídio Carlos Martins foi juiz da comarca de São João da Boa Vista (SP).
237

forma muito educada e discreta. Como tem uma passagem, que eu não vou citar aqui também,
que foi a única vez que ele chamou minha atenção, entendeu?
4.35. Como o senhor avalia o processo sucessório do comando da "Raiz de
Guiné", comando este reivindicado por Rivas Neto e cotestado por outros iniciados?14
Acredito que no final da vida, o Matta, cansado e doente, foi mais assistido pelos que
podiam fazê-lo, que era o Rivas e o Ovídio. E, por isso, atendeu ao pedido dos dois. O Ovídio
queria as coisas do terreiro, talvez para provar que era o mais confiável e intimo. O Rivas
queria um documento para se garantir contra os outros no caso de uma possível sucessão. Mas
o "Velho", na sua sabedoria e astucia, resguardou a todos quando incluiu no documento que
entregou ao Rivas aquele parágrafo em que diz: "Todos os Iniciados pelo nosso humilde
Santuário de Itacuruçá tem comprovantes". Aí a coisa pegou fogo! Cada um se valeu do que
tinha para se dizer o mais próximo do "Velho" e distorceram como melhor acharam. Tenho
certeza de que o velho Matta sabia que não daria certo pensar em um sucessor. Porque,
realmente, não havia. Com todo o respeito aos dois, e a quem mais que se apresente como
sucessor, o Matta não ia submeter os outros iniciados a essa situação de constrangimento, uma
vez que todos trilharam o mesmo caminho para a preparação final, no grau final de mestre de
iniciação. Confesso que o único a quem eu poderia ouvir algum conselho seria o Ivan. Pela
sua integridade, experiência, afinidade, educação e ser o filho mais velho da raiz. De quem o
Matta muito falava. E mais nenhum. Está aí o "cavalo de batalha", que correu tanto a toa e se
cansou. Acho que o Rivas, em certo momento, sentiu que não estava ali a "galinha dos ovos
de ouro" para manter os seus compromissos e foi diversificando. É isso que penso, os
documentos estão aí e dizem tudo. O Matta não enfartou por desgosto, como sugerido pelo
enteado dele naquele vídeo. E sim, conforme tinha previsto, porque o galo já estava cantando
lá na Aruanda. Fez o testamento e foi, como todos nós iremos, até onde o seu corpo físico
aguentou. Nada foi surpresa. Ele sabia. Se aborreceu? Sim, mas não a esse ponto. Ouvi alguns
dos seus desabafos de forma discreta, sutil e tranquila nos seus momentos de descontração
quando varria o pátio como que se estivesse falando sozinho e, às vezes, me colocando em
xeque, não me dando autoridade nenhuma de repassar e prefiro me calar e guardar comigo.

14
Esta pergunta foi feita por e-mail após a divulgação do vídeo "A coroa de espinho do mestre", que está
transcrito em Anexo (verificar depoimento D.4).
238

E.2. Ivan Horácio Costa


Esta entrevista ocorreu na residência do entrevistado, na cidade do Rio de Janeiro, no
dia 10 de dezembro de 2015. Ela teve uma duração de, aproximadamente, três horas.

I. Identificação do Entrevistado.
1.1. Qual o seu nome?
R: Ivan Horácio Costa
1.2. Idade?
R: 78 anos.
1.3. Local de Residência?
R: Copacabana, Rio de Janeiro.
1.4. Qual era o seu nível de envolvimento na Tenda de Umbanda Oriental (daqui
em diante TUO)?
R: Foi um contato de muitos anos. Fui um dos primeiros iniciados, eu e um irmão
chamado Mário Tomar, pelo Matta na segunda versão da TUO, de 1963 para 1964, não posso
precisar bem. Então, na época, nós fomos sendo auxiliares diretos do Matta, sendo aprendizes
e executantes de coisas que ele mandava fazer. Nós seguíamos a orientação dele, mas
tínhamos a liberdade de discordar ou não daquilo que ele estava nos transmitindo. Exigia que
fizéssemos pesquisas. Que lêssemos sobre umbanda. E que conhecêssemos mais pessoas para
verificar se era verdadeiro aquilo que ele nos ensinava.

II. Convivência.
2.1. Como o senhor conheceu Matta e Silva?
R: Eu conheci Matta e Silva de uma maneira muito interessante. Em 1963 eu estava com
negócios no interior de São Paulo. E as coisas iam muitíssimo mau. Eu vinha nos fins de
semana para casa em São Paulo para ver minha mulher e as via minhas crianças. Vinha de
ônibus, naquela época. Então, eu soltei na rodoviária e ao passar por umas bancas de livros. Não
eram aquelas livrarias bonitas, não. Eram bancas, naquela época, assim. Eu vi um livro com um
título que me chamou a atenção. E eu peguei esse livro, paguei e comecei a ler. Quando
comecei a ler, passaram-se alguns dias, eu disse: eu tenho que conhecer essa pessoa. Era o
senhor Matta e Silva. Eu fui, então, à editora Freitas Bastos, que ficava na Rua Sete de
Setembro (RJ). Então eu fui procurá-lo lá e ele não estava. Ai eu fiz o impossível para conseguir
o endereço dele, mas ninguém queria me dar. Na hora que eu estou saindo, uma pessoa falou
assim: o senhor está procurando o Matta, mesmo, para o bem? Respondi: é claro! Então, eu vou
239

te dar o endereço. Ele esta em Itacuruçá. No dia seguinte, falei para a esposa que eu tinha que
sair de novo. Peguei a litorina15 e fui para Itacuruçá. Cheguei cansado, suado. Estava frio
naquela época. Eu me lembro de que estava com uma japona... – Não sei se devo contar todo o
fato, mas eu havia acabado de deixar o exército. Sou oficial de cavalaria do Exército Brasileiro,
com muita honra! E eu tinha porte de arma normal. Eu podia ter... Eu transitava nessas viagens
pelo interior com dinheiro dos outros, então... – Aí eu cheguei lá, mas custei a achar a ruazinha
onde ele morava. Quando encontrei a casa, bati palmas, ai apareceu uma senhora, aí eu falei: eu
estou procurando o professor Matta e Silva. Ela respondeu que ele não estava e me perguntou se
já havia ido à Freitas Bastos. Respondi que estava vindo de lá: a senhora me desculpe, eu estou
suado, agitado, mas eu queria saber quando ele voltava. Ela respondeu que ele voltaria ainda
naquele mesmo dia, mais tarde. Então eu disse que procuraria um lugar para ficar enquanto
esperava ele voltar. Então ela disse: Não, que isso? Entre. A atitude dela me deixou desarmado.
Eu era um cara suado, cansado, com o rosto expressando, talvez, as condições de preocupação.
Enquanto que aquela senhora sorridente me levou até a cozinha, me deu água. Foi a primeira
vez que tomei água direto da cachoeira sagrada de Itacuruçá. Me deu café. Conversou comigo.
E conversamos até que o Matta chegou e perguntou o que estava havendo. Expliquei que
precisava falar muito com ele. Mas ele recomendou que o procurasse na editora ou então que
retornasse no sábado quando haveria a sessão. Então, eu respondi que não poderia esperar
porque tinha compromisso em São Paulo. Assim, ele me mandou entrar. Naquele tempo, o
congá era o último quarto da casa dele. Tinha um quarto na frente, uma sala, uma cozinha, uma
lavanderiazinha com um tanque e no fundo tinha dois pequenos quartos. O último quarto era o
terreiro. Tão pequenino... Na parede tinha uma pedra oblonga de cachoeira e, em cima dela,
tinha uma imagem de São Miguel. Ele não me perguntou de onde eu vinha, nem o que eu
queria, nem o que eu pretendia que ele fizesse. Ele só me perguntou se eu estava disposto de
reparar meus erros para começar uma vida nova em termos de espiritualidade e de amor ao
próximo. Respondi que não sabia se seria capaz, mas que estava decidido a tentar. Naquele
instante começou a cantar um galo ao longo. Ele não me perguntou mais nada e começamos a
conversar sobre coisas da minha vida. Mas o galo continuava cantando e eu comecei a prestar
mais atenção, de repente, na cantiga do galo do que naquilo que ele estava perguntado, que eu
mecanicamente respondia sim. E na sétima vez que o galo cantou, cantou na soleira da porta do

15
Trem de passageiros formado por vagão automotriz que fazia a ligação entre a estação da Central do Brasil, no
centro do Rio de Janeiro, e o ramal de Mangaratiba, fazendo parada na estação de Itacuruçá. Esta ligação
ferroviária foi desativada no final dos anos 1970, em consequência da abertura da rodovia Rio-Santos (BR 101
Sul) e a implantação de linhas de ônibus que passaram a atender com mais regularidade e maior frequência os
moradores daquela região.
240

terreiro. Cantou pela última vez. Eu fiquei meio esquisito. E apesar de toda a minha valentia
comecei a chorar. Comecei a chorar... E até hoje choro quando me lembro dessas coisas e
lembro que ele não está mais conosco. Mais foi isso, ele não me perguntou de onde eu vim, que
religião eu tinha, o que eu pretendia fazer. Não perguntou nada disso. Perguntou apenas se eu
estava sofrendo e se estava disposto a remodelar minha vida espiritual. E foi assim que, em
1963, passei a estar com ele e segui por muitos e muitos anos. E depois lá, num sábado, eu
encontrei lá... Isso é uma coisa que tem que ser lembrada, o Mário. Mário, que é meu irmão do
coração, que já estava chegando lá também. Os dois primeiros a estar mais com ele. Havia já
pessoas de lá, médiuns de lá, mas não havia o afluxo... Porque ele receitava para os pobres com
boa vontade, dava remédios, passes, tudo. Mas, alunos, discípulos, eu e Mário fomos os
primeiros. Depois passei a frequentar Itacuruçá com a minha senhora e as minhas filhas. Ele
gostava muito delas. Foi um início de conhecimento muito bom. Aí... Não acho que as coisas
foram melhorando para mim, não. Acho que eu que fui melhorando para as coisas.
2.2. Como foi o seu convívio com Matta e Silva?
R: Difícil! Difícil, porque o Matta era um grande espírito. Ele ensinava as coisas, mas
ele era muito firme e você tinha que ser mais firme ainda para discordar de alguma coisa que
ele falasse. Você tinha que provar o que você estava falando. Era uma convivência, nesse
ponto, difícil. Noutro ponto, era um amigão.

III. Matta e Silva na visão do entrevistado.


3.1. Como era Matta e Silva na condução da TUO?
R: Olha, ele era o senhor das cabras. Era um nordestino senhor das cabras. Queria todo
mundo ali e que fizessem as coisas como ele queria que as coisas fossem feitas. Ele era de
poucos amigos. Mas, na realidade, ele era brincalhão, sedia a casa para o pessoal chegar para
as sessões. Mas ele era rígido na posição dele. Por isso que eu falei que era difícil, né? Certa
vez eu comentei: o quanto é pesada a sombra do mestre, entendeu? Ele queria que as pessoas
aprendessem, não para ser discípulo dele, mas que aprendessem para a vida, entendeu? E, às
vezes, ele tinha que falar palavras duras para certas pessoas. E ele falava.
3.2. Como Matta e Silva via o meio umbandista?
R: Por incrível que pareça, eu não vou poder lhe ajudar muito nessa questão. Porque
eu fiquei como uma ostra incrustada lá em Itacuruçá. Porque somente muito tempo mais tarde
é que parti para conhecer terreiros, inclusive, a mando dele. E a abrir terreiros em outros
lugares. Um foi em Cambuquira (MG), outro em São Paulo, em Pindamonhangaba (SP). Ia eu
241

e o José Vieira, que era de São Paulo, mais um ou dois para resolver as coisas. Ele queria que
as coisas fossem dentro das normas que ele estava apresentando. Ele era meio rígido
3.3. A TUO era filiada a alguma federação?
R: Que eu saiba, não. Porque a TUO foi uma coisa posterior a aquele outro terreiro
que ele teve na Pavuna (RJ). Ele acabava criando antagonismos, porque ele tinha o
conhecimento dele. Tinha as metas dele e ele enfrentava. Ele foi a programas de televisão. E
eu fui também, a mando dele, em São Paulo. Eu trabalhava, na época, na Mercedes Bens. Ele
tinha posicionamento que dele. Tanto é que ele escrevia os livros com o posicionamento que
ele achava que servia para aquele momento para quem não era feito no candomblé. Porque o
candomblé tem uma estrutura e ele não queria modificar essa estrutura. Mas aquele negócio
de, simplesmente, encostar uma mesa na parede, botar uma toalha branca em cima e dizer que
eu sou babalaô... Aí ele subia nas "tamancas"!
3.4. Como era a vida cotidiana de Matta e Silva?
R: Eu passei até férias junto com ele. Ele tinha uma esposa maravilhosa que era dona
Loló. O pessoal não gosta que eu fale, mas eu falo. Mas enquanto ele ficou casado com dona
Loló ele teve uma vida familiar bem estável. Muito estável, criando a Luinha16, filha dele, o
Bira17. Eu e minha esposa éramos muito ligados ao Bira. A Luinha foi quem se ressentiu mais
daquela vida pacata do local. Ele não extrapolava! Tinha os dias que ele ia para a cidade, tinha
os dias de atendimento. Era isso, ele vivia dessa forma.
3.5. Matta e Silva nos seus livros comenta rapidamente que veio para o Rio de
Janeiro ainda criança e que aos 16 anos vivia numa república no Centro da cidade. Saberia
dizer por que ele fora morar nessa republica? Morava sozinho ou com familiares?
R: Olha, isso é um hiato na vida dele, que ele não falou muito sobre isso. Nunca.
Exceto, certa vez que ele me escreveu dizendo que precisava ir ao Nordeste para resolver uma
situação de uma irmã que se meteu num candomblé sujo... Eu não entendo bem o que ele quis
dizer18. Às vezes a gente tem que ver que as pessoas são humanas. Talvez ele quisesse ter
transmitido uma presença maior no Rio de Janeiro. Essa parte eu desconheço. Eu sabia que
ele tinha vindo para cá. Ele nunca se abria sobre essas coisas. Eu tenho algumas dúvidas a
respeito dessas... Eu posso estar errado. Eu erro! Né? E talvez ele tenha errado ao tentar...
Talvez tenham acontecido algumas daquelas visitas aos terreiros no Rio de Janeiro... A
família dele, pelo que eu saiba, ficou no norte. Desconheço. Ele nunca falou desse aspecto.

16
O entrevistado está se referindo a Eloá, filha caçula de Matta e Silva.
17
Apelido do Ubiratan, o filho mais velho de autor.
18
O entrevistado refere-se ao relato que Matta e Silva fez no livro "Umbanda e o Poder da Mediunidade" (1964,
p. 14) e objeto de nosso questionamento.
242

3.6. O senhor não saberia o nome dos pais dele, dos irmãos?
R: Não. Ele não tocava nesse assunto. Bom... Comigo e com outros ele nunca tocou.
Talvez com aquele que participaram da primeira TUO, lá na Pavuna, que foi a primeira... Tem
até um livro em que ele agradece e dá os nomes de algumas daquelas pessoas. Aquele grupo
talvez conhecesse sobre isso. Do grupo de Itacuruça acho difícil que alguém saiba. E, se
disser que sabe, é porque foi procurar alguém do grupo anterior.
3.7. O senhor poderia descrever a personalidade de Matta e Silva?
R: O Senhor das Cabras!

IV. Conversas sobre Matta e Silva.


4.1. Ele chegou a comentar com o senhor sobre os congressos de umbanda que
ocorreram no Rio de Janeiro em 1942, 1961 e 1973?
R: Não. Ele não comentava sobre isso. Eu sabia da realização desses eventos. Mas ele
não comentava sobre isso, não.
4.2. Como Matta se relacionava com outros autores umbandistas?
R: Ele era jornalista. Ele tinha o perfil de jornalista. Ele se dava com alguns e não se
dava com outros. Porque ele tinha o posicionamento dele muito rígido: era. Era. Não era. Não
era. E ele dizia na lata, mesmo.
4.3. Ele comentava sobre a cidade natal dele, Garanhuns (PE)?
R: Raramente! Tirando essa carta que ele me mandou dizendo que eu não fosse a
Itacuruçá porque ele precisava viajar para o nordeste por causa da irmã que havia se metido
num candomblé.
4.4. Sobre sua família, ele comenta brevemente sobre sua primeira esposa (dona
Loló), mas não fala nada sobre seus filhos (Ubiratan e Eloá). Algum motivo em especial?
R: Em termos. Ele nunca misturou a família com os outros relacionamentos. Pouca
gente podia fazer aquilo que eu, o Mário e outros faziam. Íamos lá. Cansei de dormir lá nos
quartos. Eu e o Mário botávamos a esteira lá no congá e dormíamos lá, e comíamos lá. Loló era
uma mulher maravilhosa. Uma mulher que todo mundo gostava. Uma mulher simples. Cabocla,
mesmo. Cabelão preto, grande. Todo mundo adorava ela. Então, ela caia mais no jeito popular
que, aos poucos, também o Matta começou a não gostar: em termos de ele preservar a posição
que ele estava crescendo, entendeu? O Bira era meio problemático... A Luinha também era
problemática, né? Em fim, ele foi controlando como qualquer pai de família que, de repente,
tem uns problemas de família. Eu não posso julgar o relacionamento de um pai com os filhos
243

por coisas que eu não vi. Porque, realmente, começou a haver uma disparidade entre o que ele
achava que devia ser mais simples e o avanço social que o menino e a menina queriam.
4.5. Ao longo de seus nove livros percebe-se que Matta e Silva era uma pessoa de vasta
cultura e bastante diversificada. Qual a formação escolar que ele teve e qual a profissão?
R: A profissão com a qual ele ganhou a vida foi como jornalista. Mas não era como o
jornalista de hoje, né? Quer dizer, ele escrevia e levava os textos para os jornais, mas não era
um jornalista formado. Eu que mexi com tantos documentos dele eu nunca vi essa parte.
Quem poderia falar alguma coisa sobre isso, era o meu irmão de santo que cuidou do
inventário dele19.
4.6. Para quais jornais Matta e Silva escrevia?
R: Também não sei. Nunca... Como eu disse, ele era o senhor das cabras. Embora
fossemos muito amigos, ele não permitia esse tipo de aproximação e nunca deu essa
informação. Eu era um filho para ele. O Mário era um filho para ele. Com uma função... O
Mário tinha "mão de esquerda"20, mesmo. O Mário fez por ele mais do que um filho de
sangue faria. O Mário o levou pela mão quando a vista dele estava terminando. O Matta tinha
plena confiança nele. Eu, por exemplo, cansei de ir várias vezes com eles ao centro da cidade,
lá na Freitas Bastos e do outro lado da rua tinha um banco. Era o Mário que ia com ele,
preenchia o cheque, pegava o dinheiro e entregava a ele. O Mário foi um filho para ele...
Como, talvez... O Bira não tenha sido... Nessa parte, viu?
4.7. Em seus livros, nota-se a influência de pensadores ligados à teosofia, tais
como Saint Yves, Papus, Annie Bressant, Helena Blavatsky entre outros. Como era a
relação dele com os livros e com essa linha de pensamento?
R: Ele tinha muitos livros... Tinha21.
4.8. Qual a relação de Matta e Silva com a Bíblia? Percebemos que todas as
referências que ele fez sobre esse livro sagrado estão rigorosamente exatas. Ele foi apenas
um leitor ou sofreu influências do cristianismo quando ainda morava com a família?
R: Eu acho aquilo que todo mundo fala, que todo mundo é católico, entendeu? Todo
mundo é católico, seja umbandista ou do candomblé, mas é católico. Porque a ordem social da
época era essa.
4.9. Sim, mas eu percebi que ele tinha muito trato com a Bíblia.

19
O entrevistado está se referindo ao Ovídio Carlos Martins, falecido em 2006, que cuidou do testamento e
inventário de Matta e Silva.
20
Aquele que trabalha com exu e realiza os trabalhos na encruzilhada.
21
O entrevistado deixa transparecer certo desconforto ao falar sobre o acervo que Matta e Silva mantinha em casa.
244

R: Ele tinha, sim. Ele tinha muitos livros de ocultismo e teosofia. E quando ele fazia
uma referência, fazia com base. Na sala dele tinha um console onde ele guardava coisas e mais
coisas. Por exemplo, tinha a gravação do canto do galo, que eu já falei. Porque estava presente
um rapaz, o Roberto Gordo22, que era um rapaz fantástico! Ele fez a gravação, que depois eu dei
para o Matta. Eu não tive o cuidado de fazer cópia mim. Eu achei que era uma coisa que
pertencia a ele... Então, naquele console, tinham várias coisas que eu fiz com ele, mas depois da
morte dele... Exatamente, depois do dia da morte dele, muita coisa não estava mais lá23.
4.10. Em sua obra, Matta e Silva é categórico em colocar a participação das
mulheres em segundo plano, alegando o caráter passivo das vibrações femininas, bem como
devido ao fato de elas menstruarem. Efetivamente, como Matta e Silva lidava com esse
problema quando as médiuns da TUO estavam menstruadas?
R: Eu nunca tomei conhecimento, porque isso não era alardeado se elas estavam ou não
menstruadas. Mas um fato que posso dizer é que conheci duas ou três grandes médiuns mulheres.
Eu fui com meu irmão Mário padrinhos de várias delas. De uma, eu tenho uma fotografia de uma
imagem fantástica, que pode ser questionada, ou não, mas nunca ninguém conseguiu provar que
não... Eu não tenho o negativo. Quando ele faz a prece final invocando as forças do espírito sobre
a cabeça da pessoa passam duas bolas de luz em cima dela. E eu vi as bolas. Eu estava lá e me
assustei. E elas estão lá na fotografia que eu tenho (ver abaixo Imagem 5).

Imagem 5: Podem ser vistos na fotografia Matta e Silva, ao centro, ladeado pelo entrevistado e por Dona Salete,
e fenômeno luminoso mencionado durante a entrevista (acervo pessoal do entrevistado).
22
Aparece aqui um novo personagem, Roberto Gordo, que não fora mencionado na resposta da pergunta 2.1. Na
referida resposta, o entrevistado nos leva a crer que ele estava sozinho com Matta e Silva naquele momento em
que ocorreu o canto do galo. Esta passagem ganha mais importância porque se transformou em mote de um
ponto cantado na TUO: "O galo canta no terreiro de Aruanda/ Pai preto chega num campo de umbanda/ Pai
Guiné vem descendo lá de Angolá/ Seus filhos chamam... tá chegando sua hora/ Seus filhos chamam... tá
chegando sua hora".
23
É neste momento que o entrevistado responde a pergunta 4.7 e o desconforto, inicial, em responder aquela
pergunta revela-se: o desaparecimento de alguns objetos pertencentes ao morto e que estavam guardados
naquele móvel, curiosamente, desapareceram após o enterro de Matta e Silva. Isto é, o entrevistado teve o
escrúpulo de não acusar de furto as pessoas presentes ao velório.
245

Então eu não acredito que ele tivesse esse ranço, esse rescaldo de que as moças não
poderiam entrar na corrente porque estariam menstruadas. Desde que ela chegasse lá com
seus banhos de ervas tomados... Nunca foram questionadas sobre essa exceção. Hoje, a meu
ver, isso até foi muito importante, porque não houve nada que alguém pudesse dizer alguma
coisa a respeito delas. E três delas foram grandes médias.
4.11. Como era a relação de Matta e Silva com os médiuns e a assistência?
R: Era o habitual para quem tinha um terreiro. Tinha gente que ele conhecia. Tinha
gente que ele não conhecia. Então começava a chegar mais gente. Enchia a rua de carros. Quer
dizer, algumas pessoas ele conhecia, recebia muitíssimo bem, conversava. Outras iam falar com
ele, ele conversava, mas ele dizia a pessoa que ficasse na assistência e explicava o andamento
da sessão. Eu nunca o vi ter qualquer alteração com ninguém. Eu sempre assisti isso. Eu nunca
vi fazer grosseria da parte dele com ninguém. Agora ele era duro, as vezes, com certas
situações. Mas eu nunca o vi sair do sério com ninguém. Mesmo porque, o pessoal não gosta de
dizer, mas ele teve uma segunda companheira, terceira companheira, outro menino que a gente
acha que é filho dele. Agora, sinceramente, para começar eu adorava a Loló. Mãe, para mim,
era mãe Loló. Única que foi... As outras... A Salete... Tenho muito respeito pela Salete. Deu a
ele, inclusive, o polimento social que ele estava precisando na época. Deu companheirismo, deu
um monte de coisas, mas não era a Loló!
4.12. Uma questão que nos chamou a atenção na obra de Matta e Silva foi o
enfrentamento com o médium Zé Arigó. Aliás, buscamos recuperar no acervo da extinta
TV Tupi a participação dele no programa "Show Sem Limite", apresentado por J.
Silvestre. O senhor poderia nos esclarecer: Quais os motivos que levaram Matta e Silva
a ir ao programa? Como o senhor definiria a participação dele naquela oportunidade?
R: Não posso dizer nada. Porque, como eu lhe falei, eu me dedicava internamente a
duas coisas: a minha família e a viajar para fazer as coisas que eu tinha que fazer. E, quando
eu estava lá, no terreiro, cumprindo as minhas funções, e fazia tudo direitinho. Então eu nunca
entrei nessa parte litigiosa. Exceto uma única vez que ele não pode ir, eu estava em São Paulo
ele mandou-me ir a TV... Mas coisa foi tão boba... Tinha um padre, um evangélico... e os
caras corriam tanto que não dava para falar uma coisa mais séria.
4.13. Mas o senhor não assistiu ao programa da Tupi?
R: Não, eu não assisti a esse programa. Veja bem, teve uma época em que eu passei
três meses lá, de férias lá com minha esposa e com minhas filhas. Passei lá muitos sábados e
domingos porque ia para as sessões, mas eu nunca fiz parte de um corpo de suporte
mediúnico, que ele nunca fez isso. Exceto um, Mário. Por isso que eu tenho muito respeito
246

por esse meu irmão de coração. Mesmo porque, o Mário tinha uma coisa que... O Mário é o
maior médium de encruza que eu conheci na minha vida. Sabe... Eu me abstenho de algumas
coisas, não é que eu não queira falar, não. Porque eu sabia de algumas coisas, mas tinha que
engolir, porque eu não tinha nada a haver com isso. O meu negócio era com ele. O meu
negócio era com umbanda. Meu negócio era com conhecimentos maiores. Só que eu tinha a
minha maneira de ser, de ver, de sentir, e de falar. Às vezes, eu falava com ele. Ele até
discordava de mim e eu discordava dele. Mas nunca disse não. Você está errado. Não faça
isso. Eu nunca cheguei para ele e disse que não gostei da sua... Nunca! Não cabia, a mim,
dizer essas coisas. Cabia a mim era chegar lá e ser o homem de ponta e o Mário na outra
ponta, e depois todos os outros. Inclusive tem gente que se diz seu sucessor foi batizado por
mim e por Mário24.
4.14. Como Matta e Silva lidava com a própria produção literária juntos aos
médiuns da TUO?
R: Ele, de certa forma, dirigia a pessoa para os livros. Quando alguém lhe perguntava
alguma coisa, como eu faço isso ou aquilo, ele respondia: vai lá, vê o livro, está tudo
explicadinho. Porque seu eu for falar agora não vai adiantar, vai passar na sua cabeça... Vai lá,
tudo que você está perguntando está no livro assim, assim, assim... E basicamente era! Porque
as outras coisas eram coisas de gente que ia lá, e ele passava a mão no copo de vidência e
começava a falar. O Matta fez vários tipos de sistemas de divinação. Mas de fato nenhum
deles, na verdade, ele fez como o Ifá. Podia ter pedaços de tudo ali, menos de Ifá. Mas ele
prescindia de tudo isso, porque ele pegava o copo e dizia tudo. Era impressionante! Quem
conheceu o Matta, você pergunte que vai lhe dizer isso! Ele dizia tudo que era necessário
olhando o copo.
4.15. Atualmente é comum apontar a TUO com uma escola iniciática. Ele
também via assim a casa que dirigia?
R: Eu acho que ele não via. Como muitos irmãos meus não viam. E, como poucos
irmãos viam. É o seguinte, a casa dele era comprida. Levantada pelos braços dele e da Loló
também. Depois o filho dele cresceu e ajudou também. O terreiro foi crescendo alguma coisa
e nós fomos crescendo junto de certa maneira. Então, em um determinado momento, tinha um
terreno baldio do lado da casa dele. E, de repente, eu e outra pessoa, que era meu sócio,
fizemos uma série de bons negócios numa cidade do interior de São Paulo. Aí, quando nós
saímos, eu perguntei: o que é que você vai fazer agora? Ele respondeu: você está pensando o

24
O entrevistado está se referindo ao médium Francisco Rivas Neto.
247

que eu estou pensando? Vamos lá, no Matta, e vamos fechar... O Matta nunca me pediu um
tostão na vida. Como eu, até hoje, não tem uma pessoa que possa dizer que eu pedi um
dinheiro por trabalho. Nunca. Por isso, eu fui lá com a pessoa e compramos o terreno do lado.
Eu tenho fotografia da construção da TUO, quando quase eu caí com a parede em cima dele
(ver abaixo Imagem 6).

Imagem 6: Fotografia tirada na frente do terreiro onde se encontram o entrevistado abraçado com Matta e Silva.

Compramos o terreno, levantamos fundos para a construção junto com os outros. E


passou-se. Nunca abri a boca para dizer nada. Nunca me viram, nem a esse outro rapaz, dizer
que isso aqui é meu. Fui eu que dei. Nunca! Porque nós não demos, nós pagamos de volta o
que ele nos cedeu na minha vida. Desde o primeiro dia que eu cheguei lá, eu não sabia o que
fazer na vida... Foi ele quem me deu rumo, entendeu? Então, naquela época, eu dei o rumo
para o TUO, que é o terceiro TUO25. Que foi construído... E que de repende... Eu não discuto.
É um direito natural da sucessão, dos filhos quererem pegar as coisas e vender. Contra os
conselhos apenas... Eu dei um conselho só. Façam uma casa grande, boa, aqui. Vocês não
vendam, porque aqui sempre terá que ser um terreiro. Porque é marcado, vem gente do fundo
do Brasil prá vir nesse terreiro. Não vai da certo. Nunca deu. A outra pessoa disse apenas que
a vida é de vocês, nós não temos nada. Os direitos autorais ficaram com o Bira. Eu voltei lá
dois ou três anos depois que tudo tinha terminado. Eles venderam, tiraram o terreiro e fizeram
uma casa, preservaram só o lugar do congá. Quando eu vi aquilo abri um choro de desespero
ao ver todo aquele trabalho feito por ele, não ter sobrado nada.
4.16. Eu estive no local recentemente e a casa está fechada, abandonada.

25
O entrevistado costuma dizer que a TUO teve três fazes. A primeira, na Pavuna, que ele não conheceu. A Segunda, a
que ele encontrou em Itacuruçá: um quartinho no final da casa. E, a terceira fase, a que ele ajudou a construir.
248

R: As pessoas confundem o terreiro como a morada das entidades, mas não é assim. O
terreiro é um ponto de fixação apenas para aquele momento da sessão. O ponto onde elas
ficam sempre é, no nosso caso, a cachoeira, a mata, a encruzilhada. E isso, nenhum deles
foram. Nenhum deles conhece. A não ser eu e Mário! Entendeu? E, infelizmente, no meu
entender, em seguida também o patrimônio de saber construído por ele foi modificado 26. Não
havia porque, né?
4.17. No documentário do cineasta Rogério Sganzerla, Matta e Silva diz que foi
"feito" por si mesmo. Poderia nos explicar melhor essa afirmativa do autor?
R: Teremos que perguntar a esse cidadão, porque eu nunca ouvi isso dele. O que pode
ter ocorrido acontecer, é que Matta, ao tentar se firmar no Rio de Janeiro, ter dito que ele
começou com cinco anos e que aos 16 já trabalhava. Quer dizer... Ele se arrepende depois,
porque eu sabia que ele tinha família lá. Que a família teve problemas lá. Que a família o
chamava para resolver problemas... Eu acho que ele nunca foi feito em pé. Porque eu não fui
feito em pé por ele. Então, ele tinha que saber. E hoje, eu já fiz vários outros sem ser em pé. E
nenhum deles pode dizer: você não sabe o que está fazendo. Portanto, eu não posso dizer que
ele não sabia o que estava fazendo porque foi feito em pé. Eu acho que foi um jogo de
interesses, jogo de palavras. A não ser que esse cidadão tenha realmente provas aí eu...
4.18. Não há dúvidas, está gravado. Matta aparece no documentaria falando que
foi feito por si mesmo...
R: Foi mal empregada, a locução dele. Eu acho mal empregada. Agora, também se
fosse assim, não me surpreendo. Porque conheço muita gente que na ausência... De cartas que
recebi de um monte de gente lá de fora, está entendendo? Do interior de São Paulo, do interior
do Brasil, pedindo ajuda, por favor. Porque eu fiz a primeira homepage sobre umbanda27, a
Aumbhandan, que, aliás, está registrada em meu nome, onde eu ensino muita coisa. Então,
quem lê ali não pode dizer que é feito em pé. O que eu posso dizer é o seguinte: há uma
diferença entre o cara que finge ter feito as coisas e aquele outro que acha que foi feito em pé.
E tem muitos chefes de terreiro que dizem que foram feitos em pé, e foram muito bem, e se
orgulham disso. E digo disso também o seguinte: não é você que faz nada. Quem faz é a
entidade. Se ele tem a entidade, que recebe, e que faz. Então, ela faz. Eu não acredito 28. Eu fui
feito por ele, na mata, na cachoeira, na encruza. Mas isso foram pontos tópicos, marcantes.

26
Consta que os direitos autorais de Matta e Silva foram vendidos pelo filho mais velho, Ubiratan, ao médium
Francisco Rivas Neto.
27
A página "AUMBHANDAN: O Esoterismo de Umbanda" está no ar desde 14 de Março de 1996. Cf.
<www.aumbhandan.org.br>. Último acesso em 30/12/20015, às 15H05M.
28
O entrevistado está se referindo ao Matta e Silva. Ele não acredita que Matta e Silva tenha sido feito por si
mesmo, ou nas palavras dele: "feito em pé".
249

Porque o que eu fiz foi pelo ensinamento dele, pelo que ele dizia, porque eu ia procurar nos
livros também. Ia ler, ia saber. Porque, querer dizer que não tem que ler, tem que ler. Se você
aprendeu a ler, tem que ler sim.
4.19. Curioso pensar que, se Matta e Silva foi "feito" por si mesmo, como ele
recebeu o nome de iniciático de Yapacani?
R: É aí que tem uma grande coisa que tem que ser falado... Veja bem... Quando
terminamos de construir o terreiro, estava... Num sábado, prontinho tudo... Eu estava lá com o
Matta e de repente baixou o caboclo Juremá. Eu comecei a esquentar os quadris com medo,
pronto prá correr, porque ele era pesadão e ninguém o conhecia direito, não. Ai ele disse que
ia dar passagem para outra linha, para outra entidade... Foi Yapacani que veio dizer como
deveria ser firmado o terreiro. Eu estava lá suando frio. Aí ele dizia que naquela parede vai ser
assim... Aí eu perguntava: mas o que é que eu coloco ali, mesmo? Ele respondeu: você não
sabe? Você que estudou tanto a lei de pemba, não conhece as chaves? Aí ele foi indicando
onde eu deveria pintar cada uma das chaves dos orixás. No final, ele mandou que eu estivesse
no terreiro no próximo dia de sessão, porque viria senhora pomba-gira Sialu e ela queria falar
comigo. Eu respondi sim senhor, anotei tudo. Ai eu perguntei: quem é o senhor? Yapacani! Ai
eu perguntei se Yapacani era nome hierárquico do seu médium, do babalaô deste terreiro. Ele
respondeu que não: Yapacani sou eu. Muitas vezes ele fala como eu. E o pessoal não percebe
isso e acha que ele é Yapacani. Ele é naquele momento que está falando. Nesse momento
chegou o Mário, aí eu pedi para ele fazer silêncio porque Yapacani estava ali. Ele apontou
para o Matta e eu respondi que não. Que Yapacani era quem estava falando e não estava
falando pela boca do Matta, mas pela boca do caboclo Juermá.
4.18. Em seu convívio com Matta e Silva, poderia nos dizer: como ele conduzia o
processo criativo e/ou de escrita de seus textos? Ele parava tudo o que estava fazendo,
isolava-se para escrever, ou alternava as atividades do cotidiano com a produção literária?
R: Alternava. Ele não deixava seus afazeres para escrever. Viajava a São Paulo. O
espaçamento entre as sessões era a cada duas semanas. Pediu-me muita ajuda, muitas vezes:
procura tal livro prá mim... O livro "Umbanda do Brasil" ele me pediu para fazer... O pessoal
não gosta quando eu falo disso, mas a verdade é a verdade. Quando eu mostrei o que eu
estava pesquisando, ele respondeu que não era nada daquilo que ele queria29. Foi na
escrivaninha onde ele guardava todos os livros e pegou cada um deles e foi arrancando as

29
A pesquisa inicial realizado pelo entrevistado, e rejeitada por Matta e Silva, foi por ele utilizada na
composição do livro "Pemba: A Grafia Sagrada dos Orixas", publicado em 1990.
250

partes que lhe interessavam de cada livro e disse: agora você junta tudo isso, não quero saber
como. Tá feito o livro!
4.19. Qual a influência dos "guias" que o assistiam na produção de sua obra?
Podemos pensar em "psicografia" ou essa produção era o resultado de um embate
intelectual do autor com os seus guias?
R: Não havia psicografia. Ninguém mandava o que ele deveria escrever. O único que
eu vi mandar fazer alguma coisa foi Yapacani, mandando falar através de um caboclo prá ele.
4.20. Dos nove títulos que publicou, qual a obra que Matta e Silva considerava
imprescindível à leitura dos médiuns umbandistas? Por que?
R: Variava muito conforme a necessidade e a capacidade de cada um. Não ia todo
mundo no mesmo nível de confusão ou de conhecimento. Dependia muito. Na conversa que
tinha com a pessoa ele via qual poderia indicar. Eu gostava muito do livro "Lições de Umbanda
e Quimbanda na Palavra de um Preto Velho". O outro é "Umbanda: Sua Eterna Doutrina", onde
no final do livro ele lança a palavra "Çakala" (ver abaixo Imagem 7a e 7b)30. Que eu já sabia o
que era e que estou aqui há alguns anos escrevendo.

Imagem 7: Detalhe da página 195, da primeira edição do livro "Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1958), onde o
indica que serão lançados mais dois livros: "Çakala" e "Umbanda Mistificada ou Os Exploradores do Santo",
livros estes que não chegaram a ser publicados.

4.21. O último título publicado por Matta e Silva, Macumbas e Candomblés na


Umbanda, foi publicado em primeira edição em 1970. Qual o motivo para um autor tão
produtivo não ter publicado mais nenhuma nova obra após aquela data (entre 1970 e
1988, ano de sua morte)?
R: Houve uma reação muito grande, de muitas pessoas. Não pelo simples fato da moça
aparecer com os seios de fora, mas pelas interligações que existiam naquele momento... Eu

30
Posteriormente, no livro "Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho", o autor justifica os
motivos que o levou a desistir da publicação das duas obras: a primeira, "Çakala", foi aconselhado que
aguardasse melhor oportunidade, tendo em vista a pouca assimilação dos postulados doutrinários expostos em
"Umbanda: Sua Eterna Doutrina". O segundo, que versava sobre a indústria da umbanda, fora destruída,
obedecendo "tão somente às ordens de Cima, do Astral, embora que, por nossa vontade, sairia". Cf. MATTA e
SILVA (1961, p. 6).
251

discordei da forma como foi feito. Eu acho que quem fez a edição da coisa passou por cima dele
e salgou a coisa. Todo o contexto da obra dele não se aplica àquele livro. A partir do meu fraco
entendimento, do que eu mesmo aprendi com ele31... Sabe? Foi a necessidade financeira, talvez.
Foi o mau assessoramento... Porque não existe o que foi feito ali. Quem já rodou os candomblés
pode dizer que não existe nada daquilo que está ali. Ninguém faz oferta daquela forma (Ver
abaixo Imagem 8).

Imagem 8: Detalhe da página 96b, onde se lê na legenda da fotografia "Candomblé africano: Yaó (filha de
santo) no ritual dito como de 'purificação' nas águas do orixá Oxum. No ato, está recebendo um banho de
perfume, sobre a cabeça de sua 'mãe-de-terreiro'...". O entrevistado deixou transparecer que algumas fotografias
foram produzidas para atender à publicação e não representam uma prática corriqueira do candomblé. Segundo a
interpretação dele, este o principal motivo da reação negativa dos leitores.

4.22. A doença, o glaucoma pode ter afetado a produção literária dele?


R: Pode. Pode sim. Porque no final ele era bastante dependente o Mário. Não havia grande
ajuda do Bira nem da Luinha. Ele também não tinha mais o suporte da Loló. Ele já estava com a
terceira mulher. Eu não sou contra, o problema é dele e ele pode fazer o que quiser, mas ele
perdeu um embate de uma mulher, que era uma cabocla escrita, bonita. Sabe... Capaz de levantar
o cara. Uma pessoa que recebe um cara na porta de casa, suado... Estava um calor danado. Com
casaco pesado, arma na cinta, dizendo: quero falar com fulano. E tem coragem de dizer vem aqui,
espera ele aqui. E da água, café, conversa... Não se encontra por ai não.
4.23. Matta e Silva comentou sobre o porquê de ter se mudado da Pavuna para
Itacuruçá?
31
Neste momento, o entrevistado segura na cruz da guia que ele recebeu de Matta e Silva, beija e leva à fronte,
dizendo: eu peço aos meus guias que confiem em mim. Aliás, em vários momentos percebemos o cuidado do
entrevistado para não macular a imagem e o legado de seu mestre de iniciação. Este cuidado estendia-se também
aos seus irmãos de santo.
252

R: Não. E nos livros dele ele não define isso. Ele define um grupo que ele conhece bem,
fala bem, diz que se precisarem dele, ele estaria ponto para ajudar, mas é só.
4.23. Qual a importância de Itacuruçá para Matta e Silva? Como ele se
relacionava com a cidade e seus moradores e vizinhos?
R: Eu acho que bem. Porque que eu, quando estava lá, conheci o armazém onde ele
fazia as compras. Nunca ouvi queixa alguma. Havia de vez em quando, eventualmente, em
algumas festas, nos fundos alguém dizer tem barulho, tem um pessoal cantando. Mas quando
o pessoal sabia que era ele, respeitava. A rua enchia de carro. Era um problema. Sabe como é
que é: o cara chega e enfia o carro em qualquer lado, na porta de alguém. Podia ter esse tipo
de problema, mas contra ele não. Porque, de repente, quando tinha alguém passando mal,
quem eles chamavam? Matta! Ele tem remédio, na farmácia não tem. Sabe alguma erva? Sabe
alguma coisa? Vamos ali. Vamos ajudar... Matta!
4.24. Em uma de suas obras, Matta e Silva comenta que a cachoeira de Itinguçu
(próxima a Itacuruçá) não se prestava mais para a realização de rituais devido aos
excessos de "trabalhos" e despachados naquele local. Como era a relação do autor como
os sítios sagrados, com a natureza?
R: O problema é que nós tínhamos uma cachoeira sagrada no alto do morro e que, hoje,
ninguém sabe onde é. Ninguém sabe qual é ela. Mário sabe. Eu sei. Os outros não sabem, nunca
estiveram lá. Porque, hoje em dia, é ligada ao abastecimento de água da cidade e não se pode
fazer mais nada lá, certo? Nossos trabalhos sempre foram bastante ecológicos. Ninguém fazia
matança. Não havia matança. O que se levava tinha que trazer de volta. Só ficava lá o que tinha
fazer. Não tinha essa de abrir uma garrafa de cerveja preta e jogar a tampinha fora. Você tinha
que guardar e trazer de volta. Era assim que era feito. Não eram grupos imensos. Era um grupo
de gente querendo aprender, vindos de fora, dando graças a Deus de estar ali naquele momento
uma vez na vida. E vão lembrar para o resto da vida! E assim foi. Eu estive em dezenas delas
assim. Fora as minhas, porque o meu caboclo da Pedra Preta foi feito em cima de uma pedra
quadrada, que eu dei o nome de Ara, altar. Porque era uma Ara. Era uma pedra assim, no meio
da cachoeira e em cima das pedras, lisa como um banco de praça. Um altar. Ara. Entendeu?
Então, sabe, até hoje eu não gosto de ver macumba jogada ali. Não condiz e não funciona, cara.
Funciona é o medo que tentam colocar na cabeça dos outros.
4.25. Fiquei sabendo recentemente que ele deixou de residir em Itacuruçá por alguns
anos, indo fixar residência em Volta Redonda (RJ). Qual foi o motivo dessa mudança?
R: Foi quando ele foi com Salete, que era de lá. Por certo tempo ele passou a fazer uma
segunda casa lá. Mas não fechou a casa de Itacuruça.
253

4.26. Matta e Silva teve três esposas. Pelo que sei, duas delas trabalharam ativamente
na TUO ao lado dele. Elas exerciam alguma influência na condução do terreiro?
R: Só sei de duas. Uma, a Loló, era realmente... Não existia lá chamar de mãe de santo.
Ela era a mãe de todo mundo. Loló era uma mulher excepcional. Talvez inculta, não sei! Mas
era de uma simplicidade, de um bom humor. Era uma mãe, Você tinha o prazer de chamar de
mãe. Mas não era o caso, ninguém chamava.. Nem Salete era chamada de mãe. Aí, o quê que
aconteceu? Quando ele se separou de Loló, veio a Salete. Salete veio com muito jeitinho, com
muito cuidado. Não mexe com esse. Não mexe com aquele. Sabe? E ela nunca me fez nada que
me desabonasse, ou me desautorizasse. Mas acontece o seguinte: a fila segue, né? Sai gente do
terreiro e entra gente nova. E essa gente nova passou a ser recebido por ela e passou a chama-la
de mãe. Mãe Salete. Coisa que deixava o Matta com certo prazer de ouvir. Ela nunca fez nada
que me ofendesse ou que a desabonasse. Mas, infelizmente, sabia, olhava nos olhos e sabia.
Não. Mãe, para mim, era Loló.
4.27. Uma questão curiosa é a aversão que Matta e Silva expressa sobre as
práticas do Catimbó. Entretanto, em algumas de suas obras, ele versa com desenvoltura
sobre as práticas da Juerama, não fazendo qualquer referência a outros pesquisadores
sobre o tema. De onde vem esse conhecimento sobre a Jurema (lembrando que Catimbó
e Jurema chegam a ser compreendidas como sinônimo em algumas regiões do país)?
R: Mas, ele era do Nordeste. Eu não lhe falei que tenho uma carta onde ele diz que ia
lá para atender a uma irmã que havia se metido num catimbó sujo. E eu também posso decidir
falar um mote de coisas, porque o caboclo da Pedra Preta me deu o grau de juremeiro. Têm as
ervas, as folhas, quem conhece... É tudo muito semelhante. O problema são os segredos de
preparação das ervas. A pessoa que prepara a erva, o tipo de fazer... Eu nunca me dei bem
com esse negócio de tóxico. Agora, quanto às coisas de ervas eu conhecia. Jurema eu
conhecia. Eu tomei Jurema, mas como uma bebida preparada pelo Matta. E depois, teve
outros que beberam, mas fui eu quem preparou a Jurema. Você bebeu Jurema pela minha
mão. Você morreu, sentiu de porre? Mas garanto a você que, no fundo de sua alma, muita
coisa clareou32.
4.28. Como o senhor avalia a obra doutrinária deixada por Matta e Silva, e sua
importância para a umbanda praticada atualmente no Brasil?

32
O entrevistado fez referência à inauguração da Cabana de Pai Pescador das Almas, templo dirigido por mim.
Quando ele veio consagrar nosso altar à corrente das Santas Almas do Cruzeiro Divino de Itacuruçá, ele trouxe o
Vinho da Jurema – ou simplesmente Jurema – e serviu aos médiuns presentes àquela beberagem.
254

R: A importância é grande. Só que não é dada essa importância toda. Eu acho que
grande parte da influência que as obras tinham se devia a presença do Matta. Com a ausência
do Matta, a obra dele perde cinquenta por cento. E, manipulada por terceiros, perde tudo.
Entendeu? Exceto que você esteja disposto a... Se você não tem o mestre para te ajudar, tem
que ter alguém que te auxilie para você poder entender e você tirar suas dúvidas e ir procurar
o seu caminho dentro daquilo. Não é negar aquilo que ele disse, mas procure o seu caminho.
O Matta, especificamente, nunca falou nada de Ifá nos livros, mas mandou que eu fizesse. Me
deu endereços, mandou procurar, me apresentou em São Paulo. E eu fui crente que ia fazer
grandes piruetas e chegava lá, me mandavam estudar. O livro tem que ser algo palpável.
Então, as capas dos livros foram modificadas. Hoje parece um livro de brinquedo. Isso é mau,
porque até o pessoal pegar o livro... E depois, tudo que é falado no livro, ele não encontra em
lugar nenhum. Não encontra!
4.29. O que representou Matta e Silva na sua vida?
R: Foi o pai que eu não tive. Tive um pai rico. Tive um pai que era um joalheiro
internacional. Tinha Cadilac numa porta. Buick na outra porta. Morava no Leblon, numa casa
de quatro andares. Mas nunca me deu um beijo, nunca me deu um abraço33.
4.30. Como o senhor avalia o processo sucessório do comando da "Raiz de
Guiné", comando este reivindicado por Rivas Neto e cotestado por outros iniciados?34
R: A "Raiz de Guiné" pode ser compara com certas plantas cujas raízes se alastram e
geram novas plantas, que são filhas da planta matriz. Mesmo que a planta matriz desapareça,
aquelas geradas a partir dela continuarão existindo de modo independente. Elas até mantêm o
mesmo DNA da planta original, mas vão se transformando e se adaptando às novas
necessidades do terreno. Por isso que eu não perco tempo discutindo sobre a sucessão da
"Raiz de Guiné". Além do mais, eu não acredito que o Matta tenha passado o comando para
quem quer que seja. Ele não tinha ordens para isso. Ele já havia se manifestado sobre isso na
época em que fechou o terreiro da Pavuna: 'ninguém podia e nem devia'. A responsabilidade
era só dele. O carma era dele. Agora, documento por documento, eu também tenho o meu. E
ninguém vai tirar de mim e do Mário o que nós aprendemos e vivemos em Itacuruçá (ver na
próxima página imagem 9).

33
A entrevista terminou, porque o entrevistado estava muito emocionado.
34
Esta pergunta foi feita por telefone após a divulgação do vídeo "A coroa de espinho do mestre", que está
transcrito em Anexo (verificar depoimento D.4).
255

Imagem 9: Carta redigita de próprio punho e endereçada ao presidente da Cruzada Umbandista de São Paulo.
Diz o texto: Guanabara, 1 de Setembro de 1968. Barbosa Amigo, o portador deste é o Ivan Costa. Meu amigo e
filho de santo! É de minha inteira confiança. Ele e outro daí, que você conhece, estão com um grupamento
funcionando – de acordo com minhas diretrizes – e vão abrir um maior. Precisam, naturalmente, de registrá-lo.
Favor encaminhar isso direitinho. Todavia peço para cobrares o necessário, visto estarem se incumbindo agora.
Será, é claro, uma futura Tenda filiada a Cruzada. Devo ir a S. Paulo no princípio de Outubro. Então bateremos
um papo. No mais, tudo bem. Assim, certo de sua atenção. Sou sinceramente, W. W. Matta e Silva (arquivo
pessoal de Ivan Horácio Costa).
256

E.3. Mário Tomar


Foram realizadas duas entrevistas com Mário Tomar. A primeira, no dia 05 de Abril
de 2016 teve duração de três horas. Mas, devidos a problemas técnicos, a filmadora não
registrou a entrevista. A segunda foi gravada no dia 13 de Abril e, desta vez, com duração de
duas horas. Deste modo, perdeu-se a espontaneidade e a riqueza de detalhes em algumas
respostas.

I. Identificação do Entrevistado.
1.1. Qual o seu nome?
R: Mário Tomar.
1.2. Idade?
R: 74 anos.
1.3. Local de Residência?
R: Copacabana (RJ).
1.4. Nacionalidade
R: Português.
1.5. Qual era o seu nível de envolvimento na Tenda de Umbanda Oriental (daqui
em diante TUO)?
R: Comecei na TUO como neófito, depois iniciado, e por último cheguei ao grau de
mestre de iniciação. Sendo que o meu envolvimento com Matta e Silva era de pai para filho,
de muita fraternidade, ao ponto das pessoas pensarem que eu era filho do Matta. Isto é,
confundiam-me com o próprio filho carnal dele.

II. Convivência.
2.1. Como o senhor conheceu Matta e Silva?
R: Conheci através dos livros, lá na Freitas Bastos entre os anos de 1967 e 196835.
2.2. Como foi o seu convívio com Matta e Silva?
R: Fomos aprofundando a amizade, nos identificando com a doutrina, demonstrando o
interesse de aprender cada vez mais sobre a umbanda, ao ponto de as pessoas me confundirem
com o filho carnal dele.
III. Matta e Silva na visão do entrevistado.
3.1. Como era Matta e Silva na condução da TUO?

35
No depoimento disponível no site Umbanda do Brasil, Mario Tomar relata esse encontro com mais detalhes.
Conferir depoimento D.1.
257

R: Matta era uma pessoa de mão firme, mas era macio no lidar. Era amigável. Apesar
de tê-lo visto muitas vezes aborrecido. Não era santo, naturalmente. Mas não exasperava, não
passava do limite naquilo que queria dizer. Dava o seu recado secamente ou amigavelmente.
Era realmente um tipo de criatura que é difícil você encontrar por ai. Não gostava de fofoca.
Não gostava de pessoas soberbas. Dentro da sua simplicidade, com palavras simples, ele dizia
aquilo que queria. Não dizia palavras de baixo calão, mesmo!
3.2. Como Matta e Silva via o meio umbandista?
R: Ele era, na verdade, muito compreensivo com as pessoas, embora soubesse que o
meio umbandista era um “saco de gatos”. A umbanda já se apresentava tão mesclada naquela
época, que se tornava um “saco de gatos”. Hoje, eu acredito que esteja pior. Porque acabou
mais difundido aquilo que as pessoas chamam de ocultismo, de ciências ocultas. E as pessoas
confundem ciências ocultas com umbanda. Mas hoje a coisa é bem pior porque as pessoas
estão atrás de poder, de vaidade. A condição para ser um mestre de iniciação é, justamente, o
conhecimento e a humildade.
3.3. Ele participava de alguma federação umbandista?
R: Não. Matta sempre foi avesso ao movimento federativo, porque onde há grupos e
chefes existe também um tipo de política que ele detestava. Outra coisa, o Matta somente
dobrava a cabeça para quem soubesse mais do que ele e isso era muito difícil de encontrar.
3.4. Mas a TUO nunca foi filiada a alguma federação?
R: Não. A TUO nunca foi filiada a nenhuma federação. Era inconcebível que a
umbanda, que nós chamamos de “Senhora da Luz Velada”, fosse receber ordens de pessoas
que confundem e mesclam umbanda com candomblé, catimbó, kardecismo entre outras.
Então, uma religião, tal como a umbanda, não se admite seguir conceitos de outras religiões.
3.5. Como ele era visto por outros umbandistas?
R: Por aqueles que realmente queriam seguir uma doutrina coerente, ele era visto
como um mestre. Por outros, que preferiam valorizar as questões mais externas da religião,
ele era visto como um inimigo. Não era bem visto e nem aceito. Mas ele tinha bons amigos,
como o capitão José Alves Pessoas, o Attila Nunes (o pai), Benedito Lauro da Silva, e alguns
outros que surgiram quando o Matta começou a despontar, quando apareceu um pessoal
ligado ao cinema que projetou o nome dele além do meio umbandista.
3.6. Como era a vida cotidiana de Matta e Silva?
R: Era a pessoa mais simples do mundo. O Matta era tão simples que você deverá
encontrar alguma fotografia dele sem camisa varrendo o quintal. As pessoas quando
chegavam na casa dele, um casebre como ele mesmo falava, e iam procurar o "professor
258

Matta e Silva" e viam aquela figura impar, se admiravam. E perguntavam: é o senhor que é o
Matta e Silva? Só quando o homem começava a falar que as pessoas percebiam a diferença do
mestre para o homem. Ele era a pessoa mais humilde do mundo!
3.7. Matta e Silva nos seus livros comenta rapidamente que veio para o Rio de
Janeiro ainda criança e que aos 16 anos vivia numa república no Centro da cidade. Saberia
dizer por que ele fora morar nessa republica? Morava sozinho ou com familiares?
R: Ele me contara que viera com quatorze para quinze anos para o Rio de Janeiro,
acompanhando uma tia que era de terreiro. Ele teve mediunidade espontânea e ela viu que o
menino pertencia à “coisa”, então ela o trouxe para cá com a desculpa para estudar, porque o
pai do Matta era coronel, fazendeiro, e não acreditava nessas coisas de mediunidade.
3.8. Saberia informar o nome dos pais dele, dos irmãos?
R: O nome dos pais eu não sei. Já os irmãos eu conheci dois. Uma irmã dele esteve
rapidamente aqui no Rio, mas era uma burguesa que não se dava bem com pessoas simples.
Dela eu não me lembro do nome. Ela nem ficou na casa do Matta, procurou um hotel para se
hospedar. Agora, o irmão, que também era escritor, chamava-se Gasparino da Matta e Silva.
3.9. Como o senhor definiria a personalidade de Matta e Silva?
R: Um mestre que nasceu com esse destino, como um karma como nós dizemos, é um
predestinado. Foi uma pessoa de uma sabedoria incrível, com uma facilidade de discorrer
sobre qualquer assunto e, ao mesmo tempo, uma pessoa simples que conversava normalmente
com qualquer um. Então, podemos defini-lo como uma pessoa que sabia se comportar em
qualquer ambiente, lidar com qualquer pessoa. Embora, quem o conheceu sabe, que na
presença de pessoas muito ricas ou em ambientes muito luxuosos, ele não se sentia bem.
IV. Conversas sobre Matta e Silva.
4.1. Ele chegou a comentar com o senhor sobre os congressos de umbanda que
ocorreram no Rio de Janeiro?
R: Sim. Ele foi a alguns congressos, chegando até a ser convidado a participar, mas ele
saia desses eventos triste, porque aquelas pessoas que organizavam os eventos não entendiam
a umbanda do mesmo modo que ele. Por isso que ele sempre foi muito arredio a participar dos
movimentos federativos.
4.2. Como Matta se relacionava com outros autores umbandistas?
R: Foi sempre uma relação de profundo respeito. Nós chegamos até a conhecer o
Decelso36. Ele aparecia de vez em quando lá em Itacuruçá.

36
Celso Alves Rosa (Decelso), outro autor de vários livros sobre umbanda, entre eles, "Umbanda para todos"
(1972), "Umbanda de Caboclo" (1967) e "Babalaôs e Ialorixás" (1967).
259

4.3. Ele comentava sobre seus pais e sobre a cidade natal dele, Garanhuns (PE)?
R: Acredite-me, ele falava muito pouco da família. De certa maneira, parecia que ele
não tivera pais. Pouco falava dos pais. Pouco falava das reminiscências dele, do passado.
Muito pouco. Não é que ele tivesse aversão, mas o fato que as pessoas que iam conversar com
ele não queriam saber sobre coisas assim.
4.4. Sobre a família, ele comenta brevemente sobre sua primeira esposa (dona
Loló), mas não fala nada sobre seus filhos (Ubiratan e Eloá). Algum motivo em especial?
R: Com a separação do Matta e da dona Loló, com quem eu convivi muito pouco.
Infelizmente, porque ela era um ótima pessoa. Quando o conheci o Bira já estava no exército e a
Luinha devia ter uns 16 anos. Era uma menina problemática assim como são problemáticas
todas as meninas dessa idade. O Bira, logo depois casou-se e foi morar com a mãe em campo
Grande. A Luinha chegou até a morar com o Matta e a Salete, mas hoje ela está casa e mora nos
Estados Unidos. Então, era uma convivência normal entre pais e filhos, mas eles não eram de
frequentar o terreiro, não.
4.5. Ao longo de seus nove livros percebe-se que Matta e Silva era uma pessoa de vasta
cultura e bastante diversificada. Qual a formação escolar que ele teve e qual a profissão?
R: O Matta sempre nos deu a entender que tentou faculdade. Eu acredito que ele não
tenha cursado a faculdade por falta de recursos financeiros. Ele casara-se muito cedo e não
gostava de depender dos favores de outras pessoas, por isso desistiu do curso superior e foi
ganhar a vida como jornalista. Ele era um leitor compulsivo e escrevia com muita facilidade,
assim acabou trabalhando como jornalista uma vez que não precisava de diploma. Naquela
época, um jornalista não ganhava lá essas coisas todas. O Matta foi uma pessoa predestinada.
Quando começou a escrever sobre Umbanda foi porque o astral, em reunião lá em cima, o
chamou e mostraram um livro preto. Disseram que a missão dele era transcrever aquele livro.
O Matta comentou que a missão fora dada pelo caboclo Velho Payé. Os demais guias
presentes à reunião foram contra, argumentando que ele seria muito perseguido com a
publicação daquele livro. Mas prevaleceu a opinião do Velho Pajé, porque ele disse que era
obrigação dos guias ali presentes protegê-lo nesse embate. É nesse livro preto deveria estar
contido tudo aquilo do que ele escreveu37. Ele chegou a escrever outro livro, o “Çakala, a

37
Parece que o entrevistado fez confusão com o que o Matta e Silva narrou nas páginas iniciais do livro
"Doutrina Secreta de Umbanda" (1967, p. 8): "(...) percebemos, também que estava havendo uma espécie de
choque de opiniões entre duas correntes no astral-afim. Uma que pressionava para começarmos de imediato a
escrever e outra que achava que devia ser adiado mais este livro, isto é, as revelações, pelo Arcano Maior, dos
Postulados. Venceu, naturalmente a primeira, liderada por uma Entidade que se nos apresentava, na
clarividência, sob a forma de um velho e majestoso índio, paramentado como se fosse um velho pajé. E
realmente era, ou melhor, foi. Identificava-se como caboclo velho payé (...)".
260

filosofia do oculto”, mas o Pai Guiné mandou rasgar porque ainda não tinham digerido os
livros anteriores38. E, até hoje, com mais de 20 anos de morto, as pessoas ainda não digeriram
aquilo que ele escreveu. E ainda houve pessoas chegadas a nós que podaram aquilo que ele
escreveu que nós estamos com um trabalho terrível para colocar o trem nos trilhos de novo.
4.6. Para quais jornais Matta e Silva escrevia?
R: Ele escrevia para a “Luta Democrática”, do Tenório Cavalcanti. Ganhava pouco,
mas como era uma pessoa de hábitos muito simples, o pouco que ganhava era suficiente para
a vida que levava.
4.7. Em seus livros, nota-se a influência de pensadores ligados à teosofia, tais
como Saint Yves, Papus, Annie Bressant, Helena Blavatsky entre outros. Como era a
relação dele com os livros e com essa linha de pensamento?
R: O Matta não tinha biblioteca em casa, mas tinha acesso a estes livros, porque o
Benedito Lauro da Silva, que era militar, tinha acesso a algumas bibliotecas de instituições
como Banco do Brasil e Caixa Econômica, que são bibliotecas fabulosas. Essas instituições
que não abrem indiscriminadamente ao público. E tinham outras pessoas que possuíam esses
livros e emprestavam para o Matta. Para você ter uma ideia, o livro de Aristides Leterre, que é
obra raríssima, Matta conseguiu emprestado com um médium da TUO que era pedreiro. O
sujeito morreu e deixou uma biblioteca fabulosa em casa, muitas vezes ele nem comia para
comprar livros.
4.8. A obra do arqueólogo Alfredo Brandão me parece decisiva para Matta e
Silva ajustar a ideia que a origem da raça adâmica de sua escrita se dera no solo
brasileiro e que somente depois migrara para a Lemúria e Atlântida. O que o senhor
pode nos esclarecer sobre esse tema?
R: O Matta recorria a esses autores para verificar se as coisas que lhe vinham à cabeça
estavam corretas ou não. E também para permitir a quem tivesse curiosidade poder
aprofundar aquele assunto. Uma das coisas que o deixava sentido era ele escrever sobre coisas
que não eram encontradas em livros. O Matta ficou muito alegre quando fez aquele livro
“Lições de Umbanda e Quimbanda” e o Capitão Lauro, veio dizer: “Matta eu tive um médium
que recebia um preto-velho que falou isso ai. Eu tenho isso escrito, assim com perguntas e
respostas”. O Matta pediu para ver o tal escrito, mas o Lauro enquanto esteve vivo não o
encontrava. Foi achado somente depois do falecimento dele. E eu tive com aquele material na

38
Identificamos aqui, mais um lapso de memória do entrevistado. Segundo informações do próprio Matta e Silva
(1961, p. 6), o livro destruído por "ordem de Cima" fora "Umbanda Mistificada ou os Exploradores do Santo".
"Çakala: A Filosofia do Oculto", o aconselhamento foi esperar melhor oportunidade, uma vez que o conteúdo de
"Umbanda: Sua Eterna Doutrina" (1957) ainda não fora totalmente assimilado pelos seguidores da religião.
261

mão, realmente era idêntico39. O Matta disse: "Caramba, graças a Deus! Alguém escreveu a
mesma coisa". Porque ele achava que sendo o único a abordar aquele tema podia ser tachado
de maluco por escrever teorias sem fundamento. E não era só teoria, o livro explicava aquilo
que se fazia no terreiro. Tanto que, hoje, quando se fala sobre a Raiz de Guiné, se fala da
maneira como Pai Guiné fazia a umbanda.
4.9. Qual a relação de Matta e Silva com a Bíblia? Percebemos que todas as
referências que ele fez sobre esse livro sagrado estão rigorosamente exatas. Ele foi apenas
um leitor ou sofreu influências do cristianismo quando ainda morava com a família?
R: A influência da família, se houve, foi ínfima. O Matta quando faz alusão à bíblia o
faz com muito respeito, porque é uma obra que deve ser respeitada. Porque ali tem conceito e
preceitos, isso é indiscutível, mas que sejam verdades absolutas há uma distância muito
grande. Na bíblia existem incongruências terríveis, como aquelas escritas no Gênesis. Talvez
você venha me perguntar também sobre o kardecismo. O Matta tinha um respeito grande pelo
Chico Xavier. Ele acha o Chico um ser tão iluminado que ele comentava que queria ser a
poeira que o Chico pisava.
4.10. Em sua obra, Matta e Silva é categórico em colocar a participação das
mulheres em segundo plano, alegando o caráter passivo das vibrações femininas, bem como
devido ao fato de elas menstruarem. Efetivamente, como Matta e Silva lidava com esse
problema quando as médiuns da TUO estavam menstruadas?
R: Isso era ponto fechado. A menstruação pode ser que tenha maior intensidade durante
cinco dias, mas o fato é que o ciclo menstrual engloba quinze dias. E estão aí às discussões sobre
as tensões pré e pós-menstrual, período em que a mulher fica muito mais sensível, principalmente
com as coisas que lhes fazem mal. Não era raro aparecer lá na TUO mães de santo com doenças
que os médicos não davam jeito. Elas eram orientadas a ser tratar com algumas ervas para retornar
ao equilíbrio. Mesmo assim, às vezes, não se curavam de todo não, mas melhoravam bastante.
4.11. Como era a relação de Matta e Silva com os médiuns e a assistência?
R: As pessoas tinham Matta e Silva como pai de santo, como dirigente espiritual de uma
casa. Mas frequentar a casa dele era outros “quinhentos”. A partir de certa época em que ele
começou a ficar com a saúde mais abalada, eu tomei a atitude de dizer: “meu pai vá descansar
que eu trato disso”, fechando a sala dele a entrada de pessoas. As pessoas até não faziam por
mau! Mas no afán de extrair o máximo possível de informações, elas não notavam que o

39
Esse ultima lembrança de Mario Tomar, foi contada por Matta e Silva na quinta edição de "Lições de
Umbanda e Quimbanda na Palavra de um Preto-velho" (1984, p.126).
262

homem já estava cansado. Agora, com quem ele tinha intimidade, como eu e o Ivan, ele dizia
que ia dormir e a gente ficava assistindo televisão, baixinho, até ter sono.
4.12. Uma questão que nos chamou a atenção na obra de Matta e Silva foi o
enfrentamento com o médium Zé Arigó. Aliás, buscamos recuperar no acervo da extinta
TV Tupi a participação dele no programa "Show Sem Limite", apresentado por J.
Silvestre. O senhor poderia nos esclarecer: Quais os motivos que levaram Matta e Silva
a ir ao programa? Como o senhor definiria a participação dele naquela oportunidade?
R: Quando isso aconteceu, eu ainda não estava no Matta. Mas tivemos oportunidade
de conversar sobre esse assunto. O Matta foi levado ao programa, acho que pelo Attila Nunes
(pai), porque ia comparecer ao programa um representante da corrente kardecista, um padre,
um protestante. Levaram também um umbandista: o Matta. E taxaram o umbandista de
macumbeiro, de coisa de outro país, de coisa de negro, essas coisas... O que eles não
esperavam era encontrar uma “pedreira” pela frente. Muitíssimo bem fundamentado. E após
aquele embate, em que ele se saiu muito bem, acabou convidado para outro programa que
falava de disco voador. Ai o Mário de Moraes, um repórter de "O Cruzeiro", conversou com
ele para fazer uma reportagem sobre umbanda para a revista. Mas a tal revista não chegou a
circular porque um grupo de pessoas comprou a edição do Cruzeiro para que ela não
circulasse. Eu já andei atrás desse exemplas, fui até na Biblioteca Nacional e não encontrei.
4.14. Em alguns momentos percebe-se nos seus livros que ele responde algumas
questões provocadas pelo Tancredo da Silva Pinto. Tais “provocações” poderiam ser
interpretadas como um a possível rixa entre Matta e Silva e Tancredo da Silva Pinto?
R: Rixa entre os dois não existia. Quer dizer, de uma parte talvez existisse, porque o
Matta não ligava para isso.
4.15. Como Matta e Silva lidava com a própria produção literária juntos aos
médiuns da TUO?
R: Todos os médiuns da TUO conheciam a obra do Matta. Porque, se alguém não
tinha um exemplar, nós emprestávamos para que tirassem cópias. Ele fazia uma coisa muito
interessante, colocava os médiuns mais antigos para tirar as dúvidas dos mais novos. Era uma
maneira de promover a irmandade entre o grupo de modo que todos se respeitassem. Por isso
que a TUO sempre foi uma grande família e quando encontro o Ivan, ele chora de saudades.
Éramos todos muito unidos, ao ponto de um ajudar ao outro materialmente.
4.16. Atualmente é comum apontar a TUO com uma escola iniciática. Ele
também via assim a casa que dirigia?
263

R: Não. Escola iniciática era outra coisa. Era aquele grupo que, quando podia, se
reunia. Porque os médiuns moravam muito longe. Nós tínhamos médiuns que vinham de São
João da Boa Vista, de Governador Valadares, de Petrópolis, de São Paulo. Tinha gente que
vinha da Bahia e do Recife. Eu morava aqui em Copacabana. O próprio Ivan vinha de
Pirassununga. Era difícil reunir todos os médiuns. Agora, o Matta definia o terreiro como um
pronto-socorro.
4.17. No documentário "umbanda do Brasil", do cineasta Rogério Sganzerla,
Matta e Silva diz que foi "feito" por si mesmo. Poderia nos explicar melhor essa
afirmativa do autor?
R: É de estranhar uma afirmativa dessas, numa época em que todo mundo quer “fazer”
cabeça. Ora, se o Matta e Silva tinha entidades que orientavam a fazer aquilo com os outros,
porque não o orientariam a fazer consigo mesmo. Houve um caso que aconteceu comigo
mesmo: eu estava doente e uma entidade me passou um remédio que eu fui comprar na
farmácia e a pessoa que me atendia disse que o tal medicamento não existia. Passado uns
meses, achei uma caixa do remédio no chão, igualzinho como tinha sido descrita. Mas, de
fato, o Matta foi feito por si mesmo, orientado por Pai Guiné.
4.18. Curioso pensar que, se Matta e Silva foi "feito" por si mesmo, como ele
recebeu o nome de iniciático de Yapacani?
R: Yapacani era uma entidade que sempre o acompanhava. Quando alguém
perguntava um assunto mais profundo ao Matta, quem respondia era o Yapacani. Era incrível,
Yapacani encostava e respondia num linguajar simples, que qualquer pessoa entendia.
4.19. Em seu convívio com Matta e Silva, poderia nos dizer: como ele conduzia o
processo criativo e/ou de escrita de seus textos? Ele parava tudo o que estava fazendo,
isolava-se para escrever, ou alternava as atividades do cotidiano com a produção literária?
R: Ele mudou da Pavuna para Itacuruçá para se dedicar a escrita dos seus livros.
Afastou-se de tudo. Itacuruçá era mato quando ele foi morar lá. E ele foi mandado para lá para
que pudesse escrever. O Astral Superior indicou até o nome da localidade onde ele deveria
passar a residir. A bem dizer, os livros do Matta foram psicografados, mas para ficar numa
linguagem que todos pudessem entender entrava também o raciocínio dele, entende? Até
mesmo as pessoas que corrigiam os textos na Freitas Bastos não viam dificuldade nenhuma
em compreender o que ele escrevia. Por isso que ele ficou sempre na mesma editora, sempre
muito bem tratado pelo velho Jacques, diretor da Freitas Bastos.
264

4.20. Qual a influência dos "guias" que o assistiam na produção de sua obra?
Podemos pensar em "psicografia" ou essa produção era o resultado de um embate
intelectual do autor com os seus guias?
R: Era psicografado, como já lhe disse. Basta eu lhe dizer que a última encarnação de
Pai Guiné foi como o verdadeiro Yoxanan40. O Matta e Silva, em vidas passadas, foi um
sumo sacerdote da raça negra, que se chamava Atafo. E a pomba-gira que ele recebia fora a
mãe dele. A pomba-gira Sialu, a “Senhora da Luz da Noite”.
4.21. Dos nove títulos que publicou, qual a obra que Matta e Silva considerava
imprescindível à leitura dos médiuns umbandistas? Por que?
R: Matta e Silva recomendava a leitura de duas obras: “Umbanda e o Poder da
Mediunidade” e “Lições de Umbanda e Quimbanda na Palavra e um Preto-velho”. Agora,
quando alguém queria saber mais sobre umbanda ele indicava “Umbanda de Todos Nós” e
“Umbanda do Brasil”. Ai, quem quisesse ir mais fundo e “quebrar a cabeça”, ele mandava ler
a “Doutrina Secreta de Umbanda” e “Umbanda: Sua Eterna Doutrina”. Ele considerava as
duas primeiras o “ABC” da umbanda. É ali que se ensina o médium a ter certos cuidados
consigo, o que é mediunidade de incorporação e de irradiação intuitiva. A moral mediúnica,
como ele deve se comportar dentro e fora do terreiro, na sua vida cotidiana.
4.21. O último título publicado por Matta e Silva, Macumbas e Candomblés na
Umbanda, foi publicado em primeira edição em 1970. Qual o motivo para um autor tão
produtivo não ter publicado mais nenhuma nova obra após aquela data (entre 1970 e
1988, ano de sua morte)?
R: Ele não escreveu mais por ordem do “Astral” que considerou que até ali estava bom.
Disseram que ele deveria deixar as pessoas absorveram aqueles ensinamentos, porque não
adiantaria colocar livros em profusão se as pessoas não fossem entender. Se você for ver, até
hoje as pessoas ainda não conseguiram absorver a totalidade do que foi publicado. Aliás, esse
último livro dele era uma espécie de reportagem que ele fez denunciando os excessos de
"despachos" que os terreiros deixavam na cachoeira de Itinguçu. Tanto que para escrever esse
livro ele recebeu uma proteção especial da pomba-gira Sialu. Por isso que o título é “Macumbas
e Candomblés na Umbanda”.
4.22. Matta e Silva comentou sobre o porquê de ter se mudado da Pavuna para
Itacuruçá?

40
Consta que Yohanan (ou Yochanan) fora sumo sacerdote no segundo templo de Jerusalém, em 400 aC.
265

R: Foi para ele se afastar do mundo, se recolher, para poder escrever. Foi nessa ocasião
que a pomba-gira que ele recebia assumiu os trabalhos, pedindo licença ao Exu Sete
Encruzilhadas, com quem ele trabalhava primeiro. O objetivo era afastar qualquer coisa que lhe
desvirtuasse da obrigação dele escrever.
4.23. Qual a importância de Itacuruçá para Matta e Silva? Como ele se
relacionava com a cidade e seus moradores e vizinhos?
R: O Matta se dava bem com todos na cidade. Qualquer um sabia onde ele morava e se
alguém perguntasse pela casa do “Seu Matta” era até capaz de levarem a casa dele. Ele se
relacionava bem até com o padre da região.
4.24. Em uma de suas obras, Matta e Silva comenta que a cachoeira de Itinguçu
(próxima a Itacuruçá) não se prestava mais para a realização de rituais devido aos
excessos de "trabalhos" e despachados naquele local. Como era a relação do autor como
os sítios sagrados, com a natureza?
R: Ele mantinha uma relação de cautela e respeito que toda pessoa deve ter, ainda mais
sendo ele um sacerdote. A pujança daquela floresta, a força daquela pedreira enorme e aquela
água toda que corria ali, fazia de Itinguçu um sítio sagrado muito bem vibrado. Aí começaram a
largar tudo o que é espécie de bicho morto ali, a vibração mudou. Aí o “Astral” suspendeu as
ordens de se utilizar aquele local.
4.25. Fiquei sabendo recentemente que ele deixou de residir em Itacuruçá por alguns
anos, indo fixar residência em Volta Redonda (RJ). Qual foi o motivo dessa mudança?
R: A Maria Salete, segunda esposa dele morava em Volta Redonda. Ela tinha Itacuruçá
como local de veraneio. Depois que eles se casaram, Matta foi morar lá com ela, muito a
contragosto, diga-se de passagem. Mas a Salete tinha os negócios dela na cidade. Eles vinham
para Itacuruçá na sexta e voltavam no domingo, às vezes, na segunda-feira. Essas viagens
deixavam-no muito cansado. Quando eu conheci a Salete, ela não tinha mais comércio em Volta
Redonda. A Salete mulher de sociedade, muito bem relacionada na cidade. Ela morava numa casa
muito grande, que alugava quartos para moças que cursavam a faculdade. Era muito rigorosa com
o compromisso de cuidar das meninas. A Salete era um capitão! Mas todos adoravam ela. Era
uma pessoa de muita dignidade. Mineirinha...
4.26. Matta e Silva teve três esposas. Pelo que sei, duas delas trabalharam ativamente
na TUO ao lado dele. Elas exerciam alguma influência na condução do terreiro?
R: A Loló eu conheci pouco. A Salete sim. A Salete era um cão de guarda, muitas vezes
até atrapalhava. Porque nós tínhamos um corpo mediúnico muito variável. Homogênio na
espiritualidade, mas heterogênio em pessoas. Tinha mulheres muito bonitas, tinha artistas,
266

tinham aeromoças. E aquelas mulheres, não eram mulheres do interior. Eram mulheres que
sempre andavam produzidas, algumas saiam do terreiro direto para o aeroporto para trabalhar. E
a Salete, uma mulher com mais idade, tinha ciúme delas. Apesar de que a Salete tinha razão em
algumas coisas. Algumas espicaçavam ela. Não queriam nada com o Matta, mas só para
espicaçar.
4.27. Lendo a obra de Matta e Silva, em alguns momentos temos a impressão de
que ele conhece muito bem as práticas Rosacruzes. Ele Chegou a pertencer a Ordem
Rosacroz ou a Maçonaria?
R: Não. Ele nunca foi Rosacruz. Mas lá tivemos alguns médiuns que eram Rosacruz,
inclusive eu fui um Rosacruz "desertor". Desertor porque tinha muito blá blá blá e de blá, blá,
blá eu já estava com a cabeça cheia. Mas o fato é que aqueles médiuns emprestavam o
material de divulgação da Ordem Rosacruz para o Matta ler.
4.28. Uma questão curiosa é a aversão que Matta e Silva expressa sobre as
práticas do Catimbó. Entretanto, em algumas de suas obras, ele versa com desenvoltura
sobre as práticas da Juerama, não fazendo qualquer referência a outros pesquisadores
sobre o tema. De onde vem esse conhecimento sobre a Jurema (lembrando que Catimbó
e Jurema chegam a ser compreendidas como sinônimo em algumas regiões do país)?
R: Não. Ele teve a influência de outros autores, principalmente do Câmara Cascudo.
Agora, algumas instruções que tem aí é porque o catimbó evoluiu. Antigamente, o catimbó
era formado por um pessoal quase que analfabeto e aquelas instruções tradicionais eram
passadas oralmente. Na passagem oral, muitas coisas eram confundidas, até palavras eram
confundidas. E o pessoal torcia aquilo. O Matta era aberto a corrigir coisas, ele não era uma
pessoa fechada. Tanto que catimbó quer dizer fumaça venenosa. Timbó é um cipó venenoso,
utilizado para pescar. E Caá é fumaça, mas também é erva. Agora, o catimbó como se faz por
lá, no norte-nordeste, o Matta respeitava. Aliás, é bom respeitar os catimbozeiros porque eles
são perigosos. Dizem que quem se mete com catimbozeiro vai conhecer a raiz. Então...
4.28. Como o senhor avalia a obra doutrinária deixada por Matta e Silva, e sua
importância para a umbanda praticada atualmente no Brasil?
R: Olha, falando a verdade, sobre o ponto de vista doutrinário, a obra do Matta não é
tão profunda assim. Ela é mais na prática. Mas o Matta tinha a ideia de que ele lançou uma
semente. Ele dizia que a umbanda ia evoluir e se apresentar de outra forma. Quando ele
começou a escrever, há cinquenta anos, era aquilo. Ele era o moderno. Hoje, nós estamos
esperando que parem de lançar essas coisas que são cópias de cópias, de cópias, de cópias...
Estamos esperando alguém lançar alguma coisa que traga algo de novo. Mas tem que ser
267

alguma coisa de novo na teoria, na doutrina e alguma coisa de muito novo na prática. Porque
eu não estou vendo nada disso.
4.29. O que representou Matta e Silva para a umbanda?
R: Um leme, vamos dizer assim. Uma bússula! Foi uma pessoa que delineou a umbanda
e apresentou a sua verdadeira identidade. Mostrou o que era realmente a umbanda. E norteou o
caminho daqueles que se sentiam menos. Uma das coisas que Matta e Silva fez foi mostrar a
diferença do médium no kardecismo e na umbanda. Um é médium de incorporação. Ele
incorpora mesmo, embora tenham médiuns de irradiação intuitiva. Agora os kardecistas são
médiuns de irradiação intuitiva, são de psicografar, têm vidência. Na umbanda o médium
incorpora. Daí que vem do Exu fumar, do caboclo beber vinho. Beber é bebericar, não é encher
a goela. O porquê dessas coisas. O pessoal extrapola porque desconhece que exu é uma entidade
muito pesada na sua parte espiritual. Por isso, quando incorpora, bloqueia os meridianos do
médium e, depois, quando ele desincorpora, você pode ter dificuldade de sentir todo o corpo.
Então ele bebe para abrir esses canais. Agora quando o médium bebe além da conta, ele acaba
bêbado. A entidade pode até levar o efeito da bebida, mas o efeito no fígado fica.
4.30. O que representou Matta e Silva na sua vida?
R: Foi o pai que faltou na minha vida, o irmão que me faltou. Foi uma pessoa que me
entendia e que eu vim destinado a encontrar aqui para me nortear na parte espiritual. Porque
não foi a toa que nós nos encontramos, pode acreditar. Quando eu entrei na TUO, o Matta e
Silva não guardava dinheiro em banco, não pagava INPS e ele já tinha idade. Eu e o Ivan
ficavamos em cima dele falando, falando. Até que ele abriu conta em banco, passou a recolher
o INPS, sindicalizou-se como escritor. Eu passei a acompanhá-lo na Freitas Bastos, porque
ele era meio canhestro, qualquer coisa estava bom. Ai eu explicava para ele que essa história
de fazer contrato para receber dez hoje, dez amanhã, não era vantagem. Se vai fazer uma
edição de cinco mil, recebe logo esses cinco mil e bota o dinheiro na caderneta de poupança.
E ai nós fomos orientando o Matta. Para você ver, quem deu ao Matta um pouco de traquejo
social foi a Salete.
268

E.4. Francisco Rivas Neto

A entrevista com Francisco Rivas Neto foi realizada no dia 09 de Agosto de 2016, em
uma cafeteria de Itanhaem (SP). O entrevistado foi o único que pediu para conhecer o teor do
questionário da entrevista com antecedência. Ao chegar ao local agendado, trouxe consigo as
perguntas respondidas. Conversamos informalmente por aproximadamente noventa minutos.
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276

E.5. Mirella Faur


Em virtude da impossibilidade em encontrá-la pessoalmente, a entrevistada, aceitou
responder ao questionário por e-mail. Mirella Faur não passou por nenhum ritual de iniciação
no período em que frequentou a TUO. Mesmo assim, seu depoimento contribui para
compreender a relação de Matta e Silva com as médiuns do sexo feminino.

I. Identificação do Entrevistado.
1.1. Nome e Idade:
R: Mirella Faur 79 anos.

1.2. Local de Residência:


R: Águas da Prata (SP).

1.3. Qual era o seu nível de envolvimento na Tenda de Umbanda Oriental (daqui
em diante TUO)?
R: Médium de consulta.

II. Convivência.
2.1. Como a senhora conheceu Matta e Silva?
R: Li os livros “A Umbanda no Brasil” e “Umbanda de todos nós” e junto com o meu
marido Claudio Capparelli fomos procurá-lo em 1971 no seu templo em Itacuruçá.

2.2. Como foi o seu convívio com ele?


R: Instrutivo e desafiador devido a algumas ideias fixas e preconceituosas dele a
respeito de:
 *Astrologia - negava a influência dos planetas trans-saturninos (Netuno, Urano,
Plutão) por serem “muito distantes”, reconhecendo apenas os sete antigos;
 negava a participação das mulheres durante seus ciclos menstruais nos rituais, devido
às “menotoxinas”, que poderiam “contaminar” objetos sagrados e pessoas,
principalmente os homens;
 discordava da participação das mulheres na iniciação dos “varões”, ignorando o poder
ancestral feminino nos cultos africanos e nas tradições antigas europeias e indígenas.
 Afastei-me um pouco antes de 1984 porque eu ficava muito exaurida fisicamente com
as longas incorporações com a "preta velha" dando consultas. Pedi a autorização do
Mestre e ele, mesmo contrariado, concordou me alertando que ia ter problemas com a
minha mediunidade não usada. Logo depois nos mudamos de Petrópolis para Brasília.

III. Matta e Silva Na Visão do Entrevistado.


3.1. Como era Matta e Silva na condução da TUO?
R: Firme, seguro (porém tenso), atencioso, às vezes com atitudes e opiniões patriarcais,
tornando-se bastante preconceituoso e radical em certas afirmações e decisões.

3.2. Como Matta e Silva via o meio umbandista?


277

R: Desunido e divergente em relação a conceitos, ritos, conhecimentos, iniciações e


práticas.

3.3. Ele participava de alguma federação umbandista?


R: Não sei.

3.4. Como ele era visto por outros umbandistas?


R: Alguns o admiravam, outros o criticavam e discordavam das suas opiniões.

3.5. Como era a vida cotidiana de Matta e Silva?


R: Simples, com hábitos pouco saudáveis em relação a alimentação, fumo e práticas
físicas.

3.6. Matta e Silva nos seus livros comenta rapidamente que veio para o Rio de
Janeiro ainda criança e que aos 16 anos vivia numa república no Centro da cidade.
Saberia dizer por que ele fora morar nessa republica? Morava sozinho ou com
familiares?
R: Não sei, conheço muito pouco do seu histórico pessoal e familiar.

3.7. A propósito, a senhora saberia me informar os nomes dos pais e irmãos de


Matta e Silva? Eles continuaram morando em Pernambuco ou vieram todos par o Rio
de Janeiro?
R: Desconheço seu histórico familiar.

3.8. Como a senhora descreveria a personalidade de Matta e Silva?


R: Um leonino com ascendente em Touro, com uma aguçada intuição devido à sua Lua
em Escorpião, com ideias e atitudes ousadas devidas ao Urano em Aquário. Inovador,
audacioso e criativo, às vezes se achando o “dono da verdade” (“senhor das cabras” segundo
um dos médiuns), mas muito atencioso e compassivo em relação ao sofrimento e às aflições
humanas.

IV. Conversas sobre Matta e Silva.


4.1. Ele chegou a comentar com a senhora sobre os congressos de umbanda que
ocorreram no Rio de Janeiro em 1942, 1961 e 1973? Sim?
Não.

4.2. A senhora tomou conhecimento desses eventos, em particular, aqueles dois


últimos congressos (1961 e 1973). Naquela ocasião os livros de Matta e Silva já eram
bem conhecidos?
R: Nos aproximamos do Mestre Matta em 1971 devido aos seus livros, vendidos na
Livraria Freitas Bastos, onde ele ia semanalmente para falar com as pessoas interessadas no
seu trabalho e onde estabelecemos o primeiro contato.

4.3. Por falar nos livros de Matta e Silva, como era a relação dele com outros
autores umbandistas?
R: Crítica, tolerante em relação a alguns, mas nunca percebi algum apreço entusiasmado
em relação a algum autor ou livro brasileiro. Admirava as obras dos autores estrangeiros, base
das suas pesquisas e escritas.
278

4.4. O que ele falava sobre seus familiares e sobre sua cidade natal: Garanhuns (PE)?
R: Nunca tive este tipo de conversas com ele, era bastante reservado em relação ao seu
passado.

4.5. Sobre sua família, ele comentou brevemente sobre sua primeira esposa (dona
Loló), mas não fala nada sobre seus filhos (Ubiratan e Eloá). Algum motivo em especial?
R: Soube de algumas queixas em relação ao distanciamento deles ligado a questões
financeiras e desavenças familiares, mas houve uma reaproximação no período final da sua
vida. Tivemos bastante contato com Salete, a segunda esposa e Mãe Pequena do terreiro;
conhecemos superficialmente os filhos depois da sua separação dela.

4.6. Ao longo de seus nove livros percebe-se que Matta e Silva era uma pessoa de
vasta cultura e bastante diversificada. Qual a formação escolar que ele teve e qual a
profissão?
R: A sua formação foi de autodidata, pessoalmente me questionei algumas vezes
quando e como ele realmente leu todos os livros que mencionava. Porém os livros que ele
usou na formatação da Umbanda Esotérica com certeza fizeram parte das suas leituras. Em
outros assuntos tais como Astrologia (correspondências e regências planetárias), terapias
alternativas, uso de plantas e de minerais na cura era bastante cético.

4.7. Em seus livros nota-se a influência de pensadores ligados à teosofia, tais como
Saint Yves, Papus, Annie Bressant, Helena Blavatsky entre outros. Matta e Silva
mantinha uma biblioteca em sua residência? Como era a relação dele com os livros e
com essa linha de pensamento?
R: Este é um assunto bastante delicado, pois eu, pessoalmente, nunca vi estes livros na sala
da sua residência ao lado do terreiro. Sei também que ele não dominava outros idiomas. Acredito
que ele tinha uma mente muito aguçada, intuitiva e perspicaz, captando muitas coisas do plano
astral através da sua mediunidade intuitiva, das mensagens dos seus mentores espirituais, além de
ter frequentado e lido muitos livros na Biblioteca Nacional do Rio de Janeiro.

4.8. A obra do antropólogo Alfredo Brandão me parece decisiva para Matta e Silva
ajustar a ideia de que a origem da raça adâmica e de sua escrita fora no solo brasileiro, e
que somente depois migrara para a Lemúria e Atlântida. O que a senhora pode nos
esclarecer sobre esse tema?
R: Não conheço este livro. Meu interesse esotérico foi sempre ligado aos legados celta
e nórdico, às reminiscências históricas e ritualísticas e inscrições rupestres, como as runas, os
menires e os vórtices de poder da terra. Existem inúmeras teorias antigas e modernas que
atribuem a origem da raça adâmica em outros locais como o continente de Mu, Thule ou
Hiperborea.

4.9. Qual a relação de Matta e Silva com a Bíblia? Percebemos que todas as
referências que ele fez sobre esse livro sagrado estão rigorosamente exatas. Ele foi apenas
um leitor ou sofreu influências do cristianismo quando ainda morava com a família?
R: Acredito que ele fez parte de uma família cristã e como tantos outros pesquisadores
de conhecimentos antigos percebeu as discrepâncias bíblicas e cristãs e se documentou a
respeito delas. Infelizmente nunca o ouvi citar a existência de cultos e culturas matrifocais ou
a reverência a uma Deusa Mãe, na sua classificação das Forças Originais há apenas uma
linhagem feminina e seis masculinas.
279

4.10. Em sua obra, Matta e Silva é categórico em colocar a participação das


mulheres em segundo plano, alegando o caráter passivo das vibrações femininas e o fato
de elas menstruarem. Efetivamente, como Matta e Silva lidava com esse problema
quando as médiuns da TUO estavam menstruadas?
R: Este era o cerne das minhas discussões temáticas e documentadas historicamente a
respeito disso, ele às vezes brincava me chamando de feminista ou declarava que eram
“mirongas” que não podiam ser questionadas, explicadas ou controvertidas. Neste aspecto ele
tinha uma visão patriarcal e machista, discordava de fatos históricos como, por exemplo, a
tradição religiosa afro-brasileira ter sido trazida, implantada e sustentada por mulheres no
Brasil. Foi a sua rigidez e teimosia que me ajudaram na mudança do meu caminho espiritual e
na escrita dos meus livros depois que assumi o meu chamado espiritual verdadeiro como Filha
da Deusa.

4.11. Como era a relação de Matta e Silva com os médiuns e a assistência?


R: Variável com os médiuns, em função das discordâncias ou afinidades pessoais, firme
e amável com a assistência, mas inserindo indiretas especificas sobre determinados assuntos,
contestações ou desavenças nas suas preleções.

4.12. Uma questão que nos chamou a atenção na obra de Matta e Silva foi o
enfrentamento com o médium Zé Arigó, no programa "Show Sem Limite", apresentado
por J. Silvestre, na TV Rio. A senhora poderia nos esclarecer: Quais os motivos que
levaram Matta e Silva a ir ao programa? Como a senhora definiria a participação dele
naquela oportunidade?
R: Desconheço este assunto.

4.13. A senhora se recorda da participação de Matta e Silva em outros programas


de televisão?
R: Não.

4.14. Em alguns momentos percebe-se nos seus livros que ele responde a algumas
questões provocadas pelo Tancredo da Silva Pinto. Tais “provocações” poderiam ser
interpretadas como uma possível rixa entre Matta e Silva e Tancredo da Silva Pinto?
R: Não sei.

4.15. Como Matta e Silva lidava com sua produção literária juntos aos médiuns da
TUO?
R: Recomendava os seus livros e as leituras dos conceitos e classificações, mas sem
impor ou insistir na sua compra.

4.16. Atualmente é comum apontar a TUO com uma escola iniciática. Ele também
via assim a casa que dirigia?
R: De certa forma sim, mas sem ter uma organização com um cronograma rigoroso. As
iniciações, passagens de grau e oferendas eram esporádicas, ele não gostava muito de ir para a
natureza e fazer rituais ou oferendas. Ás vezes ele anunciava a nomeação de um médium para
um grau ou função mais elevada, não sei se existiam, nem participei de rituais de iniciação,
batismos (a não ser de crianças) ou mudança de grau.

4.17. No documentário do cineasta Rogério Sganzerla, Matta e Silva diz que foi
"feito" por si mesmo. Poderia nos explicar melhor essa afirmativa do autor?
280

R: Desconhecia esta afirmação, mas concordo com ela, acredito muito no processo
espontâneo ou intencional de autoiniciação, quando o espírito traz uma bagagem ampla de
conhecimentos de outras encarnações. Muitas vezes percebia nas falas dele a irradiação de
entidades (como deve ter acontecido na escrita do livro "Lições de Umbanda e Quimbanda
nas Palavras de um Preto-velho" e talvez nos outros) ou captações intuitivas de assuntos que
ele desconhecia de leituras.

4.18. Curioso pensar que, se ele foi "feito" por si mesmo, como recebeu o nome de
iniciático de Yapacani?
R: Como tantos sensitivos, gurus e Mestres que "recebem" informações dos seus
mentores, guias espirituais ou seus "Eus Divinos" pela irradiação intuitiva, sonhos ou visões.

4.19. Em seu convívio com Matta e Silva, poderia nos dizer: como ele conduzia o
processo criativo e/ou de escrita de seus textos? Ele parava tudo o que estava fazendo,
isolava-se para escrever, ou alternava as atividades do cotidiano com a produção
literária?
R: Nunca soube da sua forma de escrever. Quando o conheci em 1971 seus livros
tinham sido publicados, sendo que o último – “Macumbas e Candomblés” – gerou muitos
embates astrais e controvérsias com os adeptos e dirigentes destes cultos devido aos
sacrifícios de animais e iniciações pesadas. Estas suas afirmações e críticas a respeito dos
sacrifícios e “camarinhas” foram um ponto de aproximação e empatia entre nós por eu ser
vegetariana há muitos anos. Só não compreendia como ele não era vegetariano!

4.20. Qual a influência dos "guias" que o assistiam na produção de sua obra?
Podemos pensar em "psicografia" ou essa produção era o resultado de um embate
intelectual do autor com os seus guias?
R: Acredito nas duas possibilidades.

4.21. Dos seus nove títulos, qual a obra que ele considerava imprescindível à leitura
dos médiuns umbandistas? Por que?
R: Os primeiros para compreenderem a criação da doutrina e saberem as correlações
entre Vibrações Originais, correspondências e elementos. Os outros pelas informações
históricas, místicas e a descrição das diferenças entre Aumbhanda, a Umbanda Popular e os
cultos afro-brasileiros.

4.22. O último título publicado por Matta e Silva, "Macumbas e Candomblés na


Umbanda", data de 1970. Qual o motivo para um autor tão produtivo não ter publicado
mais nenhuma nova obra após aquela data?
R: Foi um assunto que eu também questionei, ele achava que tinha completado sua
missão, que sofrera muitos embates e ataques astrais. Ele também queria deixar espaço para
que seus Filhos de Fé escrevessem.

4.23. Matta e Silva comentou sobre os motivos que levaram a se mudar da Pavuna
para Itacuruçá? Tem alguma relação com o fim das atividades da TUO na Pavuna?
R: Não conheço estes detalhes da sua trajetória pessoal.

4.24. Em dois momentos de sua obra literária, Matta e Silva comenta que fora
levado a encerrar as atividades da TUO devido à publicação de seus dois primeiros
livros. Cita que travou "lutas tremendas" e que sofrera traições. O que a senhora pode
esclarecer sobre esse episódio?
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R: Desconheço este assunto, mas acredito piamente nos ataques, embates e influências
de forças negativas e contrárias à sua obra, principalmente dos dirigentes de cultos afro-
brasileiros que praticavam sacrifícios animais e usavam os atendimentos espirituais como
fonte de renda.

4.25. Qual a importância de Itacuruçá para Matta e Silva? Como ele se relacionava
com a cidade e seus moradores e vizinhos?
R: Como um lugar em que podia desfrutar de liberdade e descanso, tendo os cultos de
15 em 15 dias, sem pressões externas. Ia semanalmente para Rio para a Livraria Freitas
Bastos e às vezes viajava para Volta Redonda encontrar familiares. Não gostava muito de se
deslocar para outros lugares, uma vez apenas o encontramos em Cabo Frio junto com Salete.
Desconheço a sua relação com vizinhos e outros moradores.

4.26. Em uma de suas obras, Matta e Silva comenta que a cachoeira de Itinguçu
(próxima a Itacuruçá) não se prestava mais para a realização de rituais devido aos
excessos de "trabalhos" e despachados naquele local. Como era a relação do autor como
os sítios sagrados, com a natureza?
R: Este era outro aspecto que eu questionava com ele pois eu apreciava o contato
sagrado com a natureza e acho que o Mestre era muito comodista para fazer rituais ou
oferendas em sítios sagrados. Poucas vezes soube dele ter ido para a praia ou a mata, uma vez
foi de noite, na mata, para fazer um trabalho de fortalecimento e proteção para mim, um gesto
que agradeci e honrei sempre.

4.27. Fiquei sabendo recentemente que ele deixou de residir em Itacuruçá por
alguns anos, indo fixar residência em Volta Redonda. Qual foi o motivo dessa mudança?
R: Pelo que soube na época, foi para ficar com familiares e ter uma melhor assistência
médica.

4.28. Matta e Silva teve três esposas. Pelo que sei, duas delas trabalharam
ativamente na TUO ao lado dele. Elas exerciam alguma influência na condução do
terreiro?
R: Conhecemos apenas Salete que era Mãe Pequena e que tinha bastante influência em
relação aos médiuns e aos compromissos do Mestre com a sua saúde, o público e os
consulentes. Ficamos surpresos quando soubemos da sua separação (nesta época já
morávamos em Brasília e sem contato com eles). Não conhecemos as outras duas esposas.

4.29. Lendo a obra de Matta e Silva, em alguns momentos temos a impressão de que
ele conhece muitos bem as práticas Rosacruzes. Ele chegou a pertencer a Ordem Rosacruz
ou a Maçonaria?
R: Nunca falou disso, pelo menos conosco, é possível que tenha pertencido um tempo à
Ordem Rosacruz, além de ler a respeito e assim poder discordar de alguns assuntos.

4.30. Uma questão curiosa é a aversão que Matta e Silva expressa sobre as práticas
do Catimbó. Entretanto, em algumas de suas obras, ele versa com desenvoltura sobre as
práticas da Jurema sem fazer qualquer referência a outros pesquisadores sobre o tema.
De onde vinha esse conhecimento sobre a Jurema?
R: Desconheço este assunto, o que sei era a sua postura contrária aos rituais faustosos
do Candomblé, aos sacrifícios de animais, às iniciações feitas sem fundamentos e
conhecimentos e aos demorados procedimentos de formação mediúnica que incluíam
pagamentos pesados, camarinhas, “feitura da cabeça” e muito animismo.
282

4.31. Como a senhora avalia a obra doutrinária deixada pelo autor e sua
importância para a umbanda praticada atualmente no Brasil?
R: Considero Matta e Silva um Mestre (inato e missionário), que teve a coragem e a
força espiritual para criar uma nova, revolucionária e inédita visão da Umbanda Esotérica,
estruturada por princípios espirituais milenares e bem fundamentada, elevando o seu conceito
de uma prática popular e caótica de grupos desunidos para uma doutrina embasada em
conhecimentos históricos, definições racionais e classificações mágicas.

4.32. O que representou Matta e Silva para a Umbanda?


R: O precursor de uma nova tradição espiritual e mágica, que deixou raízes profundas e
que sustentam novas formas de expressão e manifestação, como pode ser visto nas obras dos
seus seguidores. Acredito que o ponto alto da sua obra foi a Lei de Pemba, que mesmo sendo
combatida e desacreditada pelos adversários, serve como um código identificador das origens
e energias das entidades manifestadas. O aconselhamento com o Jogo de Ifá do Mestre Matta
também era uma demonstração da combinação da sua percepção intuitiva com as memórias
de um antigo e autêntico oráculo africano. A base dos seus princípios e práticas teve
continuidade e expansão na obra do seu discípulo, Mestre Itaoman.

4.33. O que representou Matta e Silva na sua vida?


R: Um ponto de mutação, pois ativou na minha memória a lembrança ancestral de
rituais à luz de velas, com cânticos e manifestações mediúnicas, em benefício dos que
buscavam cura e auxilio. Permitiu-me compreender, aceitar, ativar e praticar a minha
mediunidade, me auxiliando na pesquisa de outras formas arcaicas de cultuar as forças da
natureza e de trazer à tona as minhas lembranças antigas sobre o uso de oráculos e sinais
riscados.
283

E.6. Nair Ciocchetti de Souza


Nair Ciocchetti de Souza conheceu Matta e Silva em 1971 e tornou-se médium do
grupamento mantido em Itacuruçá. Foi a primeira mulher a passar pelo processo de iniciação,
chegando ao sexto grau em 1979. Estava prevista sua iniciação no sétimo grau (último grau de
iniciação na "Umbanda Esotérica" praticada pelo escritor umbandista) para o início de 1980.
Contudo, devido a problemas de ordem pessoal precisou afastar-se da TUO.
A entrevistada encontra-se com 84 anos e sofre de Alzheimer (grau leve). Seu estado de
saúde não impediu a entrevista, porém para não sobrecarregá-la com um longo questionário,
decidiu-se concentrar as perguntas no modus operandi do umbandista com as médiuns do sexo
feminino. A entrevista ocorreu entre os dias 30 de setembro e 1º de outubro de 2016, em
Campos do Jordão, transcorrendo na maior parte do tempo como uma conversa informal. Por
esse motivo, a entrevista não foi gravada na integra a fim de preservá-la. Durante todo o tempo
em que conversamos com a Nair, tivemos a companhia de seu marido Antônio Pereira de
Souza, que também frequentava a TUO, mas sem vínculo mediúnico com a TUO.

I. Identificação do Entrevistado.
1.1. Nome e Idade:
R: Nair Ciocchetti de Souza, 84 anos (27/01/1932).

1.2. Local de Residência:


R: Campos do Jordão (SP).

1.3. Qual era o seu nível de envolvimento na Tenda de Umbanda Oriental (daqui
em diante TUO)?
R: Fui médium e cheguei a ser iniciada no sexto grau em 1979. Minha iniciação no
sétimo grau chegou a ser agendada para o início de 1980, mas por questões de foro íntimo
decidi afastar-me de Itacuruçá.

1.4. Se não for muita indiscrição, a senhora poderia ser mais específica quanto aos
motivos do seu afastamento?
R: Bem... Digamos que a minha iniciação desagradou a um dos médiuns. Essa pessoa chegou
a confrontar publicamente o Mestre, perguntando se ele não estava contradizendo tudo o que
pregara em sua obra ao iniciar uma mulher. Na época me senti muito envergonhada por ser
objeto de tamanha humilhação do Mestre. Imagina, ser confrontado publicamente por minha
causa! Por esse motivo achei melhor afastar-me.

II. Convivência.
2.1. Como a senhora conheceu Matta e Silva?
R: Por volta de 1970 eu tive vontade de conhecer o espiritismo. Quando da primeira
visita a um centro espírita – que também fazia umbanda, porque lá baixavam caboclos – um
senhor virou-se para mim e perguntou: quem é essa índia vestida de couro que está junto da
senhora? Muito espantada eu não soube responder. Ai, naquela noite eu saltei da cama
284

falando dormindo: "Silver Moon, South Dakota"41. Toninho acordou apavorado, porque eu
nunca falei dormindo! Eu não sabia nada de umbanda e, aí, fui pesquisar sobre umbanda. E o
que existia de melhor sobre umbanda era escrito por Matta e Silva. Eu li muitos livros de
umbanda, mas nenhum me satisfazia. Ele foi o único autor que explicava realmente o que era
umbanda. Quando eu li "Umbanda de Todos Nós" fiquei apaixonada! Na época eu disse: esse
é o umbandista que me serve porque eu sou uma pessoa muito racional. Eu queria saber qual
o elo verdadeiro que existe entre a umbanda, os médiuns e os espíritos que foram encarnados.
Por isso, quando a cabocla Silver Moon veio na minha cabeça – ela se apresentou como uma
índia cheyenne, trazendo uma coruja branca no braço –, eu fui verificar no Atlas e descobri
que a região era ocupada realmente pelos cheyennes. Descobri, inclusive, que tinha dentro da
reserva cheyenne uma comunidade chamada White Owl, coruja branca, né? Então, como você
pode ver, tudo se entrelaça.

2.2. Como foi o seu convívio com ele?


R: Pai Matta não era desse mundo! Ele tinha um pensamento tão global, tão universal.
Ele via a pessoa no seu âmago, sabe? A primeira vez que eu fui a Itacuruçá, ele foi muito
severo comigo. Porque ele tinha muito preconceito com mulher. Ele nunca havia iniciado uma
mulher no sétimo grau. Ele nunca havia feito uma mulher como chefe de terreiro. No
princípio, ele me tratou como uma cliente comum, mas eu fui voltando, muito humilde, com
meu caderninho cheio de perguntas. Porque, para mim, tudo tem que ter uma explicação. Não
me bastava a prática, eu queria a teoria também. Ele demorou em me admitir sua discípula. Eu
precisei ser muito perseverante para que ele me admitisse na corrente dele. Porque eu queria
ser médium na corrente dele, na corrente da umbanda esotérica. Porque se ele não me dissesse
que eu era médium, eu nunca acreditaria por mais que outros dissessem que eu tinha
mediunidade. Com o tempo, nós ficamos amigos, dele e da Salete. Ficávamos hospedados na
casa deles em Itacuruçá para as sessões. Ele passou a confiar em mim. Ele percebeu que eu
era uma pessoa responsável. Ele demorou a me acolher com aquele amor de pai, mas quando
acolheu foi prá valer!

2.3. Em sua obra, Matta e Silva é categórico em colocar a participação das


mulheres em segundo plano, alegando o caráter passivo das vibrações femininas e o fato
de elas menstruarem. Efetivamente, como Matta e Silva lidava com esse problema
quando as médiuns da TUO estavam menstruadas?
R: Quando entrei na TUO, com 36 anos, eu não menstruava mais. Eu tinha problemas
uterinos que deixavam meus ciclos muito irregulares. Tive até que fazer tratamento para
engravidar. Então, o Matta não teve esse problema comigo. Mas, não seria mais fácil chegar
para as mulheres e ensinar que no período de "x" a "y" elas teriam que ter cuidado para não
fazer isso e aquilo? Custava ele fazer isso? Era muito preconceito, né? Eu falava isso para ele.

2.4. O fato de não mais menstruar interferiu na decisão de iniciá-la nos graus mais
altos da TUO?
R: Não sei dizer. Não conversamos sobre isso, mas é uma possibilidade.

2.5. Houve outras médiuns iniciadas?


R: Não sei dizer. Acho que eu sou a única, porque depois da minha iniciação houve
aquele incidente em que Pai Matta foi confrontado por um discípulo questionando a iniciação
de mulheres, eu me afastei de Itacuruçá. Não sei se outras médiuns foram iniciadas.

41
"Lua de Prata, Dakota do Sul". A região do atual estado de Dakota do Sul era ocupada por nativos das etnias
arikara e cheyenne. No século, os sioux também foram ocupar o mesmo território.
285

Anexo 2: Depoimentos Disponíveis na Internet


286

D.1. Mário Tomar


Este depoimento está disponível no site Umbanda do Brasil42 e encontra-se dividido em
quatro partes e tem como explicar como era o modo de Pai Guiné conduzir as sessões de
umbanda na Tenda de Umbanda Oriental (TUO). O vídeo se justifica porque existem na
atualidade diversos grupos umbandistas que seguem direta ou indiretamente a Raiz Guiné e o
legado teológico deixado pelo médium e escritor Matta e Silva. A gravação tem a duração de
112 minutos.

1ª Parte
Carmen43: Hoje, dia primeiro de maio de 2015, vamos dar início ao relato de fatos e
histórias ligadas à Raiz de Guiné por Pai Mário, Mário Tomar, filho espiritual de Matta e
Silva. Vamos contar um pouquinho dessa história para que tudo isso fique bem registrado,
bem contado. Para que as dúvidas que pairam sobre toda essa história fiquem claras. E, que a
gente consiga registrar e guardar, com muito carinho, todos os fatos que ele irá relatar.
Mário Tomar44: Pois bem. Faz um tempo muito distante. A memória das pessoas está
um pouco fraca. Eu tenho 72 anos e eu quando conheci o Matta tinha de 21 para 22 anos 45. Lá
se vai um baita tempo. Muito tempo! Mas tem coisas que foram guardadas docemente na
memória. São coisas que até hoje aparecem quando eu fecho os olhos. Eu conheci o Matta
depois das primeiras incorporações que eu tive em terreiro sem nunca ter desenvolvido, sem
nunca ter um contato com terreiro. Eu conheci um médium, que não conhecia absolutamente
nada de umbanda, mas dizia coisas extraordinárias. Não quer dizer que elas fossem boas ou
ruins, mas eram coisas extraordinárias. Era um médium que recebia uma entidade que
adivinhava e escrevia, sem me conhecer, sem nunca ter me visto, tudo o que tinha se passado
na minha vida. Com precisão de datas. E, pior, tipos de pessoas iguais. E todo mundo
respeitava o tal homem. Tinham medo dele. Mas eu sempre fiquei com o pé atrás. Não sei por
que, mas sempre fiquei com o pé atrás com aquele camarada. Mas aceitei ir ao terreiro dele
porque ele me falou que eu tinha uma missão. Eu não sabia se essa missão era de Deus. Ou se
era da umbanda. Ou das entidades. Eu não sabia bem o que era tudo isso. Mas aceitei ir
porque, na verdade, a minha vida até então tinha sido uma briga, uma guerra terrível. Eu

42
Cf. http://www.umbandadobrasil.com.br/matta-e-silva-por-mario-tomar-1-parte. Último acesso em
04/01/2016, às 17h45min.
43
Na legenda do vídeo a senhora Carmen, sem sobrenome, é identificada como Ogã da TUO – JUMA – RJ.
44
O depoente é identificado na legenda como Pai Pequeno da TUO – Máter de Itacuruça de 1972 a 1988.
45
Mário Tomar afirma que na data da gravação deste depoimento (01/05/2015) estava com 72 anos de idade e
que conheceu Matta e Silva com a idade de, no máximo, 22 anos. Então, esse encontro ocorreu, possivelmente,
em 1965. Há 50 anos.
287

conquistava tudo na base da força, da lei, da briga. E não era uma pessoa feliz. Passei lá
achando que eu ia encontrar Deus com outra capa, com outra vestimenta. E, quando cheguei,
me pareceu assim. Mas esse sonho se desvaneceu imediatamente, porque o camarada era uma
pessoa muitíssimo vaidosa. Tinha a mania de aterrorizar todo mundo. E disse que eu deveria
seguir as ordens que ele dava para chegar ter um pouco mais de harmonia na minha vida. Essa
harmonia, na verdade, durou muito pouco. Durou até o dia que não foi tão bom. Do começo
até aquele dia, não se passou muitos tempo. Uns 14 ou 15 dias, talvez mais. Ele disse alguma
coisa que me desagradou e não engoli. Fui questioná-lo e ele, com sua pretensa autoridade e
garbosidade em cima de mim. Tem gente que tem pavio curto, eu não tinha nem pavio. E aí se
deu o inevitável. Eu não ia dormir com uma coisa daquelas... E eu chutei o balde. Então
saímos na pancada, no cassete. O incrível foi que ele, com toda a arrogância e com todo o
terreiro do lado dele, acabou levando a pior. Aconteciam fatos na minha vida que provocavam
um desastre por onde eu passava. E eu não tinha consciência disso. Quando me mostravam as
coisas, eu ficava me achando um diabo, né? Fui criado em Portugal. E quem é, assim, um
tanto atazanado, os padres diziam que era o diabo. Lá predominava a Igreja Católica. Eu
achava que não tinha me emendado. Com o passar dos anos, fui ficando mais adulto, e
continuava piorando. Até que aquela pessoa me fez o maior favor que alguém poderia me
fazer. Até hoje eu agradeço por isso. Naquela época, eu achava que médium novo teria uma
mediunidade tão forte que não poderia controlar, porque não a conhecia. Ele foi dizer que eu
prejudicava todas as pessoas que estavam ao seu redor, inclusive a própria família. E ele foi
dizer isso logo para a matriarca da família, que era uma tia minha de nacionalidade espanhola,
que eu prejudicava a família. Aí comecei a ouvir insinuações da família que eu deveria sair de
casa mesmo sem ter para onde ir. Eu comecei a me questionar e via que aquilo não tinha
racionalidade nenhuma. Procurei me informar sobre isso e vi que o indivíduo não entendia
nada de umbanda. Procurei algumas pessoas entendidas. Escritores de umbanda. Se o
camarada escreve, presume-se que saiba aquilo que está dizendo. Li alguns livros... Não cito
nomes por respeito... Que não me diziam nada. Até que um dia, chegando à Livraria Freitas
Bastos, eu vi um livro de um autor que nunca ouvira falar. Até o nome era esquisito: W. W.
da Matta e Silva. Mas na capa tinha um desenho sui generis, uma palma da mão com uns
traços marcados assim com A, B, C, assim. Chamava-se "Umbanda e o poder da
mediunidade". Eu achei que ali teria, talvez, as respostas às minhas questões. Foliei o livro. Li
uma e outra página. Vi que tinha muita lógica. Comprei e levei para casa. Li aquilo em uma
noite, dando gargalhadas. Porque o que estava escrito naquele livro parecia que eu quem tinha
escrito aquilo. Embora achasse que não entendia nada de umbanda. Ali estavam os meus
288

conceitos mais íntimos. Sei que isso foi em 196946. Ali estavam escritas as respostas a todas
as minhas questões, ao ponto de pensar que poderia ter escrito aquilo. Como o autor do livro e
eu pensávamos muito parecido, nós nos afinamos muito rápido. Tive uma grande surpresa,
como eu acreditava que a umbanda era uma religião africana, vinda dos escravos, achava que
ia ver um negro grande, gordo... Quando me deparei com o Matta, vi que era uma pessoa
normal: magro e com óculos do tipo "fundo de garrafa". Atendeu-me com muita cordialidade.
Fomos para um lugar mais reservado. Era um escritório pequeno. Perguntou-me o nome,
pegou um copo, uma vela e começou a ler o copo. Passou a minha vida a limpo. Depois,
perguntou-me se conhecia Itacuruçá, onde era o terreiro, e se eu podia ir lá no sábado. Isso era
uma segunda ou terça-feira quando consegui encontrá-lo. Levei três meses atrás dele.
Recomendou que eu pegasse o trem para Mangaratiba, a Litorina, e saltasse em Itacuruçá. Lá,
era só perguntar onde era o bairro Brasilinha, pelo "seu" Matta e Silva, que todo mundo
conhecia. Não precisou tanto. Porque, quando cheguei à estação, verifiquei que algumas
pessoas estavam com os livros dele na mão. Foi só segui-las que cheguei ao terreiro. Assim
foi. Cheguei lá, era véspera ou já tinha passado o dia 13 de maio, dia do preto-velho. Bom, o
Matta me apresentou àquelas pessoas como sendo um português e logo vieram aquelas
gozações costumeiras aos portugueses que estão no Brasil. Eles davam muitas risadas,
contavam piadas. Eu não tinha motivo nenhum para rir, pois quem sabia o que eu estava
passando era eu. Mas também não me aborrecia. Quando deu a sessão, vi que era diferente
das outras sessões que eu já tinha visto. Uma coisa que estranhei foi que não tinha ninguém
com colares, com saias rodadas, com balangandãs. Não tinha tambores, nada. Era um silêncio
quase absoluto, onde se distinguiam bem só os pontos cantados, sem palmas, sem nada. Uma
harmonia incrível. Ele passou à defumação: primeiro nos homens e depois nas mulheres.
Depois veios as defumações especiais, que eram feitas individualmente, ao qual fui chamado.
Uma cerimônia profunda, mas simples. Quando terminou, Matta disse que tudo o que estava
atrasando a minha vida, todo aquele baixo astral que me acompanhava, tinha sido eliminado.
Muito bem... Acabou aquilo e começou a sessão em si que consistia, na verdade, na

46
Observamos aqui uma falha na memória do depoente. Ele declarara, inicialmente, que estava com 72 anos e
que conhecera Matta e Silva com 22 anos de idade, portanto há 50 anos. Sendo assim, ele teria conhecido o autor
em 1965 e não em 1969, como afirma agora. Se o depoente, efetivamente, conheceu Matta e Silva em 1969,
passaram-se, então, 46 anos, estando naquela ocasião com 26 anos de idade. Esse Lapso de tempo é importante
porque se confronta com a entrevista de Ivan Horácio Costa, que declarou estar na companhia de Mário Tomar
no momento da conclusão da obra da TUO e da manifestação da entidade Yapacani (ver entrevista de Ivan
Horácio Costa, resposta da pergunta 4.15). De acordo com a fotografia cedida pelo entrevistado, onde há a
indicação do ano em que ela fora tirada, 1967. Isso nos leva a inferir que a primeira informação do depoente
pode ser a mais próxima da realidade. Pois, do contrário, Mário Tomar não poderia estar presente naquela
narrativa do Ivan Horácio Costa.
289

incorporação de preto-velhos e a chamada de pessoas para serem atendidas pelos velhos. As


pessoas tinham apanhado uma ficha. Coisa que eu não havia feito. Mas já tinha ficado muito
contente quando ele disse que tudo que me afligia tinha terminado. Até que em determinada
hora, quando cantavam um ponto de chamada de preto-velho, eu comecei a sentir a presença
do meu preto-velho. Fiz pressão para que ele não incorporasse. Até que um cambono,
gentilmente, disse: esteja à vontade, deixe vir a entidade. A entidade estava muito forte, foi
até o Pai Guiné, que era o chefe do terreiro que estava incorporado. Daí, num idioma que só
eles entendem, eles conversaram por dois ou três minutos. Não sei precisar quanto tempo.
Despediram-se e voltei ao normal. Após a sessão de preto-velho e de um intervelo curto, veio
a sessão de exu. Quando eu ouvi que as músicas falavam de exu, resolvi sair para a rua. Eu já
tinha incorporado exu e achava horrorosa a maneira dele se apresentar. Parecia um trovão,
uma trovoada, uma tempestade. Eu fui prá rua porque tinha percebido que aquele terreiro era
maneiroso, educado, e aquela entidade era uma vergonha. Quando saía, fui agarrado pelo
cabelo e levado para o terreiro. Chegando lá, tinha uma entidade com o Matta, incorporada e
ajoelhada na areia. Eu não sabia se era uma entidade feminina ou masculina. Eu me
aproximei. A entidade me estendeu a mão como quem cumprimenta. Aí eu disse: boa noite
compadre. E a entidade respondeu: não sou compadre, sou a comadre. E eu notei, realmente,
que embora a voz fosse de homem, tinha alguma coisa de feminino, mais doce, mais maternal.
Não era afeminada. E não largou a minha mão. E, de repende, eu senti a trovoada chegar, eu
não pude resistir. Essa entidade chegou e saudou a outra entidade pelo nome dela. Disse: salve
fulana. Eu sou fulano. Meu aparelho, meu cavalo, não veio aqui. Ele foi trazido aqui, porque
você é a dona dessa tronqueira e ele vai ajudar a tomar conta dela. Ai eles conversaram mais
alguma coisa que só eles sabem... Quando terminou a sessão, eu tive que dormir lá, porque
Itacuruça, naquela época e ainda hoje não tem condução após as 22 ou 23 horas. Aí eu fui
dormir numa cama de campanha, com um frio danado, mas muitíssimo contente porque havia
encontrado pessoas que, realmente, demonstravam um espírito de fraternidade entre todos do
terreiro O terreiro era pequeno, deveria ter de 35 a 40 metros quadrados, no máximo. Mas era
uma fraternidade. No dia seguinte, perguntei ao Matta se podia voltar. Ele me acompanhou
até a entrada e disse que ali era a morada do pai e quem comandava era o Pai Guiné. E que eu
me sentisse a vontade para voltar. Assim, fiquei lá com o Matta até o dia que ele partiu e
tivemos que jogar cal na sepultura dele. Passaram-se, nesse tempo todo, uns 40 anos.
290

2ª Parte47:
Mario Tomar: Eu fui preso político devido à ação de pessoas que eu nem conhecia e
que agiam em Itacuruçá. O meu patrão, naquela época, era quem estava ligado às tais ações e
não tinha me falado nada. Quando o Matta falou em Itacuruça, eu tremi na base. Mas como eu
não devia nada a ninguém... Fui lá. Como eu disse, naquela época, eu não tinha pavio, mas
tinha consciência dos meus próprios atos. Sabia onde podiam chegar os meus limites. Sabia
quando podia colocar um pavio curtíssimo para fora ou nem acender a vela. Noção de perigo,
eu sempre tive. E eu fui lá para Itacuruçá e nunca me aconteceu absolutamente nada. Pelo
contrário. Foi ali que comecei a ter vida própria e verificar que Deu havia me colocado nesse
mundo para fazer alguma coisa. A minha vida não mudou de uma hora para outra. Melhorou
um pouco. Até o Matta verificar que eu podia ser uma pessoa de utilidade para ele e para a
comunidade umbandista. A primeira vez que incorporei preto-velho houve uma coincidência,
dessas que só acontecem mesmo onde existe verdade. Pai Jacinto, entidade que me escolheu
honrosamente para ser intermediário dele, começou a consultar uma pessoa. Aí os cambonos
de lá disseram: é a segunda vez que este médium vem ao terreiro. Não é desenvolvido. Não
pode dar consultas. Mas a pessoa tanto insistiu para pegar a benção do velho, que permitiram
que ela fosse lá falar. No meio da consulta, alguém chamou o número do Pai Guiné e era da
tal pessoa que estava consultando com a minha entidade. Ela chegou até o Pai Guiné e ele
disse: aquela entidade já lhe falou isso, isso e isso. Então, eu não vou falar de novo. Eu vou
continuar a consulta de onde ele parou. E aquilo ficou, assim, um ato inusitado. Uma coisa
que não acontecia todos os dias no terreiro. A partir daí eu passei a receber um carinho muito
grande dos médiuns que estavam lá. E se eu podia ajudar pessoas, sentado num banquinho,
quase entorpecido, como que dormindo, sem me esforçar por nada. Até, como se diz, fazendo
um pouco jus a minha preguiça, porque todo mundo tem um pouco de preguiça. Que beleza!
E eu me propus a fazer isso. Só que me propus a fazer com sentimento. E depois é, que se
aliou a isso, com conhecimento... Eu tenho uma facilidade muitíssimo grande de aprender
coisas sobre umbanda, porque já tinha um conhecimento esotérico desde a época que cheguei
ao Brasil com 16 anos de idade. Então, foi muito fácil assimilar aquilo, basta eu lhe dizer uma
coisa... Foi o próprio Matta quem contou isso: que a minha entidade Exu, no primeiro dia em
que incorporou para atender começou a riscar ponto e a levar pessoas para a encruza. Cheguei
a levar até 18 pessoas para a encruza de uma só vez. E o velho nunca reclamou. Até porque eu
era jovem e aguentava fazer aquilo tudo... Depois passei a ter a responsabilidade de

47
Notam-se indícios de edição no início da segunda parte do depoimento de Mário Tomar.
291

encaminhar, de levar para a encruza, para despachar os trabalhos que o "seu" Sete
Encruzilhadas, ou a Pomba-gira, ou o "seu" Tranca Ruas traçavam para ser despachados. Era
eu o encarregado disso. E fazia com a maior boa vontade. Era um varredor que se orgulhava
de ser varredor de quem era. Não só do mestre, mas também das entidades. E fui
desenvolvendo, desenvolvendo. A amizade se consolidando. A confiança foi se consolidando
até o ponto em que o mestre faleceu e as pessoas me confundiam com o seu filho carnal.
Porque, na hora que todo mundo o abandonou e achavam que ele estava perdido, fui eu quem
ficou do lado dele, sempre... Porque ele ficou cego num acidente na operação de catarata.
Quem ia buscá-lo e levá-lo para médico era eu, com o maior carinho, com a maior dedicação
e respeito. Porque, quem sabe, quem conhece, deve ser respeitado. Não gosto hoje que as
pessoas me chamem de mestre. Eu prefiro que me chamem de irmão mais velho. Porque ser
mestre requer uma responsabilidade que eu não gostaria de assumir. Certa vez, eu disse a uma
preta-velha que tinha saudade do meu velho e ela respondeu, na minha "lata": o velho agora é
você. Eu senti como se tivesse caído um capote de mil quilos sobre os meus ombros. Mas se
eu me propus, desde o início, desde o primeiro dia em que pisei lá, a prosseguir na missão que
o meu mestre tinha... Aqui estou eu para cumpri-la. Sem mentiras, sem invencionices, sem
torcer fatos, sem inventar datas e outras coisas mais que pululam dentro da umbanda. Hoje
todo mundo quer ser mestre. Ninguém quer limpar um terreiro, ninguém quer iluminar um
congá, ninguém quer ter a responsabilidade de dividir os custos das despesas que um terreiro
dá. Por mínima que for. E foi isso que eu aprendi com meu mestre carnal, com os mestres
desencarnados, e o que eu gostaria de incutir, de conscientizar, naqueles que pretendem seguir
a Raiz de Pai Guiné: humildade, caridade, consciência e sabedoria. 48
O que o senhor pode falar a respeito dessa questão de graus dentro da umbanda
esotérico. Essa é uma questão que preocupa as pessoas quando falam sobre a Raiz de
Guiné. Como é que se dão esses graus? 49
R: Bom, graus! Quer as pessoas queiram ou não queiram, sempre vai haver. Na Terra
as coisas começam do princípio para o fim. No Astral, no Alto Astral, também tem uma
ordem que vai de um ao mil e tem outra que vai do mil ao um. Sendo que, aqui na Terra, você
começa no primeiro grau porque as pes