Aborto

Mary Anne Warren

Tradução de Tomás Magalhães Carneiro

1. Introdução
Será que as mulheres têm o direito de interromper uma gravidez não
desejada? Ou estará o estado habilitado (senão mesmo eticamente
obrigado) a proibir o aborto intencional? Deverão alguns abortos ser
permitidos enquanto outros não? O estatuto legal do aborto decorre
directamente do seu estatuto moral? Ou deverá o aborto ser legalizado,
mesmo que seja algumas vezes, ou mesmo sempre, moralmente
errado?
Estas questões suscitaram intensos debates ao longo das duas
últimas décadas. Curiosamente, em grande parte do mundo
industrializado o aborto não era considerado um crime até que uma
série de leis anti-aborto foram promulgadas durante a segunda metade
de século XIX. Por essa altura, os proponentes da proibição do aborto
realçavam os perigos clínicos do aborto. Por vezes também se
argumentava que os fetos são seres humanos a partir do momento da
concepção e, como tal, o aborto intencional seria uma forma de
homicídio. Agora que os avanços médicos tornaram os abortos, quando
correctamente efectuados, mais seguros que os partos, o argumento
clínico perdeu toda a força que alguma vez possa ter tido.
Consequentemente, o ponto central dos argumentos anti-aborto
mudou-se da segurança física das mulheres para o valor moral da vida
do feto.
Quem defende o direito de as mulheres escolherem o aborto
respondeu de diversas formas ao argumento anti-aborto. Examinarei
três linhas de argumentação da perspectiva do direito de escolha: 1)
que o aborto deve ser permitido pois a proibição do aborto leva a
consequências altamente indesejáveis; 2) que as mulheres têm o direito
moral de escolher o aborto; e 3) que os fetos ainda não são pessoas e,
como tal, ainda não têm um direito substancial à vida.

2. Argumentos consequencialistas a favor do

aborto
Se avaliarmos a moralidade das acções pelas suas consequências,
podemos construir um forte argumento contra a proibição do aborto.
Ao longo dos tempos as mulheres têm vindo a pagar um terrível preço
pela ausência de métodos contraceptivos e abortivos seguros e legais.
Obrigadas a dar à luz muitos filhos a intervalos excessivamente curtos,
as mulheres eram frequentemente muito fracas e morriam jovens —
um destino comum na maioria das sociedades anteriores ao século XX
e, ainda hoje, em grande parte do Terceiro Mundo. A maternidade
involuntária agrava a pobreza, aumenta as taxas de mortalidade nos
bebés e nas crianças e obriga as famílias e os estados a grandes esforços
económicos.
O aperfeiçoamento dos métodos de contracepção veio aliviar de
alguma forma estes problemas. No entanto, nenhuma forma de
contracepção é ainda 100% eficaz. Além disso, muitas mulheres não
têm acesso a qualquer tipo de contracepção, seja por não poderem
pagar, ou por não se encontrar disponível no sítio onde vivem ou por
não estar disponível a menores sem a autorização dos pais. Em quase
todo o mundo, trabalhar por um salário tornou-se uma necessidade
para muitas mulheres, tanto solteiras como casadas. As mulheres que
têm de ganhar o seu sustento sentem a necessidade de controlar a sua
fertilidade. Sem esse controlo é-lhes praticamente impossível obter o
grau de educação necessário para um emprego digno, ou é-lhes
impossível combinar as responsabilidades da maternidade com as do
seu emprego. Isto é uma verdade tanto para as sociedades socialistas
como para as capitalistas, pois em ambos os sistemas económicos as
mulheres têm de lutar com esta dupla responsabilidade de trabalhar
em casa e fora de casa.
A contracepção e o aborto não garantem a autonomia reprodutiva
pois muita gente não pode ter (ou adequadamente educar) qualquer
criança, ou pelo menos tantas quantas desejariam; outras ainda são
involuntariamente inférteis. No entanto, quer a contracepção quer o
aborto são essenciais para as mulheres que queiram ter o mínimo de
autonomia reprodutiva, algo que é perfeitamente possível nos dias de
hoje.
A longo prazo, o acesso ao aborto é essencial para a saúde e
sobrevivência não apenas das mulheres e das famílias, mas também
dos próprios sistemas sociais e biológicos dos quais todos dependemos.
Dada a insuficiência dos actuais métodos contraceptivos e a falta de
acesso universal a esses métodos, se quisermos evitar um rápido
crescimento populacional é necessário que se recorra a algumas
práticas de aborto. A menos que as taxas de crescimento populacional
diminuam nas sociedades empobrecidas em que estas continuam altas,
a mal-nutrição e a fome crescerão para níveis ainda mais assustadores
que os actuais. Até poderia haver comida suficiente para alimentar
toda a população mundial, se ao menos aquela fosse mais
equitativamente distribuída. Contudo, isto não permanecerá assim
indefinidamente. A erosão dos solos e as alterações climatéricas
causadas pela destruição das florestas e pelo consumo dos
combustíveis fósseis ameaça reduzir a capacidade que a terra tem de
produzir comida — talvez drasticamente — já na próxima geração.
 Mesmo assim, os opositores do aborto negam que o aborto seja
necessário para evitar tais consequências indesejáveis. Algumas
gravidezes são causadas por violações ou incestos involuntários, mas a
maior parte resulta aparentemente de comportamentos sexuais
voluntários. Por conseguinte, os opositores do aborto afirmam
frequentemente que as mulheres que procuram abortar se “recusam a
assumir responsabilidades pelos seus próprios actos”. Segundo o seu
ponto de vista, as mulheres deveriam evitar ter relações sexuais
heterossexuais a menos que estivessem preparadas para levar a cabo
uma gravidez daí resultante. Mas será esta uma exigência razoável?
As relações sexuais heterossexuais não são biologicamente
necessárias para a sobrevivência ou para a saúde das mulheres — nem
dos homens. Pelo contrário, as mulheres celibatárias ou homossexuais
são menos vulneráveis a contrair cancro do colo do útero, SIDA, assim
como outras doenças sexualmente transmissíveis. Nem sequer é claro
que o sexo seja necessário para o bem-estar psicológico tanto das
mulheres quanto dos homens, apesar de a crença em contrário ser
generalizada. É, no entanto, algo que as mulheres acham
extremamente agradável — um facto que é moralmente significativo
para a maior parte das teorias consequencialistas. Além disso, faz parte
do modo de vida escolhido pela maioria das mulheres em todo o lado.
Em alguns sítios, as mulheres lésbicas estão a criar formas de vida
alternativas que parecem servir melhor as suas necessidades. Mas para
a maior parte das mulheres heterossexuais a escolha de um celibato
permanente é muito difícil. Em grande parte do mundo é muito difícil a
uma mulher solteira sustentar-se a si própria (quanto mais sustentar
uma família); e as relações sexuais são normalmente um dos “deveres”
da mulher casada.
Resumindo, o celibato permanente não é uma opção razoável para se
impor à maioria das mulheres. E como todas as mulheres são
potenciais vítimas de violação, mesmo as homossexuais ou celibatárias
podem ter de enfrentar gravidezes não desejadas. Como tal, até que
surja um método contraceptivo totalmente seguro e de confiança,
disponível para todas as mulheres, a argumentação consequencialista a
favor do aborto permanecerá forte. Mas estes argumentos não
convencerão aqueles que rejeitam as teorias morais consequencialistas.
Se o aborto for intrinsecamente mau, como muitos acreditam, nesse
caso não poderá ser defendido como um meio de evitar consequências
indesejadas. Como tal, devemos procurar saber se as mulheres têm o
direito moral de abortar.

3. Aborto e direitos das mulheres

Nem todos os filósofos morais acreditam na existência de direitos
morais. Como tal, é importante que se diga algo acerca do que são os
direitos morais; na secção 8 direi algo mais acerca da sua importância.
Os direitos não são entidades misteriosas que descobrimos na
natureza; não são, na verdade, entidades de espécie alguma. Dizer que
as pessoas têm o direito à vida é dizer, grosso modo, que ninguém deve
ser morto deliberadamente ou privado do necessário para viver, a não
ser que a única alternativa seja um mal muito maior. Os direitos não
são absolutos, mas também não podem ser desprezados em favor de
um qualquer bem aparentemente maior. Por exemplo, podemos matar
em legítima defesa quando não existe outra hipótese de evitar sermos
mortos ou gravemente feridos; mas não podemos matar outra pessoa
simplesmente porque outros ganhariam alguma coisa com a sua morte.
Os direitos morais básicos são aqueles direitos que todas as pessoas
têm, em contraste com os direitos que dependem de circunstâncias
particulares, como por exemplo as promessas ou os contractos legais.
Normalmente consideram-se direitos morais básicos o direito à vida, à
liberdade, à autodeterminação, e o direito a não ser maltratado
fisicamente. A proibição do aborto parece ir contra todos estes direitos
morais básicos. A vida das mulheres é posta em perigo de pelo menos
duas maneiras. Onde o aborto é ilegal, as mulheres escolhem
frequentemente abortar de modo ilegal e inseguro; a Organização
Mundial de Saúde estima que mais de 200 000 mulheres morrem
todos os anos devido a estes abortos ilegais. Muitas outras morrem
devido a partos involuntários, quando não encontram onde abortar, ou
quando são pressionadas a não o fazer. É claro que os partos
voluntários também acarretam um certo risco de morte; mas na
ausência de qualquer tipo de coerção não existe violação do direito à
vida da mulher.
A proibição do aborto também viola o direito das mulheres à
liberdade, à autodeterminação e à integridade física. Ser forçada a dar
à luz uma criança não é apenas um “inconveniente”, como aqueles que
se opõem ao aborto frequentemente afirmam. Levar uma gravidez até
ao fim é uma tarefa árdua e arriscada, mesmo quando é voluntária.
Certamente que muitas mulheres desfrutam das suas gravidezes (pelo
menos de grande parte destas); mas para aquelas que permanecem
grávidas contra a sua vontade a experiência deverá ser completamente
miserável. E a gravidez e o parto involuntários são apenas o início dos
sofrimentos causados pela proibição do aborto. As mulheres têm ou de
ficar com a criança ou entregá-la para adopção. Manter a criança pode
impossibilitar a mulher de prosseguir a sua carreira profissional ou
impedi-la de estar à altura das suas outras obrigações familiares.
Entregar a criança significa que a mulher terá de viver com o triste
facto de saber que tem um filho ou uma filha do qual não pode cuidar
e, muitas vezes, nem sequer saber se está vivo e de boa saúde. Vários
estudos sobre mulheres que entregaram os seus filhos para adopção
demonstram que, para a maioria, a separação dos seus filhos é a causa
de um sofrimento profundo e duradouro.
Mesmo que aceitemos que os fetos têm direito à vida, será difícil
justificar a imposição de tantos sofrimentos a mulheres que não estão
dispostas a suportá-los para salvaguarda da vida fetal. Como assinalou
Judith Thomson no seu muito discutido artigo de 1971, “Uma Defesa
do Aborto”, em nenhum outro caso a lei obriga os indivíduos (que não
foram condenados por nenhum crime) a sacrificar a sua liberdade,
autodeterminação e integridade física por forma a preservarem a vida
de outros. Talvez um caso análogo ao do parto involuntário seja o
recrutamento militar obrigatório. No entanto, tal comparação apenas
moderadamente apoia a posição anti-aborto, dado que a
justificabilidade do recrutamento militar obrigatório é discutível.
Segundo a opinião popular, principalmente nos Estados Unidos, a
questão do aborto é frequentemente encarada como, pura e
simplesmente, um “direito que as mulheres têm de controlar o seu
corpo”. Se as mulheres têm o direito moral de abortar gravidezes não
desejadas, nesse caso a lei não deve proibir o aborto. No entanto, os
argumentos a favor deste direito não resolvem totalmente a questão
moral do aborto. Pois uma coisa é ter um direito, outra é o exercício
desse direito numa circunstância particular ser moralmente
justificável. Se os fetos têm igual e total direito à vida, então nesse caso
o direito que as mulheres têm em abortar apenas deverá ser exercido
em circunstâncias extremas. E talvez devamos ainda perguntar se os
seres humanos férteis — de qualquer um dos sexos — têm direito a ter
relações sexuais quando não estão dispostos a ter uma criança e
assumir as responsabilidades por ela. Se as actividades heterossexuais
comuns custam a vida de milhões de “pessoas” inocentes (ou seja, fetos
abortados), não deveríamos pelo menos tentar desistir dessas
actividades? Por outro lado, se os fetos ainda não tiverem direito
substancial à vida, nesse caso o aborto não será tão difícil de justificar.

4. Questões acerca do estatuto moral dos fetos

Em que altura do desenvolvimento de um ser humano é que ele ou ela
começam a ter pleno direito à vida? A maior parte dos sistema legais
contemporâneos tratam o nascimento como o ponto em que uma nova
pessoa, no sentido legal, começa a existir. Como tal, o infanticídio é
considerado uma forma de homicídio, enquanto que o aborto —
mesmo onde é proibido — normalmente não. No entanto, à primeira
vista, o nascimento parece um critério de estatuto moral totalmente
arbitrário. Por que razão os seres humanos obtêm todos seus direitos
morais básicos quando nascem e não numa qualquer outra altura,
anterior ou posterior?
 Muitos autores procuraram estabelecer um critério universal do
estatuto moral, através do qual se distinguiriam as entidades que têm
plenos direitos morais das que não têm quaisquer direitos morais, ou
menos e diferentes direitos. Mesmo aqueles que preferem não falar de
direitos morais podem sentir a necessidade de um critério de estatuto
moral universalmente aplicável. Por exemplo, os utilitaristas precisam
de saber quais as entidades que têm interesses que devem ser
considerados nos cálculos de utilidade moral, enquanto os deontólogos
kantianos precisam de saber o que tratar como fim em si mesmo e não
simplesmente como meio para atingir determinado fim. Foram
propostos muitos critérios de estatuto moral. Os mais comuns incluem
a vida, a senciência (ter a capacidade de experiências, incluindo a de
dor), a humanidade genética (identificação biológica à espécie Homo
sapiens) e a personalidade (que será definida mais à frente).
Como escolher um de entre estes critérios de estatuto moral em
conflito? Duas coisas são bem claras. Primeiro, não devemos encarar a
selecção de um critério de estatuto moral como um simples caso de
preferência pessoal. Os racistas, por exemplo, não têm o direito de
reconhecer direitos morais somente aos membros do seu grupo racial,
dado que nunca foram capazes de provar que os membros das raças
“inferiores” carecem de uma qualquer característica considerada
relevante para a atribuição de estatuto moral. Segundo, uma teoria do
estatuto moral deve proporcionar uma descrição plausível do estatuto
moral não apenas dos seres humanos, mas também dos animais, das
plantas, dos computadores, de possíveis formas de vida extraterrestre e
de tudo o mais que possa surgir. Irei argumentar que a vida, a
senciência e a personalidade são todas elas relevantes para o estatuto
moral, ainda que não da mesma maneira. Tomemos em consideração
cada um destes critérios sucessivamente, começando pelo mais básico,
ou seja, pela vida biológica.

5. A ética de “respeito pela vida”

Albert Schweitzer defendeu uma ética de respeito para todas as
criaturas vivas. Segundo ele todos os organismos, dos micróbios aos
seres humanos, têm uma “vontade de viver”. Como tal, afirma,
qualquer pessoa que tenha “o mínimo de sensibilidade moral
considerará natural interessar-se pelo destino de todas as criaturas
vivas”. Schweitzer poderá ter errado ao afirmar que todas as criaturas
vivas têm uma vontade de viver. A vontade é mais facilmente explicada
em termos de uma faculdade que requer pelo menos algumas
capacidades de pensamento e que, por isso mesmo, é pouco provável
que exista em organismos simples sem sistema nervoso central. Talvez
a pretensão de que todos as criaturas vivas partilham uma vontade de
viver seja uma afirmação metafórica do facto de os organismos estarem
teleologicamente organizados, de tal modo que geralmente actuam de
modo a promover a sua própria sobrevivência ou da sua espécie. Mas
por que razão deverá este facto levar-nos a sentir respeito por todas as
formas de vida?
Na minha opinião, a ética de respeito pela vida retira a sua força de
preocupações ecológicas e estéticas. A destruição de criaturas vivas
danifica frequentemente aquilo que Aldo Leopold chamou a
“integridade, estabilidade e beleza da comunidade biótica”. Proteger a
comunidade biótica de danos desnecessários é um imperativo moral,
não apenas para o bem da humanidade, mas também porque o mundo
natural merece ser preservado intacto.
O respeito pela vida sugere que, sendo as outras criaturas iguais, é
sempre melhor evitar matar uma criatura viva. Mas Schweitzer tinha a
noção que nem todas as mortes podem ser evitadas. Defendia que
nunca se deveria matar sem uma boa razão e certamente que nunca por
desporto ou diversão. Assim, de uma ética de respeito por toda a vida
não se segue necessariamente que o aborto seja moralmente errado. Os
fetos humanos são criaturas vivas, assim como os óvulos não
fecundados e os espermatozóides. Todavia, muitos dos abortos podem
ser entendidos como um matar “compelido por uma necessidade
compulsiva”.

6. Humanidade genética
Os opositores do aborto dirão que é errado abortar não apenas porque
os fetos humanos estão vivos, mas porque são humanos. No entanto,
por que razão deveremos nós acreditar que a destruição de um
organismo humano vivo é sempre moralmente pior que a destruição de
um organismo de outra espécie qualquer? A pertença a uma espécie
biológica em particular não parece, em si, um factor mais relevante
para o estatuto moral que a pertença a uma raça ou sexo em particular.
É um acidente da evolução e da história que toda a gente a quem
actualmente reconhecemos plenos direitos morais pertença a uma
única espécie biológica. As “pessoas” do planeta Terra poderiam muito
bem ter pertencido a muitas outras espécies diferentes — e na verdade
talvez pertençam. É bem possível que alguns animais não-humanos,
tais como os golfinhos, as baleias e os grandes símios, tenham
suficientes capacidades “humanas” para serem correctamente
considerados pessoas — ou seja, seres capazes de raciocínio,
consciência, relacionamento social e reciprocidade moral. Alguns
filósofos contemporâneos consideram que (alguns) animais não-
humanos têm essencialmente os mesmo direitos morais básicos que as
pessoas humanas. Quer estejam certos ou errados, é sem dúvida
parcialmente verdade que qualquer estatuto moral superior atribuído
aos membros da nossa própria espécie deve ser justificado em termos
de diferenças moralmente significativas entre os seres humanos e as
outras criaturas vivas. Defender que a espécie por si só nos fornece a
base para um estatuto moral superior é arbitrário e vão.

7. O critério da senciência
Alguns filósofos defendem que a senciência é o critério primordial no
que se refere à atribuição de estatuto moral. A senciência é a
capacidade de ter experiências — por exemplo, experiências visuais,
auditivas, olfactivas, ou outras experiências perceptivas. No entanto, a
capacidade de sentir prazer e dor parece ser particularmente pertinente
para o estatuto moral. É um postulado aceite pelas éticas utilitaristas
que o prazer é intrinsecamente bom e a dor intrinsecamente má. Na
verdade, a capacidade de sentir dor é frequentemente uma mais-valia
para o organismo, habilitando-o a evitar ferimentos ou a sua própria
destruição. Por outro lado, a longo prazo, alguns prazeres podem ser
prejudiciais para o organismo. Não obstante, podemos dizer que os
seres sencientes têm um interesse basilar em sentir prazer e em evitar a
dor. O respeito por este interesse fundamental é o cerne das éticas
utilitaristas.
O critério da senciência sugere que, em igualdade de circunstâncias,
é moralmente pior matar um organismo senciente que um organismo
não senciente. A morte de um ser senciente, mesmo quando indolor,
priva-o de quaisquer experiências agradáveis que pudesse vir a
disfrutar no futuro. Assim, a morte é tida como um infortúnio maior
para esse ser do que para um ser não senciente.
Mas como podemos saber quais são os organismos vivos sencientes?
Bem, quanto a isso, como podemos saber que os seres não vivos, tais
como as rochas ou os rios, não são sencientes? Se esse conhecimento
requer a absoluta impossibilidade de erro, então provavelmente nunca
saberemos a resposta. Mas aquilo que de facto sabemos indica
claramente que a senciência requer um sistema nervoso central
funcional — que está ausente nas rochas, nas plantas e nos
microorganismos simples. Esse sistema nervoso central também está
ausente nos fetos com poucas semanas. Muitos neurofisiologistas
acreditam que os fetos humanos normais começam a ter uma certa
senciência rudimentar pelo segundo trimestre da gravidez. Antes dessa
fase, os seus cérebros e órgãos sensoriais estão demasiado
subdesenvolvidos para permitirem a ocorrência de sensações. As
provas comportamentais apontam na mesma direcção. No fim do
primeiro trimestre o feto pode já ter alguns reflexos inconscientes, mas
ainda não responde ao seu ambiente de uma forma que sugira
sensibilidade. No entanto, no terceiro trimestre algumas partes do
cérebro do feto estão já funcionais e o feto pode reagir a barulhos, luz,
pressão, movimento e outros estímulos sensíveis.
 O critério da senciência apoia a crença comum de que o aborto tardio
é mais difícil de justificar que o aborto feito ainda no inicio da gravidez.
Ao contrário do feto pré-senciente, um feto no terceiro trimestre da
gravidez é já um ser — ou seja, já é um centro de sensações. Se for
morto, pode sentir dor. Além disso, a sua morte (como a de qualquer
ser senciente) será o fim de uma corrente de sensações, algumas das
quais poderão ter sido agradáveis. Na realidade, o uso deste critério
sugere que o aborto não coloca qualquer questão moral séria quando é
efectuado cedo, ao menos no que diz respeito ao impacto no feto.
Enquanto organismo vivo mas não senciente, o feto no primeiro
trimestre ainda não é um ser com interesse numa vida continuada.
Como o óvulo não fecundado, pode ter o potencial de se tornar um ser
senciente. Mas isto apenas significa que tem o potencial de se tornar
num ser com interesse numa vida continuada, não significa que já
tenha esse interesse.
Se por um lado o critério da sensibilidade implica que o aborto tardio
é mais difícil de justificar que o aborto nas primeiras semanas da
gravidez, tal não significa que o aborto tardio seja tão difícil de
justificar quanto o homicídio. O princípio de respeito pelos interesses
dos seres sencientes não implica que todos os seres sencientes tenham
um igual direito à vida. Para vermos por que isto é assim temos de
pensar um pouco mais no alcance deste princípio.
A maior parte dos animais vertebrados adultos (mamíferos, aves,
répteis, anfíbios e peixes) são claramente sencientes. É também
bastante provável que muitos animais invertebrados, tais como os
artrópodes (ou seja, insectos, aranhas e caranguejos), sejam sencientes.
Pois também eles têm órgãos sensoriais, sistemas nervosos e
comportam-se frequentemente como se pudessem ver, ouvir e sentir
bastante bem. Se a senciência é o critério de estatuto moral, nesse caso
nem sequer uma mosca deveria ser morta sem uma boa razão.
Mas o que conta como um motivo suficientemente bom para matar
uma criatura viva cuja principal reivindicação para o seu estatuto
moral é a sua provável senciência? Os utilitaristas geralmente
defendem que os actos são moralmente errados se aumentarem a
quantidade total de dor ou sofrimento existentes no mundo (sem que
esse aumento de dor seja compensado com um aumento da quantidade
total de prazer ou felicidade), ou vice-versa. Mas a morte de um ser
senciente nem sempre tem tais consequências adversas. Em qualquer
ambiente há espaço para apenas um número finito de organismos de
uma determinada espécie. Quando um coelho é morto (de um modo
mais ou menos doloroso) é provável que outro coelho tome o seu lugar,
portanto a quantidade total de “felicidade coelhar” não diminui. Além
disso, os coelhos, como muitas outras espécies que se reproduzem
rapidamente, têm de ser caçadas por outras espécies para que a saúde
do sistema biológico seja preservada.
 Assim, sob a perspectiva utilitarista, a morte de seres sencientes não
é sempre um mal. Contudo, seria moralmente ofensivo sugerir que as
pessoas podem ser mortas simplesmente porque existem em grande
número e, como tal, perturbam o meio ambiente. Se matar pessoas é
mais difícil de justificar do que matar coelhos — como até os mais
radicais defensores dos direitos dos animais acreditam — deve ser
porque as pessoas têm um estatuto moral que não se baseia
simplesmente na sensibilidade. No próximo capítulo analisaremos
alguns dos possíveis argumentos deste ponto de vista.

8. Personalidade e direitos morais

Uma vez ultrapassada a infância, os seres humanos possuem não
apenas a capacidade de sentir, mas também capacidades mentais
“superiores”, tais como consciência de si e racionalidade. São ainda
seres altamente sociais, capazes de — excepto em casos patológicos —
amar, educar os filhos, cooperar e responsabilizarem-se moralmente (o
que implica a capacidade de orientarem as suas acções através de
ideais e princípios morais). Talvez estas capacidades sociais e mentais
nos possam dar razões sólidas para atribuirmos às pessoas um direito à
vida mais forte do que aos outros seres sencientes.
Um argumento a favor desta conclusão diz-nos que estas capacidades
distintivas das pessoas permitem-lhes valorizar as suas próprias vidas e
as dos outros membros da sua comunidade de um modo que os
restantes animais não fazem. As pessoas são os únicos seres que
planeiam o seu futuro distante e também os únicos que vivem
frequentemente assombrados pelo medo de uma morte prematura.
Talvez isto signifique que uma pessoa valoriza mais a sua vida que um
ser senciente que não é uma pessoa. Se assim for, matar uma pessoa é
um mal moral muito maior que matar um ser senciente que não é uma
pessoa. Mas também pode acontecer que a ausência de medo do futuro
torne a vida dos seres sencientes que não são pessoas mais agradável e
mais valiosa para eles, que as nossas vidas para nós. Como tal, temos
de procurar noutro lado uma explicação racional para o estatuto moral
superior que a maioria das pessoas (humanas) atribuem umas às
outras.
Falar dos direitos morais é um modo de falar acerca de como
devemos agir. É evidente que somente as pessoas compreendem a ideia
de direito moral, mas isso não nos torna “melhores” que os outros seres
sencientes. No entanto, dá-nos algumas razões convicentes para nos
tratarmos uns aos outros como semelhantes morais, com direitos
básicos que não podem ser desprezados por razões estritamente
utilitaristas. Se não pudéssemos acreditar que os outros não estão
dispostos a assassinar-nos sempre que julguem que da nossa morte
poderá resultar um qualquer tipo de bem, as relações sociais tornar-se-
iam incomensuravelmente mais difíceis e as vidas de todos, com
excepção dos mais poderosos, empobreceriam imenso.
Uma pessoa moralmente sensível respeitará todas as formas de vida
e procurará não infligir dor ou matar sem necessidade outros seres
sencientes. No entanto, respeitará os direitos morais básicos de outras
pessoas como ela, não apenas porque estão vivas e são sencientes, mas
também porque pode esperar e exigir que demonstrem em relação a ela
o mesmo respeito. Os ratos e os mosquitos não são capazes desta
reciprocidade moral — pelo menos não nos seus relacionamentos com
os seres humanos. Quando os seus interesses entram em conflito com
os nossos, não podemos esperar que um argumento moral os convença
a aceitar um compromisso razoável. Assim, é quase sempre impossível
conceder-lhes um estatuto moral igual ao nosso. Mesmo a religião Jain
na Índia, que considera o acto de matar qualquer ser um obstáculo à
iluminação espiritual, não exige que tal acto seja evitado em qualquer
circunstância, exceptuando nos casos daqueles que professaram votos
religiosos especiais.
Se a capacidade de reciprocidade moral é essencial para a
personalidade, e se a personalidade é o critério para a igualdade moral,
então os fetos humanos não satisfazem esse critério. Os fetos
sencientes estão mais próximos de serem pessoas do que os óvulos
fertilizados ou do que os fetos com poucas semanas e, à custa disso,
poderão ganhar um certo estatuto moral. No entanto, ainda não são
seres com raciocínio e consciência de si, capazes de amor e
reciprocidade moral. Estes factos apoiam o ponto de vista de que até
mesmo o aborto tardio não equivale a homicídio. Com base nisto,
podemos razoavelmente concluir que o aborto de fetos sencientes pode
por vezes ser justificado por razões que não poderiam nunca justificar a
morte de uma pessoa. Por exemplo, o aborto tardio pode por vezes
encontrar justificação numa severa anomalia do feto, ou no perigo que
a gravidez acarreta para a mulher, ou quaisquer outros sofrimentos
pessoais.
Infelizmente esta discussão não pode terminar aqui. A personalidade
é importante como um critério de igualdade moral inclusivo: qualquer
teoria que negue um estatuto moral igual a certas pessoas deve ser
rejeitado. No entanto, a personalidade parece de alguma forma menos
credível enquanto critério exclusivo, uma vez que parece excluir
crianças e indivíduos com deficiências mentais que não tenham as
capacidades mentais e sociais características das pessoas. Além disso —
como sublinham os opositores do aborto — a história demonstra que é
com muita facilidade que os grupos dominantes racionalizam a
opressão declarando, com efeito, que as pessoas oprimidas não são
realmente pessoas, devido a uma suposta deficiência mental ou moral.
Tendo em conta isto, poderá ser sensato adoptar a teoria segundo a
qual todos os seres humanos sencientes têm direitos morais básicos
plenos e iguais. (Para evitarmos uma atitude “especista”, podemos
conceder o mesmo estatuto moral aos seres sencientes de qualquer
outra espécie cujos membros adultos normais acreditamos serem
pessoas.) Segundo esta teoria, desde que um indivíduo seja ao mesmo
tempo humano e senciente, a sua igualdade moral não pode ser
questionada. Porém, existe uma objecção quanto à atribuição de
estatuto moral igual aos fetos, mesmo no que concerne aos fetos
sencientes: é impossível na prática atribuir direitos morais iguais aos
fetos sem se negar esses mesmo direitos às mulheres.

9. O nascimento tem importância moral?

Existem muitos casos em que os direitos morais de diferentes
indivíduos entram aparentemente em conflito. Por regra, tais conflitos
não podem ser resolvidos de um modo justo negando-se simplesmente
estatuto moral a uma das partes. A gravidez, porém, é um caso à parte.
Devido à relação biológica única entre os dois, a atribuição de um
estatuto moral e legal ao feto idêntico ao da mulher tem consequências
perversas para os direitos básicos desta.
Uma das consequências é que o aborto “a pedido” não seria
permitido. Se a sensibilidade é o critério, então o aborto só seria
permitido no primeiro trimestre. Há quem diga que este é um
compromisso razoável, uma vez que dá tempo suficiente à mulher para
descobrir que está grávida e decidir se quer ou não abortar. No entanto,
certos problemas relativos a uma má formação do feto, à saúde da
mulher, ou à sua situação pessoal ou económica, por vezes só aparecem
ou se agravam numa altura mais avançada da gravidez. Se se partir do
princípio que os fetos têm os mesmo direitos morais do que os seres
humanos já nascidos, então a mulher será frequentemente pressionada
a continuar grávida mesmo tendo em conta os riscos para a sua vida,
saúde, ou bem-estar pessoal. Poderá mesmo ser forçada a submeter-se,
contra a sua vontade, a procedimentos médicos perigosos e agressivos
(uma cesariana, por exemplo) sempre que outros considerem que tal
seria benéfico para o feto. (Inúmeros casos desses já ocorreram nos
Estados Unidos.) Assim, a atribuição de plenos direitos morais básicos
aos fetos ameaça os direitos básicos da mulher.
Mesmo assim, tendo em conta estes conflitos entre os direitos do feto
e os direitos das mulheres podemos sempre perguntar por que motivo
deverão ser os direitos da mulher a prevalecer. Por que não favorecer
antes os fetos, seja porque são mais indefesos, ou porque têm uma
maior esperança de vida? Ou por que não procurar um compromisso
entre direitos fetais e direitos maternais, com iguais concessões de
ambos os lados? Se os fetos fossem já pessoas, no sentido acima
descrito, seria arbitrário favorecer os direitos das mulheres sobre os
deles. Mas é difícil afirmar que quer os fetos quer os recém-nascidos
sejam pessoas nesse sentido, visto que as capacidades de raciocínio,
consciência de si e reciprocidade moral e social parecem desenvolver-
se apenas depois do nascimento.
Por que razão, então, devemos nós tratar o nascimento, em vez de
algum outro ponto posterior, como o limiar da igualdade moral? A
principal razão é que o nascimento torna possível a atribuição de
direitos morais básicos à criança sem que se viole os direitos morais
básicos de outrem. Em muitos países, é possível encontrar boas
famílias de adopção para as crianças cujos pais biológicos não têm
condições ou não os querem educar. Uma vez que todos desejamos
vigorosamente proteger as crianças, e como hoje em dia podemos fazê-
lo sem impor demasiados sofrimentos às mulheres e às famílias, não
existe qualquer razão para não o fazermos. Mas os fetos são diferentes:
considerá-los iguais seria considerar as mulheres desiguais. Sendo a
outra criatura igual, é pior negar direitos morais básicos a seres que
claramente ainda não são pessoas. Mas visto que as mulheres são
pessoas e os fetos não, em caso de conflito, devemos procurar respeitar
primeiro os direitos das mulheres.

10. Personalidade potencial

Alguns filósofos afirmam que, apesar de os fetos não serem pessoas, o
seu potencial para se tornarem pessoas dá-lhes os mesmo direitos
morais básicos. Este argumento não é aceitável, uma vez que em
nenhum outro caso tratamos o potencial de atingir certos direitos como
se implicasse, por si, esses mesmos direitos. Por exemplo, todas as
crianças nascidas nos Estado Unidos são um eleitor em potência, mas
ninguém com menos de dezoito anos tem direito a votar nesse país.
Além disso, o argumento da potencialidade prova demasiado. Se o feto
é uma pessoa em potência, então também o é um óvulo humano não
fecundado, juntamente com a quantidade de esperma necessária para
efectuar a fecundação; no entanto, muito pouca gente concordará em
atribuir a estas entidades vivas pleno estatuto moral.
Mesmo assim, o argumento da personalidade potencial do feto
recusa-se a desaparecer. Talvez porque essa potencialidade inerente
aos fetos é frequentemente uma forte razão para valorizar e proteger os
fetos. A partir do momento em que uma mulher grávida se
comprometa a cuidar do feto, ela e aqueles que lhe estão próximos
seguramente que terão tendência a pensar no feto como um “bebé por
nascer”, e a valorizá-lo pelo seu potencial. O potencial do feto encontra-
se não só no seu ADN, mas também nesse compromisso maternal (e
paternal). A partir do momento em que a mulher se empenha na sua
gravidez, é bom que ela valorize o feto e proteja o seu potencial — como
a maioria das mulheres o faz, sem qualquer tipo de coerção legal. Mas
está errado exigir a uma mulher que complete uma gravidez quando
esta não pode ou não quer levar a cabo esse enorme compromisso.

11. Sumário e conclusão

O aborto é muitas vezes encarado como se fosse uma questão de
direitos apenas do feto; e outras vezes como se fosse uma questão de
direitos apenas da mulher. A proibição de um aborto seguro e legal
viola os direitos da mulher à vida, à liberdade e à integridade física. Se
o feto tivesse o mesmo direito à vida do que uma pessoa, o aborto seria,
ainda assim, um acontecimento trágico e de difícil justificação, excepto
nos casos mais extremos. Como tal, mesmo os defensores dos direitos
das mulheres devem preocupar-se com o estatuto moral dos fetos.
Nem mesmo uma ética de respeito por todas as formas de vida exclui
toda a morte intencional. O acto de matar requer sempre uma
justificação, e é um tanto ou quanto mais difícil justificar a destruição
deliberada de um ser senciente que a de uma criatura viva que não é
(ainda) um centro de sensações; mas os seres sencientes não têm todos
os mesmos direitos. A atribuição de um estatuto moral aos fetos
idêntico ao das mulheres ameaça os direitos morais mais básicos
destas. Ao contrário dos fetos, as mulheres já são pessoas. Elas não
devem ser tratadas como algo menos simplesmente porque estão
grávidas. É por isso que o aborto não deve ser proibido, e é também por
isso que o nascimento, e não qualquer outro ponto anterior, marca o
começo do estatuto moral pleno.
Mary Anne Warren
A Companion To Ethics, org. por Peter Singer (Blackwell, 1993, pp. 303-314)

Referências
 Jaini, P.: The Jaina Path of Purification (Berkeley: University of
California Press, 1979).
 Leopold, A.: A Sand County Almanac (New York: Ballantine Books,
1970).
 Schweitzer, A.: The Teaching of Reverence for Life, trad. R. and C.
Winston (New York: Holt, Rinehart and Winston, 1965).
 Thomson, J.J.: “A defense of abortion”, Philosophy and Public Affairs I:I
(Fall 1971), 47-66.

Outras Leituras
 Feinberg, J., ed.: The Problem of Abortion (Belmont, Cal.: Wadsworth
Publishing Company, 1984).
 Goldstein, R.D.: Mother-Love and Abortion: A Legal
Interpretation (Berkeley: University of Califoria Press, 1988).
 Harrison, B.W.: Our Right to Choose: Toward a New Ethic of
Abortion (Boston: Beacon Press, 1983).
 Mohr, J.C.: Abortion in America: The Origins and Evolution of National
Policy, 1800–1900 (Oxford: Oxford University Press, 1978).
 Regan, T.: The Case for Animal Rights (Berkeley: University of California
Press, 1983).
 Singer, P.: Animal Liberation: A New Ethics for our Treatment of
Animals (New York: Avon Books, 1975) (trad. port.: Libertação Animal,
Porto: Via Optima, 2000).
 Sunner, L.W.: Abortion and Moral Theory (Princeton, NJ: Princeton
University Press, 1981).
 Tooley, M.: Abortion and Infanticide (Oxford: Oxford University Press,
1983).