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Print version ISSN 0103-4014On-line version ISSN 1806-9592

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Estud. av. vol.18 no.52 São Paulo Sept./Dec. 2004
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http://dx.doi.org/10.1590/S0103-40142004000300014
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DOSSIÊ RELIGIÕES NO BRASIL
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O candomblé da Bahia na década de 1930* Portuguese (epdf)

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Vivaldo da Costa Lima
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RESUMO
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O TEXTO resgata a atuação de duas personalidades eminentes do candomblé
da Bahia, na década de 1930: o babalaô Martiniano Eliseu do Bonfim e a More
ialorixá Eugênia Ana dos Santos, a famosa Aninha, do Centro Cruz Santa do
Axé do Apo Afonjá. Martiniano, nascido na Bahia, era filho de escravos More
alforriados, tendo sido enviado por seu pai para estudar a língua ioruba e as
tradições africanas em Lagos, na Nigéria. Voltando a Salvador, tornou-se um Permalink
líder religioso e sempre manteve estreita ligação com destacados intelectuais
baianos. Aninha foi outra figura modelar entre as comunidades religiosas de
terreiros, destacando-se pela sua indiscutível capacidade de liderança. Tanto Martiniano como Aninha contribuíram
para o grande êxito do Segundo Congresso Afro-Brasileiro, realizado em Salvador, em janeiro de 1937.

ABSTRACT

THIS ESSAY recalls the life and work of two eminent personalities of the Candomble religion in Bahia in the 1830s:
babalaô [Yoruba priest] Martiniano Eliseu do Bonfim and ialorixá Eugênia Ana dos Santos, the renowned Aninha,
spiritual director and priestess of the Cruz Santa do Axé do Apo Afonjá Center.
Martiniano, born in Bahia, was the son of emancipated slaves. He was sent by his father to study the Yoruba
language and African traditions in Lagos, Nigeria, and upon returning to Salvador, became a religious leader,
maintaining close relationships with noted intellectuals from Bahia. Aninha was another model figure among the
religious communities of the terreiros [ritual grounds of the Candomble religion], who stood out for her
incontrovertible leadership ability. Both Martiniano and Aninha contributed to the huge success of the Second Afro-
Brazilian Congress held in Salvador in January 1937.

Martiniano e Aninha foram as figuras mais importantes e prestigiosas do

camdomblé na Bahia naquela época
DOS MUITOS LÍDERES religiosos que exerciam, com maior ou menor influência comunitária, papéis importantes
nos candomblés da Bahia, nos anos de 1930, dois se destacavam de maneira indiscutível: o babalaô Martiniano
Eliseu do Bonfim e a ialorixá Eugênia Ana dos Santos, Aninha, do Centro Cruz Santa do Axé do Opô Afonjá.
Suas personalidades transcendiam o ambiente dos terreiros e se impunham, igualmente, à sociedade inclusiva.
Édison Carneiro, em artigo na edição comemorativa do 4º Centenário da Cidade do Salvador do jornal A Tarde, em
29 de março de 1949 - "Lembrança do negro na Bahia" (republicado, em 1964, no livro Ladinos e crioulos), falando
da "extraordinária importância para a nacionalidade da contribuição do negro", diz: "Esta contribuição se estendeu,
com intensidade variável, a todos os campos da atividade humana, entre os quais a luta política pela reforma da
sociedade, produzindo figuras eminentes, com os pardos da Teodoro Sampaio, Martiniano do Bonfim e Aninha".
Carneiro estava certo em incluir esses dois líderes religiosos, por sua intensa atuação na sociedade global, no plano
da influência política, no sentido atual e abrangente do conceito de política. Carneiro foi amigo de ambos, de
Martiniano e de Aninha. O babalaô é mencionado muitas vezes nas cartas dessa Correspondência e Aninha, citada,
embora, uma vez apenas, o foi de um modo que resume sua personalidade forte e sensível. Na carta de 8 de
janeiro de 1938, Nelson Carneiro informa a Artur Ramos: "Morreu há dias, D. Aninha, do Opô Afonjá, braço do
Congresso, sua admiradora". Pode-se imaginar quanto terá custado a Édison Carneiro resumir, nesta curta frase,
carregada de intenções, todos os sentidos de respeito e gratidão que mantinha pela falecida ialorixá, desde a ajuda
que ela lhe prestou na realização do Congresso até o'santuário que lhe concedeu, no seu terreiro de São Gonçalo,
no fim do ano de 1937, quando Carneiro ali se refugiou da perseguição da polícia política. Este fato, lembrado por
Carneiro a Senhora e seus Obás, muitos anos depois, é também mencionado no livro de Deoscóredes M. Santos,
filho de Senhora, Açobá do terreiro, no seu livro Axé Opô Afonjá:

Em fins de 1937, com a proclamação do Estado Novo, o escritor e etnógrafo Édison Carneiro, sendo
perseguido, refugiou-se no terreiro, tendo Mãe Aninha encarregou Senhora de velar por ele, lhe prestar
assistência. Esse fato por muitos anos foi conhecido apenas de Aninha e Senhora, até que o mesmo
Édison Carneiro deu-lhe divulgação pública.

Nas suas cartas a Ramos, Carneiro tinha que ser discreto e não aludir a fatos e situações que pudessem vir a
comprometer seus amigos dos candomblés.

"Nessas duas figuras singulares bem se poderiam identificar as clássicas categorias

weberianas da legitimação do poder ..."

Martiniano e Aninha são atualmente nomes lembrados na tradição oral de todos os terreiros da Bahia, mitificados
já, na lembrança da "gente-de-santo", dos que os conheceram em vida e dos que ouviram contar histórias de seu
poder, de seu conhecimento, de seu imenso prestígio. Nessas duas figuras singulares bem se poderiam identificar
as clássicas categorias weberianas da legitimação do poder, no caso, do poder teocrático exercido pelos pais e
mães dos terreiros da Bahia: eram eles pessoas que conheciam suas origens étnicas e culturais. Dotados de um
superior conhecimento das tradições e reconhecidos por toda a gente como detentores legítimos do saber religioso,
dos "fundamentos" como se diz na linguagem dos terreiros; formados nos rigorosos cânones do ritual, dos
sacrifícios, do questionamento do destino, das cosmogonias, das teogonias e da ação corretora das normas -
Martiniano e Aninha eram ainda dotados de uma aura carismática emanada de suas personalidades poderosas,
plenas de sabedoria e de mistério. Viveram queridos, respeitados e temidos. E hoje são lembrados e reverenciados
na memória dos terreiros como verdadeiros heróis culturais de sua gente.
Martiniano e Aninha foram as figuras mais importantes e prestigiosas do candomblé da Bahia naquela época. Além
de Ramos e Carneiro, muitos outros pesquisadores procuravam conhecer e entrevistar o sábio babalaô e a famosa
mãe-de-santo. Carneiro serviu de intermediário a vários desses encontros, especialmente com Martiniano. Num
artigo introdutório como esse devo, contudo, necessariamente, limitar-me a um levantamento seletivo das muitas
fontes escritas que se referem a Martiniano e a Aninha, e a alguns depoimentos pessoais de antigos dignitários dos
terreiros - pais e mães-de-santo, ogãs, obas, ebômes - que os conheceram em vida. Destes últimos, no caso de
Aninha, três são de filhas-de-santo suas: Maria Bibiana do Espírito Santo, Senhora, Mãe do Axé do Opô Afonjá, que
era, ainda, bisneta da própria mãe-de-santo de Aninha - Marcelina da Silva, Obá Tossi; Ondina Valéria Pimentel,
filha do Balé Xangô José Teodoro Pimentel, Iáquequerê do Opô Afonjá e, com a morte de Senhora, sua sucessora
naquele terreiro; e Isolina Ataíde de Araújo, Zozó, Mãe do Candomblé Ilê Babá Omin. Sobre Aninha, ainda, o do
Obá Abiodum, Arquelau Manuel de Abreu, parente de Aninha e o de Deoscóredes Maximiliano dos Santos, Didi,
filho da ialorixá Senhora; seu livro, Axé Opô Afonjá é uma indispensável referência para a história daquela casa.
Quanto a Martiniano, muito importantes foram os depoimentos do Oba Até de São Gonçalo, Miguel Arcanjo
Barradas de Santana e do seu filho, o Obá Cancanfô, Antônio Albérico Santana, dentre outros informantes válidos.

Martiniano - "Todo o mundo pensa que eu tenho muito dinheiro mas desde que o Dr. Nina
Rodrigues morreu, não tive mais um emprego regular".

Martiniano Eliseu do Bonfim foi um membro muito influente dos candomblés da Bahia, desde os fins do século XIX.
Nina Rodrigues a ele já se referia, sem mencionar-lhe o nome, como um valioso informante:

Há aqui na Bahia diversos negros que aprenderam em Lagos a ler e a escrever a língua iorubá. Não me
tendo chegado até agora a gramática e o dicionário iorubano inglês que de Lagos mandei buscar, a
tradução e a ortografia das palavras iorubanas empregadas neste trabalho, vão como me foram
ensinadas por um moço negro, de pais africanos, que por muitos anos residiu em Lagos.

Esse "moço negro, de pais africanos" era Martiniano. Teria, pelo tempo em que Nina o conheceu, cerca de trinta
anos, pois nascera em 1859. Há quem diga que em 1860 ou mesmo 1861, sem muita certeza. Dessa colaboração
de Martiniano com Nina, falaria o próprio babalaô, muitos anos mais tarde, em 1938, à antropóloga Ruth Landes:
"Todo o mundo pensa que eu tenho muito dinheiro mas desde que o Dr. Nina Rodrigues morreu, não tive mais um
emprego regular". Teria sido, pois, Martiniano, um informante remunerado de Nina Rodrigues, sem que se saiba se
com algum "vínculo empregatício" como hoje se diz, fosse através da Faculdade de Medicina do Terreiro do Jesus
ou a serviço do próprio Nina.

A tradição oral do povo-de-santo e as referências escritas de pesquisadores e escritores como Édison Carneiro,
Jorge Amado, Artur Ramos, Áydano do Couto Ferraz, Donald Pierson, Ruth Landes, E. Franklin Frazier e outros,
transformaram o velho Martiniano numa figura lendária do candomblé da Bahia. Sua vida, seus antepassados, suas
viagens à África, seu saber, sua autoridade e participação efetiva - como babalaô e conselheiro - nas mais antigas e
prestigiosas casas-de-santo, tudo isto o faz merecedor de um estudo mais aprofundado do que esta breve resenha
biográfica. Quando da realização do 2o Congresso Afro-Brasileiro, na Bahia, em 1937, a que Martiniano deu uma
colaboração marcante, Jorge Amado escreveu a seu respeito, um comovido "Elogio de um Chefe de Seita", lido
pelo autor na sessão de 15 de janeiro daquele congresso. Disse, então, Jorge Amado

[...] Há, porém, sobre todos esses nomes um nome a lembrar, a estudar, a louvar: o do Prof.
Martiniano Eliseu do Bonfim, chefe de seita, a mais nobre e impressionante figura da raça negra no
Brasil de hoje. Sua sinceridade, seu amor à sua raça, a sua dedicação, a sua inteligência, a sua cultura
fazem deste chefe de seita um dos tipos representativos das melhores qualidades dos brasileiros.

E, mais adiante, disse ainda:

Há quase quatro anos um romancista, que queria escrever um romance honesto sobre a raça negra no
Brasil, subiu as escadas pobres que conduziam à pobre morada do maior e mais respeitado nome das
seitas africanas transportadas ao Brasil e desde então a posição daquele romancista diante deste chefe
de seita tem sido a da mais absoluta e comovida admiração.

(Recentemente, Jorge Amado me confirmou, em conversa pessoal, que ele então se referia ao romance Jubiabá,
publicado em 1935.) Nina Rodrigues e Jorge Amado tiveram, assim, com o intervalo de mais de quarenta anos,
um, no "moço de Lagos" que falava iorubá, o outro, no velho babalaô cheio de sabedoria e de compreensão
humana, a palavra de segura informação, de ajuda confiável. E o pioneiro dos estudos antropológicos do negro no
Brasil e o grande romancista brasileiro refletiram, dessa maneira, nas suas obras já clássicas, a cultura e o saber
de um negro na Bahia.

Em 1936, Édison Carneiro convidou Martiniano para ser o Presidente de Honra do 2º Congresso Afro-Brasileiro,
papel que ele exerceu com grande interesse e dignidade. À véspera da abertura oficial do Congresso, o Estado da
Bahia, em sua edição de 9 de janeiro de 1937, publicava com destaque: "O 2º Congresso Afro-Brasileiro/ Na
próxima segunda-feira, 11, às 15 horas, no Instituto Histórico da Bahia / A sessão será presidida pelo Professor
Martiniano do Bonfim, antigo colaborador de Nina Rodrigues". No dia doze, noticiava:

Segundo Congresso Afro-Brasileiro / Como decorreu a sua sessão de instalação / Presidida por
Martiniano do Bonfim, o antigo colaborador de Nina Rodrigues, realizou-se ontem, conforme estava
marcada, a sessão inaugural do Congresso Afro-Brasileiro da Bahia... Presente grande número de
 congressistas, o escritor Áydano do Couto Ferraz leu o termo de abertura do Congresso, assinado pela
Comissão Executiva e logo em seguida passou a presidência ao Professor Martiniano do Bonfim, que se
achava ladeado pelo escritor Édison Carneiro e pelo juiz federal Mathias Olympio.

Martiniano teria, ainda, uma participação definitiva na organização da União de Seitas Afro-Brasileiras, criada em
decorrência de uma das resoluções do Congresso.

Nascido no Brasil, sob a escravidão, de progenitores que haviam comprado a sua

própria liberdade, foi enviado pelo pai mais ou menos aos catorze anos, a Lagos, na
África Ocidental ...
Entre os anos de 1935 e 1940 Martiniano deixaria, em forma de entrevistas dadas, coincidentemente, a três
pesquisadores americanos, longos depoimentos sobre a sua vida e a história de sua gente. O primeiro deles foi
documentado por Donald Pierson, da Universidade de Chicago, que conheceu e freqüentou Martiniano durante sua
estada de 22 meses na Bahia, de 1935 a 1937. Pierson deixou de Martiniano - como de outros líderes do
candomblé, como Aninha, Bernardinho do Bate Folhas, Maria Bada e Procópio - uma longa entrevista que fornece
valiosos elementos da história de vida de Martiniano e de sua inserção na história social da Bahia dos anos de
1930. Depois, em 1938, esteve na Bahia a antropóloga americana, da Universidade de Columbia, de quem falarei
adiante - Ruth Landes. Ela descreve em seu livro A cidade das mulheres seus encontros e entrevistas com
Martiniano, deixando-nos um retrato vivo, simpático e espirituoso - não isento de alguma malícia - da
personalidade fascinante e dominadora de velho babalaô. Sobre o primeiro desses encontros, escreveu:

A primeira pessoa com quem Édison (Carneiro) acertou uma visita formal foi um negro de cerca de 80
anos conhecido como Martiniano - o seu verdadeiro nome era Martiniano Eliseu do Bonfim. Era uma
instituição na Bahia e na verdade em todo Brasil; consideravam-no um sábio no seu mundo. Nascido
no Brasil, sob a escravidão, de progenitores que haviam comprado a sua própria liberdade, foi enviado
pelo pai mais ou menos aos quatorze anos, a Lagos, na África Ocidental, e estudou as tradições tribais
de seus antepassados da selva e aprendeu inglês nas escolas missionárias [...]

E mais adiante

[...] Martiniano porém voltou à Bahia, onde sua inteligência perspicaz e sua personalidade dominadora
e seus conhecimentos esotéricos foram reconhecidos e o conduziram rapidamente à fama entre os
adeptos do candomblé. Os cientistas procuraram-no às vezes para obter informações e o seu nome se
notabilizou entre eles, graças ao maior cientista social do Brasil, o Dr. Nina Rodrigues.

Merecem, contudo, esses trechos do livro de Ruth Landes um breve comentário no que se refere à tradução - o
"verdadeiro nome" está em lugar de "nome completo", enquanto a expressão "antepassados da selva" pode sugerir
uma imagem equivocada do tipo de sociedade agrária que vivia em aldeias e pequenas cidades, próprio da
organização social e política dos iorubás da Nigéria no século XIX.

Um terceiro americano estaria ainda no caminho de Martiniano. Desta vez o sociólogo da Universidade de Harvard,
E. Franklin Frazier, que esteve na Bahia por quase cinco meses, em 1940. De sua pesquisa deixou um artigo "The
Negro Family in Bahia, Brazil", publicado em 1942. A entrevista de Frazier com Martiniano revela dados biográficos
que são basicamente os mesmos referidos por Pierson e Landes. Algumas pequenas divergências, contudo, não
alteram o essencial da informação, coerente nos três relatos: a viagem de Martiniano, adolescente, à Nigéria, sua
volta à Bahia, depois de onze anos; sua aprendizagem e formação no culto de Ifá, que o tornaria um babalaô.
Nessa entrevista, disse Martiniano a Frazier que

seu pai, que era da tribo egbá, foi trazido para o Brasil cerca de 1820 e liberto em 1842. Sua mãe era
da nação iorubá e foi alforriada por seu marido em 1855. Seu pai e sua mãe nunca se casaram de
acordo com os ritos católicos nem muçulmanos. Seu avô, que era um guerreiro na África, teve
quarenta mulheres e seu pai, seguindo as práticas poligâmicas africanas, teve cinco mulheres, das
quais sua mãe era a esposa principal.

E a partir daí, Frazier se estende na análise da estrutura familiar e de parentesco de Martiniano, devido,
naturalmente, à orientação específica de sua pesquisa na Bahia - o estudo da família do negro baiano.

Desses depoimentos de Martiniano do Bonfim a profissionais treinados em técnicas de pesquisa social e mais, do
corpus da tradição oral do povo-de-santo, muitas são as referências encontradas que merecem ou permitem
comentários etno-históricos, sociológicos e lingüísticos. Num trabalho como este, no entanto, não é possível sequer
tentar uma análise desse tipo. Ainda assim, devo abordar uns poucos tópicos do valioso material disponível
naquelas fontes a respeito de Martiniano do Bonfim, deixando aqui a sugestão para pesquisas mais elaboradas
sobre o assunto.

Num trecho, por exemplo, da entrevista de Martiniano a Donald Pierson, ele diz:

O nome de minha mãe era Manjegbassa, que quer dizer "Não deixe eu sozinha". Ela nasceu depois que
a mãe tinha perdido os dois primeiros filhos. Tinha uma cicatriz no rosto para mostrar que era iorubá,
 porque todos os iorubás, homem e mulher, tem que ter esta marca. Ela casou com meu pai no Brasil e
quando eu nasci eles me chamaram de Ojeladê.

Sobre Majegbassa - que se pronuncia Majegbassã, é um antropônimo de uma longa série de nomes dados a
crianças que nascem e "vingam", isto é, sobrevivem, depois de irmãos natimortos ou mortos na primeira infância.
São nomes especiais que procuram "exorcisar" o espírito abiku que ameaça a vida das crianças iorubás. Abiku
significa, precisamente, "nascido para a morte". Dentre as várias práticas rituais prescritas pelos babalaôs para
evitar a reencarnação dos espíritos abiku nos recémnascidos, seus pais dão às crianças nomes que afastam ou
afugentam esses espíritos, assegurando a sobrevivência das mesmas. É muito grande a lista desses nomes, por
assim dizer, preventivos, entre os iorubás, todos significando ou expressando o desejo da permanência no mundo,
de uma criança nascida abiku. Majebassã é um desses nomes e quer dizer, como explicou Martiniano, "não me
deixe sozinha". Martiniano disse, ainda, que sua mãe era ijexá, e tinha as marcas de nação no rosto. E uma
fotografia constante do livro de Manuel Querino, Costumes africanos no Brasil, sobreposta à legenda "Tipo Ijexá", é
tida como o retrato de Majebassã, segundo depoimento que teria sido feito por Martiniano a amigos seus. As
marcas tribais dos iorubás, de que falou também Martiniano a Ruth Landes, ainda que mal percebidas na fotografia
aludida, distinguem os vários grupos étnicos que formavam a antiga nação iorubá.

"Seu pai e sua mãe nunca se casaram de acordo com os ritos católicos nem muçulmanos.
Seu avô, que era um guerreiro na África, teve quarenta mulheres e seu pai cinco mulheres,
das quais sua mãe era a esposa principal..."

Na sua entrevista a Pierson, disse Martiniano que "seus pais lhe deram, ao nascer, o nome de Ojeladê". Alguns
autores contemporâneos sugerem que Ojeladê seja um título, um oiê que Martiniano recebera no culto dos eguns
da ilha de Itaparica, onde ele era reverenciado pelos velhos ojés e titulares do culto. Na verdade, contudo, Ojeladê
era o nome próprio iorubá de Martiniano. Provém este nome do título sacerdotal de Ojé, do culto dos eguns.
Abraham esclarece: "Ojé, título em família que adora os eguns. Donde os seguintes nomes próprios masculinos -
Ajelabi, Ojeladê, Ojeniram...". Ojé prefixado - ou aposto - a um complemento nominal, forma uma grande série de
nomes próprios e de oiês usados em louvor dos antepassados das linhagens iorubás associadas às complexas
categorias da crença na imortalidade e na reencarnação. Martiniano era conhecido e chamado, nos terreiros da
Bahia - inclusive no culto dos eguns de Itaparica, por seu nome nagô de Ojeladê. Este nome, por um processo
comum de metonímia, passou a ser considerado, na Bahia, como um ioê, um "posto". E depois da morte de
Martiniano, em 1943, o nome Ojeladê integrou-se, naturalmente, na hierarquia do culto dos eguns, de maneira
que, atualmente, em dois terreiros de Itaparica, existem titulares com o nome de Ojeladê.

Os autores e a tradição oral falam das viagens de Martiniano à África, especialmente da primeira, quando foi levado
por seu pai, quando tinha mais ou menos catorze anos. Seu destino foi Lagos, hoje a capital da Nigéria, mas,
àquela época, uma colônia que centralizava a crescente expansão colonial inglesa sobre os povos iorubás e seus
vizinhos. Martiniano, segundo sua entrevista a Pierson, ficou em Lagos "onze anos e nove meses, de 1875 até
1886". Mais tarde, retornaria à África - para ele, "África" era Lagos, eram os nagôs/iorubás, sua nação - onde
esteve por mais um ano. Três anos depois, tornaria a voltar "para vender coral, lã grossa e fina e comprou pano-
da-Costa para vender aqui". Só um exame mais pormenorizado dessa entrevista - e das outras nas quais fala de
suas viagens, precisaria a exata cronologia da vida de Martiniano, naquele tempo, entre a África e a Bahia. Ainda
sobre sua primeira viagem, um antigo Obá do terreiro do Opô Afonjá, que fora muito amigo de Martiniano, contou-
me que "o pai dele mandou ele para a África, porque numa briga ele quebrou a cabeça de um rapaz branco, filho
de um homem importante e teve que se esconder da polícia". Outros informantes me confirmaram esta versão com
pequenas variantes, inclusive dando a idade de Martiniano como sendo, então, de dezessete anos. Esta idade, no
entanto, se choca com a precisa informação de Martiniano a Pierson, de que fora para Lagos com "treze anos e
onze meses" (Ruth Landes fala em catorze anos). Prefiro, frente a tais discordâncias, deixar este e outros
aparentes anacronismos para serem esclarecidos por uma pesquisa mais documentada, que a vida de Martiniano -
e o seu tempo - está a merecer.

[...] Martiniano, que voltou de Lagos "cheio de saber e razão", para integrar-se pelo
resto da vida na comunidade baiana que permeava com naturalidade e orgulho.
Como quer que tenha sido, contudo, a ida à África de africanos libertos e de seus filhos, pelos fins do século XIX,
era, naquele tempo, um importante elemento legitimador de prestígio e gerador de conhecimentos e poder
econômico. Enquanto negociavam várias mercadorias trazidas da Costa e levadas do Brasil, também, como hoje se
diz, reciclavam o saber da tradição religiosa aprendida com "os antigos", nos terreiros da Bahia. Assim foi com
Martiniano, que voltou de Lagos "cheio de saber e razão", para integrar-se pelo resto da vida na comunidade
baiana que permeava com naturalidade e orgulho. Nas cartas de Carneiro no testemunho dos escritores e
pesquisadores, na memória do povo-de-santo, sua figura e sua lembrança permaneceram vivas.

Martiniano Eliseu do Bonfim e Eugênia Ana dos Santos eram grandes amigos e é sabido que o babalaô colaborou
largamente com a ialorixá de São Gonçalo na estruturação do grupo dos Obás ou Ministros de Xangô, como são
conhecidos esses oloiês. Aninha concedeu a Martiniano, no Axé do Opô Afonjá, o honroso título de Ajimudá, o que
marcou o respeito e a consideração que tinha a venerável mãe-de-santo pelo sábio babalaô. O sentimento, aliás,
era mútuo. Depois da morte de Aninha, em janeiro de 1938, Martiniano confessava a Ruth Landes:
 [...] Nem mesmo visito os terreiros desde que dona Aninha - descanse em paz! - se foi. Considero-a
a'última das mães [...] Sinto saudades dela agora. Acho que toda a Bahia sente. Não faço questão de
pisar em nenhum dos outros templos, mesmo que me convidem. Nenhum deles faz as coisas direito
como ela fazia. Não acredito que saibam falar com os santos e trazê-los para dançar nos terreiros dos
templos.

O discurso emocionado de Martiniano - excluindo-se, voluntariamente, das outras comunidades que costumava
freqüentar e onde era recebido sempre com as maiores honrarias - privilegiando uma mãe-de-santo morta como a
única a merecer sua atenção e respeito, eu ouviria, muito mais tarde, num contexto semelhante, de outra
venerável figura dos candomblés baianos, Eduardo Ijexá. O velho pai-de-santo, nos seus oitenta anos já
completados, queixou-se longamente, a mim, da ligeireza dos costumes, da improvisação dos rituais e das
cantigas, do desconhecimento da língua sagrada do povo-de-santo daqueles dias. E como seu velho amigo
Martiniano, o velho pai-de-santo dizia "que nunca mais fora a casa de ninguém, uma ou outra vez ia ainda, ao
Engenho Velho, ao Alaqueto, ao Gantois...". Este tom de laudator temporis acti domina a memória dos pais e
mães-de-santo da Bahia, que estão sempre evocando "os mitos pretéritos" da tradição de suas casas, de uma
forma valorativa e discriminatória.

Martiniano Eliseu do Bonfim e Eugênia Ana dos Santos eram grandes amigos...
Também Aninha, falando da origem nagô de seu terreiro, dizia, orgulhosamente, a Donald Pierson:

Minha seita é puramente nagô, como o Engenho Velho. Mas eu tenho ressuscitado grande parte da
tradição africana que mesmo o Engenho Velho tinha esquecido. Eles têm uma cerimônia para os doze
ministros de Xangô? Não! Mas eu tenho!

A ialorixá Eugênia dos Santos, Aninha, é, pois, a outra figura modelar do candomblé baiano desse tempo. Provinha
de uma geração que tipificava o fenômeno da "nacionalização ritual", em que africanos de várias origens étnicas
adotavam - ou eram adotados - as comunidades religiosas de terreiros predominantemente "jeje-nagôs" ou
"angolas", ou "congos". Comentando este fato, escrevi, em outro local:

Esses terreiros mantêm, contudo , apesar dos mútuos empréstimos ostensivos e das influências
perceptíveis no ritual como na linguagem, os padrões mais característicos e distintivos de suas culturas
formadoras [...] Esses padrões dominantes são como a linha mestra num processo multilinear de
evolução, aceitando ou rejeitando inovações, adaptando-se à circunstância global; assimilado os
empréstimos e adotando as invenções - mas retendo sempre a marca reveladora de sua origem, em
meio à integração e à mudança.

Daí a falecida ialorixá Aninha poder afirmar, com orgulho: minha seita é nagô puro. E dizia isto no sentido de que a
nação de sua seita, de seu terreiro, e que eram os padrões religiosos em que ela, desde menina, se formara, era
nagô, Aí se deve entender nação-de-santo, nação-de-candomblé. Porque, no caso de Aninha, ela mesma era e se
sabia etnicamente descendente de africanos grunces, um povo que ainda hoje habita as savanas do norte de Gana
e do sul do Alto Volta e que nenhuma relação mantinha com os iorubás até o tráfico negreiro.

Desses grunces já se ocupara Nina Rodrigues que conheceu ainda muitos deles, no fim século XIX. Em Os africanos
no Brasil, fala ele dos "guruxins, guruncis ou gruncis, colônia preta, das mais numerosas hoje, e conhecidos pela
denominação de negros galinhas". Menciona, ainda, as etimologias populares correntes na Bahia, para o nome
"galinha", que expressam racionalizações analógicas e míticas, muito comuns, de resto, na explicação de
etnônimos. Acertadamente, Nina prefere a hipótese histórico-geográfica para o termo: os negros galinhas teriam
sido embarcados na feitoria existente na foz do rio das Galinhas (o Gallina River dos mapas ingleses), no golfo de
Benin. Este porto, muito ativo no tráfico de escravos até meados do século XIX, era o local mais direto ou mais
fácil de atingir, para os negros grunces trazidos do norte, contornando a terra perigosa dos axantes. Nina, também
corretamente, anota em sua transcrição lata, as formas dialetais com que os grunces pronunciavam o nome de sua
nação: grunxi, gurunci, grunci... A indicação feita pelos grunces da Bahia a Nina Rodrigues sobre a localização da
sua terra, era também correta: acima da terra dos axantes, "de cuja reputação de crueldade ainda falam com
terror, ao lado dos Hauçás que vêm traficar e abastecer-se em suas feiras". E conclui: "trata-se, pois, de uma zona
africana, de fato, muito pouco conhecida ainda hoje, quase de todos desconhecida até não há muito tempo, para
além do país dos Kongs, nos domínios dos Mossis".

Uma análise crítica desse trecho de Nina implicaria uma longa digressão. Hoje sabe-se bem mais sobre os grunces,
a região onde habitam, sua cultura, sua língua e falares regionais. Não devo, entretanto, deter-me nesses aspectos
da questão.

[...] Aninha, depois dos estágios rituais pela sua já reconhecida capacidade de
liderança, e ainda com o apoio de velhos tios e tias a quem se ligara, começou sua
vida de sacerdotisa, de ialorixá.
Eram, portanto, grunces, os pais de Aninha - Sérgio dos Santos, chamado em grunce Aniió, e Lucinha Maria da
Conceição, Azambrió. Eles devem ter participado da intimidade dos grupos mais ou menos hegemônicos que eram
os iorubás/nagôs da Bahia daquela época. E Aninha seria cedo iniciada por sacerdotes nagôs da nação que viria a
ser a sua, na expressão já referida - "Minha seita é nagô puro". Não se sabe, contudo, a idade em que ela fez o
santo em casa de Maria Júlia Figueiredo, na rua dos Capitães, por Marcelina Obatossi. Sabe-se, no entanto, que
Marcelina, sua mãe-de-santo, "prima e filha-de-santo de Iá Nassô", uma das fundadoras do terreiro conhecido
como Engenho Velho, Casa Branca e ainda, de Ilê Iá Nassô, faleceu em 27 de junho de 1885, quando Aninha,
nascida em 13 de junho de 1869, tinha quase dezesseis anos. Utilizo aqui as informações que me foram confiadas
pela ialorixá Senhora, Maria Bibiana do Espírito Santo, filha-de-santo de Aninha e bisneta-de-sangue de Marcelina
Obatossi: - "Depois da morte de minha vó Marcelina é que minha mãe fez santo no Engenho Velho. Fez Afonjá,
com minha tia Teófila, Bamboxê e Joaquim". Indagada sobre essa segunda feitura no santo, Senhora me
respondeu que "isso tinha que ser feito, porque Xangô deu dois nomes na terra de Tapa, Ogodô e Afonjá". Senhora
me disse ainda que o ajibonã de sua mãe-de-santo "foi homem, não foi mulher - Pedro do Cabeça, marido da
finada Tia Tiana, Oloxun, mãe-de-santo de Popó, que morava na rua das Campelas". Não devo aprofundar, aqui, os
pequenos desencontros entre essa versão, de uma informante absolutamente confiável - a própria filha-de-santo e
sucessora de Aninha, que deve ter ouvido muitas vezes, na tradição oral de rigor, os pormenores relativos à
genealogia e à cronologia da vida da sua mãe-de-santo - e outros relatos já documentados em fontes escritas. Não
se percebe, aí, a possibilidade do "salto de gerações" ou da "simplificação seletiva", comuns na evocação das
genealogias históricas não documentadas. Certos que algumas perguntas ficam, aqui, sem resposta. Mas os claros
da cadeia de informações se explicam como "as coisas de que não se deve falar" e são tratadas nos candomblés
sempre com reserva e discrição.

Iniciada, muito cedo, Aninha, depois dos estágios rituais e pela sua já reconhecida capacidade de liderança, e ainda
com o apoio de velhos tios e tias a quem se ligara, começou sua vida de sacerdotisa, de ialorixá. Com pouco mais
de trinta anos já iniciava, com a ajuda de Bamboxê, seu babalaô, sua primeira filha-de-santo, no Engenho Velho.
Desse período da vida de Aninha, a melhor fonte escrita é, certamente, o livro Axé Opô Afonjá, já referido, de
Deoscóredes Maximiliano dos Santos, único filho da falecida ialorixá Senhora, Maria Bibiana do Espírito Santo,
portanto, "neto" de Aninha, a quem, de resto chamava, devidamente, de "minha avó". Didi, como é tratado por
toda a gente, conheceu Aninha desde menino e cresceu na intimidade do terreiro de São Gonçalo, onde sua mãe,
Senhora, ao tempo de Aninha, tinha o posto de Ossi Dagã. O livro foi baseado nas lembranças pessoais do autor e
nas informações acumuladas e recorrentes, de sua mãe Senhora e de outras tantas ebomes da casa, irmãs e filha-
de-santo de Aninha, que lhe transmitiram datas, fatos e histórias dos primeiros tempos de sua "avó". Tudo isto, é
claro, com as naturais reservas de episódios e impressões que toda liderança forte e duradoura provoca no plano
dos conflitos intragrupais, das restrições pessoais e das "pequenas histórias" que o candomblé, como todo grupo
organizado, apresenta na sua dinâmica cotidiana. Um exemplo característico dessa atitude - da discrição, a que me
referi acima, e da redução eufemística de fatos que melhor seriam esquecidos, é a maneira como D.M. Santos se
refere, no seu livro, à saída de Aninha, do Engenho Velho:

Daí aconteceram certos desentendimentos lá pelo Engenho Velho. Aninha reuniu então todo o seu
pessoal e foi para uma roça do Rio Vermelho chamada "Camarão", onde funcionava o terreiro de tio
Joaquim Vieira (Oba Sãiyá), filho de Xangô, conhecido também como Essa Oburô, um dos maiores
conhecedores das seitas africanas na época, e que era amigo inseparável de tio Bamboxê.
D. M. Santos refere-se, ainda, no capítulo "Os primeiros tempos do Axé", à movimentada vida religiosa de Aninha,
nesse período de formação e afirmação sacerdotal: aos primeiros filhos-de-santo que fez, com a ajuda de velhos
tios e tias ligadas ao Engenho Velho, que eram, de certa forma, seus parentes-de-santo, especialmente Bamboxê
Obiticô, um dos oficiantes de sua iniciação; bem como às transferências de seu terreiro, do Camarão, no Rio
Vermelho, para o alto da Santa Cruz, àquela época, nesse mesmo bairro, hoje, em Amaralina, e à mudança
definitiva, em 1910, para a roça do Ano de São Gonçalo do Retiro.

Ali fundou Aninha o seu terreiro, a casa de Xangô Afonjá, com Tio Joaquim, seu amigo e, de certa maneira, irmão-
de-santo, que morreria pouco depois em 8 de setembro de 1910, deixando na Casa sua mulher Isidora. Em São
Gonçalo, Aninha, uma mãe-de-santo jovem para os padrões da época - aos quarenta e um anos de idade, já era
conhecida e respeitada por todos. Em 1911, conta D. M. Santos

[...] Iyá Obá Biyi já estava com 23 pessoas iniciadas por suas mãos (sem contar com as que foram
iniciadas em casas particulares e outras dentro do Axé, cujos nomes não chegaram ao conhecido
público por motivo ignorado) e vinte homens entre Alabês, Axoguns, Ogans etc. Existia também
grande quantidade de pessoas sem posto na casa, que faziam parte e acompanhavam todo o ritual do
Axé.

Nota-se, aí, a típica estrutura das comunidades, dos ebés (do iorubá egbé, para comunidade, sociedade,
associação) tradicionais da cultura iorubá nagô. Essa forma associativa permanece, reconhecível ainda hoje, nos
terreiros da Bahia, apesar das mudanças porque vem passando a sociedade de classes em que o candomblé, como
um sistema simbólico interativo, se insere. Esse padrão tradicional dos ebés envolve, naturalmente, uma liderança,
um chefe e uma numerosa hierarquia, além de aderentes e associados informais, com vagos compromissos rituais.
Os titulares, donos de postos ou cargos, se encarregavam das diferentes atividades rituais do ebé. Todos, iniciados,
sabedores das coisas, e cada um com seu saber específico, ajudando a liderança para além do conhecimento
iniciático geral, que era de toda a coletividade. Assim, Aninha foi iniciada por Marcelina e Bamboxê, mas também
com Tia Teófila e Tio Joaquim. Assim, também ela, por sua vez, fez suas primeiras filhas-de-santo, ajudada - o que
não significa, simplesmente, acolitada, mas partilhando o ritual iniciático com Bamboxê, com Tio Joaquim, com o
Balé Xangô, José Teodoro Pimentel, que substituiu, nesse cargo, Bamboxê Obiticô por morte deste último. Mais
tarde, com sua irmã-de-santo Fortunata, iniciaria outras filhas-de-santo, na ilha de Itaparica, em casa do Balé
Xangô, cuja filha, Ondina Valéria Pimentel, uma das iniciadas desse grupo, viria a ser, ainda muito jovem, a iá-
quequerê de São Gonçalo e, como já foi dito, por morte da ialorixá Senhora, de quem era irmã-de-santo, assumiria
a chefia daquele terreiro. Com o tempo - e já nos anos de 1930, esse tipo de co-participação diminuiria nos
terreiros da Bahia. Pelo menos, de tal maneira ostensiva, regulada pelo saber iniciático dos velhos tios - todos
iguais no plano do conhecimento, mas cada um especializado, por assim dizer, em determinados orôs ou tendo
compromissos rituais com certos orixás - o que os tornava indicados para a co-paternidade ritual. Mas ainda assim,
a iniciação tinha um líder, um chefe; "o que botava primeiro a mão na cabeça da iaô". E essa metáfora temporal
definia a autoridade principal nas complexas cerimônias iniciáticas. E ajudando a mãe, estavam os tios e as tias, na
participação conjunta que era, também, troca de conhecimentos de iniciação e enforçamento da solidariedade
comunitária.

Édison Carneiro escreveu, dias após a morte da ialorixá Aninha, em 3 de janeiro de 1938, um emocionado artigo
sob o título "Dona Aninha", publicado no Estado da Bahia de 25 de janeiro. O artigo foi republicado em Ladinos e
crioulos, em 1964, na seção do livro "A face dos amigos", como'"Aninha". E o fato de ser o primeiro da série
evidencia, com o destaque editorial, a importância que lhe dava Carneiro e a admiração que tinha pela ialorixá a
quem, respeitosamente, chamava de "Dona Aninha".

Carneiro, então, a descreve:

Essa negra alta, disposta, falando claro e corretamente, o beiço inferior avançando em ponta, era bem
o expoente da raça negra do Brasil, síntese feliz da soma de conhecimentos da velha Maria Bada e da
agilidade intelectual de Martiniano do Bonfim.

E sobre a sua condição de superior guardiã e renovadora coerente das tradições ancestrais, afirma, no mesmo
artigo:

Muito fez pela preservação das tradições africanas no candomblé da Bahia. Darei apenas dois
exemplos. Em quarto guardado à vista dos curiosos e de estranhos, prestava culto a Yá, a deusa das
águas dos negros galinhas (grunces), uma tradição já, então, desaparecida. E foi Aninha quem, no ano
passado (1937), trouxe para o Opô Afonjá a festa africana dos obás de Xangô, empossando os seus
doze ministros com o rito próprio, há muito esquecido pelos chefes e pelos aderentes das religiões
populares.

O culto da "deusa das águas dos negros galinhas", a que se refere Carneiro, é também mencionado por D. M.
Santos, ao falar sobre a implantação do terreiro de São Gonçalo por Aninha

[...] Daí, Iyá Obá Biyi, com sua boa vontade, seu espírito batalhador e a ajuda de todos que
acompanhavam, continuou a construir o Axé, fazendo casas nos assentos já existentes para Exu, para
Oxalá, está com um quarto para as Ayabás, para a Iemanjá denominado Ilê Iyá, onde Mãe Aninha
adorava Iya n'ilé Gruncis (a mãe da terra de Gruncis, na África), outra para Obaluaiê, a de Oxossi e a
casa de Ilê Ibô Iku (casa de veneração aos mortos) [...]
Nesse quarto, uma extensão da casa de Oxalá, mas dela independente pela fachada voltada para a casa de Xangô,
não se acende luz elétrica e até hoje se mantém, no ciclo das festas da Casa, uma obrigação especial para a santa
da terra dos pais de Aninha. Esta misteriosa e preservada santa, a Iyá dos grunces - remanescente de um panteão
para sempre perdido, é assim identificada com a Iemanjá nagô, também uma santa das águas, dos rios. Pode-se,
até supor que talvez fossem semelhantes em suas epifanias originais. Ambas divindades das águas, dos rios. A Ia
dos grunces, quem sabe de que afluente do rio Volta e a Iemanjá nagô, do rio Ogun que corta a terra dos egbás.
Foi, aliás, na casa de Iá, que Aninha - como conta D. M. Santos - quis morrer, num retorno definitivo à terra
africana de seus pais, Aniió e Azambriió:

[...] Pediu que a levassem para a casa de Iyá, onde, depois de ter feito alguns preceitos com o cuidado
e o auxílio da maior parte das suas filhas-de-santo, que lá se encontravam, alguns Obás e Ogans
também presentes, perdeu a fala e veio a falecer, às quinze horas, na presença de seu médico
assistente, dr. Rafael Menezes que ainda chegou a tempo de vê-la dar o último suspiro.

Carneiro também se refere à implantação do grupo dos Obás ou Ministros de Xangô, em cerimônia por ele
assistida, e, ainda, à participação de Aninha no 2º Congresso Afro-Brasileiro. Carneiro conta que só às vésperas do
Congresso pôde avistar-se com Aninha e como foi este encontro com a ialorixá:

No dia seguinte, domingo, fomos, pessoalmente, vê-la. A recepção excedeu a expectativa, pois em vez
de uma simples mãe-de-santo que se mostrava favorável ao Congresso, encontramos umas mulher
inteligente que acompanhava e compreendia os nossos propósitos, que lia os nossos estudos e amava
a nossa obra. Aninha se comprometeu a escrever um trabalho sobre os quitutes trazidos pelo negro
para a Bahia. E em apenas três dias de prazo, o Opô Afonjá pôde oferecer aos congressistas uma das
mais belas noites que há memória nos fastos do candomblé da Bahia.

E continua Carneiro:

Posso dizer o mesmo do seu apoio à União das Seitas Afro-Brasileiras, fundada a 3 de agosto de 1937,
com o fim especial de defender a liberdade religiosa sempre periclitante dos candomblé da Bahia.

Quanto à festa do Opô Afonjá, por ocasião do 2º Congresso Afro-Brasileiro, foi assim noticiada no Estado da Bahia
de 14 de janeiro:

Tiveram grande brilhantismo as festas de ontem do 2º Congresso Afro-Brasileiro. À noite os

congressistas em marinetti especial, foram visitar o Centro Cruz Santa do Axé do Opô Afonjá, de D.
Aninha, em São Gonçalo do Retiro. Ali os esperava uma festa especialmente preparada para os
congressistas. Todo o terreiro estava aberto à visita dos congressistas. A festa do Opô Afonjá encantou
sobremaneira os congressistas.

É bom que se evoquem esses fatos, cinqüenta anos depois de ocorridos quando uma mãe-de-santo tradicionalista
e rigorosa não hesitou em organizar uma festa em seu terreiro, fora do calendário ritual, para uma finalidade que
ela considerou (e o Xangô da casa decerto confirmou!) necessária a um propósito válido. Não houve, então,
contudo, qualquer concessão indevida, nenhuma quebra de norma - mas o pleno exercício da autoridade e da
capacidade de decidir, dentro da coerência dos princípios, do "ritmo da casa", como costuma dizer a ialorixá
Senhora. Aninha cumpriu o prometido a Carneiro e preparou um pequeno trabalho sobre a culinária africana,
entregue aos organizadores do Congresso, depois do seu final, e por eles incluídos como Apêndice ao volume O
negro no Brasil, (Rio de Janeiro, Civilização Brasileira, 1940), com o título "Nota sobre comestíveis africanos". A
"Nota" é uma breve lista de vinte cinco qualidades de comidas, todas com nomes iorubás (menos uma - "farofa") e
descritas - as que o foram, com extrema simplicidade, com breves referências à forma ou ao ingrediente básico
nelas utilizados. Nenhuma informação, no entanto, sobre a "maneira de fazer" e, menos ainda, ao seu possível
emprego ritual no candomblé. Esse despojamento nas "receitas" de Aninha indica, claramente, no campo da
comida ritual, o que significa, para o povo-de-santo, a reserva nas "coisas-de-fundamento". Pois as "comidas
africanas" listadas por Aninha eram, todas elas, comidas-de-santo, oferecidas nas obrigações aos orixás, que têm
suas próprias preferências alimentares, sempre associadas a seus mitos e a uma complexa prescrição simbólica.
Aninha ficou, assim, para atender ao pedido de Carneiro, no extremo limite que podia se permitir: uma lista quase
sinótica de comidas africanas, sem de nenhuma maneira relacioná-las com os sacrifícios e as oferendas votivas aos
orixás. Atendeu ao pedido do amigo, mas o fez com as reservas do seu código de mãe-de-santo.

Aninha - do mesmo modo que Martiniano - era acessível ao questionamento, à curiosidade científica ou jornalística
dos profissionais que a procuravam. Não se negava a informar, a comentar, a discutir. Guardava, naturalmente, e
também aí como seu "irmão" Martiniano, o rigoroso preceito do segredo ritual, da doutrina e dos mitos essenciais
de sua religião, como também o sentido exato das "conveniências sociais" - cortesia e reserva. Sua filha-de-santo,
a ialorixá Senhora, costumava evocar, em momentos de ocasional confidência, a figura de sua mãe-de-santo,
sábia, altiva, rigorosa e autoritária mas, igualmente, generosa, tolerante, compreensiva. Aninha, segundo ela,
"ensinava e vigiava". E assim promovia, indicava e preteria, na medida da inteligência, do esforço e do
aproveitamento, suas filhas-de-santo, na hierarquia de mando do terreiro.

Donald Pierson também descreveu Aninha:

A mãe-de-santo chama-se Aninha. Ela é uma preta alta e majestosa, cujo menor gesto é
imediatamente obedecido pelos membros de sua seita [...] Ela se gaba, com orgulho, sou filha de dois
 africanos, graças a Deus [...] Inteligente, viva de espírito, ágil no debate, ela é um dos mais
grandemente respeitados e obedecidos líderes do mundo afro-brasileiro.

E a seguir relata uma discussão de Aninha com um sacerdote católico:

Quando um padre, discutindo com ela, lhe disse que ela, não sendo ordenada pelo Papa, não tinha
"autoridade espiritual" para executar ritos religiosos, ela perguntou logo se Moisés, "aquele grande
profeta e chefe de seu povo" tinha sido ordenado pelo Papa? O primeiro homem, ela afirmava, não
deve ter sido um homem branco, mas sim um homem de cor, "se não preto, pelo menos vermelho".
Pois os sábios não dizem que o homem se originou na Ásia, e os brancos vieram daquele continente?
Jesus deve ter sido um africano ou pelo menos uma pessoa bem escura. Seus pais não o esconderam
no Egito? E o Egito não está na África? Se Jesus não fosse escuro, como eles poderiam tê-lo escondido
entre o povo da África?

Pierson cita, ainda, argumentos de Aninha no seu discurso teológico:

Somos tão cristãos como os católicos. Mas seguimos também a lei de Moisés. Ele ordenou que os
sacrifícios fossem feitos com carneiros, cabras, bois, galinhas, pombos e assim por diante. Não é
verdade? Nós apenas obedecemos a seus mandamentos. Existem duas partes na Bíblia, não é assim?
Velho e o Novo Testamento. Nós seguimos o Velho tanto quanto o Novo. Antes de Cristo, o povo
adorava deus com cantos e danças. Não é verdade? Davi tocava harpa, cantava salmos e dançava ante
o Senhor. Nós temos nossos cantos também e cada um deles tem uma significação especial. Assim
como os católicos têm imagens para seus santos, nós temos alguma coisa para lembrar os nossos
orixás. Mas não adoramos imagens feitas pelas mãos dos homens como eles fazem. Adoramos a
natureza.

E Pierson comenta, neste ponto:

Basta, talvez, estas citações para dar uma visão do "mundo mental" desta personagem de projeção
nos círculos afro-brasileiros. Uma de suas assistentes, uma preta velha que tomava conta do terreiro e
que diziam ter mais de noventa anos, tinha um nome africano e falava nagô tão bem ou melhor que o
português.

Aninha afirmava-se, a cada dia, como uma mãe-de-santo competente, empreendedora e prestigiosa. Sua
reputação a fazia procurada por pessoas que se situavam, socialmente, fora dos estratos de classe dominantes nos
terreiros de candomblé. No começo da década de 1930, Aninha viajou para o Rio de Janeiro. Sobre esta e outras
viagens ao Rio - de navio, carregada de bagagens, levando o axé de seu santo, acompanhada, sempre, de uma
pequena corte de filha-de-santo, correm muitas histórias. Cheguei a ver, há muitos anos, mostrada por Senhora,
uma lista feita por Aninha dos "preparos" para uma "obrigação" que ela fizera no Rio, em favor do
restabelecimento do então Presidente Vargas, acidentado, como a família, na estrada de Petrópolis (onde andará,
hoje, esse papel, nos "guardados" do terreiro?). Sabia-se de suas relações íntimas com pessoas associadas ao
Governo da República, diplomatas, Ministros, Chefes de Polícia. Dessas viagens ao Rio resultou a criação, ali, de
um ramo do Opô Afonjá, cuja direção entregou à sua filha-de-santo Agripina Sousa.

Corpo de Aninha foi transferido, à noite, para a Igreja de Nossa Senhora do Rosário,
no Pelourinho, de onde sairia o cortejo fúnebre, no dia seguinte...
Voltou Aninha, do Rio, em 1935. Na sua ausência, chefiaram o terreiro sua irmã-de-santo Fortunata, a dagã do
terreiro, Silvana, sua filha, a iámorô e senhora, de Oxum, a ossidagã. Dirigiam elas as obrigações anuais;
cuidavam dos filhos da casa; atendiam ao serviço diário dos santos, pois que certas obrigações, como a iniciação
ou feitura do santo só poderiam ser feitas com a participação pessoal da mãe do terreiro. E de novo em sua casa,
em São Gonçalo, Aninha retomou a plena direção do Axé, começando a construção do novo barracão, e de casas
para outros santos da casa, e organizando a Sociedade Cruz Santa do Axé do Opô Afonjá que teve, como
Presidente de honra, precisamente, o babalaô Martiniano Eliseu do Bonfim, o Ajimudá do terreiro.

Aninha adoeceu - ou começou a mostrar-se doente, o que não é bem a mesma coisa - no começo de 1937. Ainda
assim, continuou com seu trabalho na roça, recolhendo as iaôs que estavam preparadas para fazer o santo, e seu
último barco, com suas últimas filhas-de-santo, saiu em 13 de dezembro de 1937. Uma semana depois da festa do
nome das suas últimas iaôs, Aninha piorou e teve de acamar-se. Também aqui será melhor citar, na íntegra, um
autor que foi parte do acontecimento - Deoscóredes M. dos Santos, Didi, o Assobá da casa, então com vinte e um
anos de idade:

No dia 3 de janeiro de 1938, às nove horas, Iyá Obá Biyi reconheceu a hora da morte, uma vez que,
devido aos seus conhecimentos, estava ciente do seu fim e tinha até roupas preparadas para o enterro.
Chamou, então, seu neto, o Assobá (eu próprio), o Obá Aré, Miguel A de Santana e a Ossi Dagan,
Senhora. Chegaram imediatamente e se apresentaram ao lado da cama onde ela se encontrava, em
um quarto da atual casa de Ossanhe. Iyá Obá Biyi (Mãe Aninha), já com a fala um pouco
incompreensível, disse: "Obá Aré, Obá Abiodun fica como Presidente da Sociedade, e você eu quero
que fique ao lado de Ossi Dagan, Iessé orixá (nos pés do Santo)".
Logo em seguida, ela virou língua e falou em iorubá, dizendo algumas coisas que nenhum deles entendeu. Então
ela disse: "Não sabem o que perderam". Foi então que ela pediu para ser levada para a casa de Iá, onde faleceu às
três horas da tarde. Quanto às últimas palavras ditas por Aninha, na língua sagrada de sua nação-de-santo - e que
as pessoas que a assistiam não puderam entender - foram a derradeira afirmação de seu poder, de sua autoridade
no terreiro que criara e onde reinara de modo absoluto.

O corpo de Aninha foi transferido, à noite, para a Igreja de Nossa Senhora do Rosário, no Pelourinho, de onde
sairia o cortejo fúnebre, no dia seguinte, 4 de janeiro, no começo da tarde, em direção ao Cemitério das Quintas
dos Lázaros. Édison Carneiro e D. M. Santos (Didi) deixaram precisas descrições do sepultamento de Aninha. E o
Estado da Bahia de 5 de janeiro publicou sobre o mesmo uma ampla matéria, em cinco colunas e com três
fotografias. Segundo a mesma, mais de duas mil pessoas compareceram e acompanharam, a pé, o cortejo, até as
Quintas; o comércio das imediações da Igreja do Rosário, no Taboão e na Baixa dos Sapateiros, cerrou suas portas
em homenagem a Aninha, muito querida e respeitada na área e dela moradora, por longos anos, em casa vizinha à
Igreja onde foi velado o seu corpo. Diz, ainda a reportagem, que "o Cônego Assis Curvelo, na capela do cemitério,
fez a encomendação do corpo, seguindo-se o sepultamento em cova recém-aberta". Falaram, na ocasião, vários
oradores, entre estes o Sr. Álvaro MacDowell de Oliveira, em nome da União das Seitas Afro-Brasileiras da Bahia, o
escritor Édison Carneiro, além de representantes do Centro Cruz Santa e da Irmandade do Rosário. Por fim,
terminada a cerimônia, duas marinettis levaram grande número de amigos de Aninha para São Gonçalo, a fim de
tomar parte nas cerimônias fúnebres preparatórias do axexê da querida mãe-de-santo". Devendo-se assinalar,
aqui, o fato de entre os oradores, por ocasião do seu sepultamento, haver também estado o velho amigo e irmão
Martiniano do Bonfim.

As figuras de Martiniano e Aninha sobressaem, assim documentadas fartamente

[...] até certo ponto mitificadas pela lembrança coletiva das comunidades dos
candomblés.
Por sua vez, D. M. Santos, no capítulo "Morte e sucessão de Aninha", do seu livro Axé Opô Afonjá, depois de
contar, com pormenores, todas as cadências do enterro da ialorixá, incluindo mesmo certas obrigações rituais do
candomblé, conclui:

Assim foi sepultada Iyá Obá Biyi, Eugênia Ana dos Santos, conhecida por Mãe Aninha, com as
formalidades de praxe dentro da religião católica e do culto afro-brasileiro. Repousa, atualmente, num
belo mausoléu oferecido pela Sociedade Beneficente Cruz Santa Opô Afonjá.

Define este último trecho as relações de Aninha com a Igreja Católica, de cujos ritos e sacramentos ela participava
com devoção: uma coexistência doutrinária e ritualística, sem maiores conflitos em sínteses de caráter teológico,
que era esta, afinal, a atitude dominante nas antigas mães-de-santo da Bahia, que sabiam conciliar as duas
tradições religiosas para além das contradições dos dois sistemas. Aninha, a poderosa Mãe de Terreiro do Opô
Afonjá era, também, Priora das Irmandades do Senhor Bom Jesus dos Martírios e de Nossa Senhora do Rosário e
Provedora Perpétua de Nossa Senhora da Boa Morte, da Barroquinha. Era, ainda, Irmã Remida da Irmandade de
São Benedito, nas Quintas.

Essas as figuras que, não ao acaso, escolhi, para exemplificar o fenômeno da liderança nas comunidades dos
terreiros da Bahia nos anos de 1930. O babalaô Martiniano e a ialorixá Aninha, sendo singulares, não foram,
entretanto, únicos, naquele universo povoado de personalidades criativas e dominadoras. Lá estavam, nesse
tempo, Tia Massi, do Engenho Velho; Menininha, do Gantois; Dionísia, do Alaqueto; Bernardino, do Bate-Folhas;
Procópio, do Ogunjá; Ciriáco, já na Vila América; Cotinha, do Oxumarê... e tantos mais. Todos vivendo no mundo
das esperanças e das crises. Nem foram, com certeza, Martiniano e Aninha, imunes à crítica, à censura velada ou
ostensiva nem aos sutis mecanismos do "fuxico", instituição universal que, se provoca tensões, igualmente as
resolve, pelas estratégias codificadas da linguagem. Omiti, deliberadamente, esses aspectos que não posso chamar
de "negativos", da história lembrada - ou recriada? - dessas figuras já lendárias. Fui seletivo no uso das fontes
escritas e orais, sem a preocupação de ter, no apoio talvez excessivo das remissões e notas, a "legitimação" de um
ensaio interpretativo de um curto período da história social da cidade da Bahia. Lembrando, no entanto, que as
fontes escritas para uma história do Candomblé são, afinal, as fontes orais da narrativa. Pois o que disseram os
pesquisadores - de Carneiro a Verger -, foi recolhido na tradição oral das casas-de-santo: seus mitos, suas, por
vezes, contraditórias genealogias, suas racionalizações sobre o tempo e o espaço. Como por exemplo, o livro que
citei, muitas vezes, de Deoscóredes M. Santos, Didi, fundamental sob tantos aspectos, para o conhecimento da
organização e da história de "uma casa de Queto", da "nação de Queto" - que é o terreiro fundado por sua
"avó"Aninha, por tantos anos dirigido por sua mãe Senhora, é, também, e sobretudo a tradição oral da casa,
cuidadosamente escrita, evitando referências a fatos polêmicos relacionados com genealogias imprecisas ou
sucessões discutíveis.

As figuras de Martiniano e Aninha sobressaem, assim documentadas fartamente em pontos secundários mas muito
importantes, nítidas todavia, até certo ponto mitificadas pela lembrança coletiva das comunidades dos candomblés.
De um ponto de vista historiográfico (e falo como um antropólogo que não renega a História), dentro da
abordagem valorativa do cotidiano e das mentalidades, os documentos que formam a correspondência ativa de
Édison Carneiro a Artur Ramos ficam, a partir de agora, à disposição dos estudiosos e dos especialistas. Neste
ensaio ou nesta tentativa de interpretação, fui, como disse antes, seletivo e crítico. Optei, às vezes, pela versão de
um certo fato com base na confiabilidade de um determinado informante ou em raros documentos oficiais - como o
testamento de Marcela da Silva, a antiga mãe-de-santo do Engenho Velho, que, devidevidamente analisado,
poderá ajudar a esclarecer a debatida cronologia das casas "de Queto" da Bahia, originadas do Engenho Velho, da
casa de Iá Nassô.

Tentei, dessa maneira, contribuir, no campo da etnohistória, para a ampliação do conhecimento acerca da
participação do negro na sociedade nacional, expondo um quadro narrativo do candomblé na Bahia dos anos trinta,
ressaltando as personalidades de seus líderes e a lembrança encapsulada latente nos terreiros e neles atuando em
meio ás formas novas de conhecimento e de poder.

Nota
* Texto não integral de artigo inserido no livro intitulado Cartas de Édson Carneiro a Arthur Ramos, em que figuram
como autores Waldir Freitas Oliveira e Vivaldo da Costa Lima, publicado pela Editora Corrupio, em 1987.
[ Links ]Autorizados pelo autor, foram feitos os seguintes cortes: a apresentação inicial, aproximadamente
seis páginas, e 56 notas explicativas Os intertítulos foram colocados pela editoria de Estudos Avançados. (Marco
Antônio Coelho)

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Martiniano Eliseu do Bonfim e Eugênia Ana dos Santos
Aninha concedeu a Martiniano, no Axé do Opô Afonjá, o honroso título de Ajimudá, o
que marcou o respeito e a consideração que tinha a venerável mãe-de-santo pelo
sábio babalaô. O sentimento, aliás, era mútuo. Depois da morte de Aninha, em
janeiro de 1938, Martiniano confessava a Ruth Landes:
[...] Nem mesmo visito os terreiros desde que dona Aninha - descanse em
paz! - se foi. Considero-a a'última das mães [...] Sinto saudades dela agora.
Acho que toda a Bahia sente. Não faço questão de pisar em nenhum dos
outros templos, mesmo que me convidem. Nenhum deles faz as coisas direito
como ela fazia. Não acredito que saibam falar com os santos e trazê-los para
dançar nos terreiros dos templos.
E foi Aninha quem, no ano passado (1937), trouxe para o Opô Afonjá a festa africana dos
obás de Xangô, empossando os seus doze ministros com o rito próprio, há muito
esquecido pelos chefes e pelos aderentes das religiões populares.

discurso de mãe aninha

Somos tão cristãos como os católicos. Mas seguimos também a lei de Moisés. Ele
ordenou que os sacrifícios fossem feitos com carneiros, cabras, bois, galinhas,
pombos e assim por diante. Não é verdade? Nós apenas obedecemos a seus
mandamentos. Existem duas partes na Bíblia, não é assim? Velho e o Novo
Testamento. Nós seguimos o Velho tanto quanto o Novo. Antes de Cristo, o povo
adorava deus com cantos e danças. Não é verdade? Davi tocava harpa, cantava
salmos e dançava ante o Senhor. Nós temos nossos cantos também e cada um deles
tem uma significação especial. Assim como os católicos têm imagens para seus
santos, nós temos alguma coisa para lembrar os nossos orixás. Mas não adoramos
imagens feitas pelas mãos dos homens como eles fazem. Adoramos a natureza.
E Pierson comenta, neste ponto
Um antigo Itàn yorubá revela: Quando Oyá acompanhava seus seguidores em batalha,
invoca seu poderoso exército de Ègúngún liderado pelo mais terrível ancestral: Babá
Ajimuda; Oyá, cobria o rosto com uma máscara, para poder ocultar a face da destruição.
Na diáspora africana (Brasil), essa máscara foi convertida pela pintura de èfun, cobrindo
por completo o rosto de Oyá. Segundo alguns Itàns, essa máscara serve para que ninguém
olhe diretamente nos olhos de Oyá
Um antigo Itàn yorubá revela: Quando Oyá acompanhava seus seguidores em batalha,
invoca seu poderoso exército de Ègúngún liderado pelo mais terrível ancestral: Babá
Ajimuda; Oyá, cobria o rosto com uma máscara, para poder ocultar a face da destruição.
Na diáspora africana (Brasil), essa máscara foi convertida pela pintura de èfun, cobrindo
por completo o rosto de Oyá. Segundo alguns Itàns, essa máscara serve para que ninguém
olhe diretamente nos olhos de Oyá
A pintura de Efun no Rosto de Oyá e uma tradição que vem sumindo dos ilês, o motivo é
que a maioria dos zeladores não conhece esse ato ou mesmo que ja tenha visto não sabem
para que serve.
Se conta que Oya Igbalé (isso se aplica a todas do culto Igbale) lutava lado a lado com
Àjímúdà, o Ancestral guerreiro incluído no culto a Egun na Floresta da Morte. Quando
lutava ao lado de Àjímúdà, Oya Igbalé usava uma máscara de madeira pintada de branco.
No candomblé Ketu e Efon não utilizamos Máscaras na indumentária dos nossos Deuses
(isso é um Ewó), então pintamos a face de Oya com Efun para lembrar as batalhas ao
lado de Àjímúdà e o exército de Egun que eram submissos a Oya Igbalé.
Chamamos este ato de "Aquecer a casa" pois quando pintamos Oya ela exige que lhe
entreguem seu Agerê (panela de barro com brasas e labaredas de fogo), o qual ela roda
por todo o Ilê expulsando os males e atraindo os Orisas quentes.
O nome Ajimudá se tornou um cargo do culto a Oyá Igbalé, este é o Oyê das Egbom
desta Ayaba, e este cargo é tão importante que é saudado no ipadê de Esú.
Àjímúdà significa: Aquela (ji) que acorda (mú) e pega a espada (idá).
A máscara de Efun é uma tradição muito antiga e muito bela.

no ritual do ipade quando a yamoro retorna apos ter depositado o acaçã q é a

ultima a ser levado e o ogan joga agua do lado dieito e esquerdo para a
yamoro entrar

a seg cantiga refere-se a ajimuda

ajimuda ko re lê yaagba igenaajimuda muda koagba igena

3º cantiga
ajimuda sare wa
ajimuda

vrso Máscara de Ajimuda, aquela que dorme no bambuzal, com a mão na espada, senhora
cuidadora dos falecidos, guardiã dos nove portões...

A = aquela, Ji = que acorda, Um = pega, ida = a espada (alfan

título recebido pela pessoa que já completou a
sua obrigação de 7 anos e que especifica uma função dentro do Candomblé
que é um “posto no
quarto de Omolu”. Também, um título conferido ao Ogan confirmado e com
as mesmas
Àjímúdà, é título de filha de Yánsàn no Ìpàdé

Àjímúdà, é título de filha de Yánsàn no Ìpàdé

6. Oyá gba
Mu da
Mu da
Biri biri
Oyá lode o
Ajimuda
Mu da mu da
Biri biri
Oyá lode o
E loko e loko
30.E k’oju npa
Ajemuda sarewa
Ajemuda sarewa
Ajemuda sarewa
OYA ÌGBÀLÈ A palavra Ìgbàlè significa – pequena mata, lugar sagrado; tem a conotação
de “A Floresta Sagrada dos Egúngun
Ìgbálè vem do Yorubá (Álè = cemitério/vassoura/noite), um dos significados é: "O vento
que varre a terra!"
OYÁ ÌGBÁLÈ - - - - - - - -
Este título refere-se à um culto aos ancestrais;
Quando Oyá acompanhava seus seguidores em batalha, invoca seu poderoso exército de
Ègúngún liderado pelo mais terrível ancestral: Babá Ajimuda; Oyá, cobria o rosto com
uma máscara, para poder ocultar a face da destruição
Ìgbálè está no portal da vida. No encontro do certo com o incerto, onde a dúvida se
estabelece
run de exu
1. Egbarabo ago mojuba ra
Egba kose
Egbarabo ago mojuba ra
E modé ko e ko
Egbarabo ago mojuba ra
Lê gbale Esu Lona
2. Gbara un be be
Tiriri Lona
Esú Tiriri
Gbara un be be
Tiriri Lona
Esú Tiriri
3. Elegbara (bis
Esú ajo
A ma ma ke o
Elegbara
Esú ajo
A ma ma ke o
Laroye e e
4. Esú Soroke
Odará odará
Baba ebó
5. Esú oo
Esú olona
Mofori gbale
Esú o
6. Gbara loji ki
Esú lobi wá
Ara e e
7. Son son obé (bis
Odará kolobi ebó
Laroye
8. Langiri Esú ma na
Le le Langiri
Ajê ma na
Lê lê langiri
Firo ofe na
Fena jô
Langiri
9. Ori sakpata
Ago nile
Ago nile mofori gbalé
10. Gbara loju gbara
Loju gbara
Ara legbe
11. Ogó run gó
Run go
laroye
12. A moju legbara
Sekete
14. Alaketu se ja ketu re
Esú lona
Alaketu se já ketu re
Egbara ebó
15. Iyemanjá kota ro do
Esú a ina ko
16. E mada hun
Ada hunde
Eee
Mada hun
Ada hunde
Son son lorogbé
Mada hun
A hunde
17. Sakpatá
Vodun kojijé
Gbara ba o
18. Elegbara Esú ko le pá (bis
Esú ina ko
Gbara ke le pá
Esú ina ko
Vodun ke le pá
19. E legbara vodun
Aza kere kere
Ajiki re ni vodun aza kere kere
20. Ajiki re ni vodun
Vodun kabí kabí
21. E elegbara
Elegbara Esú alayie
22. Apade olona mojubá ojisé (bis
Awa se awo 3 vezes
Mojubá ojisé
23. Esú ajuwo ma ma
Ke o Odará
Laroye Esú ajuwo ma ma
ke o Odará
Esú awo
24. Legbara lewá legbara
Esú ajuwo ma ma Odará
25. Odará lo soro
Odará lo soro lona
Odará lo soro
E lo soro
E lo soro
Lona
26. Odará sawe pe
Esú Odará sawe pe Lona
Odará sawe pe
E sawe pe
E sawe pe
Lona
27. Bara ja botan Bara un ló
Bara ja botan Bara ile
run de ogun
1. Akaja loni
Ogun masa
Oke berunjá
Akaja Ogun masa
Oke berunjá
2. Akara ogunjá
Koro un belé o
E awa de lode
Koro un belé
3. Ta kejú ke mara wara (bis
Ajale ogun onire
Ta kejú ke mara wara
4. Ogun pá
Lê lê pá
Koro pá ojare
5. A gbebe já
gbebe já
Akoro onire
A gbebe já
gbebe já
Akoro onire o
6. Akoro lona koia
A iman nile a iman
Akoro lona koia
A iman nile a iman
Ogun dago lona koia
A iman nile a iman
7. Kin kin alakoro
Ogun alakoro
Oluwaye kinijé Ogun
Akoro ma jebé
Oluwaye ta na
Akoro ma jebé
Oluwaye ta na
8. Ogun onire
Ogun t’ode o
S’ala re
Ogun onire ore gede
Ogun onire ore gede
Akoro onire ore gede o
9. Ogun Alakoro
So kobo
Mariwo Lara wé
Ogun alakoro so kobo
Mariwo Lara wé
10. Ogun bragada e
Ogun bragada
Oro bragada e
Ogun bragada
11. Ala b’atala
T’ogun a e
E t’ogun a e
12. Alakoro lé in ni
Ogun akoro lé in o
A e a e alakoro lé in o
13. Ogun ako firi ri (bis
Padê lona
Ke odo
Ogun ako firi ri
14. Ogun to
Ogun torode
Aja un gbele
Opa osi
Osi ogunjá
Aja un gbele o
15. Pa meje
Meje bi ose
Pa mi ogun
Ogun pa meje
Meje bi ose
Pa mi ogun
16. A hunko
Kun torode
A kahun kahun
17. Fara oho ogunde
Akoro ko mi o
18. Awa nire awa nire
koma se wa o
19. Asé seré
Asé seré
A ma nisé
20. Ogun onire
Eran godo
Abe nu sa
Akoro onire
Eran godo
Be nu sa rin
21. Akoro okode (bis
Fará ogun meje
(bis
Akoro okode
22. Asé re mu sarin
Ogun onire
Ogun t’ode
23. Se nu se
Nu se kute
Ogun alakoro
Nu se kute aya
24. Fará lo keja
Lo keja
Losi aja
Fará ogunjá
Ogunjá
Losi aja
25. Ina koro sire idan
Ina koro sire idan
26. Akoro a inan
Tin dan
Koro a inan
Tin dan
27. Aba ti kuse
Kojade
Aba ti kuse mobé lorun
28. E obi sesé
Sesé obi
29. Baba ore wure godo
Ogun onire
30. Nile nile ogun
Baba ore wure godo
31. É nu kuri á
É nu kuri an de
32. Ogun sekele
Cantigas do Run de Ossãe
1. Age ma re e
Kaku sodan
Age ma re (bis
Kaku sodan
2. Ekiti po
A leri ko
Kaku sodan
3. Ewe age masá (bis
E olona
Oloke ba rewá
4. Abebe ni bo abebe nbó
Ewè Abebe
Abebe ni bo abebe nbó
Ewè Abebe
5. T’emi t’emi olè
Keri iyawo
T’emi t’emi olè
Keri iyá
Ojuoro tete r’omi
Osibata oni se r’odo
T’emi t’emi olè
Keri iyawo
6. Pèrègún ala we titun o
Pèrègún ala we titun
Gbobo pèrègún ala wá meré
Pèrègun ala we titun
A orò sorò simon
Odo rodun
Pèrègún ala we titán
7. Ata kò r jù ewé
A lélé kò r jù igbó òògùn
Ata kò ro jù ewé o
A lélé kò ro jù igbó òògùn
8. Awe ge e ni mosokun
9. Gbobo iro ja ko sayín o
Gbobo iro ja ko sayín o
10. Òpeèré Osanyín sibu
Kuku ru ide a kaka
Òpeèré Osanyín sibu baba
Kuku ru ide a kaka
11. Ìpèsán ewè Lara
Tani awa asé ke su
Ìpèsán ewè Lara
Tani awa asé ke su
12. Ata run nbó mojubá o
Ata run nbó mojubá
Aba di loko
Mojubá r’Oyá
Ata run nbó mojubá ro a kún
13. E iru ajé igi Iroko
Ewè mi losè mo beré
E iru ajé igi Iroko Baba
Ewè mi losè mo beré
14. O kika kika Oyá Balè o
O kika kika Oyá Balè
Oyá mi kosun o Oyá mi kosilé
O kika kika Oyá Balè
15. Ewè danda dara mada o
Ewè danda dara mada
Ewá mada Órun baba da Órun
Ewè danda dara mada o
16. Fará eyiége
Ko kuo
Fará eyiegé
Se sé mi
Fará eyiegé
Ko kuo
Fará eyie Ko kuo
Odé de ban
Fará owo
Odé de ban
17. Ogun t’ana
T’ana de
T’ana de
T’ana de o

18. Eró Iroko isò

Eró Iroko ki silè
Eró Iroko isò
Eró Iroko ki silè
19. To ro ro Agé
To ro ro Sagí
20. Bangbose mi Agé miro
Ae Agé
Bangbose mi Agé miro
Ae Agé
21. Ágé máà inón ó pa ada
Ágé máà inón ó pa ada o
22. Ewe ewe ewe
Pa ri kosayin didé o
Ewe ewe ewe
Pa ri kosayin didé o
23. Osayin ire
Arawe o
Osayin ire
Arawe o
Osayin e di mokosun
É di mokosun
Osayin ire oo
24. Águé fibò
é di mokosun
Águé fibò
é di mokosun
Cantigas de Iroko
1. Iroko tera
Iroko tera
Iroko tera
Manu azaká
2. Iroko tera
Iroko tera
Iroko tera
Manu karere
3. Iroko
Iroko orisá
Saho ho ho
Iroko
Iroko orisá
Saho ho ho
4. Iya apa ña ka hun
Aka hun
Azavalu kue
5. Iroko ki sile
Ero iroko
Izo ero
6. Zue lo
Ahu jelu
Iroko Possun
Madobe
7. Iroko
Gbanba la
Tode
8. Igi man
Iroko
Owa la su
9. Iroko da ga ma
Zue lo
A iroko da ga ma
Zue lo
10. Iroko na do jé
De nu pa rá
Eni pó ro ro
11. A si anado
A si anado
Huntó
A si anado
A si anado
Hunhó
12. Iroko tera
Roko azaka
Tere re
Vodun kare re
13. Iroko daiba
Soja akaya
So ae
So ae
14. Iroko daiba
Apere me huntó
Pa pae
Pa pae
15. Iroko daiba
Apere me huntó
Lagbae lagbae
16. Iroko azava hunde
Iroko azava hunde
Iroko a
Iroko a
Iroko azava hunde
17. Hunjebé
Me hunsi anado
Si anado si anado
Si aná
18. E ae ae apa ra pá

Ae ae apa ra pá e
Cantigas de Run de Osumare
1. Gbo ina ju ro ju ro
Ara mi kojo
Gbo ina
Gbo ina ju ro ju ro
Akaya
Osumare araka
Gbo ina ju ro ju ro
Gbo ina
2. Aziry Tobossy
Gberi ga
O mina zire gbaé
Iza elo
Mina zire gbaé
Gberi ga
(bis
O mina zire gbaé
3. T’ina t’ina t’ina
Besen ku gbe Bawíla
4. Aziry Tobossy
Benayó moyò
E Benayó
5. Besen na do
Bawíla na do
A hunje lé (bis
6. Ago Dan nise
Kobo nare
A Dan in su
Dan mayo kue
Mo da
Mo da in a
7. Ahoboboi a
Gere sin be
Hunje lé
Pokan
Ahoboboi a
Gere sin be
Hunje lé
Pokan
Hunje lé
Pokan
Sogbò ke wa
Dodè
Ahoboboi a
Gere sin be
Hunje lé
Pokan e
Kilose mi Opará
Rewe rewe rewe
17. A injo e e e
A injo koko la oman
18. Oluwa eman soro man
Ife ife soro do
Ye ye a ye ye soro do
19. Adaba o
Orun mofe
Mofe lerio
20. A eko a iya ege
Iyalode in la oro
Orun ma yeye o
Iyalode Osun
Osun iya iyeleie o
21. O ye ye olu odo
Iya mi ye ye o
Olosun mokuabó
Oda sire sasa
Ye ye o
Oda sire sasa
22. Oro mi ma
Oro mi maó
Oro mi maó
Abado a yeye o o
A iya Osun
Osun mi yeye o
23. Onilá nila lodu
Onilá nila lewí
Lewi lalá
Lewí lasé
A iya lara sare lode
Ase in lase
Aiyanla e la wure
Asé in lase
Aiyanla e la wure
24. Ere kuele
Koke maó
Iya oro
Irunmolé
25. So mi n’ege (bis
E ero mi
So mi r’odo
26. Ye ye omi ma oro
Iya omi e mi ma oro
27. Onilá a la wure
omoro bo ko o
Omo r’oba o
Amade a un jejé o
Omo ken Ken Omo losun o o
Omo

Cantigas de Sango
1. Oba kin kin m’oyó
Sere alado m’oro m’obá
Kosu le
Kin kin m’oyó e e
Alado m’oro m’obá
Kosi lè
2. Ki tere we
Orun odo
Oba wa l’ajo obá
Oba ta ni m’oyó
Le luo
Oba wa l’are o
3. Ere were
M’ojé masá
M’aba bi ose
B’eri oma
4. Un ñe un ñe
Oba m’ekó
Oba ni ta wese
Un ñe un ñe
Oba m’ekó
Oba ni ta wese
Adaba
Oba ni ta wese
Adaba koje ló
5. Ago nile
Gan in gan
Ago nile
Gan in gan
Sango Ajo
Ala wure
Ago nile
Gan in gan
6. Bata owo
Tu me nen
Bata owo
Tu me nen
Sango Ajo
Tu me nen
Bata owo
Tu me nen
7. A injo oloko
Oyó nile
Kilose in o
Eri gi
N’iba ode

Oyá motun igbalé

Oyá Oyá
12. Oya janbe l’oke
Afulélé
Aiyagba ko be loko
Afulélé
13. Afulélé
Ade o
Afulélé
Aiyagba ko be loko
Afulélé
Oya bangba l’oya
A fululu a de o
14. Gbalé lé
Mo r’oku agan
L’ayo l’ayo
T’enun t’enun
Gbalé lé
Mo r’oku agan
Eran ko palaja
15. Ajale bi ri joko to mokun ebo
Ke m’atin ala gba e lagbo
ke m’abó
Ke m’atin
Ala gba e
Ke m’atin
Ala gba e
Ke m’atin
Ala gba e lagbo
16. T’ani agbo
T’ani agbo
Fará jô
T’ani agbo
Fara jo
T’ani agbo
Fará Jô
17. Mana dupé
Alado igi igi
Oyá lode
Mana dupé
Alado igi igi
Oyá lode o
18. Oya pakin a
Gbain lélé
19. É Bagã
Fere ré
Kun fere
20.A po aboroka eku yu
son son son eku yu
21.A fun lele ade o a fun lele (2x)
Oyaba kun be loko a fun lele
Oya banba loya a fun lele a deo

22.Oya nije be oya o

Oya nije be (2x)
Oya pada o moje mi
Oya nije be o
22.Olorun t’ogan bele
Oya kikan mojikan forikan bele
M’obe l’orun
Oya de t’ogan bele
M’obe l’orun
23. E l’Oyá
Nisè
Oyá nisè nisè
Oyá nisè
Oyá nisè nisè
24. Oyá de mi e l’Oyá
Oyá de Olorun o
25. Gbayla seru iya o
Gbayla seru iya
26. Gbayla sé l’Oyá
Gbayla sé l’Oyá o
27.Awa se mi loya (2X)
Olowo baci elo
Ogodo pade loya
28.Oya nile komarun (2x)
Oya nile o
Oya nile komarun
29.E k’oju npa
Oya pajanga pororo
Oya pajanga pororo
Oya pajanga pororo
30.E k’oju npa
Ajemuda sarewa
Ajemuda sarewa
Ajemuda sarewa
31.Oya koro
koro o
32.Ilu eta eta meje
Oya o sare gan gan
Ilu eta eta meje
Oya o sare eta
33.E l’oya kota meje
Ae ilu dan
E l’oya kota meje
Ae ilu dan dan
34.Oya ni b’ode ni m’oro ni man saoro
Oya ni b’ode
Ni m’oro ni man saoro

A ka ki ba iwa
Kole kole saworo
Kole kole saworo
Cantigas de Nana
1. Ibirin lode o
S’ala o
Nana olu odo
Ibirin lode o
S’ala o
Oro oro
Sére jé
2. Ibin torodo
Kewá lé
Omonilè
Kurajo
Nana insure
Omonile
Kurajo
E kurajo
Kewajo
Afulélé
Kurajo
3. Nana rewá o
Odara o
Lesé Lesé
Ibeji Nana
Rewá
Odara o
Lesé lesé
4. Lé lowo
Lesé
Nana olowo
E oro t’akaya
Nana olowo
5. S’ala wajò
Olowo t’oke wajo
Nã Igbaiyn
S’ala wajo
Olowo t’oke wajo
Olore
6. Ewá pá
Olo lo lo lo
Ori gbomi
A ji l’ewá
Ewá pá
Olo lo lo lo
E lo lo lo lo
7. Ibirin Nana olu ogbó
Nana yó
8. S’ala obi
Nana yó
M’obi kaka odè

9. Ibirin sasará
Lebe
Ibirin sasara
Ibirin Nana yó
Nana yó
Olu ogbó
Sére jé
10. S’ala ori a mo dide
S’ala ori a mo aiyé
11. Aiyagba ke m’ilo
Olu odo a s’ala
E olu odo
Ke m’ilo
Olu odo s’ala
12. Ibeji Nana rewá
Rewá rewá
Aiyé
13. A iya l’ara we
A iku do l’ose
A iku ma ore
Koro kolobo
Si sale
Ju wá
A iku ma ore
Koro kolobo
Si sale
Ju wá
A iku do l’ose
14. Okule odo
S’ala
Okule odo
S’ala
15. E l’epá
L’epá
E Nana olu aiyé
16. Obi Omo ku
M’apa ode
Ori kode
17. Omoso
Koto r’odo
Nana si sa kawo
Omoso
Koto r’odo
18. E benaiyó
Tobossy lé
Benaiyó
19. Tobossy lé
Tobossy lé
Vodun igbayn
Tobossy lé
20. Nana iku ló
Nana kò
cantiga de ayra
1. Omonilè Ayrá mojilè
Ayrá Ayrá
Omonilè Ayrá mojilè
Ayrá Ayrá
2. Ago in bè o (bis
Ayrá ojo
In bè o
Ayrá ojo
In bè o
Agò agò in bè o
3. Ada o in bè o (bis
Imorosun in bè o (bis
Ada o in bè o (bis
Ada ò iyorosun
In bè o
Iyorosun
Ada o iyorosun
In bé o iyorosun
4. Fire wajo
Kopa l’aiyo
Mo indè omo rewá
Fire wajo
Kopa l’aiyo

15. Ipê funfun

Ipê ripe o ipê funfun
Ipê ri mode
16. Baba fo
Baba gba atori
Atori o
17.E Pan ka la (bis)
A ina akoro pan ka la
Pan ka La
18. Barere ke mi barere
Abuke ke mi barere sin
19. E kan bi ode
Baba ko gba o
Orisa t’orun ala
20. Baba kan bi
Kan bi ode
21. Kun barere kun barere sin
Kun barere
22.E un ko é un aloro
E un aloro kewa lese
23.Baba Burukan bi ile
Baba Burukan abi etu
24.Baba burukan e yawo
Baba burukan e yawo
Cantigas de Run de Logun Edé
1. Ofa l’oju o yeye o ide
Liru o
Aja mole luo
Lo l’ode kun
Sin se kun lagaja labaja
Oro bede kol’orun o
E a un guele
Olorun kol’orun o
2. Ire wa k’ofa ewa k’ofa liruo
Ewa k’ofa
Injo injo logun o
Ewa k’ofa
Ode inbain ewa k’ofa
Ode l’oko ewa k’ofa
3. Ae ae aje l’oko
Aje l’oko inbain
4. Eeeee e logun bele p’oke
Eeeee e logun aro aro
Fara logun fara logun fará
5. Ode moje kaku baba
Liruo nita wese

Ode moje kaku o

Liruo nita wese
6. Fara nilewa
Nita wese
Fara loko
Nita wese
7. Logun a k’ofa
A injo le k’oke (2x)
Ewa k’ofa r’ejo a k’ofa inbain
Ewa k’ofa r’ejo a k’ofa lapanan
Ewa k’ofa r’ejo
8. Logun ede
Logun aro aro
Ode inbain
A ewa k’ofa ra logun
9. Mode moti ode yawo
Mode moti ode isoro
10. ken e ken e
kaiya kaiy a ode ire o
11. Ague guere ode ki baba yo
Ode dere
L’ori loko
Ode dere fara baba yo
12. Ina kode ba ina kode ba
Baba soro ina kode ba
13.A baira lelu
A baira lelu
Eee a baira lelu
14.Logun npa
Olore
15.Pere pere a paja wana kawana
Pere pere a paja wana o
16.Omo logun ajeun bo
Omo logun
17.Omolokun aje ebo
Omolokun
18.Yeye o yeyeo
Ora yeyeo
19.Eru awa tori ase
Tori ase
20.Lein lein
Yponda
21.Oro k’oro
Rey
22.Oda eee

Oda eea
Eeee
23.Ede onile bore miwa
Ofere gbogbo
24.Finijan finjan finijan
Ofere gbogbo
25.Eluawo apere bore miwa
Okan soso
26.Akorunbe
Ta ba na be la kose
27.Dide dide koke mao eja oro
Irunmole
28.To toto re niyan to
To toto r’ode to
Toto re niyan to
E toto r’ode
29.Ede m’ode
Fara ra b’eko
Ede m’ode fara ra b’eko
Ede m’ode fara ra b’eko
30.Omo ede ale riko
Ede ire man
Ode nibi
Ode ale riko
Akan mur’ode
31.Omo ode iluara
Omo b’oda obo rekun
Osun a dola ofere o
O nija a a
Omo ode eluawo
32.Sen ken sen ken
Odo loiye
33.Meku o
Meku meku lese
Ken ken ke meku o
Meku meku lese ire
Cantigas de Osun
1. E ma ba yeye mi mowo
Omi koko muyé
2. E wá mo gedi
A mo reja
Ejá mi mowo
3. Lê fibo loya olosun
Lê fibo loya
Omo iyagba o
Lê fibo
Lê fibo loya olosun
Pokan
Hunje lé
Pokan
Sogbò ke wa
Dodè
Ahoboboi a
Gere sin be
Hunje lé
Pokan e
8. Mo da i
Mo da igbo
Eee
Mo da i
Mo da igbo
Fi a fi adé
Mo da i
Mo da igbo
Sakpata Ajunsun
Ma ó gè
9. Me huntó
T’i la loye
Ae
Ae ae
10. Omolu kaka
(bis
Mo da kue re
Sogbo Azoane (bis
11. Savalu kue
Ma loye
Savalu kue
Me die
Ae ae
Savalu kue
Me die
12. Loko azava hunde (bis
Loko a (bis
Loko azava hunde
13. E benayó
Tobossy lé
Benayó
14. E na basi
Na do za ye
Eee
E na basi
Na do za ye
Fi a fi adé
15. Ae ae apa ra pá
Ae ae apa ra pá e
16. E hunjebé
Te nekun
A si a nado

A hunje nun
17. E bi opélo
Ma se ó
E bi opélo
Vodun bi opélo
Ma se ó
E bi opélo
18. E Dan go ro me
E Dan kokoro
Dan kokoro
Dan koro kode
19. E Dan ko huna
Dan hunde
Besen na de
20. Dan nu sabo ja
Besen a
21. Jo ma jobe (bis
Jo jo jo ma jobe
22. Mase to (bis
Mase to t’ode
A hunje lé
Me huntó
Mase to t’ode
23. A ina t’ina t’inda
Dan a dan na dan
24. Kre dewí
Kre dewá
Kre dewí
Hunde
Kre kre
Kre dewí
Kre dewá

of 39
e a
R d e r
e m b e d y o u r
lo g o !

.
C a n tig a s .

Ca n tig a s

C a n tig as G a le g as

o
F lc lo re c an tig as
C an tig a s de Ex u

o ric a n tig a s p ric ip a is

C a n tig a s de o u to n o

C a n ig
t a s d e Ob a lu a e O mu lu

C A NT IG A S DE X I

e s q u e m a c a n ig a s
t a mig o

e
R c o p ila c
C a n tig a s D e Ca p o e ira

C a n ig
t a s p o p u la e s
r g a le g a s

A s c a n tig a s d e a m o r[1 ]

C a n tig a s d e e s c a rn io [1 ]

C a n tig a s s ta ma ria

c a n t
ig a s d e s a n t
a ma r
ia
of 39
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C a n tig a s s ta ma ria

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Hunje lé
Pokan
Sogbò ke wa
Dodè
Ahoboboi a
Gere sin be
Hunje lé
Pokan e
8. Mo da i
Mo da igbo
Eee
Mo da i
Mo da igbo
Fi a fi adé
Mo da i
Mo da igbo
Sakpata Ajunsun
Ma ó gè
9. Me huntó
T’i la loye
Ae
Ae ae
10. Omolu kaka
(bis
Mo da kue re
Sogbo Azoane (bis
11. Savalu kue
Ma loye
Savalu kue
Me die
Ae ae
Savalu kue
Me die
12. Loko azava hunde (bis
Loko a (bis
Loko azava hunde
13. E benayó
Tobossy lé
Benayó
14. E na basi
Na do za ye
Eee
E na basi
Na do za ye
Fi a fi adé
15. Ae ae apa ra pá
Ae ae apa ra pá e
16. E hunjebé
Te nekun
A si a nado

A hunje nun
17. E bi opélo
Ma se ó
E bi opélo
Vodun bi opélo
Ma se ó
E bi opélo
18. E Dan go ro me
E Dan kokoro
Dan kokoro
Dan koro kode
19. E Dan ko huna
Dan hunde
Besen na de
20. Dan nu sabo ja
Besen a
21. Jo ma jobe (bis
Jo jo jo ma jobe
22. Mase to (bis
Mase to t’ode
A hunje lé
Me huntó
Mase to t’ode
23. A ina t’ina t’inda
Dan a dan na dan
24. Kre dewí
Kre dewá
Kre dewí
Hunde
Kre kre
Kre dewí
Kre dewá