1

2
Luigi Zoja é psicanalista formado pelo C.
G. Jung Institut, de Zurique, cidade onde
desenvolveu sua atividade clínica.
Trabalha atualmente em Milão como
professor do C. G. Jung Institut e do
CIPA (Centro Italiano de Psicologia
Analítica), do qual é também
presidente.
Nascer não basta – este é o título
que Luigi Zoja escolheu para o seu
livro. Não basta nascer no corpo, é
necessário nascer também no
espírito. Esta verdade ocupa um
lugar central dentro da doutrina
cristã. Nascer no espírito é a
realização plena da consciência,
fruto de um trabalho orientado
pelas religiões. São elas que, através
dos seus símbolos, abrem as portas
para um universo oculto que está
além das palavras, dos sentidos, da
realidade sensível. Em todas elas
encontramos rituais de passagem ou
de iniciação para orientar tal
desenvolvimento.
A psique profunda tem sede de
rituais, pois precisa se desenvolver.
Quando há falta desses rituais, ela
busca alternativas, e às vezes suce-
dâneos incompletos, desvirtuados,
que levam a resultados destrutivos.
Zoja nos fala da morte do
renascimento observado no
dependente de drogas. O indivíduo
permanece paralisado na fase
inicial, a fase de morte. É o
conhecido impulso suicida do
drogado. É a overdose, ou a morte
lenta, dolorosa.
Luigi Zoja explora todos esses
ângulos e enriquece com exemplos
clínicos nossos conhecimentos
psicológicos sobre o tratamento de
narcodependentes, concordando
com Jung que o processo analítico
é uma das poucas formas de
iniciação existentes em nossa
cultura moderna.
Glauco Ulson
3
 NASCER NÃO BASTA

* Livro escrito em 1985! Essa transcrição (Ano 2020) deve-se ao fato de ter
esgotado os exemplares publicados em português (Ano 1992). Por tratar-se
de um conteúdo de grande valor para os estudos junguianos, transcrever
foi a forma encontrada de “preservar a obra”, já que, o exemplar adquirido
não estava em boas condições para digitalização! Vale ressaltar que, os
números das páginas não correspondem ao exemplar original!

4
Para Stefano e Sara

5
 ÍNDICE

Prefácio à edição brasileira

Introdução............................................................................................... 11

Reflexões sobre o problema.................................................................... 22

Fantasias arquetípicas subjacentes à toxicomania................................... 47

Droga e sociedade.................................................................................... 55

Morte-renascimento ou morte do renascimento.................................... 85

A história de “Carlos” .............................................................................. 101

Da iniciação ao consumismo................................................................... 120

Renascer hoje.......................................................................................... 133

6
 PREFÁCIO À EDIÇÃO BRASILEIRA

Nascer não basta – este é o título que Luigi Zoja escolheu para o seu
livro. Não basta nascer no corpo, é necessário também nascer no espírito.
Esta verdade ocupa um lugar central dentro da doutrina cristã. Nascer no
espírito é a realização plena da consciência, fruto de um trabalho orientado
pelas religiões. São elas que, através dos seus símbolos, abrem as portas
para um universo oculto que está além das palavras, dos sentidos, da
realidade sensível. Em todas elas encontramos rituais de passagem ou de
iniciação para orientar tal desenvolvimento. Esse é o tema nuclear do livro.
O crescente consumo de drogas (e suas terríveis consequências)
tornou-se um dos problemas mais graves da nossa civilização
contemporânea. A cada dia que passa aumenta assustadoramente o
número de pessoas que se tornam delas dependentes e que são
lentamente por elas destruídas.
A palavra “drogas” desencadeia uma infinidade de associações, além
de englobar uma enorme classe de produtos capazes de alterar o estado de
consciência e de provocar dependência física e psíquica naqueles que deles
se utilizam.
O autor dedica seu trabalho ao tema em geral, não se prendendo a
uma subclasse ou a algumas substâncias químicas específicas. Dessa
maneira, se refere ao álcool, haxixe, maconha, cocaína ou morfina, que se
por um lado apresentam certas características semelhantes, por outro,
sendo produtos com efeitos e reações bastante diferentes, levam a
sintomas e consequências muito diversos. Nesse sentido parece-nos

7
importante lembrar que é muito diferente o uso moderado de bebidas
alcóolicas, que podem ser consumidas ao longo de toda uma vida sem levar
a uma dependência patológica, do da morfina, em que bastam apenas
algumas doses para produzir uma dependência de difícil reversão.
O comércio clandestino de drogas movimenta anualmente muitos
bilhões de dólares e o seu volume cresce a cada dia, como uma bola de
neve. Seus efeitos destrutivos transparecem seja no plano individual, com
a consequente escravização do corpo e da alma, seja no plano social,
corrompendo governos, autoridades, ameaçando até mesmo as estruturas
da sociedade, a democracia, o Estado. O seu tráfico enriquece e fortalece o
crime organizado, aumentando a violência social e as transgressões das leis.
Está ligada ainda ao mundo das drogas a Aids, flagelo que dizima
populações inteiras.
Em função de sua importância, presenciamos uma multiplicação de
estudos científicos procurando aprofundar os conhecimentos dos diversos
fatores componentes desse complexo fenômeno que estamos abordando.
Assim, são inúmeros os trabalhos que procuram associar o consumo de
drogas a um componente genético, outros aos aspectos psíquicos
individuais e familiares, ou às psicopatologias que predispõem ao uso de
estupefacientes.
Zoja, como junguiano que é, procura ir em busca do componente
arquetípico que rege o fenômeno, isto é, o padrão psíquico universal que
está por trás desse processo. Focaliza seu interesse aí, e tenta explorar em
profundidade esse componente inconsciente essencial que determina tal
comportamento, recorrendo para isso a paralelos míticos, religiosos,
antropológicos. É claro que esse tipo de abordagem não exclui as demais –
ao contrário, as completa. Segundo seus estudos enraizados ao longo de
anos de prática clínica, o que se busca no consumo da droga é uma
transformação psíquica profunda através de um ritual. Isso pode ser
observado em todas as culturas, e são conhecidos como rituais de iniciação.
Durante milênios organizaram a vida psíquica e social de todos os povos,
sendo tão universais quanto o tabu do incesto. São rituais de iniciação o
batismo, a confirmação, o casamento, os rituais da puberdade. Regem e
favorecem as transformações psíquicas que acompanham o nosso

8
desenvolvimento. Sem eles, essas passagens tornam-se mais
problemáticas, podendo mesmo ser bloqueadas ou abortadas, resultando
num grande prejuízo para nossa vida anímica. Diríamos que esses rituais
regulam as transformações energéticas individuais e coletivas. Eles estão
sempre inseridos num universo simbólico, e no seu conjunto constituem
uma religião.
Toda transformação se caracteriza por uma mudança significativa,
isto é, um fim e um começo. Nesse sentido, observamos como padrão
arquetípico nesses rituais a Morte-Renascimento. A morte da criança para
surgir o adulto, a morte do solteiro para surgir o casado, a morte neste
mundo para renascer num outro mundo. Quando o ritual é bem conduzido
(embora muitos envolvam riscos, até mesmo de morte), o resultado é uma
metamorfose profunda no iniciando. É o segundo nascimento, o
nascimento do espírito.
A psique profunda tem sede de rituais, pois precisa se desenvolver.
Quando há falta desses rituais, ela busca alternativas, e às vezes
sucedâneos incompletos, desvirtuados, que levam a resultados destrutivos.
Zoja nos fala da morte do renascimento observado no dependente de
drogas. O indivíduo permanece paralisado na fase inicial, a fase de morte.
É o conhecido impulso suicida do drogado. É a overdose, ou a morte lenta,
dolorosa.
As drogas como o haxixe, o peiote, o álcool, desde tempos
imemoriais faziam parte dos rituais iniciáticos. No entanto, eram utilizadas
em doses controladas, com o objetivo específico de aproximar o mundo da
consciência do mundo do inconsciente. Nessas condições, seus efeitos
eram muito diferentes dos que observamos hoje em dia. Com o passar do
tempo foram desaparecendo ou perdendo sua força, e o que resta deles
nos países mais desenvolvidos são apenas resquícios do que foram outrora.
Ao longo da história recente também verificamos atitudes diferentes
frente às drogas. A partir do romantismo, diversos expoentes da cultura
fizeram a apologia das drogas, defendendo o seu uso como fonte de
inspiração, enriquecendo a fantasia e o imaginário. Mais recentemente, A.
Huxley, T Leary e Castañeda incentivaram direta ou indiretamente o seu
uso, prometendo uma viagem a outras dimensões do real, e um

9
aguçamento das percepções. Para muitos jovens que se deixaram encantar
por essa visão, foi uma viagem sem volta.
Luigi Zoja explora todos esses ângulos e enriquece com exemplos
clínicos nossos conhecimentos psicológicos sobre o tratamento de
narcodependentes concordando com Jung que o processo analítico é uma
das poucas formas de iniciação existentes em nossa cultura moderna.
No Brasil, poderíamos dizer que o sentimento religioso está mais
preservado e o racionalismo europeu não produziu a dissociação
consciente-inconsciente que observamos nas camadas mais cultas da
Europa e América do Norte, principais consumidores de drogas.
Aqui no Brasil, ainda ocorrem tais rituais de iniciação, muito embora,
às vezes, de forma caótica como nas diversas religiões produzidas pelo
sincretismo religioso afro-brasileiro. Esse fato poderia explicar por que o
consumo é ainda pequeno comparado com outros países economicamente
mais desenvolvidos. Poderíamos dizer que nossa cultura,
predominantemente latina, católica, fortemente influenciada pelas
culturas indígena e negra, manteve-se em contato com o irracional de
maneira menos dissociada e reprimida.
Com referência ao autor que irá desenvolver essas teses de forma
brilhante e com a segurança daqueles que conhecem profundamente o
assunto, é importante lembrar que Zoja é um junguiano, com sólida
formação de analista e que trabalha há muitos anos com pacientes
dependentes de drogas em clínicas psiquiátricas ou em consultório. Numa
linguagem direta e destituída de preconceitos, vai apresentando seus
“insights” penetrantes de inestimável valor para todos aqueles que
trabalham, direta ou indiretamente, com narcodependentes.

Glauco Ulson
Médico psiquiatra e
psicoterapeuta junguiano

10
 INTRODUÇÃO

“(...) jazerá na lama quem chegar ao Hades

sem ter participado dos Mistérios
ou sem ter realizado a sua iniciação,
mas aquele que ali chegar
totalmente purificado e iniciado
viverá na companhia dos deuses.”
(Platão, Fédon)

“(...) Ninguém pode ver o reino de Deus

se não nascer de novo.”
(João, 3,3)

O tabu do incesto é considerando a instituição cultural mais primitiva,

arraigada e disseminada. Considera-se também que o seu desaparecimento
teria consequências tão amplas e complexas que mal se podem imaginar.
Mas essa reflexão pode ser feita também acerca de outras instituições; por
exemplo, acerca da iniciação, da qual nos ocuparemos aqui. Autores como
Eliade afirmam(1) que uma das grandes diferenças entre o mundo arcaico e
o mundo moderno está justamente no desaparecimento da iniciação.
Esta instituição tinha uma difusão intensiva quase tão grande quanto
a do tabu do incesto, e a sua abolição é um fenômeno relativamente
recente e localizado, levado a cabo pela primeira e única vez pela civilização
ocidental moderna. Sobre as consequências desse desaparecimento não só
não temos verdadeiras conclusões, como também se discutiu pouco ou
nada.(2)
A iniciação ocupava um lugar preeminente em todas as sociedades
tradicionais, ainda não industrializadas e profanas (ou devemos dizer

11
profanadas?). Na cultura de hoje, no entanto, e em particular na situação
em que escrevo (a sociedade dos anos 80, caracterizada pelo chamado
refluxo), parece que se podem distinguir diversas tentativas de
renascimento da iniciação e dos grupos esotéricos a ela ligados. Numa
sociedade que aplaina as diferenças e tende no máximo a reconhecer num
sentido negativo as pessoas “diferentes”, vem renascendo a exigência de
se sentir diferente num significado positivo, de pertencer a um grupo
escolhido que possua uma verdade a mais.
Vive-se hoje numa condição quase que dessacralizada. Basta, porém
arranhar a superfície desta condição moderna para reencontrar muitos
componentes da condição religiosa, cuja sobrevivência se manifesta de
formas indiretas. E, em particular, nesta necessidade de experiências
esotéricas e iniciáticas. Um estudo sobre elas pode ser realizado pelo
historiador, pelo sociólogo, pelo antropólogo e pelo psicólogo das
profundezas.
Meu trabalho parte desta última posição. Algumas vezes, no entanto,
introduzi referências diretas às outras disciplinas, quer porque os
apontamentos(3) de que o texto deriva já possuíam uma estrutura
composta, quer para evitar um redutivismo psicológico. (Lembro que por
redutivismo se entende a imposição de um ponto de vista setorial a algo
que pela própria natureza aspira a ser experimentado como algo
totalizante: por exemplo, o estudo do Antigo Testamento ou do Alcorão
unicamente como sistemas de normas jurídicas). Talvez o território que
mais deixei de lado, dedicando-lhe alusões indiretas, seja o da religião:
decerto não por desinteresse (todo o texto é na prática dedicado à nossa
nostalgia do sagrado), mas sim porque o sinto mais como domínio de
estados de espírito ou de convicções pessoais do que como terreno sobre
o qual se possam edificar interpretações.
Isto acarreta uma consequência para o uso dos modelos
interpretativos. O esquema de fundo da iniciação é constituído por uma
“passagem” que pode ser encarada como passagem do profano ao sagrado,
e ao mesmo tempo como passagem pelas fases da morte e do
renascimento: o desejo de não invadir o campo propriamente religioso
significou para mim usar mais o segundo esquema do que o primeiro.

12
 Assim, veremos a sobrevivência de exigências iniciáticas sobretudo
como uma persistente expectativa de regeneração. Nestes últimos tempos,
não devemos dizer que se trata apenas de uma exigência latente, já que
não raro ela é manifesta. Existe uma discreta “demanda” de esoterismo e
de iniciação. Quem a alimenta não está necessariamente consciente disto.
Mesmo entre os que satisfazem a esta demanda, oferecendo-se como
“mestres” que distribuem iniciações, encontramos certa inconsciência.
Muitas vezes a própria psicologia profunda provoca tais iniciativas. Na falta
de uma regulamentação oficial, florescem na Itália os chamados “analistas
selvagens”, os quais também formam organizações e oferecem serviços
que podem adentrar domínios aparentemente estranhos ao esoterismo,
mas que sempre recebem dele determinada coloração (por exemplo, certa
dietética ou quiromancia). A oferta de mestres não é necessariamente
ditada por motivos utilitaristas, mas isto não exclui que o fato de tornar-se
mestre ajude a compensar problemas pessoais. E já que não é possível
improvisar muitas pessoas capazes de distribuir iniciações, é comum que se
desenvolvam, mais do que indivíduos, entidades voltadas para este
objetivo. Caminha-se assim na direção de uma institucionalização,
acompanhada de especialização e de burocratização que venha a permitir
a superação das incertezas e o aumento do número de adeptos, criando
procedimentos e reconhecimentos padronizados.
Os “ritos” oferecidos, porém, mais do que uma tentativa de
consolidar uma experiência profunda, são muitas vezes invenções do
intelecto, e um rito não se deixa inventar, a não ser ao passar pela gradual
adesão de muitos homens e de muitas gerações.
Por sua vez, aquele que busca estas formas de instrução, o “adepto”
em potencial, pode ter uma personalidade complexa, que não se contenta
com as verdades e com as regras convencionais da sociedade. Mas com
frequência ainda maior será sobretudo uma pessoa só, que procura outras
pessoas: que não busca indivíduos quaisquer, e sim mestres. A sua
necessidade é satisfeita de maneira limitada, porque encontra
principalmente instituições que, por sua vez, não correspondem à
verdadeira e íntima necessidade.

13
 De fato, essas instituições estão normalmente em condições de
distribuir informações e até uma instrução, mas não uma iniciação.(4) De um
modo geral, a sociedade de hoje já quase não tem condições de oferecer
iniciações institucionais. Tais iniciações exigiriam ao mesmo tempo mestres
e estruturas formadas durante um longo tempo e dentro de toda uma
cultura participante. A iniciação pressupõe que o mero nascimento ponha
o homem no mundo em condições insatisfatórias, sem valores ou
transcendência, ou antes numa condição apenas vegetativa. O acesso a
uma condição superior é obtido com uma morte e uma regeneração
simbólica e rituais.(5)
Observemos antes de tudo que, para ter uma realização cerimonial,
convincente para o indivíduo e para a sociedade que o rodeia, estas
passagens exigiriam uma cultura que não se coloque acerca da morte numa
relação de mera oposição, não a perceba apenas como a máxima patologia
do corpo, mas também como uma experiência de transformação da alma,(6)
e não procure negá-la, sentindo-a só como fim, mas que também valorize
simbolicamente como início.(7) A sociedade em que a iniciação
desempenhava um papel institucional era também uma sociedade onde a
morte tinha um lugar oficial. Estas duas condições vieram a faltar, não por
acaso, nos nossos tempos.
Para realizar experiências regenerativas que possuam uma roupagem
oficial na sociedade é, portanto, necessário que esta seja relativamente
simples; por exemplo, que nela a vida de uma pessoa seja isolável com certa
facilidade da dos vizinhos, e que as fases dessa vida sejam, também sem
muita dificuldade, isoláveis das outras fases. De fato, o iniciado renasce,
mas sempre no mundo, onde deve continuar a comer, a morar e, em certa
medida, a relacionar-se socialmente e a manter compromissos
anteriormente assumidos.
Uma sociedade complexa e moderna oferece em geral mais
liberdade. Mas justamente na medida em que são múltiplas e
reciprocamente vinculadas, estas liberdades são relativas. Por exemplo,
dois indivíduos ontologicamente diversos – o iniciado-renascido e o não-
iniciado – teriam possibilidade de relacionar-se sem conflitos? Permite esta

14
sociedade que um indivíduo renove radicalmente a sua condição sem
desencadear contradições que o coloquem à margem do mundo?
São poucas as possibilidades deste gênero. Talvez o caso mais
evidente e mais radical aconteça quando ingressa numa ordem religiosa
alguém que já desempenhe um papel leigo na sociedade, com uma
profissão e uma família. Este caso, no entanto, é particularmente raro. Mais
frequente é o seu equivalente moderno: um indivíduo adulto adere a um
credo ou a uma ideologia nova, mas o ambiente em que ele vive não
contava absolutamente com isso. Tais conversões tem em geral poucas
características institucionais e oficiais, e por isso é difícil avaliar o seu
alcance. Outra dificuldade está muitas vezes ligada ao fato de serem elas
muito recentes: é o caso da redescoberta do esoterismo e das disciplinas
orientais. Será que os adeptos vão perseverar?
Um pouco menos recentes são as conversões ao compromisso
político, em voga nos anos 60 e 70. Sabemos que muitas delas tiveram
dificuldades para sobreviver.
As possibilidades de renovações consideráveis e institucionalmente
reconhecidas encontram nos dias de hoje obstáculos materiais quase
insuperáveis. Atualmente, não raro o indivíduo passa por tantos anos de
estudo quantos serão os que dedicará à profissão para a qual se preparou.
Por estes motivos, mudanças radicais na atividade não só são menos
frequentes do que tempos atrás, mas são já logo de início desencorajadas
por causa da mentalidade da maioria. Na Itália, também a mobilidade
geográfica tende a diminuir. Hoje, quem procura uma casa raramente opta
pelo aluguel, pois as casas para se alugar são muito difíceis de encontrar, e
assim acaba comprando uma casa, comprometendo-se a pagá-la em
prestações que, em geral, se estendem por várias dezenas de anos. É
evidente que tudo isso acaba desencorajando mudanças radicais nas
condições materiais de vida e que muitas vezes favoreça um imobilismo
psicológico também no plano da imaginação e uma escassa propensão a
imaginar-se a si mesmo em termos renovados.
Se excetuarmos as igrejas, cujo papel oficial, porém, está diminuindo,
as instituições tendem cada vez mais a resultados práticos, deixando a cada
um o problema de seu desenvolvimento interior. Consequentemente, não

15
se ocupam, como dizíamos, com a iniciação: isto ajuda a delimitar o campo
do meu discurso, dedicado aos problemas psicológicos e não às questões
socioinstitucionais.
Mas esta delimitação não é tão fácil, porque o problema continua
sendo coletivo.
O problema da iniciação coloca-se hoje como retorno do reprimido
cultural, como necessidade outrora satisfeita que, negada pela cultura
oficial, torna a propor-se em termos ocultos e inconscientes. Como a
maioria dos processos arquetípicos, a iniciação tende, porém, a produzir ao
seu redor uma moldura ritual e a nela reconfirmar-se. Desta forma,
facilmente nasce o grupo dos oficiantes: um grupo unido pela partilha dos
segredos, pelo uso de linguagens iniciáticas e em geral pela execução de
rituais comuns. Ao redor da necessidade de iniciação renascem organismos
ou grupos não-oficiais e sobretudo não-conscientes de terem em parte uma
finalidade iniciática. Deste ponto de vista, a repressão de uma necessidade
satisfeita durante milênios apresenta riscos não só individuais como sociais.
A necessidade latente de grupos secretos e de experiências iniciáticas
pode, por exemplo, ser utilizada para criar estruturas de poder oculto.
Antes de tudo, sob a forma de grupos terroristas. (Seria preciso fazer outra
distinção. Os grupos de esquerda fazem um uso principalmente
instrumental do componente esotérico. Os grupos de direita utilizam a
demanda latente de esoterismo de um modo mais completo, ou seja,
procurando não apenas criar estruturas secretas com objetivos políticos ou
paramilitares, como também uma mística elitista, um fundo ideológico que
justifique o esoterismo de fato. Mas isto já diz respeito às modalidades
histórico-políticas com que a necessidade psicológica é utilizada).
De qualquer forma, é simplista interpretar o aspecto iniciático desses
grupos apenas como um expediente que lhes garante maior eficiência e
mais segredo. Os rituais secretos são respeitados e solenizados em si e por
si: tem um fascínio – e provocam curiosidade nos estranhos – mesmo além
de seu aspecto funcional.
Literatura e cinema aproveitam-se desse filão, indo ao encontro nem
tanto de um interesse político, quanto de uma latente curiosidade acerca

16
do reprimido, dos rituais secretos. O grande público, um tanto indiferente
às particularidades políticas dos grupos terroristas, responde com uma
curiosidade fascinada, ainda que horrorizada, por outros detalhes: por
exemplo, pelo aspecto decisivo da iniciação a um grupo terrorista, o qual
não raro consiste num ato criminoso que afasta da sociedade legal e tira o
caráter abstrato da solidariedade com os companheiros. De um modo geral,
é a estrutura oculta que se insere na necessidade de esoterismo, e não o
contrário. A necessidade de esoterismo parece estar presente mesmo
quando não é percebida: como em outras épocas, também na sociedade
moderna uma das brincadeiras preferidas dos meninos (como pude
verificar na anamnese de muitos pacientes) é a criação de sociedades
secretas.
Analisar esta necessidade é, além disso, particularmente interessante
para compreender a dependência das drogas. De fato, do ponto de vista dos
objetivos inconscientes (esta é a tese que vou desenvolver nos capítulos
seguintes), o voltar-se para as drogas pode ser visto como uma tentativa de
iniciação, falha já de início por falta de consciência. As etapas do processo
poderiam ser resumidas do seguinte modo:
1) Situação inicial a ser transcendida porque insignificante. Assim
como, para fugir à insignificância, o adolescente da sociedade primitiva se
entregava à iniciação que lhe conferia enfim uma identidade completa e
adulta, assim também o homem da nossa sociedade, perdido, passivo,
capaz apenas de consumir e de repetir gestos realizados por milhões de
outros homens, sonha secretamente com uma transformação que o torne
adulto, inconfundível, protagonista, criador, e não mais somente
consumidor (por osso o nosso discurso voltará muitas vezes a tratar dos
aspectos psicológicos do consumismo);
2) Morte iniciática. Aceitação de uma fase de fechamento em relação
ao mundo, renúncia à identidade anterior, afastamento libidinal dos
investimentos usuais (que na nossa sociedade deveria consistir sobretudo
numa abstinência das práticas consumistas);
3) Renascimento iniciático, favorecido psicologicamente pela partilha
com outros da experiência, pelo acompanhamento de rituais e,
quimicamente, por um consumo controlado de droga: esse controle é uma

17
fantasia quase sempre presente entre os jovens drogados, mas, em geral,
só em certas sociedades primitivas possui realidade efetiva.
O viciado em drogas da nossa sociedade fracassa no processo geral
nem tanto pelo modo como consome a droga (que muitas vezes, mas não
necessariamente, é mais desenfreado do que controlado), quando porque
salta completamente a segunda fase. Deste modo, demonstra estar já de
início intoxicado: não por uma substância, e sim por aquele consumismo
que queria negar e que não admite renúncias, depressões, espaços
psíquicos vazios. Ele não dispõe, enfim, do espaço interior que, juntamente
com os rituais exteriores, deve servir de recipiente para a experiência de
renovação.
Para ser mais rigoroso e propor novos conceitos, talvez devesse ter
falado, mais do que dependência de drogas, de iniciação às drogas.(8) O
verdadeiro objeto de discussão, de fato, é a fantasia, inconsciente ou não,
que equipara o encontro com a droga ao encontro com um mundo novo,
com uma vida nova, e não a degeneração que a permanência naquele
mundo normalmente acarreta.
A maior precisão assim obtida pelo discurso psicológico, porém, teria
como contrapartida uma linguagem abstrusa e de difícil acesso a outras
disciplinas. As informações que a história, a etnologia ou a sociologia nos
passam dizem respeito aos “dependentes de drogas” ou aos “consumidores
de drogas” (dou preferência aos termos amplos, mesmo se definem pouco:
o objetivo é mais compreender do que definir), não aos “iniciados em
drogas”.
Os iniciados em drogas seriam na maior parte dos casos, homens
abstratos, reduzidos a um conceito, sem a parte mais dramática de suas
vidas. Por sua vez, os drogados, os dependentes de drogas – que
obviamente são também iniciados em drogas como possível subcategoria –
são homens terrivelmente verdadeiros, mesmo porque ligamos a estas
palavras muitos e diversos sofrimentos.
Na interpretação psicológica que aqui proponho, é determinante o
momento iniciático, que é também, mas naturalmente não apenas, o
momento inicial. Se de fato a expectativa subjacente é arquetípica, ela não

18
morre jamais e tende a reaparecer sob os mais diversos pretextos e
racionalizações.
Assim, este estudo não é dedicado à psicopatologia, mas antes a uma
interrogação sobre os modelos inconscientes que conduzem à droga como
aquisição desejável, embora conscientemente seus perigos sejam
conhecidos. Perguntas deste gênero não deixam de ter interesse clínico. No
entanto, dizem respeito normalmente mais à prevenção do que à terapia,
mais ao estudo do fenômeno total do que ao do caso particular
(utilizaremos muitas vezes, de fato, o conceito junguiano de inconsciente
coletivo).
Por que tremendas motivações inconscientes é levado quem começa
a consumir drogas pesadas, quem ainda não entrou no círculo vicioso, já
que normalmente sua consciência sabe dos riscos enormes a que se expõe?
Com frequência nos contentamos em responder: pela curiosidade. Mas,
uma vez que estamos falando de uma experiência nova, essa resposta é
uma tautologia. E também é tautológico referir-se ao círculo vicioso para
descrever a sequência do processo, quando este repete a experiência de
modo circular.
Concentremo-nos então no ato de voltar-se para a droga, na
curiosidade inicial. Mas, levando em conta o fato de que hoje se
redimensionou um pouco o papel da dependência física, vamos imaginar
que essa “curiosidade”, essa expectativa inconsciente, não desapareça
facilmente e que talvez, mesmo depois de se ter instaurado uma
dependência do tipo do círculo vicioso que nos pareça física, ela constitua
um elemento psicológico não reconhecido que a alimenta.
Termino com uma observação dirigida a quem tem familiaridade com
outros ensaios sobre temas arquetípicos.
Com relação à maior parte deles, este texto contém certa
diversidade, ou carência. Julgo observar que iniciação e recurso à droga
sigam arcaicos e semelhantes modelos inconscientes. Este tema já me
parece importante em si. Não tento enfrentar a questão: em que medida
este modelo potencial se desenvolveu filogeneticamente ou está presente
ab origine?

19
 Assim, não posso dizer que tenha encontrado o mito ou o deus
capazes de reassumir metaforicamente as práticas da iniciação ou do
consumo da droga. Nem por isso os temas míticos ou as divindades são
estranhas ao tema: pelo contrário, ocupam uma parte considerável do
texto.
A iniciação e o consumo de drogas que lhe faz eco recalcando-a de
modo inconsciente é fundamentalmente um processo arquetípico. Bipolar
como todos os temas arquetípicos (baseado na oposição vida-morte), não
é personificável porque abrange potencialmente todo tipo de
personalidade. Modelada miticamente em cada cultura, como todos os
acontecimentos solenes, não se reduz a um mito idêntico para todos os
povos, porque constitui a forma com que cada um deles tende a fazer
renascer o mito no homem simples, a lhe conferir uma sacralidade que não
está presente nele desde o nascimento, mas que já havia sido decidida
pelos deuses e pelos heróis originários que ele viria a ter.

NOTAS
1) Ver, por exemplo, ELIADE, M., Naissances Mystiques. Gallimard, Paris, 1959. p. 9.
2) O único autor que propõe com frequência o problema é talvez novamente Eliade
(ver notas 4 e 5 neste capítulo).
3) Trata-se de seminários realizados em italiano no Instituto Milanese do CIPA, mais
tarde ampliados e repetidos em alemão no Jung Institut de Zurique. Parte da
primeira versão foi publicada em inglês AA.VV., Thresholds, Open Court, La Salle (III.)
1985; parte da segunda, em Zeitschrift für Analytische Psychologie. 15-16. 1984.
4) Opinião semelhante é expressa por Eliade. Op. cit., pp. 271 ss. Ele ressalta que a
única oferta de temas iniciáticos genuínos venha hoje da criação artístico-literária e,
paradoxalmente, justamente de autores que não pertencem a círculos iniciáticos.
Ressalta também que a importância dessas criações e a ampla adesão do público a
elas evidenciaria a necessidade de iniciação do homem moderno. (Acho que isso é
verdade, mas não prova nada. As obras que descrevem uma iniciação alegórica
parecem-me fundamentais em qualquer época: basta pensar na Odisséia e na Divina
Comédia).
5) Eliade define esse antigo procedimento como: “Um conjunto de ritos e
ensinamentos orais que busca a transformação radical do estatuto religioso e social
da pessoa submetida à iniciação (...). Ao final das provas, o neófito goza de uma
existência totalmente diferente da que tinha antes da iniciação: tornou-se ‘outro’.”
Mais adiante afirma que: “Em termos modernos se poderia dizer que a iniciação dá

20
 fim ao ‘homem natural’ e introduz o noviço na cultura.” Em ELIADE. M., Initiations,
Rites. Sociétés Secrètes. Gallimard, Paris, 1959, respectivamente 12 e 20.
Baudrillard, por sua vez, afirma que “o menino não iniciado nasceu apenas
biologicamente, ainda só tem um pai e uma mãe ‘reais’: para se tornar um ser social
deve passar pelo acontecimento simbólico do nascimento/morte iniciático”.
(BAUDRILLARD, J., Lo Scambio Simbolico e la Morte. Trad. Italiana Feltrinelli, Milão,
1979, p. 145).
A iniciação como união entre condição profana e condição sagrada é tratada por
Eliade em diversos livros, mas principalmente em Il Sacro e il Profano. Trad. Italiana
Boringhieri, Turim. 1973.
Procuro usar aqui o conceito de iniciação num sentido um tanto amplo, o que é
suficiente para nossos objetivos. Segundo a Enciclopedia dele Religioni (Vallecchi,
Florença, 1970, vol. 3, pp. 1.116-1.117), este termo é hoje usado, um tanto
impropriamente, pelas ciências histórico-étnico-religiosas para uma enorme
variedade de fenômenos. Nesta acepção, o único elemento que elas conservam em
comum é justamente o complexo ritual morte/ressurreição.
6) Sobre a importância dessa experiência e sobre a necessidade de uma avaliação
psicológica radicalmente diferente da avaliação médica, lembro o ensaio de
HILLMAN, J., Il Suicidio e I’Anima. Trad. Italiana Astrolabio. Roma, 1972.
7) A radical mudança das posturas da cultura ocidental diante da morte foi objeto de
muitos estudos, sobretudo na França e nos Estados Unidos. Gostaria de mencionar
pelo menos ARIÈS, PHILIPPE. Storia dela Morte in Occidente. (Trad. Italiana Rizzoli,
Milão, 1978) e L’Uomo e la Morte da Medioevo a Oggi (Trad. Italiana Laterza, Bari,
1980). Os estudos de Ariès mostram como a morte coincide com a maior área de
repressão da nossa cultura. Esta situação influencia por sua vez tanto a teoria quanto
a prática da psicologia profunda. Dediquei a este problema dois artigos: “Working
Against Dorian Gray: Analysis and the Old” in Journal of Analytical Psychology, vol.
28, I, 1983, pp. 51-64, e “La Pietra e la Banana” in VON FRANZ-FREY-ROHN-JAFFE-
ZOJA. Incontri com la Morte. Raffaello Cortina, Milão, 1984.
8) Um conceito semelhante é usado, com acepção patológica, por DE MIJOLLA, A.,
SHENTOUB, S. A., Pour une Psychanalyse de I’Alcoolisme. Payot, Paris, 1973, cap. 15,
par. 3, pp. 325 ss.

21
 REFLEXÕES SOBRE O PROBLEMA

Andrea: “Infeliz o país

que não tem heróis!”
Galilei: “Não. Infeliz do
país que precisa de heróis”.
(B. Brecht, Vida de Galileu)

Por toda parte onde

ressoa a voz daqueles que
pregam a morte: e a terra está
cheia de gente a que a morte
deve ser pregada.
(F. Nietzsche, Assim Falou Zaratustra)

O dependente de drogas e a análise

Para ressaltar os aspectos da moderna dependência de drogas que se

prestam a ser compreendidos através do modelo iniciático, gostaria de ir
por partes, tornando a percorrer os pontos que me levaram a refletir sobre
o problema.
Como se pode imaginar, a primeira vez que me deparei com
dependentes de drogas foi na atividade psicoterapêutica. O fato de que a
análise com tais pacientes seja particularmente trabalhosa e frustrante me
impôs algumas reflexões sobre o modo de ver e de enquadrar
conceitualmente esse trabalho.
Quando nos deparamos com pacientes dependentes de drogas, logo
temos a sensação de estarmos diante de pacientes mais difíceis do que o
comum. Ou, para sermos mais exatos, de pessoas com as quais há uma
dificuldade a mais, desconhecida em outras situações.
Voltamo-nos então aos colegas analistas e à literatura analítica. E
ficamos surpresos ao constatar que os analistas de todas as escolas quase
que invariavelmente dirigem a terapia de um número muito pequeno de

22
dependentes de drogas e que a literatura analítica sobre o assunto é muito
escassa.
Quando pensamos que a dependência de drogas comporta quase
que automaticamente grandes sofrimentos psíquicos e problemáticas a que
todas as escolas de psicologia profunda deveriam dedicar-se por vocação
natural, e quando consideramos a dimensão que a dependência de drogas
adquiriu na sociedade ocidental moderna, esses fatos tornam-se ainda mais
impressionantes.
Mais adiante discutiremos a razão pela qual nas sociedades ditas
primitivas o consumo ritualizado de drogas fica muitas vezes contido dentro
de limites não-destrutivos e está qualitativamente desligado de patologias
individuais.
O principal motivo desta situação é, por um lado, muito razoável,
mas, por outro lado, pouco honroso para os analistas. O fato é que, no
campo das toxicomanias, os sucessos da psicoterapia parecem muito
inferiores aos obtidos com outros tipos de problemas. Ou seja, quando
vistas dentro de períodos longos de tempo (nestes casos, as remissões
breves são frequentes e enganadoras), as curas são muito poucas,
relativamente ao número de pessoas que recorreram ao terapeuta.
Mas será correta essa avaliação?
Em primeiro lugar, é preciso examinar o conceito de cura que, não
raro, é impropriamente transferido da medicina às terapias analíticas sem
ser oportunamente reformulado. De fato, a medicina age com base em
outros valores e com outros objetivos.
Por exemplo, no caso de uma dependência de drogas, a medicina
frequentemente terá como objetivo a superação de um estado de
intoxicação, a cura de um pobre fígado atormentado. Por sua vez, o bom
funcionamento do fígado não está entre os valores da psicologia profunda,
e esta última, de sua parte, tem como meta vista a superação de
determinadas contradições e de determinados sofrimentos psíquicos
inconscientes.

23
 É obvio que muitos desses sofrimentos psíquicos podem ser
avaliados ou superados sem que ao mesmo tempo se tenha conseguido
quebrar o círculo vicioso da intoxicação, que terá envolvido toda a vida da
pessoa. Em outras palavras, o recurso à substância tóxica para a medicina é
um mal em si, ao passo que para a psicologia profunda é um sintoma, não
raro de desenvolvimento crônico e independente em relação ao verdadeiro
mal que pode tê-lo causado: mal psíquico cuja qualidade, evolução e
subsistência, até, são difíceis de se verificar.
O segundo elemento que torna quase impossível a avaliação dos
resultados da análise dos dependentes de drogas está ligado à motivação.
De fato, ao contrário do tratamento médico orgânico, que pode ser
efetuado mesmo num paciente refratário, afirmamos que, por definição,
uma verdadeira terapia analítica só é possível na presença de uma
motivação pessoal e profunda.(1)
A este respeito, deparamo-nos nas toxicomanias com uma
complicação. A motivação para a análise muitas vezes não é psicológica e
interior, mas exterior, vinda da sociedade. Com frequência o tratamento é
imposto pelos familiares ou pelos colegas do interessado, no auge de uma
fase aguda que evidencia o seu comportamento antissocial. Passada a
tempestade – e obtidos talvez os primeiros resultados da terapia –, as
pressões diminuem e o interessado retoma a vida que levava antes, mesmo
porque pôs em ordem por certo tempo a sua consciência.
Durante certo tempo, embriaga-se de boas intenções e de bons
sentimentos, ao invés de se embriagar, digamos, com vinho. Na verdade, o
Ego do dependente de drogas parece ser facilmente devorado não só pelos
efeitos da substância como também por todo tipo de emoções intensas e
primitivas, não por acaso análogas àquelas que a própria substância lhe
proporciona. Ele sente como algo importante encontrar no analista um
aliado, alguém que acredite em suas boas intenções. De tais intenções a sua
família geralmente desconfia, e muitas vezes ele mesmo desconfia delas.
Assim, esse aliado se apresenta como um substituto parcial e externo
daquela solidez de que o Ego sente falta e como uma tela externa sobre a
qual pode projetar, e através da qual pode recuperar, a autoestima e a
confiança em si mesmo que lhe faltam. O toxicômano muitas vezes não

24
apenas não é psicopata, como poderia dar a entender o seu
comportamento violento, mas sim alguém oprimido por instâncias
interiores de ordem particularmente opressiva (opressão a que Freud
chama sadismo do superego). É natural a busca de uma autoridade externa
boa, que possa servir de alternativa para essa cruel autoridade interior.
Nas fases de colaboração, encontramos no dependente de drogas
uma benevolência incondicional, uma ânsia de redenção e uma proclamada
disponibilidade muitas vezes expressas com tal candura que a pessoa,
mesmo quando no começo não está muito persuadida dos seus próprios
propósitos, acaba convencendo a si mesma.
Neste alternar-se de humores constatamos que em certo sentido o
paciente não é motivado por um verdadeiro desejo de enfrentar as suas
contradições interiores, e sim pela necessidade de conseguir um aliado e de
aliviar o seu próprio sentimento de culpa, correlativo interior do moralismo
ambiente que o obriga a se curar e, no mais das vezes, tão estéril quanto
ele, porque se preocupa só com o sintoma. É de fato evidente que este
sentimento de culpa não é um mal no estado puro, e sim o reflexo de outro
mal.
Assim, os seus familiares são com frequência levados a intervir
principalmente em razão dos aborrecimentos que tem. Acrescente-se a isso
que não raro nos deparamos com famílias de estrutura neurótica, que
precisam da presença do toxicômano para manter o seu próprio equilíbrio.
A chamada antipsiquiatria, justamente, apontou a família como a
causa de muitas toxicomanias. Se esse diagnóstico perdeu adeptos nos
últimos anos, tem, no entanto, o mérito de ter sublinhado o fato de que
muitas vezes a família use o próprio membro dependente de drogas para
descarregar outras responsabilidades. Desta forma, contribui para
alimentar o círculo vicioso. Mais do que na origem do problema, a família
parece desempenhar um papel na sua perpetuação. Por exemplo, no casso
de alguém que bebe, podemos resumir dizendo que o ambiente se opõe à
sua embriaguez, mas não necessariamente ao seu alcoolismo.
Em resumo, ao avaliarmos os resultados das análises de dependentes
de droga, deveremos calculá-los não com base em quantos deles se

25
apresentam ao analista, mas sim em quantos começam efetivamente, a
análise. Aquele que não possui uma verdadeira motivação não conta,
porque nunca iniciou a análise. Esta seleção não é possível na prática. No
entanto, se ela fosse possível, nada nos impede de imaginar resultados
positivos em igual medida aos que são proporcionados por outros tipos de
pacientes.
Para sintetizar a minha hipótese, gostaria de visualizá-la com uma
comparação.
Mesmo um mendigo ou um pregador podem apresentar-se ao
analista sinceramente impacientes para falar com ele. Mas nunca
incluiremos essas conversas entre os seus trabalhos profissionais. A
introspecção, se existem é no máximo ocasional: o primeiro visa a um
resultado material, o segundo a conseguir um aliado. Assim, muitos
drogados desejam desintoxicar-se ou buscam a compreensão e a aliança do
analista sem estarem realmente dispostos a se colocar em discussão. E,
rigorosamente falando, isso não é análise.
Voltando à metáfora, diremos que muitos dependentes de drogas
que formalmente se apresentam ao analista como pacientes tem, no
entanto, a postura substancial dos mendigos ou dos pregadores. Nestes
casos, podemos no máximo praticar um pouco de assistência social. A falta
de resultados terapêuticos duradouros não se deve ao fracasso de uma
análise que nunca ocorreu, e sim à falta de reconhecimento do equívoco
sobre a motivação.
Naturalmente, este é um esquema-limite para nos ajudar a isolar os
conceitos. Na prática, a possibilidade de esclarecer a motivação geralmente
só existe quando se começa o trabalho com o paciente. Em seguida, uma
terapia iniciada como uma simples busca de um aliado com que descarregar
a consciência pode também dar lugar a uma forte transferência positiva, no
interior da qual o paciente pode começar a colocar-se realmente em
discussão.
O pragmatismo no avaliar da motivação é também de particular
importância, porque, com os dependentes de drogas, muitas vezes um
trabalho analítico só é aconselhável num ambiente clínico protegido. (2)

26
 Nessas situações, a hospitalização muitas vezes é imposta como
condição para a análise e, de qualquer forma, só se pode escolher o analista
entre os poucos disponíveis: todos esses são elementos que nos afastam
muito da possibilidade de uma motivação ideal. Mas estes inconvenientes
são contrabalançados por uma vantagem importante. Pondo lado a lado
indivíduos não muito díspares e prontos para se esforçar por se
desintoxicar, obtemos não só um espírito comunitário como também
aquele necessário clima de grupo místico que exalta e reforça
reciprocamente a tentativa de cada um. Este recurso é bastante conhecido:
não só os Alcoólicos Anônimos, mas também centros que orientam dietas
coletivas fazem uso dele. Podemos aqui retomar mais especificamente a
hipótese inicial, segundo a qual os grupos de toxicômanos tendem
inconscientemente a se fixar em confrarias esotéricas. Para o moderno
iniciando inconsciente (iniciando à droga, mas também a outra coisa), o
grupo se mostra importante. Os substitutos modernos da iniciação
manifestam-se visivelmente sobretudo como fenômenos de grupo, mesmo
porque muitas vezes o grupo é mais inconsciente do que o indivíduo. O
código de comportamento do grupo – por exemplo, o modo como a pessoa
consegue e consome a droga –, parece desempenhar um papel não apenas
técnico, mas também ritual. Esse comportamento é um eco inconsciente
dos antigos ritos de entrada com que entre os povos primitivos ou em nossa
antiguidade clássica o jovem era promovido a uma classe de idade ou de
posição social considerada superior. A sensação de parentesco com aqueles
antigos modelos é confirmada pela constatação de que não só a
aproximação das drogas, mas também o afastamento delas seja facilitado
e reforçado pelo grupo e tenha como última etapa justamente a separação
do próprio grupo, constituindo-se assim num verdadeiro rito de saída ou de
separação, que na classificação tradicional(3) é considerado justamente um
caso particular dos ritos de passagem.
Também a separação do grupo terapêutico e o fim da simbiose com
a droga poderiam ser vistos, portanto, como etapas iniciáticas. Mais
trabalhosas, porque colocam a pessoa diante de sua própria solidão, porém
mais realistas e vividas com uma consciência infinitamente maior do que a
iniciação à droga.

27
 Se realmente na base da iniciação à droga está uma necessidade de
se transcender e uma nostalgia do sagrado, então também a liberação dela
pode ser conseguida com um salto qualitativo correspondente, que
transcenda a situação anterior. Talvez esteja aqui a raiz do fracasso de
tantas terapias baseadas principalmente na desintoxicação: não se pode
apenas eliminar alguma coisa, é preciso direcionar a pessoa para uma
dimensão completamente nova.(4)
Retomando as considerações sobre a motivação de toda a atividade
analítica, é justamente com os dependentes de droga que é mais alto o risco
de um desvio e maior a dificuldade de instaurar uma verdadeira relação a
dois, dada a contínua interferência de elementos que não provêm da
psicologia profunda, e sim de um quadro sociológico, legal, etc. Isso não
impede que a situação possa reverter-se no decorrer da terapia. Para que
isso aconteça, é necessário, porém, que o encontro terapêutico seja
particularmente feliz, que a relação que se estabelece entre paciente e
analista tenha a força de ativar e sustentar aquele autoquestionamento a
que de início o paciente não estava disposto. Igualmente importante é
também o encontro com pessoas que travam a mesma luta e, portanto, a
incorporação de pelo menos uma parte do processo analítico num processo
de grupo. Talvez a liberação da toxicomania tenha como primeira etapa
justamente o deslocamento da “dependência” da droga para a análise ou
para a comunidade que busca a cura.
Outra reflexão sobre os elementos não-psicológicos que podem
influenciar muito a atividade psicoterapêutica com os dependentes de
drogas refere-se ao aspecto econômico. Cálculos efetuados anos atrás na
Suíça e na Alemanha Ocidental concordavam em avaliar o custo para a
sociedade de cada verdadeiro dependente de drogas numa cifra que,
traduzida e atualizada em liras italianas, pode ser estimada em algo bem
superior ao bilhão (entre um milhão e um milhão e meio de marcos ou de
francos por volta da metade dos anos 70). É evidente que, para uma
sociedade onde entre os valores mais importantes estão os valores
econômicos, se trata de uma espécie de pesadíssimo investimento
negativo. Portanto, ela tem todo interesse em investir altas somas para
enfrentá-lo. A análise é normalmente considerada o instrumento

28
terapêutico mais caro em absoluto; todavia, mesmo uma análise bastante
longa tem em geral um custo que pode ser calculado em dezenas de
milhões de liras e, portanto, se proporciona algum resultado, é
extremamente conveniente. Digo para que conste.
Recorrer ao conceito de investimento negativo nos oferece uma
primeira oportunidade de refletirmos sobre os aspectos arquetípicos da
relação entre a psicologia do toxicômano e a cultura dominante. De fato,
certo conceito de investimento negativo não é estranho ao consumidor de
drogas de hoje, cujas relações com o consumismo serão examinadas mais
adiante.
Existe inevitavelmente uma ligação entre os valores convencionais
dominantes na sociedade, isto é, com o que a psicologia junguiana chama
de consciência coletiva, e a psicologia do indivíduo que vive nessa
sociedade, mesmo se se trata de quem decidiu excluir-se e marginalizar-se
dela.
A sua psique, justamente através da elaboração de temáticas
alternativas, não pode deixar de ser em boa parte influenciada pelos valores
dominantes. Neste caso, ela obviamente é influenciada de modo
predominantemente negativo, é polarizada por uma constante
contraposição a eles.
Neste sentido, não me parece correto dizer que o dependente de
drogas escape do imperativo, dominante na sociedade, de ser um sujeito
econômico. Ele não está ausente do quadro econômico, e sim está presente
enquanto destrutivo. O dependente de drogas mais lúcido sabe e opta por
ser não improdutivo, mas contra produtivo.
Mais uma vez me deparei com ou ouvi se referirem a atitudes de
paradoxal orgulho no toxicômano, pelo qual ele se proclama: “Sou um
drogado”. Parece-me que esta postura não existia tempos atrás, e mesmo
hoje ela é característica principalmente dos viciados mais jovens e dos casos
mais ruidosos, onde a droga em questão é a chamada “droga pesada”, ao
redor da qual giram todos os interesses.
Nestes casos, acho evidente que não basta encarar o ingresso no
mundo da droga como uma regressão ligada a certa carência de identidade

29
pessoal e de papel na sociedade. Ele é encarado também como uma opção
ativa com a qual, mais ou menos conscientemente, o indivíduo tenta
remediar aquela carência adquirindo uma identidade e um papel bem
precisos, e até aberrantes, porque primitivos.

Eu gostaria de dizer porque sinto a necessidade de usar o duplo

conceito de identidade e de papel. Estamos falando de jovens que lutam
por inserir-se de modo preciso na sociedade. É impossível separar
completamente a visão psicológica deste problema da visão sociológica
sobre o mesmo.

Por identidade(5) entendo uma vivência psicológica e interior dotada

de continuidade e de coerência (reconhecermo-nos de algum modo como
idênticos a nós mesmos, mesmo em meio à variação dos parâmetros de
espaço e de tempo). Por papel, conceito em vigor na sociologia, entende-
se algo que sob muitos aspetos é o correspondente externo da identidade,
inevitavelmente muito menos personalizado: o conjunto de expectativas
com que uma coletividade percebe a posição e a função do indivíduo dentro
dela. Naturalmente, nem a identidade nem o papel são necessariamente
vivências conscientes: pelo contrário, apenas em momentos de particular
esforço nos tornamos parcialmente conscientes deles.

Para o nosso discurso é importante notar que cada identidade e cada

papel são construídos com um processo de progressivo refinamento e
diferenciação, a partir de temas arquetípicos elementares: origens que,
naturalmente, são tanto mais difíceis de reconhecer quanto mais específica
for a identidade que o indivíduo construiu e quanto mais os papéis tiverem
evoluído num sentido de especialização dentro de uma sociedade. Em
termos junguianos, porém, haverá sempre um mito do Herói, da Grande
Mãe ou outros, que falam através do nosso modo de ser, mesmo se esses
arquétipos forem mais facilmente identificáveis nos estágios da
personalidade em que uma estrutura estável do Ego ainda não se impôs
(por causa da pouca idade) ou está vacilante (por causa de patologias
psíquicas).(6)

30
Heróis negativos

Não estamos tratando de personagens arquetípicos, como ficou dito

na introdução, e sim de um processo arquetípico. De fato, a iniciação é um
processo que tempos atrás não cabia só a determinadas personagens:
podia dizer respeito a toda a população, ou pelo menos a toda a sua parte
masculina.
Agora, no entanto, começamos a discutir aquela tentativa
inconsciente de iniciação que se manifesta no consumo de drogas, e isto
requer que corrijamos em parte a nossa premissa. Por trás do atual
consumo de drogas podemos de fato, de um modo quase generalizado,
intuir a presença de uma instância arquetípica personificada naquilo a que
chamarei herói negativo.
A necessidade arquetípica de transcender o próprio estado a
qualquer preço, mesmo às custas de meios danosos para a saúde física, é
particularmente forte em quem mais sofre de uma condição insignificante,
sem identidade e papel precisos. Sabemos, por exemplo, que quase nunca
se entrega às drogas uma pessoa de meia-idade, com situação familiar e de
trabalho satisfatória e já consolidada pelo tempo. Neste sentido, acho
correto encarar o comportamento do dependente de drogas que proclama
“sou um drogado” não só como uma fuga rumo a um outro mundo, o
mundo da droga, mas também como uma ingênua e inconsciente tentativa
de conseguir uma identidade e um papel definidos, mesmo se
negativamente, pelos valores correntes neste mundo. Não, portanto, como
uma fuga da sociedade, como normalmente se pensa, e sim como uma
tentativa desesperada de unir-se a ela, ocupando um lugar.
Na medida em que se dá conta de que a família gira, hipnotizada, ao
redor e que a sociedade encara o seu comportamento como um ataque à
convivência civil e ao equilíbrio econômico talvez ainda mais poderoso do
que uma agressão militar inimiga, o toxicômano se insere
correspondentemente no papel arquetípico do herói negativo, ao mesmo
tempo que permanece sendo “homo oeconomicus”. Para os jovens, as
possibilidades de se sentirem protagonistas são hoje quase nulas; por que
então nos admirarmos se muitos deles se aproveitam dessa possibilidade e

31
por que interpretá-la como uma regressiva renúncia do Ego, quando a
pessoa procura através desta opção ter alguns momentos de uma
identidade heroica?
O maior ativador de arquétipos heroicos – o confronto armado direto
– é cada vez menos atual nos países europeus. A arcaica necessidade de
identificar tanto os heróis como os inimigos condensa-se na sensação
obscura de viver uma guerra civil entre uma parte minoritária, composta de
anjos da morte, e uma parte majoritária de indivíduos obedientes às leis,
mas pouco dotados de identidade própria: não só relativamente aos
inimigos, mas também aos justos e bem-pensantes do passado.
O esforço da pessoa para tornar-se ela mesma, para ser consciente e
responsável do seu progresso e das suas opções, o esforço do Ego para sair
da obscuridade pré-consciente, foi retomado e expresso pelas mitologias
como uma luta do herói isolado contra os inimigos e os dragões. De um
ponto de vista arquetípico, este combate primitivo é a metáfora de todo
início de desenvolvimento psicológico, onde ainda está em jogo a própria
existência do Ego, onde não é útil, e sim indispensável que ele se reforce
gradualmente, Por isso, é sobretudo na idade de crescimento que a pessoa
se dá conta da necessidade de experiências heroicas e de identificação com
figuras de heróis. É difícil, porém, que as lutas de hoje permitam que se viva
tal esforço solitário e heroico de uma forma responsável e não antissocial.
A luta de hoje cada vez mais dificilmente se apresenta como
responsabilidade individual que se insere na exata norma da comunidade,
sem contradizê-la ou mesmo fazendo-se intérprete dela (como no duelo,
cujo resultado exprimia um juízo divino). Como todos os personagens
arquetípicos, os cavaleiros errantes não desapareceram necessariamente.
Mas ser um cavaleiro sem patrão é algo que não está previsto na prática,
Só pode sê-lo quem rompeu com as regras da comunidade. (A palavra
“aventureiro” hoje não só tem pouco a ver com aventura como também
assumiu um significado negativo). Assim, só pode ser cavaleiro errante
quem for cavaleiro do mal.
As lutas para se afirmar na sociedade regular, em nome de uma
ambição individual ou política, estão sujeitas a rígidas regras de jogo e a
caminhos já traçados, que o indivíduo não pode modificar e que lhe retiram

32
grande parte da responsabilidade tal como antigamente ela era entendida.
O indivíduo deve, sim, fornecer toda a sua energia, mas a ideologização e a
regulamentação pré-constituída das opções retiram a originalidade e a
responsabilidade do seu caminho.
Por outro lado, qual é a característica específica do combate do herói
em sua forma mais arquetípica, mais simples, mais pura? É o colocar-se em
jogo da própria existência, o combate sem meios-termos, para vencer ou
morrer. Mas esta experiência não existe mais no mundo de hoje, onde o
acrobata é obrigado a ter uma rede de segurança sob os pés.
A alternativa para a vitória dramática não é uma derrota dramática,
e sim um diluir-se na insignificância de existências regidas pelas instituições.
O desemprego nos anos 80 podia estar perto dos níveis do início dos anos
30, mas, graças às indenizações que o Estado distribui, ninguém morre de
fome. A prevenção de quase todas as formas de morte foi assumida pelas
instituições públicas. Dessa maneira, quem não deseja comer é alimentado
à força, e o velho que chegou a uma idade irreversível é internado no
hospital, porque a morte, mesmo quando natural, é gradualmente
subtraída da fisiologia e colocada entre os acontecimentos patológicos.(7)
Se a morte não for pessoal e conscientemente enfrentada, a vida
psíquica sofre uma de suas maiores mutilações. “A vida se empobrece e
perde interesse quando não se pode arriscar o que no jogo da existência é
a mais alta aposta: a própria vida. Ela se torna vazia, insípida como um flirt
americano, em que fica estabelecido desde o começo que nada pode
acontecer, ao contrário de uma relação amorosa do Velho Continente, na
qual os dois parceiros estão sempre conscientes das sérias consequências a
que se expõe”.(8)
As lutas ainda possíveis pressupõem uma involução da experiência
heroica. O Estado tomou para si e despersonalizou o uso da violência, que
proibiu aos particulares. A prática do duelo, mesmo nas suas formas mais
ritualizadas e mitigadas, foi completamente banida. Isso era inevitável. É o
mal menor, mas, psicologicamente, não deixa de apresentar problemas.
Por que, quando se fala do duelo, logo se ressalta que é um costume
que vem dos bárbaros, ou então se acrescentam rótulos como “bárbara

33
instituição” ou “abuso contrário à razão”?(9) Talvez os bárbaros aceitassem
certa quantidade de sangue como o mal menor, para serem consequentes
com uma exigência psicológica: que, através do “juízo de Deus”, em seus
atos se exprimisse diretamente a divindade (nós diremos: uma instância
arquetípica).
Hoje, as grandes potências constroem máquinas que podem
derramar mares de sangue em duelos impessoais, sem ritos, em nome de
entidades nacionais ou ideológicas não raro criadas abstratamente numa
mesa de negociações. O cidadão não é autorizado a intervir nessa
preparação de mega duelos, que nunca poderão (como dizia o código da
cavalaria) deter-se “no primeiro sangue”, e muito menos “dar satisfação”.
Por certo o duelo hoje se mostra absurdo como busca de uma solução
de justiça através da violência. Mas é menos óbvio que seja certo condená-
lo como busca de uma solução considerada justa pelos interessados, de
uma solução que as autoridades superiores não se deram imediatamente o
direito de fornecer. De fato, é natural que a necessidade de reduzir ao
mínimo a alienação diga respeito também à justiça ou, em termos
psicológicos, que a experiência da justiça seja profunda e corresponda a
pulsões arquetípicas. Mas, no direito italiano hoje em vigor, a punição
específica para o duelo é infligida por causa da administração direta da
justiça, e não pela violência inerente ao ato. Ele é condenado
independentemente da violência, “tanto pelo legislador comum, como
delito contra a administração da justiça, quanto pelo legislador militar,
como crime de infração à disciplina militar”.(10) Podemos, pois, nos permitir
esta divagação sobre o duelo porque vemos nele um aspecto psicológico
significativo, mesmo em sua conotação jurídica.
Intuímos, até que pode existir uma ligação específica entre a
moderna concepção do estado de direito e a atual dificuldade de viver
experiências arquetípicas, como por exemplo a experiência do heroísmo. A
neurastenia e a incapacidade ansiosa de assumir responsabilidades
autônomas são atribuídas pelos neoliberais ao estado assistencial, como o
último e mais devastador dos seus resultados. Mas também podemos nos
perguntar se essas quedas da tensão vital não podem ser relacionadas não
apenas com as políticas econômicas assistenciais, mas também com toda a

34
jurisdição moderna, com a sua filosofia de base que garante de cima muitos
direitos, impedindo-nos de lutar por eles.
Nesta interrogação, também tem um sentido falar de duelo. Pode
servir para introduzir um ponto de vista no qual as instâncias arquetípicas
têm seu lugar ao lado dos valores racionais que, sozinhos não conseguem
administrar a economia psíquica. A civilização moderna sofre de um
empobrecimento generalizado de experiências arquetípicas diretas. Aquilo
que chamei mais atrás de queda de tensão vital poderia ser definida pela
psicologia analítica como “privação de ressonância arquetípica”. Uma
experiência psíquica sem correspondência com um tema arquetípico não
ressoa com a intensidade necessária e erra o alvo. Não tem um “eco
profundo”.
A administração da justiça, por exemplo, ao tentar fazer-se mais
equânime e equidistante, racionaliza-se. Esta racionalidade é necessária,
mas caminha num sentido oposto ao daquele imediatismo e intensidade,
ou até “visceralidade”, de sentimento que faz com que vivamos a
experiência de modo mais convincente e profundo e que Jung chamou de
arquetípica.
A lei torna-se mais distante e impessoal, ao passo que o arquétipo –
a antiga lei interior – tende a exprimir-se em configurações pessoais. Trata-
se de uma necessidade da psique em si, que se manifesta
independentemente de época e culturas.(11) Se um deus “fala”, o primitivo
ou o louco sente que falou com ele; e ouve uma voz, não aprende um
conceito.
Na busca da justiça, o máximo de intensidade de sentimento era
conseguido quando o duelo entre pessoas coincidia com o “juízo de Deus”,
o arquétipo heroico com o arquétipo da justiça superior, o Ego com o Self.
Um sentimento profundo era garantido à experiência: combatendo pela
Vida contra a Morte, o cavaleiro era convencido pelo instinto de
sobrevivência a lutar pelo Bem e contra o Mal.
Mas a personificação direta do arquétipo (ou seja, a situação em que
o Ego da pessoa se identifica com um papel divino ou mítico) é possível
apenas em casos extremos. Encontramos mais vezes, portanto, a

35
personificação projetiva (ou seja, o arquétipo é experimentado sob forma
de uma pessoa, que é, no entanto, um representante externo, não o
sujeito). No caso do duelo, sabemos que ele nunca se tornou uma prática
quotidiana, mas em geral permaneceu reservado às controvérsias mais
graves e às classes sociais superiores.
No entanto, o fato de que o processo do qual se devia esperar justiça
fosse menos abstrato e mais personificado do que hoje tornava mais
imediata a experiência arquetípica, mesmo não se combatendo
pessoalmente, mas através da projeção da imagem do Justo no próprio
campeão. Esta necessidade, como todas as necessidades arquetípicas,
tende a resistir aos séculos e às evoluções culturais. Muitas vezes uma
fantasia arquetípica que vai tornando-se cada vez mais estranha às
estruturas jurídicas da sociedade moderna sobrevive como paranoia mais
ou menos grave. Por exemplo, assim como antigamente o homem do povo
se arriscava a ser triturado pela carruagem do rei para lhe entregar uma
súplica, assim também hoje muitos cidadãos, certos de terem sofrido uma
injustiça, cultivam durante anos a fantasia de que o seu problema não é
técnico e legal, e sim pessoal: se tal personagem, poderoso, arquetípico e
oportunamente idealizado, se ocupar dele pessoalmente, tudo vai se
resolver.
Os meios de comunicação de massa precisam do máximo de
participação inconsciente e assim preferem oferecer-nos mais temas
arquetípicos do que conceitos. Intuindo o potencial interesse do público
pelas personificações arquetípicas, transformam em estrelas ou em
semideuses personagens famosos (por exemplo, o presidente italiano
Sandro Pertini) e os mostram enquanto estão ocupados em apertar mãos e
em responder a perguntas pessoais: em comunicação direta com o povo.
A experiência arquetípica é muitas vezes perigosamente antiética
relativamente à racionalidade e à objetividade. Mas em toda parte em que
ela ainda seja possível sem maiores riscos – a identificação com Pertini é
ingênua, mas menos perigosa do que a identificação com Mussolini –, seria
importante encorajá-la. Caso contrário, expomo-nos ao risco de um retorno
do reprimido, sob formas indiferenciadas, inconscientes e patológicas, que
são as da natureza contrariada que de repente retoma o seu curso normal.

36
 Em 1957, Jung resumia assim a parábola dos arquétipos na
fenomenologia da religião:
“Muitas das antigas divindades passaram por uma evolução que
vai de ‘pessoas’ a ideias personificadas e, por fim, a ideias abstratas.
Os conteúdos inconscientes ativados sempre aparecem primeiro
sob a forma de projeção no mundo exterior, mas depois, no transcorrer
do desenvolvimento mental, são pouco a pouco assimilados pela
consciência e remoldados sob a forma de ideias conscientes que depois
perdem o caráter autônomo e pessoal originário.
Como sabemos, algumas das antigas divindades, através da
astrologia, tornaram-se nada menos do que atributos descritivos
(marcial, jovial, saturnino, erótico, lógico, lunático e assim por diante)”.(12)

E mais adiante prosseguia:

“Nós europeus acreditamos poder nos congratular por termos já
alcançado tais cúmulos de clareza, imaginando que deixamos muito para
trás todas aquelas divindades fantásticas.
Mas o que deixamos para trás são só espectros verbais, e não os
fatores psíquicos que eram responsáveis pelo nascimento dos deuses.
Continuamos a ser possuídos por fatores psíquicos autônomos, como se
se tratasse de divindades olímpicas.
Hoje elas são chamadas de fobias, obsessões e assim por diante;
em poucas palavras, de sintomas neuróticos. Júpiter já não preside o
Olimpo, e sim o plexo solar, e produz estranhos exemplares para o
ambulatório do médico ou espalha confusão na mente dos políticos e dos
jornalistas que inadvertidamente disseminam epidemias psíquicas pelo
mundo”.(13)

Trata-se de um esvaziamento dos céus, ao qual não corresponde um

desparecimento de fatores arquetípicos, e sim uma impossibilidade de
projetá-los do modo antigo. Como os instintos, eles não podem ser
anulados, mas apenas reprimidos. Tornados inconscientes e interiorizados
pela pessoa, podem ser novamente projetados exteriormente naquilo que
se apresenta como superior, que atrai a nossa necessidade de crer.
Hoje elas serão filosofias, visões do mundo, mais do que novas
divindades ou religiões no sentido tradicional. Mesmo observando que é
dada uma resposta à necessidade de fundo, Jung exprimiu certa
desconfiança para com essas soluções modernas, afirmando que a natureza

37
delas é geralmente conceitual e racional demais: elas acabam por funcionar
como substitutos das antigas religiões, mas mais do que elas estão
condenadas a uma vida neurótica e efêmera. Neurótica, porque servem de
substitutas para os credos religiosos sem se darem conta disso, declarando-
se racionais e entrando em conflito consigo mesmas. Efêmera, porque sem
a adequada expressividade simbólica. Recorrendo ao termo usado pouco
acima, eu diria: porque pobres de ressonâncias arquetípicas.
Por causa dessa posição, alguns disseram que Jung era reacionário.
Na realidade, Jung foi sobretudo antipositivista e antiacadêmico. Sem
ilusões sobre as visões do mundo que propunham soluções gerais,
acreditava, porém, na possibilidade de aprofundar a compreensão
psicológica e a responsabilidade do indivíduo. Mais do que uma negação
reacionária dos movimentos filosóficos e políticos modernos, o ponto de
vista junguiano me parece uma importante oportunidade de se corrigir
certa limitação psicológica desses movimentos.
Jung critica (14) a atmosfera rarefeita, conceitualizada e
dramaticamente essencial da teologia protestante e o seu notável
empobrecimento simbólico relativamente à teologia católica. O diagnóstico
de Jung tem pontos em comum com os estudos de Max Weber, que
analisava o processo geral de “desencantamento do mundo”
(Entzauberung) e indicava a sua máxima expressão no protestantismo.(15)
Dentro dele, o mais radical é a aniquilação do velho mundo simbólico
e mágico e a transformação do fluxo da libido, de um processo inconsciente
e autônomo numa vontade controlada e dirigida para o útil.
E, no entanto, o mundo moderno, capitalista e tecnológico, que
nasceu dessa orientação, ainda não está definitivamente ao abrigo de
excitações e exaltações primitivas, ou seja, de sugestões arquetípicas. Pelo
contrário, a embriaguez de paganismo que os fascismos reproduziram
chegou ao máximo na pátria de Lutero, demasiado desencantada,
desacostumada às imagens personificadoras, despreparada para as
experiências arquetípicas; e essa embriaguez foi muito menos profunda na
Itália, onde certas sobrevivências de crenças mágicas, o ritual católico e a
proliferação dos santos não havia rompido completamente o fio da
continuidade com o mundo ctônico e pagão.

38
 Quem se interessa pelas contraposições da sociedade
contemporânea pode objetar que o conflito entre protestantismo e
catolicismo é pouco atual e que o mundo moderno não é feito só de
capitalismo tecnológico, irremediavelmente cético, mas também de
movimentos inovadores, com maior ou menor número de seguidores, mas
sempre dotados de uma carga ideal.
E, no entanto, a maior parte dos movimentos revolucionários e
reformistas propõe seu credo em termos racionalistas demais, isto é, de
difícil ressonância arquetípica para a massa. Muitas vezes, o pensamento
progressista se ocupou da mitologia e dos aspectos psicológicos dos
movimentos políticos só relativamente tarde, depois de ter verificado que
os movimentos fascistas conseguiam mobilizar não só quem deles esperava
certas compensações materiais como também grandes porções de massa
que perdera seus mitos.
Esta avaliação é sublinhada em muitas obras da recente historiografia
fascista e nacional-socialista.(16) Essas análises históricas têm reavaliado
bastante o papel da ação simbólica e ritual dos movimentos fascistas
relativamente à sua doutrina abstrata, e ressaltam a função carismática e
agregativa da personificação da ideologia num líder.
A evolução que levou a estas novas análises históricas é importante
também para quem trabalha com psicologia. No final da Segunda Guerra
Mundial, os estudos sobre os fascismos eram mais esquemáticos, menos
psicológicos, mais preocupados em exorcizá-los, sublinhando as diferenças
que os separavam do mundo vitorioso, fosse ele liberal-capitalista ou
marxista. Guardadas as devidas proporções, aquela consideração dos
fascismos feita colocando-se completamente “de fora” (com categorias
políticas pobres de imaginação psicológica) pode lembrar o eurocentrismo
com que, no final do século passado e no começo deste, se faziam os
primeiros estudos etnológicos. Recém-chegada à modernidade, a cultura
europeia considerava aquelas sobrevivências arcaicas ou pagãs com olhos
e categorias tão distantes quanto um outro planeta, ao passo que hoje ela
admite que muito daquele homem arcaico, pagão e mágico ainda está em
nós, e somos capazes de reconhecer seus rastros. A mobilização das defesas
psíquicas faz com que a condição de que acabamos de sair depois de árduas

39
lutas se nos mostre imediatamente como incompreensível; só depois de
muito tempo podemos reconhecer o que delas sobrevive em nós.
Da mesma forma, também para a compreensão do fascismo foi
necessário certo tempo para que nos déssemos conta de que ele está em
parte ligado a um potencial psicológico presente em todos. Esta
possibilidade de aprofundamento foi favorecida pelo real distanciamento
que se formou em torno dos fascismos históricos. Desde o segundo pós-
guerra, as ditaduras dotadas de alguma semelhança com o fascismo já não
visavam à mobilização, e sim à desmobilização das massas subjugadas,
manifesta no abandono da liturgia e da participação simbólica. Por isso,
para a moderna historiografia, os regimes militares sul-americanos, o
franquismo etc. são ditaduras reacionárias ou conservadoras, mas não são
fascistas. Mesmo os principais movimentos neofascistas só
equivocadamente são chamados assim.
Usando a terminologia empregada até aqui, eu diria que essas
ditaduras ou movimentos não conseguiram (ou não se propuseram a)
inserir-se no vazio de experiências arquetípicas da sociedade atual e utilizá-
lo como caixa de ressonância para os seus programas.
A capacidade de evocar pulsões arquetípicas não satisfeitas
permaneceu, portanto, sendo patrimônio quase exclusivo dos fascismos
históricos, ou, antes, de suas origens anti-burguesas. Ao
“desencantamento” do mundo moderno, de que participam em boa parte
os movimentos de esquerda, eles contrapuseram a atração hipnótica dos
papéis heroicos, nos quais já poucos acreditam, mas muitos depositavam
esperanças.
Pode-se observar que o heroísmo proposto pelos movimentos
fascistas históricos estava de tal modo submetido às exigências de nações
europeias já substancialmente modernas que resultou numa
descaracterização e até numa negação do espírito heroico original. De fato,
os movimentos se propunham obter resultados concretos, em
conformidade com certa concepção do interesse nacional. Tal positividade
não correspondia ao espírito das éticas tradicionais, geralmente
indiferentes à obtenção de resultados visíveis.(18) A instância arquetípica

40
heroica é representada pelas instâncias éticas e não pelos utilitarismos que
sucessivamente se propuseram a ela.
Além de funcionalizado demais, no fascismo o cânon heroico estava
artificialmente massificado. Nas vésperas da última guerra, um historiador
notava que os vários fascistas haviam tentado exaltar e massificar a
qualificação de herói, que antes era em geral reservada a casos particulares
e atribuída depois da morte, para impor aos cidadãos não comportamentos
excepcionais, e sim a simples execução das ordens superiores. (19) Deste
modo, “(...) o conceito de ‘herói’ sofreu uma reviravolta desconcertante,
que lhe subtrai seu mais íntimo sentido”.(20) A categoria do heroico, que
sempre denotara algo de pessoal e excepcional, perdeu valor, como uma
nota de dinheiro inflacionado.
Como as antigas companhias de condottiere dos séculos passados, os
movimentos fascistas utilizaram uma potencial necessidade heroica para
formarem seu próprio exército. Como aquelas companhias, ofereceram
aventura e certa compensação material: o papel dessa compensação,
porém, não é superestimado, porque o alistamento tem muitos aspectos
irracionais e atrai também quem tem pouco a ganhar ou mesmo tudo a
perder e nada a ganhar, quem é motivado por um impulso profundo, não
de acumulação, e sim de autodestruição. Este aspecto acentuou-se na fase
descendente dos vários fascismos. Seus heróis, com o tempo, não só se
tornavam cada vez mais destrutivos como também mais autodestrutivos.
Pode-se genericamente dizer que quando o fascismo foi derrotado,
abolido e negado, acelerou-se também a definitiva negação e abolição dos
papéis heroicos. Mas também se pode dizer, mais precisamente, que tal
negação já está implícita no próprio fascismo, na sua parábola que
apresenta (de modo evidente no começo e no fim, e menos assinalada no
período dos compromissos de regime) heróis sobretudo destrutivos,
rodeados de caveiras e de símbolos de morte.
Em definitivo, vemos confirmada uma sensação evidente já quando
falávamos do duelo: o desaparecimento, no decorrer da história, da
possibilidade de luta individual dotada de risco e de responsabilidade, que
invente (nos casos mais puros, como o de Ulisses) suas próprias regras e seu
próprio terreno de ação. Mesmo os movimentos que pretendem ressuscitar

41
a experiência heroica se veem às voltas com um anacronismo cultural e com
comportamentos frequentemente não tão heroicos quanto primitivos,
típicos da horda. E isso porque não podem mais delegar ao indivíduo a
responsabilidade de conflitos significativos, por causa da complexidade e
da interdependência que eles passaram a ter.
Estranho a uma ordem que prevê a subordinação do sentir individual
não apenas a regras coletivas, como sempre foi aceito, mas também a fins
e formas racionais e objetivas, o sentimento heroico é reprimido pela
maioria, que, acumulando um rancor inconsciente pela perda, cai na
insipidez de uma previsibilidade anti-heroica. Então, por sua vez, o
sentimento heroico se transforma numa secreta autocomplacência e em
monopólio de indivíduos que se contrapõem à norma coletiva, quer através
de seu caráter antissocial, quer através da irracionalidade.
O heroísmo tradicional é reprimido ou recebe uma satisfação
inconsciente e primitiva através da experiência do herói destruidor. Isto
concorda com a situação cultural, que mudou. As odisseias e as viagens de
descobrimento revivem apenas nas viagens espaciais, que são colossais
empreendimentos coletivos e “racionais”, além de pouco personificáveis,
porque confiados principalmente às máquinas. Hoje já não é possível
descobrir novos continentes, mas seria extremamente simples destruir os
que já são conhecidos, e não é por acaso que, nas histórias de ficção
política, que não raro exprimem uma inconsciente fantasia popular, tal
destruição nos é mostrada como obra, ou como revanche, do indivíduo
acometido de loucura destrutiva.
Essa caminhada gradual rumo à negatividade segue também uma
característica generalizada da repressão. Quando um elemento psicológico
arquetípico é reprimido e expulso pela cultura dominante, ele tende a
reaparecer sob formas cada vez mais irracionais (já que se polarizou como
antagonista do Ego, da consciência), primitivas e esquemáticas, que se
unem a outras formas de coisas reprimidas. Ou seja, une-se ao mal, à
destrutividade, ao arquétipo da sombra, de modo semelhante a como no
passado uma cultura que negava em demasia o papel feminino havia criado
e exaltado o problema das bruxas; ou então, de modo mais simples, se une

42
à morte, que, como ficou dito, constitui sob tantos aspectos a mais vasta
área de recalque de nosso século.
Em meio a uma civilização que busca uma racionalidade crescente,
identificar como irracionais os fatores divinos, mágicos ou, para ficar dentro
do nosso âmbito, arquetípicos, equivale muitas vezes a pô-los de lado como
secundários ou a negá-los, e não, como seria mais racional ou simplesmente
mais razoável, a considerá-los a partir de outro ângulo. A importância da
morte não é diminuída pela pouca racionalidade dos estados de espírito
que ela provoca em nós. E, no entanto, o tema da morte, que tempos atrás
estava presente diariamente nas conversas e no que se via, praticamente
desapareceu ao cabo de duas ou três gerações.
A previsão de que o reprimido arquetípico torne a se apresentar sob
formas descontroladas e irracionais é neste caso mitigada pela constatação
de que nos últimos anos a morte tem sido objeto de muitas pesquisas
culturais e psicológicas. Entretanto, o próprio fato de que tais estudos
especializados tenham obtido um sucesso de público revela como a
evocação de um arquétipo pode provocar reações emotivas.
O público obviamente não precisa de estudos especializados, e sim
da possibilidade de participar emocionalmente de um confronto total,
como o que se estabelece entre a vida e a morte, antigamente oferecido a
todos pelos rituais e pelas liturgias. Na mística e na liturgia fascistas
reapareciam, misturados a elementos propriamente políticos, também
aspectos modernizados do culto da morte.
Se não teve êxito, historicamente, a tentativa feita pelos fascismos
de se tornarem representantes de nacionalidades ou de grupos sociais
desprivilegiados, reprimidos ou desdenhados, é mais convincente
interpretar e transpor essa pretensão para o plano psicológico, já que de
modo inconsciente – e portanto ingênuo e indiferenciado – os fascismos
muitas vezes representaram o elemento psicológico desdenhado, a
irracionalidade das instâncias arquetípicas reprimidas perante a
racionalidade da cultura que se estava afirmando.
Esta contraposição reaparece com evidência no incidente da
Universidade de Salamanca (12 de outubro de 1936). Quando Miguel de

43
Unamuno dava a sua aula inaugural, os franquistas o interromperam,
gritando: “Abaixo os intelectuais! Viva a morte!”
Desde que os fascismos históricos foram derrotados, as instâncias
arquetípicas ligadas à morte e ao heroísmo se manifestam no plano mais
propriamente psicológico. Não dispondo mais de uma forma política e
cultural suficientemente codificada através da qual se poderiam exprimir,
elas só conseguem uma satisfação inconsciente na personalidade dos
heróis negativos.
O mundo da droga, do tráfico clandestino de armas e do comércio da
morte em geral se mostra sob este aspecto como o herdeiro das instâncias
arquetípicas já evocadas pelos fascismos ou pelos movimentos culturais
não fascistas que o nosso século definiu como de direita, sobretudo com
base na sua escatologia negativa. O fio de continuidade que muitas vezes
liga estes ambientes fúnebres com movimentos neofascistas, já indicado
como significativo em muitos estudos sócio-políticos, não é, mesmo do
ponto de vista psicológico, uma simples coincidência.
Já é tempo de voltar à iniciação, tendo, porém, em mente que o
discurso que fizemos até aqui poderia permitir-nos considerar as
necessidades e os processos iniciáticos de hoje através de uma nova
categoria.
Assim como um fio nos levou da categoria de investimento negativo
à categoria de herói negativo, assim também do herói negativo ele nos
aproximou pouco a pouco de um fenômeno de iniciação negativa. Uma
iniciação destrutiva e inconsciente que tende, como única renovação, à
perda da condição ou da personalidade até então subsistente, que não
inaugura novas condições e encontra na pura perda a sua realização e o seu
acabamento.
Devemos perguntar-nos se esta é a forma, degenerada, de iniciação
mais frequente na nossa sociedade ou se, antes, não é a única possível, já
que obedece à lei que diz que quanto mais reprimida for uma necessidade
arquetípica, mais ela reage à pressão de nossa consciência esclarecida,
reaparecendo sob formas inconscientes, tenebrosas e destrutivas. Esta
modalidade arquetípica tendente poderia ser entrevista no processo pelo

44
qual as pessoas se entregam à droga, mas também no processo de adesão
a células ou grupos esotéricos, onde não raro predominam os elementos
destrutivos.
A ideia de iniciação negativa pode oferecer um fio condutor para as
páginas que se seguem.

NOTAS
1) Sobre este problema, alguns colegas e eu publicamos uma breve coletânea: AA.VV.,
Perché si Va in Analisi (Por que se Vai ao Analista). Formichiere, Milão, 1977.
2) Esta opinião se encontra também no capítulo 13 de ROSENFELD. H., Stati Psicotici..
Trad. Italiana Armando, Roma, 1973. Nesse capítulo é resenhada boa parte da
pequena literatura existente sobre o problema.
3) VAN GENNEP. A.. I Riti di Passaggio. Trad. Italiana Boringhiere. Turim, 1981, cap. 1.
4) Estas considerações são retomadas no capítulo “Morte-renascimento e morte do
renascimento”. p. 85.
5) Ver o volume AA.VV.. L’Identità come Problema. La Pratica Analitica. Saggi di
Psicologia del Profondo. Milão, 1983.
6) O herói em luta contra o inimigo é justamente considerado o modelo arquetípico em
que se insere a tentativa feita pelo Ego de sair do escuro, a luta da consciência para
sair do inconsciente. Ver sobretudo: NEUMANN. E.. Storia delle Origini della
Coscienza. Trad. it. Astrolabio. Roma. 1978.
7) Remeto aqui também aos textos já mencionados na nota 7 da Introdução e também
a ILLIC, I., Nemesi Medica.Trad. italiana Mondadori. Milão. 1977.
8) FREUD. S.. Considerazioni Attuali sulla Guerra e sulla Morte, in “Opere”, vol. 8. Trad.
Italiana Boringhieri. Turim, 1976. P. 138.
9) É o caso do Dizionario Enciclopedico Italiano. vol. 4 (Istituto dell’Enciclopedia
Italiana, Roma, 1956, pp. 209-210), e do Grande Dizionario Enciclopedico. vol. 6
(UTET, Turim, 1968, pp. 569-570).
10) Dizionario Enciclopedico Italiano, vol. 4, op. cit., p. 209.
11) “Quando o pensamento, que reconheceu na ideia uma realidade independente,
quer traduzir-se em imagens, só pode fazê-lo através da personificação”. (HUIZINGA,
J., L’Autunno del Medio Evo. Trad.iItaliana Firenza, 1942, p. 281).
Para Unamuno, a personificação é a condição indispensável para a experiência da
compaixão e do amor. O processo de personificação é “(...) o processo vital da
filosofia na luta da vida contra a razão e desta contra aquela” (UNAMUNO, M. DE,
Del Sentimento Trágico de la Vida. Bruguera, Barcelona, 1983, cap. 7 e em particular
pp. 139-140). Uma resenha histórica e uma análise psicológica da personização
(personifying, que o autor distingue da personificação, sublinhando o aspecto

45
 processual) é desenvolvida extensamente no capítulo I de HILLMAN, J., Re-visione
dela Psicologia. Trad. Italiana Adelphi, Milão, 1983.
12) JUNG, C. G., “Europ ischer Kommentar”, in JUNG, C. G., WILHELM, R., Das Geheimnis
der Goldenen Blüte (1957), in “Gesammelte Werke”, vol. 13, par. 49. Walter, Olten.
13) Ibidem, Par. 54.
14) Ver por exemplo: JUNG, C. G., Gli Archetipi dell’Inconscio Collettivo, in “Opere”, vol.
9, t. I. Trad. Italiana Boringhieri. Turim, 1980. P. 12.
15) WEBER, MAX. Sociologia della Religione, vol. I. Trad. italiana Comunità, Milão, 1982,
pp. 91. 109, 148-150.
16) Refiro-me aos livros mais conhecidos de Renzo De Felice e de George L. Mosse.
17) “Até mesmo o Mein Kampf nunca se tornou a bíblia do movimento nazista, como o
foram os escritos de Marx e de Engels para o mundo socialista. Não se sentia
necessidade disso, porque as ideias do Mein Kampf haviam sido traduzidas em
formas litúrgicas e a função da página escrita fora confiada aos ritos de massa (...)”
(MOSSE, G. L., La Nazionalizzazione delle Masse. Simbolismo Político e Movimenti di
Massa in Germania dalle Guerre Napoleoniche al Terzo Reich. Trad. italiana II Mulino,
Bolonha, 1975, p. 15).
18) Um estudo comparado das éticas heroicas encontra-se esparso em Weber, Max. Op.
cit., sobretudo na parte II, cap. 2, pp. 187-190. No Oriente, a ética não raro está mais
ligada no início a um destino de derrota inevitável. Ver MORRIS, I., La Nobilità della
Sconfitta. Trad. italiana Guanda, Milão, 1983.
19) HUIZINGA, J., La Crisi della Civiltà. Trad. italiana Einaudi, Turim, 1978, pp. 101-108.
20) Ibidem, p. 105.

46
 FANTASIAS ARQUETÍPICAS
SUBJACENTES À TOXICOMANIA

“A solução que a minha época dá ao problema do vinho

é o sintoma de seu caráter prosaico,
da sua hipertrofia administrativa, do seu mórbido
prurido de previdência e de comodidade burguesas,
da sua absoluta falta de esforço heroico ...
Antes, muito antes de se tornar um problema administrativo,
o vinho era um deus.”
(Ortega y Gasset. Três Quadros do Vinho)

“Vinho demais e vinho de menos:

se não lhe derem vinho, ele não poderá encontrar a verdade,
tampouco se lhe derem vinho demais.”
(Pascal, Pensées)

Vejamos agora de que maneira, por trás do moderno uso de drogas,

podemos reencontrar a antiga necessidade de nos renovarmos através de
experiências iniciáticas.
O consumo de tóxicos não poderia estar ligado (na psicologia
coletiva, para além das problemáticas individuais) a outras necessidades
arquetípicas? Por exemplo, não poderia constituir uma manifestação da
sombra coletiva, do componente psíquico reprimido porque incompatível
com a moral e que, no entanto, enquanto componente arquetípico, não
pode nunca ser eliminado completamente?
Por certo, esta ótica nos ajuda na compreensão: os componentes
arquetípicos da personalidade são por hipótese infinitos e se sobrepõe
continuamente. Mas a ruptura com a moral vigente realizada no consumo
de drogas parece sobretudo uma sobreposição recente da sociedade
ocidental, com seus típicos aspectos de transgressão juvenil. E, como tal, só
oferece a perspectiva mais adaptada para um exame arquetípico do

47
problema se nos esforçarmos por captar o elemento tendente de fundo,
para além de suas variações culturais.
O elo entre o consumo de drogas e a ruptura de uma regra moral já
é perdido se nós considerarmos as palavras que as línguas europeias
utilizam para descrever o fenômeno e posteriormente as examinarmos
retornando um pouco no tempo.(1)
Consideraremos primeiramente em que acepção são usados os
termos dependência, droga etc. na cultura ocidental de hoje. Em seguida
tentaremos estabelecer uma separação entre os atributos contingentes e
substanciais do problema.
Antes de tudo, observemos que por droga se entende hoje uma
substância que não só age sobre a psique, mas também cujo uso encontra
limitações socioculturais: neste sentido, no mais das vezes não nos
referimos ao álcool como a uma droga. Entretanto, também o alcoólatra é
considerado um dependente de drogas.
As quatro principais línguas latinas (italiano, francês, espanhol e
português) adotam a palavra droga, de raiz unívoca e clara. Por sua vez, as
línguas germânicas possuem também termos (o inglês: addiction, to crave
for; o alemão: Sucht) que indicam com muito maior eficácia do que a
palavra dependência a relação em grande parte arquetípica que se instaura
entre a pessoa e a substância a que se aplica.
É interessante notar que a história das palavras nos mostra como as
substâncias em si não são negativas, mas que a relação entre a pessoa e a
substância vai com o tempo sendo designada de modo cada vez mais
negativo.
O grego oînos e o latim vinus nascem da mesma raiz e se difundem
em todas as línguas. Trata-se quase sempre de palavras descritivas, que não
implicam valores éticos. O vinho recebia com frequência na antiga Grécia o
atributo de “fármaco”, palavra que, como sabemos, indicava um agente
quer positivo, quer negativo. De resto, veremos mais adiante que, para
indicar o peiote, diversas línguas dos índios da América usam a mesma
palavra usada para exprimir o conceito de “remédio”. (2) Remédio e peiote
são para eles noções equivalentes.

48
 O termo álcool nos veio do árabe al-kuhl no início da era moderna,
através da linguagem dos alquimistas, e significa “pó fino e seco”
(Paracelso: alcohol vini, essência do vinho); a ausência de conotações
negativas nesta palavra nos surpreende ainda mais quando vemos que o
termo nos veio de uma cultura que, ao contrário da europeia, sempre
condenou o uso dessa substância. Observemos, pois, como o álcool, a única
droga não-exótica, recebe há séculos uma denominação exótica (e
esotérica). (Proporemos daqui a pouco uma interpretação do motivo pelo
qual se unem quase inevitavelmente à droga elementos tanto exóticos
quanto esotéricos).
Mas tampouco droga tem conotações negativas. Trata-se de um
velho termo que vem dos primeiros comércios de especiarias com as Índias,
através do francês, do original holandês droog (mercadoria seca).
O mesmo se pode dizer dos nomes de drogas específicas, como ópio,
que vem simplesmente do grego opos (suco de uma planta). Uma exceção
parece ser o termo haxixe, que para alguns tem uma raiz comum com a
palavra assassino: aproximação pouco justificada para uma droga menor,
que não provoca agressividade. Encontraremos as raízes dessa pretensa
unidade etimológica na célebre lenda de Alamut, que será examinada mais
adiante.(3)
Por sua vez, os termos que indicam a dependência têm conotações
negativas, mas só com o tempo foram sendo associados cada vez mais à
substância.
Não é o caso de nos determos no termo “tóxico”. É de uso recente e
sabemos do seu sentido claramente negativo: toxicum é em latim o veneno
e toxicon em grego é a aljava de flechas e também o veneno para as flechas.
Sucht vem do alemão antigo e do gótico, e sempre significou doença:
hoje se refere à dependência de drogas em geral. Addict aparece na
Inglaterra do século XVI, mas vem do latim addictus (entregue a alguém
como escravo). Assim, addiction é inicialmente uma dedicação total, cujo
significado aos poucos foi se voltando para a droga. Evolução semelhante
se pode supor para o verbo to crave, que vem do teutônico e significa
sobretudo pedir intensamente. Ainda mais explícita, porém, é a evolução

49
da palavra alemã Rausch,(4) que a partir do século XVI significa embriaguez
e só atualmente forma o composto Rausch-gift (gift = veneno) com o
significado de estupefaciente. Este último termo encontra-se nas línguas
neolatinas (e, de modo limitado, no inglês) como adjetivo e, só
recentemente, como substantivo. Originariamente, porém, não evoca
necessariamente algo negativo, pois o verbo latino stupeo pode referir-se
tanto a um estado de passividade não-inteligente quanto o sentir
admiração e maravilha.
Assim, começamos a vislumbrar certo esboço de um inconsciente
paradigma coletivo, de um possível quadro arquetípico. A dependência de
drogas poderia ser um fenômeno automaticamente ligado não à droga, e
sim à corrupção final no uso de substâncias para as quais nos voltamos com
expectativas arquetípicas, mágicas, rituais e esotéricas. Substâncias que
vinham de longe e que, naquela expectativa, deviam levar longe. Não por
acaso, elas vinham de países exóticos, que conservaram por mais tempo do
que nós o rito e o folclore; e tinham nomes exóticos, mesmo quando de
origem europeia (álcool), ou nomes que se associam às grandes navegações
que deram início à mania europeia pelos mistérios dos outros continentes.
Na introdução aos Cocaine Papers de S. Freud, J. Hillman escrevia,
referindo-se às novas drogas e ao interesse que elas estavam provocando,
principalmente nos Estados Unidos:
“Embora essas substâncias sejam em sua maioria compostos novos, as
esperanças que trazem consigo são antigas. Cada época histórica e cada cultura
apresenta um consumo de substâncias tóxicas que visa alterar a percepção e a
emoção. O álcool no Ocidente cristão e o haxixe no Oriente islâmico são
exemplos disto. Mas quando as substâncias não são indígenas, quando vêm de
regiões distantes e de povos exóticos – como as especiarias (N. do A.: as drogas)
das Índias Orientais, o tabaco do Novo Mundo: a rauwolfia da Índia etc. –
parecem cheias de um significado especial. Também a coca do Peru entra nesta
categoria.
No simbolismo tradicional, esta categoria é representada sob a rubrica do
‘elixir que cura’, da ‘erva da imortalidade’, trazidos de um país longínquo,
portadores de nomes estrangeiros, obtidos através de processos particulares,
distribuídos de modo ritual e eficazes até em doses mínimas. Frequentemente,
seus efeitos negativos são de intoxicação, sobretudo quando ingeridos por quem
não está maduro o bastante para eles. Seus efeitos positivos incluem cura,

50
 rejuvenescimento e libertação. Estas ideias, apoiadas pela mitologia e pelo
cerimonial, são tão universais que achamos provável que estejamos diante de
um fenômeno arquetípico.”(5)

Hillman não se estende no assunto. Mas, uma vez que justamente

este autor se dedicou a extrair da psicologia junguiana uma psicologia
arquetípica, é interessante assinalar esse trecho, já que contém
observações que confirmam a hipótese de uma relação arquetípica entre
as nossas necessidades e o fascínio inconsciente pela droga.
Eu gostaria de partir das afirmações de Hillman para propor uma
outra hipótese: a de que justamente a “erva da imortalidade”, a droga
exótica, seja aquela que a nossa inconsciente fantasia arquetípica associa
espontaneamente a processos iniciáticos e à formação de comunidades
esotéricas. Porque está envolta em mistério, com o grupo de eleitos e o rito
iniciático. Porque, como a iniciação, alude à imortalidade (do espírito) e a
uma sabedoria mais ampla e mais antiga, análoga à do fabuloso Oriente de
que provém. Ao contrário do vinho, profano, já conhecido em todos os seus
pormenores químicos, bebido em toda parte e acessível a todos, a droga
esotérica é metáfora de uma sabedoria e de uma experiência interior que
se revela apenas aos eleitos.
No próximo capítulo veremos melhor esta contraposição, através de
um confronto entre o álcool e os alucinógenos. Poderemos, ao mesmo
tempo, dar um outro passo e procurar os elementos de psicologia
arquetípica relativos ao consumidor da substância e aos rituais de consumo.
E veremos como tais elementos arquetípicos se ligam à situação ambiental.
Mas antes de passar do problema da substância em si ao da dependência,
eu gostaria de evocar uma divisão, uma análise dos elementos constitutivos
da dependência de drogas que propus em outro lugar.(6)
Esta decomposição poderia analisar três elementos:

⎯ a formação de uma tolerância orgânica no indivíduo consumidor;

⎯ um hábito psicológico ⎯ sempre no indivíduo ⎯ que tende a assumir
a forma de um condicionamento (sobretudo quando os
comportamentos individuais se reforçam uns aos outros num grupo);
⎯ um elemento para-religioso (mas, redefinindo-o, eu hoje o chamaria
talvez de elemento sacro), que diferentemente dos outros dois, não

51
 é nem adquirido, nem condicionado culturalmente, mas constitui
uma tendência arquetípica. Este elemento seria responsável pela
formação espontânea de rituais, pela tendência à ideologização e ao
esoterismo nos atos de consumo.
Todos nós vemos claramente a distinção entre o primeiro e o
segundo elemento: hoje, até, esta distinção se tornou muito relevante, já
que sabemos que no passado o aumento da tolerância orgânica foi
superestimado e que, do ponto de vista biológico, a desintoxicação é quase
sempre possível, mesmo no caso de “drogas pesadas”.
Menos imediata é a distinção entre o segundo elemento
(condicionamento) e o terceiro (exigência sacra), mesmo porque em geral
a pessoa é consciente do condicionamento, mas não do outro componente.
O fato de a terceira instância ser a mais inconsciente explica que tenham
prevalecido as interpretações redutivas, voltadas só para o primeiro e
segundo elementos. Mas, como mostra a pouca eficiência dos remédios
individuais, o fenômeno muitas vezes não se deixa reduzir.
Por vezes vemos um dependente de drogas que se liberta do primeiro
e do segundo elemento (aproximadamente de uma intoxicação e de uma
patologia obsessiva), ao mesmo tempo que passa a encontrar em si mesmo
novos valores, coisas que antes procurava fora. Ele parece mudar a sua
visão de mundo; no entanto, se esta não estiver suficientemente renovada,
vemo-lo voltar a “depender” ou de novas substâncias ou de ceras
circunstâncias de vida. Por exemplo, da participação numa seita. Mesmo a
adesão aos Alcoólicos Anônimos, que quase certamente constitui a mais
eficaz intervenção que combate o alcoolismo, age sob diversos aspectos
justamente promovendo uma participação acrítica, incondicionada, como
um rito sacro.
O analista (ou pelo menos o analista de formação junguiana) não
pode prescindir do terceiro fator, porque o seu trabalho não se baseia tanto
na eliminação das patologias quanto na apreciação de uma perspectiva
mais ampla, que abarca a inconsciente finalidade criativa do mal. Este
terceiro fator não parece ser um artifício interpretativo, e sim uma
realidade que se pode apreender claramente. Em alguns casos podemos até
perceber um recurso à droga que o evidencia, sem que, no entanto, o

52
mesmo aconteça com os primeiros dois elementos. Um exemplo claro é,
justamente, o recurso de Freud à cocaína, acerca do qual Hillman comenta:
“Freud nunca foi presa da droga enquanto droga, mas parece ter sido
subjugado naquela época ao encanto do fator arquetípico esparso na
droga”.(7)
A evolução dos fatos demonstrou em seguida que Freud não
procurava exprimir partes inconscientes de si mesmo através das sensações
particulares proporcionadas pela cocaína, e sim através da sua pesquisa
psicológica, qualificada como científica. A verdade científica era de fato o
sucedâneo religioso que Freud andava procurando. Para usar um exemplo
mais próximo, bastaria perguntar quantos jovens, na crise dos valores das
últimas duas décadas, recorreram a alucinógenos na explícita busca não de
uma satisfação hedonista, e sim de experiência para-religiosas: para sorte
deles, justamente as substâncias que oferecem experiências mais
caracterizadas neste sentido (ou seja, que parecem propiciar uma
experiência metafísica, mais do que uma distorção da experiência física) são
aquelas que levam mais dificilmente à dependência.(8)
Para examinar na prática este terceiro fator, discutiremos mais
adiante o caso de um paciente que construiu uma toxicomania própria
sobre um ritual mágico-religioso, para melhor retomar contato com um
mundo que já aparecera em sua imaginação durante a infância.
A peculiaridade da sua história está no fato de que ele descobriu de
modo totalmente espontâneo a possibilidade de se drogar, sem nenhuma
ajuda ou sugestão do ambiente. Aos poucos ele construiu ao redor disso
rituais que mostram analogias com certos aspectos de cultura “primitiva”
desconhecidos dele. Isto nos leva a aventurar a hipótese de uma tendência
ao uso de drogas completamente desvinculada das especificidades
ambientais e explicável apenas como necessidade arquetípica, isto é,
proveniente daquela zona do inconsciente de onde podem surgir instâncias
autônomas, não condicionadas pela consciência, pela sua história individual
ou cultural.

53
NOTAS

1) As várias informações etimológicas foram tiradas de DEVOTO, G., Avviamento alla

Etimologia Italiana (Mondadori, Milão, 1979); Duden Etymologie (Mannheim
Bibliographisches Institut, Mannheim, 1963); Shorter Oxford English Dictionary
(University Press, Oxford, 1933); The Heritage Illustrated Dictionary of the English
Language (William Morris, Nova York, 1973); DANZAT, A., DUBOIS, J., MITTERAND,
H., Nouveau Dictionnaire Étymologique (Larousse, Paris, 1964); ERNOUT, A.,
MEILLET, A., Dictionnaire Étymologique de la Langue Grecque (Klincksieek, Paris,
1968); The Oxford Dictionary of English Etymologie (University Press, Oxford, 1966).
2) Ver o capítulo “Droga e Sociedade”, nota 26.
3) Ver o capítulo “Droga e Sociedade”, p. 45.
4) Um interessante estudo sobre Rausch e Nüchternheit (o seu oposto, a sobriedade)
esclarece ainda mais o valor relativo com que estes conceitos são hoje usados. A
Nüchternheit, aparentemente condição de um pensamento claro e lúcido, deriva, no
entanto do latim nocturnus e é originariamente uma condição caracterizada pela
obscuridade e pelo silêncio. Ver MATTENKLOTT, G., Der Übersinnliche Leib. Rowohlt,
Reibek bei Hamburg, 1982, pp. 211 ss.
5) HILLMAN, J., Introdução a Freud. S., Cocaine Papers. Dunquin Press, Viena, 1963. p.
VI.
6) ZOJA, L., “Riflessioni sulla Terapia Analitica delle Tossicomanie com Particolare
Riferimenti all’Alcoolismo” in AA.VV., Alcoolismo. Masson, Milão, 1979.
7) HILLMAN, J., Introdução, op. cit., p. VII.
8) Mencionaremos mais adiante uma sumária divisão das drogas em dois grupos: ver o
capítulo “Renascer hoje”, p. 133.
9) Ver o capítulo “História de ‘Carlos’”.

54
 DROGA E SOCIEDADE

“Nenhum homem começa a existir até

que tenha recebido a sua visão”.
(Johnston, Ojibway Heritage)*

“Havia um homem que ... andava louco pelo uísque,

fumava, jogava. E era um terrível mulherengo.
Tudo o que era ruim ele fazia.
Então eu lhe dei um pouco de peiote para comer.
Ele comeu e parou com todas aquelas coisas ruins que fazia”.
(John Reeve, índio Winnebago, in Hamilton. A Caminho da Guerra)**

O recurso à substância como necessidade psicológica coletiva

Com o modelo iniciático, dispomos de uma intuição que pode servir
para uma leitura do mundo da droga em termos de fantasias arquetípicas e
de formações simbólicas.
Discutimos a tendência a ver na droga um elemento criativo e
inovador que se manifesta e se condensa em sua procedência distante.
(Esta qualidade exótica fascina os ocidentais, mas manifesta-se também em
outros lugares: fumar ópio, prática típica da China, era ali uma realidade
importada do Oriente Médio). A droga é mensageira de um “outro mundo”.
Percebemos que tal fantasia pode descrever – projetando-a em
formas objetivas, geográficas – a convicção de que existe um mundo
inconsciente bastante vivo, uma dimensão a mais na nossa vida psíquica,
que a estreiteza da vida cotidiana nos impede de tocar, mas que, por
intermédio de “poderes” apropriados, pode de alguma maneira se revelar
a nós.
Através de outras disciplinas, como a etnologia, a antropologia
cultural ou simplesmente a história, sabemos que certo consumo de drogas

* JOHSTON, B., Ojibway Heritage. McClelland and Stewart, Toronto, 1976, p. 119.
** HAMILTON, C., Sul Sentiero di Guerra, Feltrinelli, Milão, 1956, pp. 121-122.

55
sempre existiu e que, de um modo geral, ele se acentua nos momentos de
crise da sociedade.(1)
Nos casos mais dramáticos, a penetração de uma droga e a luta
contra ela se identificam com o colapso de toda uma tradição e com a
expansão da primazia dada à eficiência e do frenesi comercial dos
europeus.
Culturas autóctones haviam construído um difícil equilíbrio entre as
dinâmicas do Ego e as dinâmicas inconscientes, entre racionalidade e magia
ou fantasia. A penetração dos europeus rompe esse equilíbrio, distanciando
e contrapondo de modo irreconciliável os dois polos.
O polo racional é englobado e completamente monopolizado pelo
branco. Aos indígenas só resta afastar-se dada vez mais na outra direção,
rumo à inconsciência primordial, sem ação e sem voz.
Os peles-vermelhas que lutam contra os traficantes de bebidas, os
chineses que travam a “guerra do ópio” são perdedores desde o começo,
não só porque os inimigos – americanos ou ingleses – são invencíveis
militarmente, mas justamente porque os seus compatriotas índios ou
chineses já bebem ou fumam.
As proibições contra as drogas, sobre as quais tanto se discute, são
talvez oportunas, mas em si não se mostram importantes. As proibições
legais, mais do que impedir o consumo de determinada droga, geralmente
o tornam mais cauteloso, intensificam os laços de grupo que se formam
entre os consumidores de uma mesma droga e acentuam as características
esotéricas e iniciáticas do próprio grupo.
A formação dessas subculturas, com sua própria linguagem, suas
próprias regras etc., é quase inevitável. A causa mais evidente é de ordem
jurídico-sociológica. É claro que a proibição promove a seita secreta, como
forma de autodefesa dos que são atingidos por ela. Uma explicação deste
tipo, no entanto, é redutiva: negligencia a psicologia do inconsciente para
se limitar ao parâmetro da transgressão. Esta explicação, de fato, tampouco
explica a importância – tranquilizadora e excitante ao mesmo tempo – que
o ritual canonizado e a magia das palavras esotéricas possuem por si
mesmas, como se o consumo da droga ativasse de alguma forma a

56
necessidade delas, necessidade esta que, realmente, tende a sobreviver
mesmo nos casos em que a droga é legalizada ou tolerada.
O nascimento de uma subcultura com seus rituais parece, portanto,
necessária por razões mais profundas do que a simples defesa contra a
proibição. Antes de tudo, parece-nos necessária porque são muito poucos
os indivíduos que conseguem enfrentar sozinhos uma experiência
profunda, mas também porque nos estados de crise da coletividade a
experiência inovadora deve ser coletiva. Também estas observações
encontram confirmação na história, na sociologia e na antropologia. Mas o
nosso ponto de vista é o da psicologia profunda. E nossa compreensão mais
profunda do fenômeno pode ser ajudada por aquilo que defini como o
“terceiro elemento” da dependência das drogas, o qual pertence à psique
coletiva, ao contrário do primeiro, a dependência biológica, e do segundo,
o hábito, a dependência que se instaura na psique individual.
A postura predominantemente freudiana da psicologia profunda,
carente de uma concepção que abarque este terceiro elemento, limitou em
geral ao personalismo(2) o estudo das toxicomanias, abandonando o aspecto
coletivo a outras disciplinas. Se por um lado esta psicologia dispõe de
conceitos clínicos mais precisos, por outro lado examina o problema de um
ponto de vista menos abrangente do que o junguiano, que se relaciona mais
diretamente ao estudo da cultura, com os conceitos de consciência e de
inconsciente coletivos.
Em suma, se nos períodos de crise de uma sociedade o consumo de
droga tende a aumentar, e se as proibições que o legislador impõe tendem
a acentuar os aspectos esotéricos e iniciáticos desse consumo, uma
interpretação psicológica que leve em conta a lição junguiana vai supor (ao
contrário do jurista, que vê nesse esoterismo apenas uma tentativa de
burlar a proibição, e ao contrário da psicologia freudiana, a qual se ocupará
sobretudo pelos aspectos de patologia individual) que no inconsciente
coletivo aquela sociedade está germinando uma necessidade de renovação.
Modelo de iniciação à droga na mitologia de uma sociedade primitiva
Para compreender melhor como iniciação e droga podem estar
unidas nas fantasias arquetípicas, será útil discutir, antes de passar a

57
problemas mais próximos de nós, um mito proveniente de uma sociedade
relativamente simples e isolada. Assim, nos aproximaremos de um tema
arquetípico tão puro quanto possível.
Por um lado, o mito é um sonho sonhado por toda uma determinada
cultura. Ou seja, informa-nos sobre as necessidades inconscientes daquela
sociedade, ao passo que a influência dos indivíduos particulares que
contribuíram para formá-lo é, por definição, marginal.
Por outro lado, a simplicidade e a distância com relação à cultura
europeia valorizam justamente o elemento arquetípico, isto é, o elemento
universalmente humano, e ressaltam as analogias com as nossas
necessidades inconscientes, para além das relatividades culturais.
Consideremos, pois, um mito dos Arekuna (Guiana central)
transmitido por Lévi-Strauss.(3)
“Origem do tabaco e das outras drogas mágicas
Um menino tinha levado os quatro irmãozinhos à floresta. Eles
encontraram alguns pássaros /djiadjia/ (não identificados) cujo grito quer dizer:
‘mais longe! mais longe!’. Embora tivessem trazido alimentos, as crianças não
tinham comido e quiseram matar os pássaros que se aproximavam facilmente.
Mas erraram o golpe. Seguindo a presa, eles foram se afastando cada vez mais e
acabaram chegando à plantação em que trabalhavam os servos de Piai’man, o
senhor do tabaco. Assustados com as flechas, estes últimos pediram às crianças
que prestassem atenção para não lhes furarem os olhos. De pássaros que eram,
eles se transformaram em seres humanos para que as crianças os aceitassem
como pais e concordassem em viver com eles.
Mas Piai’man pediu as crianças para si porque os pássaros /djiadjia/, que
as haviam trazido até ali, eram de sua propriedade. Quis transformá-los em
feiticeiros-curandeiros, e lhes deu todos os dias bebidas eméticas. Isolados numa
pequena cabana em que as mulheres não podiam vê-los, os meninos vomitavam
nas águas de uma cachoeira, ‘para absorver os seus rumores’, e numa grande
piroga. Depois de terem tomado todo tipo de preparados à base de córtex ou de
‘almas’ de diversas árvores, os meninos, que estavam muito magros e tinham
perdido a consciência, receberam finalmente umas instilações nasais de suco de
tabaco e passaram por uma prova dolorosa, que consistia na passagem de umas
cordinhas feitas de cabelo – enfiadas pelas narinas e tiradas pela boca – passando
pelo nariz e pela parte posterior da garganta.

58
 Por volta do final da iniciação, dois meninos violaram uma proibição,
perderam os olhos e foram transformados em Espíritos noturnos. Os outros três
se tornaram feiticeiros completos e envelheceram ao lado de seu senhor.
Estavam completamente calvos quando este último os mandou de volta à aldeia.
Com dificuldade conseguiram fazer-se reconhecer pelos pais. Irritados por serem
considerados velhos demais por uma jovem que desejavam, petrificaram-na e
transformaram os membros de sua própria família em Espíritos. São esses
Espíritos que agora fazem crescer em dez dias o tabaco dos feiticeiros-
curandeiros, sem que seja necessário plantá-lo. Distinguem-se três variedades
deste tabaco. É muito forte”.

Esta história nos leva ao tema dos heróis perdidos, que

encontraremos também no mito sobre a origem do peiote.(4) Ela é, porém,
mais complexa e alude diretamente ao papel iniciático do consumo de
droga. Além disso, Lévi-Strauss sustenta que o mito se refere à
generalidade das bebidas narcóticas, agrupadas sob o nome da droga-base,
justamente o suco de tabaco.(5) Procuramos examinar os seus diversos
elementos.
Os heróis são um menino com seus quatro irmãos. De acordo com a
tradicional simbologia dos números,(6) o 5 é um número equilibrado –
sobretudo se composto de 4 + 1 ⎯, central, totalizante, símbolo do homem
completo. Poderemos imaginar que esta seja uma boa premissa e que,
portanto, se parta com bom passo. Só que não se trata de homens, e sim
de crianças. Pressuposto inevitável para uma iniciação à idade adulta. Os
meninos possuem mantimentos, mas não os comem: preferem caçar os
pássaros. Assim sendo, deixam de lado a matéria, a vida biológica, e seguem
algo mais elevado: os pássaros geralmente simbolizam o pensamento, a
fantasia, a tendência para atividades espirituais, a busca das formas
superiores do ser. Também a anteposição desta busca à busca material é
um pressuposto da iniciação. E, como era de se esperar, leva para fora dos
caminhos conhecidos.
Em seguida, os meninos quase que arrancam os olhos dos servos de
Piai’man com as flechas. Em geral, a flecha é vista como a imagem do
pensamento particularmente veloz, mas também como destino de morte.
Combinando os dois significados, acho que podemos perceber uma
advertência a respeito da destrutividade de quem chega à droga, por assim

59
dizer, não “da parte do coração”, e sim “da parte das ideias”. E, além disso,
com muita pressa, mirando logo o alvo. Esta advertência é particularmente
importante para quem quer que pertença à cultura europeia, viciada na
base pela necessidade de alcançar resultados os mais visíveis e rápidos.(7)
Esta pressa e esta unilateralidade intelectual ao abordar o mundo de
Piai’man – da droga – ameaçam cegar, diz o mito, e portanto tolher a
possibilidade de percepção mais completa e consciente, a consciência.
A história também nos recorda que os pássaros que tinham levado os
meninos até ali eram na realidade os servos de Piai’man. Em outras
palavras, a nossa imaginação, as nossas ideias sobre a droga – por exemplo,
que a possamos experimentar uma vez, por pura curiosidade intelectual,
sob total controle da vontade – sofrem de uma ingenuidade de base. Na
realidade, elas não são livres. Já de saída estão presas a Piai’man. É uma
ilusão considerar que tais fantasias nasçam da nossa reflexão consciente e
obedeçam ao seu comando. Elas já estão presentes na forma arquetípica
com que o homem encara a droga e, mais precisamente, são instrumentos
do poder que ela tem sobre ele. Isto equivale a constatar que em geral a
força arquetípica da droga, o terceiro elemento da nossa tripartição da
dependência de drogas, se impõe a nós ainda antes que se formem as
outras duas formas de dependência, a biológica e a ligada à experiência
psicológica pessoal.
Na linguagem do mito, isto corresponde ao fato de que Piai’man logo
considera os meninos como seus aprendizes de feiticeiros, sem que eles
tenham consciência de já ter optado por tal aprendizado.
A primeira fase desse aprendizado consiste (diferentemente das
expectativas do consumidor de drogas ocidental, que espera
principalmente “obter”) sobretudo num libertar-se, renunciar, purificar-se,
através do vômito (no dependente de drogas, fenômeno justificado pela
intoxicação, mas que também tem um valor psicológico: não é por acaso
que aparece como a primeira fase, enquanto que no plano orgânico é uma
consequência da intoxicação).

60
 O vômito é uma constante do aprendizado xamânico, com um
significado de purificação, como diz Eliade(8) (e como veremos mais
adiante(9) no meu paciente).
Seguem-se na história outros dois elementos característicos do
processo iniciático: o isolamento, sobretudo com relação ao outro sexo(10),
e o relacionamento direto com a natureza; com a água – cachoeira, piroga
– e com o processo vegetativo – “alma” das árvores.
A seguir, encontramos o rito das cordinhas feitas de cabelo. A
simbologia dos cabelos tem algo em comum com a dos pássaros: ambas
dizem respeito a elementos superiores ao homem. Mas os cabelos, que
notoriamente representam também a força (pensemos em Sansão), podem
aludir à produção da nossa mente sem a ambiguidade dos pássaros, sem a
sua conotação esvoaçante e fugitiva. De fato, eles nascem da cabeça e
permanecem maximamente vinculados a ela. Além disso, sobrevivem à
morte do corpo e até muitas vezes são guardados como uma lembrança
inalterável de uma pessoa falecida. Neste sentido, em muitas culturas eles
aludem à imortalidade do espírito. Porque os cabelos conotam muitas vezes
o poder e de alguma forma a individualidade de uma pessoa. É também
frequente no mundo de hoje o fato de que, renunciando a nós mesmos em
favor de uma tarefa superior, devemos renunciar também aos cabelos (por
exemplo, nas ordens religiosas). Mas também entre os primitivos a relação
entre a iniciação e os cabelos é frequente e complexa.(11)
Em suma, os cabelos são um concentrado das qualidades superiores
do homem e a concentração é particularmente evidente neste mito, onde
eles são trançados para formar cordinhas. O fato de que este símbolo entra
pelo nariz para sair pela boca poderia sublinhar o primado das qualidades
impalpáveis ou espirituais – como o ar que normalmente absorvemos pelo
nariz – frente às qualidades materiais que têm na comida sua expressão
imediata. Como vimos, o aprendiz de xamã não só jejua, mas também
muitas vezes vomita. Por outro lado, a qualidade volátil de uma droga
acentua o seu caráter mágico-arquetípico. Vamos ver isto nas inalações do
meu paciente,(12) e já o vimos na etimologia do alcohol vini.(13)
Resta acrescentar que também é introduzido suco de tabaco no nariz
dos iniciandos, coerentemente com o fato de que o tabaco é por si mesmo

61
destinado a ser inalado, mas também com uma conotação de força mágica,
logo imaterial, que ele não raro possui na América do Sul, onde por vezes é
oferecido justamente para significar a aquisição de poderes xamânicos.(14)
Finalmente, nos deparamos com um tema já visto: o tremendo risco
por que passa quem enfrenta a iniciação a uma droga sem a necessária
preparação, maturidade e rigor moral. Dois dos meninos ficam cegos e se
transformam e espíritos noturnos. Assim, não só não conseguem os
poderes xamânicos como são feitos prisioneiros do inconsciente de modo
tal que não mais poderão sair.
Os meninos que ficam (3, número dinâmico) envelhecem com o
“senhor”, a serviço da arte xamânica e dos poderes da droga. Considerando
a sua calvície, podemos pensar que sacrificam parte de suas qualidades
individuais a tal serviço.
Dependência de drogas em relação com a crise de uma sociedade
Podemos dizer de modo esquemático que o limiar patológico é
ultrapassado quando, no consumo(15) de uma droga, a necessidade
repetitiva se manifesta independentemente da sua função arquetípica.
Podemos dizer também que neste ponto se instaura a chamada
dependência de drogas. Circunstâncias diversas podem fazer com que tal
ponto de ruptura seja ultrapassado.
As drogas indígenas, como o álcool no Ocidente, são onipresentes e
podem ser conseguidas com facilidade; além disso, são tão conhecidas que
dificilmente evocam aquele respeito sagrado que provoca a droga exótica
de que falamos no capítulo precedente.
Mas também esta função arquetípica da substância exótica não pode
ser tomada muito ao pé da letra. Ela só funciona como limitadora do
consumo se tal respeito se traduz em rituais sentidos que acompanham e
orientam o uso.
Para que isso aconteça, a substância deve ser introduzida
gradualmente, e não por especuladores cínicos, mas pelas mãos do mesmo
que administra o sagrado e respeita as tradições. Na realidade, as novas
drogas são introduzidas quase sempre por motivos comerciais e dentro de

62
uma cultura já em crise. Nestas condições, a novidade, o componente
exótico, funciona apenas como isca: reforça a curiosidade, torna mais
frenético e despreparado o início do consumo. Rapidamente o componente
arquetípico é reprimido e se cai numa dependência repetitiva, sem
proteções sacrais.
O exemplo mais dramático é fornecido pelo pele-vermelha do século
passado. Mais adiante falaremos dele, de seu consumo profano de bebidas
e sagrado de peiote, de sua necessidade de iniciação e de verdades
esotéricas.
Mas antes de tratar destes fatos, recordemos como diversas
tendências da América recente recalcaram estes aspectos da cultura
americana originária.
Nos anos 60 e 70, os Estados Unidos eram uma sociedade em crise,
mesmo que com certeza essa crise não fosse total como acontecera um
século antes com os índios.
Paralelamente à autocrítica sobre o Vietnã e à crise da leadership
política e militar sobre os países do Ocidente, desenvolveu-se na América
do Norte um forte consumo de alucinógenos (LSD 25, peiote, cogumelos
mexicanos variados). Este acontecimento tinha em grande parte um caráter
independente do consumo – preexistente e que continuava imperturbado
– de drogas mais clássicas. Ele também se ligava abertamente a um
interesse genuíno e muito difundido pela cultura dos “nativos”. Se a
supremacia militar e política da América já não era certa, se toda a cultura
do Ocidente percebia os seus limites e sentia necessidade de renovação,
tornava-se mais natural sob o impulso da autocrítica e do complexo de
culpa, voltar-se para as culturas nativas, vencidas militarmente sem serem
realmente conhecidas. A difusão dos alucinógenos nos Estados Unidos nos
anos 60 e 70 está em boa parte ligada à redescoberta da cultura dos índios
da América, que se fundamenta essencialmente na iniciação e que em geral
baseava, e não por acaso, a iniciação na visão. Por sua vez, a visão era com
frequência favorecida pelo emprego de alucinógenos.
Como sabemos, nos Estados Unidos esta maciça tendência aos
alucinógenos expressou, muitas vezes com grande ingenuidade, uma

63
infinidade de motivos esotéricos e iniciáticos. Teve os seus profetas (T.
Leary com suas teorias psicodélicas) e os seus evangelhos (os livros em que
C. Castañeda conta a sua própria iniciação). Obteve grande publicidade,
embora a difusão de todos os alucinógenos continuasse substancialmente
a ser considerada crime.
Em poucos anos, aquela “revolução” desapareceu. Os excessos, o
culto do inconsciente como fim em si mesmo, já não se encontram mais.
No entanto, o núcleo da intuição psicodélica pode ter deixado marcas na
cultura oficial, sob a forma de uma maior atenção pelo ponto de vista da
psicologia profunda e particularmente da psicologia junguiana.
Cresce a convicção de que o homem não pode orientar-se
unicamente através de critérios racionalistas, de que as intervenções
políticas e econômicas satisfazem uma parte decididamente limitada das
necessidades humanas, de que o elemento irracional não é uma forma de
patologia, nem um acidente de percurso no desenvolvimento da psique,
Definitivamente, embora não possam ser escondidos os aspectos
destrutivos daquela moda (os hospitais americanos guardam um número
grande de pacientes psicóticos cuja doença é atribuída a doses excessivas
de alucinógenos(16) consumidas entre os anos 60 e 70), eles se manifestaram
como riscos pessoais: não se pode dizer que eles tenham contribuído para
a ruína de uma sociedade, mas apenas para um seu reajustamento crítico.
A busca da visão, essencial para a cultura americana originária (pele-
vermelha), é o processo arquetípico que, através da contiguidade cultural,
levou também muitos americanos modernos mais para os alucinógenos do
que para outros tipos de drogas. Por mais que os mestres do movimento
psicodélico fossem apressados e ingenuamente entusiastas, eles muitas
vezes tentaram sacralizar o uso daquelas substâncias e de qualquer forma
tiveram um papel de controle na difusão delas, impedindo que ele se ligasse
a critérios unicamente especulativos.
Uma distribuição que visa somente aos altos lucros é a da heroína.
Ou, como dizíamos a do álcool entre os peles-vermelhas no momento mais
crítico de sua história.

64
 No século passado, a sociedade dos índios da América do Norte
passou provavelmente pela crise mais radical a que o homem branco
assistiu. Depois da conquista militar, as tribos em geral eram fixadas nas
cercanias de uma Agência Índia e a partir daquele momento passavam a
depender dos subsídios e do comércio dela.
Praticamente desapareciam o nomadismo e a caça. Desaparecia a
preordenada evolução individuativa do jovem índio. Não tinha mais sentido
a iniciação a uma condição adulta de caçador e guerreiro. Não tinha mais
sentido a mitologia que fornecia os paradigmas para essa evolução. Não se
podia mais tornar-se adulto, porque o único adulto era o homem branco.
Sabemos que esse trauma provocou uma falta de vontade de viver,
expressa numa alta taxa de suicídios, pouca resistência às doenças e baixo
índice de natalidade. Mas refletiu-se sobretudo num alcoolismo endêmico.
A droga legal dos brancos levava a uma dependência ruinosa até mesmo
aqueles índios que sempre conheceram outras drogas, segundo os nossos
critérios muito mais poderosas, mas das quais eles estavam protegidos
pelas formas iniciáticas, as únicas com que elas podiam ser consumidas.
A impossibilidade de se criarem em torno do álcool rituais esotéricos
capazes de revelar-lhes um aspecto criativo, ao menos de frear os seus
aspectos nocivos, dependia provavelmente ⎯ além da diversa eficácia do
álcool ⎯ (17) de pelo menos dois elementos culturais.
Antes de tudo, o álcool era vendido a todos e em toda parte, e com
isso aos olhos do índio ele participava daquela descarada falta de distinção
entre o sagrado e o profano que acusava no branco (por seu lado, o índio
conhecia infinitos tabus: tanto o contato com os objetos quanto a
pronúncia das palavras estavam continuamente sujeitas a eles).
Além disso, o álcool vinha do branco, que desprezava a iniciação e
trazia a morte: o índio, portanto, associava a ele nem tanto esperanças de
regeneração quanto esperanças de destruição e de morte.
Não nos esqueçamos de que morte e regeneração são as duas etapas
inseparáveis do processo iniciático. E observemos como o recurso à nova
droga (o álcool) refletia metaforicamente (na época, de um modo ainda

65
mais desesperado do que nos fenômenos atuais) a tentativa de renovação
de quem caiu numa situação insustentável.
Tentativa pessimista, resignada já de início porque enfrenta a crise
⎯ individual e social ⎯, escolhendo de forma mais ou menos consciente
recorrer a uma substância que pode contribuir para a necessária
regeneração fornecendo o primeiro elemento, a morte, mas não o segundo,
o renascimento.
É possível ver nessa tendência uma necessidade de suicídio coletivo?
De fato, a explosão do consumo de álcool entre os índios é acompanhada
de um aumento dos suicídios. Poderíamos forjar a hipótese de uma
tentativa inconsciente e desesperada, numa sociedade que perdeu toda
autonomia, de ser independente na única iniciativa ainda possível, a da
autodestruição.
De qualquer forma, o que é certo é que a introdução súbita de uma
droga originária de culturas estrangeiras é ⎯ neste caso de modo ainda
mais evidente do que no dos alucinógenos na América de hoje ⎯
extremamente arriscada. De um ponto de vista antropológico, isto se
explica pela falta de tradições, de ritos, de mestres sábios ou simplesmente
de velhos que façam um acompanhamento cauteloso do consumo da
substância e protejam contra experiências muito violentas. Tentemos,
porém, ampliar a explicação na direção psicológica. Poderemos supor, por
exemplo, que toda a coletividade indígena tenha entrado em contato muito
subitamente com a sua sombra,(18) e que a sombra coletiva (o mundo do
branco) tenha sido trazida à luz rapidamente demais.
Sabemos que as repressões têm um sentido na economia psíquica, e
não podem ser eliminadas subitamente demais, pois neste caso facilmente
ocorrem acting outs, rupturas explosivas e destrutivas dos ritmos
psicológicos normais.
Por si mesma, cada cultura, mesmo “primitiva”, disporia de alguma
possibilidade de integrar e controlar a sombra e de não ser obrigada a
afastar cada vez mais o que é reprimido ⎯ porque reprovável ou
inquietante ⎯, mas sim de conhecê-lo e exorcizá-lo aos poucos. Assim,

66
entre os “primitivos”, a sexualidade não é tanto censurada quanto
sacralizada, estando ligada a etapas iniciáticas.
O mesmo quanto à magia, as forças tidas como sobrenaturais, às
quais é reservada uma abordagem iniciática que, aliás, ao contrário da
sexualidade, não está aberta a todos.
Mas se as forças da sombra podem ser integradas e controladas
através de procedimentos iniciáticos, isso não era fácil para o índio
colocado diante do mundo do branco. Se a iniciação consiste na
sacralização dos elementos profanos da vida, não é fácil conseguir a
iniciação relativamente ao que vem da parte do branco. O mundo do
branco, de fato, aboliu essa distinção: é todo profano.
A contraposição entre mundo euroamericano, dessacralizado, e
mundo índio, centrado na iniciação, fica ainda mais evidente se se recorda
que os pele-vermelhas confiaram as últimas tentativas de resistência contra
os brancos a estruturas cada vez mais iniciáticas e esotéricas: vale a pena
lembrar a Ghost Dance Religion e os cultos do peiote.
É provável que vocês se recordem de Wounded Knee, porque em
1973 ele ocupou bastante a imprensa como o lugar em que renasceram
oficialmente uma resistência e um nacionalismo indígenas organizados.
Wounded Knee era já conhecida como a última batalha (1890) entre o
exército federal e os índios. No entanto, se encararmos a história através
de uma ótica não exclusivamente militar, esta batalha não foi a última
tentativa de resistência indígena. A última tentativa não foi militar, e sim
cultural. Foi a constituição e a rápida, mas efêmera expansão da Ghost
Dance Religion, movimento esotérico que foi destruído no plano militar
justamente em Wounded Knee. Nele eram iniciados a uma dança que
reativava o passado, restabelecia a força dos antepassados (ghosts). As suas
tradições teriam voltado a reinar, as manadas de bisões teriam reaparecido,
ao mesmo tempo que os cataclismos e as forças divinas (não os guerreiros
indígenas) teriam expulsado o homem branco.
O confronto entre uma cultura ocidental e outra pré-moderna e
simbólica pode acontecer, desde que não se desenvolva no plano
tecnológico e militar.

67
 A potência do símbolo, o sentido do sagrado, as consagrações
iniciáticas são elementos que o Ocidente inveja cada vez mais abertamente
nas sociedades pré-modernas e que, cada vez mais frequentemente se
procuram ressuscitar. Era, portanto, entendida como uma metáfora, como
uma correta intuição simbólica, a promessa feita aos adeptos de que, com
a iniciação à dança sagrada, as armas dos brancos não mais poderiam matá-
los.
Hoje, a cultura esotérica indígena está realmente mais viva do que
nunca. O erro dos dançarinos foi ter aceito a verificação desta afirmação no
plano não simbólico, e sim sígnico, não ter aceito a inviolabilidade do índio
como símbolo em si, mobilizador de forças inconscientes, e tê-los
traduzido, como um significante com um significado, num outro plano, no
plano militar. Este erro faz pensar numa influência do pragmatismo anti-
sagrado dos brancos. Uma verdade iniciática é absoluta e não pode ser
mostrada no exterior: não só por autodefesa contra as sanções jurídicas ⎯
mas também porque se relativiza e dessacraliza. Em outras palavras, os
dançarinos teriam sido realmente invencíveis se tivessem continuado a
tratar de modo estritamente simbólico e iniciático a própria
invencibilidade.(19)
E, no entanto, mesmo esse trágico destino não parece, dentro da
nossa tentativa de compreensão, carente de sentido.
De fato, se todo impulso iniciático ativa mais ou menos
inconscientemente um modelo arquetípico em que estão presentes a
morte e a renovação, a fragilidade ou a inconsistência das estruturas que o
acompanham podem esvaziar uma ou outra das duas etapas.
Porém, enquanto a regeneração é um processo meramente psíquico,
a morte psíquica tem o seu correspondente num acontecimento orgânico
muito preciso e irreversível.
Quando a vivência do processo total não é convincente o bastante e
frustra as expectativas, podemos ser tentados a teimar nele com fúria cada
vez maior.
O resultado dessa insistência, porém, reside muitas vezes numa
intensificação dos processos materiais, sem necessariamente obter a

68
exaltação dos processos psíquicos. Isso é o que normalmente observamos
no consumo de droga, quando a experiência arquetípica escapa entre os
dedos e se procura ir atrás dela usando doses cada vez maiores.
A minha hipótese é que toda tentativa de iniciação, quando não está
suficientemente consciente, nem protegida por rituais, nem inserida num
complexo cultural coerente, mobilize do modelo arquetípico sobretudo o
processo de morte, quer porque é o primeiro e mais simples, quer porque,
ao contrário da regeneração, é facilmente realizável de modo literal, como
morte orgânica: e a necessidade, frustrada na sua expressão simbólica,
tende a se literalizar.
Esta degeneração que vai no sentido da morte pura e literal do
processo de morte-renascimento realizado em condições culturais
inadequadas merece ser tratado separadamente. Ocupar-nos-emos dela de
maneira mais completa no próximo capítulo.
Foi preciso, no entanto, antecipá-la aqui, falando da Ghost Dance,
porque não parece fora de propósito supor que qualquer temática iniciática
sensibilize o adepto para o problema da morte e que, surgida subitamente
demais, imatura nas suas estruturas culturais de proteção, a Ghost Dance,
como um movimento de redenção demasiado ingênuo, tenha levado
muitos adeptos a um suicídio coletivo inconsciente no trágico Natal (a
última batalha foi, mais exatamente, travada no dia 29 de dezembro) de
Wounded Knee.
Findas as esperanças da Ghost Dance Religion, um novo culto com
aspectos iniciáticos se difundiu rapidamente entre as tribos mais diversas
(do sudoeste ao centro-norte dos Estados Unidos): o culto do peiote.
O peiote é um cacto (“Lophophora williamsii”) que cresce numa larga
extensão que vai do Texas ao México setentrional. Seus brotos contêm
mescalina. As propriedades desta droga permanecem sendo em parte
controvertidas. Geralmente se concorda em reconhecer que se trata de um
discreto alucinógeno e que seu consumo não causa dependência. Ritos
acompanhados do uso de peiote tinham sido observados já pelos
conquistadores espanhóis no século XVI. Tratava-se, porém, de cultos
menores. A explosão do ritual ocorreu no último quarto do século passado

69
e se segue imediatamente às derrotas militares definitivas. É uma explosão
tanto quantitativa ⎯ ou seja, intertribal, já que se difunde entre os grupos
mais afastados ⎯ quanto qualitativa ⎯ ou seja, onde medra o peiotismo,
ele se torna o ritual central. A prática é assinalada também em tempos
recentes por uma forte difusão e até por fenômenos de crescimento.(20) (Em
1951, atingia cerca de um quinto dos Navajos; em 1964, mais de um terço.
(21)) O peiotismo seria hoje a primeira das religiões indígenas.(22)

Muitas características deste fenômeno podem interessar-nos:

enumeremo-las.
A) O peiotismo não é um culto ou uma religião no real sentido da
palavra. Não se pode sequer dizer que o peiote se torne um objeto de culto
(mesmo se às vezes é equiparado a Cristo (23)). Ele é antes o instrumento
para obter a correta visão reveladora. O credo a que se associa é muito
variável e geralmente sincrético: vai-se de elementos de religião tribal à
mensagem cristã, com predominância crescente deste último (John Rave,
um dos líderes mais conhecidos, batizava os adeptos “em nome do Pai, do
Filho e do Espírito Santo”, traçando na testa deles uma cruz com o suco do
peiote(24)). Só em 1955 foi criada a Native American Church of North
America. O Ato constitutivo enuncia propósitos cristãos e moralizadores,
mas já o artigo 2 prescreve a prática do “sacramento do peiote”. A
constituição como Igreja e a crescente aceitação da tradição cristã são
consideradas sobretudo como truques de defesa contra a perseguição das
autoridades.(25)
Para as nossas finalidades é, portanto, interessante notar que o culto
conserva um caráter fundamental de movimento espontâneo iniciático e
que hoje o culto é finalmente simbólico. Ou antes, para nos exprimirmos de
modo mais correto, é símbolo-poético.
Essencialmente, o objeto do culto é a visão obtida através do peiote;
que se chamada muitas vezes visão de Cristo tem um sabor de justificação.
O caráter simbólico da visão é o tipicamente junguiano:
“Só comendo o peiote se podia conhecer a sabedoria. Ela não podia ser
descrita ou revelada, porque ultrapassava as palavras que se usam para
comunicar ... O sagrado grupo dos iniciados que seguiam o Caminho do Peiote
era essencialmente um grupo que gozava de uma união mística. Os estranhos

70
 não podiam penetrar os seus mistérios ou entender seu sentido. Mas há também
outras implicações éticas.... Dizia-se que o peiote era imprevisível (tricky) em seu
uso. Era, substancialmente, uma fonte de poder e o homem deve levar uma vida
reta, pois senão o peiote o desbancará.
Comer o peiote não era fácil e por vezes se advertia que para adquirir
sabedoria o homem deve estar pronto para sofrer. As cerimônias tinham,
portanto, alguns sinais da ordália e, da prova que temos que ser dignos. Podiam
ter más consequências para quem não estava com a consciência em ordem.
Dizia-se que o próprio peiote ensinava aos homens um sistema ético, o
“Caminho do Peiote’”.(26)
Assim, não é de admirar que em diversas tribos o termo usado para
indicar o peiote significasse também “remédio” em geral.(27)
Finalmente, observaremos que esse culto é simbólico também no sentido
de que conseguiu fundir elementos cristãos e animistas e conciliar em poucos
anos culturas tribais que até então tinham sido não só diferentes como também
rigorosamente separadas.(28)

B) O peiotismo nasceu diretamente (muitos líderes se converteram

de um culto para o outro) das cinzas dos movimentos milenaristas
revolucionários do tipo Ghost Dance Religion. As derrotas militares
definitivas tiraram deles a razão de ser. O peiotismo, por seu lado, possuía
as premissas para durar. Não profetizava o desaparecimento do homem
branco e até aceitava em parte a sua cultura: por exemplo, os elementos
cristãos. Frente a uma defesa desesperada, constituía uma defesa bem-
sucedida, que garantia certa coesão do grupo ao redor de uma cultura que
já não era a do passado, mas tampouco era uma assimilação à dos brancos.
O terreno sobre o qual a nova mensagem brotava era pessoal e interior. A
consciência de uma condição humana particularmente cruel e
praticamente irremediável levava a um afastamento extremo do mundo. O
seu único aspecto verdadeiramente coletivo era a forte coesão da
comunidade ao redor do rito. Na classificação de Wilson, este movimento
é definido como introvertionist. A resposta ao mal do tipo da Ghost Dance
é definida como revolutionist.(29)
Vale a pena assinalar essas distinções histórico-sociológicas para que
ressalte a analogia entre esse destino e o dos movimentos de contestação.
Boa parte deles se dissolveu uma vez que falhou o objetivo de obter o poder
político (revolution). Paralelamente, e muitas vezes com laços diretos
unindo-os àqueles movimentos, surgiram grupos esotéricos (introvertion)

71
de várias espécies (mesmo os grupos terroristas têm, obviamente, um
aspecto iniciático), e grupos de toxicômanos cada vez mais consideráveis.
Se essas estruturas, aparentemente diversas, nascem umas das
outras, devem ter elementos em comum. Por exemplo, o escatológico
vivido ⎯ conscientemente ou não ⎯ quer pelo revolucionário, quer pelo
esotérico.
C) O peiotismo era iniciático sob todos os aspectos.
Sabemos que a iniciação pode ser dividida em dois grupos principais:
iniciação coletiva (ritos de puberdade previstos para todos) e iniciação
individual (admissão de alguns pré-selecionados às sociedades secretas e
ao xamanismo).(30)
Os índios das grandes planícies previam em geral a busca de uma
visão como etapa obrigatória da puberdade e em outras ocasiões; o peiote
tornou-se um agente que favorecia tais ritos. No entanto, nas tribos que
possuíam fortes instituições xamânicas (por exemplo, os Mescaleros), o
peiote se tornou geralmente um instrumento do xamã.
Com o passar do tempo se criara sobretudo uma situação
intermediária: geralmente todos podiam ser admitidos no rito, mas nem
todos, como vimos, eram dignos de tal. Do ponto de vista da nação indígena
no seu todo, a iniciação se tornou pelo menos em potência patrimônio
comum. Mas do ponto de vista americano em geral, ela se tornou
discriminatória: de fato, ao contrário do que acontecia nos inícios do
peiotismo, hoje não existe mais uma cultura indígena ainda pura e
independente da cultura branca; mas, via de regra, só o índio é iniciado.
O culto do peiote dirige-se aos índios enquanto grupo marginal, não
aos brancos, e procura confirmar a pertença a esse grupo, e compensá-lo
pela escassa dignidade de que goza, dando-lhe uma dimensão de
transcendência a mais.
Também aqui é impressionante a analogia com os grupos marginais
das nossas sociedades, aqueles que mostraram maior interesse pelos
movimentos psicodélicos e que mais frequentemente se tornam presa das
drogas pesadas.

72
 D) No peiotismo assinala-se uma condenação drástica e moralista do
álcool.(31) De resto, os princípios do peiotismo são simples e moralistas:
fraternidade, família, trabalho; condenação da mentira e da promiscuidade
sexual.(32) O já citado John Rave era, por exemplo, um ex-alcoólatra
convertido ao peiotismo.(33)
Por um lado, o fato é especificamente indígena e se inscreve na
recuperação de uma identidade nacional e dos seus laços tradicionais,
contrapostos aos dos brancos. Por outro lado, porém, ele confirma que
certa dose de fanatismo e de intolerância estão geralmente presentes nos
grupos iniciáticos (e portanto, em geral, em quem usa drogas) e nos
convertidos (podemos chamá-los de iniciados que devem recuperar um
tempo perdido, ou iniciados enantiodrômicos: um bom exemplo pode ser
o ativismo frenético de São Paulo, ou de muitos adeptos dos Alcoólicos
Anônimos). De qualquer modo, quem escolhe uma droga geralmente
desconfia das outras: mesmo entre os grupos psicodélicos ou entre os
viciados em heroína circula principalmente o leite.
E) Finalmente, observemos como se desenvolve uma cerimônia do
peiote. O rito acontece à noite: a situação nos confirma simbolicamente
que se procura um contato com o inconsciente e que a intenção originária
é a ampliação das visões até então obtidas através do simples sonho,
experiência religiosa central da vida indígena.
A cerimônia é acompanhada por cantos e orações. Como em
muitíssimas sociedades secretas, originalmente eram admitidos apenas os
homens (embora a presidência coubesse a uma divindade feminina(34),
embora um mito Kiowa conte que o peiote foi dado aos homens por uma
mulher(35), e embora as reuniões ocorressem ao redor de um monte de terra
em forma de lua, símbolo feminino em todas as culturas). Durante a noite
se bate um tambor, se bebe água e se vomita, de fato considerado positivo
porque purificador.(36)
Em seu conjunto, podemos considerar o peiotismo como um
movimento coletivo e uma experiência individual que se propõe renovar a
psique tanto do indivíduo como da coletividade, atingindo forças novas ou
elementos ressuscitados das paixões provocadas pela droga.

73
 De um ponto de vista psicológico, não é fácil avaliar em medida,
relativamente à Ghost Dance, o peiotismo se proponha como sublimação
criativa ou como resignada racionalização. É certo, porém, que entre os dois
existe uma relação de constituição recíproca. (Para voltar à distinção em
três elementos da dependência de drogas, diremos que esses movimentos
se substituem na satisfação do terceiro elemento, o elemento arquetípico,
ao passo que, como vimos, o alcoolismo pode substituir o peiotismo nos
primeiros dois elementos, mas não no terceiro, por causa da sua pobreza
ritual e simbólica).
Alude, aliás, à função inovadora o mito mencionado pouco atrás e
que é o mito mais significativo sobre a origem do peiote.(37)
“Uma jovem foi para a montanha em busca de seus irmãos que temia
tivessem se perdido e morrido. Tendo se perdido, acabou por se deixar cair,
vencida pela dor. Enquanto dormia, apareceu-lhe o espírito do peiote, que
prometeu devolver-lhe os irmãos. Disse-lhe que sob a cabeça encontraria o que
os traria de volta. Deu outras instruções e desapareceu. De manhã, a moça cavou
o chão sob a cabeça e encontrou o peiote. Voltou à aldeia de sua tribo e contou
a visão. Sob a sua orientação se colocou o sagrado tipi sobre o seu terreno.
Cantaram-se cantos, recitaram-se orações e se consumiu o peiote; e os anciãos
tiveram visões que esclareciam onde os guerreiros se tinham perdido. Os jovens
guerreiros foram tirados a salvo do território inimigo. E a partir de então se
praticou a cerimônia do peiote”.

O mito nos fala, portanto, de uma situação psíquica onde estão

presentes a sabedoria e as tradições (os anciãos), o sentimento e a
criatividade (a jovem), mas na qual se perdeu a ação volitiva e as qualidades
dinâmicas do Ego (os guerreiros). A recuperação e a renovação destas
últimas forças são confiadas às visões sugeridas pelo peiote, que
desempenha o papel de intermediário entre os elementos conscientes e
elementos perdidos que se tornaram inconscientes.
Desempenha, em suma, o papel que na nossa cultura e no plano
individual é confiado a um analista.
Definitivamente, o peiotismo, com todos os seus ritos, representa o
elemento de transição entre um uso tradicional e um uso moderno da
droga. Na cultura indígena tradicional, é central a visão, dotada de sentido
coletivo. A droga pode ou não participar, não é mais do que um acessório.

74
No peiotismo, ela se torna em si um objeto de culto: seu uso é generalizado
e repetitivo. Esta transição abre caminho para o uso moderno de drogas,
onde a visão, se ainda é procurada, perde importância, sacralidade e
significação coletiva.

Os Assassinos

Exercitar e também excitar a nossa fantasia arquetípica é importante

para compreender a relação entre a psique, a droga e a iniciação, assim
como a relação entre a droga e a iniciação. Os valores coletivos, as
categorias racionais e conscientes da nossa cultura são-nos de pouca ajuda
nesta compreensão.
Mas purificar a nossa visão dos seus preconceitos sem dúvida não é
fácil.
Apreender uma fantasia arquetípica significa realmente receber uma
impressão profunda que de algum modo consegue passar por aquelas
categorias preconceituosas e que logo em seguida vai precisar delas para
exprimir o que o arquétipo conseguiu imprimir. Para nos exprimirmos,
recolocamos o centro de gravidade da nossa psique consciente em sintonia
com a cultura em que vivemos.
Assim, já estaremos satisfeitos se por um instante, fechando um
pouco os olhos, deixarmos vagar a nossa consciência do modo mais
preguiçoso possível, e, escutando histórias verdadeiras ou míticas dos
povos primitivos, deixarmo-nos “impressionar” a ponto de notarmos em
nós mesmos uma fantasia arquetípica de algum modo análoga.
Esta intenção é, portanto, limitada, mas tem um sentido. É como
fechar os olhos ao ouvir uma música primitiva e deixar-se levar por ela.
Também essa forma pode servir para compreender uma cerimônia em que
aquela música é tocada. Faço esta comparação porque noto como é brutal
extrapolar, como eu fiz, informações histórico-etnológicas de seu ambiente
para servi-las como acompanhamento a um prato psicológico.

75
 Assim, nós analistas somos não raro acusados de saquear a vida dos
primitivos para utilizarmos alguns elementos dela sem aprofundar como
necessário o seu contexto. Mas se o nosso objetivo for somente escutar
uma música ou um canto, por exemplo, de caça, fechando os olhos, e
verificar se dentro de nós surge a emoção do caçador ou uma vontade de
dançar, então poderemos afirmar também que os limites da nossa visão são
intencionais, já que não somos antropólogos que procuram conhecer
completamente a sociedade dos caçadores de bisões, e sim psicólogos que
tentam perceber se nos elementos inspiradores da caça, entre povos
diferentes, estão presentes motivações comuns entre eles e talvez até
comuns a nós também. Sem dúvida, poder-se-ia objetar que assim nós
isolamos artificialmente a caça e o caçador. Mas nós responderemos que a
nossa esperança é justamente poder ouvir o arcaico caçador dentro de nós,
ao ouvirmos aquela música ou aquele canto.
Afirma-se em geral que na psicologia infelizmente não podem ser
preservados os critérios de objetividade científica: a psique é objeto, mas
também sujeito da observação. O modo mais razoável de enfrentar esta
contradição é aceitá-la: assim, a parte mais importante da preparação para
a atividade analítica consiste em fazer-se analisar.
Conscientes de que entre um objetivismo impossível e um
subjetivismo responsável a escolha é obrigatória, pedimos desculpas pelos
sequestros e pelas amputações a que submetemos o material das culturas
não-europeias, mas continuaremos com outras novas violências.

Gostaria de propor agora a leitura de uma história ⎯ ou lenda ⎯

que, além de ter como centro um consumo de drogas, nos conta a formação
de uma seita esotérica, cujo acesso era muito difícil e ligado a uma iniciação
espantosa: a sociedade secreta de Alamut.
As informações chegadas à Europa sobre esta seita não nos permitem
distinguir até que ponto o elemento histórico, que de qualquer forma está
na base da narrativa, foi deformado e exagerado pelos muitos
intermediários por que passou para chegar até nós. Tampouco sabemos
quantas dessas mudanças se devem a fontes orientais e quantas a
narradores europeus.

76
 Portanto, situar a narrativa num contexto, além de ultrapassar os
nossos objetivos, é neste caso particularmente problemático. É bem mais
natural, portanto, notar que o citamos somente porque supomos que tenha
um sentido psicológico e que possa falar à nossa fantasia arquetípica.
Muitas narrativas trouxeram à Europa notícias dessa seita, mas a
mais conhecida é a de Marco Polo. A história ⎯ que retomo aqui com as
minhas próprias palavras(38) ⎯ era contada mais ou menos assim:
Um poderoso senhor, chamado o “velho da montanha”, tinha os jardins
mais bonitos que se pode imaginar.
Havia riachos onde corria leite, mel e vinho, e sobre os campos dançavam
e cantavam moças lindíssimas. Era impossível entrar ali. Mas de quando em vez
o velho oferecia a um jovem uma bebida misteriosa. O rapaz perdia os sentidos
e era levado ao jardim. Ali ele acordava e logo se convencia de que estava no
paraíso. De quando em quando o velho oferecia de novo a poção a alguém da
sua feliz corte. Desta vez o levava ao palácio. Ao acordar, o jovem recebia a
ordem de matar alguém. Ao sicário era prometido que, caso fosse bem-sucedido,
os poderes do velho o levariam de volta ao jardim-paraíso. Mas se morresse na
tentativa, obteria praticamente o mesmo resultado de acordo com o Alcorão.
Não é preciso dizer que as execuções eram muito eficientes e por muito tempo
naquela região todos se submeteram ao “velho” e lhe pagaram tributos.

Os adeptos da seita se chamavam Hasisins, termo que em árabe

significa “gente do haxixe” e que em italiano ⎯ como em português ⎯ foi
traduzido por Assassinos.
O terror por eles disseminado só cessou quando foram aniquilados
pelos tártaros em meados do século XIII.
A Europa não parou de sonhar sobre essas histórias. Mas para que
elas se tornassem objeto de pesquisas sérias, será preciso aguardar o início
do século XIX, quando o orientalista francês De Sacy identificou os Hasisins
na seita dos extremistas xiitas ismaelitas que depois do ano 1000
ensanguentaram a Pérsia e a Síria, lutando ao mesmo tempo contra a
ortodoxia do califado e os cruzados. Dada a exiguidade numérica da seita,
ela não combatera em campo aberto, mas elaborara de um modo
invencivelmente meticuloso a técnica do atentado político. Daí o Ocidente
teria herdado o termo “assassino”. Por sua vez, o termo árabe teria

77
derivado do ritual de consumir haxixe para se tornar imperturbável diante
da morte dos outros e da sua própria.
É de se notar que diversas narrativas, inclusive reconstruções de
especialistas orientalistas, deixam dúvidas sobre a natureza da droga,
passando indiferentemente do haxixe ao ópio. Os narradores realmente
não parecem movidos por um desejo de saber mais a respeito dessas
drogas: pelo contrário, parecem inconscientemente propensos a deixá-las
pouco distintas, como que para preservar a sua carga exótica e misteriosa
que a nossa fantasia arquetípica associa à droga para iniciados. (39)
O consumo de haxixe como rito central dos Assassinos antes dos
homicídios não está realmente provado, mesmo se os defensores desta
teoria fazem dela uma tradição da cultura islâmica, que se teria
reproduzido, por exemplo, em certos atentados contra os franceses na
Argélia.(40) Em compensação, sucessivos estudos lançaram novas luzes
sobre os mistérios da seita.
Os Assassinos formavam uma elite extremamente restrita e devotada
à sua causa, exclusivamente masculina (M nnerbund, como muitas das
sociedades secretas), com um intenso zelo místico e uma fanática convicção
de possuir a verdade. Parece significativo que a fantasia popular europeia
⎯ que se exprime de modo inequívoco na língua ⎯ tenha feito deles, para
além da complexa verdade histórica, o protótipo da associação delinquente
e da atividade criminosa: com exceção do alemão, as principais línguas
adotaram o mesmo termo “assassino” para indicar o homicida voluntário,
embora, naturalmente, já tivessem palavras que descrevessem esse
conceito.
A projeção negativa absoluta é a forma mais simples e drástica que
conhecemos perante o que é inquietante, mas também fascinante e
incognoscível. Já que é necessário condenar o mal, faz-se desta forma um
sistema para continuarmos a nos ocupar com o elemento misterioso, ao
mesmo tempo que a simplicidade do julgamento procura superar a
angústia, a ambivalência da ligação. Estas coisas estão sempre à nossa vista:
basta pensar com que facilidade exprimimos opiniões negativas sobre um
personagem famoso, rico ou poderoso, mesmo sem conhecê-lo.

78
 É até fácil demais verificar que existe um perigo potencial de tais
preconceitos quando exprimimos juízos sobre os grupos de drogados e de
terroristas.
Ambas estas categorias estão muito mais próximas da morte do que
o homem comum, e muitas vezes chegam a ministrá-la (os primeiros a si
mesmos, os segundos aos outros). Assim agindo, arrogam-se um poder e
negam um tabu, de uma maneira que provoca escândalo e talvez certa
inveja.
O que a meu ver não é em geral bastante ressaltado é que a nossa
inveja inconsciente, que depois negamos com a simplista projeção
negativa, não é só a inveja da possibilidade de consumir droga ou de atirar,
mas também a inveja do iniciado, daquele que conhece uma dimensão a
mais, daquele para o qual foi revelada uma verdade ou que gozou de uma
experiência desconhecida pelo homem comum.
Esta hipótese permite-nos entender como, na vulgarização ocidental,
a lenda de Alamut (que significa “ninho de águia”, e não por acaso, uma vez
que o voo e a altura são metáforas que acompanham muitas vezes a
iniciação à droga) mistura sobretudo terrorismo e droga. Infelizmente, por
um lado o esoterismo rigidíssimo, por outro lado a radical aniquilação por
parte dos tártaros fizeram com que durante séculos aqueles que falaram
dessa seita não fossem nunca os seus defensores e sim os seus inimigos,
que divulgavam seus aspectos perversos, onde é difícil distinguir entre o
elemento real e a fantasia moralista ou, em outras palavras, a projeção da
sombra do divulgador. Pelo que deixam entender estudos mais recentes, o
componente estrutural da seita era uma iniciação religiosa das mais rígidas
que jamais existiram, ao passo que drogas e terrorismo eram componentes
acidentais. Também as lendas populares, porém, são obrigadas a se
exprimir através dos conceitos usuais, e uma vez que no Ocidente a
iniciação já virtualmente desaparecera, a fantasia europeia se detivera no
fenômeno mais evidente, na ponta do iceberg capaz de provocar um
interesse de voyeur: droga e terrorismo. E o mesmo acontece ainda hoje.
Interessam-nos as atividades materiais dos grupos de que sabemos pouco
demais, mas não nos damos conta de estarmos curiosos principalmente
sobre a atmosfera iniciática.

79
 Não poucos elementos da lenda de Alamut se nos mostram como
significativos, caracterizados de modo quase fabuloso para além de sua
situação cultural, ou seja, como decididamente arquetípicos. O velho, que
é professor, mas de crimes. A separação rígida e não-natural do mundo
circundante. A ausência de vontade autônoma dos iniciados, ou antes a sua
quase ausência de consciência, tanto no sentido cognitivo quanto no moral.
A falta de notícias sobre rituais de purificação e de renúncia ou sobre
qualquer ritual de preparação. Parece quase que esta fase (que é depois a
primeira fase da iniciação, a de separação e de morte) é cortada e projetada
no exterior, sobre os não-pertencentes à seita: entre eles estão os inimigos,
e só ao inimigo é reservada a experiência da morte. Temos a impressão de
um uso orgulhoso ou simplista ou ingênuo de uma droga que vem também
de uma ideologia simplificada e absolutista. A morte do inimigo exterior
poderia representar alegórica e inconscientemente a aniquilação
progressiva da identidade anterior (não por acaso era combatido também
o mundo islâmico mais ortodoxo, o mundo de origem) ou daquela parte da
personalidade que ainda não foi absorvida pelo círculo da droga: morre o
outro, não o meu Ego anterior. Todo o procedimento, com a sua obediência
a um mestre perverso e a sua aparente queda, não para o enriquecimento,
e sim para a restrição da experiência interior, poderia ser incluído na
categoria da iniciação negativa que propusemos no primeiro capítulo.
Toda a história tem, de qualquer forma, um claro sabor de
advertência. Orgulho do “velho”, prosperidade insuperável da seita,
destruição súbita da qual não se refez nunca mais. Parece que estamos
diante de uma parábola sobre o orgulho punido, diante de uma parábola
sobre o mau e imprudente uso de uma droga. Contudo, justamente porque
o uso do haxixe parece no fundo acessório para os Assassinos, esta
advertência será considerada mais corretamente se a tomarmos como uma
mensagem que põe em guarda contra uma iniciação à qual nos
submetamos sem a necessária humildade de mente e de coração, e contra
a degeneração para que caminha a seita iniciática orgulhosa demais do seu
poder secreto. Mais do que à droga em si, mais ou menos poderosa, é a isso
que está ligado o verdadeiro perigo.

80
 Esta constância de elementos negativos é, no entanto, muito
suspeita, se pensarmos em relacioná-la com uma realidade histórica. Como
ficou dito, para além do caráter vago das narrativas que circulavam na
Europa na Idade Média, até tempos mais recentes os orientalistas tiveram
de recorrer a narrativas feitas pelos adversários da seita, (41) os quais, ao
destruí-la, aniquilaram também a sua biblioteca.
Permanece assim aberta a possibilidade de que a iniciação a esse
grupo não constituísse apenas uma hipocrisia tática, mas representasse
realmente o acesso a uma fé incomum e a um mundo de sabedorias
esotéricas não-desdenháveis.
São também suspeitas a rapidez e a conformidade com que tanto a
Europa quanto o Oriente Médio se prontificaram a divulgar apenas os
aspectos negativos da seita e a utilizar o seu nome em muitas línguas para
indicar o mais grave dos crimes.

Não dispondo de provas ⎯ e até presumindo que essa aversão

visceral já seja uma prova ⎯, estamos autorizados a supor que esta história
concorde com a tendência geral a reforçar os poderes centrais e a eliminar
os poderes menores e separados, evidente na Europa no final da Idade
Média e já ativa no Oriente com o próprio nascimento do Islã, que tendia a
incluir entre os valores coletivos dominantes uma condenação acrítica dos
grupos iniciáticos mais dotados de autonomia (pense-se por exemplo nas
polêmicas sobre a independência das ordens religiosas).
Em particular, esse moralismo não podia evitar atingir com a máxima
dureza aqueles que, como a seita de Alamut, construíram a sua autonomia
de modo quase que total: com a sua própria visão e com sua própria escola
filosófico-religiosa; com a separação do mundo circundante, devida tanto
ao rígido esoterismo quanto à inviolabilidade do lugar, com ações militares-
terroristas não-punidas, e talvez também com a criação de uma atmosfera
particular ligada ao consumo de droga.
No entanto, o esquematismo dessa condenação moralista dá a
entender que a cultura dominante já se esforçava por reprimir o esoterismo
e a iniciação, caminho em que progrediu até hoje, deixando a eles
unicamente a possibilidade de se exprimir sob formas negativas.

81
NOTAS
1) Para uma visão panorâmica, não aprofundada, mas ampla, sobre a conexão
existente também nos anos 80 entre mudança sociocultural no terceiro mundo e
florescimento do consumo de drogas, ver Corriere Unesco, Ano XXV, I, 1o de janeiro
de 1982. Assinala-se, por exemplo, uma explosão no consumo de álcool no Quênia:
na Índia, a um forte aumento do consumo do álcool corresponde uma diminuição
no consumo de drogas tradicionais (ópio, maconha). Na Melanésia, continua a
prosperar o consumo de ópio, mas de consumo de adultos, ritualmente contido, que
era, passou a consumo entre adolescentes; de antídoto contra as fadigas de
trabalhos massacrantes, passou a antídoto contra as “fadigas” do desemprego etc.
2) Proponho estender o campo de pesquisa para além das teorizações de Freud e de
Adler, Jung notoriamente introduziu a hipótese de uma psique inconsciente coletiva.
O limite das concepções dos antecessores, desenvolvidas na prática médica
profissional, com auxílio só posterior de outros pontos de vista, é às vezes definido
por Jung como “personalismo”. Para o uso deste conceito, ver sobretudo JUNG, C.
G., II Concetto d’Inconscio Collettivo (1936), in “Opere”, vol. 9, t. I, trad. italiana
Boringhieri, Turim, 1980, pp. 44 ss; Nuove Considerazioni Sulla Schizofrenia (1957-
1959), in “Opere”, vol.3, Ibidem, 1971, p. 264; Prefácio à 4ª edição de Simboli della
Trasformazione, in “Opere”, vol. 5, Ibidem, 1970, p. 12.
3) LÉVI-STRAUSS, C., Dal Miele alle Ceneri. Trad. italiana II Saggiatore, Milão, 1970, p.
478.
4) Ver este capítulo, p. 74.
5) Vale lembrar que o suco de tabaco nas zonas equatoriais da América do Sul é um
discreto narcótico. Ver HARNER, M. J. (organizador). Hallucinogens and Shamanism.
Oxford University Press, Nova York, 1973, p. 25.
6) As simbologias mencionadas daqui em diante se encontram nos principais
dicionários de símbolos. Usei principalmente CHEVALIER, J., e GHEERBRANT, A.,
Dictionnaire des Symboles. Seghers, Paris, 1973.
7) Zweckdenken (pensamento orientado para um fim), diz Gelpke; e além disso
Leistungsprinzip (princípio de rendimento) e Zukunftsglauben (fé no futuro). Ver
GELPKE, R., Drogen und Seelenerweiterung, Kindler, Munique, 1975, p. 14. São
comparadas as diversas posturas do Oriente e do Ocidente diante da droga.
8) ELIADE, M., Naissances Mystiques, cit., p. 145; LÉVI-STRAUSS, C., op. cit., p. 377;
WILSON, B., Magic and the Millennium, Frogmore Paladin, St. Albans (GB), 1975,
p.415.
9) Ver o capítulo “A História de Carlos”, p. 101.
10) Também esta característica está presente no paciente que discutiremos.
11) Ver LEACH, E., “Magical Hair”, in MIDDLETON, J. (organizador), Myth and Cosmos,
University of Texas Press, Austin e Londres, 1967, pp. 102-103.
12) Ver o capítulo “A História de Carlos”, p. 101.
13) Ver o capítulo “Fantasias arquetípicas subjacentes à dependência de drogas”, p. 47.

82
14) CHEVALIER, J., GHEERBRANT, A., op. cit., vol. 4, p. 250 (reproduzido por sua vez de
um artigo de A. Métraux).
15) No capítulo “Da iniciação ao consumismo”, nós o relacionaremos com o moderno
conceito de consumismo.
16) Discutiremos isto brevemente no início do último capítulo.
17) No último capítulo (p. 133) proporemos uma sumária classificação das drogas com
base nos seus diversos efeitos. O álcool seria de qualquer forma uma das substâncias
que menos se prestam a um uso sacro.
18) Em termos junguianos, indica o conjunto de instâncias arquetípicas reprimido
porque incompatível com os valores éticos conscientes; de um modo mais geral, o
que é psicologicamente “outro” em relação ao Eu, inaceitável, diferente. Foi
mencionado no início do capítulo “Fantasias arquetípicas subjacentes à dependência
de drogas”.
19) Também para os “Assassinos”, seita de que falaremos na segunda parte deste
mesmo capítulo, o fim parece ter chegado porque aceitaram o confronto no plano
militar, traindo as premissas esotéricas de que o grupo se originara.
20) As informações sobre Ghost Dance e o culto do peiote foram extraídas de WILSON,
B., op. cit., sobretudo cap. 9 e 13; ELIADE, M., From Primitives to Zen, Harper & Row,
Nova York, 1977, pp. 404 ss.; MÜHLMANN, W. E., Chiliasmus und Nativismus,
Reimer, Berlim, s. d., cap. 2 (todo) e 2ª parte (passim); LOWIE, R. H., Gli Indiani nelle
Pianure, trad. italiana II Saggiatore, Milão, 1961, cap. 6 (onde se descreve também
outro importante grupo iniciático: a Sociedade do Tabaco). Quanto aos cultos do
peiote, consultei também: HARNER, M. J., (organizador), op. cit., LA BARRE, W., The
Peyote Cult, Schocken, Nova York, 1969 (o clássico do peiotismo por excelência);
MYERFOFF, G. B., Der Peyote Kult, Trikont, Munique, Zurique, 1980. Finalmente, para
uma descrição do cerimonial do peiote de um ponto de vista junguiano: LANEY, J.,
The Peyote Movement, na Introduction in Spring 1972. Spring Publication, Nova York,
1972.
21) WILSON, B., op. cit., p. 426.
22) GERBER, P., op. cit., p. 39.
23) WILSON, B., op. cit., p. 421; LANEY, J. op. cit., p. 127; LA BARRE, W., op. cit., pp. 163
ss.
24) WILSON, B., op. cit., p. 425.
25) WILSON, B., op. cit., p. 438; LOWIE, R. H., op. cit., p. 208; LA BARRE, W., op. cit., pp.
167 ss
26) WILSON, B., op. cit., pp. 421-422.
27) LA BARRE, W., op. cit., p. 15.
28) WILSON, B., op. cit., passim; MÜHLMANN, W. E., op. cit., pp. 43-44; LA BARRE, W.,
op. cit., pp. 54 ss.; GERBER, P., op. cit., p. 28.
29) WILSON, B., op. cit., p. 23.

83
30) ELIADE, M., Initiations, Rites, Sociétés Secrètes. Cit., cap. 1 e 4; Enciclopedia dele
Religioni, vol. 3, cit., p. 1.117.
31) GERBER, P., op. cit., p. 33.
32) Ibidem.
33) WILSON, B., op. cit., p. 424.
34) LA BARRE, W., op. cit., pp. 13-14.
35) WILSON, B., op. cit., p. 420; GERBER, P., op. cit., pp. 31-32.
36) Ver nota 7.
37) WILSON, B., op. cit., pp. 420-421.
38) Indico de qualquer forma uma edição italiana moderna e muito acessível: POLO, M.,
II Milione, Einaudi, Turim, 1977, pp. 44-46.
39) Ver o capítulo “Fantasias arquetípicas subjacentes à dependência de drogas”.
40) Ver GELPKE, R., op. cit., pp. 108-109.
41) Ver GELPKE, R., op. cit., pp. 114-115.

84
 MORTE-RENASCIMENTO E
MORTE DO RENASCIMENTO

“A morte/ se desconta/ vivendo”.

(G. Ungaretti, Sono uma criatura)

Desde as primeiras páginas assinalamos o tema morte-regeneração

como chave de todo processo iniciático.(1) Correndo o risco de ser
repetitivo, recordarei os principais elementos desta consideração.
Nas sociedades primitivas, a relação entre iniciação e morte é tão
estreita que em muitos processos iniciáticos se requer a execução de rituais
análogos aos previstos em casos de morte.(2)
Esta relação, além de estreita, é também recíproca. Ou seja, nem só
a iniciação comporta uma morte espiritual, como a própria morte material
é interpretada num sentido iniciático, como parte de um processo que deve
necessariamente desembocar num renascimento.(3)
Estas observações sobre o binômio morte-iniciação, que
aparentemente dizem respeito ao especialista em povos primitivos, têm
valor também em relação com a nossa sociedade. Com efeito, supusemos
uma necessidade latente de iniciação na sociedade moderna e suspeitamos
que o maciço uso de drogas e a constituição de grupos esotéricos ao redor
delas seja uma expressão desordenada e desesperada daquela
necessidade.
Não nos escapa, portanto, que esta sociedade, despojada de rituais e
de iniciação, esteja ao mesmo tempo carente de rituais relativos à morte: a
tal ponto que esta foi muitas vezes considerada o grande tema reprimido
do nosso século, tão dominante quanto o tabu que o século passado havia
edificado acerca do sexo. Depois das considerações já feitas, não podemos
considerar casual esta coincidência. Morte e iniciação são termos
arquetípicos aparentados. O homem sempre sentiu a morte como a mais
solene das “passagens”.(4) Morte e iniciação não só são ambas reprimidas,

85
como pertencem à mesma zona do reprimido. Justamente no mundo da
droga o tema da morte sempre aparece.
Muitas vezes encontramos quem afirme entregar-se à droga por um
desejo de morrer aos poucos. Mas mesmo quando não está em jogo a
morte física das pessoas, a morte psíquica está em ação. O recurso à droga
é não raro motivado pela insignificância da vida atual, cinzenta, sem
sentido, algo morto que flui por reflexo automático.
Morta a família, os valores, os afetos, os ideais, busca-se uma vivência
digna do nome, mesmo que se trate de uma experiência puramente
subjetiva ou compartilhada com poucos. Sente-se uma espécie de
progressiva morte psíquica quando passa o efeito da substância (em
sentido geral: esta fase é muito diferente conforme se trate de heroína, de
álcool, de derivados da maconha etc.). Enfim, é típica das drogas pesadas
uma sensação de morte nas fases de abstinência que pode ser
experimentada com extrema intensidade corporal e que por isso
provavelmente contribui para a já mencionada superestimação da
dependência física.(5)
Assim, é natural ver uma ligação entre o recurso à droga e uma
temática inconsciente de morte-renovação. A luta da vida contra a morte é
decerto a matriz de todo nosso comportamento significativo. Mas esta
matriz fica particularmente evidente no toxicômano.(6)
O consumo de drogas não é parte de uma oposição vida-morte só no
sentido geral. Com qualquer dose podemos anular a vida (não só
metaforicamente, porque a morte é uma possibilidade próxima do ato), e,
se não tivermos exagerado, podemos fazê-la começar de novo. Cada dose
se liga mais ou menos inconscientemente a uma expectativa de morte-
renascimento, ou a provoca de fato. Uma expectativa ambivalente, onde,
como sabemos, pode facilmente prevalecer o elemento de morte não
apenas no resultado prático, mas ainda na vivência profunda. Mas também
uma expectativa que, em sua forma profunda, é uma tentativa de promover
uma auto iniciação.
Hoje, esta tentativa, além de ser sumamente inconsciente, ocorre em
circunstâncias histórico-culturais muito desfavoráveis. Inevitavelmente ela

86
deixa de lado a importância das mitologias paradigmáticas e dos mestres
que poderiam oferecer uma orientação na experiência; ignora a distinção
entre o profano e o sagrado e o respeito arcaicamente devido a ele, e não
passa por renúncias preparatórias ou mesmo purificadoras que
acompanhem e limitem o uso da droga, como nas sociedades primitivas.
Assim, está fadada a fracassar, mais ainda do que pela inadequação e pela
periculosidade dos meios empregados, pelas circunstâncias e pelas formas
em que se manifesta. Nunca se leva bastante em conta esse erro e essa falta
de conhecimento.
Apesar de todas as tentativas de ritualizar o consumo de drogas, hoje
se peca duas vezes com relação a ela: por ingenuidade e por imprevidência.
Não só se subestimam os obstáculos toxicológicos, como também os
obstáculos culturais e psicológicos correspondentes.
O corpo reagirá com sintomas de envenenamento. Mas também a
mente, não dispondo de possibilidades de incorporar essa experiência,
pode reagir como se estivesse envenenada.
Não nos detenhamos, porém, na ingenuidade cultural. Procuremos
observar este insucesso do ponto de vista arquetípico: o modelo iniciático,
o impulso para experimentar morte-renascimento desempenha a sua
função? Sob certos aspectos, é preciso responder que ele entra em
funcionamento, é ativado: de fato, ambas as faces do modelo iniciático
estão presentes. Por um lado, sempre nasce uma dinâmica arquetípica da
ativação e do intercâmbio entre dois polos opostos e ela pode desenvolver-
se de modo ambivalente.(7) Da mesma forma, a tentativa iniciática pode
concluir-se com a afirmação paradoxal da morte, ao invés da do
renascimento.
No consumo de uma droga existe, para sermos precisos, uma
primeira fase que pode também ser definida como fase de morte. Um
distanciamento em relação às tensões e preocupações imediatas, que
poderemos chamar de morte da contingência. Os grandes objetivos e os
grandes sentimentos não se perdem, antes se mostram exaltados, mas
desaparece a preocupação imediata sobre a qual até pouco antes
estávamos concentrados.

87
 Sabemos, por exemplo, que entre os soldados frequentemente se fez
uso do álcool antes de um combate (isto nas guerras modernas, mas
Homero já falava a respeito). E, como havíamos visto ao analisar a lenda de
Alamut,(8) os Assassinos teriam ganhado este nome porque consumiam
haxixe como ritual preparatório para as suas expedições homicidas.
Estes fatos podem ser explicados rapidamente assim: álcool e haxixe
“dão coragem” para enfrentar a morte. Mas este comentário corre o risco
de não explicar nada. Do ponto de vista psicológico, ele é uma tautologia.
Desta perspectiva, faz mais sentido perguntar: o que é a coragem? Negação
da morte ou relação desdramatizada com ela? Talvez a ajuda que vem do
álcool e do haxixe não consista em afastar a ideia da morte, e sim, pelo
contrário, num momento de familiaridade não-traumática com ela, que se
realiza na sensação de distanciamento, de irrelevância dos problemas
contingentes: não por acaso objetivos a que visava a preparação espiritual
para a morte nas sociedades tradicionais.
Portanto, em termos analíticos se pode afirmar que nos momentos
que se seguem ao consumo de uma droga se verifica uma morte do Ego de
maior ou menor relevância, e um distanciamento daquela consciência,
racionalidade e lucidez a que somos contínua e duramente chamados e que
constitui o específico e inevitável imperativo da cultura europeia.
(Essa consideração ajuda intuitivamente a compreensão de diversos
fatos. Por exemplo, o fato pelo qual o recurso a substâncias estupefacientes
é considerado um crime, especialmente no Ocidente: porque é um
atentado sobretudo contra a especificidade da psicologia ocidental. O fato
de que as toxicomanias se expandem com particular virulência nas
sociedades em via de modernização demasiado rápida:(9) como uma
inconsciente e desesperada tentativa feita por muitos de impedir a súbita
unilateralidade que tal processo provoca. O fato de que no Ocidente elas
muitas vezes se unem, talvez inconscientemente, a outras formas de recusa
à cultura dominante. E assim por diante: poderíamos abrir um capítulo
sobre a relação entre a consciência pós-iluminista e a droga. Mas voltemos
ao nosso discurso).
É pouco provável que a breve e relativa “morte do Ego”,
experimentável logo depois do consumo de uma droga (e que não raro se

88
parece mais com uma “leveza do Ego”), corresponda à necessidade de
morte do arquétipo iniciático e a satisfaça. Ela não é conscientemente
aceita e promovida, e normalmente não é sequer experimentada como
morte, mas antes como relaxamento de uma tensão excessiva.
Paralelamente, com esta desativação do Ego ocorre uma ativação do
inconsciente, de modo evidente com os alucinógenos e de maneira menos
evidente com as outras substâncias.(10)
Generalizando, diremos, pois, que a psique em seu conjunto, nos
primeiros momentos que se seguem ao consumo de uma droga, não faz
uma experiência de morte, e sim de alteração.
O momento em que a experiência de morte se manifesta com maior
violência acontece geralmente depois, quando desaparece o efeito da
substância ingerida.
Se considerarmos a dependência de drogas como uma tentativa
inconsciente de auto iniciação, o que mais impressiona é que se trata de
uma iniciação de cabeça para baixo: renascimento como experiência inicial,
morte como experiência final.
Perguntamo-nos então: a iniciação invertida que tende para a morte
e não para um estado superior de vida e a iniciação negativa de que falamos
no capítulo “Reflexões sobre o problema” são conceitos diferentes que
exprimem substancialmente uma mesma forma arquetípica? Creio que sim.
Trata-se, de qualquer forma, de uma iniciação para baixo. Na direção de
uma forma de vida inferior, ou de não-vida, na direção do escuro. Isto é
coerente com os tempos. Os deuses antigos, dizia Jung, reprimidos mais do
que realmente desaparecidos, tornaram-se doenças, infecções psíquicas.
Assim, a “morte de Deus” nietzschiana deu de ombros à religião positiva,
principalmente a cristã. Mas mesmo assim as divindades mortíferas se
reforçaram, como se pode ver não tanto pelos cultos neosatânicos, quanto
pelo indireto, mas impressionante potencial destrutivo das ideologias.
Pode-se aventar a ideia de que a morte de Deus promova um deus de
morte. Neste quadro, também dos ritos, mais do que realmente
desaparecerem, funcionam num sentido tenebroso, e a iniciação reaparece
como homenagem aos deuses infernais.

89
 O viciado em drogas mais consciente declara em geral a sua própria
autodestrutividade. Diz, porém, querer morrer um pouco de cada vez,
deixando-se levar gradualmente à morte e entregando ao acaso o
momento preciso em que ela chegará. Mesmo interpretando essa postura
como necessidade de passagem a uma condição radicalmente nova, a
morte não é escolhida e enfrentada como fazia antigamente o iniciando, ao
qual era exigida uma experiência de morte psíquica, mas muitas vezes
também a superação de provas materialmente perigosas. A morte do
toxicômano é o mais das vezes sofrida passivamente.
Mesmo quem é mais consciente da sua própria autodestrutividade,
quem está mais abertamente contaminado pelo arquétipo do herói
negativo, se nos mostra como um personagem que escolheu um papel
radical e dramático, mas hesita em traduzir em atos aos suas
consequências: falta-lhe o elemento ativo e volitivo, a capacidade de
assumir seu próprio destino que o herói tem. A consciência vê a força do
modelo arquetípico, mas não pode aderir a ele completamente: para onde
quer que nos voltemos, podemos ver que a droga traz consigo a morte, mas
não a renovação. A morte é adiada: posta no final daquele processo que,
enquanto arquetípico, tende, uma vez começado, a desenvolver-se
autonomamente, porque não segue tanto as opções conscientes quanto a
pulsão inconsciente de um modelo pré-formado. Mesmo o toxicômano
mais consciente vive numa ambivalência dilacerante, num compromisso
diário entre a necessidade de uma mudança radical e definitiva e a pequena
cabotagem do dia a dia de um hábito.
O caráter irremediavelmente profano das circunstâncias culturais
não permite inserir a necessidade de renovação num processo paciente,
solene, possuidor de respeito sacral que a psique requer para que a
experiência interior não seja desperdiçada. O consumismo em meio ao qual
foi educado o membro da nossa sociedade não só o convida à pressa na
utilização da droga e na procura de seus efeitos, como também ele mesmo
se oferece como um pseudo-ritual profano. O qual, sob a forma degenerada
que costumamos chamar de obsessiva, proporciona certa satisfação que
substitui as arcaicas exigências de ritual que a sociedade reprime.

90
 Por isso, o consumidor de droga inverteu o modelo: renascimento na
primeira euforia, morte depois.
A renúncia é negada como necessária fase psicológica, e se manifesta
depois como privação biológica, quando a substância não está mais
operante no corpo do consumidor. Mas podemos supor que se imponha
também como elemento psicológico não eliminável pelo arquétipo: como
retorno do reprimido, inconscientemente querido pelo drogado.
Este processo psicológico também pode ser descrito usando-se, ao
invés de um modelo arquetípico, o conceito de posição, que sob diversos
aspectos constitui o seu correspondente kleiniano.(11)
Segundo Klein, as possíveis experiências de depressão na vida de
depressão na vida de um indivíduo se estruturam a partir de um modelo já
experimentado como passagem obrigatória na primeira infância, quando a
criança consegue aos poucos ir percebendo a mãe na sua inteireza: não
mais, por exemplo, só como objeto bom (ligado à função nutritiva do seio),
mas também como entidade indivisível e complexa, a mesma que,
impondo-lhe limites e frustrações, era considerada má e provocava a sua
agressividade: “(...) A criança chega a reconhecer a mãe na totalidade da
sua pessoa e se identifica com ela enquanto pessoa total, real e amada. É
neste momento que surge a posição depressiva.”(12)
Essa experiência precoce constitui a base para vivências depressivas
posteriores (analogamente, para vivências paranoicas e maníacas): “Se o
lactente não consegue neste período da vida instalar dentro de si o objeto
amado ⎯ se a introjeção do objeto ‘bom’ fracassa ⎯, produz-se uma
situação de ‘perda do objeto de amor’ que tem o mesmo valor que aquela
que encontramos no adulto melancólico adulto.”(13)
A elaboração e a superação do sofrimento que se segue à perda do
objeto bom e à sensação de culpa por tê-lo agredido se ligam ao conceito
kleiniano de reparação: “As tendências à reparação e à restauração, que
desempenham uma função de suma importância no processo normal de
superação da posição depressiva infantil, tornam-se operantes através de
vários sistemas, entre os quais me limitarei a mencionar os dois

91
fundamentais: os mecanismos de defesa obsessivos e os mecanismos de
defesa maníacos”.(14)
Só nos resta constatar que os dois processos descritos por Klein
constituem um modelo que, com conclusões patológicas, tende a ser
repetido nas toxicomanias. Em analogia com a posição depressiva, os
sentimentos de culpa ocupam um papel importante no toxicômano, que
muitas vezes imagina ingênuas e decisivas formas de reparação. Tons
maníacos e obsessivos estão, por sua vez, presentes no sucessivo,
continuado e frenético novo recurso à droga (mais frequente do que uma
verdadeira e real reparação): como em geral no moderno consumismo, de
que a toxicomania é o aspecto mais claramente doentio.
O consumo de drogas, além disso, sempre comporta uma tentativa
de introjeção(15) de um “objeto bom”, que inevitavelmente não é estável
nem permanente e, portanto, vem a falhar quando e na medida em que a
droga esgota o seu “efeito bom” (extático) no corpo do consumidor.
Mas já que neste ponto a progressão (ou a regressão a uma
constelação esquizoparanóide) é em boa parte confiada a processos de
reparação, podemos supor que o dependente de drogas seja
inconscientemente motivado pela necessidade de experimentar e de
elaborar a reparação e a auto-absolvição dos sentimentos de culpa através
de formas de auto-sacrifício. Estaríamos justificados nesta suposição
mesmo quando habitualmente o consideramos animado por um puro
desejo de regressão a condições extáticas ou “oceânicas”, correspondentes
a estados anteriores à instauração de um Ego estável. Com efeito, segundo
Klein, a reparação e o sentimento de culpa não são experiências
patológicas, desvios de um processo natural de crescimento, e sim etapas
necessárias do desenvolvimento do Ego e na aquisição de uma capacidade
de amar normal.(16) Já que o narcisismo e a fragilidade do dependente de
drogas denunciam justamente a passagem falha por aquelas etapas,
podemos supor que ele seja inconscientemente advertido de não ter
superado a prova da depressão e da culpa, procurando inconscientemente
experiências de perda na tentativa de preencher esse vazio.
Notemos de passagem que também o ponto de vista kleiniano
proporciona uma visão do desenvolvimento individual por etapas e

92
passagens. Esta sequência é vista como um desenvolvimento natural
relativamente à primeira infância. Mas justamente a hipótese de uma
subsistência inconsciente dela (sob a forma de posições que podem
reatualizar-se) nos permite vê-lo como um modelo potencial que se faz
sentir em sucessivos momentos da vida e como modelo natural que
constitui o substrato de fenômenos culturais como a iniciação, onde
igualmente uma experiência de luto por uma perda (a perda da identidade
precedente em oposição à “perda do objeto de amor” da primeiríssima
identificação infantil) é determinante para a passagem à nova fase. O
modelo natural kleiniano tem, portanto, uma estrutura elementar que
concorda tanto com os processos de fundo da iniciação quanto com a
necessidade inconsciente subjacente ao consumo de droga.
O fato de que na prática a droga mostre o tema da iniciação, mas o
inverta esclarece-se ainda mais quando observamos o dependente de
drogas não só numa fase de consumo regular, mas também num período
mais longo, que inclua também as tentativas de largar a droga. A
abstinência, nestes casos, é duramente suportada na tentativa de renovar-
se, de “mudar de vida”.
No entanto, ela frequentemente provoca, depois da experiência de
vitalidade no consumo, uma vivência de morte: aqui também o processo é,
pelo menos nos seus aspectos imediatamente perceptíveis, invertido.
Existe um outro ponto de vista que, apesar do uso de categorias
diferentes, pode vir em apoio ao que dissemos até aqui: o quadro clínico da
dependência de drogas que normalmente nos propõem os autores de
tendência freudiana.
De uma resenha(17) sobre eles resulta algo que provavelmente já
tenhamos assinalado: muitos autores ressaltam as profundas afinidades
entre o ciclo habitual do consumidor de droga ⎯ ou álcool ⎯ e a síndrome
maníaco-depressiva.(18)
Não vamos tratar da cadeia de precedências (isto é, se a dependência
de drogas provoca uma síndrome deste tipo ou se são as pessoas já
potencialmente maníaco-depressivas que se voltam para a droga). Basta
que nos detenhamos na constatação desta estreita ligação.

93
 A característica da mania, com efeito, consiste numa vitalidade
excessiva e frágil ou vazia; numa sensação de poder e dever realizar sempre
novas experiências, às custas da seriedade com que se completam as que
já estão em andamento. A pessoa está sempre como se acabasse de nascer,
ávida de vida. Inversamente, na depressão, uma atmosfera de tristeza e de
morte envolve todas as experiências. E podemos dizer que a vitalidade, as
energias do Ego estão mortas ou mergulhadas num luto infinito.
Os autores em questão constatam que este ciclo também é típico do
toxicômano, tanto no andamento total da vida (os ciclos maníaco-
depressivos têm em sua maioria uma duração de vários meses) quanto
dentro do breve ciclo de uso da substância (embriagues com euforia e
abatimento nas horas ou dias subsequentes).
Este círculo vicioso do dependente de drogas é justamente o que o
força a tomar doses cada vez maiores, na vã procura de uma condição em
que a experiência de morte seja evitada, cujo paradoxal resultado pode ser
até a morte física. Quanto mais a dose cresce, mais a privação será
considerada angustiante e “mortal”, e mais dificilmente será aceita como
uma fase necessária, mesmo que só como um momento preparatório ao
próximo consumo de droga.
A fase de privação é reprimida, apagada, superada, saltada assim que
possível. Procura-se fazer com que não exista a morte, por enquanto:
depois, aconteça o que acontecer. Assim, na paisagem de cumes e vales do
ciclo maníaco-depressivo, o dependente de drogas procura sobreviver
como um acrobata, saltando de pico em pico. E muitas vezes não pode
evitar certo orgulho pela sua coragem, já que sabe que é um acrobata sem
rede.
O toxicômano exprime assim, em formas extremas, e ruinosas uma
postura que não é só dele, mas de toda a sociedade.
De fato, há uma profunda analogia com a forma consumista, que só
pode correr atrás de si mesma sem parar, sem nunca aceitar a descida, a
renúncia da posse, a diminuição de aquisições e de usos. Às vezes, o
dependente de drogas, que tantas vezes se mostra rebelde aos valores
dominantes, se dá conta desta marca consumista, e por isso mesmo

94
infelizmente se odeia ainda mais. Se tomarmos como ponto de referência
as culturas tradicionais, a nossa cultura é sob muitos aspectos uma enorme
formação maníaca que, projetando-se demais para a frente, só pode evitar
a queda continuando a correr cada vez mais freneticamente.(19)
Nenhuma cultura anterior acreditou como a nossa no
desenvolvimento linear ininterrupto, no diagrama que aponta só para cima:
isto não só estava tecnicamente fora do possível como também condenado
por sistemas de valor que de alguma forma incluíam a busca da justa
medida, a autolimitação.
Inversamente, o sistema de valores que se afirmou no Ocidente no
decorrer de não muitas décadas prevê apenas a acumulação sempre
crescente dos bens e do progresso material, e uma tenaz recusa a aceitar
que a tristeza e a renúncia possam ter um sentido, a refletir sobre a
mortalidade dos homens e das coisas. No entanto, esta mesma civilização
denuncia uma mitologização do desprezo de si que transparece na difusão
de profecias sobre a Grande Crise, sobre o Grande Desmoronar-se e sobre
a grande Nêmesis,(20) e no gosto autopunitivo pelo espetáculo catastrófico
que, partindo às vezes de episódios reais como o naufrágio do Titanic, tece
fábulas em que o orgulho da tecnologia é punido pelas forças da natureza.
Acho que não nos deveriam escapar intuitivamente as analogias
entre esta forma cultura e, por um lado, a necessidade de doses crescentes
por parte do toxicômano e, por outro lado, o vitalismo frágil e inquieto do
maníaco: trata-se do mesmo modelo de fundo que se exprime em níveis
diversos. O ponto de vista arquetípico também nos permite abarcar por um
lado considerações clínicas (o ciclo maníaco-depressivo) e por outro lado
reflexões sociológicas (as formas do consumismo) sobre a dependência de
drogas: sem contradizê-las, mas procurando integrá-las em sentido
prospectivo e tentando apreender uma inconsciente tendência subjacente
ao consumo de drogas. Esta possibilidade de estender o modelo a vários
planos levou-me a escrever o capítulo sobre as referências a outras culturas
e a dedicar o próximo a um caso clínico. Assim, não nos limitaremos às
causas do fenômeno e aos seus aspectos patológicos, mas formaremos uma
ideia sobre o seu sentido, sobre a necessidade ⎯ não apenas destrutiva ⎯
que nele se manifesta. Uma visão arquetípica enriquece e não nega as

95
outras, quando é oportunamente historicizada e relativizada. Ver o uso de
drogas através do modelo iniciático tem sentido quando se estabelece o
confronto com outras condições culturais para constatar a sua
universalidade, colocando em evidência as especificidades do Ocidente
moderno que não permitem retornos a condições mais arcaicas. Pode-se
discutir como remediar as suas unilateralidades, mas os antigos rituais
estão excluídos de saída.

Uma última observação a respeito do valor geral do nosso assunto.

Não é difícil sugerir que o toxicômano típico, o consumidor de drogas
pesadas, tenha uma inconsciente necessidade de morte: o tema não é
novo, já que a destrutividade aparece em tantos e tantos indícios. E talvez
seja facilmente aceitável também a sugestão do modelo iniciático e a
hipótese de que o erro do dependente de drogas esteja na pressa, tirada
dos esquemas consumistas, que o faz inverter esse modelo, o qual assim
principia com a renovação e termina com a experiência de morte.
No entanto, o que sugiro é um modelo arquetípico que favorece a
compreensão de um fenômeno extremo e particular (a dependência de
drogas) justamente quando parte da hipótese de uma necessidade natural,
universal e de modo algum mórbida (a iniciação ou, mais genericamente, o
renascimento).
Apliquemos este modelo a um exemplo muito mais acessível e
comum.
Acontece a muita gente beber em determinadas circunstâncias uma
dose forte demais da droga legal, o álcool. Talvez arrastados pela
“atmosfera certa”, que parece empurrar como uma onda para uma nova e
agradável dimensão. E também acontece acordar no dia seguinte com uma
sensação de vazio e um mal-estar tanto físico quanto psíquico.
Detenhamo-nos neste desagradável despertar, habitualmente
designado pela expressão inglesa morning hangover. Naquele momento,
muitos são tomados de um sentimento de culpa, principalmente se a
situação já se verificou no passado com relativa frequência. (Em tais casos
estamos já diante de um elemento obrigatório que, quer queiram quer não,

96
tende a se manifestar como dependência de drogas). As considerações com
que o interessado se esforça por submeter seu comportamento a uma
avaliação racional (“Mas quem me fez fazer isto? O mal-estar é muito mais
forte do que o prazer que isto me dá, como eu já devia saber”) parecem-
nos patéticas: todo o processo é um rito inconsciente, alheio à
racionalidade do Ego, e até a aparente avaliação racional é na realidade um
ritual conjunto e pré-constituído, luto e lamentação consigo mesmos.
Mas se concordarmos que uma necessidade inconsciente da
experiência de morte esteja presente tanto no toxicômano quanto, de
modo menos evidente, em toda a sociedade, deveríamos aplicar também a
este caso o ponto de vista prospectivo e arquetípico; mesmo o mero
morning hangover pode corresponder a finalidades inconscientes, que são
deixadas de lado quando vemos o ciclo embriaguez/mal-estar
simplesmente como uma experiência conjugada, singular e patológica.
Recorrendo às categorias usadas antes, perguntemo-nos então se a
pessoa não estava procurando inconscientemente, além da regressão da
festa, o estado depressivo da manhã seguinte e a sua elaboração e
superação de processos de reparação.
No morning hangover reconhecemos uma correção e um contrapeso
tanto físicos quanto psíquicos. O excesso artificial de vitalidade juvenil
transformou-se em peso, em experiência saturnina em que os membros se
tornam de chumbo e os pensamentos se entristecem, numa precoce
senilidade.
O personagem de meia-idade, que à noite dançava e brincava como
um jovem, na manhã seguinte sente um corpo dolorido e se perde em
visões melancólicas que parecem nascer espontaneamente.
À primeira vista esses estados de espírito nos parecem vazios, e a
embriaguez, cheia: parecem-nos tingidos de morte, e a embriaguez, de
vida. Justificamos a tendência à bebida e às drogas de muitos personagens
criativos com a sua intensa vitalidade; o artista está mais próximo das raízes
profundas da vida, e a embriaguez é nele o desafogo de uma corrente
libidinal quase incontrolável, porque tende a expressões supra pessoais e
não aceita ser limitada a experiências ordinárias.

97
 Na realidade, o artista está mais próximo das raízes profundas da vida
e da morte. Por isso é mais propenso, também, à embriaguez e à privação
do dia seguinte, que são uma retomada arquetípica e uma expressão
metafórica, respectivamente, da vida e da morte. Talvez o álcool permitisse
a Hemingway não só uma expansão da sua já desenfreada vitalidade, como
também, desembocando na automutilação da manhã seguinte, uma
experiência gradual do desafio à morte, tema caro aos seus escritos e à sua
vida.
Se a embriaguez é muitas vezes procurada de modo semiconsciente,
o desencanto e o luto psíquico do dia seguinte podem ser uma meta
inconsciente de igual importância, sobretudo para as pessoas criativas.
Afinal, é nesses momentos que a pessoa se sente mais desinflacionada,
atenta somente ao essencial. Ela se sente distante dos fatores contingentes
e, se consegue superar o fastio que eles lhe provocam, sente mais profunda
e lucidamente a contraposição entre ser e não ser, entre sentido e falta de
sentido do que na condição de embriaguez, mutável e provocadora de
estados de espírito indiferenciados e coletivos. Ou, melhor dizendo, essas
contraposições serão experimentadas de maneira não-abstrata, serão
expressas e vividas com intensidade, na rápida mudança de humor entre a
noite e a manhã.
Quem busca o que há de inexprimido em nossa civilização pode
encontrar um fascínio paradoxal no despertar que se segue à embriaguez.
Num mundo que avalia segundo critérios de racionalidade, fará uma
experiência irracional, mas de um sentimento intenso. Num mundo
predominantemente produtivo e aquisitivo, terá uma experiência
dominada pela privação.
Nossa cultura oficial parece não dar mais valor ao renascimento e
ainda menos à penitência, mas não consta que tudo o que pertenceu à
economia psíquica durante toda a história possa ser eliminado de repente
sem nunca voltar a se manifestar sob formas inconscientes e indiretas.
A extensão do consumo de drogas é um produto da nossa sociedade
e revela alguns dos aspectos mais fracos da sua cultura.(21) Esta afirmação é
continuamente repetida, como comentário à nossa situação sociológica. No
entanto, com seu contínuo apelo a uma necessidade de morte e de

98
iniciação, o consumo de drogas pronuncia ⎯ não só para o drogado, mas
também para o indivíduo “normal”, não só para a sociologia, mas também
para a psicologia profunda ⎯ uma reprovação das unilateralidades da
nossa cultura e da sua pretensão de suprimir utilitária e racionalmente a
arcaica necessidade de renascimento.

NOTAS
1) Já citada Enciclopédia delle Religioni, que critica a amplitude e a generalidade
excessivas com que o conceito de iniciação é hoje usado, reconhece neste tema o
elemento unificador de oito categorias de acontecimentos que de outra forma
seriam classificados separadamente. Note-se que já o estudo de Van Gennep
(considerado neste campo um pioneiro, mesmo se fala de ritos de passagem, não de
iniciação) recorria a um esquema bastante análogo: séparation, marge, agrégation:
onde por separação se entende uma morte psicológica com relação ao ambiente e
ao status precedente, e por margem um estágio intermediário entre ele e o estágio
regenerativo da agregação. Ver VAN GENNEP, A., op. cit.
2) Ver Enciclopédia delle Religioni, vol. 3. Cit., p. 131.
3) Ver, por exemplo, o capítulo sobre a morte em ELIADE, M., Occultism, Witcheraft
and Cultural Fashions. University of Chicago Press, Chocago, 1976.
4) Expressão usada por Van Gennep (ver nota I).
5) Ver capítulo “Fantasias arquetípicas à dependência de drogas”, p. 51.
6) A consideração não diz respeito apenas ao consumo atual de droga. Por exemplo,
um tratado alemão de 1830 sobre a embriaguez (F. F. von Baader, Ueber den Begriff
der Ekstasis als Metastasis) afirma que não o perigo físico, e sim o medo da morte
como experiência é a razão do tabu burguês sobre a embriaguez. Ver
MATTENKLOTT, G., op. cit., pp. 225-226.
7) Também a psicologia miúda, ou sabedoria popular, afirma que no amor está contido
um grande potencial de ódio, e vice-versa. Tomemos, porém, temas arquetípicos
mais específicos. Por exemplo, a luta do herói que se contrapõe às trevas, à
inconsciência do caos primário, a que já nos referimos, pode originar consciência e
um sólido Ego; ou pode, por excesso de temeridade, ir demasiado adiante e edificar
um Ego frágil que será novamente engolido pelo inconsciente (é o caso da psicose),
assinalando assim a vitória do polo oposto.
Recordando outro arquétipo, podemos dizer que a força do velho sábio, do senex,
nasce em contraposição ao puer. O princípio definido como senex contrapõe a
experiência e a moderação ao puer, instância que ameaça promover extremismos
irrealistas. Mas os limites entre a sabedoria e a tendência conservadora do velho são
frágeis: o seu papel de moderador pode, uma vez ultrapassada certa medida, fixar-
se num papel rígido e extremista (é o caso da personalidade que, ao invés de

99
 enriquecer-se de experiência, se enriquece de superego). Todo processo arquetípico
ativa dois movimentos opostos: num encontro de amor, o homem sente serem
exaltados muitos aspectos da “natureza masculina”, a mulher, os da feminina. Todo
processo arquetípico pode levar a direções diferentes e até opostas. A luta do herói
pode promover a vitória das trevas. A experiência do senex pode instaurar
unilateralidades simplistas, típicas aliás do puer.
8) Ver o capítulo “Droga e sociedade”.
9) Ver o capítulo “Droga e sociedade”, nota 1.
10) Sobre esta distinção voltaremos mais detidamente nas páginas 133-135.
11) Melanie Klein afirma ter passado, no estudo das primeiras fases da infância, do
conceito de fase ao de posição, porque os mesmos mecanismos ⎯ paranoicos,
maníacos, depressivos ⎯ que estão ativos na criança pequena permanecem
potencialmente ativos durante toda a vida. Assim, do estudo dessas fases se
depreende, por exemplo, uma melhor compreensão de estados maníaco-
depressivos da idade adulta. Ver: KLEIN, M., Scritti 1921-1958. Trad. italiana
Boringhieri, Turim, 1978. pp. 311 e 493.
12) KLEIN, M., Scritti 1921-1958. Cit., p. 322.
13) Ibidem, p. 321.
14) Ibidem, p. 324.
15) Ver também o uso kleiniano dos termos interiorização e incorporação.
16) Ver KLEIN, M., Love, Guilt and Reparation (1937), em “The Writings of Melanie
Klein”, vol. I, Hogarth Press, Londres, 1975, p. 311.
17) Rosenfeld fornece um sumário bastante exaustivo da literatura neste campo. Ver
ROSENFELD, H., op. cit., cap. 13.
18) Assim também o clássico FENICHEL, O., Trattato di Psicoanalisi. Trad. italiana
Astrolabio, Roma, 1951, cap. XVI, 23, pp.421 ss.
19) AA imagem do maníaco como indivíduo demasiado inclinado para a frente na corrida
foi tomada emprestada de JERVIS, G., Manuale Critico do Psichiatria. Feltrinelli,
Milão, 1979, 10º edição.
20) O caráter maníaco da nossa cultura e a sua necessidade inconsciente de autopunição
são objetos de um estudo que estou preparando. De qualquer forma, mencionei
brevemente este problema pelo lado clínico em “Uma donna non identica a se
stessa”, em AA.VV., L’Identità come Problema, cit. pp. 99-100.
21) Para o escritor e diretor de cinema Pasolini, a droga constitui antes um “substituto
da cultura”. Ver PASOLINI, P. P., Lettere Luterane. Einaudi, Turim, 1976, p. 86.

100
 A HISTÓRIA DE “CARLOS”

“O que mais me atraia

era a sensação de perigo e a minha segurança naquelas horas.
As sensações por que eu passava eram de plenitude psíquica.
(...) Acho que o caso só vai ficar resolvido quando eu
sentir aquelas sensações num estado normal”.

(Carlos)”

A história de “Carlos”
Conheci Carlos (chamemo-lo convencionalmente assim) no verão de
1975, quando se apresentou na clínica de Zurique onde eu trabalhava.
Apesar de muito ocupado com o trabalho, seu pai o acompanhava. A mãe
não trabalhava nem fora nem em casa e sabia que não tornaria a ver Carlos
por muito tempo, mas mesmo assim tinha ficado na Itália.
Carlos tinha vindo por um problema com drogas, suficientemente
grave para pensar que só podia ser tratado num lugar fechado e vigiado,
com uma longa perda da liberdade da vida norma.
Há cerca de três anos adquirira o hábito de se drogar regularmente
cheirando a “nitro” (palavra com que ele designava certos solventes para
vernizes à base de tolueno e xileno). Consta que esta maneira de se drogar
esteja bastante difundida na América.(1) Na Itália, porém até então eu não
conhecia nenhum caso além do de Carlos, e sequer tinha ouvido referências
a respeito por parte de colegas. Por isso eu não diria que existisse,
sobretudo na cidadezinha dos arredores de Milão onde Carlos morava, uma
subcultura ligada a esse tipo de droga.
Quando uma droga se difunde numa cultura moderna, sabemos que
esta por um lado não pode aceitá-la oficialmente e por outro lado não
consegue exclui-la totalmente.

101
 Na prática, a cultura dominante permite que se crie espaço para
alguma forma de subcultura, desde que não provoque muito escândalo
nem muitos aborrecimentos.
Com o seu culto da substância, seu código, suas regras e sua
linguagem especial, o grupo viciado na droga responde à necessidade de
iniciação reprimida pela cultura normal. Esta redescoberta da iniciação por
parte de um grupo de marginais não revela necessariamente uma
sensibilidade superior por parte dele. A necessidade de transcender sua
própria condição é naturalmente maior no marginal do que no indivíduo
normal.
De qualquer forma, Carlos construirá seus próprios rituais não com
um grupo, e sim sozinho. Dizer que ele os constrói é, porém, impreciso:
pode levar a pensar que seria o Ego quem realiza o trabalho. Na realidade,
ritos e regras ⎯ uma subcultura inteira ⎯ saem pouco a pouco do
inconsciente de Carlos. Seu Ego é apenas um mediador, um tradutor. Ele
traduz em fórmulas que podem ser comunicadas em língua italiana as
imagens que o inconsciente fornece na linguagem universal dos arquétipos.
Também a droga escolhida por Carlos foi encontrada de modo
totalmente inconsciente. Ele não sabe como ela age sobre o seu estado
psíquico nem por quê (de fato, ele ignora tudo sobre os perigosos e
irreversíveis danos orgânicos que ela facilmente provoca). Apesar de se
tratar de um moderno produto industrial, ela desempenha para ele o papel
arquetípico da droga exótica e sagrada muito melhor do que os baseados
de maconha, acessíveis a toda a sua geração de modo amplo e profano.
Vejamos, porém, a história de Carlos, tal como me foi apresentada
no dia de seu internamento.
O pai é um pequeno industrial de 48 anos. Sempre viveu entre Milão
e a Brianza. Parece um tipo prático, nervoso, impulsivo. Sem dúvida é um
homem de sentimentos, mesmo se talvez um pouco rude. Carlos algumas
vezes apanhou dele. Mas uma vez percebeu que, depois de ter-lhe batido,
o pai chorava.
Por certo quer bem ao filho, a seu modo, e de qualquer forma se
preocupa muito mais com ele do que a mãe. Infelizmente, me parece

102
psicologicamente um tanto ingênuo. Vou me explicar melhor. Este homem
acredita ter entusiasmo, boa vontade, iniciativa e que os transmite aos
filhos com uma atitude encorajadora. Mas isso é só uma frágil
representação. Sob ela se vê a amargura e o desengano: uma vida cujas
ilusões e cujos entusiasmos acabaram faz tempo e que é vivida
principalmente por hábito. Infelizmente, este homem não parece muito
consciente de estar representando, e menos ainda de o fazer de modo
pouco convincente.
São duas as principais amarguras que o marcaram:

⎯ o pai (ou seja, o avô de Carlos), como ele, saiu do zero e alcançou
o bem-estar econômico, mas depois tornou a cair na pobreza:

⎯ seus pais (sempre os avós de Carlos) não se entendiam bem. Eram

diferentes: ele pretendia resolver os problemas com a vontade, ela era uma
pessoa melancólica. Constatamos que o pai de Carlos puxou a ambos.
Brigavam sempre a acabaram por se separar.
Como na tragédia grega, estes males perseguem também as gerações
seguintes. Este homem trabalha furiosamente para consolidar a boa
situação econômica já alcançada. E não confessa (mas será que se dá conta
disso?) que seu casamento não vai bem. Para relacionar o seu problema
pessoal e o problema cultural, podemos dizer que acredita ter-se
alimentado de uma cultura industrial, prática, otimista, quase americana.
Por trás dessa fachada percebemos, porém, uma “grande mãe”
mediterrânea, com sua melancolia, com a invencibilidade do destino. Por
trás de uma aparente confiança no Ego se sente uma pessoa entregue às
forças do inconsciente. Usando um termo junguiano, podemos dizer que
este homem tem uma anima inquieta. Esta anima inquieta do pai, ainda
mais do que a mãe, parece ser a entidade feminina que influencia Carlos.
Confirmado a presença de uma anima inquieta na família deste
homem, diga-se que o pai tem alguns irmãos e irmãs, todos com residência
e situação familiar bastante diferentes. (Um deles mora na Suíça e se casou
com uma suíça alemã: foi através dela que Carlos chegou à clínica de
Zurique).

103
 A mãe de Carlos tem 41 anos. Também ela teve uma infância difícil.
No entanto, parece ter se tornado uma mulher mimada e indecisa, irritável
e hipocondríaca. A boa situação econômica do marido permite-lhe não
trabalhar e ter empregados. Parece, porém, não ter forças suficientes para
os seus poucos compromissos.
A situação explodiu com o nascimento de Carlos.

Este filho ⎯ o primogênito ⎯ nasceu doentio e a mantinha acordada

de noite. Ela resistiu até que o menino tivesse seis meses. Depois, levou-o
para a região do Alto Adige, para a casa de sua mãe. Esta mulher é descrita
como o contrário dela. Parece um mito para toda a família. O pai a define
como “uma santa”. Nascida cidadã austríaca, de uma família da pequena
aristocracia, possuía uma grande fé e uma grande paciência. Fala-se dela
como de um personagem dos “bons velhos tempos” no melhor sentido da
expressão. Parece ser a figura mais importante na vida de Carlos, ou pelo
mens o guia arquetípico que até hoje o conduz, quando ele se retira em seu
mundo fantástico. A morte desta mulher parece ter sido a sua única grande
dor.
O avô materno, porém, era italiano. Não se dava bem com a mulher;
fechado e desconfiado, é descrito por todos como um pouco louco.
Depois da experiência feita com Carlos, a mãe não quis ter outros
filhos durante cerca de dez anos. Depois nasceu uma menina. Com o passar
dos anos ⎯ quando conheço Carlos, esta irmã tem cerca de dez anos ⎯
começou a reproduzir a tendência à representação, as atitudes um tanto
histéricas da mãe. Três anos depois veio um terceiro filho. É totalmente
entregue a uma babá, porque a mãe declarou não ter forças para cuidar
dela. Desde este último nascimento não houve mais relações sexuais entre
os pais. Mas tudo leva a crer que mesmo antes elas eram raras e
insatisfatórias.
Eis que aparece cada vez mais claramente a estrutura familiar
neurótica (que, como dissemos, não raro circunda o drogado). Não só quase
não há relacionamento entre os pais, e não só sexualmente, mas tem-se
por assim dizer a impressão de que o pai dedica todo o seu “eros” à relação
com os filhos. A mãe, por sua vez, o dedica aos amigos dos filhos. E até

104
literalmente. A partir do momento que Carlos tem amigos já grandes e que
ela é ainda bastante jovem e bonita, a mãe passa a flertar com seus amigos.
Naturalmente, estas são informações que não recebo imediatamente
e que não são fornecidas pelo pai, que parece não saber de nada. Só mais
tarde serei informado pelo paciente, conquistando aos poucos a sua
confiança na relação analítica.
Ao contar os flertes da mãe, Carlos revela muita amargura. Ele não se
sente ferido apenas pelo comportamento desonesto dela para com o pai.
Sente-se usado, como um instrumento. De fato, a mãe sai com ele para não
provocar suspeitas e inicia esses flertes na sua presença. Nessas ocasiões,
Carlos odeia mais a si mesmo do que a ela. De fato, a sua necessidade da
mãe é tamanha e as ocasiões para estar com ela são tão raras que aceita
essas farsas para poder sentir que ela também precisa dele. O
compromisso, porém, o humilha e, sem que talvez tenha muita consciência
disso, se envergonha profundamente de si mesmo.
Mas contemos as coisas com ordem. Depois de ter descrito a família,
vejamos como se mostra o próprio Carlos.
Quando o conheço, ele tem quase 21 anos. Poderia ser definido como
um bonito moço. É muito alto e atlético. Durante a estada na clínica (um
ano e meio) verei crescer ainda mais essa estrutura atlética, de maneira
impressionante: muitas horas por dia são realmente dedicadas ao body-
building. Exercita principalmente o tórax, que se transforma num grande
armário sobre pernas compridas e um tanto finas. Para entender melhor o
tórax e os pulmões de Carlos, recorde-se a teoria de Adler sobre a
“inferioridade de órgão”.(2) O pai e a mãe de Carlos sempre sofreram de
bronquite. Ele mesmo nasceu asmático. Mais tarde, quando pequeno, era
magrinho e sofria de bronquite; os médicos lhe recomendavam o ar da
montanha. Ele vai curar-se aos poucos desses problemas com uma real e
verdadeira hiper compensação. O tórax e os pulmões tornam-se a parte
aparentemente mais forte e central da sua estrutura física adulta. Mas,
coisa curiosa, eles parecem desempenhar um papel central também na
“estrutura psíquica”. Como veremos, ele se deixa possuir cada vez mais por
um arquétipo de vidente/xamã. A única droga cuja ajuda procura nesta
auto iniciação é respirada. Além disso, quando Carlos cai em transe

105
conserva uma respiração alterada, geralmente profunda e ruidosa, mesmo
se não está mais inalando. O condicionamento recíproco entre respiração
alterada e transe é tão íntimo que muitas vezes Carlos consegue entrar num
estado visionário simplesmente praticando esse tipo particular de
respiração.
Naturalmente, nem tudo é interpretado no plano psicológico. Certos
fenômenos orgânicos são evidentes. Por exemplo, é lógico que a forte
intoxicação do “nitro” provoca em Carlos uma respiração alterada. Também
é lógico que, quando ele intensifica a respiração para cair em transe sem
“nitro”, o excesso de oxigênio provoca uma alteração da consciência. Mas,
mesmo que isso pudesse explicar uma total perda de consciência, não
poderia ainda explicar o complexo visionário/xamânico que toma o lugar da
consciência. Uma perda de consciência provoca facilmente o aparecimento
de conteúdos arquetípicos que preenchem o vazio. Porém, quais serão tais
conteúdos é determinado por fatores anteriores e muito mais complexos.
Uma hipótese possível é que, já que em êxtase tanto os xamãs quanto
Carlos “voam”, a relação entre o mundo circunstante tenda em tais
condições a se concentrar no contacto com o ar. De fato, quando em transe,
Carlos perde quase completamente a sensibilidade do tato, mas não a
sensibilidade olfativa. A respiração cadenciada e acentuada exprime o
predomínio do ar quase como o bater de uma asa.
Vejamos agora como a particular psicologia de Carlos se manifestava
já na sua infância.
Como já disse, com apenas seis meses foi mandado à casa da avó
materna, no Alto Adige, um pouco para curar a bronquite, um pouco
porque a mãe não quer mais cuidar dele. O ar das Dolomitas e a presença
da boa avó fazem milagres. Três anos depois, Carlos é um menino
completamente sadio. Seu desenvolvimento psíquico poderia parecer
normal. Ele é, porém, muito introvertido. Assim, ele já passou na primeira
infância por uma regeneração um tanto radical, tanto interior quanto em
sua relação com o ambiente.
É levado de volta para a casa dos pais, em Milão. Aqui Carlos tem
dificuldades para se ambientar e até para falar italiano. Ao invés de se
adaptar, fecha-se cada vez mais dentro de si mesmo. Tem cerca de quatro

106
anos. Provavelmente, se um psiquiatra infantil o tivesse conhecido na
época, teria diagnosticado certos aspectos de autismo. É nessa época que
pela primeira vez é “possuído” em pleno dia por um estado psíquico
arquetípico, tal como normalmente só podemos experimentar de noite,
durante o sonho.
Numa posição relaxada, Carlos se concentra num ponto do cérebro.
Percebe que pode falar com os espíritos (em geral, pessoas mortas) e com
os “13 sentidos” (que às vezes pareciam ser sentidos seus, extra corporais,
às vezes verdadeiras personificações dos mesmos). Entrando nessa
dimensão, Carlos pode também conhecer o seu próprio futuro.
Essas experiências continuam por cerca de dois meses. Carlos se dá
conta de que se move num mundo poderoso demais, cheio de perigos, do
qual deve afastar-se se não quiser enlouquecer. Faz um esforço e
interrompe o contacto com ele. A acreditar literalmente nele, essas
“conversas” lhe predisseram de modo impressionante alguns detalhes de
sua vida posterior. Também é impressionante que tenha tantas
recordações de uma idade tão precoce e que naquela idade tenha
conscientemente enfrentado e combatido o risco de uma doença psíquica.
Recordemos como os elementos típicos da personalidade xamânica
são descritos pelos principais autores.(3)
O futuro xamã é já na origem uma pessoa propensa ao transe e às
visões. Não raro experimenta numa idade muito precoce uma sensação de
“ser chamado”, uma vocação, ao mesmo tempo que distúrbios psíquicos
até graves. Naturalmente, o distúrbio psíquico em si não faz o xamã: o
decisivo é a capacidade de curar e sarar por si mesmos desse distúrbio.
De qualquer forma, Carlos realmente não parece feito para ser um
menino como os outros. Consegue com muita dificuldade adaptar-se, ser
“normal”, mas sempre com resultados (de escola etc.) inferiores à média.
Melhora um pouco quando de vez em quando volta à casa da avó.

Carlos está com 11 anos e frequenta um colégio no Alto Adige ⎯ para

ficar perto dela ⎯ quando a avó morre. Volta novamente a Milão.

107
 Desta vez os resultados escolares passam de magros a desastrosos.
Carlos está sempre um pouco ausente e parece nunca se interessar
realmente por nada. Sem dúvida precisa renascer, ou nascer, porque não
nasceu o bastante. Já o seu nascimento material foi difícil. Em seguida,
cresceu num ambiente que o fez viver pela metade, num limbo, entre
circunstâncias que não promoveram e, pelo contrário, até reprimiram as
possibilidades de desenvolvimento individual.
Chega assim aos 18 anos. Está polindo a sua motocicleta numa
garagem sem circulação de ar. O cheiro do solvente desperta a sua
curiosidade. Cheira-o um pouco, e eis que voltam a surgir as antigas
imagens, claras e poderosas diante dele, como se a sua influência voltasse
a ser idêntica depois de 14 anos. (Carlos está convencido de que a nossa
relação com as “outras dimensões” muda justamente a cada sete anos.
Quanto a nós, sabemos que considerar mágico o número 7 é um pouco de
todas as épocas e culturas. É o caso de notar que a sua grande
transformação ocorre aos 21 anos?).
Esta experiência é para ele a auto iniciação a uma droga e a uma
embriaguez novas e desconhecidas. O acontecimento marca um corte em
relação à sua vida anterior. Sua personalidade habitual em parte morre, em
parte se modifica.(4)
Começa a trancar-se regularmente na garagem para respirar a
“nitro”. Seu rendimento escolar torna-se ⎯ se isto é possível ⎯ ainda mais
desastroso. Na família, ninguém sabe da “nitro”. Certo de que o trabalho e
a vontade são um grande remédio, o pai o tira da escola e o põe para
trabalhar na sua fábrica. Na seção de vernizes. Quando se dá conta do
“fora”, Carlos já conhece os diluentes como um gourmet conhece as safras
dos melhores vinhos. (Com simplicidade e veemência, me conta na clínica
que considerar os produtos suíços superiores aos italianos é uma lenda: a
“nitro” dos corantes feitos em Milão ou no Piemonte é muito mais forte do
que a que se compra em Zurique).
O pai finalmente tem uma intuição certeira. Manda-o a uma escola
de ourivesaria.

108
 De fato, Carlos sempre teve talento, pelo menos manual, senão
espiritual, para desenho e pequenas esculturas. Na clínica, se dedicará
muito no ateliê. Mas já é tarde. Mesmo a possibilidade de se exprimir
criativamente através de imagens é utilizada por Carlos sobretudo para
materializar as visões obtidas com o auxílio da “nitro”. Aliás, essa tendência
para reproduzir as visões (em particular as obtidas com a droga) é bastante
comum entre as tribos das duas Américas e entre os primitivos em geral: a
reprodução torna oficial o estatuto sagrado da visão e muitas vezes a une a
alguma etapa iniciática.(5) Mas são muitas as analogias entre a iniciação, em
particular a iniciação xamânica, e as práticas de Carlos. (6)
O seu aprendizado dura três anos. Nos estados de transe, é instruído
por vozes poderosas sobre os lugares, a hora e os rituais a seguir para
cheirar a “nitro”. Não raro a primeira presença que se manifesta é a da avó,
que assume o papel do bom guia. O aprendizado desenvolve-se através da
comunicação separada com os três elementos que na sua infância tinha
conhecido misturados:
⎯ durante o primeiro ano fala com o “futuro” (“o futuro tornara-se
para mim o pão de cada dia”, diz numa anotação)
⎯ durante o segundo ano fala com os “13 sentidos”
⎯ durante o terceiro ano fala com os espíritos e os extraterrestres.
Também as etapas que o xamã deve atravessar contêm muitas vezes
três dias, três anos etc.
Além disso, Carlos, em transe, encontra “espíritos do vento” que o
levam a grandes distâncias. Sabemos que muitas vezes é atribuída ao xamã
a capacidade de voar e de obter as suas visões materialmente deste modo:
não se supõe que elas sejam meras visões interiores, e sim visões obtidas
do alto, voando.
Certa semelhança com o xamã pode ser apreendida também na sua
relação com as mulheres e na sua vida sexual, ambas não muito comuns.
Parecia apaixonar-se por certas mulheres de forma intensa e ingênua, mas
quase nunca tinha coragem de se aproximar delas. Em outros casos, porém,
tinha tentado experiências sexuais, em geral decepcionantes: muitas vezes
se achara impotente (neste caso, porém, pode-se pensar também num
dano orgânico provocado pela “nitro”).

109
 Cair em transe para ter visões e dispor de poderes sobrenaturais
parece ser o que mais lhe interessa, ou até a única coisa que realmente lhe
interessa.
Seja dito em honra de Carlos que, como todos os jovens da sua idade,
fica satisfeito quando os pais lhe dão dinheiro, ou uma motocicleta, ou um
relógio, mas está sempre pronto para desfazer-se deles sem mais lamúrias.
Nunca se preocupa em obter presentes materiais, mas parece disposto a
vender a própria alma (como veremos no terceiro da série de sonhos que
descreveremos mais adiante) para possuir poderes mágicos, extra-
sensoriais, através do que chama genericamente de força psíquica.
Como o curandeiro dos primitivos, parece ter escolhido esse domínio
e nele concentra todas as forças, renunciando ao das coisas materiais. (Se
refletirmos sobre o que dissemos no capítulo anterior, sobre como o
modelo consumista é antitético à iniciação e a faz fracassar, esta ausência
de consumismo em Carlos se nos mostra mais compreensível e nos
confirma que ele é potencialmente um verdadeiro iniciado).
Como o feiticeiro, ele se interessa pela magia que cura, mas não abre
mão logo de início de se ocupar eventualmente de magia “negra”.
No entanto, inserido neste mundo, ele é mais “primitivo” do que os
primitivos e acaba por misturar, sem nenhuma coerência, psicanálise,
parapsicologia e ideias tiradas de histórias em quadrinhos de baixo nível.
Estimulado pela linguagem corrente na clínica, começa a citar também
Freud e Jung, e chega a ter com eles conversas ⎯ aliás pouco dignas de fé,
menos espontâneas do que as outras visões ⎯ nos seus estados de transe.
Atravessa igualmente uma fase em que é um vulcão de ideias ⎯ mas não
muito coerentes e menos ainda constantes ⎯ sobre a cura dos outros
pacientes e nas quais diz que “quando crescer” será analista.
Enfim, Carlos dispõe sob muitos aspectos do psiquismo complexo e
intenso e da sensibilidade, entre o histérico e o mediúnico ⎯ típicos do
xamã ⎯, mas é incapaz de dar a tudo aquilo uma expressão culturalmente
coerente. Não só por causa da cultura que o circunda, obviamente muito
diferente e mais complexa do que a primitiva, mas por causa de suas
grandes limitações: seu modo de transmitir as experiências visionárias, e

110
mesmo todo o seu discurso psicológico, não é acreditável. Mas ele não se
esforça por torná-lo adequado e não estará sequer consciente dessa
carência mais do que evidente.
Carlos estará “curado” quando renunciar não apenas à droga, mas
também à expressão geral do seu psiquismo particular: não recomporá em
unidades os elementos dissociados da sua vida, mas deixará de lado uma
parte deles. Não poderá ser um xamã porque não conseguiu realmente
curar a si mesmo.
Muitas vezes Carlos cria rituais e hábitos a que sente que deve
obedecer. Para cheirar a “nitro”, vai até lugares desertos, sobre uma colina
ou dentro de um bosque (também nisso há uma analogia com a iniciação
xamanística). Cria-se aqui um espaço sagrado e recita fórmulas
propiciatórias (não me constam, porém, fórmulas fixas). Embebe então um
pedaço de pano e o leva ao nariz. O gesto é semelhante ao dos
consumidores habituais deste tipo de droga e me faz lembrar também um
modo típico com que as criancinhas seguram seu lenço durante a
experiência do objeto transicional. Durante o rito, Carlos não se dá conta
do calor ou do frio (também o xamã aprende a dominar a temperatura):
uma vez permaneceu na neve durante horas com uma roupa muito leve.
Em seu ritual, era frequente vomitar depois. Por si só, o cheiro da
“nitro” pode ser nauseante. Parece-me, porém, que esse vômito tivesse
para ele também uma origem psíquica, ou seja, que fosse
inconscientemente estimulado por uma profunda necessidade de
purificação (como sabemos, a primeira fase da renovação é perda,
renúncia). Uma intoxicação, por si só, pode provocar vômito, mas não
necessariamente, como acontecia com Carlos, sonhos de vômito, além do
mais, distantes no tempo da própria intoxicação.
Agora que já mencionamos os seus sonhos, procurarei contar alguns
deles. Devo observar que Carlos sonhava muito, mas que as anotações que
possuo são poucas. Algumas escritas por mim, a maior parte por ele. Uma
parte das suas anotações é ilegível. Sua letra, de fato, mudava
completamente de um dia para o outro: tinha aspectos de escrita
automática.

111
 Por serem poucos, mas também pela própria natureza dos sonhos,
não creio que se possa ver neles um verdadeiro desenvolvimento na
direção de uma individualidade mais madura, tampouco um
desenvolvimento clínico. Inversamente, pode ser interessante a presença
de elementos arquetípicos. Vamos enumerá-los, portanto, não para seguir
realmente um processo de transformação do paciente, e sim para constatar
a interessante analogia entre estas “histórias interiores” de Carlos e
processos culturais de que ele com certeza não tinha conhecimento. Para
avaliar essas semelhanças, com efeito, deve-se considerar que certamente
Carlos nunca ouviu falar dos rituais ligados à droga entre os primitivos.
Carlos é de uma ignorância impressionante. Na prática, nunca leu de
verdade um livro sequer em toda a sua vida, realidade esta que seus
resultados escolares não hesitam em confirmar. Provavelmente não seria
capaz de explicar com clareza o significado da palavra “rito”. Quanto aos
primitivos, é difícil que Carlos, tão rico de imaginação inconsciente, possa
imaginar no estado consciente uma juventude sem motocicleta, T-shirt e
Coca-Cola.
Eis um dos primeiros sonhos relativos ao voo:
1) “Estou voando num planador, talvez com meu pai. É um biplano,
velho, mas resistente. Mas a terra está muito longe e estou sentado com
pouco equilíbrio. Depois de um longo voo, ele finalmente aterrissa.
Encontro o construtor, que me dá os planos de fabricação do avião”.
Já notamos aqui a tendência inconsciente de Carlos a viver separado
da terra, com certo gosto pelo risco, senão com uma verdadeira e real auto
destrutividade. Talvez ele se deixe transportar nessa dimensão, sem ter
muito controle nem muita margem de manobra: senão, por que a imagem
de um planador ao invés de um avião a motor?
Conforme o que deixava entrever a biografia de Carlos, o pai não só
parece pouco apto a trazê-lo de volta à terra, como também é seu
companheiro no distanciamento, em relação ao chão. E, no entanto, se
pode esperar que o encontro com o construtor exprima estar disposto a
integrar a sua orientação com a de figuras masculinas mais responsáveis.
Vejamos agora um dos primeiros sonhos sobre a droga:

112
 2) “Encontro-me no alto de uns recifes altos, íngremes e perigosos. À
minha frente estão quatro frascos de ‘nitro’, dispostos em cruz ao redor do
fogo. Vejo um jornal e leio o título: Jovem se mata com o solvente. Com
muita raiva, jogo os frascos no mar”.
Também aqui nos deparamos com a altura perigosa e o isolamento
do mundo normal, a sacralidade do arcaico ritual (fogo, cruz) e a
proximidade tentadora da morte. Ou melhor, a relação entre a morte, o
ritual sacral e o fogo evocam alguma inconsciente forma de sacrifício,
fenômeno tão arcaico e arquetípico quanto a iniciação.(7)
Alguns dias depois, ele tem um sonho que não diz respeito à droga,
mas é igualmente interessante porque ilustra a tendência de Carlos a
lançar-se às experiências arquetípicas, mesmo que destrutivas:
3) “Estou num castelo abandonado. Há um vampiro: não quero
acreditar, mas depois sinto a sua presença. Ele me ataca por trás, consigo
fugir e atravesso uma sala cheia de caixões. Num deles há uma bruxa. Há
uma lenda que diz que se enfiar uma agulha no caixão, a bruxa ressuscitará.
A tentação de experimentar é muito forte para mim: estou para enfiar a
agulha. Um homem opõe-se a isso pela força e assim salva a mim e a todos
os outros do despertar da bruxa”. (Explicação dada por Carlos: “O castelo
sou eu, normal por fora, cheio de tormentos por dentro”).
Cabe observar que a associação de Carlos contém um pouco da sua
ingenuidade e da sua falta de realismo. De fato, um castelo não é o
protótipo do edifício “normal”, nem ele, sem dúvida, dá a impressão de ser
sólido e defendido como um castelo. Em geral este edifício evoca mais algo
de não muito comum, de fabuloso: algo, enfim, um pouco afastado do
mundo ordinário, como o cenário dos dois sonhos precedentes. Vale notar
também aqui uma situação cheia de perigos: o perigo relativo à bruxa não
é corrido de modo responsável, mas só por uma curiosidade infantil.
Podemos intuir que há um valor em comum entre o construtor do
planador, o jornal com sua manchete e o homem que impede que a bruxa
seja acordada. Talvez uma interpretação freudiana a respeito destes
elementos falasse de princípio de realidade. De qualquer forma, eles
podem ter algo a ver com a análise, mas sobretudo como uma função de

113
defesa (terceiro sonho), de organização (primeiro sonho), de aderência à
realidade externa (segundo sonho) que está presente em Carlos, mesmo
que, infelizmente, esteja ativa só em casos extremos. Por assim dizer, é a
intervenção ativa desta função que permitiu a Carlos o grande esforço de
se afastar do fascínio hipnótico dos arquétipos quando tinha só quatro anos
de idade. E é também esta função que vai permitir-lhe, a grandes custos,
escapar do mundo enfeitiçado da “nitro”.
Neste sentido, esses sonhos parecem “proféticos”: não exprimem
uma profecia, mas sem dúvida mostram uma predisposição interior a um
desenvolvimento positivo. No entanto, o segundo e o terceiro sonhos
indicam também que esta função consiste sobretudo numa censura e não
numa verdadeira evolução. E, pelo que pude ver, mais tarde Carlos se
salvará da “nitro” dando a impressão de que a riqueza expressa antes pelo
seu inconsciente desaparecerá numa vida burguesa aparentemente banal.
É muito frequente fazermos um quadro deste tipo com toxicômanos
propensos a ricas visões. Ou seja, temos a impressão de que, se se
libertarem da droga, todas as suas forças serão absorvidas pelo enorme
esforço de levar uma vida normal, na qual não há lugar para uma rica
comunicação com o inconsciente. Eu me pergunto até que ponto os
analistas, em particular os de formação junguiana, podem ser auxiliares
sinceros num tal processo de libertação da droga.
Como dissemos no início, a intoxicação física não é em si um mal que
os analistas combatem. Mas uma rica comunicação com o inconsciente, se
ainda não é um bem em si, é, porém, o principal meio que o analista
promove e utiliza para combater o mal que enfrenta, ou seja, o mal
psíquico.

Estou exprimindo, portanto, ⎯ sem dar a ela uma resposta ⎯, a

suspeita de que em condições-limites, e sem estarem plenamente
convencidos de agirem assim, os analistas podem não estar convencidos de
que a libertação completa da droga seja o maior bem para o paciente. Sem
dúvida, muitas vezes vemos que também o médico se propõe limitar uma
dependência de drogas mais do que eliminá-la. Contudo, o médico assume
esta postura por realismo: pensa que o resultado completo não é
alcançável. O analista, porém, às vezes poderia aceitar uma toxicomania

114
limitada talvez por outra razão: porque nota que uma desintoxicação
completa não é desejável. Perdendo o meio de comunicação com o
inconsciente pelo qual está já condicionado, talvez o paciente tivesse uma
relação muito fraca com o próprio inconsciente.
A riqueza dos conteúdos inconscientes promovidos pela droga, seu
fascínio estético e quase mítico muitas vezes torna difícil imaginar a
abstenção total da droga como o máximo bem. Podemos ser induzidos a
procurar, mais do que a renúncia à droga, a “dose certa” que de nociva a
transforma em salutar. Afinal, a palavra italiana “fármaco” (= substância
medicinal) antigamente significava tanto a substância criativa quanto a
venenosa: o tempo e o uso mais sábios das dosagens nos permitiram
valorizar o aspecto curativo de substâncias em si tóxicas.
Mais uma vez nos deparamos com uma tentação arquetípica. Torna
a aparecer o arquétipo da erva mágica de que falamos no capítulo
“Fantasias arquetípicas subjacentes à dependência de drogas”. Associa-se
a ele a contraposição arquetípica entre aprendizes de feiticeiros, que obtêm
resultados desastrosos mesmo usando poderes bons, e sábios ou magos
experientes, que sabem converter ao bem até mesmo as potências
perigosas. Mas a ativação deste arquétipo leva a nós, terapeutas, a nos
identificarmos de algum modo com o sábio mago. Mesmo se
conseguíssemos determinar a dose não-perigosa, não escaparíamos ao
verdadeiro perigo que constitui a ignorância da motivação arquetípica a
qual conduz o paciente nas suas expectativas com relação à droga.
Voltemos, porém, aos sonhos de Carlos. Muitíssimos são sonhos de
voo e contêm também outros elementos bastante arquetípicos e afastados
da vida cotidiana. Por exemplo este:
4) “Eu me comunico com uma esquadrilha da OVNIs, que voam
guiados por extraterrestres. Encontro um deles: uma mulher-robô, de
plástico. Descubro as suas partes anatômicas: ela não tem órgãos sexuais.
Depois vejo a aterrissagem dos extraterrestres em seu planeta e noto
que a vida ali é muito parecida com a nossa.
No final do sonho, estou numa motocicleta. Estou andando na
contramão. Encontro um guarda e então entendo que devo voltar atrás,
descendo da moto e empurrando-a com as mãos”.

115
 Pouco depois, ele tem um outro sonho que nos fala de carências
físicas:
5) “Uma organização de bandidos perversos, liderada por um
japonês, maltrata umas mães solteiras cegando os filhos delas. Eu luto
contra o japonês, salvando uma moça cujo filho tem olhos sem pupilas”.

No quarto sonho, vemos uma relação ⎯ tanto com a figura feminina

quanto com a sexualidade ⎯ carente, artificial (plástico), distante
(extraterrestres). Será que para Carlos vale a pena correr os riscos do voo
(metáfora que tem a ver com a “viagem” distante da terra que se realiza
com a droga) se ele torna cada vez mais artificial e assexuada a sua relação
com a mulher? E se, na melhor das hipóteses, ele faz com que Carlos
alcance um mundo que é como o nosso? Além disso, a evolução do sonho
⎯ dos OVNIs à motocicleta, do confronto com a imagem feminina ao
confronto com uma imagem do superego ⎯ antecipa a aproximação, por
parte de Carlos, de um mundo mais cotidiano e real, às custas, porém, da
fantasia. No final, o verdadeiro compromisso é confiado ao Ego, isto é, a um
esforço de vontade ⎯ que deverá refazer de trás para a frente,
trabalhosamente, o caminho já percorrido, sem poder usar os artifícios (o
meio mecânico, a motocicleta) a que normalmente recorre para se sentir
mais livre.
O outro sonho, o quinto, por sua vez, pode nos levar a pensar que o
conflito entre o bem e o mal é nele ainda muito arcaico, muito arquetípico
para levar ao desenvolvimento de uma nova consciência. Este elemento de
desenvolvimento em potencial (representado pelo menino, isto é, por
quem ainda deve vir a crescer) é além disso de origem duvidosa (trata-se,
com efeito, de crianças ilegítimas). Contudo, mesmo estas crianças têm
uma característica que os liga ao vidente/xamã. Nas mais diferentes
culturas, de fato, é muitas vezes atribuída ao cego, por compensação, uma
maior “visão interior”, uma qualidade de sábio e de adivinho.
A progressiva aproximação da realidade pode ser indicada também
por um outro sonho:
6) “Vejo um belo vale fértil. Digo que ali podem ser plantadas
videiras”.

116
 De fato, Carlos, obrigado a ficar sem “nitro”, agora bebe um pouco
de vez em quando. Deixando por um momento de lado o fato de que o
álcool pode se tornar perigoso como qualquer droga, é preciso reconhecer
que o vinho, pelo menos, não o isola social e culturalmente como a “nitro”.
Visto que Carlos sente uma necessidade arquetípica de rituais, notemos
que correspondem ao vinho rituais muito aceitos e “normais”, ao passo que
os da “nitro” são quase autistas. A necessidade não só de droga, mas de
ritualidade arquetípica, ligada a um completo ciclo vital, é confirmada pelo
fato de que Carlos não sonha com a substância-vinho, mas com o
desenvolvimento da videira. O ritual implicitamente reconhecido não é
apenas o do consumo da substância, mas diz respeito a todo o ciclo vital da
planta (lembremos que já um dos primeiros documentos escritos da cultura
ocidental, a lírica de Alceu, louva o vinho, dom dos deuses, (8) mas também
o “plantar a videira”.(9) E pela primeira vez nos sonhos de Carlos aparece um
elemento positivo com características maternas, naturais e fecundas (o vale
fértil).
Vejamos alguns sonhos subsequentes:
7) “Mais um OVNI que aterrissa. Dele descem quatro personagens,
que são, porém, seres humanos”.
8) “Alguém pode transformar-se num lobisomem ou num monstro
destrutivo bebendo certo líquido; no sonho, acho que é a ‘nitro’.”
Novamente acho que o sétimo sonho, que lembra a importância
sacral dos extraterrestres (o quatro, associado à cruz), aproxima-os do
mundo comum, sugere até que, mesmo indo a outros mundos, não se
descobre nada de novo. E, no oitavo, a destrutividade (ou melhor: também
a desumanidade) é ligada cada vez mais intimamente à droga.
Nas minhas anotações, há depois ainda muitos sonhos referentes ao
voo e às tentativas de conseguir droga e de realizar rituais com ela. No total,
não há grande evolução. Pode-se dizer que cresce nos sonhos a
ambivalência com relação à droga e que se tornam mais evidentes os seus
elementos negativos. Ela, porém, nunca perde completamente o seu
fascínio.

117
 A estada de Carlos na clínica dura um ano e meio. Durante esse
tempo há recaídas, mas cada vez menos frequentes. Parece sobretudo que
Carlos se esforça muito para realizar seus deveres de todos os dias (os
regulamentos da clínica, os estudos que deve prosseguir sozinho etc.). E
que esse esforço lhe deixa cada vez menos energias psíquicas disponíveis,
não só para realizar seus rituais como também para se entusiasmar ao
pensar neles.
Essa vida é “pesada”. Carlos não voa mais.
O mundo da droga adquiriu características mais realistas, mas não
perdeu por isso todo o fascínio. Por exemplo, Carlos me confessa que os
seus “diálogos com o futuro” nunca lhe permitiram realmente conhecê-lo
antecipadamente. No entanto, à medida que o futuro ia chegando e se
tornava presente, tinha a sensação de já conhecê-lo: uma sensação de déja
vu. Era uma sensação muito tranquilizadora, e, no fundo, esta
tranquilização não se mostrava menos útil do que a própria previsão do
futuro.
(Muitos devem ter lido o relatório da iniciação xamânica de Quesalid,
transmitida por F. Boas e relatada por Lévi-Strauss.(10) Quesalid quer ser
iniciado, não para levar uma nova vida, mas para entender que truques se
escondem atrás dos “milagres” dos curandeiros. Aprende um truque e o
pratica com um paciente; para sua surpresa, ele sara de verdade. Não é, na
realidade, uma força milagrosa que age, naquele caso curando o paciente
de Quesalid, no nosso caso inspirando confiança a Carlos em si mesmo; é a
força do arquétipo, dos componentes mais antigos, inconscientes,
impessoais e coletivos da psique, que se revela necessária para acompanhar
as etapas iniciáticas e promover um desenvolvimento do indivíduo sem
isolá-lo do mundo circunstante.)
Não tornei a ver Carlos por quase seis anos.
Um dia, eu estava trabalhando com um paciente quando uma voz me
chama do pátio. Desço e encontro Carlos, que me conta que há anos tem
ajudado o pai na fábrica.
Casou e não tomou mais a “nitro”.

118
 Estava com uma expressão diferente, mais mansa, talvez menos
interessante do que antes.
Tinha engordado um pouco.

NOTAS
1) Devo à cortesia do Dr. H.-J. Wilke, de Berlim, que me ajudou a publicar um artigo
sobre o assunto no Zeitschrift für Analytische Psychologie, o posterior conhecimento
de diversos estudos efetuados na Alemanha Federal e na Escandinávia sobre esta
droga dos mais jovens.
2) ADLER, A., Studie über Minderwertigkeit von Organen. Urban & Schwarzenberg,
Viena, 1907.
3) ELIADE, M., Naissances Mystiques, Cit.; Le Chamanisme. Payot, Paris, 1968,
sobretudo capítulos 1 e 2. LÉVI-STRAUSS, C., Antropologia Strutturale. Trad. italiana
II Saggiatore, Milão, 1966, cap. 9.
4) Este impacto determinante da primeira embriaguez é bem descrito em DE MIJOLLA,
A. SHENTOUB, S. A., op. cit., pp.325 ss. Estes autores falam de “encontro iniciático”
(definido como “trauma”, sem referências a uma psicologia coletiva e paradigmática
da iniciação) e de experiência “mítica”, que vem a construir um modelo para as
seguintes. Embora usem categorias limitadas à psicologia individual, o esquema
deles parece-me interessante também para o psicólogo junguiano. (Ver também a
nota 8 da Introdução).
5) Tratei deste tema numa comunicação ao IX Congresso Internacional de
Psicopatologia da Expressão. Ver ZOJA, L., “O uso da pintura espontânea e a
psicologia analítica”, em: ANDREOLI, V. (organizador), The Pathology of Non-verbal
Communication, Masson, Milão, 1982, pp. 89-96.
6) Tirei os detalhes relativos ao xamanismo principalmente dos dois volumes de Eliade
citados na nota 3.
7) A relação entre o sacrifício e o nosso tema será discutido no próximo capítulo, p.
125.
8) Alceu, Diehl 96; Lobel-Page 346. Ver DIEHL, Anthologia Lyrica Graeca. Leipzig, 1936;
LOBEL-PAGE, Poetarum Lesbiorum Fragmenta. Oxford, 1955.
9) Alceu, Diehl 97; Lobel-Page 342.
10) LÉVI-STRAUSS, C., Anthropologia Strutturale. Cit., pp. 197-201.

119
 DA INICIAÇÃO AO CONSUMISMO

“É terrível cair nas mãos do Deus vivo”.

(Epístola aos Hebreus, 10, 31)

Partimos à procura de ideias que nos pudessem ajudar na

compreensão do moderno consumo de drogas e caminhamos em muitas
direções. Agora é o momento de puxar alguns fios do discurso para pôr em
evidência as linhas principais de uma trama que, sem isto, vai parecer
desordenada.
Sem dúvida, todos nós concordamos quando exprimimos o desejo de
encarar o consumo de drogas sem preconceitos. Assim, embora atentos às
profundas diferenças entre as várias drogas,(1) devemos adotar o ponto de
vista segundo o qual nenhuma droga é boa ou má em si, e sim que é boa ou
má a relação que o homem pode manter com ela.

Com este ponto de vista concordam tanto um exame etimológico ⎯

onde não aparecem conotações negativas para as palavras que denotam
uma droga, mas apenas para aquelas que se referem a um consumo
desenfreado ⎯, quanto sobretudo um exame antropológico. De fato, o
consumo de drogas menos destrutivo parece o de certas sociedades
primitivas, onde ele é apenas parte de um fenômeno muito mais complexo.
Ele tem muito pouco em comum com o consumo ansioso e impaciente que
observamos na nossa sociedade. É precedido por purificações,
adestramentos e renúncias; é delimitado, acompanhado e protegido por
rituais que garantem continuamente a sua ligação com um contexto. Se
estas condições forem respeitadas, ele pode acompanhar não uma
regressão, e sim um desenvolvimento da personalidade.
Inversamente, é próprio da nossa sociedade que o consumo de
substâncias alucinógenas revele os seus aspectos mais degenerados e
destrutivos. Aqui ele não conhece humildade, paciência, reverência pelos
mestres sábios ou pelos caminhos já predeterminados pelo mito. É um

120
consumo que acontece em meio à pressa, na avidez, na ansiedade; apesar
da tendência a se reunir em grupos, a falta de guias e de metas comuns
torna-o solitário como uma masturbação. A nova visão que a droga pode
favorecer em geral não consegue integrar-se na cultura circunstante. Mas
ao mesmo tempo não consegue inserir-se sequer na personalidade do
indivíduo e tende a se esvair com a passagem do mero efeito químico.
Assim, tornam-se necessárias novas doses e surge o risco de que esta
necessidade se apresente num ritmo cada vez mais rápido. O consumo não
caminha num passo voluntariamente determinado. Inicialmente tenta
talvez fazê-lo, mas é difícil marchar sozinho, sem ritmo, cadência e
acompanhamento externos. Logo, mais do que marchar, roda por inércia.
Pode escapar ao controle como uma bola de neve: o consumo precipita
para o fundo, crescendo cada vez mais em velocidade e em massa. Ou como
um tumor: multiplica suas próprias células numa progressão obtusa e
irresistível.
Observando esses desenvolvimentos perversos, podemos rever a
nossa afirmação de que o consumo de drogas prolifera
descontroladamente porque não dispõe de rituais com que pautar-se e
pelos quais possa ser contido. Talvez não seja assim. Este desenvolvimento
insere-se na nossa cultura não só porque faltam ritmos rituais no sentido
próprio, mas porque tudo, e em particular as relações com os objetos, está
permeado de um pseudo-ritual, o consumismo, que justamente prevê não
a satisfação da necessidade, e sim a sua metástase.
Devemos, portanto, assinalar que na nossa sociedade o modelo
iniciático não é mais suficiente para a compreensão do consumo de droga.
Ele deve ser integrado no modelo consumista, nascido no espaço onde o
sagrado cede ao profano, o ritual à obsessão, o arquétipo ao estereótipo.

Já vimos como no nosso mundo o padrão maníaco-depressivo ⎯ que

não constitui apenas uma síndrome clínica, mas um modelo arquetípico,
um potencial universalmente humano ⎯ está cada vez mais dividido e
carente de equilíbrio. Pela primeira vez uma civilização, por um lado,
procurou negar de modo orgânico, remover a experiência da morte, do
luto, da simples tristeza. Por outro lado, colocou-se como objetivo ⎯ como
objetivo máximo, como fé no futuro, substituta de outras transcendências

121
⎯ não a continuação da produção e dos consumos, mas seu crescimento
indefinido. Assim, as polaridades arquetípicas da unidade maníaco-
depressiva se cindiram e o segundo polo é negado em favor do primeiro.
O homem normal, médio, não é mais quem equilibra em si mesmo
arrancadas para a frente e pausas de reflexão, e sim quem fez a opção
maníaca, produzindo e consumindo mais do que precisa. Um hipotético
psiquiatra pertencente a uma cultura antiga (por exemplo, à cultura grega
clássica, com o seu culto da medida e da auto moderação) que encontrasse
pela primeira vez o homem médio atual o consideraria bastante distímico.
Nós não damos conta disto porque perdemos as referências, nos
movemos todos dentro desta expectativa de progresso infinito. Mas
justamente porque esta expectativa é difusa, genérica e em boa parte
inconsciente, ela é violenta em sua unidirecionalidade. É uma expectativa
de metástase. Ou melhor, talvez ela mesma seja uma metástase: um câncer
psicológico. Uma proliferação sem limites do elã vital que, negando a
morte, paradoxalmente a provocaria.
De qualquer forma, as metástases atingem a nossa fantasia
arquetípica. Podemos até desconfiar dos pesquisadores que há tempos
estudam os possíveis componentes psicológicos do câncer, certos de que
dadas repressões favorecem a formação de tumores. Mas mesmo que eles
estivessem enganados, sua ilusão corresponderia tipicamente a uma
fantasia arquetípica: que componentes psíquicos reprimidos, acumulando-
se descontroladamente no inconsciente, contribuam para ativar um
processo de proliferação orgânica, em geral numa zona corporal
igualmente interessada, por “simpatia”, na repressão. Mesmo que esta
hipótese não conseguisse provar um processo material, ela nos permitiria
pelo menos constatar a existência de um processo psicológico que naqueles
estudiosos provém de uma fantasia arquetípica sobre o tema da progressão
ao infinito. Seus argumentos teriam, porém, importância enquanto
formações simbólicas e arquetípicas, como as fábulas, os mitos ou as
fantasias dos psicóticos. Mas a fantasia arquetípica da metástase não está
ativa um pouco em cada um de nós? Encaramos esse mal com um horror
fascinado. Sem dúvida, afirmamos que o horror está ligado à sua difusão
mortífera. Mas, para além dos aspectos quantitativos, não é a própria

122
forma da difusão que possui uma qualidade que hipnotiza e convence,
como um destino inevitável e, portanto, como uma pulsão arquetípica?
A disseminação do câncer, de fato, progride como um câncer. E por
que não se formou sobre outros males igualmente graves um tabu de
silêncio como no caso do câncer? Por que não se criaram para eles
denominações substitutivas que herdamos da mentalidade mágica? “Um
brutto male” (um mal feio), dizemos em italiano: por acaso o enfarte é
bonito? Na realidade, podemos ficar impressionados com a gravidade das
outras doenças, mas não com a sua natureza, que raramente é tão
arquetipicamente “não-natural” e mágica: a reprodução a serviço da morte,
e não da vida.
O problema da metástase, aos olhos do homem moderno, parece um
grande problema, não só no plano médico, mas também no psíquico. A
metástase da necessidade e do consumo, do próprio ritmo da vida, revela
as suas formas mais fechadas, mais perversas e inconscientemente
destrutivas no toxicômano que desce o declive das doses e dos ritmos cada
vez mais fortes. Talvez por isso a sua figura desperte no público uma
ambivalência, um horror fascinado não muito distante do provocado pelo
câncer.
O suicídio consciente do dependente de drogas, que se separa da
vida, não se afastando e abdicando, e sim consumindo de modo cada vez
mais paroxístico, fascina-nos justamente enquanto metáfora do
consumismo desenfreado e de um seu possível destino necrófilo.
Devemos abandonar por enquanto esta hipótese e nos
concentrarmos no por que não somente o ato de consumir uma droga, mas
também o seu próprio ritmo do consumo tem algo de forçado. Às vezes é
como se obedecesse a uma ordem, a uma força transcendente. Não
julgamos exprimir-nos ao acaso ao falarmos de “rituais” do dependente de
drogas (e também do personagem obsessivo ou simplesmente
habitudinário). Sabemos que há laços precisos entre a temática obsessiva e
a da religião, a que Freud chamara “neurose obsessiva universal da
humanidade”.(2) Mas ao abordarmos este problema do ponto de vista de
Jung, pensaremos numa íntima relação entre os dois fenômenos ⎯ religião
e obsessão ⎯ como matrizes arquetípicas: por isso, não diremos de forma

123
causal que a religião seja gerada por uma necessidade mecânica, mas que
ambos nascem do mesmo território arquetípico de fundo. Também a
obsessão poderia constituir-se com a necessidade de “transcender” uma
condição precária e limitada, mas reduz a estereótipos e interrompe
precocemente a sua busca de um sentido. Deste ponto de vista, a pré-
potência da coação obsessiva não se nos mostra apenas como um
mecanismo neurótico, mas também revela a possibilidade de uma potência
subjacente.
O uso da droga segue uma necessidade de transcender a própria
condição habitual que o aparenta ao impulso religioso ou, mais
precisamente, à aspiração do místico e à sua busca do êxtase.
A instauração de um ritual obrigatório, que é uma barreira para a
transcendência, aproxima por sua vez a prática confessional (seria
impróprio chamá-la religiosa) farisaica e o gradual predomínio da
dependência regressiva de um fetiche (o objeto droga tranquilizador) sobre
a busca de um êxtase: em muitos drogados é evidente que a ansiedade se
aplaca não tanto quando a droga foi absorvida e produz o seu efeito, e sim
quando a dose foi encontrada e se sabe que ela está disponível.
O modelo inconsciente subjacente ao consumo de droga tem,
portanto, uma coloração religiosa, mas exprime-se na prática através de
impulsos predominantemente regressivos: não com um avanço, e sim com
um retorno. O tema mítico mais apto a exprimir este processo parece ser
então o do Paraíso Perdido.(3) Por exemplo, já notamos com a astúcia do
velho de Alamut consistia na fruição perversa, através da droga, de uma
necessidade paradisíaca. A presença deste tema regressivo, que se
contrapõe ao tema progressivo da iniciação, assinala o processo de
deterioração sofrido pela relação com a droga e constitui o elemento
psicológico que liga o modelo iniciático ao modelo consumista.
Procurar o Paraíso Perdido significa, de fato, querer transcender a
condição presente em favor de algo de sagrado, mas não com uma corajosa
abdicação de tudo o que se foi até hoje, e sim com uma restauração e
sacralização de um bem-estar ou imaginado ou já experimentado nos
estados irresponsáveis da primeira infância, em analogia com o movimento
da síndrome consumista ou obsessiva.

124
 A degeneração do modelo iniciático em modelo consumista
acompanha hipoteticamente não só a passagem do uso da droga na
sociedade primitiva ao seu uso na sociedade moderna, mas também, no
moderno consumidor, a queda que vai da iniciação às drogas à dependência
de drogas.(4) Dentre os diversos aspectos da relação com a droga, o aspecto
iniciático predomina sobretudo no contacto inicial. Não é um fato casual
nem exclusivamente linguístico. Para quem nunca consumiu antes
nenhuma droga, a expectativa deste consumo e a expectativa iniciática de
conhecer uma dimensão superior e sagrada tendem inconscientemente a
coincidir, mesmo que no plano consciente ajam considerações mais banais,
como por exemplo a curiosidade. Mas à medida que as experiências vão se
repetindo e a vida de antes prossegue ou ainda acentua o seu caráter
profano, o consumidor é obrigado a reprimir cada vez mais profundamente
a expectativa arquetípica. Não há mais iniciação, e sim repetição. No lugar
de uma expectativa quase religiosa aparece uma obsessão destrutiva.
No entanto, mesmo na contínua e gradual autodestruição se podem
notar resíduos inconscientes de antigos temas do sagrado. Na
autoimolação do toxicômano se pode entrever certo resíduo deteriorado
da muito antiga e universal propensão ao sacrifício: a obtenção de uma
sacralidade (sacrifício, fazer, tornar sacro) através da imolação de uma
vítima que, nos casos mais dramáticos, é a própria pessoa do celebrante.
O lento suicídio do toxicômano não poderia ser visto também como
um sacrifício des-ritualizado e improdutivo? Esta hipótese nos leva a sugerir
a categoria do sacrifício negativo: ato em que sobrevive somente a parte
destrutiva, praticado por um personagem a que chamamos herói negativo,
para o qual muitas vezes a longínqua ligação com o heroísmo se encontra
apenas no nome da droga (heroína).
Se nos propusermos a questão de saber se não existem ainda na
nossa cultura alguns resíduos ativos dos tradicionais modelos de passagem,
podemos tornar a trilha não só o caminho de Eliade, que analisou o modelo
iniciático, mas também o de Mauss, que estudou o do sacrifício. Os dois
pontos de vista têm aliás elementos em comum, embora limitados pelo fato
de que um se interessa pela função religiosa, enquanto o outro se interessa
pela função social. Para Mauss, o esquema essencial do sacrifício está “no

125
estabelecimento de uma comunicação entre o mundo sagrado e o mundo
profano, por intermédio de uma vítima, ou seja, de uma coisa destruída no
decorrer da cerimônia”.(5) Observamos portanto que a morte (no sacrifício
de certa importância, a “coisa destruída” é uma forma de vida) é uma
passagem obrigatória e uma experiência central, analogamente à iniciação.
Nas formas mais elevadas, como sugerimos, o oficiante e a vítima
coincidem: morre o protagonista do rito, como na iniciação. Resta, porém,
um esquema triangular que limita as analogias com ela. Se no sacrifício
comum temos celebrante-divindade-vítima, também na autoimolação
aparece em geral um terceiro elemento: o beneficiário externo.
No cristianismo, trata-se de todo um povo, de toda a humanidade.
Cristo, portanto, levou à sua máxima extensão, mas também à máxima
simplificação este antiquíssimo procedimento religioso (notemos que
coincidem aqui três elementos: sacrificante, vítima e divindade). Por um
lado, o cristianismo eleva à máxima pureza o sacrifício, faz com que dele se
beneficie toda a humanidade e funda, por assim dizer, sobre ele toda a nova
visão do mundo que a partir daquele momento se difunde no planeta. Por
outro lado, ele o essencializa, o monopoliza, o torna sublime e irrepetível:
com tal elevação, abole-o como prática praticável.
A nova visão é monoteísta e centralizadora, tanto política quanto
psicologicamente. De acordo com esta grandiosa simplificação cristã, já não
é possível o sacrifício específico e diferenciado, porque sobre o sacrifício
tudo já foi dito.

Realizado um sacrifício inigualável ⎯ o auto sacrifício de Deus ⎯,

quem mais ousaria sacrificar seu cachorro ou seu burro? O advento do
cristianismo acaba por suprimir este procedimento e as exigências
psicológicas que ele exprime.
Deixemos de lado agora o conceito de sacrifício para voltarmos ao
modelo iniciático e vermos como também ele foi influenciado pelo advento
do cristianismo.
A iniciação pretende fazer com que o homem renasça, em geral
propondo-lhe um modelo mítico: confere-lhe um novo poder que é o da
figura mítica e, portanto, do arquétipo. Ligando-o ao mito, paradigma

126
imutável, a iniciação também confere ao homem uma espécie de segurança
e o torna de certo modo intocável. Por isso, nota Eliade, ela tem uma
importância central nas sociedades tradicionais, ao passo que está
praticamente ausente na sociedade profana do Ocidente moderno, onde o
homem não se limita a reatualizar o mito, mas é também entregue a si
mesmo com a grave tarefa de “fazer a história”.(6)
Segundo Eliade, foi sobretudo o cristianismo que virou a página. Ele
suprimiu o valor dos modelos míticos, responsabilizando o homem,
confiando-lhe tarefas de redenção. Além disso, o cristianismo propõe uma
mensagem de salvação para todos, e não para os iniciados em
contraposição aos não-iniciados. Esta ampliação favorável às massas
condena à morte progressiva a religiosidade iniciática até então dominante,
isto é, a dos cultos dos mistérios greco-orientais.
Acrescentemos algumas considerações às de Eliade. Sem dúvida, não
se pode dizer que o cristianismo careça de revelação, de um modelo que
sirva de guia para o homem. Nem que falte ao cristianismo a intenção de
superar o homem natural e, a partir da sua morte, fazer renascer o homem
consagrado. Mas esta consagração é essencializada, absolutizada, aberta a
todos e igual para todos. Não há diferentes caminhos: eles são tantos
quantos são os homens e ao mesmo tempo um só, aquele que foi aberto
por Deus. Os muitos ritos de passagem são praticamente substituídos pelo
batismo. Não há diversas verdades a revelar, mas sim o Verbo. Simplificada
ao máximo a passagem, a iniciação está aberta a todos e a ninguém. Age-
se uma só vez, e para sempre: não apenas ontogeneticamente para o
indivíduo, mas também filogeneticamente para o gênero humano.
Como no caso do sacrifício, a nova concepção eleva de tal modo a
mensagem religiosa que torna insignificantes ou tira do alcance humano os
antigos rituais ligados a concepções menos éticas e absolutas, mais
setoriais.
A iniciação desaparece como possibilidade diferenciada e particular,
flexível às diversas exigências. E deste modo desaparece de todo, porque a
transformação não diz respeito a um mero aspecto ritual, mas faz parte
daquele desenvolvimento no sentido monoteísta que leva pouco a pouco
ao mundo moderno, aproximando na busca do Uno ⎯ como forma, não

127
como credo ⎯ o marxismo e o freudismo do pensamento judaico-cristão.
A este processo de recondução, ou de redução, ao Uno contrapõe-se no
terreno psicológico a revalorização do grecismo politeísta de Nietzsche e
em seguida a concepção arquetípica de Jung, com o seu corolário expresso
pelas ideias de Hillman,(7) que o percebem como negador da complexidade
sempre nova das instâncias psicológicas em favor da exigência unitária do
Ego.
A iniciação é, portanto, progressivamente negada pela cultura
europeia. Por um lado, porque pertence a culturas mais simples, já
superadas, mas também, por outro lado, porque ela tende a associar-se ao
esoterismo, à formação de grupos de iniciados, e com eles a promover a
condição de subculturas, de corpos socioculturais dotados de sistemas de
valores excessivamente autônomos e separados. Com o cristianismo, o
esoterismo perde a legitimidade e ao mesmo tempo encontra na Gnose
uma das suas expressões mais complexas, que logo é condenada.
Mas se o decreto da autoridade abole a iniciação como prática, não
elimina a exigência arquetípica, que acaba por se exprimir em formas
substitutas, simplificadas e de qualquer forma degradadas porque
inconscientes.
Vimos que, dentre elas, pode ser considerada típica a formação do
grupo que se solidariza e estipula regras para si mesmo, partindo do
pretexto do consumo de drogas. Paradoxalmente, porque no fundo o
simples recurso à droga é menos atingido pelo tabu do que a iniciação. O
consumo em si não é contrário aos valores correntes: o consumismo abre-
lhes o caminho, que só é interrompido em razão da toxidade da droga e das
desvantagens que derivam daí.
Tanto a tentativa de repropor a iniciação quanto a de ritualizar e
institucionalizar ⎯ embora secretamente ⎯ o uso de droga se nos
mostram então como reações não individuais, mas coletivas, como
contracorrentes culturais que, inconscientemente, tendem a se opor ao
monoteísmo psicológico do Ego e da razão e ao monoteísmo ideológico da
redução ao Uno. A iniciação repropõe a possibilidade de condições e
justificações existenciais diferenciadas, ao passo que o uso da droga ⎯ em

128
particular o das drogas alucinógenas ⎯ abre a perspectiva, como também
o faz o sonho de cada noite, uma economia psíquica politeísta e
desvinculada do primado do Ego.
Se estas são não apenas fugas individuais, mas também propostas
“culturais” justificadas por uma excessiva unilateralidade do nosso mundo,
podemos esperar que não permaneçam fechadas em subculturas marginais
ou criminalizadas, e sejam inseridas também em contextos mais amplos. E
de fato encontramos tanto quem reavalie a iniciação quanto quem sublinhe
os aspectos positivos da experiência com a droga.
Mas a iniciação tem uma inconfundível ambivalência: por um lado,
em geral exige o silêncio sobre as novas verdades que lhe foram reveladas;
por outro lado, pede-lhe que reforce o grupo dos adeptos trazendo novos
adeptos. Quanto mais forte for a identificação com o grupo e com a nova
verdade, mais prevalecerá o segundo aspecto, ou seja, a propensão ao
proselitismo.
Um exemplo é dado pela experiência analítica. Sabemos que a
análise, com a sua ritualidade, as suas “revelações”, a sua promessa de
renascimento, é uma das pouquíssimas formas modernas de iniciação.
Quantas vezes não observamos que, concluída a análise, um paciente
dedica boa dose de energias a propagar a teoria e a prática da análise, talvez
até junto a pessoas que não têm nenhuma necessidade dela?
A ambivalência com relação ao proselitismo é particularmente
evidente em quem consome uma droga. Por um lado, é raro que seja
alguém tão despreparado ou perverso que não saiba da grande
responsabilidade que é favorecer a difusão de uma droga. Por outro lado,
inconscientemente, a exigência de fazer propaganda aparece de formas
indiretas. O consumidor frequentemente descreve a sua experiência com a
droga em termos que visam, mais ou menos inconscientemente, a provocar
curiosidade e inveja. E assim comunica não tanto uma experiência de
agradável alteração psicofísica, e sim a expectativa anterior de regeneração
que o levou àquele consumo.
O proselitismo intencional e consciente é em geral limitado ao
traficante. Quando fala a outros e de outros, em geral o toxicômano que

129
não é também traficante tem medo de “iniciar” alguém no consumo de
droga. Muitas vezes, porém, quando fala para si mesmo se entrega a
exaltações mais ou menos indiretas do fascínio da droga e faz assim um
proselitismo fácil. Seria fácil demais liquidá-lo definindo-o como hipócrita.
É sincero, se bem que um pouco dissociado. Condena a intoxicação, ou
antes a dependência, mas ao mesmo tempo gostaria de receber outras
pessoas entre os iniciados, fortalecer a seita daqueles que possuem uma
“verdade” a mais. Em outras palavras, gostaria de que também outros
participassem do elemento arquetípico, o terceiro da nossa classificação, (8)
evitando-lhes os dois primeiros, experiência esta que já para ele não foi
bem-sucedida e que em geral só é possível quando acompanhada de uma
dimensão sagrada hoje desaparecida.
Na tentativa de nos ocuparmos mais da prevenção do que da
repressão da droga, normalmente encaramos com suspeita toda
valorização delas, mesmo parcial, porque pode resultar em propaganda.
Contudo, para representar o consumo de droga de maneira não unilateral
e moralista, é importante fazer constar que a valorização dos poderes da
droga foi feita também por personagens normalmente venerados como
mestres: figuras criativas que buscavam na droga um potencial criativo. Não
só na antiguidade, mas também em tempos mais recentes, os poetas
louvaram o álcool: basta lembrar Baudelaire e Apollinaire, que lhe
dedicaram coleções inteiras de poesias. Já recordamos como um dos
fatores de degeneração no consumo de droga está na atual falta de mestres
capazes de orientá-lo e limitá-lo. Na verdade, algumas personalidades
influentes que avaliam de modo não negativo o álcool e as drogas
continuam a existir, mas nos falam com a distância da ironia ou da
especulação filosófica, e sobretudo estão distantes e abstratos, e se dão a
conhecer só através dos livros ou dos espetáculos.
Brecht e Chaplin(9) comunicaram a mensagem de que o álcool
favorece uma expressão espirituosa e afável, criando personagens
mesquinhos e desconfiados quando sóbrios e humanos e generosos
quando bebiam.
E essa propaganda indireta envolveu também substâncias para nós
não muito comuns. A. Huxley(10) descreveu em termos não raro extasiados

130
as experiências que fez com a mescalina; em diversos textos, William
James(11) indica o álcool e as inalações de protóxidos de nitrogênio como
auxiliares da experiência mística; para chegar às expectativas que, como
vimos, o jovem Freud colocava na cocaína. Em certo sentido, Freud tinha,
como os consumidores atuais, materializado e simplificado as suas próprias
expectativas de uma importante revelação, projetando-as naquela
substância. O fato de que das suas pesquisas tenha nascido mais tarde não
contribuições farmacológicas, e sim o mais esotérico dos grupos
profissionais modernos ⎯ a “casta” dos analistas ⎯ reforça a sensação de
que experimentar novas drogas vá de par com o despertar de expectativas
iniciáticas.
O problema representado pelo proselitismo coloca em causa o
dilema tolerância-repressão, assim como toda a questão ética levantada
pela difusão das drogas. Não se pode concluir continuando a proclamar a
neutralidade de quem se ocupa destas coisas. Sabemos que, feitas as
devidas diferenças de acordo com as substâncias, as drogas podem em seu
conjunto ser sem dúvida devastadoras para o organismo. Mas, deixando de
lado este aspecto, que já é conhecido e sobre o qual não tenho nenhuma
competência específica, procurarei resumir porque elas podem ser
devastadoras no plano psicológico.
O uso da droga parece afirmar-se sob a forma de um substituto da
experiência religiosa. Substituto inconsciente para o homem comum e
consciente só para indivíduos particularmente lúcidos, como por exemplo
William James. Em certo sentido, isto é mau, não porque a experiência
“religiosa” não seja bem-sucedida, e sim justamente porque pode ter
sucesso, como experiência arquetípica direta. De qualquer forma, na
alteração psicofísica ocorre a tempestade interior das imagens e dos
estados de espírito. Pode-se experimentar o “numinoso”:(12) por isso,
qualquer outra experiência passa a ser insignificante e a pessoa se volta
para a droga.
Os deuses falam conosco, mas só dentro de nós, matando pouco a
pouco a nossa relação com o mundo. Eles falam sem as mediações do rito
e sem a defesa fornecida pelo compartilhar da experiência com um grupo.
Nós não fomos preparados para responder, e talvez tampouco para escutar.

131
A teofania é insuportável quando não se forma no interior de uma fé. E toda
religião ensina que Deus é poderoso demais para ser olhado no rosto.
Caímos assim na experiência que São Paulo chama de “terrível”. Sem
observá-lo de uma distância respeitosa e prudente, caímos, sem
mediações, “nas mãos do Deus vivo”: a sua luz e a sua potência nos
queimam.

NOTAS

1) Mais adiante, vamos distingui-las de acordo com seus diferentes efeitos, não tanto
no plano orgânico quanto no plano psicológico (ver o capítulo “Renascer hoje”, p.
133).
2) FREUD, S., L’Avvenire di un Illusione, em “Opere”, vol 10. Trad. italiana Boringhieri,
Turim, 1978, p. 437.
3) Um estudo aprofundado deste tema do ponto de vista junguiano encontra-se em
JACOBY, M., Schnsucht nach dem Paradies, Bonz, Feldbach, 1980.
4) Ver a Introdução, p. 18.
5) HUBERT, H., MAUSS, M., Saggio sulla Natura e la Funzione del Sacrificio. Trad.
italiana Morcelliana, Bréscia, 1981.
6) ELIADE, M., Il Mito dell’Eterno Ritorno. Trad. italiana Rusconi, Milão, 1975, cap. 4.
7) Hillman contrapõe monoteísmo e politeísmo psicológico em muitas das suas obras,
mas particularmente em “Psicologia: Monoteísta ou Politeísta?” em HILLMAN, J.,
MILLER, D., Il Nuovo Politeismo. Trad. italiana Comunità, Milão, 1983.
8) Ver o capítulo “Fantasias arquetípicas subjacentes à dependência de drogas”, p. 47.
9) Respectivamente em Senhor Puntila e seu Criado Matti e em Luzes da Cidade (1931).
10) HUXLEY, A., Le Porte dela Percezione, Paradiso e Inferno. Trad. italiana Mondadori,
Milão, 1958.
11) Por exemplo em JAMES, W., The Varieties of Religious Experience, cap. 16 e 17:
Mysticism, Collier Books, Nova York, 1961.
12) A difusão e a análise deste conceito, muitas vezes feitas pelo próprio Jung, provêm
de Rudolf Otto, em II Sacro. Trad. italiana Feltrinelli, Milão, 1966.

132
 RENASCER HOJE

“Dizem que a psicologia do inconsciente

leva a uma ética esotérica. É, porém, preciso usar de
prudência com esta palavra.
Esotérico tem o mesmo significado que ciência oculta.
Mas nós não conhecemos os verdadeiros segredos,
e tampouco os conhecem os chamados esotéricos, que
não deviam, pelo menos antigamente, traí-los.
Mas os verdadeiros segredos não podem ser traídos, nem se pode
fingir ‘fazer esoterismo’ com eles, justamente porque
não são conhecidos. Os chamados segredos esotéricos são na
maior parte dos casos segredos artificiais, não-verdadeiros.
O homem precisa de segredos, e já que não tem a mínima
Ideia dos segredos verdadeiros, inventa outros falsos”.

(C. G. Jung, Bem e Mal na Psicologia Analítica)

Considerações acerca do tipo de droga, do consumidor e do

observador
Procuramos até agora trabalhar sobre os elementos psicológicos
profundos ⎯ sobre modelos arquetípicos ⎯ que acompanham o consumo
de drogas, pressupondo que nenhuma droga seja boa ou má em si e que
esses adjetivos sejam reservados mais à postura com que a droga é
abordada. Contudo, sabemos muito bem que falamos genericamente de
drogas através de uma ficção intelectual. De fato, interessava-nos não nos
referirmos a uma substância real, e sim às temáticas psíquicas que se
acumulam ao redor da ideia de droga e das expectativas arquetípicas que
projetamos nela.
Se olharmos para além deste artifício simplificador, devemos
reconhecer que com o termo genérico de droga indicamos substâncias que
têm efeitos muito diferentes entre si. Parece-me impossível tentar uma
classificação delas, porque sabemos como é vasta a gama de reações que
indivíduos diferentes apresentam ao usarem uma mesma droga (o exemplo
clássico é o do álcool, que torna um triste e o outro eufórico); e também

133
porque trabalhamos com psicologia como função da psique e dos seus
arquétipos, e não com psicofarmacologia.
Sem entrar num domínio que não é o meu, sugiro apenas que o uso
de drogas mostra pelo menos dois efeitos típicos em relação à estrutura
psicológica profunda: eles poderão ser tomados como polos extremos de
agregação, ao passo que cada uma das drogas se situará hipoteticamente
em algum ponto intermediário.
As substâncias prestam-se a:
1) facilitar a experiência simbólica, ativando as produções
inconscientes (efeito simbolizante);
2) alterar temporariamente a relação entre o Ego e o superego
(efeito hipertrófico).
É bastante fácil notar que os alucinógenos se situam mais próximos
do primeiro polo, enquanto o álcool (mas também as anfetaminas e a maior
parte das drogas em geral) está mais próximo do segundo.
Esta divisão ajuda-nos a visualizar uma distinção com que já nos
deparamos: o caráter sacral, de acompanhante de etapas iniciáticas, é
assumido predominantemente pelas drogas alucinógenas. Inversamente, o
álcool, mesmo se é consumido com aspectos mais ou menos rituais em
situações de grupo, não é nunca um “agente religioso” da categoria dos
alucinógenos, porque não mostra uma relação tão direta com a experiência
simbólica e imagética (só a níveis de intoxicação muito perigosos o álcool
influi na produção de imagens, quase sempre de gênero limitado: o delirium
tremens é o mais dramático exemplo disso).
Na realidade, o álcool é usado em certos rituais coletivos não tanto
por favorecer uma produção simbólica quanto porque, facilitando a
extroversão, aumenta a coesão do grupo. Na nossa sociedade, a
extroversão é um valor. Alguns, como Gelpke,(1) acham que a tolerância
para com uma droga numa dada sociedade corresponde à sua postura
psicológica dominante: o álcool é mais aceito no Ocidente, onde nos
interessamos pelos objetos exteriores, ao passo que o haxixe é mais aceito
no Oriente, onde predomina a introversão.

134
 Além disso, a distinção que estabelecemos explica de novo por que
dificilmente com os alucinógenos se instaura a dependência e o círculo
vicioso maníaco-depressivo, que, no entanto, constituem um risco com
outras substâncias. Realmente, aqui a experiência de alteração psíquica
tem um marcado caráter simbólico e não se esgota com a visão que é o seu
núcleo. Muitos sentem ter tido visões que não podem nem devem ser
descritas: sentimento análogo ao do iniciado. Há toda uma fase de lenta
decantação posterior em que o Ego do sujeito ainda dialoga com o símbolo
e se deixa influenciar pelo arquétipo a ele subjacente. Por exemplo, a
semanas de distância de uma viagem de LSD, pode haver ainda instantes de
arroubo interior, durante os quais ficamos inexplicavelmente fascinados
com uma imagem ou com um estado de espírito. Com estas substâncias, o
risco é talvez o de uma degeneração psicótica: o Ego, sobretudo na ausência
de um freio externo, ambiental e ritual, pode explodir sob a pressão das
imagens interiores, do “deus vivo”.
Acerca da primeira das duas espécies de alterações produzidas pelas
drogas, falei intencionalmente de efeito simbolizante e não apenas de
produção ou visão de símbolos. A percepção de imagens altamente
simbólicas é tida como uma importante revelação proporcionada pela
droga, mas não como a única. O verbo simbolizar significa lançar junto,
produzir uma nova unidade diferente da simples soma dos componentes
originários. Numa “boa viagem”, o consumidor de droga não se limita a
perceber símbolos, mas se sente ele próprio “simbolizado”, restituído a
uma totalidade, reconciliado com uma condição existencial que transcende
o aqui e agora, revelando um sentido inexprimível; sente-se restaurado,
sente-se pertencente ao mundo, sem perder-se em outro espaço e em outro
tempo.
Cada experiência simbólica é, em certo sentido, irreversível e
participa como uma pequena etapa iniciática do desenvolvimento
individual total. Se, porém, mais do que uma experiência simbólica, houver
uma hipertrofia temporária do Ego, a pessoa não herdará nenhum tipo de
riqueza psíquica de que possa desfrutar, mas apenas uma sensação de
potência alcançada e depois perdida, de um tesouro do qual se perdeu a
chave. A vontade de tornar a encontrar essa chave equivale ao risco de

135
novas buscas de embriagues, a intervalos cada vez menores e com doses
cada vez maiores.
Portanto, parece-me que a instauração da dependência pode ser
vista não só como hábito de uma substância, tautologia que descreveria só
a si mesma, mas também como busca de uma experiência transcendente
que, muitas vezes entrevista e nunca alcançada, impõe uma perseguição
cada vez mais frenética e provoca padrão maníaco.
Há um lugar-comum tradicional que encara as drogas novas ou
estrangeiras com desconfiança ou espanto e o vinho com uma quente e
sorridente indulgência. Nesse ponto de vista, há certa verdade justamente
na medida em que é “tradicional”. Por si só, o álcool possui a qualidade que
em inglês se diz addictive, é um fator de dependência patológica potencial
dos mais sérios. O que serve de defesa e de freio não é uma propriedade da
substância, e sim a antiga ritualização do consumo. Entre nós, beber é algo
milenar, ao contrário, por exemplo, dos rituais improvisados para os
opiáceos. Parece que, apesar de se beber muito nas velhas osterie italianas,
bares onde tipicamente se efetua o ritual da bebida social, há nelas um
instintivo senso dos limites e dificilmente vemos embrutecimento, violência
ou perda de humanidade.
Mas o público das osterie tende a envelhecer e a não ser substituído
por uma nova geração. E a própria osteria é velha como instituição: de
tempos em tempos uma delas se fecha e não é substituída por outra. Há
uma delas defronte à minha porta. O dono sempre diz que vai aposentar-
se, mas todos os dias está ali no seu lugar. Se se aposentasse, imagino que
os seus clientes se tornariam outros tantos bebedores solitários. Hoje eles
cantam na osteria, não só porque ela fornece uma ocasião exterior, mas
porque ativa uma condição interior. Sozinhos eles ainda beberiam, mas já
não cantariam, nem teriam o calor das discussões sobre política, arte e
esporte. Porque o calor não lhes vem só do vinho, mas também da
vitalidade e dos entusiasmos comuns.
Ao contrário dos pais, grupos de jovens se encontram em self-services
que são todos idênticos: comem pratos congelados e bebem soft-drinks.

136
 O setor vinícola, tão importante na Itália, acumula excedentes não
vendidos por falta de novos mercados. Fala-se de promover campanhas
publicitárias amplas e dirigidas a um publico novo, mais jovem. Observamos
que isso, mesmo que tornasse a erguer o setor vinícola, traria o risco de
acelerar o desenraizamento cultural do consumo de vinho.
É possível que ao redor dele se crie um novo contexto ritual. Mas tirar
uma droga de um domínio para pôr em outro constitui uma grave
responsabilidade, e o vinho, perdendo rapidamente o contorno de
tradições que o circundavam na área mediterrânea, começaria a se tornar
uma droga como as outras.
Não sabemos que formas pode assumir o consumo de vinho nas
gerações mais jovens. Observamos, porém, o desenvolvimento que teve o
consumo feminino de bebidas alcoólicas. Ele cresceu de maneira notável,
em estreita conexão com a modificação do consumo masculino.
Antigamente os homens tinham o monopólio da bebida: da bebida de
mesa, como acompanhamento da comida, ou na osteria, como ritual num
grupo de amigos. Hoje se ingerem mais bebidas de alto teor alcoólico, se
bebe mais para embriagar-se e menos para acompanhar a comida ou uma
amizade. Tudo isso favoreceu o consumo feminino, que já antigamente,
justamente por estar envolto por um tabu e carente de rituais aceitos, era
um consumo solitário, voltado principalmente para as bebidas fortes. A
iconografia tradicional nunca previu a alegre bebedeira entre amigas: desde
sempre amargurada e solitária, a condição da mulher que bebe prefigurou
a degradação ritual do toxicômano de hoje.
As consumidoras ainda são menos numerosas do que os homens,
tanto no que diz respeito ao álcool como no que se refere às drogas ilegais.
Porém, não me parece que se possa tirar daí um argumento a favor de que
a natureza feminina seja por si própria menos propensa à toxicomania. Há,
pelo contrário, dois fatores culturais que em parte mantêm as mulheres
afastadas do consumo. Antes de tudo, a mulher tem menos tempo livre do
que o homem: o próprio conceito de “tempo livre” é uma criação
masculina. Em segundo lugar (e isto diz respeito diretamente à nossa tese),
o modelo iniciático e esotérico é, desde a antiguidade, predominante ou
exclusivamente masculino. Isto quer dizer que a mulher teve pouco ou

137
nenhum acesso às formas de consumo mais ritualizadas e menos perigosas:
na degeneração do consumo numa direção profana, coube à mulher estar
na dianteira do homem. Só no aspecto quantitativo deixou a ele o primeiro
lugar, mas essa distância tende a diminuir.
Em suma, embora importantes, tanto as distinções por categorias
pré-constituídas de consumidores quanto as de diferentes tipos de drogas
ameaçam nos desviar. Se, para além de considerações socioculturais ou
psicofarmalógicas, o nosso discurso permanecer ancorado nas categorias
da psicologia profunda, o interesse dirigir-se-á para as metas últimas e
inconscientes do consumo. Mas já que o desconhecimento sobre elas é
quase de regra, com frequência acabamos concentrando a nossa atenção e
a nossa tensão aqui perto, na substância consumida. Esta miopia da visão
consciente corresponde à degeneração, que chamamos de consumismo,
pela qual passa o consumo quando é estritamente um fim em si mesmo.
Degeneração essa hoje um tanto generalizada pela passividade e pela
falta de um esforço voltado para transcender-se, para o qual só há o sentido
imediatamente percebido e que, no campo da comunicação de massa,
McLuhan sintetizou com a famosa tese de que “o meio é a mensagem”.(2)
Esta fórmula foi criada para indicar o efeito da difusão profunda e do
abuso dos “meios de comunicação”. Mas a analogia com o nosso problema
existe: o uso de drogas, de fato, se propõe como instrumento de
comunicação com novos estados; infelizmente, ao consumi-las
renunciamos pouco a pouco a nos comunicarmos com um além,
concentrando-nos no mero consumo do meio.
Estudando os mass media (meios de comunicação de massa),
verificou-se que um espetáculo que, para fins didáticos, propõe violência
acaba difundindo mais a violência ⎯ ou seja, o que supostamente era um
meio ⎯ do que o fim edificante; que a televisão, mesmo quando procura
ensinar-nos alguma coisa, nos ensina sobretudo a ver televisão. De modo
análogo, hoje, uma experiência com a droga convida sobretudo a consumi-
la outra vez e depois outra, ao passo que a eventual vivência simbólica
acaba não ensinando nada, porque não está submetida a uma devotada
elaboração, como acontecia, por exemplo, no peiotismo.

138
 Até aqui, voltamos a nossa atenção principalmente para os
arquétipos, ou seja, para os modelos profundos de ação psíquica que
supomos ser o substrato constante e oculto das mais diversas
problemáticas contingentes. Este tipo de atenção é mais frutífero. De fato,
ele nos permite não isolar a psicologia do indivíduo de uma dimensão
coletiva e ver o problema não apenas como patologia, mas também como
uma tentativa de alcançar novas metas.
O meu interesse volta-se instintivamente para essas metas. Elas me
parecem o verdadeiro problema, escondido atrás da cara feia da droga. Se
não identificarmos a meta para a qual tendemos inconscientemente, se não
compreendermos a nossa necessidade subjacente, essa necessidade mais
cedo ou mais tarde nos exigirá satisfações.
Se não estivermos conscientes disso, será difícil combater realmente
a droga e, mesmo que conseguíssemos vencê-la, a necessidade subjacente,
que na minha hipótese é a necessidade de iniciação, permanecendo não-
esclarecida, poderia assumir disfarces ainda mais desastrosos. (Por
exemplo, referimo-nos ao componente iniciático dos grupos terroristas) . A
necessidade deve ser entendida justamente para isso, para procurar
fornecer-lhe alguma resposta, algum desafogo.
Mas um analista não pode interrogar-se sobre uma realidade externa
sem se interrogar também sobre as motivações recônditas que o levam
àquela pesquisa. Neste ponto, devemos suspeitar que estudar as estruturas
arquetípicas ocultas (necessidade de iniciação), ao invés das
superestruturas visíveis (mundo da droga), não seja apenas
psicologicamente mais profundo, mas também mais gratificante, mais
entusiasmante e mais bonito. A fenomenologia ⎯ o aspecto visível ⎯ da
droga nesta sociedade não é bonita, nem gratificante, nem entusiasmante.
Pelo contrário, é feia, frustrante e desencorajadora.
Dissemos no começo que um analista muito raramente acompanha
um dependente de drogas ao longo de um processo de desenvolvimento
positivo: pelo contrário já é raro que o aceite como paciente. Existe,
portanto, o risco de que se prefira estudar as estruturas arquetípicas
também para evitar os mais desagradáveis aspectos imediatos.

139
 A fenomenologia da droga consiste, em geral, em homens que não
sabem aceitar a vida: terreno onde não podem ser evitadas as frustrações,
nem os contrastes podem ser resolvidos na unidade e na totalidade.
Usando uma famosa e clara expressão de André Malraux, poderíamos dizer
que se voltam para a droga homens que não sabem aceitar a condição
humana. Se descesse a essa condição, o toxicômano deveria reconhecer
que traiu a necessidade originária de iniciação, transformando-a numa
necessidade consumista. Mas ele reage com uma fuga para frente. Acha
que poderia pagar qualquer preço para se libertar da condição humana.
Mas o preço é muito alto: pode chegar à ruína econômica, à ruína da saúde,
dos afetos e do espírito. A libertação da “condição humana” acontece
quando atinge momentos de “condição semidivina”, mas principalmente
com uma quase que estável “condição infernal”. Chegando a certo ponto,
é provável que procure libertar-se desta última. Muitas vezes, porém, não
se pode voltar à condição humana, mas apenas esperar a libertação que a
morte traz.
É, portanto, bem-vindo o estudo dos aspectos ocultos da
dependência de drogas, mas ao mesmo tempo devemos nos esforçar
conscientemente para não nos tornarmos pesquisadores puros, apenas
teóricos. Se este risco se mostrasse real, teríamos no fundo cometido o
mesmo erro dos toxicômanos: teríamos recusado a condição humana, com
suas feiuras e suas contradições insanáveis.
Para ser prático e descer até a condição humana, eu deveria discutir
agora alguma possibilidade concreta e não-destrutiva de satisfazer hoje a
necessidade de iniciação. Mas este capítulo não pode ser escrito ⎯ não por
mim, pelo menos. No máximo, posso indicar o porquê desta
impossibilidade.

A iniciação hoje

Não sugerir como voltar a dar vida a experiência iniciáticas não quer
dizer que esteja convencido de que elas sejam hoje irrealizáveis. Quer antes
dizer que considero que as estruturas da sociedade não são tais que possam
oferecer caminhos já prontos para uma iniciação. E já que no passado ela

140
oferecia um lugar fixo e respeitável na comunidade, a falta de iniciações
reconhecidas a priori e publicamente poderia estar entre os responsáveis
inconscientes pelos difundidos sentimentos de distanciamento social e de
ausência de significado na vida de hoje.
Há quem tenha estudado o fenômeno e tenha afirmado que esta
necessidade inconsciente já encontrou típicas formas sub-reptícias para se
exprimir. Hocart reconhece pelo menos três delas:
1) quando uma prática, antes geral e agora em fase de decadência, é
despertada por uma necessidade particular: por exemplo, quando pais que
teriam deixado de lado o batismo o querem para um filho que nasceu
doente.
2) quando, perdida a confiança nos próprios ritos e em seus recursos,
recorremos aos de uma outra cultura: é o caso de muitas conversões;
3) quando revalorizamos antigas práticas, sem estarmos conscientes
de sua dimensão iniciática, mas racionalizando-as com outros motivos:
como a onda de popularidade, justificada por considerações higiênicas, por
que passou a circuncisão nos Estados Unidos.(3)
As considerações de Hocart são uma boa exemplificação, mas não
contêm hipóteses gerais sobre a decadência e possíveis restaurações do
processo iniciático.
Recordamos nas primeiras páginas uma frase de Eliade que valerá a
pena retomar: “A iniciação dá um fim ao ‘homem natural’ e introduz o
noviço na cultura”.(4) Por um lado, poder-se-ia observar que a iniciação é
hoje supérflua: não há mais uma trabalhosa passagem à cultura a ser
ritualizada. O homem moderno está praticamente imerso nela desde que
nasce, às vezes desde a concepção: nunca encontra uma existência apenas
natural. Por outro lado, o homem de hoje se sente jogado como que por
acaso numa determinada cultura e sociedade que não lhe inspiram nenhum
respeito sacral. Pelo contrário, sua saudade das origens tornou-se tão forte
que quase o faz considerar sagrado o homem natural.
A exigência iniciática, de renascimento para uma vida dotada de um
novo sentido, continua a existir, mesmo que sofrendo de certas

141
ambivalências. Mais do que nos grupos precários de que falamos no início,
esta exigência provavelmente encontra hoje satisfação em situações
solitárias individuais e irrepetíveis, e é provável que seja seguida por
naturezas angustiadas, mais por um obscuro instinto vital do que por fé em
rituais específicos.
Muitas passagens iniciáticas eram relativas a uma cultura particular
⎯ por exemplo, o ingresso no grupo de caçadores ⎯ e desapareceram com
a modernização. Inversamente, certo cerimonial sobrevive por fatos que
dependem da natureza e não são elimináveis: por exemplo, o nascimento,
a escolha do cônjuge, a morte.
Estes e outros fatos fundamentais da vida, que sempre foram
acompanhados de alguma forma de iniciação, continuam em sua maioria a
ser celebrados, mas perderam as características indispensáveis da iniciação.
Um exemplo significativo é dado pelo primeiro encontro com a sexualidade.
Na compreensível tentativa de vencer o moralismo que o cercava, a
mentalidade moderna anulou também os tabus e o mistério que o
conotavam. Mas os tabus e os aspectos misteriosos não podem ser
reduzidos apenas ao moralismo, pois também sacralizam e protegem uma
função iniciática que o sexo perdeu com eles.
Se o acontecimento natural permanece, o verdadeiro ritual iniciático
morre porque vêm a lhe faltar pelo menos três características: a
sacralidade, a irreversibilidade e a falta de alternativas.
Um breve exame destes três elementos vai nos permitir falar mais
claramente. Mas vou dizendo desde já que não se tratará de um esquema
completo (a iniciação tem muitos outros elementos), nem preciso (estes
elementos em parte se sobrepõem: a sacralidade, por exemplo, depende
em boa parte da irreversibilidade e da falta de alternativas; a
irreversibilidade é por sua vez a falta da mais simples das alternativas, que
é a de voltar ao estado anterior etc.).
Sobre a sacralidade em si, não é oportuno determo-nos muito.(5) O
desaparecimento do sagrado na sociedade moderna e o seu
desencantamento constituem um problema complexo e discutido demais
para que o possamos levantar aqui. Limitamo-nos a lembrar que na

142
sociedade pré-moderna os conceitos de sagrado e de iniciático podiam
chegar a ser coincidentes, no sentido de que o contacto profundo com o
sagrado era muitas vezes, ipso facto, iniciático. Ao invés disso, discutiremos
alguns aspectos da sacralidade como qualidade conjugada aos outros dois
elementos.
Passando a eles, é evidente como a modernização da sociedade
elimine a irreversibilidade dos poucos processos iniciáticos que ainda
sobrevivem. Eu gostaria de sugerir alguns exemplos.
A crise das vocações religiosas continua a ser séria. Ao mesmo tempo,
o número dos sacerdotes diminui também porque as dispensas dos votos
são pedidas com maior frequência à autoridade eclesiástica e são por elas
concedidas com mais facilidade. Naturalmente, a crise das vocações tem
causas numerosas e complexas, que são estudadas antes de tudo em
termos históricos e sociológicos. No entanto, podemos pensar que a maior
possibilidade de obter uma dispensa seja um encorajamento psicológico
para as novas vocações, para quem está hesitante diante de uma opção
dramaticamente decisiva como a do sacerdócio. Mas será que se trata
realmente de uma consideração “psicológica”? Pelo menos será preciso
objetar que ela não diz respeito à psicologia profunda, mas se limita à
psicologia consciente. Se acreditarmos que a psique tenha também
necessidades inconscientes e arquetípicas, poderemos supor exatamente o
contrário, ou seja, que justamente a reversibilidade da opção lhe retire
aquele caráter de transformação radical, com morte da personalidade
anterior, que satisfaz a nossa necessidade profunda de renascimento
psíquico.
Considerações semelhantes podem ser feitas acerca do casamento,
que (mais na tradição católica do que na protestante, mais para a mulher
do que para o homem) conservou por muito tempo aspectos iniciáticos.
O divórcio foi introduzido na Itália apenas recentemente. O atraso
deveu-se principalmente à oposição das hierarquias católicas, que temiam
assistir a uma explosão de separações matrimoniais, e também ⎯ uma vez
que o divórcio dissolve o casamento civil, mas não o religioso ⎯ uma forte
diminuição do segundo em favor do primeiro. Na realidade, o número dos
divórcios mostrou-se baixo. Além disso, depois da sua introdução, os

143
casamentos civis aumentaram em relação aos religiosos praticamente com
o mesmo ritmo de antes.
Sobre esses fenômenos, fizeram-se e se fazem hipóteses, das quais
não nos ocuparemos porque não pertencem à psicologia profunda. No que
diz respeito, podemos tomá-los como um dado de fato e aproximá-los de
outra constatação. Assinala-se na Itália ⎯ como, de resto, em todo o
mundo ⎯ um aumento do número das uniões livres ainda maior do que o
dos casamentos civis. Estes fatos pareceriam confirmar a hipótese de que a
irreversibilidade seja uma qualidade determinante do modelo iniciático. A
instituição matrimonial tem uma função visível de tipo legal. Mas para as
emoções profundas do homem ela possuía sobretudo uma função
iniciática. Se ela a perder, tornando-se reversível de modo fácil demais, o
público é levado a obedecer mais diretamente a suas emoções, passando
por cima da instituição em que agora prevalece a função burocrático-legal.
Pode-se dizer o mesmo sobre a falta de alternativas. O casamento
civil, que apenas uma geração atrás constituía na Itália um raro e corajoso
desafio ideológico, está agora muito difundido e até os mais conservadores
dificilmente se esforçam por criticá-lo: tornou-se uma alternativa à união
religiosa, acessível a todos. Mas justamente a sua aceitação geral acaba
paradoxalmente por favorecer, mais do que a ele, as uniões livres. Com elas
se renuncia às instituições visíveis que, quando se torna substituível através
de uma escolha consciente como um bem de consumo, perde os valores
iniciáticos.
Se se pode realmente escolher e se a escolha é laica, cada vez menos
ligada aos tabus, ao respeito pelo sagrado, e cada vez mais presa a
considerações de conveniência, então a escolha mais racional é de fato,
sem formalidades ou complicações. O que tradicionalmente motivava o
homem a enfrentar alguns compromissos institucionais a mais não era
tanto uma necessidade da instituição em si, com as suas garantias
materiais, e sim a necessidade de um momento ritual de passagem que
satisfizesse a exigência arquetípica de se sentir lançado a uma fase da vida
consagrada como nova.
Está na natureza da experiência da verdade a necessidade de fazer
desaparecer no sujeito a dúvida e as ambivalências. Mas se existem

144
verdades externas diversas, a contradição pode ser introjetada e despertar
as dúvidas. Assim, salvo os poucos indivíduos excepcionalmente coerentes
com seus próprios valores e ao mesmo tempo capazes de aceitar a presença
natural das diversidades externas (respeito pelos outros) e internas
(consigo mesmos, quando se duvida), para a maioria a necessidade de
verdade desemboca numa simultânea necessidade de uniformidade; a
necessidade, dizíamos, vertical (porque voltada para o céu ou para as
profundezas do nosso ser) também se faz horizontal.
O mesmo vale para a experiência do sagrado: ela é, por natureza,
totalizante. Mas será que posso senti-la como tal se compreende numa
espécie de abraço metafísico apenas a totalidade do meu ser? Isso implica
ansiedade e solidão intoleráveis para a maioria. (Por causa dessa ênfase
posta na experiência vertical e solitária, as igrejas protestantes viram o seu
público de massa tornar-se crítico antes do da Igreja católica). O homem
médio está acostumado a se habituar e a permitir que o hábito e a
uniformidade pautem a sua vida. Não pode ser colocado bruscamente
diante dos problemas da verdade, da responsabilidade e da livre escolha.
Através do progresso econômico e tecnológico e da ampliação dos
direitos políticos, passou a haver uma liberdade e um espaço de escolha
que antes nunca tinham existido. A resposta “cultural” a eles está contida
naquilo que Rathenau e Ortega chamam de “invasão vertical dos bárbaros”:
o novo papel do homem médio, que em massa procura gozar desses
espaços, ao mesmo tempo que se recusa a assumir as responsabilidades
correspondentes. Sem a capacidade de escolha, essas conquistas perdem
grande parte de seu sentido.
Analogamente, a sociedade liberal e pluralista é tolerante, mas
inimiga do sagrado. Inconscientemente, o vulgo não aceita que o sagrado
possa ser buscado em instituições diferentes entre si, coexistentes e
concorrentes. Ou abandonam para sempre a dimensão sacral,
acrescentando assim outro peso e um posterior bloqueio libidinal à sua
apatia, ou então torcem secretamente por uma restauração integrista.
O sagrado é pré-racional e suprarracional; deve vir antes: portanto, é
difícil encontrá-lo em instituições concorrentes, entre as quais é preciso
antes de mais nada optar liberal e racionalmente. Assim, se à fome de

145
iniciação se responde aproveitando da liberdade de culto e propondo
sempre novas instituições prontas para ministrá-la, podem-se obter
resultados contraproducentes. E se o casamento religioso perde o seu
sentido iniciático, ele não será substituído tanto pelo casamento civil, que
é mais moderno, mas ainda mais pobre em aspectos iniciáticos, e sim pelas
uniões livres.
Em paradoxal contraste com seu aspecto pouco inovador, os
tradicionais casamentos combinados pela família e pelo ambiente, que iam
de par, pelo menos para as mulheres, com o dever de gerar filhos e de
chegar virgem ao casamento, tinham não raro mais aspectos iniciáticos do
que os dos dias de hoje. A possibilidade de escolher e de desfazer as
escolhas já feitas, oferecida pela técnica e pelo costume (anticoncepcionais,
facilidade de aborto, ambiente tolerante) faz a instituição (casamento,
gravidez legítima) perder seu caráter iniciático.
Assim, nos parece unilateral dizer que o homem moderno esteja
abandonando o rito e a instituição porque hedonisticamente não aceitaria
renunciar a nenhuma de suas necessidades. Talvez ele esteja abandonando
o rito e as instituições tradicionais porque com a modernização seria
obrigado a negar a necessidade fundamental que antigamente eles
satisfaziam: a necessidade sacral e iniciática. Bastaria observar como
repentina e teimosamente renascem ritos e iniciações alternativas.
Aos poucos, damo-nos conta de que o discurso sobre a iniciação é
quase inesgotável. Alguns rastros dele podem ser encontrados em muitos
dos comportamentos, aparentemente racionais, do homem moderno.
Confesso que, ao começar a escrever estas linhas, eu não imaginava que
uma análise da iniciação me pegasse pela mão e me levasse a lugares tão
diversos. Agora estou com medo de ter sugerido onipresença, uma inflação
do modelo iniciático: vê-lo em toda parte significaria desvalorizá-lo como
realidade específica.
Por outro lado, o modelo iniciático permite-nos uma melhor
compreensão psicológica de fenômenos para os quais justamente a análise
psicológica se vê desarmada diante da análise político-social. E os modelos
arquetípicos permitem-nos entrever certa subestrutura permanente, para
além das ocasiões e das roupagens históricas que vemos aparecer.

146
 Reflitamos, por exemplo, sobre o terrorismo.
Em suas relações com a legalidade, ele é regido por normas iniciático-
esotéricas que podem aparentá-lo longinquamente com o mundo dos
toxicômanos. Ambos foram combatidos pela sociedade oficial antes de
tudo através de operações policiais: com pouco sucesso. Os verdadeiros
resultados são obtidos apenas quando se criam conexões e colaboradores
entre esses ambientes fechados e a autoridade oficial. As leis sobre as
drogas procuram atingir o traficante e poupar, e até fazer colaborar, o mero
consumidor. Na Itália, depois de dez anos de crescente terrorismo, uma lei
que favorecia o “arrependimento” dos combatentes clandestinos
contribuiu para pôr em xeque as suas mais fortes organizações em menos
de dois anos. Para quem se interessa por leis, isto demonstra a importância,
a supremacia da ação jurídica sobre a ação policial-militar. Para quem se
interessa por psicologia, o sucesso é certamente determinado pela lei, mas
talvez com a ajuda de elementos inconscientes que o predispõem
arquetipicamente.
Sem dúvida, o fato de que alguns terroristas tenham começado a
colaborar com a autoridade levou à descoberta de outros, que por sua vez
se arrependeram, e assim por diante. Mas será que a promessa de uma
redução de pena era o único elemento que levava o terrorista a abandonar
a sua opção? Certamente não, mesmo porque, se obtinha assim maior
indulgência da parte do juiz, era ameaçado de morte pelos ex-
companheiros, que não raro mantinham a palavra. A maior parte dos
terroristas arrependidos justificaram seu comportamento com um
argumento ideológico, afirmando que queriam voltar à sociedade legal
porque viam a falência do “projeto político” do terrorismo.
Essa explicação sem dúvida é válida em termos de psicologia
consciente. E, no entanto, se procurarmos ler também os aspectos
inconscientes da afirmação deles, deveremos perguntar-nos quanto pode
ter influído ver falir também um íntimo “projeto” esotérico e iniciático, com
todo o fascínio oferecido por essa alternativa à platitude da sociedade
oficial. Além disso, desiludiu-os uma reflexão geral e racional ou então o
grupo secreto de adeptos a que acreditaram ligar os seus destinos? Em suas
confissões, os arrependidos não atacam apenas a política, e sim a própria

147
personalidade dos ex-companheiros e a falta de espírito de solidariedade
de todo o grupo, confirmando a nossa suspeita.
Por outro lado, quando não se entra num grupo através de um ato de
submissão completo e sacral, mas através de uma opção laica e consciente,
embora sofrida, pode-se entrar e sair dele, e então ele passa a ser não mais
um grupo iniciático, e sim um simples clube.
A perda do componente esotérico através dos primeiros
arrependimentos, portanto, preparou internamente o esboroamento dos
grupos secretos, ao mesmo tempo em que as informações fornecidas à
polícia o preparavam externamente. É este o ponto. Mesmo sem levarmos
em conta a sua falta de dimensão sacral, a sociedade moderna é complexa
demais e impregnada demais de tolerância para admitir grupos alternativos
que sejam o único substituto dela e em que a participação seja irreversível.
Assim, é muito difícil o renascimento de estruturas que favoreçam uma
verdadeira iniciação sem degradá-la numa nova possibilidade de opção no
interior daquele consumismo e daquele liberalismo que se gostaria de
refutar porque anti-sacrais.
Será que são realmente “alternativas” as opções ecológicas ou de
adesão a novas seitas se depois de um ano ou dois podemos recomeçar a
vida de antes? Na realidade, o próprio conceito de alternativo, que implica
uma opção entre duas possibilidades colocadas no mesmo plano (alter), já
é estranho à temática da iniciação, que implica completo renascimento
num plano superior.
Estas constatações não significam que a observação da exigência
iniciática deva hoje levar necessariamente ao pessimismo. Se a nossa
observação se vale de categorias arquetípicas, pressupõe também que o
núcleo central do processo psíquico se conserve intacto e, além disso, que
esteja aguardando melhores dias para reencontrar certa harmonia com a
cultura dominante. A pouca sacralidade e, portanto, a existência efêmera
das instituições iniciáticas na sociedade moderna e pluralista não o
atingem. Mais cedo ou mais tarde, de modo mais ou menos explícito, ela
poderá exercer uma pressão que restaure ou crie instituições capazes de
lhe dar um aspecto oficial e ritual para os interessados, se não para toda a
sociedade.

148
 Se pensarmos num exemplo concreto deste fenômeno, podemos
voltar a considerar as instituições matrimoniais e nos perguntarmos qual é
o núcleo arquetípico subjacente a ela. A mentalidade comum diz que na raiz
dessa instituição está o processo natural de apaixonar-se por uma pessoa
do outro sexo. Por enquanto, não vamos discutir essa convicção. Limitemo-
nos, no máximo, a pôr entre aspas aquele “natural” e a antecipar que nos
interessa a estreita relação entre apaixonar-se e iniciação.
Para esclarecer isso, utilizemos também a contraposição entre
apaixonar-se e amor que um estudioso de movimentos e de instituições.
Francesco Alberoni,(6) retomou partindo da contraposição entre estado
nascente e estado institucional,(7) e tornou popularíssima através de uma
obra especializada(8). Mais precisamente, o apaixonar-se pode ser
concebido como um movimento que traz consigo um projeto,(9) em boa
parte inconsciente, ao passo que temos o amor com o aparecimento não-
formal de uma instituição, isto é, de regras não-escritas e de um pacto entre
os parceiros.(10) A rápida divulgação desses conceitos mostra que demos um
nome a realidades geralmente experimentadas ou intuídas e a instâncias já
presentes, embora não formuladas. Ou seja, o autor teria colocado dentro
de categorias uma dinâmica arquetípica.
O impulso de transcender o apaixonar-se para chegar ao amor
corresponde à tendência da passagem iniciática para formar ritos e
fórmulas que consagrem e contenham o renascimento. Apaixonar-se e
iniciação são analogamente tão móveis que provocam entusiasmo, mas
também angústia, e desejam fixar-se institucionalizando-se. Buscam a
estabilidade da instituição, mas menos do que nunca aceitam ser reduzidos
a ela.
Os fenômenos com qualidades totalizantes não aceitam reduções.
Não as aceita um processo total de morte e renascimento, nem o
apaixonar-se, que inconscientemente se propõe o mesmo modelo. As
interpretações são sentidas como insuficientes no plano lógico, aviltantes
no dos valores, além de ofensivas para o sentimento.
Assim, Jung critica o conceito freudiano de Eros como uma
simplificação no sentido sexual.(11) Assim, Simmel critica os racionalismos
filosóficos que explicam o amor como um processo egoísta e, ao interpretá-

149
lo, o reduzem a uma formação reflexa e secundária. (12) É difícil aceitar que
se considere o amor apenas como função de outros processos ⎯ de
impulsos sociais, de pulsões do ego ou dos instintos ⎯, negando-lhe a
dignidade de condição de ser considerado em si e para si. Mas, ao contrário
de outros fenômenos também difíceis de isolar (por exemplo, a fé em Deus,
a educação, o poder na sociedade), não é frequente que ele seja tratado
como uma categoria em si.
Falamos dele referindo-nos a um amor específico, possivelmente ao
nosso próprio. De fato, o amor tem muitos aspectos narcisistas, embora
com a paradoxal conotação de narcisismo a dois. Trata-se dele mais através
de alusões do que diretamente. Ou seja, a própria linguagem nos leva a um
terreno um tanto misterioso e mágico. Muitas vezes é tomada emprestada
mais da linguagem mística do que das formas expressivas modernas. Esta
forma específica de sentimento produz, portanto, uma linguagem para
iniciados, um conjunto de formas expressivas que não servem apenas para
a comunicação, mas também para sacralizar.
O texto mais controvertido sobre o tema do amor permanece sendo
provavelmente o ensaio de Denis de Rougemont.(13) Ele defende a tese de
que o amor ⎯ como se manifesta em nossa cultura, isto é, como “amor-
paixão” ⎯ é uma peculiaridade cultural do Ocidente, originada pelas
evoluções do cristianismo e em particular pela heresia dos cátaros. Não
vamos entrar nos pormenores da tese. Ela foi muito criticada como muito
ousada e insuficientemente documentada. Contudo, mesmo para quem
não trabalha com estas coisas, é evidente que Buda ou Confúcio promovem
no homem um sereno desapego, ao passo que a figura de Cristo acrescenta
o amor aos temas já tratados: à renovação de um processo morte-
renascimento, mas também ao sacrifício. Ao contrário dos fundadores das
religiões orientais, Cristo propõe o engajamento sem reservas. O amor e a
paixão. Assim, também para o amor humano, o sofrimento está implícito
em nossa cultura.
O amor é proposto como experiência de transformação, dolorosa e
irreversível. Confirma isso a contínua e obsessiva combinação feita por
nossa cultura entre o amor e a morte, especialmente a partir da lenda de
Tristão e Isolda.

150
 Portanto, é possível perceber no amor um fenômeno típico do
Ocidente: um retorno do reprimido, uma resposta do inconsciente (o
impulso que leva ao apaixonar-se não só não nasce do Ego como se lhe
opõe) à racionalidade e à positividade unilateralmente dominantes. Esta
constatação não é nova e é semelhante àquelas já mencionadas acerca de
outros fenômenos irracionais, como o fascínio pela morte e pelo heroísmo
negativo. Pode-se ver no amor passional a consequência necessária, por um
lado, do que o cristianismo propõe (paixão), mas por outro lado também de
processos que ele tomou dos mundos pagãos e primitivos, acabando depois
por suprimi-los. (Ou seja, no que nos interessa, os processos iniciáticos).
Disseram que falar do amor significa referir-se a algo de indefinido.
Para tornar mais preciso o discurso, vemo-nos na curiosa situação de dever
recorrer mais às categorias dos poetas do que às dos estudiosos. Dos
primeiros podemos tirar não só lirismo, mas também sabedoria. Um estudo
de Rilke(14) sobre o amor de Madalena por Jesus diz que a perda dele, a
perda do objeto de amor, é condição indispensável para que se realize em
sua plenitude a experiência a um só tempo amorosa, espiritual e passional
entre dois indivíduos tão particulares mas também tão universais e
paradigmáticos.
Este argumento faz-nos lembrar a ligação entre o amor e a morte,
que é, no fundo, uma forma particular de perda. Isto nos sugere também
que a união com o objeto de amor não é um fim, já que destinada à perda,
e sim um instrumento arquetípico e numinoso para atingir uma condição
nova, com um novo sentido. Aqui o amor tem um claro caráter de sacrifício,
mas também de iniciação. O apaixonar-se não promove tanto uma relação
com a pessoa amada quanto uma renovação de quem ama. As líricas
amorosas muitas vezes afirmam que nessas condições o mundo é visto com
novos olhos, ou porque nos sentimos crianças de novo, ou, pelo contrário,
porque temos a sensação de sermos adultos pela primeira vez. A
consciência de nosso ser parece diferente, novamente desperta. (15)
A sensação de vitalidade pode ser muito forte. Às vezes vai de par,
paradoxalmente, com a sensação de morte: uma morte que pode garantir
a imortalidade sem contradizer a si mesma.(16) O apaixonar-se aparece como
uma tentativa de renascimento. Conhecemos a sua propensão para a

151
produção de imagens, para a experiência simbólica, para a renovação:
Dante o descreve como o explícito título de Vida nova. Mas não devemos
deixar de lado os detalhes menores, como uma “sintomatologia obsessiva”
que não raro acompanha a paixão: a repetição semiconsciente e obrigatória
de determinados atos ou pensamentos. Podemos escolher se devemos
limitar-nos a ver nela um elemento patológico ou uma profunda e frustrada
necessidade de ritual. O apaixonar-se não é só criativo. É também
ansiosamente obsessivo, e na obsessão revela a sua necessidade religiosa
de regras, de segurança, de guardar a sua excessiva mobilidade dentro do
invólucro da instituição. Assim tornamos a percorrer obrigatoriamente uma
recordação, ou, materialmente, um trajeto feito a dois. Ecoamos
mentalmente uma frase ou um nome como uma ladainha. O amor aparece
como um grande conteúdo que transborda sem parar: está sempre à
procura de um continente e não o acha nunca.
Sem dúvida, o amor tem uma carga energética que pode ajudar a
compensar certas unilateralidades da nossa cultura. Pode vir ao encontro
de exigências de irracionalidade, de magia e de sentimento. Mas está pouco
institucionalizado demais em formas culturais estáveis, está entregue
demais a uma progressiva elaboração individual.
O apaixonar-se é por excelência, como a arte e a produção criativa,
um fenômeno que nasce do inconsciente. Mas, como a arte, ele tem
também necessidade de força de vontade, da força do Ego, para passar da
fantasia autística a um acontecimento real com uma função renovadora.
Ou seja, para tornar ⎯ retomo as categorias que atribuímos à renovação
iniciática ⎯ o processo irreversível, o objeto do amor realmente sagrado e
insubstituível. Como a arte, o amor é obrigado a ser criativo e original,
porque na racionalidade da cultura ao seu redor não encontra uma
linguagem já elaborada.
Praticamente todos podem ter uma fantasia criativa, mas poucos
podem fazer dela uma obra de arte. Assim, quase todos podem passar pela
experiência do apaixonar-se. São menos numerosos os que passam para o
estágio do amor, onde a fantasia de renovação deve medir-se com a
realidade e, mesmo que faltem regras preestabelecidas, conseguir não ser
vencida por ela. Aos poucos, o amor deveria passar a não ser mais vivido

152
como “arroubo”, como algo de exterior ao Ego, como impulso vindo do
inconsciente, que nos arrebata. E transporto para o Ego. Inversamente, na
maioria dos casos, se sofre passivamente o estado de entusiasmo, de
alteração, até que passa:(17) como o drogado que vive êxtases novos, mas
depois simplesmente espera que o efeito da droga desapareça. Por isso,
acerca do apaixonar-se, tanto se imaginou sobre filtros e poções.
Embriaguez e paixão têm módulos arquetípicos semelhantes,
potencialmente iniciáticos.
Concluindo, creio que os saltos de qualidade da vida, as renovações
radicais são sempre possíveis, hoje como antigamente. Mas atualmente
eles são, sob muitos aspectos, mais graduais e menos solenes. Numa
sociedade não constituída em castas ou corporações impermeáveis, onde
o estado social e civil é modificável, quem teve acesso a uma profissão, a
uma residência ou a um estado civil novos não entrou num modo de ser
radicalmente diferente e irreversível. Fez, sim, uma opção que, pelo menos
teoricamente, pode desfazer ou modificar um número infinito de vezes.
Esta praticidade laica, como se disse, compromete, no entanto, o potencial
iniciático das passagens.
Sob essas regras e categorias democráticas, a nossa antiga
necessidade de iniciação não deixa de aguardar os ritos adequados, mas
encontra somente a paródia do ritual oferecida pela repetição obsessiva.
Consideremos, por exemplo, a passagem para a idade adulta. Na tribo
primitiva, o jovem é, mais cedo ou mais tarde, submetido a um solene rito
de passagem que o consagra como adulto. É instruído sobre todas as regras
que governam o seu novo estado. Adquire todo o saber que conta para sua
nova condição. Para ele, daquele dia em diante, direitos e deveres não são
mais os mesmos. Neste processo, a participação da vontade, do seu Ego
consciente, é reduzida ao mínimo. A exigência de participação (a
participation mystique de Lévi-Bruhl) é dirigida às partes inconscientes da
sua psique: à sua fé, ou credulidade, ao seu senso do mágico, do destino,
aos seus dotes visionários.
Numa situação menos primitiva, no declínio da Idade Média, o jovem
Marco Polo, graças a uma boa condição econômica e cultural, recebe já uma
certa instrução. No entanto, a sua passagem à vida adulta é assinalada por

153
sua fantástica viagem. Marco Polo entra de uma vez num mundo novo,
imenso, diferente. Ao longo de séculos, este seu salto para a idade adulta e
para o desconhecido excitará a fantasia e constituirá o modelo de quem
quer transcender seu próprio estado e medir-se com uma condição de vida
completamente nova.
Hoje não há terras ainda por explorar. Para conhecer e amadurecer,
podemos estudar, mais do que explorar. Aos 18 anos a legislação italiana
nos declara adultos: generosa com as reformas que não custam nada,
abaixou um limite (21 anos) que vigorava até alguns anos atrás. Mas o rapaz
que acabou de fazer 18 anos não passa por nenhuma mudança decisiva.
Sabe que por cinco ou dez anos ainda vai depender economicamente dos
pais, na qualidade de subempregado ou de estudante. Talvez use o
computador desde o primário, mas sabe que mesmo que continue a
estudar até os 30 ou 40 anos nunca terá a sensação de adquirir todo o saber
que conta no mundo dos adultos. O saber total desapareceu. Pode arranhá-
lo apenas lançando-se aos setores especializados. Mesmo aqui, porém
como a miragem sob o Sol, o limite desaparece uma vez que o vemos e dele
nos aproximamos. Como os afetos, também o saber viu esvaziar-se a
solenidade das passagens rituais, em cuja superação o indivíduo era
magicamente induzido a experimentar-se a si mesmo como renovado num
plano superior.
No entanto, não podemos permitir-nos um sentimentalismo ingênuo
e pessimista. Desapareceram os momentos de mudança instantânea e
brusca, estiolaram-se os rituais ⎯ solenes e exteriores ⎯ de passagem. Isto
não quer dizer que as passagens não existam. Seria insensato afirmar que
nenhum adulto se sente intimamente amadurecido, que nenhum velho
percebe a sua personalidade total como diferente da que tinha quando
criança.
Sem dúvida, a vida quotidiana apresenta muitos aspectos repetitivos
e irresponsabilizantes que pouco favorecem o desenvolvimento do que
antigamente se entendia por sabedoria de velho. A passividade e a
criatividade falha, que caracterizam a relação com os objetos, e em geral o
consumo de massa, são seu aspecto mais visível. Deseja-se e se recebe ao
infinito, como a criança no seio da mãe. Tende a desaparecer a passagem

154
para o entardecer e para o crepúsculo da vida, em que gradualmente se
volta a restituir o que se tem, sob a forma de sabedoria e de memória.(18)
E, contudo, o espaço e a possibilidade da “passagem” existem, e
existe também a do rito. Nenhum rito é mais total do que o rito obsessivo.
Para o obsessivo só o rito é vivo, e só por esse rito ele sacrifica a sua
vitalidade. E, no entanto, a sua vida é estéril, idêntica a si mesma: é a mais
morta das existências. Segundo o mito, Sísifo detivera a morte. A punição
dos deuses ⎯ rolar infinitas vezes uma pedra pelo mesmo percurso ⎯ foi
significativo e faz de Sísifo o significativo patrono dos obsessivos.
Hoje, nada é mais potencialmente ritual do que a repetitividade
metálica e do que a onipresença tentacular dos gestos e dos pensamentos
que se produzem num dia qualquer de vida urbana. Só que cada gesto é
substituível, e cada instituição a que ele remete, também.
O ritual não pode mais garantir a sacralidade conferida de fora, mas
só a sacralidade interior, conquistada através do gradual “fazer-se minha”
da experiência. Embora repetitiva, sem alma e imposta pelas circunstâncias
exteriores, a experiência pode fazer-se minha se não a suporto, mas a
escolho. Se não arrasto a minha jornada como a pedra de Sísifo, mas a
ultrapasso e a guio.(19) Como para o amor, também para a obsessão, que
sabemos ser o seu corolário, trata-se de transferir para o Ego uma
motivação sentida no início como externa. Como o apaixonar-se, também
a obsessão é uma proposta que o inconsciente formula para o Ego: aquele,
de renovação; esta, de ordem. Pôr-se na direção do ritmo obrigatório não
é impossível: apesar dos trilhos fixos e dos componentes repetitivos, o dia
normal da cidade grande permite mais escolhas e mais responsabilidades
conscientes do que a do primitivo que pode andar sem ter de respeitar os
sinais de trânsito, mas cujo Ego conhece sobretudo espaços
predeterminados por forças mágicas.
A nossa jornada tem uma margem maior de liberdade: que não
sejamos educados para gozar dela é, infelizmente, outro problema. Em
geral, não tiramos proveito dela porque o que fazemos dificilmente é visto
como sagrado, ou mesmo simplesmente como significativo. Porque, dada
também a frequência com que são feitas as opções, a conduta assumida
com elas dificilmente é levada adiante por um tempo e com a coerência

155
suficientes para remoldar toda a personalidade e ser visto como uma
tarefa. No ritmo repetitivo, quase tudo se torna espera e delegação a
fórmulas e instituições externas, que no máximo entusiasmam por alguns
breves instantes e muitas vezes duram pouco mais do que isso.
Resumindo, direi, portanto, que a meu ver a possibilidade de
verdadeiras e reais instituições coletivas capazes presidirem hoje a
passagens iniciáticas é efêmera. Todavia, os ritos de passagem ainda
existem: eles são graduais e duram toda a vida. As instituições que os
consagram não se encontram fora nem estão já prontas. Surgem de regras
que nos impomos gradualmente no decorrer do tempo através de um
processo de autodisciplina. A vida pré-fabricada em que nos inserimos tem
pouca alma. Por isso, ela exige essa alma de nós.
Trata-se de cultivar a autodisciplina (que não equivale a uma rigidez
de regras) necessária para passar aos poucos do estudo ao saber, do
apaixonar-se ao amor; da embriaguez ideológica ao empenho político-
social; e assim por diante. Se conseguirmos impor a nós mesmos esta
disciplina, a “passagem” já se consagrou.
Sem dúvida, seria natural compartilhar publicamente o momento
sacral. Mas a contrapartida da cultura laica e pluralista é a solidão destas
experiências ou, no máximo, somente a possibilidade de compartilhá-las
com o companheiro de amor, de estudo ou de convicção política.
Que a antiga e progressivamente diferenciada familiaridade com o
compromisso assumido confira-lhe um caráter sagrado não é uma ideia
nova. Um novo ponto de vista pode talvez consistir em equiparar este
processo com uma moderna passagem iniciática: e não se trata,
propriamente, de uma reflexão teórica, e sim de uma consideração que
faço observando o meu trabalho.
O trabalho analítico é, ao mesmo tempo, um processo de
esclarecimento e de conhecimento e um processo afetivo. Um e outro têm
como interlocutores quer um tu, quer a si mesmos. Um e outro estão
submetidos a vínculos um tanto rígidos e ritualizados. Uma gradual, longa
e trabalhosa autodisciplina é necessária tanto para que os esclarecimentos
sejam assimilados em termos não só racionais, quanto para que as cargas

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afetivas não sejam só projetadas, mas tornem-se um genuíno “amor
próprio”.
Se o processo funciona, pode exprimir-se numa espécie de
renascimento. Lento, trabalhoso, dispendioso e inevitavelmente
incompleto. É, no entanto, uma das poucas experiências de renascimento
que se podem encontrar com certa objetividade na cultura das grandes
cidades.
Também quanto ao que diz respeito à análise, não creio que ela e o
seu setting sejam de alguma forma instituições sagradas, tampouco que
estejam definidas desde o começo. Preexistente e potencialmente sagrada
é, sim, a necessidade de renascer com que o paciente se dirige à análise, e
a obsessiva necessidade de fixar ritualmente as suas etapas.
Deste núcleo pode desenvolver-se um processo iniciático. E não a
partir da instituição normativa, ou de outras formas de definição externa.

NOTAS

1) GELPKE, R. Cit., sobretudo cap. 3.

2) McLUHAN, M., Gli Strumenti del Comunicare. Trad. italiana II Saggiatore, Milão,
1967, e Garzanti, Milão, 1977, p. 12.
3) HOCART, A. M., “Initiation and Healing” em Man. XXXVII, 1937, pp. 20-22.
4) Ver Introdução, nota 5.
5) Indiquei em diversas notas uma sua biografia, útil de um ponto de vista psicológico,
ao passo que na Introdução disse que procuraria evitar o redutivismo que consiste
em interpretar também o sagrado.
6) ALBERONI, F., Movimento e Istituizione. II Mulino, Bolonha, 1977.
7) Ibidem, p. 36.
8) ALBERONI, F., Innamoramento e Amore. Garzanti, Milão, 1979.
9) Ibidem, p. 17.
10) Ibidem, p. 87.
11) JUNG, C. G., “Psicologia dell’Inconscio”, em Due Testi di Psicologia Analítica. Trad.
italiana Boringhieri, Turim, 1984, cap. 2.
12) SIMMEL, G., Frammento sull’Amore. Trad. italiana Athena, Milão, s. d., 16 ss.
13) ROUGEMONT. D. de, L’Amore e I’Occidente, Trad. italiana Rizzoli, Milão, 1977.
14) RILKE, R. M., “Die Liebe der Magdalena” (1912) em Die drei Liebenden. Insel,
Frankfurt, 1979.

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15) É muito bonita, por exemplo, a imagem que dela oferece John Donne na poesia O
Bom Dia: “I wonder by my troth, what thou, and I / Did, till we lov’d? were we not
wean’d till then? / But suck’d on country pleasures, childishly? ... / ... / And now
good-morrow to our waking souls ...”// “Pergunto-me: fazíamos/ antes de amar?
Desmamados ainda/ não estávamos e amamentados de rústicos /prazeres, como as
crianças? ... / ... / E agora bom-dia para as nossas duas almas/ que despertam ...”.
(DONNE, J., Poesias Amorosas, Poesias Teológicas Trad. italiana Einaudi, Turim,
1971, pp 32-33).
16) Também para a expressão deste paradoxo podemos confiar numa poesia amorosa.
Muerte Nupcial de Miguel Hernández: “... / Pero no moriremos. Fué tan calidamente
/ consumada la vida como el sol, su mirada. / No es posible perdernos. Somos plena
simiente. / Y la muerte há quedado, com los dos, fecundada”. // “... / Mas não
morreremos. De um modo tão quente / Foi consumada a vida como o sol, seu olhar.
/ Não podemos perder-nos. Somos semente repleta. / E a morte ficou, com nós dois,
fecundada”. (HERNÁNDEZ, M., Poesias. Trad. italiana Feltrenelli, Milão, 1962, p.
401).
17) Esta incapacidade de “fixar” o objeto do amor pode ser vista também em relação
com as experiências individuais da primeira infância, a respeito da qual dizia M.
Klein: “Se no lactente a introjeção do objeto ‘bom’ fracassa, produz-se uma situação
de ‘perda do objeto do amor’...” que sobrevive como matriz latente para vivências
de fracassada introjeção e perda da idade adulta (ver o capítulo “Morte-
Renascimento e Morte do Renascimento”, nota 13).
18) No já citado ensaio “A Pedra e a Banana”, desenvolvi considerações sobre o papel
desempenhado pelo consumismo na obstrução do desenvolvimento de uma velhice
sadia no sentido tradicional (ou seja, sábia): que ocorre quer inibindo o princípio
psíquico da velhice em cada um de nós (o senex), quer convidando o velho a renegar
a sua condição.
19) “Toda a alegria silenciosa de Sísifo está nisso. O destino lhe pertence, o rochedo é
seu. ... Sísifo ensina a fidelidade superior, que nega os deuses e levanta os rochedos.
Ele ainda julga que tudo vai bem. Este universo, agora sem dono, não lhe parece
nem estéril nem fútil” (CAMUS, A., O Mito de Sísifo. Bompiani, Milão, 1974, pp. 165-
166).

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