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EXPERIÊNCIA RELIGIOSA JUVENIL NUMA CULTURA DA SUBJETIVIDADE

Prof. Dr. Antonio R.S. Mota S.J.

Resumo

O clima cultural que os jovens respiram hoje é construído por uma

mentalidade que tende fechar-se sobre suas necessidades individuais e esgotar
suas energias interiores numa condescendência espontaneísta de curto fôlego.
Vivendo assim ofuscam-se e perdem o sentido de prospectiva na busca de sentido
global para a vida. Também a experiência religiosa corre o risco de se tornar fim em
si mesma.
Vive-se, hoje, numa cultura radicalmente nova, com a qual se necessita
discernir os comportamentos juvenis enquanto valores significativos para uma
compreensão adequada dos problemas típicos dessa condição existencial; sendo
necessário, para isso, fazer referência a alguns elementos de análises globais da
sociedade contemporânea, na qual se desenvolve uma nova vivência cultural juvenil,
no tocante às exigências de uma experiência religiosa de caráter eminentemente
subjetivista e fechada, no nível da individualidade como expressão cultural própria da
pós-modernidade.
Disso trata este artigo: refletir sobre a crise de subjetividade juvenil em
geral e nos seus aspectos críticos da vivência religiosa, valendo-se da apreciação de
pesquisas sóciorreligiosas sobre as experiências religiosas juvenis numa cultura da
subjetividade.

Palavras-chaves: religião, ética e práticas sóciorreligiosas, cultura juvenil da

subjetividade e experiência religiosa.
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Abstract

The cultural climate in which youth live today is formed by a mentality

which tends to focus on individual needs and which spends interior energies on
matters of the moment that do not demand much attention. Living like this is self
deception and youth miss the meaning of life itself. In this context, a religious
experience risks being an end in itself.
Today there is radically different culture which necessitates a discernment
of young life styles referring to significant values for an adequate comprehension
of the normal problems of life. To accomplish this, it is necessary to refer to some
global analyses of contemporary society in which new forms of youth culture
which necessitate a religious experience of a singularly subjective and closed
character of individuality. This is a cultural expression proper to post-modernity.
This is the theme of this article, to reflect on the crisis of youth subjectivity
in general and those critical aspects of religious living, using the results of socio-
religious research about the religious experiences of youth in a subjective culture.

Key words: Religion; Ethical and social-religious activities; Youth culture

and subjective religious experience.

1 - Matriz cultural da crise religiosa dos jovens de hoje

Hoje se diz que vivemos numa sociedade complexa, uma sociedade da

pós-modernidade1. A sensação constante do homem moderno,
contemporâneo é de sentir-se prisioneiro e engolido pelo seu tempo; tempo e
mutação condicionam sempre radicalmente a colocação do homem no seu
mesmo horizonte de auto-avaliação e, portanto, de projeção, desagregando a
mesma base cultural e social.
Sociedade complexa quer dizer que, se, do ponto de vista geral, alcançaram
sofisticados sistemas de comunicação, de análise, de produção; do ponto de
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vista individual, sente-se a fadiga seguir esse desenvolvimento tecnológico a

altos níveis. Pós-moderno quer dizer que não se tem a coragem de definir
quais valores estão sendo conduzidos. A sociedade do Renascimento
indicava o renascimento dos valores antigos, a romântica, a crença na força
do sentimento, a positiva, enfim, referia-se ao positivo da investigação
científica.
Hoje, ao invés, limitamo-nos dizer que se vem depois da modernidade,
mas não se tem coragem de definir em que consiste o significado do futuro
que estamos projetando. É evidente a crise de valores. “A percepção da
aceleração contínua da mudança na sociedade industrializada não se
acompanha mais de algum significado de valores, nem é mais vivenciada
como progresso. O futuro não contém metas para serem alcançadas mas
somente acrescentar o peso do passado”2. Há ainda um outro problema mais
grave: a perda do futuro, a não esperança no mesmo futuro. Daqui a
tendência para transferir sempre o discurso mais significativo, mais
comprometido, prolongar indeterminadamente a espera, mantendo aberto o
horizonte das possibilidades; fazendo escolhas, dizem os sociólogos, flexíveis,
reversíveis, com as quais se possa evocar o passado, dilatando o presente e
paralisando o tempo. Há de notar que todos esses discursos contrastam com
aqueles que freqüentemente, nós fazemos no mundo cristão. Ao invés
falamos de uma trajetória do tempo que vai em direção à parusia depois da
criação e da redenção, e que tem, portanto, um fim bem preciso.

1.1 A secularização: extinção da religião ou despertar do sagrado?

Para compreender as modalidades e condições de possibilidade da

experiência religiosa dos jovens nas sociedades modernas e pós-moderna,
parece-nos oportuno utilizar as contribuições de alguns estudiosos dos
fenômenos religiosos, enquanto é possível, para compreender em que direção
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o processo da sociedade atual esteja envolvendo-se a partir dos credos

religiosos e dos valores que caracterizam o nosso tempo.
Uma primeira observação diz respeito à compreensão do conceito de
moderno e de pós-moderno na cultura contemporânea. A dicotomia moderno
e pós-moderno não é concebida como sobreposição à dimensão temporal
antes e depois: nesse caso, recair-se-ia na estrutura categorial da
modernidade, a qual se autoconcebe, como contínua superação3.
A relação que a pós-modernidade estabelece com a modernidade,
assim como as formas culturais das épocas precedentes, é de tipo complexo:
como sustenta G. Vattimo, a relação que, na época pós-moderna, conecta a
civilização profana às suas raízes hebraico-cristãs é contemporaneamente de
retomada, manutenção e distorção. Também se tratou da modernidade e pós-
modernidade que coexistem na cultura contemporânea e nos esquemas de
referência do povo, atravessando e acompanhando as líneas de
diferenciação fornecidas pela sucessão das gerações e dependem destas.
Observa-se que, em alguns interpretes mais notáveis da pós-
modernidade, em particular Gianni Vattimo, são freqüentes as referências à
secularização: de um lado, é vista como uma das características principais da
modernidade; de outro, como um processo de autonominação e desencanto
do saber, que pode ser aplicado à mesma modernidade. Vattimo faz um nexo
entre modernidade, secularização e valor do novo, caracterizado pelos
seguintes aspectos:
a)Modernidade como abandono da visão sagrada e afirmação das esferas de
valores profanos(secularização como autonominação);
b)A fé no progresso como o ponto chave da ideologia da modernidade (a
secularização como fenômeno unilateral e progressivo). A ideologia do progresso
parece querer eliminar todos os aspectos e referências transcendentes: próprio
para fugir do risco de teorizar o fim da história e o progresso se caracteriza
sempre mais como um valor em si. O progresso é possível e nada mais.
c) Esta extrema secularização da história equivale a afirmar o novo como
valor e valor fundamental4. A modernidade, portanto, elabora um significado
 5

ambivalente da secularização: apresenta-se não somente como uma

dessacralização e racionalização, mas, contemporaneamente, também como uma
ressacralização e exacerbação do profano (o progresso)5. Os efeitos da
apresentação modernizante não dizem respeito somente à dimensão institucional,
mas investem também na vida privada, individual e na social. A modernidade se
configura, assim, como um aglomerado de elementos tecnológicos, econômicos,
sociais e cognitivos. Existe, por isso, uma realização direta entre as instituições
sociais e a coesão subjetiva das crenças, dos valores e das visões do mundo.6
Como conseqüência, o homem moderno é constrangido a viver uma
pluralidade de escolhas, e essa necessidade se estende não só a outras
inumeráveis situações da vida de cada dia, como também a todo tecido humano,
religioso e social.
Um outro aspecto não transcurável, presente nas condições objetivas da
sociedade pós-moderna, é aquele, segundo Niklas Luhmann definia há alguns anos,
como um futuro que não pode começar, e que, hoje, os jovens parecem transformá-
lo, subjetivamente, num futuro que não deve começar7.
Pensa-se, por outro lado, que exista forte vontade para remover o futuro,
porque foi cancelado o passado, porque não se quer mais prestar atenção à história.
Os dados e a pesquisa sobre o conhecimento da história, por parte dos jovens,
confirmam este dado: há uma remoção radical, profunda da história. Ora, se se
perde o dinamismo da história, o co-envolvimento de uma história que está
desenvolvendo-se, esquece-se a espera dos eventos futuros apaga-se uma virtude
cristã fundamental: a esperança8. O caminho da esperança não pode ser expressão
de meras necessidades e desejos humanos, mas deve autenticar-se como
“verdade”: somente a verdade pode definir a humanidade, o homem e o sentido do
seu agir.9

1.2 Uma cultura sem Deus?

Um sinal presente na nossa sociedade e, que não podemos ignorar, é uma de

uma cultura sem Deus, dizíamos, neo-pagã. O mundo moderno, depois de ter
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rejeitado cada liame entre cultura e fé, definiu conduzir a sociedade contemporânea
à total secularização da vida sem Deus, materialista e consumista, que abre o
caminho aos desvios morais e à fome de violência, senão diferente daquele do
paganismo antigo, porém mais refinado.
A cultura do nosso tempo é fortemente sinalizada pela secularização e pela
instância de caráter individual como o primado da subjetividade. Existem dois
aspectos que a mutação da história atual manifesta.
a)Vive-se menos o critério de verdade
Já Nietzsche dizia: “não é verdade isto que é verdade. É verdade isto que tu
podes considerar verdadeiro”.
O critério objetivo de verdade, em frente a qual eu estou e que reconheço, foi
substituído por um critério de verdade que eu imponho. “Não temos diante de nós
nem atrás de nós, no luminoso céu dos valores, nenhuma estrela polar, estamos
sozinhos, condenados a sermos livres e a escolher. 10
O critério de verdade é substituído pelas instâncias individuais ligadas à
vivência e à experiência imediata.
A comunicação não acontece mais através da palavra, mas por contágio,
também no campo religioso: É verdade porque eu experimentei. Cada palavra ou
conceito são também expressão de um comportamento, de uma situação concreta e
das ligações práticos ou afetivos que esta situação comporta: é nesta totalidade de
vida que o nosso falar de Cristo assume o sentido do testemunho.
A fé, diz o Concilio Vaticano II, “é ato com o qual a pessoa se entrega
livremente e totalmente a Deus que se revela em Jesus Cristo”.11 No interior desse
movimento, é importante o ato inteligível, portanto, a linguagem, que está sempre
ligada à forma de vida da comunidade cristã.
A religião abraça a inteira existência de uma pessoa e é para isso que a
relação de fé com Deus se exprime e resulta de fato reconhecível e credível a um
outro homem que a vive. A experiência religiosa de um individuo é para os outros
cristãos um símbolo; antes, é o primeiro dos símbolos religiosos. Tais símbolos são a
chave que consente a interpretação religiosa dela própria e dos outros à existência
no mundo.12
 7

b)Não ficou vazio, mas prevalece a razão instrumental

Ficaram outros critérios, entre os quais se constata um, ao qual os outros têm
que reconduzir-se: aquele realizado pela ciência. Racional, torna-se sinônimo de
verificável e de mensurável, a razão vem reduzida a sua função instrumental.
Devíamos colocar, em questões de privilegio, que a razão instrumental se prevalece,
de ser a chave, uma vez que abre a estrada ao reconhecimento de uma
racionalidade capaz de instituir critérios e valores. A herança dessa cultura é dada
pela centralidade do sujeito, pelas idéias de liberdade, de autonomia e de
historicidade. A religião pretende abraçar e resolver todos os problemas. Essa se
proclama capaz de dar salvação a todos e a tudo. Na realidade, essa não pode
abraçar tudo. Muitos âmbitos da vida pessoal e coletiva fogem à lógica da razão e da
ciência.
Na nossa sociedade, ocorre uma mudança radical em cada esfera da vida
pessoal e coletiva, não somente nos confrontos da religião, mas também em cada
aspecto da existência.Uma sociedade que se propõe como finalidade a
transformação não deixa intacta nada, nem mesmo o relacionamento religioso,
enquanto coloca em questão os valores e os significados tradicionais e obriga a
redefinição daquelas orientações significativas sobre as quais se constrói a
convivência humana.
E diante de todo o processo de secularização em ato na nossa sociedade, um
fenômeno co-envolve, mais ou menos rapidamente, todos os países europeus e
também as Américas. Trata-se de uma cultura secularizada, profundamente ligada à
sociedade industrial e com ênfase nos progressos racional e tecnológico, que reduz
o saber a uma forma científica, que reforça o papel das ideologias religiosas no
primado da eficiência e da racionalização. A busca de emancipação trouxe ao
homem para novas escravidões e frustrantes desilusões, impulsionando, sobretudo,
os jovens a buscarem, cada um a seu modo, uma nova qualidade de vida.
Queremos sublinhar algum aspecto desse processo para nos tornamos conscientes
dos efeitos negativos que ela exercita na vida dos indivíduos na sociedade.
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A secularização não é um aspecto qualquer da cultura: é uma tomada de

posição global nos confrontos do fato religioso. Porque se trata de uma tomada de
posição, para muitíssimos, de aspectos ambíguos. Quando não propriamente
negativa, que põe à evangelização e à educação da fé toda uma série de problemas
complexos e inéditos de não fácil solução. Não podemos negar os sinais da
secularização deixados mediante um duplo processo.
A)A secularização como extinção da religião.
B)A secularização como transformação e despertar do sagrado.

A) A secularização como extinção da religião

Os efeitos desta realidade sublinham tendência constante e crescente da

modernidade a privilegiar o sujeito e a história a ponto de chegar a esvaziar o
significado do papel da religião na vida dos indivíduos e da comunidade. O religioso
é contestado pela razão. É suficiente confrontar os dados sobre a freqüência aos
ritos, o conteúdo das crenças e das motivações das escolhas em campo ético.
Decaem alguns grandes referimentos nos quais se apoiava a razão: contestação da
autoridade e da tradição do passado como fonte de leis não julgadas e obrigatórias,
das instruções como depositárias de valores absolutos. Esse processo de
secularização, atualmente, articula-se em torno de quatro dinâmicas antropológicas
e sociorreligiosas da nossa sociedade.
1. Modernização como mutação radical de uma comunidade sacra e
tradicional numa sociedade profana e progressista.13 O homem, ao invés de buscar e
encontrar o sentido da existência com estruturas capazes de oferecer-lhe sentido
humanizador, volta-se para si mesmo e para sua busca pessoal.
Quando a sociedade não oferece mais respostas asseguradoras, a pessoa é
forçada a dirigir-se para dentro, sobre a própria subjetividade, para fazer aí emergir
todas as certezas que pode expressar. Essa argumentação requer isto que Arnoldo
Gehlen entendia como conceito de subjetividade. Para Peter L. Berger, modernidade
14
e subjetividade são processos conjuntos. A pessoa é forçada pela sociedade a
construir continuamente a si mesma e esta é uma coisa muito difícil de fazer. Tudo
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isso significa um aumento de complexidade da experiência de si que a pessoa

possui, uma forte acentuação do lado subjetivo da existência humana. A
modernidade oferece ao homem uma série de promessas de nova liberdade, de
novas possibilidades de vida e de auto-realização e é, certamente, vivenciada como
libertação dos confins da tradição e dos seus vínculos.15 No entanto, o êxito da
modernidade, segundo F. Ferrarotti, é a volta à tradição, na convicção nela estão as
sementes do futuro.16

2. Racionalização como total desencanto do mundo e prevalência de uma

razão instrumental e pragmática sobre a razão essencial e noética.17 É o mito de
uma razão absolutamente autônoma, totalizante, em grau de sastifazer a perene
aspiração à identidade; que exclui tudo o que não é inteligível, compreendido o mal,
o erro e o pecado, e pretende superar tudo isso oferecendo, até mesmo, a
salvação.18
3. Secularização como extensão constante da esfera do profano com
respeito à esfera do sacro e como progressiva eliminação do religioso 19; o religioso,
embora reconhecido, é visto como incompetente a respeito de vários problemas da
vida. Ser religioso é alguma coisa de válido em si, mas inútil para o resto. A
experiência do sagrado torna sempre menos possível. É em ação um processo não
somente de secularização mas também de dissolução do sagrado. S.S. Acquaviva
faz uma distinção entre secularização e dessacralização: a primeira se presencia na
perda do significado do sagrado-estruturas, coisas, pessoas, espaços,
comportamentos e pode acompanhar-se da dessacralização, isto é, em intensidade
e divulgação, da experiência do sagrado ou mesmo a reduzir-se, até extinguir-se,
pela experiência psicológica do radicalmente Outro.20
4. Subjetivação como gradual des-institucionalização da religião da
realidade mundana. Sua redução à esfera livre da privatização e seu confinamento
nos momentos do tempo livre. Uma religião, portanto, ocasional, periférica,
episódica, dominical, invisível, flutuante, facultativa e ocasional.
A exaltação do individualismo, destacado pela consideração da outra pessoa,
exaltação da busca do protagonismo, da subjetividade e da notoriedade, também
 10

reforçada pela forte pressão da valorização do aparecer, do mito, da imagem,

destacada pela sua referência ao ser e à substância. Estão aqui premissas para o
emergir de uma experiência radical que o centro do mundo põe somente si mesmo
com a conseqüente incapacidade de instaurar aquela relação estável e profunda
com os outros, que mesmo o jovem vai sonhando com todos os seus desejos.
A subjetivação, enfim, mesmo favorecendo o superamento de uma aceitação
puramente ambiental e sociológica dos princípios éticos e de fé, e das formas de
pertença eclesial, abre mais o horizonte a subjetivação arbitrária que risca de trazer
a rejeição prática da consciência ética comunitária, seja civil ou eclesial, e a
desestabilização do tecido social.21

A) A secularização como transformação e despertar do sacro

A secularização como transformação, e também, de certo modo, como

despertar do sacro, é evidente em não poucos fenômenos dos nossos dias: de tipo
integralista e fundamentalista. De tipo integralista e fundamentalista, mas também
sincrética.22
- o interesse pela magia, o espiritismo, o ocultismo, o satanismo (têm como
objeto entidade misteriosa que foge à pesquisa científica);
- o interesse consumista por temas da religião da parte dos editores e
publicitários, os quais não combatem a religião e não fazem apologias, não
sobrepõem o profano ao sagrado, mas mesclam e o confundem num misto
que lembra o mito no qual Nietzche fala “entre verdade e fábula”.
O descontentamento nos confrontos de uma sociedade complexa se explica de
tantos modos: desempenho social, fuga para a droga, refúgio no mágico, novas
religiões. Esse descontentamento se manifestou progressivamente na nossa
sociedade de fronte a três elementos fundamentais da visão cristã do mundo e que
envolvem, sobretudo, as novas gerações.
a) Deus como resposta única às perguntas de sentido do homem.
b) Jesus Cristo como mediador e veículo de salvação.
c) A Igreja como mediadora que guia ao encontro de Deus com a história.
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Lentamente se nota:
-a rejeição do papel da Igreja (Cristo sim, Igreja não)
-a rejeição do Cristo como mediador único (descobertas das religiões orientais)
-a rejeição de Deus (religião sim, Deus não), nas ambíguas religiões do homem.
Aqui se coloca a magia e sua atitude de descontentamento ante a visão cristã
do mundo. Ressalte-se que a magia, antes de ser uma atitude de inteligência é uma
atitude da vontade. O descontentamento desta não se traduz numa rejeição por
parte da inteligência, mas emerge prepotente como desejo de apropriação por parte
da vontade. Temos, assim, uma dinâmica interna que age nestes termos:
a) nega-se a Igreja para apropriar-se dos poderes da Igreja;
b) nega-se Cristo para apropriar-se de alguns de suas prerrogativas:
autoridade sobre o mundo dos espíritos, a profecia, o domínio sobre a
matéria;
c) rejeita-se Deus para ser como Ele, para conseguir o poder supremo sobra
a vida e sobre a morte, a imortalidade, “o corpo de glória” ou de luz.
Sublinha-se, ainda, que o homem moderno não abandonou a religião para
crer, no seu lugar, em qualquer outro: como é incapaz de afirmações, assim é
incapaz de negação e de reafirmação. “ É um homem frágil, dotado de um mínimo”
não mais tanto moderno por negar Deus e não ainda pós-moderno para poder
reafirmá-lo. O credo do homem moderno em crise é um misto de vários estilos, que
não duvida em misturar diversas culturas e religiões juntas com elementos reais e
não reais de verdades religiosas e culturais, assumindo, assim, concepções frágeis
e subjetivas do próprio eu no ligame com os outros. 23
Segundo G. Vattimo, devíamos viver até a fundo o destino da nossa cultura
atual, aquela da secularização, compreendida ainda como relação complexa com a
religião: “ uma cultura secularizada não é uma cultura que se deixou, simplesmente,
às costas, os conteúdos religiosos da tradição, mas que continua a viver com traços,
modelos escondidos e distorcidos, mas profundamente presentes.” 24
Por sua vez, J. Habermas sustenta que a condição pós-moderna” poderia
favorecer, paradoxalmente, um renovado interesse pela religião, também em nível
diversificado e com modalidade diferenciada, isto é, esteja sobre plano micro, esteja
 12

sobre aquele macro, contemporaneamente em nível pessoal e em nível institucional.

Colocado menos a ênfase da modernidade sobre a secularização como
racionalização linear e compreensiva, e mostrando toda a fragilidade da
secularização como subjetivação, a religião, hoje, constituir-se uma reserva de
símbolos e significados, reproduzidos institucionalmente, ou livremente assumidos
pelos indivíduos, segundo uma multiplicidade de percursos e de níveis.25

2 Os valores numa época de crise

O vazio ético produzido com a secularização e desarticulação da relação entre

Igreja e sociedade nos solicita uma reflexão religiosa sobre novos e velhos valores e
como resposta a uma sociedade anti-religiosa. Observamos, ainda, que a
progressiva caída dos príncipes transcendentes religiosos (Deus) por efeito da
secularização não tenha eliminado, em geral, valores substanciais próprios da vida
coletiva, mas lhe tenha, de fato, tornado autônomos.
O problema dos valores se constitui, hoje, numa crise antropológica sem
precedentes; vivemos sob o crivo de um dos temas forte e obrigatório na nossa
época sobre os quais a humanidade constantemente se interroga com restrições
sobre as causas de conflitos de valores que decorre dessa problemática.26
Tal restrição é originada pelo fato de que não se trata de um tema externo,
simples objeto de análise ou de reflexão neutra, mas de um tema interno ao
observador, do qual não parece prescindir ou tomar as distâncias em algum modo.
Se a hipótese da volta epocal quer significar os valores tradicionais, estão-se
transformando radicalmente, para fazer frente a uma serie de problemas. Também é
verdade que as habituais certezas e seguranças estão ocorrendo menos. Isso
comporta a busca de novos pontos de referência e torna-se uma exigência
imprescindível.
Pela reflexão feita pela maior parte dos estudiosos (filósofos , moralistas,
psicólogos, sociólogos, antropólogos), sobre temas de valores, emergem tratamento
comum que consentem definir, de algum modo, os confins do singular valor, em
relação à globalidade dos significados últimos (cosmo, sacro, quadro de valor, valor
 13

unificante).27 “O valor é aquele centro de referência de natureza abstrata e meta

empírica, largamente difundido por uma coletividade e propulsor de uma atitude
prática hierárquica cujo fim é o bem social.
Segundo S. BURGALASSI, o valor é constituído por uma tensão ideal
coletivamente compartilhada em torno da qual, como a uma opção de fundo,
constroem-se redes de valores que necessitam de contínuos revestimentos culturais
apropriados à época que vivíamos. Ele diz ainda: hoje assistimos não já a perda de
cada valor, ou seja, uma re-interpretação dos valores tradicionais à luz de novas
exigências, quase sempre coincidentes com estilos e qualidades de vida mais
humana..28
Para o psicólogo social Michele Loprieno, os valores são “entidades abstratas
que dizem respeito a isto que se compreende convincente para o melhoramento das
condições gerais da existência. Podem ser relevantes somente indiretamente,
através da medida de juízos modelos de conduta, sobre normas de comportamento
e sobre afirmações de princípio”29.Loprieno, depois de ter feito uma verificação de
natureza empírica, acrescenta: “assegura-nos ver como os valores se dispõem em
conjunto congruentes e juntos se diferenciam entre eles de modo a formar
constelações unitárias que mostram indicações culturais agilmente reconhecidas.
Isso quer dizer que as entidades que indiretamente avaliamos são efetivamente
credenciais de fundo que regulam o modo de pensar e de responder.”30
Existe não somente uma íntima conexão entre os diversos âmbitos do quadro
de valores, e sua hierarquização, mas também um elemento ou princípio unificador
que, por assim dizer, dá o tom e cor de ordenador ao conjunto dos valores
individuais.
Pensa-se que cada indivíduo tenha um próprio e específico princípio
unificante ou ordenador.
O compartilhar de tal princípio, graças a adesão a uma religião específica, isto
é, uma estrutura cultural totalizante, que, através dos seus aspectos doutrinais,
rituais, éticos, oferece um quadro global coerente e um modelo transmissível às
jovens gerações, informa e ilumina os valores individuais dando a eles uma
coerência interna especifica; está aqui a diferença entre um cosmo de valores
 14

genéricos, individual, e um cosmo de valores que tenham por princípio unificante

uma mensagem religiosa, estruturada formalmente e coletivamente.
Neste caso, os valores éticos derivam diretamente da substância da
mensagem religiosa e da normativa que a instituição emite.31
É inegável que estamos frente a uma transformação do valor unificante com a
consequente repercussão traumática sobre todos os aspectos do quadro global.
Afirmamos que o quadro de valor, embora composto de miríades de
elementos entre aqueles que estão ligados e postos em ordem hierárquica, obedece
à máxima ou princípio unificante, que definimos como o ponto de referência
essencial em torno do qual se constitui cada escala de valores.
Chamamos este ponto de referência “opção de fundo”, ou fé, identificando-o
no núcleo central da sociedade das várias imagens de religiosas da sociedade. 32
Trata-se de um elemento central que, em termos religiosos ou ideológicos, podemos
chamar fé ou objeto de fé , para evidenciar a natureza não estritamente racional de
tal escolha. Em torno a desse núcleo, constituem-se aqueles individuais “mundos
vitais”, que podem reconduzir-se a série de valores psicoantropológicos e
biosociológicos próprios de cada individuo.

2.1. “Fruibilidade” de valores no cotidiano dos jovens

As crises das agências de formação e socialização, em primeiro na família, na

escola, comporta uma dificuldade crescente para motivar veicular o consenso sobre
valores comuns.
Em tais contextos, hoje mais que um passado, é compreensível que se
desenvolva uma condição de substancial desorientação. O impacto cênico (dos
valores) permanecem o mesmo de um tempo e constitui o fundo para a ação
individual. Neste sentido, mais que sublinhar a existência de uma crise de valores,
junto a população juvenil, o problema representou para eles fruibilidade ou, melhor,
ainda, pela sua diminuição concreta no agir cotidiano. A sociedade, a justiça, a paz,
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a família, o trabalho, as amizades, são valores reconhecidos amplamente e aos

quais a grande maioria dos jovens atribuem uma relevante importância.
Devemos reconhecer que está presente na nossa sociedade uma crise de
adesão aos valores, que envolve jovens e adultos, como num circuito perverso,
esvaziando de significado os mesmos valores e tornando estes últimos sempre
menos reconhecíveis. Assim se expressa a validade normativa sobre o agir, para dar
espaço a uma dinâmica de tipo relacional e comunicativo.
Esses não se configurariam mais como um elemento dado, mas de vez em
quando se experimenta, se reconhece e se adquire mediante um processo
cognitivo.33
Imaginar uma homogeneidade nos comportamentos da parte de todos os
jovens implicitamente significa prefigurar um comportamento inspirado por um único
critério e em definitivo, não reconhecê-los também uma autonomia de ação e uma
liberdade nas escolhas.
Em definitivo, as jovens gerações se encontram vivendo, na maior medida das
precedentes, uma situação de relevante transição social, sobretudo por quanto
espera uma adesão aos valores.
A confiança nas instituições não é muito elevada entre os jovens, em quanto
estes fogem sempre menos como organizadores e reguladores dos sistemas de
valores que representam.
A religiosidade, o reconhecimento das regras morais, a identificação no
sistema social não vem menos, se assiste precisamente a uma fragmentação da
esfera ética, a um politeísmo de valores, sempre mais ligados a percursos
biográficos, enquanto se tornam sempre mais frágeis os critérios diretivos do agir
humano.

A) valores- necessidades?
 16

O valor é tal e se transcende a necessidade do indivíduo e se configura como

um bem comum, um fim realizável por todos. Uma vez que se constitui como objetivo
a perseguir e defender, esse se torna um fator estimulante .34
O mais recente quadro dos valores das novas gerações vai na direção de
amadurecer as próprias referências de juízo normativo para fora das instituições, das
ideologias e das utopias. Isto se verifica com o renascer das temáticas do “privado”
e, em correlação, com o alvorecer menos político. Nota-se mais precisamente a
valorização dos âmbitos do social e, mais em geral, do pré-político, isto é, em
particular dos âmbitos das micro-relações humanas (família, amigos, grupos,
associações), e as experiências de imediato envolvimento no qual seja possível
tentar via não por demais empenhativo para o reencontro de uma melhor qualidade
da vida. (levanta-se daqui as muitas perguntas sobre cultura, de compromisso
ecológico, de trabalho na luta pela marginalização, de voluntariado e perguntas
religiosas).35 Os dados empíricos convergem na representação dos jovens
orientados aos valores ou aspectos da vida que indicam uma visão pragmática e
realista a forte subjetividade mais precisamente uma visão conectada de idealismo,
de participação social, de solidariedade e religiosidade.
Neste contexto, os valores de referência dos jovens se conectam com uma
ética de responsabilidade individual. Os jovens são na sua maioria orientados ao
estilo de vida que privilegiam os valores-necessidades de tipo expressivo pós-
materialista, aqueles de responsabilidade pessoal, a solidariedade, a autenticidade,
respeito aqueles de tipo aquisitivo-materialista.
Os valores necessidades (aqueles ligados a esfera do pessoal e do
existencial) que são acolhidos como mais importantes são identificados
prevalentemente no afeto dos familiares(sobretudo dos adolescentes). No trabalho
(ou no ir bem a escola, para os estudantes) e na vida de relação horizontal: ou
mesmo o amor de uma moça ou rapaz e o intercambio amigável com os casais.36
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B) “Valores – realização?

São aqueles valores compreendidos como importantes para sentir-se

realizados na vida. Os jovens parecem conscientes ao viverem com honestidade,
desenvolver uma profissão de prestígio ou de responsabilidade.
Procura os estilos de vida dos jovens, isto é, as convicções de fundo que
animam o agir e aqui caracterizam os comportamentos, emerge uma forte motivação
sobre a realização da própria personalidade, um dado que, não significa acolher o
ideal nem possuir uma visão projetiva da vida, mas, precisamente indica uma tensão
sobre a aquisição, em cada momento, de qualquer oportunidade de crescimento, em
vantagem pessoal, para afirmar-se em termos existenciais e ou de status sócio-
profissional. Por outro lado também os jovens se manifestam muito interessados ao
compromisso com os outros para um amanhã melhor (valor social), este sendo
considerado como um instrumento para realizar verdadeiramente a própria
personalidade (Valor individual).
Dentro da descoberta sofrida da subjetividade há certamente uma instância de
tipo religioso, que floresce nos vários contextos. A demanda religiosa está
certamente presente no mundo juvenil, também se não é focalizada. O jovem,
descobrindo quanto a vida seja importante, descobrir também a exigência dos
valores capazes de preencher e de orientar para alguma coisa de grande.
O homem em geral, assim como o jovem, se porá sempre e de forma nova o
problema do significado da vida, da criação, do seu existir no mundo: isto acontecerá
até que existam homens que se interroguem.37
 18

2.2. Experiência religiosa e ética cristã

Á luz das mudanças sócio-culturais são facilmente identificáveis os reflexos da

sociedade complexa sobre religiosidade e mais proximamente, seus processos de
socialização religiosa.38
Podemos reassumir no avançar da secularização compreendida como:
- privatização do discurso religioso
- marginalização das instituições religiosas: da igreja e suas leis

Assiste-se, antes de tudo, uma relativização dos valores. O discurso religioso não
está mais no vértice da cultura transmitida. Hoje se torna religioso por escolha
pessoal. A educação religiosa é vista como uma instituição posta à margem da vida
social e relevante somente na esfera da vida pessoal.
A conseqüência está na falta de socialização religiosa das novas gerações:
a) Em termos quantitativos: sempre menos jovens são educados religiosamente
(situação de distanciamento).
b) A religiosidade se torna um fator periférico na construção da sociedade.
A sociedade pós-industrial suscita necessidades pós-materialista : não se diz,
no entanto, que esta seja religiosa.39
De fato são privilegiadas necessidades de auto-realização imediata, mais que
necessidades ligadas ao sentido da vida. A referência prevalente é aquela do
“sentir-se bem”, antes do “sentir-se melhor”: segurança material, dinheiro e
saúde.
Escassos são as referências aos valores da ética e da religiosidade. Podemos
observar uma não relevância de cada discurso religioso.
Deixa perder-se o discurso religioso que torna-se condição geral essencial de
modernidade pós-industrial.
A única possibilidade religiosa parece dada por uma atitude de critica radical
sobre a contradição de uma semelhante sociedade.
Os jovens sentem um forte conflito entre estes dois modelos de vida opostos:
a) Por uma parte está a exigência forte da fé e da ética cristã
 19

b) Por outra parte está a mensagem mais moderna e mais frágil dos valores
da sociedade pós-industrial.
A pressão social opta pelo segundo modelo. O primeiro é marginalizado e
reduzido ao plano das escolhas privadas e é relevante para as grandes
escolhas (família, trabalho, vida social, tempo livre).
A marginalização do religioso parece constituir a atitude de isolamento da
Igreja: mas por outro lado se educa a viver sobre a defensiva, a olhar o hoje com
rejeição e suspeita, a viver com uma mentalidade de assédio, e aceitar a
esquizofrenia entre vida privada e vida pública.
Aqui se consegue uma extrema tolerância que freqüentemente se torna
indiferença nos confrontos das outras convicções. Cada um tem o direito de pensá-la
como melhor acredita. Somente o critério pode ser, por escolha individual, a sua
consciência, a sua vez, não sendo guiada pelo conceito de verdade como ponto de
referência absoluto, certamente está mais exposta a ser determinada pelo jogo dos
sentimentos e das pulsões. 40
Identifica-se como uma experiência puramente individual, e se concretiza a fé num
deslanchar principalmente emotivo e em algum contato com a cultura, que é ao invés
a dimensão de abertura e da comunicação universal.

3. Consciência e liberdade

Entre os traços desta cultura é certamente assinalado a concepção de

liberdade. O homem de hoje, o jovem em particular, tem a consciência do valor da
liberdade: No profundo de si experimenta liberdade e liberdade inviolável. O jovem
pensa em realizar a própria vida pela qual escolhe livremente estradas para
percorrer. O seu grande limite é pensar possuir também o projeto da própria
realização e portanto, de bastar-se a si mesmo. Deus é irrelevante ou até mesmo é
cancelado como concorrente da liberdade do homem: o homem sozinho pode
raciocinar, compreender, descobrir os valores segundo os quais orientam a própria
vida na sua realização. O resultado desta ilusão é freqüentemente a desorientação
 20

existencial, não sabendo mais a quem recorrer para invocar a revelação dum sentido
para a própria existência. Termina assim por consumir-se vorazmente em
experiências, com a inconsciente esperança de encontrar em alguma nova emoção,
o sentido perdido da vida. Neste contexto o jovem é ajudado a compreender que o
homem é sim liberdade, mas não liberdade que se auto-projeta.

a) Subjetivação da ética

É aquela que é chamada a subjetivação da ética. “É a consciência que dá a si

mesma a sua lei, sem depender de alguma lei superior. Fala-se também da
consciência “criativa”. Na prospectiva da autonomia moral significa decidir
compreender o de não compreender uma determinada ação sobre base de motivos
racionais, mas precisamente só sobre convicção racional da validade dos
argumentos sustentados pela norma.41
A mesma fé risca de perder o sentido de uma adesão a verdade objetiva, para
tornar-se precisamente, uma experiência subjetiva.
A posição do jovem de fé é personalizada até ao ponto de ser observada
como válida para ele somente, no silêncio ou explícito pressuposto que essa não se
refere a sua realidade como um todo.
Compreende-se assim, como seja o individuo a determinar a área desta
adesão e a assumir livremente as próprias responsabilidades.
O jovem, em particular, tende a construir-se perfil cristão próprio.

b) Possibilidade de crescimento e de atrofiamento.

A complexidade da nossa cultura é sinônimo de novas possibilidades de

crescimento, mas também de novas possibilidades de atrofiamento.42
Os jovens vivem nessas mesmas duas dimensões que ficam incomunicáveis:
aquela da sua religiosidade, que se exprime em momentos também intensos de
oração, ou de empenho caritativo, e aquela da sua mentalidade, das suas idéias em
campo filosófico, ético, político. Tem-se a impressão que esta última seja refratária e
 21

impermeável em deixar-se co-envolver do dado da fé religiosa. De fato os jovens não

são pois assim livres na sua fé como nós os imaginamos que sejam. O ateu hoje
cresce fora dos nossos grupos, como nos mesmos nossos grupos.Também os
jovens que freqüentam trazem inscritos na sua carne os traços da cultura de hoje: a
fragmentação da experiência, o não compromisso definitivo, pela qual assistimos
com freqüência ao abandono e retomadas num alternar-se entre momentos fortes de
vivência espiritual e momentos de passividade.
O jovem é possibilidade de realização, também muito grande, mas nisto não
se dá o próprio projeto, ele não possui o sentido da própria pessoa, da própria
existência; pode ser somente em esperança que alguém lhe revele re-alcançando-o
na sua vida. Trata-se então de encontrar as experiências adequadas para fazer
tomar consciência aos jovens que o homem não é criador de si mesmo, mas é
criatura. O homem se realiza somente no diálogo com Aquele que é seu Criador. O
seu Salvador. Para viver com verdade, a sua existência é chamado a ser aberto e
em escuta da Palavra de Deus, em escuta de Jesus Cristo que o re-alcança e lhe
revela o sentido da própria vida. No diálogo com a Palavra feita carne, se realiza na
verdade. A realização de si coincide de fato com o acolhimento e a realização do
projeto de Deus sobre si.

Conclusão: Uma Igreja na cultura do nosso tempo

Hoje, como também no passado, há o risco que a Igreja se volte para um tipo
de homem que finalmente não existe mais na realidade. Outras vezes ela exortou,
edificou, julgou, supondo uma cultura que ao invés, está finalmente ultrapassada. É
o risco que corre também hoje, um risco que pode destruir a vitalidade e a eficácia
da mensagem cristã.
A esperança entre fé e cultura, que segundo Paulo VI é o “drama da nossa
época,”43 não vivida somente por uma parte do mundo, mas também pela aquela
dos que crêem e dos seus pastores. A cultura perdeu a dimensão da fé, mas a fé
mostra às vezes a impressão de ter perdido a dimensão da cultura.
 22

Se tal hipótese é válida, ao menos semelhante tarefa da Igreja, será de evitar

que isto caia também hoje. É o único modo de evitá-lo é de tornar-se atentos ao
presente desfio cultural, colocando-se numa atitude de humilde escuta para
compreender que coisa realmente esteja acontecendo.
Exige-se da Igreja viver com amor o nosso tempo, de apressar aquela história
da liberdade que segue avante, mesmo entre contradições . Neste esforço não será
suficiente analisar as varias pesquisas: necessitará buscar penetrar no coração do
clima cultural no quais expressões instrumentais da busca sociológica cabível, para
a sua mesma natureza, colocar em relevo.
Para Piter Thomas Luckmann a situação da religião na sociedade moderna é
inédita. Ele assegura que, ao lado da presença das instituições, caracterizada pela
possibilidade para os potenciais consumidores, de aceder diretamente a uma
absorção de representações religiosas.44 Enquanto é conservada a forma exterior da
religiosidade tradicional, o sentido subjetivo, sob o influxo das mudanças sociais
gerais, subsiste uma profunda modificação. A nova forma religiosa se apresenta
como um fenômeno reservado essencialmente na esfera privada, pois não é
sustentada pelas instituições religiosas ou públicas. A pessoa tem acesso direto ao
“cosmo sacro” ou, mais precisamente, a uma absorção de temas religiosos, que
apresentam um grau de coerência e sistematicidade inferior à aqueles tradicionais,
mas que respeite a esses, e aparecem mais flexíveis, mas também instáveis
daqueles tradicionais, que resultam mais adaptáveis as exigências individuais de
auto-realização.

Prof. Dr. Antonio R. S. Mota S.J.

 23

Notas
1
“A exasperação da pós-modernidade manifesta-se principalmente em relação às duas idéias básicas da modernidade: o
individualismo e a racionalidade instrumental. Na crítica a elas, leva às últimas conseqüências a própria dinâmica que as
orienta. Torna patente o que está implícito nelas, se os seus pressupostos são assumidos até as últimas conseqüências. O
individualismo do sujeito autônomo desemboca num individualismo do eu narcísico. O primeiro apontava para um sujeito
empreendedor e cidadão; o segundo, para um sujeito solipsista e hedonista. O segundo corresponde à desintegração do
primeiro. Se o sujeito autônomo significou a afirmação da identidade e da independência, o sujeito narcísico aponta para a
perda da identidade e da independência, o sujeito narcísico aponta para a perda da identidade e da independência, o sujeito
autônomo significou a afirmação da identidade e da independência, o sujeito narcísico aponta para a perda da identidade e
da auto-suficiência. O narcisismo não se identifica com a auto-suficiência, mas com a perda de identidade. Faz referência a
um eu ameaçado pela desintegração e por uma sensação de vazio interior. Esse vazio interior manifesta´se como uma
desitalização de estruturas antropológicas típicas do ser humano. Desaparece a perspectiva do futuro ou da utopia. O que
importa é viver o presente e desfruta-lo plenamente. Não existem projetos que dêem sentido ao presente. Vive-se a
fugacidade do momento. Proclama-se o fim da história. A historicidade é esvaziada. Viver no presente ( só no presente e
não em função do passado e do futuro). Como perda do sentido d4e continuidade histórica e erosão do sentimento de
pertença a uma sucessão de gerações enrzizada no passado e prolongadas para o futuro é o que caracteriza e engendra a
sociedade narcisista. Vive-se para si mesmo sem preocupar-se com suas tradições e sua posteridade: o sentido histórico foi
esquecido, como também os valores e as instituições. Desaparece a perspectiva do outro. Não importa o que acontece com
os outros e, principalmente, o sofrimento dos outros. Cada um busca o seu bem-estar. A solidariedade banaliza-se em shows
de arrecadação. As pessoas estão preocupadas com a libertação e o bem-estar do seu eu. Daí reslutam o encanto da self
examination, a difusão das terapias psicológicas, o grande sucesso de todo tipo de gurus. Narciso identifica-se com o homo
psicologicus. Obcecado por si mesmo, já não sonha, não se deixa afetar por nada, trabalha assiduamente para a libertação do
eu, seu grande destino de autonomia e independência: renunciar ao amor, to love myself enough so that I do not need
another to make me happy (J. Rubin), é o novo progarama revolucionário.
Quando a relação consigo mesmo suplanta a relação com o outro, a questão da democracia deixa de ser problema. O
crescimento do narcisismo significará uma grativa deserção do reino da igualdade, que continuará a ser defendido como
direito de cada um. Uma vez reconhecida a igualdade, ao menos na formalidade da proclamação dos direitos humanos,
apbrese o caminha para que surgja a questão do eu.De agora em diante, a autenticidade substituima reciprocidade, o
conhecimento de si, o reconhecimento do outro. Desaparecendo a figura do outro do cenário social, a diferenciação ou a
alteridade se interiorizam no consciente na relação do eu consigo mesmo. O outro sou eu mesmo. O reconhecimento deixa
de ser uma obra de socialização e torna-se algo psicológico: reconhecimento de si mesmo. O processo narcisista anuncia
que o eu é outro, dando origem a uma nova alteridade (introjetada) como fruto do fim da familiaridade de de cada um
consigo mesmo. O próximo deixa de ser alguém absolutamente outro. A identidade do eu vacila quando a identidade entre
os indivíduos se cumpriu através da proclamação, ao menos formal, da igualdade de todos. Esse fenômeno nega a igualdade
que lhe deu origem. Ao individualismo solipsita corresponde a compreensão fragmentária da racionalidade. A
racionalidade instrumental desemboca numa racionalidade fragmentária. Não existe um princípio explicativo único da
realidade, já que se perdeu a consideração do fim. A racionalidade é esvaziada de teleologia. Impõe-se uma multiplicidade
de racionalidades. Essa fragmentação tem a sua base no declínio da verdade, do sujeito e do ser.” Cfr. JUNGES, J. Roque,
São Leopoldo: Editora Unisinos, 2001, p. 19-20.
2
S. TABBONI, Il tempo della storia in A CAVALLI (organizador), Il tempo dei giovani, Bologna, Il Mulino 1985, 54-55.
3
Cf. G.W.F. HEGEL, Enciclopédia delle scienze filosofique in compendio, Bari, Laterza 1967, par. 135.
4
G. VATTIMO, La società trasparente, Miliano Garzanti 1989, 109.
5
Cf. P.L. BERGER, L´imperativo eretico, Leumann-Torino, LDC 1989, 42-45.
6
Naturalmente não se trata de uma relação absoluta mas de uma generalização probabilística: existe sempre exceções de
desvios.
7
Cf. P. FACCIOLI, Alla ricerca di uma identità personale in A TARROZZI e altri, Tempo di vivere, Bologna, Il Mulino
1985, 165.
8
S. CAVALLETTI, Il potenziale religioso tra 6 e 12 anni, Roma, Città Nuova 1996, 81.
9
G. PENATI, Verità, libertà, linguaggio, op. cit., 123.
10
M.F. SCIACCA, L´uomo in rivolta, in Con Dio e contro Dio, t. II, Milano 1975, 735.
11
CONCILIO VATICANO II, Cost. Dogm. Dei Verbum (DV) n.5,1965
12
Cf. P. BOSCHINI-G. FORNI ROSA, Experiências religiosas e filosofia. Uma discussão, Filosofia e Teologia, n. 8(1994)
7-20. Sob o perfil cultural da reflexão racional, se exige uma filosofia da religião que repensa o sentido da experiência
religiosa como dimensão autônoma, originária do homem. Essa se move com método ermeneutico e se constitue entorno da
idéia moderna que aproxima a verdade para que seja culturalmente mediada pelos grandes exames que temos recebido do
passado e das comunidades de referência que condicionam a nossa vida e o nosso modo de pensar.
13
R. GUARDINI, La fine dell`epoca moderna, Brescia, Morecelina 1960; E. LUBRE, La secularização. Storia e analise de
um concetto, Bologna, Il Mulino 1970. Um papel importante desta mudança de mentalidade foi desencadeado pelo
desenvolvimento das ciências da técnica. O Desenvolvimento científico trouxe consigo o revestimento da visão do mundo
que caracterizava o universo de pensamento típico da cultura sagrada. O homem foi destronizado da sua posição de centro
do universo material, e o cosmo cessou de aparecer como transparência direta do divino. Cf. G. GATTI, secularização, in
Dizionario de Pastorale Giovanile (DPG) Leumann- Torino, LDC 1992, 974.
14
O termo subjetividade foi criado por Arnold Gehlen: cf. A GEHLEN, L`uomo: la natura e il suo posto nel mondo, Milano
Feltrinelli 1983 anche R. MARCHISIO, Salvare lìo. La crisi dell`identità e l`esperienza relgiosa, in “Studia Patavina” n. 2
(1996) 330-341. L`autore, rifletetendo su uòpera de P. L. Berger mette in luce la stretta connessione fra i tratti peculiari
dellìdentità moderna e l`esperienza religiosa.
15
Cf. P. L. Berger, L´imperativo eretico, Leumann-Torino, LDC. 1987, 57-58.
16
Retomando esta espressão de Franco Ferrarotti, que no seu livro Una fede senza dogmi, Roma-Bari, Laterza 1990, 172-
173, sustenta que o modernidade tem necessidade do antigo. Por esta razão a formula pós-moderna é lingüisticamente e
conceitualmente infeliz. A eventual solução dos problemas da modernidade leva a buscar não depois, mas antes da
modernidade. Aqui estavam na tradição da qual se libertou rapidamente, sementes do futuro que foram esquecidas e que
foram redescobertas, reconsideradas e recuperadas. O progresso não é uma fatalidade cronológica, não um desfecho
necessário. O progresso se tornou o problema. O progresso técnico não garante nada a respeito do progresso moral. As
condições mínimas da convivência humana estão em perigo. O progresso técnico nos trouxe a beira do abismo.
17
A mentalidade técnica inclui a rejeição de aceitar a natureza e de sustentar uma ordem natural inviolável.Esta cultura não
somente rejeita a Revelação cristã, mas traz a uma sociedade sem pai, a rejeição de cada paternidade, na obsessão dos que
quererem construir-se sozinhos. Cf. N. LUHMANN, Funzione della religione, Brescia, Morcelliana 1991. Línciso é tratto
da: I. Kant, Critica della ragion pratica, Roma-Bari, Laterza 1974,147.
18
S. SPERA. Racionalismo, “LEXICON”, Dizionario Teológico Enciclopédico (DTE), Casale Monferrato, Piemme
1993,870.
19
S.S. ACQUAVIVA, L`eclesi Del sacro nella civiltà industriale, Milano, Ed Comunita 1971. Sull`argomento se veda: S.
ACQUA-VIVA- G. GUIZZARDI, La secolarizzazione, Bologna, Il Mulino 1973; R. STELLA-S. S. ACQUAVIVA, Fine
de um ideologia, la seco-larizzazione, Roma, Borla 1973.
20
Cf. S.S. ACQUAVIVA, L`eclesi Del sacro nella civiltà industriale. Milano, Sugar Co, 1981, 67.
21
R. MION Dalla cultura della morte allá cultura della vita: i giovani, in “Orientamenti Pedagocici” , n. 1. (1997) 34.
22
Aa.vv. I SEGNI DI Dio, il sacro-santo: valor, ambiguidade, contaddidizioni, in Atti del Terzo Convegno teologico, 19-21
giugno 1992. Milano- Cinisello, Ed. Paoline 1993, 135-161. Il fondamentalismo vorrebbe fare A. da argine a tutto questo
disordine Che dilaga nella nostra esperienza culturale e social, prima che religiosa.
23
A subjetividade moral nos jovens é um grande problema, no sentido que para eles as normas não tem fundamentos
objetivos (cf. I limite, io, me li do da solo)Per molti questo è critério morale. M. COZZOLI, Ética teologale, Fede, Carità,
Speranza, Cinisello, Ed. Paoline 1991, 83.
24
G. VATTIMO, La società trasprarente, Milano, Garzanti 1989, 58-59.
25
Cf. J. Habermas, Teoria do agir comunicativo, 2 voll, Bologna, IL Mulino 1986, 972-990.
26
Il concettto di svolta antropológica ( ou di svolta epocale) é entratto ormai nella pubblicistica corrrente, introdottovi sai
dalla riflessione teológica Che sociológica corrente, introdottovi sai dalla riflessione teologica Che sociologiica; i documenti
conciliari e quelli di Giovanni Paolo II lo utilizzano di frequente. L`utilizzo Del concetto nei documenti pontifici è stato
analizzato da SBURGALASSI, in: Dall`Hommo Economicus allá centralità dell`uomo, in “Sociologia” n. 2/ 3 (1992) 105-
151; cf. anche S. SBURGALASSI, Uma svolta antropológica, Pisa, ETS 1980; Uno spiraglio sul futuro, Pisa, Giardini,
1980; Passato e futuro, Pisa, ETS 1992.
27
S. BURGALASSI, Il concetto di valore e la struttura dinâmica Del quadro de valor, “Studi Sociali”, n. 3/4 (1990) 59-84;
S. BURGALASSI, Valori Che cambiano: um modello teoretico, in “Studi Sociali”, op. cit. 41-48 e 63.
28
Cf. S. BURGALASSI, Uma svolta antropológica, op. cit. 59.
29
M. LOPRIENO, emergenza Del símbolo e formazione dl valore, Pisa, ETS 1983, 17-68; l`analisi è maggiormente
sviluppata in rudimenti, Pisa ETS 1985.
30
M. LOPRIENO, Emergenza Del símbolo op. Cit. 11.
31
Cf. S. BURGALASSI, Il conceito di valore e la struttura dinâmica Del quadro valoriale, op. cit. 59-84. I valori etici,
fazendo parte Dell`âmbito religioso, sono anlizzati, a pieno diritto, dalla sociologia, mentre ivalori in sé ed il quadro Che li
unifica sono pertinenti al cuore dell`azione sociale e come tali oggetto più próprio dell`analisi sociologia tout-court.
32
Cf. S. BURGALASSI, Uma svolta antropológica, Pisa , ETS 1980, 13-90.
33
Cf. SSCANAGATTA, Uma generazione tra ieri e domani, Padova AR & 1988.
34
Cf. S. BURGALASSI, Il concetto di valore e la strututtra Del quadro valoriale. Op.cit., 59-65.
35
G. MILANESI, I giovani nella società complessa, Leumann-Torino, LDC 1989, 86-87.
36
Cf. F. GARELLI, Il mutamento della coscienza morale nelle nuove generazioni, In Note di Pastorale Giovanile(BPG) n.
6. (1984) 4-8; cf. M.EMMA, Giovanni: nuove frontiere morali, Napoli, EDB 1986.
37
Cf. S.S. AQUAVIVA, Eros, morte ed esperienza religiosa, Roma- Bari. Laterza 1990, 35-42.
38
F. GARELLI, Complessità sociale
39
Cf. CENIS, Dal sommerso al post-industriale, Milano, Aneli 1983; G. STAREGA (a cura di), Consenso e coflito nella
socieatá contemporanea, Milano, Angeli 1982.
40
Cf. G. MILANESI, I giovani nella societá complessa. Uma lettura educativa sulla condizioni giovanile, Leumann-Torino,
LDC 1989, 22, dove si parla de relatizzzione dei sistemi di significato; cf. F GARELLI, La religione tra i lavoratori,
Bologna, Il Mulino 1986.
41
GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Veritatis Splendor (VS), n. 55-56 (1993) : “ I fondamenti dell`insegnamento morale
della Chiesa “. Giovanni Paolo II afferma Che la funzione della coscienza non é quella de giudicare, ma quella de decidere:
“Volendo mettre in risalto il carattere creativa della coscienza alcuni autori chamano i suoi tai, non più con il nome de
giudizi, ma con quello de desionsi: solo prendendo autónomamente queste decisión l`uomo potrebbe raggiungere la sua
maturità morale e ancora: “Non manca chi ritiene che questo processo di maturazione sarebbe ostacolato dalla posizione
troppo categórica che, in molte questioni morali, asume il Magistero della Chiesa, i cui interventi sarebbero causa , presso i
fedeli, dell`insorgere di inutili conflitti di coscienza”.
42
A LANFRANCHI, I giovani risorsa e speranza della Chiesa e della società: le coordinate pastorali, in “Presenza
Pastorale”, n. 12 (1996) 23-50
43
PAOLO VI, Esort. Ap. , Evangeli Nuntiandi ( EN), n. 20 (1975). La cultura é un terreno privilegiato nel quale la fed si
incontra con l`uomo.
44
TH. LUCKMANN, La religione invisibile, Bologna, Il mulino 1996, 153.