YEMANJÁ, UMA SEREIA?

O “MITO” AFRICANO NO IMAGINÁRIO DE

PESCADORES DO RIO VERMELHO EM SALVADOR, DA BAHIA

Celiana Maria dos Santos

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de

Pós-graduação em Relações Etnicorraciais, do Centro
Federal de Educação Tecnológica Celso Suckow da
Fonseca – CEFET/RJ, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de mestra.

Orientador: Professor Dr. Sérgio Luiz de Souza Costa

Rio de Janeiro
Dezembro/2013
 ii

YEMANJÁ, UMA SEREIA? O “MITO” AFRICANO NO IMAGINÁRIO DE

PESCADORES DO RIO VERMELHO EM SALVADOR, DA BAHIA

Dissertação de mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em Relações

Etnicorraciais do Centro Federal de Educação Tecnológica Celso Suckow da Fonseca
CEFET/RJ, como parte dos requisitos à obtenção do título de mestre.

Celiana Maria dos Santos

Aprovada por:

______________________________________________________________

Presidente, Prof. Sérgio Luiz de Souza Costa, Dr. (Orientador)

_______________________________________________________________

Prof. Álvaro de Oliveira Senra, Dr.

______________________________________________________________

Profª. Tereza Maria Rolo Fachada Levy Cardoso, Dra.

Rio de Janeiro
Dezembro/2013
 iii

Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca Central do CEFET/RJ

S237 Santos, Celiana Maria dos

Iemanjá, uma sereia? O “mito” africano no imaginário de pescadores
do Rio Vermelho, em Salvador, da Bahia / Celiana Maria dos Santos. –
2013.
xiv, fl.:92 il. color.; enc.

Dissertação (Mestrado) Centro Federal de Educação Tecnológica

Celso Suckow da Fonseca, 2013.
Bibliografia: f. 90-92
Orientador: Sérgio Luiz de Souza Costa

1 Cultura afro-brasileira. 2. Iemanjá (orixá). 3. Mitologia africana. 4.

Identidade social. 5. Pescadores – Bahia. I. Costa, Sérgio Luiz de
Souza (0rientador). II. Título.

CDD 305.896081
 iv

Dedicatória

Dedico este trabalho às Energias Sobrenaturais que me dotaram de força criadora e

mobilizadora.

A todas as pessoas que fazem do autoconhecimento o caminho indispensável para

transcender seus próprios limites.
 v

Agradecimentos

À minha mãe, Maria Venina, pela referência de disposição para fazer bem feito as coisas a que
se propõe.

Ao meu pai, Antonio Paulo (in memoriam), pela afabilidade e bom humor, que sempre o
caracterizaram nas mais delicadas circunstâncias da vida.

Aos irmãos e irmãs integrados(as) pelo mesmo chão: Santo Amaro da Purificação/BA.

Aos meus filhos Milena, Adaceli e Franco, fonte incessante de rebuscamentos de minha
existência.

Aos/às meus/minhas netos(as) Rian, Luara, João Pedro, Raul, Prince e Ludmila, pelas
presenças inspiradoras.

À amiga/irmã Delma Boa Ventura, aos amigos/irmãos Roberto da Cruz Melo e Sinval Teles
Sacramento, e à queridíssima Geny Ferreira Guimarães, pela solicitude e apoio incondicionais.

A Severiano Joseh, pela fraternidade e torcida.

Ao Instituto Federal de Educação, Ciência e Tecnologia da Bahia (IFBA), laboratório de

fecundas experiências profissionais e socioafetivas, em especial ao professor Albertino Ferreira
Nascimento Jr.

Ao Centro Federal de Educação Tecnológica do Rio de Janeiro Celso Suckow da Fonseca

(CEFET-RJ), por tornar possível o exercício do pensar e do fazer diferente.

Aos/às docentes do mestrado acadêmico em Relações Étnico-raciais do CEFET-RJ.

Especiais agradecimentos:
Ao professor Roberto Carlos da Silva Borges, primeiro coordenador do Mestrado Acadêmico
em Relações Etnicorraciais pela proficiência e franco estímulo ao desenvolvimento deste
trabalho.

Ao professor Sérgio Luiz Souza da Costa, meu orientador, pela confiança e pela compreensão
de minhas limitações para conciliar trabalho e pesquisa.
 vi

A todos(as) os/as colegas do Mestrado Acadêmico em Relações Étnico-raciais do CEFET-RJ,

pelo gentil e prazeroso convívio.

À jornalista do Jornal A Tarde, Cleidiana Ramos, pela amabilidade e constante solicitude diante
dos meus apelos.

Ao professor Ordep Serra, antropólogo da Universidade Federal da Bahia, pelo

desprendimento em me receber.

Ao professor do Colégio Estadual Maria de Lourdes Parada Franch, Rosenilson Fernandes e a

toda a equipe de trabalho, pela fraternidade e solidariedade.

Ao presidente da Colônia de Pescadores Z1, da cidade de Salvador/BA, Marcos Souza

“Branco”, pela receptividade e cooperação em atender às necessidades deste projeto.

Aos pescadores:
“Pai Velho”, “Cumprido”, “Mantega”, “Pigmeu”, “Bala na Testa”, Milton, pela ventura da
simplicidade e indispensável contribuição para a realização desta pesquisa.

À Mãe Aíce, yalorixá do Terreiro Odé Mirim, da cidade de Salvador.

A Mãe Vera, yalorixá do Terreiro de Oxóssi de Mutalambô, pelo acolhimento e imensa

compreensão.

Aos meus/minhas ex-alunos(as), por todas as experiências compartilhadas.

A Armando Raúl Gömöry, pelo amor e pelo companheirismo traduzidos, sobretudo, pelos
registros das imagens em forma de vídeos e fotografias.

A todas as pessoas que não foram citadas, mas, lembradas por suas presenças direta e
indiretamente.

Às pedras no caminho por me desafiar, no sentido de reinventar alternativas de superação.

 vii

RESUMO

YEMANJÁ, UMA SEREIA? O “MITO” AFRICANO NO IMAGINÁRIO DE

PESCADORES DO RIO VERMELHO EM SALVADOR, DA BAHIA

Celiana Maria dos Santos

Orientador

Prof. Dr. Sérgio Luiz de Souza Costa

Resumo da Dissertação de Mestrado submetida ao Programa de Pós-graduação do

Centro Federal de Educação Tecnológica Celso Suckow da Fonseca CEFET-RJ, como parte
dos requisitos necessários à obtenção do título de mestra

O presente trabalho consiste de um conjunto de reflexões acerca da ideia de imaginário

e mito e seus significantes no lugar da cultura, relacionando-a com elementos que produzem
luz para uma aproximação entre o real e o simbólico na construção de identidades. Propõe-se
analisar representações do “mito”, circundado por variáveis que deslocam sentidos, conforme
os tempos e os lugares. Ao focalizar um coletivo de pescadores da cidade de Salvador e suas
representações sobre Yemanjá, objetiva investigar imaginários em torno da divindade africana
yorubá, buscando identificar os novos significados a ela emprestados no Brasil. Nesta
perspectiva, estabelece um diálogo com as produções teóricas de Stuart Hall, Muniz Sodré,
Barthes, Mellucci, Bhabha, Verger, Prandi e outros, gerando uma discussão em torno de
identidade, cultura e mitologia no mundo contemporâneo. No âmbito dos estudos sobre
mitologias e imaginários evoca trabalhos de Eliade, Durand, Malinowski, Prandi e Verger.
Problematiza conceitos em torno da hipótese de “pureza” cultural, ao tempo em que reconhece
artifícios ideológicos nas configurações semânticas e materiais que envolvem o conceito de
cultura. Desenvolve-se por meio do coletivo de pescadores da Colônia Z1, situada no bairro do
Rio Vermelho, em Salvador. A pesquisa de campo, aliada a elementos da pesquisa
documental, ofereceu instrumental metodológico para a realização dos objetivos, por
possibilitar a escuta sensível aos sujeitos/protagonistas do universo da pesquisa em questão.

Palavras-chave:
Cultura; Identidade; Mito; Pescadores; Yemanjá

Rio de Janeiro
Dezembro/2013
 viii

ABSTRACT

YEMANJA, A MERMAID? The "Myth" THE AFRICAN IMAGINATION OF RED RIVER

FISHERMEN IN SALVADOR, BAHIA

Celiana Maria dos Santos

Advisor

Prof. Dr. Sérgio Luiz de Souza Costa

Abstract of dissertation submitted to Programa de Pós-graduação of the Centro

Federal de Educação Tecnológica Celso Suckow da Fonseca, CEFET-RJ as partial fulfillment
of the requirements for the degree of master

The present work consists of a set of reflections about the myth idea and it’s significant
in the place of culture, connecting of it with elements that produce light for n approximation
between the reality and the symbolic in the symbolic in the of identities constructions. Proposed
to analyze the representations of the "myth", surrounded by variables that move senses,
according to the times and the places. While focusing a group of fishermen from Salvador’s city
and it’s representations about Yemanja, it aims to investigate dynamism produced around
divinity Yoruba during the African Diaspora, looking to identify the new meanings to her borrow
in Brazil. In this perspective, establishes a dialogue with the theoretical productions of Stuart
Hall, Muniz Sodré, Barthes, Mellucci, Bhabha, Verger, Prandi and others, producing discussion
around identity, culture and mythology in the contemporary world. In the context the of studies
on mythologies and imaginary it evokes works of Eliade, Durand, Malinowski, Prandi and
Verger. Problematic concepts around hypothesis of cultural "purity", to the time which
recognizes ideological stratagems in the semantic and material configurations that wrap the
concept of culture. At the same time, Yoruba looks for approximation around a divinity of the
African Yoruba pantheon, through the fishermen’s collective of the Colony Z1, situated in the
district of Rio Vermelho in Salvador, represented by the image/sculpture of a feminine figure in
mermaid’s form, at the front Colony Z1. The field work allied to elements of the documentary
inquiry, offers methodological of legitimating of the objectives, because of favoring the sensitive
listening to the people, protagonists of the universe inquiry to the question.

Keywords:
Culture; Identity; Myth; Fishermen; Yemanjá.

Rio de Janeiro
Dezembro/2013
 ix

Sumário

Introdução ................................................... ..................................................................1

I. Universo da pesquisa ......................................................................................................... 5

I. 1 Mapeando as relações etnicorraciais....................................................................................5

I. 1.1 A sutileza do racismo e as identidades “escolarizadas”........................................6

I. 1. 2 O racismo científico: raiz do preconceito..............................................................9

I. 2 Objetivos............................................................................................................................10

I. 3 Justificativa........................................................................................................................10

I. 4 Revisão da literatura ........................................................................................................14

I. 5 Suporte metodológico......................................................................................................19

I. 6 Corpo dissertativo............................................................................................................23

II. Cultura(s): práticas discursivas, rotas e itinerários ou a dança das

metáforas?................................................................................................................. 26

II.1 Cultura no contexto da diáspora: hibridizações nas fronteiras............................... 30

III. Imaginários, o não lugar onde se embriona o “mito”....................................... 34

III. 1 A classificação dos “mitos” de Abbagnani........................................................... 35

III. 2 O “mito” segundo Barthes................................................................................... 36

III. 3 O caráter sagrado do “mito”................................................................................ 39

III. 4 O “mito” na cosmogonia yoruba.......................................................................... 41

III. 4. 1 Os yorubá na Bahia............................................................................. 43

 x

IV. Yemanjá, a divindade negra das águas.............................................................. 47

IV. 1 Yemanjá: o arquétipo da força feminina............................................................... 49

IV. 2 “Mitos” sobre Yemanjá......................................................................................... 52

V. No fluxo das águas o refluxo de imaginários..................................................... 59

V.1 A identidade coletivas dos pescadores.................................................................. 61

V.1. 2 Atividades de rotina................................................................................ 75

V. 2 A formação sociocultural do Rio Vermelho........................................................... 78

V. 3 A celebração de Yemanjá em 2 de fevereiro........................................................ 82

Reflexões finais.......................................................................................................... 87

Referências bibliográficas........................................................................................ 90

Apêndice I. Lista de entrevistados.......................................................................... 93

Anexo I. Declaração do Prof. Dr. Roberto Carlos da Silva Borges...................... 94

 xi

Lista de figuras

Yemanjá dos antigos templos africanos/Foto da Fundação Pierre Verger

FIG. I.1 Entrevista a “Pai Velho”......................................................................................... 25
FIG. I.2 Entrevista a “Nel”................................................................................................... 25
FIG. III.1 Escultura de Yemanjá/Copacabana .................................................................. 45
FIG. III.2 Placa da escultura de Yemanjá de Copacabana ............................................... 45
FIG. III.3 Yemanjá da Praia de Botafogo ........................................................................... 46
FIG. IV.1 Yemanjá dos antigos templos africanos/Foto da Fundação Pierre Verger ........ 48
FIG. IV.2 Yemanjá dá à luz os orixás ................................................................................. 58
FIG. IV.3 Yemanjá do Largo da Mariquita .......................................................................... 58
FIG. V.1 Vista de frente da Colônia Z1 ............................................................................... 60
FIG. V.2 Faces externa e interna da Colônia Z1 ................................................................ 60
FIG. V.3 O pescador ........................................................................................................... 77
FIG.V.4 Rio Vermelho antigo............................................................................................... 81
FIG. V.5 Rio Vermelho 2013................................................................................................ 81
FIG. V.6 A festa de Yemajná............................................................................................... 82
 xii

Yemanjá dos antigos templos africanos/Foto da Fundação Pierre Verger

 1

INTRODUÇÃO

Ela é tão livre que um dia será presa.

Presa por quê?
Por excesso de liberdade.
Mas essa liberdade é inocente?
É. Até mesmo ingênua.
Então por que a prisão?
Porque a liberdade ofende.
Clarice Lispector.

O lugar de onde falo reflete a soma da diversidade na educação, de que me constituo, e

da diversidade de que se compõe o conhecimento. Como sujeito da educação, enquanto
docente e pedagoga de instituições públicas, aporto sensível na dinâmica sociocultural
brasileira. Empenhada na apreensão das circunstâncias históricas em que as relações sociais
e etnicorraciais foram construídas e interagem, buscamos dar conta desta compreensão, com
vistas a desenvolver aprendizados e contribuições intelectuais.
Este trabalho resulta do conjunto de situações de âmbito subjetivo, que me conduziram
a um lugar de objetivação. Uma intuição, que se transformou em estranhamento e “uma
curiosidade epistemológica, sujeita à análise científica”. Utilizo-me da expressão entre aspas,
tomada de um trecho do discurso de Paulo Freire (1996), para discutir em torno de identidade
cultural.
Na perspectiva das relações etnicorraciais, entendemos assunção de identidade cultural
como comprometimento político e engajamento participativo por meio de frentes mobilizadoras
de transformação social, optando pelo conhecimento, no sentido de que é possível
compartilhá-lo em qualquer espaço onde haja um “outro”. O Outro representa a face no
espelho, pois, através dele, permito-me rever conceitos e refletir sobre minha prática social.
Desde a formação docente e depois, com a segunda graduação em Pedagogia, encontro na
produção teórica de Freire uma fonte de sedução e convite à reflexão acerca de educação em
sua organicidade e complexidades compactadas na instituição escolar. Inquieta frente às
desigualdades socialmente construídas, reconheço variáveis de matiz etnicorraciais e constato
que a escola as reflete cotidianamente, quando da omissão e/ou subvalorização de elementos
étnicos basilares da conformação desta sociedade. Reconhecida essa realidade, de que forma
podemos intervir para alterar relações sociais estabelecidas por estereotipias que se
manifestam em preconceito, discriminação e exclusão? A resposta se anuncia por meio da
atitude transgressora. Transgressão que se consubstancia através de embasamento teórico
orientado por outros sujeitos, cuja história permanece acesa em nossas memórias.
Transgressão que pode se materializar pelo engajamento em distintos espaços: nas ciências,
 2

na política, nas artes, na cultura, na educação, nas religiosidades. Por essa razão, valemo-nos
da memória e já nos desculpando pela omissão involuntária, para mencionar alguns nomes e
gentes dignas de reverência pela passagem entre os mortais: Paulo Freire, Abdias
Nascimento, Lélia Gonzalez, Tereza de Calcutá, Zumbi dos Palmares, Chico Mendes, Beatriz
Nascimento e todas as etnias indígenas brasileiras que tombaram pela preservação de sua
cultura. É desta transgressão que estou a dizer, com vistas à liberdade de expressão das
culturas sintetizadoras da sociedade brasileira.
Tenho em PAULO FREIRE (1921-1997) uma referência transgressora. Sua obra
ultrapassa os muros da escola e abarca a sociedade brasileira em suas bases hegemônicas,
quando atenta para a questão da identidade cultural. A veia revolucionária de Freire, que o
confinou ao exílio na África, durante a ditadura militar do Brasil na década de 1970, contaminou
muitos educadores, no sentido de imaginar e desejar uma sociedade mais igualitária, por meio
do saber, da educação e do ensino. Em sua obra, livros como A importância do ato de ler
(1989)1, Pedagogia do Oprimido (1987)2, Pedagogia da Esperança (1992)3, Pedagogia da
Autonomia4 (1996), atestaram sobre sua opção política-ideológica, ou seja, o emprego de
esforço epistemológico para construir, (des)construir e (re)construir conceitos de educação e
de ensino, que pudessem alcançar todos os sujeitos sociais em direção à autonomização
política por meio do saber construído e socializado. O contato com Freire me animou a fazer
intervenções nas instituições educacionais por onde passei, e estimulou a qualidade
transgressora, que consideramos vital, diante de qualquer circunstância alienadora,
desumanizante e injusta. Nos papéis profissionais de docente e de pedagoga pude
experienciar olhares diferenciados do fazer pedagógico e das tramas que o abrangem. A
qualidade transgressora a que nos referimos quer significar problematização a tudo o que fere
a ética universal do ser humano em sua ontologia, em seu direito à diferença, à sua dignidade,
à sua capacidade de tornar-se autor do seu fazer histórico, experimentando alegria por sua
construção emancipatória. Portanto, à maneira de Freire, aprender junto, aprender com,
aprender ensinando e ensinar aprendendo, eis o desafio. Entre os “saberes necessários à
prática educativa”, disse Freire:

1
[...] Nesta obra, Freire (1989) destaca a importância da leitura de mundo anterior à palavra. Nós a utilizamos para demonstrar
como a instituição escolar brasileira tem excluído significativamente parcelas da população afrodescendente, por desconsiderar
experiências de sujeitos histórico-sociais portadores de culturas.
2
[...] Freire preconiza a alteração da ordem social desigual ao dizer: “Somente quando os oprimidos descobrem nitidamente seu
opressor e se engajam na luta organizada por sua libertação, começam a crer em si mesmos, superando, assim, sua conivência
com o regime opressor. Se esta descoberta não pode ser feita puramente em plano intelectual, mas da ação, o que nos parece
fundamental é que esta não se cinja a mero ativismo, mas que esteja associada a sério empenho de reflexão, para que seja
práxis”. FREIRE, Paulo. Pedagogia do Oprimido, p.52.
3
[...] Freire desenvolve um relato de suas experiências durante os períodos em que travou diálogos com vários grupos sociais
dentro e fora do Brasil, os quais buscavam soluções para as situações-limites em que viviam. Essas experiências culminaram
com a produção da “Pedagogia do Oprimido”.
4
[...] Freire discorre sobre as tensões e os conflitos gerados no processo do “assumir” a identidade cultural, utilizando sua
experiência intelectual nos diferentes países que visitara.
 3

“Ensinar exige o reconhecimento e a assunção da identidade cultural. É

interessante estender mais um pouco a reflexão sobre a assunção. O verbo
assumir é um verbo transitivo e que pode ter como objeto o próprio sujeito que
assim se assume.... [......] Uma das tarefas mais importantes da prática
educativo-crítica é propiciar as condições em que os educandos, em suas
relações uns com os outros e todos com o professor ou a professora, ensaiam
a experiência profunda de assumir-se. A questão da identidade cultural de que
fazem parte a dimensão individual e a de classe dos educandos, cujo respeito
é absolutamente fundamental na prática educativa progressista, é problema
que não pode ser desprezado. Tem que ver diretamente com a assunção de
nós por nós mesmos. É isto que o puro treinamento do professor não faz,
perdendo-se e perdendo-o na estreita e pragmática visão do processo”.
(FREIRE, Paulo. Pedagogia da Autonomia, p. 41,1996).

Na lógica do assumir-se com uma identidade cultural, FREIRE (1996) pontua que a
formação docente que se julga acima das “intrigas” provocadas pelas forças reacionárias à
frente da busca da assunção de si, concorre para a reafirmação dos obstáculos. Porque tal
investidura implica um conflito de experiências históricas, políticas, culturais e sociais de
indivíduos, incompatíveis, portanto, com o “elitismo autoritário” dos que se pensam donos da
verdade e do “saber articulado”. Trazemos duas expressões bastante significativas quando se
enseja analisar as gêneses de práticas sociais desiguais e excludentes, sobretudo, de viés
racista. O elitismo autoritário e o saber articulado estão intrinsecamente relacionados ao
exercício do poder em diferentes espaços, a exemplo do espaço de formação, que é a escola.
Sem prescindir da importância dessa instituição, há que refletir sobre os aspectos que a
constituem como lócus classificatório de indivíduos, por meio de critérios de seleção,
agrupamento, aferimento e, também, de estereotipias. A perspectiva crítica aliada à
observação empírica, à experiência profissional e à fundamentação teórica propiciam a
constatação de um modelo de escola que mantém elementos ideologizantes de dominação
eurocêntrica, cujo ideário de ser humano está consubstanciado no paradigma cientificista e
linear. Essa noção de ser humano tende a suprimir a diferença ou, na hipótese de reconhecê-
la, valer-se de arranjos para dissimulá-la ao máximo das possibilidades. Nesse contexto a
escola se revela como espaço em que os “diferentes” do padrão ideado costumam apresentar
maior vulnerabilidade quanto a assunção de suas identidades. Os desenhos curriculares, os
ritmos de aprendizagem, as classes sociais e as experiências dos educandos, quase sempre
tem sido desconsiderados, dada a obsolescência do modelo a que referimos. Onde estão
impressas na escola brasileira do século XXI, as matrizes civilizatórias africanas e indígenas?
Que imaginários foram construídos a respeito dos grupos étnicos nativos do solo brasileiro – os
indígenas -, e dos grupos étnicos traficados de África? Estas são indagações que se fazem
indispensáveis quando pensamos a questão da identidade cultural no e do Brasil, dadas as
implicações e imbricações derivadas dos processos de hibridização. As brechas observadas,
em especial pelo Movimento Negro e por frentes antirracistas, provocaram debates que
culminaram com alterações no texto da Lei de Diretrizes e Bases da Educação Nacional de
 4

1996, instaurando um momento novo na história, com repercussões no campo educacional.

Tais debates se apresentaram com ênfase desde o final da década de 1990, época em que as
noções de identidade, cultura, diversidade cultural e relações étnico-raciais ocuparam a
atenção do Ministério da Educação e Cultura (MEC).
Nesta ordem de análise a pesquisa se compõe de introdução e cinco capítulos:
 Capítulo I – universo da pesquisa, objetivos, justificativa, revisão da literatura, suporte
metodológico e corpo dissertativo.
 Capítulo II – discute em torno do conceito de cultura, seus aspectos semânticos,
filosóficos e ideológicos.
 Capítulo III – diálogos sobre mito enquanto elaboração do imaginário humano.
Demonstramos racionalidades apreendidas de experiências culturais a respeito da
origem da vida, dos mistérios da morte, dos ciclos da natureza e dos sentidos da
existência.
 Capítulo IV – trata de uma divindade das águas da cultura yoruba. Tratamos com
particular importância a este capítulo, por sua singularidade nos estudos das relações
etnicorraciais, sobretudo no Brasil, onde o mito de Yemanjá assegurou um destaque
cultural de África em diversas regiões brasileiras.
 Capítulo V – aborda a categoria de pescadores do bairro do Rio Vermelho em sua
identidade enquanto sujeitos de imaginários a respeito de Yemanjá.
 Reflexões finais.
 Referências bibliográficas.
 Apêndice I.
 Anexo I.
 5

CAPÍTULO I
O UNIVERSO DA PESQUISA

“Currículos, normas, procedimentos de ensino, teorias, linguagem, materiais

didáticos, processos de avaliação são, seguramente, loci das diferenças de
gênero, sexualidade, etnia, classe – são constituídos por essas distinções e, ao
mesmo tempo, seus produtores. Todas essas dimensões precisam, pois, ser
colocadas em discussão. É indispensável questionar não apenas o que
ensinamos, mas o modo como ensinamos e que sentidos nossos/as alunos/as
dão ao que aprendem. Atrevidamente é preciso, também, problematizar as
teorias que orientam nosso trabalho (incluindo, aqui, até mesmo aquelas
teorias consideradas “críticas”). Temos de estar atentas/os, sobretudo, para
nossa linguagem procurando perceber o sexismo, o racismo e o etnocentrismo
que ela frequentemente carrega e institui”. LOURO (1997: 64).

I. 1 Mapeando as relações étnico-raciais

LOURO (1997) nos provoca uma reflexão pertinente, quando descortina a instituição
escolar como espaço de produção de desigualdades através das diferenças e das distinções.
Nossa perspectiva pedagógica acolhe as diferenças como fatores constituintes da condição
humana, mas, recusa a desigualdade enquanto justificativa. Daí a discussão do papel social da
escola, do empoderamento que lhe caracteriza e de sua capacidade de distinguir indivíduos,
segundo os critérios que a sustentam. Enquanto aparelho ideológico de Estado (AIE)
(ALTHUSSER, 1986), a escola replica a ideologia dominante, que sistematizou os saberes
segundo uma hierarquização de inteligências. Neste sentido, tem lugar a crítica a este modelo,
que detém pressupostos eurocêntricos baseados na ideia de sociedade engessada, a qual
“ignora” as diferenças individuais e culturais, ao tempo em que, ideologicamente, delas se
utiliza para fomentar exclusões.
Ao discutirmos certas práticas educativas veiculadas na escola, temos ciência das
complexidades que as caracterizam e, portanto, ensejamos ultrapassar qualquer indício de
ingenuidade. Estamos a dizer que a instituição escolar, lugar de onde vemos, tem contribuído
para alimentar desigualdades a partir das diferenças. E neste âmbito, vislumbramos a questão
étnico-racial. Em sua crítica, LOURO (1997) refere a MICELI (1988) para lembrar uma face do
ensino de história. MICELI refere à história tradicionalmente ensinada nas escolas brasileiras,
usando o exemplo de um livro didático de 5ª série do 1º grau (ensino fundamental), cujo
primeiro capítulo tem como título: “Selvagens e civilizados – Na época dos descobrimentos”.
Inferimos daí, como teriam sido construídos imaginários a respeito dos grupos em relação, a
partir da chegada dos portugueses: estes, com o domínio da escrita, poderiam escrever e
registrar suas conquistas. Pareceria “natural” pertencerem à História, enquanto que os demais
 6

grupos – índios - por não disporem de idêntico atributo, seriam considerados “primitivos” e pré-
históricos.

I. 1. 1 A sutiIeza do racismo e as identidades “escolarizadas”

A escola, ambiente privilegiado e privilegiador, tão antiga quanto emblemática,

caracteriza-se pelo arcabouço do modelamento, apreendido, interiorizado e incorporado de tal
maneira, que quase se tornara “naturalizado”. Essa estrutura perpassa os tempos e, em sua
ideologização solidamente construída, parece nos embotar a percepção e a sensibilidade para
reconhecer e valorizar a diversidade que dá colorido e sentido à existência mesma, da escola.
Em tempos de crescente globalização, a escola mantém vívida sua marca, através da
organização de vários procedimentos e de um artifício potencialmente poderoso: a linguagem.
A linguagem – recurso fundador da desigualdade na escola - sutiliza e objetiva a formação de
comportamentos, impõe a disciplina, como estratégia de submetimento e de obediência, de
aceitação do status quo da escola, produzindo identidades “escolarizadas”, conforme discursa
Louro (LOURO, 1997, apud FOUCAULT, 1987):

“A disciplina “fabrica” indivíduos: ela é a técnica específica de um poder que

toma os indivíduos ao mesmo tempo como objetos e como instrumentos de seu
exercício. Não é um poder triunfante (...); é um poder modesto, desconfiado,
que funciona a modo de uma economia calculada, mas, permanente. Humildes
modalidades, procedimentos menores se os compararmos aos rituais
majestosos da soberania ou aos grandes aparelhos de Estado”. FOUCAULT,
Michel. Vigiar e Punir (1987, p. 153).

A escola forjada pela sociedade ocidental moderna imprimiu sua cultura dentro de outra:
a cultura da colonização. Ao reproduzir o projeto hegemonizante, tem concorrido para uma
segregação mal dissimulada, separando brancos de negros e de indígenas, apartando
católicos de protestantes e de pagãos, crianças de adultos, homens de mulheres, segundo
LOURO (1997). Em incessante movimentação no interior do espaço escolar distribuído em
divisões de classe, de etnia, de gênero, de sexualidade, de religiosidade, as práticas sociais e
culturais denotam um estado de permanente tensão e de aspiração por reconhecimento dos
grupos excluídos. Concebida pela racionalidade eurocêntrica, ainda se verifica na escola forte
presença da dominação branca, cristã e heterossexual. O que se manifesta fora desses
parâmetros corre riscos de estereotipias comprometedoras do psiquismo, do desempenho
pessoal e da autorrealização dos sujeitos “diferentes”.
Alguns episódios do cotidiano escolar, empiricamente observados na década de 2000
possibilitaram configurações indicadoras de práticas preconceituosas e discriminatórias, quanto
a grupos em relação. Entre idas e vindas pelos pátios e corredores do ambiente escolar, há
alguns anos, deparamos com uma situação em que um grupo de estudantes evangélicas
 7

hostilizara, frontalmente, colegas portadoras de uma estética negra5, dirigindo-lhes palavras

ofensivas, a exemplo de “macumbeiras”, “filhas de Satanás”, “bruxas” e outras similares. Ao
abordar o grupo ofensivo busquei me inteirar das razões daquele comportamento e a resposta
foi imediata: “Porque a Bíblia condena essas coisas, isto não é de Deus!” Era comum à prática
desse grupo, sentar-se em um dos vários espaços da escola para cantar canções evangélicas,
mas, as estudantes do segundo grupo, apesar de assumirem sua condição religiosa em
particular, como praticantes de candomblé, jamais se sentiram livres para fazê-lo, por receio de
discriminações. Ao serem questionadas sobre necessária reivindicação de respeito junto à
gestão da escola, ouvimos resposta de que seria inútil, porque sempre “sofreram”
discriminações e “ninguém nunca fez nada” para defendê-las.
Vale destacar que tais atitudes discriminatórias, de maneira explícita e em tom de
brincadeira, provocaram constrangimento público; porém, comumente relegadas ao acaso,
como se fossem, apenas, atos sem consequências. Outro episódio se deu quando da
realização da Semana da Consciência Negra, cuja organização contou com minha
participação. Paralelamente, ocorria um procedimento pedagógico em uma sala de aula - o
conselho de classe -, enquanto se apresentava a banda de percussão de Salvador, Didá,
constituída somente por mulheres, em uma praça interna da escola. As batidas percussivas
ressoavam nas salas mais próximas. Na ocasião, uma professora de fenótipos brancos e olhos
azuis, de um estado da região sul do Brasil, colocava-se publicamente contrária àquele evento
e, naquele dia, questionou: “Por que não criam o dia da Consciência branca? Não se pode
trabalhar com um barulho destes!”
Compreendemos que não sempre tal processo de hegemonização se faz de modo
irreversível, pois reconhecemos que os sujeitos da escola - estudantes, docentes, técnicos e
outros -, reagem, resistem e assumem alguma forma de contestação. Embora não seja de
interesse discutir a escola em apreço, em sua forma particular de organização e
funcionamento, evidências de racialização nas relações sociais dentro da instituição escolar
são passíveis de verificação. Há que observar sinais de constrangimento, quando se trata de
manifestações culturais oriundas de África, principalmente no que diz respeito à cosmogonia de
origem yorubá. Apesar das conquistas obtidas, quer pela produção intelectual - com o advento
dos estudos culturais -, ou por meio dos movimentos sociais em torno da temática, as marcas
do racismo se projetam em um e outro episódio, individual ou coletivo, pontual ou institucional,
colocando em risco as liberdades humanas. O advento das leis 10.639/2003 e 11.645/2008
representam significativo avanço do ponto de vista educacional e cultural, mas, entendemos
que é no domínio do político que se encontra o nó a ser desatado no interior e no exterior da
escola. Domínio que requer atuação efetiva de protagonistas interessados(as) na recuperação
5
[...] Entendemos estética negra como expressão designativa de uma performance, um estilo de se portar socialmente, com
acessórios e adereços típicos de etnias africanas, a exemplo de tecidos coloridos, artefatos de contas em forma de colares,
pulseiras e brincos, por exemplo.
 8

de parte dos legados culturais indígenas e africanos. Estudos sobre essas culturas tornaram-se
objeto inadiável no campo das ciências sociais, numa perspectiva interdisciplinar, de modo a
situá-las com a relevância que lhe é devida na agenda política de construção da igualdade e da
solidariedade social de direito, por todo o planeta. Ao relacionar fundamentos da antropologia,
da sociologia e da pedagogia, buscamos perquirir caminhos, cujas pistas nos auxiliem na
compreensão de processos conceituais acerca de cultura, mito e identidade através das
diásporas, sobretudo a diáspora africana no Brasil.
Quanto às relações sociais nos espaços acadêmicos, no tocante à diversidade cultural
em que estão factualmente imbricadas, consideramos oportuna a problematização dos saberes
articulados, de modo a refletir sobre possibilidades de reorientação de práticas pedagógicas
demarcadas pela pluralidade cultural, com vistas à inclusão e pelo respeito às diferenças entre
sujeitos diferentes em constante processo de interação. Apesar da inclusão discursiva da Lei
de Diretrizes e Bases da Educação Nacional de 1996 (LDB 9394/1996)6 em seu artigo 1º,
encontramo-nos equidistantes de tal realidade, para a qual seria necessária uma radical
transformação nas concepções de sociedade e de educação.
Uma escola que não discute internamente, que não dialoga com os movimentos sociais,
que não questiona as desigualdades, a que propósito serve? A experiência de ter participado
da instauração da política de cotas e seus desdobramentos, e as limitações para a implantação
da Lei 10.639/2003 na instituição de onde venho, endossa a necessidade de realização de
estudos acadêmicos que possam reverter obscuridades no campo da(s) cultura(s). O
desconhecimento generalizado acerca das culturas africana e afro-brasileira no interior da
escola reflete o intenso trabalho de ocultamento do valor histórico das etnias formadoras da
sociedade brasileira, hoje relegadas a um plano secundário. No entorno da cidade de Salvador,
graças às minhas andanças e ao meu olhar atento; e às minhas participações em eventos
político-culturais, em que as questões étnico-raciais se constituíam temáticas, pude alinhar
impressões que reforçam a hipótese de um racismo espraiado em diversos espaços formais e
informais. Racismo que, gestado nos discursos bioantropológicos, concorreu para a construção
de imaginários que subvalorizam o ser negro no Brasil e, em Salvador, expõe sua feição
excludente. Racismo que se enreda de tantas maneiras quantas são suas sutilezas ou
evidências, tornando-se prática institucionalizante.

6
[...] Art. 1º “A educação abrange os processos formativos que se desenvolvem na vida familiar, na convivência humana, no
trabalho, nas instituições de ensino e pesquisa, nos movimentos sociais e nas manifestações culturais. LDBEN 9394/1996.
 9

I. 1. 2 O racismo científico: raiz do preconceito

As teorias bioantropológicas de Gobineau (1816-1882) e Lombroso (1835-1909)

comportaram racionalizações racistas durante um período médio de dois séculos. Os discursos
bioantropológicos ressoaram por meio de diferentes práticas, incluindo-se as linguagens, às
quais estamos todos e todas, de uma maneira ou de outra, implicadas(os). Os desdobramentos
do racismo se imbricaram na nação cordial descrita pelo mito da igualdade racial de
GILBERTO FREYRE (1900-1987), defendida em seu clássico Casa Grande e Senzala (2002).
O regime escravagista foi extinto, mas, a imponência dos discursos de inferiorização ao negro
se desmembrou em variações factíveis ao olhar desarmado: racismo social, institucional,
religioso, cultural, artístico. Para além dos livros didáticos apresentamos alguns exemplos
publicizados no segmento midiático: no cancioneiro carnavalesco da década de 1950, fizeram
sucesso canções como “O teu cabelo não nega”, adaptada e interpretada por Lamartine Babo.
A letra oferece a visão de uma relação preconceituosa de atração e de medo entre o homem
branco e a mulher mulata. A produção poética de Gilberto Gil (1984) descortina a ideologização
branca, em que um velho chavão, particularmente conhecido, diz: “o branco inventou que o
negro, quando não suja na entrada, vai sujar na saída” (A mão da limpeza, Gil, 1984). Em outra
margem, o compositor e cantor Luís Caldas mobilizou massas, na década de 80, com “Fricote”,
cuja mensagem, além de estigmatizar, instigava a violência contra a mulher negra e pobre,
desfocada do padrão estético etnocêntrico de beleza. No cinema e na televisão, os papéis
destinados aos atores e às atrizes negros(as), com raríssimas exceções, delimitava-os(as) às
atividades domésticas e aos trabalhos braçais. Todo esse contexto conformador de uma
“pedagogia da discriminação”, como bem aludira ORDEP SERRA (2006), possui suas raízes
nas concepções cientificistas de supervaloração eurocêntrica. No artigo de sua autoria, SERRA
(2006) relembra o Museu Afro-brasileiro, atualmente situado no Terreiro de Jesus, no Centro
Histórico de Salvador, para referenciar um caso de racismo científico nos idos do século XIX. À
época, funcionando no Instituto Médico Legal Nina Rodrigues, fora visitado por escolas
públicas de ensino fundamental e do secundário. Por mais de meio século, grupos de
estudantes receberam orientações em aulas sistemáticas e regulares sobre o candomblé,
associando-o a fenômenos patologizantes, haja vista que ali havia objetos, insígnias, símbolos
do culto compartindo o mesmo espaço de exposição de fetos deformados, cabeças degoladas
de cangaceiros, testículos castrados, armas de crimes, entre outros. Que impressões foram
inculcadas naquelas mentes? O que pensar sobre a historiografia africana no Brasil face
àquelas representações? Que podemos esperar de uma “história” às avessas sobre África,
sem problematizações no ambiente educativo escolar?
 10

I. 2 OBJETIVOS

Por meio da representação do mito africano de Yemanjá - em forma de sereia na

Colônia Z1, no bairro do Rio Vermelho em Salvador -, esta pesquisa propõe:

 Investigar as relações interculturais África/Brasil através da diáspora africana.

 Destacar o protagonismo dos povos africanos na formação social da Bahia e de

Salvador, sobretudo, quanto à cosmogonia dos yoruba.

 Analisar cognições sobre mito, cultura e identidade extraídas do imaginário social de

pescadores a respeito de Yemanjá.

 Socializar o histórico do “mito” de Yemanjá, dentro e fora da instituição escolar, com

vistas à superação de estereotipias e obscurantismos a respeito das matrizes
civilizatórias africanas.

I. 3 JUSTIFICATIVA

Parece superada a noção de que a escravidão representa experiência nefasta em

qualquer grupo cultural. À semelhança de mancha no tecido histórico do Brasil, face de que
muito esforço será empreendido na tentativa de apagamento das memórias, sua truculência,
problematizamos práticas sociais caracterizadas por estereotipias. Não obstante a crueldade
impressa nos corpos de sujeitos acorrentados nos “navios negreiros”, que tanto inspiraram o
poeta Castro Alves, o espectro colonizatório se faz presente. A dívida contraída pelo Estado
brasileiro para com as nações indígenas e africanas evoca reparação. Descendentes diretos ou
indiretos, agora, mais que nunca, anseiam por protagonismo social. É a diáspora se refazendo
com outros tons, outras roupagens, novos discursos. Chamamos a atenção para a dimensão
da aventura transnacional, que instaurou uma convivência real e desigual entre europeus e
africanos: a negociação possível entre duas matrizes culturais. Embora vivida sob o fantasma
do medo e da dor, a diáspora africana possibilitou experiências insólitas, na perspectiva do
capital simbólico cunhado pelas relações interculturais entre sujeitos de variadas etnias,
estranhos, apesar de idêntica origem territorial. Intercâmbios de costumes e modos de viver
culminaram com a composição de um pacto de sobrevivência, único trunfo porque valeria
suportar o êxodo. Possivelmente ali, redes de sociabilidades foram costuradas e consolidadas
em solidárias afetividades até a chegada em terra firme. A experiência da diáspora há que ser
 11

pensada, também, em sua efetiva capacidade estrategista, uma vez que reunira centenas de
indivíduos, homens e mulheres identificados(as) por semelhantes condições de vida e
interesse comum: a liberdade. Distante do interesse em classificar, mas, atenta às armadilhas
do pensamento monolítico a respeito da trama original da composição cultural brasileira,
arriscamo-nos a ultrapassar as dicotomias tão desgastantes quanto infrutíferas.
Compreendemos a experiência da diáspora como um leque de possibilidades e de
contradições.
A Bahia, primeiro solo de desembarque, encenou o processo colonizatório brasileiro,
iniciado no século XVI, com a expansão do projeto de dominação mercantilista europeu na
América. Do regime imposto aos africanos à época, resultou, como consequência primeira,
uma espécie de ruptura no conjunto das etnias e das culturas de diversos grupos aglutinados
na grande travessia oceânica, alterando seus códigos amalgamados por idiomas, práticas e
iconografias. Contudo, os sobreviventes criaram arranjos que, até então se fazem refletir na
cidade de Salvador, estado de maior contingente populacional de descendentes africanos:
trouxeram sua sabedoria milenar, sua musicalidade, uma estilística literária, uma culinária, uma
expressividade corporal. As gentes africanas escravizadas “inventaram” os quilombos e
fincaram as bases de uma religiosidade: o candomblé. Todas essas estratégias de
sobrevivência, utilizando a corporalidade como instrumento de luta e de preservação, a
exemplo da capoeira. Insistimos em problematizar a identidade neste contexto. Como se deu e
se dá a construção da identidade nos grupos sociais de afrodescendentes? De que maneira se
sentem e se veem, enquanto sujeitos da cultura? Que sabem a respeito de seus ancestres
africanos?
Com estes questionamentos, optamos pela abordagem investigativa do imaginário, em
direção a um dos aspectos mais emblemáticos da matriz civilizatória africana no Brasil: sua
cosmogonia. A cidade de Salvador cultua um dos mais conhecidos mitos do panteão africano -
o orixá Yemanjá. A cidade possui um grande número de terreiros de candomblé - 1.164 -,
segundo SANTOS, J. T. (2008) e o Centro de Estudos Afro-Orientais (CEAO) da Universidade
Federal da Bahia. Entretanto, Salvador reflete antagonismos em relação a sua expressividade
cultural/religiosa: de um lado, flui em grande festividade a homenagear um orixá7, no dia 2 de
fevereiro; por outro lado, em seu cotidiano discrimina grupos sociais praticantes de candomblé.

7
[...] Etimologicamente, o termo orixá foi utilizado por Frobenius (FROBENIUS, 1939) e outros pesquisadores, quando de sua
visita ao continente africano, em pesquisa etnográfica no século XVIII. O termo é de origem inglesa, mas, segundo Ramos, seu
significado é indefinido. Entre os antropólogos, seus contemporâneos, a palavra orixá deriva de asha, cerimônia religiosa; outros
a associaram à formação de ri – “ver”, “achar”; e sha – “escolher”, “selecionar”. A experiência está descrita no livro “As culturas
negras: uma introdução à Antropologia”. Rio de Janeiro, 1972. Não constatamos consenso a respeito do conceito de orixá.
Entretanto, a tradição yorubá associa orixá diretamente a cada elemento da natureza. Segundo Verger (VERGER, 1948) o orixá
teria sido “um ancestral divinizado que, em vida estabelecera vínculos que lhes garantira controle sobre certas forças da natureza
como o trovão, o vento, as águas doces e salgadas... assegurando-lhe a possibilidade de exercer certas atividades como a caça,
o trabalho com metais... adquirindo o conhecimento das propriedades das plantas e de sua utilização... O poder, axé do
ancestral-orixá teria, após sua morte, a faculdade de encarnar-se, momentaneamente, em um de seus descendentes durante um
fenômeno de possessão por ele provocada” (VERGER. Pierre Fatumbi. Orixás, 2009).
 12

Esta pesquisa se pautou em criteriosa fundamentação e cuidados de aproximação junto

aos sujeitos/pescadores, dadas as complexidades de que se compõe o imaginário, envolto em
aura de mistério e subjetivações; atravessados por simbolismos e por influências
sociohistóricas. No caso da nação brasileira estruturada, ora pela força bruta, ora pelo
aparelhamento ideológico, imposta aos nativos da América – indígenas -, e aos povos
traficados de África, interessa-nos contribuir junto aos estudos sociológicos e antropológicos,
com ênfase na participação dos africanos e de seus descendentes. Esses grupos deram e dão
sustentação à vida social brasileira nos mais diversos campos: ciência, política, economia,
língua, educação, afetividades, culinária, religiosidade e arte, nesta última, apresentando
notória versatilidade corporal, melódica e poética.
O escopo deste trabalho abarca o mito, como elemento fundante de identidade, no
âmbito da cultura hibridizada brasileira, tomando como referência os elementos constitutivos do
imaginário de pescadores do Rio Vermelho, na cidade de Salvador, a respeito de Yemanjá.
Estas dimensões estarão, a todo tempo, articuladas na perspectiva relacional, ligadas direta ou
indiretamente a um contexto étnico-racial. Motiva-nos investigar quem são esses sujeitos no
enfoque mítico; suas representações a respeito de Yemanjá e como se dinamiza sua relação
com o mar, domínio metafísico da divindade das águas dos yoruba.
A representação de Yemanjá, branca e em forma de sereia, suscitou investigação
quanto às circunstâncias históricas e culturais, quando consideramos sua relação de pertença
a uma cultura, cuja existência data de significativa anterioridade ao surgimento da América.
Trata-se da cultura yoruba, bastante antiga e caracterizada por uma “complexa iconografia”,
conforme RAMOS (1972) apud FROBENIUS (1939). Dotado de aguda criticidade neste
aspecto, RAMOS (1972) classificou como “deficiência de observação” dos primeiros
etnógrafos, a noção de fetichismo associada à grosseria e à selvageria da religião africana.
RAMOS (1972) reconheceu na mitologia yoruba, um dos mais importantes objetos de estudo
da cultura não material, dada a forma em que se estruturava por “um cerimonial altamente
organizado”. Ex-aluno de NINA RODRIGUES (1862-1906), RAMOS (1903-1949) produziu
vasta obra acerca dos povos africanos - cultura, mitologia, economia e organização social.
Apesar de sua admiração ao mestre intelectual, teceu vigorosas críticas a toda e qualquer
cognição da época, não apenas a Nina Rodrigues, como também, às correntes científicas que
sustentavam o racismo ao ser negro. Daí que podemos inferir o trabalho de intensa
desqualificação humana aos africanos aportados no Brasil, aos quais fora destinada a vida de
servidão. A ideologização do recalque (LUZ, 2011) dedicou significativo volume de energia
para se entranhar nas mentes dos “colonizados” e inculcar-lhe a noção de inferioridade. O
projeto de dominação dispunha de capital econômico para fincar seus interesses e estabelecer
a desigualdade de forças; portanto, determinou a própria hegemonização: desenhou o modelo
de Estado, forjou a economia, arquitetou a escola e disseminou o catolicismo por meio de
 13

réplicas da Igreja na maioria das capitais e cidades do Brasil. Toda essa engenhosidade
construída pelo braço africano, para quem as “estranhas catedrais”8 não possuíam sentido. No
entanto, se questionarmos acerca do protagonismo do povo negro, em condições de igualdade
social em todos os espaços de visibilidade, que resposta teremos que já não seja conhecida?
Em que nichos da sociedade brasileira a cultura negra se destaca? Que atenção a sociedade
baiana dispensa ao patrimônio iconográfico dos povos africanos? Que religiões praticadas por
contingentes de negros são toleradas socialmente? O fato de terem aprendido a “ocultar” sua
cosmogonia durante o período colonial concorreu para desvalorizá-la, relegando-a a algo
condenável?
O universo da pesquisa esboça algumas hipóteses, prevenindo conclusões aligeiradas,
que poderiam desviar seu objetivo primeiro. Pontuamos que a pesquisa de campo propiciou
rica experiência, em que a escuta se destacou como ferramenta mais valiosa e surpreendente,
quanto ao desvelamento de seus elementos constitutivos.
A abordagem sobre imaginários se coloca como ponte entre a academia e a sociedade
circundante, enquanto tentativa de aproximação de categorias representativas do legado
cultural africano. Ao mesmo tempo desponta como evocação ao acervo civilizatório de povos
africanos, a quem legitimamente se deve a edificação simbólica e material do Brasil. Neste
sentido, investigar um mito da religiosidade de matriz africana yoruba no Brasil - um orixá -,
quer significar problematização do preconceito a sujeitos do candomblé, por exemplo, que,
ainda encontram restrições de assunção de sua prática religiosa, que vão da autodeclaração
ao exercício de rituais públicos, como “arriar”9 uma oferenda para um “orixá”.
Enquanto medida de Estado, o ensino obrigatório das culturas afro-brasileira e indígena
parece não ter alcançado seu objetivo nas escolas de Salvador, uma vez que constatamos,
empiricamente, um “alheamento” generalizado sobre a própria cidade onde estão localizadas
as marcas dessas culturas. Entre os indicadores desse “alheamento” apontamos a Festa de
Yemanjá, que acontece em Salvador há décadas todos os anos e integra o calendário de
festas populares. A arquitetura da cidade foi basicamente construída pelos africanos,
espelhada no Centro Histórico - Pelourinho, Terreiro de Jesus, Praça Municipal e a Praça da
Sé –, nesta última se encontra a escultura de Zumbi dos Palmares. Acrescentamos o centro
comercial de Salvador, com suas construções seculares, e o Mercado Modelo. O conjunto
arquitetônico das igrejas católicas espalhadas pela cidade compõe um retrato inequívoco da
presença africana. As esculturas de orixás no Dique do Tororó, em Salvador, sinalizam o
legado mítico da cultura africana. De autoria do artista plástico Tati Moreno, essas esculturas
evidenciam a relação entre África e Brasil, conformando uma estética bastante vívida e
marcante para quem reconhece na cultura, uma fonte de conhecimento e de sentidos do existir
8
[...] Expressão utilizada por Chico Buarque de Hollanda, na produção poética “Vai passar”, de 1984.
9
[...] “Arriar” é uma palavra recorrente no ambiente de candomblé e costuma referir a uma oferenda para orixá, em local privado
ou público, que, no último caso, pode ser a rua ou espaços onde a natureza é mais presente.
 14

humano. Os marcadores da presença negra na paisagem urbana de Salvador, através de

imagens, da arte, do trabalho, das religiosidades, do conhecimento, entre outros, oferecem
farto material que pode ser aproveitado pela escola, graças a sua função formativa e difusora
do conhecimento.
Por sua relevância como representação simbólica de matriz civilizatória africana, a
opção pelo “mito” de Yemanjá nos conduziu a um lugar da cultura. Lugar permeado por
imaginários; ambiente onde sujeitos sociais constroem e reconstroem a história, dizendo de
seus saberes e de seus fazeres, recortados por nuances e conflitos, memórias e lacunas,
intercalados por fatores geracionais, agrupados por uma identidade, vivendo situações de
vulnerabilidade diária e códigos internalizados.

I. 4 REVISÃO DA LITERATURA

Buscamos apoio em estudos sobre cultura, identidade, imaginários e mitologias,

transitando entre teorias pós-colonialistas dos campos da sociologia, da semiologia e da
antropologia: Stuart Hall, Néstor Canclíni, Homi Bhabha, Muniz Sodré, Saussure, Alberto
Mellucci, Paul Gilroy, Jurema Werneck, Achille Mbembe, Marc Augé, Pierre Verger, entre
outros.
Os autores que trabalham com a noção de cultura – Hall, Bhabha, Gilroy, Augé, Canclíni
-, discursam em torno da ideia de cultura enquanto construção social em zonas de fronteira,
isto é, cultura como movimento constitutivo da condição humana, de comunicação, de trocas
simbólicas e materiais, de atravessamentos. As formulações desses autores foram extraídas
dos processos de hibridização, domínio de linguagens e representações. Cultura como lugar
demarcado por contradições e tensões, aproximações e fendas, semelhanças e diferenças,
imaginários, representações, ideologias, beleza e amor, jogo de vida e de morte, paradoxos e
possibilidades de transgressão. À noção de cultura associa-se movimento, portanto, desloca-a
do caráter de fixidez, o que seria sua morte semântica.
O entendimento de que toda cultura possui características codificadas e oscilantes entre
a tradição, a tradução e as múltiplas relações no interior e no exterior de si mesmas se imbrica,
à medida que avançamos. Ressaltamos o fato de que todo povo, ao criar sua cultura concebe
e dá substancia às suas cosmogonias, criando o “mito” enquanto fundamento e símbolo da
própria existência. Compreendemos, portanto, que mito e imaginários são elementos
indissociáveis. Para dialogar sobre mitologias trouxemos a esta roda Mircea Eliade, Gilford
Durand, Roland Barthes, Pierre Verger e Prandi, inspiradores de análise discursiva para a
articulação do bloco mito e imaginário.
 15

Nossa perspectiva de mito é a da tradição, no sentido de apreender o processo original

de experiências passadas e atualizadas no presente. Contudo, consideramos as cognições de
BARTHES (1988) no livro Mitologias, pelo caráter ideológico que ele confere ao tema,
pertinente e fecundo quando pensamos culturas hibridizadas como a brasileira. Referimo-nos à
tradição yoruba e sua cosmogonia, difundida pelo grupo nagô10 que, durante a diáspora
africana derivou no Brasil, múltiplas interpretações. Nela, o “mito” de origem, Yemanjá, sintetiza
um conjunto de arquétipos da força feminina, da gênese da criação por meio das águas, dos
mistérios da vida, do amor e do desejo, da maternidade e da proteção. Constatamos por meio
da pesquisa de campo, “vazios” de memória em relação à origem do mito Yemanjá, por alguns
sujeitos entrevistados. Atribuímos esses vazios ao “recalcamento ideológico” de que trata LUZ
(1994).
CORNEL WEST (1994) aborda a mudança de eixos conjunturais na geopolítica cultural,
com o deslocamento da referencialidade de sujeito universal da Europa para o eixo norte-
americano, no pós-colonialismo. Percebe-se que esse deslocamento do poder do continente
europeu para o continente norte-americano manteve o perfil e predomínio branco sobre as
demais etnias. Contudo, alterou radicalmente a ideia de cultura, em face da presença do sujeito
negro na cena da modernidade norte-americana. Nela, a performance cultural do negro fincada
em uma estilística de base vernacular, em que a corporalidade constituiu seu capital cultural,
provocou novos comportamentos sociais, embora, condicionando a presença do negro a uma
hierarquização étnica interna. Apesar disto, a cultura negra introduziu traços que foram
incorporados à cena: componentes artísticos de uma musicalidade diversificada e reconhecida,
numa demonstração inovadora de valorização da cultura africana em outro lugar que não o
seu, de origem. A presença negra nos Estados Unidos dinamizou, persistentemente, formas de
reivindicação da diferença, entre outras, com a produção de artes. Por esse viés, as
comunidades negras projetaram seus modos de sentir, pensar e contestar, afirmando sua
presença e construindo história.
A enunciação de BHABHA (1998) questiona o “local da cultura” no mundo pós-colonial
e o faz, colocando na pauta das discussões elementos da psicanálise, por exemplo, para
analisar os efeitos psíquicos nos corpos dos indivíduos da diáspora africana. Ao utilizar
metáforas por meio de contos (O Coração das Trevas) e poemas, expõe inquietações sobre
tradução cultural. Caracteriza a cultura na pós-modernidade como “o lugar de subversão e de
transgressão, lugar da instabilidade, da indecibilidade e da solidariedade” entre etnias ao
encontro da história colonial. A exemplo da colonização do Caribe e das incertezas identitárias
derivadas, BHABHA (1998) lembra o belo poema de Derek Walcott “Minha raça nasceu como
nasceu o mar, sem nomes, sem horizonte, com seixos sobre minha língua, com estrelas

10
[...] Denominação geral dada pelos franceses aos africanos da Costa dos Escravos. Cf. RAMOS. Culturas Negras - Introdução
à Antropologia Brasileira. Volume III, 1972.
 16

diferentes sobre mim” (BHABHA, 1998). Podemos inferir de seu discurso, que Bhabha admite a
imprecisão conceitual de cultura. Entretanto lhe atribui caráter de melancolia, uma vez que o
“local da cultura” é, de certa maneira, o local onde forças tirânicas se confrontam em disputas
de morte simbólica ou material, ou de ambas. Quando não de forma material, há que observar
as transformações produzidas nos corpos dos sujeitos “aculturados”, cujas consequências
reverberaram em novos modos de se verem e se portarem no mundo em relação, nas relações
sociais construídas a partir das diferenças. Desta maneira foram gestadas outras
sociabilidades, outras religiosidades, outros agenciamentos políticos, outras formas de
sobrevivência e outros modos de conceberem cosmogonias originárias. BHABHA (1988)
inaugura a possibilidade de uma terceira via para a questão da cultura, que transcenda os
binarismos conceituais.
Na esteira das abordagens psicanalíticas de Bhabha nos movemos. Suas cognições
proporcionam extraordinária contribuição para os estudos culturais, assim como a FANON
(2008) recorremos para expor um viés do psiquismo afetado pelo contato com a diferença. Sua
refinada acuidade se fez presente quando relatou a própria experiência de transição cultural
entre seu país de origem – as Antilhas - para a França e escancarou o problema do racismo de
forma dramática, colocando-nos de frente para uma circunstância histórica que beira a
insanidade. Sua eminente obra Peles Negras, Máscaras Brancas expressa a crueldade do
viver à sombra das fronteiras de um caos instaurado pela hegemonia da matriz civilizatória
europeia, que se impunha à mercê da alteridade do Outro, submetendo-o à destrutividade do
eu profundo do ser diferente, no caso, o não branco, o “negro”. O artifício da linguagem como
instrumento ideologizante eurocêntrico incidiu tal qual uma foice sobre o pescoço do
condenado, qual seja o subalternizado de qualquer origem ou etnia. As diásporas influenciaram
as culturas, desestabilizando a hipótese de purismo. Contudo, aplicou considerável peso na
linguagem. Como dissera acertadamente FANON (2008), “há na posse da linguagem um
extraordinário poder. Paul Valéry sabia-o, quando fazia da linguagem “o deus na carne
perdido””. Ainda lembra FANON (2006) que:

“Todo o povo colonizado, ou seja, todo o povo no seio do qual nasceu um

complexo de inferioridade, derivado do enterrar da originalidade cultural-local,
situa-se em função da linguagem da nação civilizadora, isto é, da cultura
metropolitana. O colonizado ter-se-á tanto mais evadido da selva quanto tiver
feito seus os valores culturais da metrópole. Será tanto mais branco quanto
tiver rejeitado a sua negrura, a sua selva. No exército colonial, e mais
especialmente nos regimentos de atiradores senegaleses, os oficiais indígenas
são, antes de tudo, intérpretes. Servem para transmitir aos seus congêneres as
ordens do senhor, e gozam eles de uma certa honorabilidade”. (FANON, 2006).

O aprendizado do idioma foi o estágio inicial da aventura diaspórica forçada. Primeiro

estágio para a sobrevivência e primeiro passo, também, para a insurgência. Inexoravelmente, o
instrumento de comunicação para o exercício do jogo de poder. Aos grupos subalternizados se
 17

lhes fora exigido o domínio da língua dos que se encontravam na posição de controle. Na
aventura, os demônios das disputas inter-étnicas se confrontaram em agonia e desespero. Não
teria se inspirado no horror ao tráfico humano o poeta Castro Alves, ao escrever “Navios
Negreiros”? Seu poema é um sintoma das tensões daqueles tempos.
A hipótese de inferioridade cultural atribuída às etnias africanas submetidas ao jugo
colonialista seria de um reducionismo insuportável, quando pensamos a energia criadora e a
capacidade de luta daqueles povos, tão acostumados a guerrear em seus territórios de origem,
a exemplo dos yoruba. Daí utilizarmos rudimentos da ciência histórica11, a fim de revermos
contextos culturais necessários à consolidação do nosso argumento, ou seja: conhecer uma
realidade, sem a pretensão de querer reproduzi-la fidedignamente, mas, sim, compará-la,
articulá-la numa aproximação entre o passado e o presente, à maneira de uma vaga
lembrança, uma recordação, uma re-contação. Para tanto, demonstramos como as relações
interculturais podem ser delimitadas por campos de poder e de interesses em disputa; em outra
margem, podem estar impregnadas de sentidos, de afetos e de “desafios do presente”,
conforme dissera Benjamim (BENJAMIM, 1994). Empregamos a noção de “tempo” em duas
vertentes conceituais, a partir de duas matrizes: a europeia e a africana. O “tempo” submetido
à logica ocidental, racionalizado e cronometrado segundo interesses em disputa na égide do
capitalismo, e o “tempo” assimilado nas antigas sociedades africanas, em sincronia com os
dinamismos da Natureza. Nesta ordem, dialogamos com PRANDI (2000) e sua obra A
mitologia dos orixás.
O tempo moderno instaurado no Ocidente, com o advento da industrialização no século
XVIII, alterou radicalmente as relações humanas nas esferas do social. Moldado na invenção
do relógio, baseado numa racionalidade técnica, o tempo tornou-se ponto fulcral do capitalismo
moderno, sua pedra basilar. A Revolução Industrial do século XVIII, parida do ventre da
Inglaterra, produziu repercussões de dimensões globais no hemisfério ocidental. Tempo de
planejamento, objetivação, programação de metas, foco em resultados e avaliação em moldes
de feedbacks, com vistas ao reordenamento do plano inicial. Tal lógica incluiu condutas de
abstinência em face de prazeres comuns, objetivando o máximo em termos de acumulação e
capitalização de bens materiais. A ideia de tempo do paradigma judaico-cristão se enraizou e
se cristalizou no processo histórico da humanidade. Esse tempo imaginado como um
fenômeno cíclico ideado pelo cristianismo é apropriado pela época moderna, (des)envolvendo-
o do invólucro religioso, conforme enuncia MELLUCCI (1991), para associá-lo a progresso,
riqueza das nações ou revolução (MELLUCCI, 1991). À semelhança de sociedades
primitivas/tradicionais o cristianismo preserva a noção cíclica de tempo, mas introduz outro
elemento: a linearidade. Na mesma obra, MELLUCCI apresenta enunciações sobre o tempo

11
[...] A expressão foi cunhada pelo filósofo alemão WALTER BENJAMIN (1892-1940). Sua concepção de história destoa do
clássico e inaugura um conceito que associa o fato presente ao passado, numa relação de afeto e memória.
 18

nas diferentes culturas humanas e suas relações com os sentidos que lhes dão consistência.
Na representação inicial do círculo, o tempo é apreendido como um fenômeno cíclico de todas
as coisas, determinado por uma lei imposta a partir de um fato primário e atemporal, que se
repete nos eventos visíveis. A repetitividade dos eventos passa a governar seu aparecimento e
desaparecimento regularmente, dando origem ao “mito”, como ocorre na história da fundação
de uma tribo. Segundo o autor, as coisas se repetem, nada está definitivamente consumado,
adquirido ou perdido, quando comparado com os vastos ciclos da natureza, nos quais essa
prática busca inspiração. A inspiração na natureza está presente em culturas as mais
equidistantes, na cultura chinesa, nas culturas ameríndias ou na Europa medieval. Portanto, as
culturas tradicionais sempre privilegiaram os ritmos profundos da natureza (MELUCCI, 1991).
A noção de tempo ocidental se orienta pela gênese e final dos tempos, pela ideia da
queda e da redenção do cristianismo, que se desdobra em um percurso linear. Representada
pela flecha, tal noção remete a uma finalidade que é um fim, em si mesmo, o ponto final que
empresta significado às etapas anteriores e dá luz às passagens intermediárias (MELUCCI,
1991). Essa lógica predomina na organização das sociedades modernas de tal maneira, que o
tempo se tornou senhor das ações humanas, ao ponto de se tornar diretamente associado ao
capital num famoso adágio popular que diz: “tempo é dinheiro”.
O Mestrado Acadêmico em Relações Étnico-raciais do Centro Federal de Educação
Tecnológica Celso Suckow da Fonseca (CEFET-RJ) foi gestado na concepção interdisciplinar,
a qual faculta a diversidade quanto aos modos de perceber e apreender um objeto comum no
ambiente acadêmico. A linha de pesquisa “Campo artístico e construção de Etnicidades”
desponta como um leque de opções interessantes, quando pensamos a sociedade brasileira,
diversa e acentuadamente criativa. A criatividade do povo brasileiro se expressa de tantas
formas, quantas variadas são as origens das classes sociais que o constituem. A arte brasileira
atravessa fronteiras geopolíticas e atrai pesquisadores, investimentos jornalísticos e produções
culturais, investimentos financeiros internos e externos, provocando intensa circulação de
trocas, dentro e fora do país. Ressaltamos que o campo artístico brasileiro efervesce em todas
as regiões brasileiras, resguardados os estilos e as singularidades. E neste campo, mais uma
vez, em analogia à experiência diaspórica, múltiplas vozes e identidades se confrontam em
profusões indescritíveis. A poética Reconvexo, de Caetano Veloso, ilustra a interculturalidade
ao mesclar África com Europa, Olodum com Henri Salvador e Andy Warhol, conforme o trecho
abaixo:
“Eu sou a sombra da voz da matriarca da Roma Negra,
Você não me pega, você nem chega a me ver
Meu som te cega, careta, quem é você?
Que não sentiu o suingue de Henri Salvador,
Que não seguiu o Olodum, balançando o Pelô
E que não riu com a risada de Andy Warhol
Que não, que não e que disse que não?”.
CAETANO VELOSO, 1986.
 19

Quem não ouviu falar da capoeira, das escolas de samba, da pintura de Portinari, da
música de Villa-Lobos, do ator Grande Otelo, do escritor Jorge Amado, do poeta e músico
Vinicius de Morais, das brasileiras que receberam o título de Miss? A arte brasileira é uma
referência a mais como elemento de fusão de simbólicos e de culturas. A arte e o simbólico
foram elementos de decisiva preservação de culturas em relação, coroando com a beleza, o
suplício do degredo. Apesar de toda essa profusão de arte, o fantasma do racismo nos
persegue, concorrendo para comprometer o desenvolvimento social e cultural do país.
Enquanto muitos países desenvolvidos já superaram questões dessa natureza e buscam
solucionar outras, relativas a direitos sociais, estamos às voltas com o espectro do racismo
secularizado. Atinamos com a necessidade de revisão da construção dos estereótipos,
descortinando as bases em que o racismo fez escola, para transcendê-los com determinação.
O esforço de setores da sociedade brasileira, no sentido de trazer para o centro do
debate o tema das relações étnico-raciais merece menção honrosa, pois alinha discurso e
prática, a exemplo do CEFET-RJ. Frentes que o antecederam na história dos movimentos
sociais merecem destaque, fazemos jus ao Movimento Negro. Contudo, muito há que fazer
diante dos desafios que se colocam inadiáveis.

I. 5 SUPORTE METODOLÓGICO

O presente trabalho se caracteriza como pesquisa de campo etnográfica, com ênfase

na descrição densa. Empregamos recursos da pesquisa documental, por entendermos que as
narrativas orais em estudos desta natureza podem ser complementadas por registros escritos.
A descrição densa é a expressão que o antropólogo CLIFFORD GEERTZ (2008) utiliza
por empréstimo a GILBERT RYLE (1900-1976) para definir o tipo de esforço intelectual
realizado pela pesquisa etnográfica. Mais que um método que implica em um conjunto de
procedimentos: selecionar um objeto, instrumentalizar-se com “um diário de campo, mapear o
espaço, entrevistar informantes, fazer o censo doméstico, traçar as linhas de propriedade”
(GEERTZ, 2008, p. 7), o exercício etnográfico requer a construção de uma interpretação por
meio da apreensão e de posterior apresentação da realidade observada, segundo sua
importância no contexto a que se comprometeu o(a) praticante da etnografia.
GEERTZ (2008) lembra que na tentativa de interpretação de uma realidade cultural, há
que considerar dois aspectos entre as estruturas de significação: códigos estabelecidos,
segundo RYLE (1900-1976), e determinação da base social e sua importância. Empreendi este
trabalho por este método, motivada pela tentativa de compreensão dos comportamentos
sociais discriminatórios em relação aos praticantes de candomblé numa sociedade que cultua
 20

um mito da cultura negra, quer seja em performances públicas ou nos espaços formalmente
constituídos dos “terreiros”.
Revelou-se oportuna a obra de GEERTZ (1926–2006), considerando sua proficiência no
campo da antropologia. Fundador da antropologia interpretativa, nos anos 1960, esse norte-
americano criticou os critérios da antropologia dos anos 1950, pelo rigor metodológico da
tradição acadêmica, e inventou o enfoque interdisciplinar de abordagem investigativa. Suas
incursões antropológicas foram desenvolvidas entre os povos indonésios, com recorte sobre
religiosidades e crenças. Sua “antropologia do sensível” fez desse etnógrafo uma espécie de
rebelde avesso a essencialismos teóricos, colocando-se na condição de ser criticado em vez
de aclamado, pois costumava duvidar de seus próprios resultados. SCHWARCZ (2001) refere
a Geertz evocando uma de suas frases, em que dizia que “o antropólogo é um mercador do
espanto”. Para ele a experiência antropológica era um trabalho de corpo a corpo, revelador da
complexidade interpretativa do objeto circundado por “elipses, incoerências, emendas
suspeitas e comentários tendenciosos” (GEERTZ, 2008).
Quando fiz a opção por este universo de pesquisa, tive a intenção de me aproximar do
mito de Yemanjá, numa tentativa de captar faces do mistério, do encantamento que permeia
um povo diante de uma divindade africana; e entender melhor as contradições de que se
revestem as práticas sociais a respeito do candomblé. Ensejei decodificar as mensagens da
cidade de Salvador quanto ao caldeirão cultural que a caracteriza. Decidi, portanto, abordar um
grupo social protagonista do imaginário sobre Yemanjá: os pescadores do Rio Vermelho.
O método etnográfico propiciou aproximação concreta, por promover encontros com os
sujeitos diretamente vinculados ao universo da pesquisa. Contudo, suscitou muitas dúvidas
quanto às abordagens espontâneas nos primeiros contatos com os pescadores, para quem a
pesquisadora era um ser estranho e atípico ao lugar. Minha timidez inicial foi esmaecendo no
transcurso da caminhada. No primeiro encontro com o presidente da Colônia me apresentei
formalmente, portando a declaração do ex-coordenador do Mestrado Acadêmico em relações
Étnico-raciais do CEFET-RJ, professor doutor Roberto Borges, ao que Marcos Souza “Branco”
gentilmente acolhera, dizendo não ser necessária, pois já estava acostumado a receber
pesquisadores(as) de diversas áreas. Foram necessárias várias visitas limitadas à observação.
Iniciada na semana em que ocorreria a festa de Yemanjá, observei a intensa movimentação de
pessoas que adentravam a Casa de Yemanjá para levar pequenas oferendas no formato de
flores, de perfumes, de fitas e, também, para deixar seus pedidos e agradecimentos em
bilhetes dobrados e colocados, cuidadosamente, na gruta interna da Casa. Algumas tiravam
fotografias; grupos de jornalistas portando credenciais de emissoras de rádio de TV disputavam
espaços para realizar entrevistas. Na ocasião, fui entrevistada pela Rede Bandeirantes de
Salvador, quando falei das motivações que me levaram à Colônia Z1. Falei da importância do
legado cultural africano e de como o mito de Yemanjá reafirma a herança cultural de África no
 21

Brasil. Nos dias seguintes, tornou-se mais comum minha frequência na Colônia, fato que
instigou a curiosidade dos pescadores, mas resguardada relativa distância. Em tom coloquial
me apresentei a um grupo de pescadores para falar da pesquisa e dos “porquês” de minha
presença, sendo atendida com presteza e respeito, o que facilitou minha circulação no espaço
nos dias seguintes.
O método etnográfico me permitiu conversar, sem me ater exclusivamente ao roteiro da
entrevista, apesar de respeitar seu papel norteador. No diário, registrei tudo o que me foi
apresentado em relatos orais, na maioria das vezes, compartilhados e complementados por
diversos atores no mesmo momento. Adotei como prática a escuta que observa os olhares, os
sorrisos, a postura corporal, as interrupções da fala, os silêncios.
Por sugestão de “Branco”, selecionei nomes de pescadores mais antigos, os quais já
aposentados continuavam a frequentar a Colônia, numa demonstração de afeto e sentimento
de pertença. Outros, mesmo aposentados, seguem desempenhando papéis de liderança, como
“Pai Velho”, da Colônia Z6 de Itapoan. A sugestão decorreu do cuidado à minha pessoa em
dois aspectos: o fato de os mais antigos pescadores terem vivido a instauração da festa de
Yemanjá daria maior autoridade às informações; e pelo fato de me encontrar no ambiente
próprio de pescadores, homens habituados às vivências mais duras do dia a dia, cujo perfil se
caracteriza por uma liberdade muito particular, que se traduzem pelo comportamento. Quando
conversavam sobre suas vivências pessoais ou de trabalho, ou de situações outras que
poderiam me causar constrangimento, inclusive no uso da linguagem que, vez por outra
deixava escapar palavrões. Entretanto, minha presença inspirara confiança e respeito mútuos,
num clima descontraído e cooperativo. Em uma de minhas entrevistas livres, um deles se
aproximara e passara a contar um pouco de sua história. Revelara, orgulhosamente, que tinha
65 anos e possuía três mulheres, com as quais tivera dezenove filhos, “mas, todo mundo na
escola, porque eu não quero que sigam minha profissão, é muito dura minha vida!”
A descrição densa a que GEERTZ (2008) refere foi uma escolha diante dos objetivos e
das circunstâncias a que eu me colocara. Portanto, nenhuma outra pessoa poderia fazê-lo em
meu lugar, ou seja, dialogar com uma categoria que, historicamente cultua uma divindade
negra, um ícone de África, que resiste na modernidade. Transcorrido um mês em campo, no
período de fevereiro a agosto de 2013, senti-me menos intrusa e mais independente, para
assumir outras iniciativas. Descia até a praia, quando me inteirava da chegada de alguma
embarcação. Ao ver o retorno da pescaria ao final da tarde, eu perguntava ao pescador o nome
do peixe e em que altura do mar fora pescado, ao que obtinha uma resposta imediata e rápida,
conforme o tamanho e o peso do peixe. Toda essa dinâmica representou uma fonte de
surpresas e de encantamento pelo seu aspecto inusitado: a relação dialética entre natureza e o
meio urbano, modernidade e ancestralidade, imaginários e luta pela sobrevivência. A Colônia
Z1, enquanto comunidade no bairro poderia ser comparada a uma tribo, onde os códigos são
 22

compreendidos e internalizados, sendo raro que um pescador não se desse conta da ausência
de algum companheiro ao lugar.
Munida de câmera fotográfica, filmadora e um diário de campo, iniciamos a jornada em
direção ao bairro do Rio Vermelho, onde se tornou celebrizada a festa de Yemanjá, na Bahia. A
abordagem ao coletivo de pescadores se deu por meio de visitas à Colônia Z1, quando conheci
seu presidente, Marcos Santos Souza “Branco”. A dois dias da festa de Yemanjá, no dia 30 de
janeiro de 2013, a primeira visita se resumiu a observações do lugar, quando, depois das
conversas preliminares, pedi licença ao presidente para fotografar o espaço da Colônia. A
estrutura física da Colônia se caracteriza por uma construção composta de área assim
distribuída: a Casa do Peso e a Casa de Yemanjá, conjugadas, com a frente voltada para a rua
principal. À frente, a escultura de Yemanjá, na forma de uma sereia, confeccionada por Manoel
Bonfim, em 1970. Em uma das laterais a peixaria, onde é comercializado o produto pescado.
Ao fundo, o mar do Rio Vermelho com suas formações rochosas. Na outra lateral, a murada
margeada pelas águas. Na área livre, o barracão, defronte à peixaria é separada por uma
espécie de corredor entre a rua e o mar, que abriga os pescadores em horas vagas, quando
costumam conversar, contar histórias e jogar dominó e baralho. Alguns, sonolentos ou
embriagados, cochilam no passeio, encostados às paredes externas ao prédio. Outros, já
aposentados, comercializam pequenas variedades como balas, refrigerantes, cigarros. Nesse
ambiente, uma dinâmica própria reúne todos os dias, pessoas de diversas procedências, ora
para visitar o local, ora para comprar pescados. Turistas de dentro e de fora do Estado e do
país, equipes de jornalistas, pesquisadores(as) de diferentes áreas do conhecimento, gente
simples, devotos(as) que adentram a Casa de Yemanjá, curiosos de toda parte afluem ao local
durante todo o ano, atraídos pela fama que se espraiou em torno do “mito”. O movimento
diminui, apenas, nos dias de chuva.
A Casa de Yemanjá foi construída durante o governo de Antonio Carlos Magalhães,
1972, e em seu interior se pode avistar uma ambientação totalmente caracterizada por
simbolismos do “mito” africano: pinturas de distintas representações míticas da divindade
yoruba, fotos de pescadores em atividade; uma pequena gruta incrustada no piso, com a
imagem de uma Yemanjá projetada em sua entrada; várias pequenas imagens de Yemanjá ao
redor da gruta; presentes em forma de flores, velas, frascos de alfazema e fitas que as pessoas
depositam quando de suas visitas. A Casa de Yemanjá está sempre aberta durante o dia
A Casa do Peso funciona como escritório, onde são desenvolvidas atividades
relacionadas às políticas governamentais para a pesca, à vida profissional e à seguridade
social de todos os pescadores. Ali, o presidente costuma receber as famílias dos pescadores,
orientando-as sobre questões de variada caracterização. Outra classe de pessoas, com
interesses vários, também são recebidas por “Branco”, cuja postura demanda disposição e
presteza. No interior da Casa do Peso, fotos nas paredes retratam imagens de Yemanjá em
 23

forma de quadros e pinturas de artistas de Salvador; imagens de santos, afixadas nas paredes,
refletem o hibridismo presente na religiosidade de Salvador; outras imagens registram ocasiões
da festa de Yemanjá.
A entrevista com “Branco” cooperou para desconstruir meu imaginário sobre
pescadores como sujeitos de sonhos e de fantasias, aqueles a quem certas canções
apresentaram por um viés romanceado. As circunstâncias históricas, políticas e sociais do
universo de pescadores pesquisado vão muito além do que aparentam e tem se constituído
objeto de investigação científica, como transcrevemos no Capítulo V, à página 63. Leitura de
dissertações, estudos etnográficos, entrevistas espontâneas e estruturadas, leituras
documentais, leituras de matérias jornalísticas e acesso à internet performaram um importante
acervo para a incursão histórica no contexto da construção do imaginário e na (re)descoberta
do Rio Vermelho, na Praia da Paciência.

I. 6 CORPO DA DISSERTAÇÃO

Utilizamos fragmentos da ciência histórica para dar consistência explicativa ao texto e

demonstrar os jogos de poder e de sedução, subliminares à cultura e à hibridização. A
formação sociocultural do Rio Vermelho à página 78 é uma ilustração importante para o
deciframento das lutas que culminaram com o extermínio dos tupinambás nativos do lugar,
concorrendo para estreitar as relações entre brancos e negros na antiga aldeia de pescadores.
Empregamos a noção de “tempo” em duas vertentes conceituais, a partir de duas matrizes
civilizatórias, a europeia e a africana, para evidenciar que essa noção abarca exponencial
diferenciação de sentidos na e da cultura. Exemplo disto foi o estigma de “preguiçoso” atribuído
tanto ao índio quanto ao africano, por sua recusa ao submetimento ante o regime escravocrata
do europeu. O “tempo” submetido à logica ocidental, racionalizado e cronometrado segundo
interesses em disputa na égide do capitalismo, e o “tempo” assimilado nas antigas sociedades
africanas, em sincronia com os dinamismos da Natureza. Nesta ordem, dialogamos com
PRANDI (2000) e sua obra A mitologia dos orixás, mais adiante, à página 41. Outra variável de
fundamental importância nos estudos culturais é a construção social do corpo, o arcabouço
relacional que orienta as diferentes culturas sobre o tema do corpo. Variável que opera através
de imaginários e conceituações derivadas do campo religioso. O que na concepção clássica do
“homem branco” refletiu o “pecado” e, a partir daí justificou uma sorte de enredamentos de
poder sobre as etnias aculturadas, provocou profundos impactos em práticas socioculturais,
modificando suas identidades. Lembremo-nos das tribos indígenas que, no processo de
aculturação, no século XVI, foram obrigadas a se vestirem para se relacionar com os seus
antagonistas. Recordemos que os corpos femininos africanos eram vistos como fonte de
 24

desejo e de apropriação do europeu, indiferentemente à humanidade imanente em si mesmo e

no Outro. Em suas singularidades, o corpo resguarda significações, sentidos e valores do
sagrado nos grupos culturais indígenas. Similar movimento ocorre no interior de comunidades
tribais de África; o corpo como expressão do sagrado, na dimensão celebratória da festa, da
dança dos deuses e das deusas que o habitam, símbolo de comunhão com a Natureza.
O capítulo IV à página 48 apresenta uma descrição do mito de Yemanjá, cuja imagem
em nada se assemelha a uma sereia. No entanto, sua presença mítica inspira ao modo de
musa, uma estética religiosa e cultural, que se desenha em festividades a ela consagradas.
Quando ali estive, sob o sol de 2 de fevereiro de 2013, portando uma cesta de flores para
oferecer à divindade das águas, junto a centenas de pessoas desconhecidas, vivenciei o
momento. Aproveitando para fotografar aquelas imagens festivas e religiosas a um só tempo,
conversando com gente desconhecida e captando aquela energia maior do que minha razão, a
energia de uma intensa fraternidade, fui tomada pela sensação prazerosa de ser portadora de
vários discursos antropológicos, de cultura, de simbologias e de imaginário. Assim, sou o corpo
que vê, que escuta, que sente, que intui e que racionaliza para testemunhar, discursivamente,
sua experiência.
Experimentei momentos díspares, perseguindo caminhos opostos em alguns momentos
para depois, novamente se encontrarem, conciliados. Necessitava de liberdade dos cânones
cartesianos, precisava respeitar minhas subjetividades, no sentido do ver além das aparências.
Aprendi que nem toda “história de pescador” é uma narrativa fantasiosa, mas, uma narrativa do
simbólico que impregna seus imaginários, como podemos ver na fala de “Nel”, à página 72, nos
vídeos gravados sobre as águas de Itapoan, e nas falas de “Pai Velho”, na Colônia Z6. As
narrativas dos pescadores revelaram seus modos de sentir, de viver, de apreender
experiências e valorizá-las de sorte a torná-las extraordinárias. Em sua maioria se sentem tão
integrados ao seu fazer, que, à maneira de uma relação simbiótica, estabelecem uma ligação
intensa e profunda com os fluxos das águas do mar. Por isso, pudemos constatar o olhar
longínquo de alguns ao relatarem memórias; as falas entrecortadas, os silêncios pausados; as
intervenções dos companheiros para apontar um detalhe esquecido; o prazer em contar um
grande feito; a humildade para assumir os medos; a busca por melhores condições de trabalho.
Todo este universo povoado por “causos” do vivido e do (re)contado, em paralelo com a
modernidade.
 25

Figura I.1 Entrevista a "Pai Velho"/Foto de Armando Gömöry

Figura I.2 Entrevista a "Nel"/Foto de Armando Gömöry

 26

CAPÍTULO II
CULTURA(S): PRÁTICAS DISCURSIVAS, ROTAS E ITINERÁRIOS NA PÓS-
MODERNIDADE. OU, A DANÇA DAS METÁFORAS?

“Falamos... de algumas pessoas que são transparentes para nós. Todavia, é

importante no tocante a esta observação, que um ser humano possa ser um
enigma completo para outro ser humano. Aprendemos isso quando chegamos
a um país estranho, com tradições inteiramente estranhas e, o que é mais,
mesmo que se tenha um domínio total sobre o idioma do país. Nós não
compreendemos o povo (e não por não compreender o que eles falam entre
si). Não nos podemos situar entre eles”. (WITTGENSTEIN, apud. GEERTZ,
2008).

A epígrafe deste capítulo vem a problematizar o conceito de cultura, quando parecemos

ter chegado à zona de conforto. Contudo, mal nos aproximamos do que seria a zona de
conforto e constatamos que a história está, apenas, começando. Navegamos por águas
insondáveis, das quais conhecemos tão somente suas ondulantes superfícies, à semelhança
de uma dança, a dança das metáforas. Acorremos à metáfora do iceberg, em que a parte
visível é muito menor em relação à que está submersa. Desta maneira, este trabalho foi
engendrado, de sorte a forjar um conceito de cultura, capaz de abraçar fundamentos que o
contornem e o conformem aos objetivos aqui explicitados. Que vem a ser cultura? Que
elementos lhe emprestam significação? Podemos dizer culturas em lugar de cultura? Onde se
situa(m) a(s) cultura(s)?
GEERTZ (2008) chama a atenção para o discernimento que se deve ter, quando
decidimos perquirir caminhos antropológicos e optamos por estudar culturas, na perspectiva
etnográfica. Das ciências que se ocuparam com a atividade de desvelamento da humanidade
em sua conjuntura simbólica e material, seria justo atribuir às ciências humanas – sociais e
antropológicas - uma relevância que sustente a natureza e as especificitudes que lhes
caracterizam. Como um trunfo conquistado pela investidura de seus precursores diante de
paradoxos relativos à cultura, enquanto campo conceitual, a antropologia tem se ocupado do
âmbito da cultura, em incursões nos mais variados contextos da produção humana, nos mais
distintos grupamentos demograficamente distribuídos. O acervo desses elementos fornece
instrumental para uma dialogação com experiências desde dentro e desde fora da academia.
Enquanto atividade científica, a antropologia tem entre seus objetivos o “alargamento do
universo do discurso humano”, conforme enunciação de GEERTZ (2008:10). Esta assertiva
orienta o conceito semiótico de cultura, apreendido como uma rede de signos entrelaçados,
aos quais ele denomina de símbolos, que podem ser interpretados dentro de um contexto,
onde a cultura se expressa. Tais símbolos podem ser descritos densamente e de modo
 27

inteligível, dado que sua ocorrência se dá em qualquer ambiente da cultura. Segundo GEERTZ
(2008), a cultura não é um poder ao qual são atribuídos aleatoriamente os comportamentos, as
instituições, os acontecimentos sociais e os processos. Esses fatos simbolizam e dão
significação à cultura. A essa forma de descrição a que Geertz classifica “densa”, estão
imbricados significantes e significados.
A ideia de cultura tem se movimentado por nuances e metáforas segundo valores e
interesses de ordens societárias. Tal noção circula em torno de um sistema, de um campo
normativo e de práticas sociais organizadas simbolicamente (SODRÉ, 2005). No campo da
antropologia moderna ocidental, o termo cultura adquire posição mais universalizante,
compreendida enquanto “um modo de vida de um grupo em que se destacam formas
aprendidas e padronizadas de comportamento, universalmente reconhecidas como humanas”
(SODRÉ, 2005, p. 26). Na lógica do Ocidente, a palavra cultura resguarda singularidades
internas ao campo teórico, mas, conserva sua natureza eurocentrista de universalização da
verdade. No que tange às similaridades conceituais, incluem-se as questões do relacionamento
de cultura com a diferença e, portanto, com o sentido, com o valor atribuído às coisas, com a
representação.
Um conceito de cultura na perspectiva de construção de identidade na sociedade
multicultural brasileira remete a deslocamentos em relação à racionalidade europeia. A lógica
europeia consubstancia na razão, na produção e no trabalho, seus expoentes de
expressividade. Se tal pensamento se pretende universal, expõe sua fragilidade ante a
existência de outros modos de sentir, pensar e viver próprios de sociedades “estranhas” a tais
enunciações. Daí considerarmos válido o exercício do olhar, no sentido de perceber outras
perspectivas de sentido e de simbólico imanentes ao conceito de cultura, para além da lógica
ocidental. A nós importa apreender o sentido de cultura enquanto metáfora, jogo de
contradições na relação com o real, a exemplo do que formula Muniz Sodré em seu livro, “A
verdade seduzida" (SODRÉ, 2005, p. 37)

“Cultura é o modo de relacionamento humano com seu real. Esse “real” não
deve ser entendido como a estrutura histórica globalmente considerada nem
mesmo como um conjunto de elementos identificáveis” (SODRÉ, 2005, p. 37).

Sodré ilustra sua enunciação utilizando-se de um objeto – um vaso contendo um cravo

– e formula questionamentos a respeito dos elementos que o fazem diferente de outras flores,
como o perfume, a cor, a forma. A visão desse cravo pode instigar a uma primeira percepção
de que é uma flor que, embora pertencente à espécie das flores, possui particularidades que a
diferenciam de outras flores. Acrescenta que somente reconhecemos o cravo como tal, graças
a sua condição de incomparabilidade, na proporção em que é identificado como “incomparável,
isto é, precisamente não identificável por meio de uma equivalência eventual” (SODRÉ, 2005,
p. 38, apud. ROSSET, 1979, p. 23). Desse modo, o real do cravo seria o que resiste a qualquer
 28

tentativa de caracterização absoluta, pois se apresenta de forma singular, única e, por isso,
distante de uma vã representação. Pode-se afirmar sobre a existência do cravo, de sua
materialidade, mas, não apreendê-lo categoricamente em sua identidade de objeto. A tentativa
de extração do real presente no cravo incorreria em riscos de jamais alcançá-lo, em face de
condições obscuras e inseguras, segundo Sodré.
Desvelar o que está nas entrelinhas, o que possui sentido e se movimenta, num jogo de
sedução pelo real. Aí, a cultura se inscreve. A aventura da busca de uma identidade
desestabiliza certas representações do real, faz oscilar significados socialmente construídos
sobre identidade, graças aos dinamismos imanentes ao movimento de eliminação de seus
atributos constitutivos.
Sodré formula que as sociedades humanas tem procurado sua identidade particular
numa soma de traços que pode ser compreendida como uma configuração de diversidade
suficientemente aceita.
Sociedades tem buscado sua identidade na totalidade de caracteres, que pode ser
assimilada como “um certo optimum de diversidade além do qual elas não poderiam ir, mas,
abaixo do qual elas não podem descer sem perigo (SODRÉ, 2005, p. 39, apud. LÉVI-
STRAUSS, 1993, p. 381). Podemos inferir da formulação de Sodré que a busca pelo sentido do
real implica a perda de referências de determinação absoluta da identidade, a eliminação dos
termos da significação e a destruição dos valores de representação.
O mito de Yemanjá, agora representado pela escultura de uma sereia branca na
Colônia Z1 estaria destituída de possível originalidade, após a aventura da diáspora? Ou
caberia na possibilidade de “perdas de referências” originais?
Na crítica à inconsistência conceitual de cultura emergente do Ocidente desde os
séculos II, IV, V e VI a. C, Sodré afirma que

“cultura é a metáfora do movimento do sentido, não entendido como uma

verdade mística do além ou oculta em profundidades a serem sondadas, mas,
como busca de relacionamento com o real, lugar de extermínio do princípio da
identidade. É o que implica experiência de limites, vazio do sujeito, aquilo que,
retraindo-se à maneira do segredo e provocando ao modo do desafio, atrai
para outras direções, para a singularidade misteriosa do real” (SODRÉ, 2005,
p. 41).

Quando pensamos identidade afloram variáveis conceituais a respeito de identidade e

cultura, associando-as à ideologia, sendo que esta última num lugar particular de intervenção.
Por isso, contextualizamos tais noções e suas imbricações/implicações no domínio dos estudos
culturais. Mas, abraçamos, também, o imaginário como componente desse domínio, e algo que
escapa a alguma clausura diante da hipótese de um conceito que abarque todas as
possibilidades. Que epistemologias poderão dar conta da construção de imaginários coletivos
numa determinada cultura? Que metodologias serão capazes de assegurar uma “verdade”
 29

conceitual sobre determinada noção? Como poderíamos categorizar, em termos de identidade,

a cultura brasileira?
Eis a questão: neste trabalho, o esforço consiste em operar um recorte em nosso
entendimento de cultura, que dê sustentação à identidade de um grupo social – os pescadores
do Rio Vermelho -, tecida nas experiências do seu fazer, nas relações entre os mais velhos e
os mais novos, e nas relações construídas entre o grupo de pescadores e um “mito” da cultura
africana. Aqui se insere o imaginário coletivo e toda a rede de significações e desdobramentos
na vida dessas pessoas, nas relações entremeadas pela herança cultural africana, cujo
arcabouço mítico se fez e se faz presente, através de seu imaginário sobre o mito de Yemanjá.
Pontuamos que as práticas sociais entre os pescadores nem sempre se dão de forma unívoca
ou plana, já que os discursos coletados em forma de entrevistas denotam uma vívida crença na
existência de Yemanjá, à qual se atribui total domínio sobre o mar, ou o mar como sua morada
sagrada, por parte da maioria desses sujeitos; por outro lado, constatamos o desconhecimento
da origem cultural do mito. Na totalidade, os pescadores assumem ser Yemanjá “uma mulher
branca, muito bonita, uma sereia de longos cabelos e olho azul”, conforme declarara “Pai
Velho”. Entretanto, ao compararmos a representação de Yemanjá com a imagem coletada na
obra de VERGER - uma mulher negra, robusta, de seios fartos, portando uma tigela sobre a
cabeça, na qual estão contidos objetos sagrados, como o otá (pedra sagrada) -, nos ocorre um
conjunto de indagações a respeito do que estaria à luz ou à sombra dessas representações,
que engendramentos foram elaborados, e que significados repercutem no âmbito desse
universo.
O estranhamento inicial da representação mítica de Yemanjá - já que as diferenças
assomam de maneira diametralmente antagônicas -, nos conduziu à interlocuções com autores
que trabalham com a temática dos estudos culturais pós-colonialistas. Que cognições darão
conta de uma representação iconográfica negra por uma imagem “branqueada”? Que
mensagens estão aí, implícitas? Os hibridismos possibilitariam miscigenações, também, nas
representações de imaginários?
Os dispositivos conceituais talvez não sejam suficientes para abranger tamanha
conjuntura, mas, oferecem pistas para o livre trânsito das ideias. No universo pesquisado
constatamos sinais dissimuladores da religiosidade do candomblé, apesar do culto a Yemanjá.
Esse fato nos fez refletir sobre as contradições de uma cultura hibridizada, numa convivência
paralela constituída por legados africanos, indígenas e europeus.
 30

II. 1 Cultura no contexto da diáspora: hibridizações nas fronteiras

As teorias de Hall, Bhabha, Gilroy e Canclíni, críticos culturais pós-colonialistas,

oferecem suporte para a formulação de identidade, enquanto conceito, já que viveram eles
mesmos, na pele, a experiência diaspórica e inferiram que o fenômeno da diáspora
desestabiliza a noção essencial de identidade. Dessa maneira, discursam com a noção de
hibridismo, enquanto processo de construção de identidade, processo de tradução cultural
mediado por componentes que consideram dolorosos e angustiantes. Conforme esses autores,
associados a Jacques Derrida, a possibilidade de uma terceira via para os estudos culturais
forja a desilusão de purismos, quando se trata de cultura e de identidade. Esses autores
racionalizam frente ao fenômeno de hibridismo, ao atentarem para o inacabamento de
construção identitária. HALL (2001 e 2003) reconhece as contradições e complexidades entre
tradição e tradução influenciadoras na “produção de novas identidades” em circunstâncias
diaspóricas. Como ele afirma (2003, p. 83) “as comunidades migrantes trazem as marcas da
diáspora, da hibridização e da différance em sua própria constituição”. BHABHA (1996), ao
tomar de empréstimo o termo híbrido a MIKHAIL BAKHTIN (1981), utiliza-o como conceito para
identificar o discurso de negociação em circunstâncias de desigualdade e antagonismo político.
Embora Bakhtin o tenha aplicado à literatura, em especial ao romance, fértil celeiro discursivo
de múltiplas vozes e linguagens, épocas e estilos, Bhabha o aproveita para ampliar seu
alcance na discussão de identidade. Criticados por outros estudiosos da mesma área, pelos
riscos de manutenção da ordem desigual entre países do Primeiro e do Terceiro Mundo, a
exemplo do latino-americano ALBERTO MOREIRAS (2001), cabe atenção maior a este ou
aquele discurso do hibridismo ou dos processos de hibridização como preferimos dizer.
Cientificamente comprovada a inconsistência da hipótese de superioridade entre seres
humanos, utilizamos os termos “raça” e “etnia” como bases semânticas que envolvem
etnicidade. Se a prática discursiva do racismo se sustentou nas diferenças fenotípicas durante
um determinado período e hoje se encontra, teoricamente superada, mantém-se, enquanto
lógica própria, como nos faz analisar HALL (1994). Segundo ele, “o racismo é uma construção
política e social. É a categoria discursiva em torno da qual se organiza um sistema de poder
socioeconômico, de exploração e exclusão”. HALL (1994), ilustrando sua assertiva, compara o
racismo contra o negro com o antissemitismo e com o sexismo, cujos pressupostos se apoiam
em teorias biológicas.
Aparentemente superada a noção de “raça”, agora entre aspas ou entre parênteses, ela
aparece associada a etnia. Ao tomar como referência sua experiência de intelectual jamaicano
na Inglaterra, Hall construiu um pensamento impregnado de funda lucidez, ao observar que, a
questão de etnicidade comporta conotações de outra forma de racismo: o racismo demarcado
pelas diferenças sociais e culturais, ao que poderíamos chamar de uma espécie de racismo
 31

social. Tal observação vem em boa hora, uma vez que, sua vivência diaspórica e os estudos
empreendidos sobre cultura e identidade facultaram cognições que podem ser empregadas em
outras realidades culturais.
A hipótese de superação do termo “raça” deslocando-o para outro, “etnia”, problematiza
a questão da “etnicidade”. O que está em jogo é uma epistemologia que contemple as
diferenças enquanto categorias blindadas, e delas se aproveita para atender a interesses. Por
outro lado, há que duvidar de formulações discursivas que intencionam abarcar o humano,
reduzindo sua singularidade e diversidade a uma totalidade, em que as tensões e as
contradições não constituem base material das relações sociais. Daí que pensar a “diferença”
enquanto categoria de análise equivale dizer que ela adquire nova roupagem e se articula com
tantos significantes quanto forem os contextos em que raça e etnia estejam presentes.
Segundo Hall (2003), o discurso sobre etnicidade se ancora em características culturais e
religiosas. Mas, será que os marcadores biológicos não são utilizados, também, para a
demarcação de significantes hierarquizadores entre culturas? Hall menciona o caso de
caribenhos e asiáticos no Reino Unido e como suas presenças causaram incômodo à
“branquitude” inglesa, sobretudo quanto às suas preocupações com a identidade nacional. O
fato gerou polêmicas que contribuíram para repensar o hibridismo, culminando com a busca de
referências mais compatíveis com aquela realidade social: aos afro-caribenhos foi aplicado o
termo “raça”. Aos asiáticos, o termo “etnicidade”. O marcador de cor dos afro-caribenhos
carrega grande contradição, haja vista sua imensa variabilidade, decorrente de longos
processos de miscigenação e “transculturação” das comunidades coloniais migratórias do
Caribe (HALL, apud. ORTIZ, 1940; BRATHWAITE, 1971; GLISSANT, 1981; PRATT, 1982).
Hall crítica o termo “etnicidade” aplicada aos asiáticos, em face da ausência de elementos
factíveis que possam situá-los em uma “raça” ou uma única “etnia”.
A provocação de HALL (2000) sobre identidade cultural em seu questionamento “que
negro é esse na cultura negra?” nos instiga a revisões sobre identidade, como um estado de
impermanência de qualquer conceito a ela referente. Hall está a dizer sobre um sujeito “negro”,
que não pertence unicamente à África, um sujeito que migrou, ou pela diáspora africana ou por
razões de outras ordens. Oportuna indagação, justamente, num momento em que são trazidas
à discussão na academia, as relações étnico-raciais. Oportuna porque coloca em xeque um
conceito de identidade, localizando-o numa cultura, a cultura negra, cultura que atravessou
fronteiras e se espalhou por outros continentes, transformando e sendo transformada. Hall
provoca reflexões em torno do paradoxo em que, no mesmo momento amarra, mas, também,
desata vários nós. Por exemplo: haveríamos que partir do ponto que situe “o negro” africano
em um lugar de origem, lugar geopolítico colonial; e outro lugar, o pós-colonial, com todos os
seus desdobramentos. Persistimos em abraçar o questionamento de Hall enquanto recurso
filosófico, mas resguardando o lugar de origem de determinados objetos da cultura. Não
 32

dispomos de conhecimento de outro local de origem do “mito” Yemanjá, que não seja África,
que não seja o de pertencimento à cosmogonia do povo yorubá, cujos simbolismos a
relacionaram, intrinsecamente, às águas. Pensar, hoje, o “mito” Yemanjá significa um
deslocamento para o mundo das águas, rios e oceanos, o mar, a metáfora cultural da diáspora.
Em sua formulação, Hall coopera com a busca de sentidos, à maneira de Sodré, e
sugere possibilidades de outras cognições diante do mundo moderno, para além da ideia de
purismo cultural. Sua formulação consiste da análise sobre diáspora e os efeitos produzidos
nos comportamentos e práticas sociais de indivíduos e grupamentos humanos alcançados por
movimentos diaspóricos. Em condição análoga à experiência de caribenhos migrados para a
Grã-Bretanha retratada por HALL (1998), aproveitamos seus questionamentos, quando
pensamos o Brasil.
Destacamos o antropólogo CANCLÍNI (1997), um dos maiores expoentes dos estudos
de culturas hibridizadas, nas últimas décadas do século XX. Nascido argentino, traz na
bagagem a experiência de ator social em cruzamentos de fronteiras na América Latina,
inclusive no Brasil. Canclíni busca a superação das dicotomias comuns do tipo
opressores/oprimidos, erudito/popular. Sua análise tenta aprofundar o tema das “culturas
híbridas”, decorrentes dos “exílios e das novas raízes”, envolvendo artes, antropologia, história,
comunicação e políticas culturais da América contemporânea. Segundo CANCLÍNI (1997), o
deslocamento tão debatido atualmente, sempre marcara a experiência de escritores e artistas
latino-americanos em várias ocasiões em que suas obras foram realizadas no exílio. Daí que
atribuir autenticidade e pureza a algo produzido nessas circunstâncias seria arriscado, uma vez
que as obras em apreço se situam num espaço imaginário, objetivamente híbrido, em que
passado e futuro se combinam, gerando novas influências e descobertas. O antropólogo
descarta a hipótese do original puro e se aproxima do conceito de intertextualidade para
analisar a condição de artistas e escritores desterritorializados. Ele lembra que o artista de hoje
não está interessado em legitimidade e não pertence a nenhuma escola como acontecia há
muito tempo atrás. Desse modo sintetiza que

“o pós-modernismo não é um estilo, mas a co-presença tumultuada de todos, o

lugar onde os capítulos da história da arte e do folclore cruzam entre si com as
novas tecnologias culturais” (CANCLÍNI, 1997, p. 328-9, 332, 336).

No caso da pluralidade brasileira, ressaltamos os limites densos e outros complicadores

étnicos que dificultam a síntese em torno de identidade. A mediação da ideologia na
dinamização da cultura pressupõe a negação de neutralidade das práticas que a sustentam.
Como se manifesta a ideologia no contexto discursivo de cultura?
A ideologia desponta como artifício de inculcação de valores que induzem à
universalização de verdade numa escala hierarquizadora de certas sociedades, em que estão
presentes relações de poder. Para Muniz Sodré
 33

“O conceito de ideologia vale – ao contrário do que buscamos para cultura –

como recurso explicativo da produção dos efeitos de significação de poder
(submissão, obediência e atos de verdade). Uma ideologia cultural será toda
tentativa de redução de sentido da cultura aos modelos ideológicos atuantes
nas relações sociais. Entram nesta categoria doutrinas culturalistas, políticas
culturais, avaliações burocráticas da produção intelectual, posições intelectuais
etc. Podem-se sempre denunciar as posturas de poder das ideologias em
relação a um suposto fluxo livre de cultura. Mas não se pode passar por cima
do fato de que a cultura moderna se realiza no interior da ideologia, dentro de
um campo histórico de poder, de um conjunto de processos e de mecanismos
destinados a conduzir os indivíduos a exemplo da techna tecknés da Grécia
antiga” (SODRÉ, 2005).

Resulta da ideologia a fragmentação conceitual de cultura, ao estabelecer diferenciação

do modus operandi de cultura: cultura elevada e cultura popular. Esta distinção funciona de
maneira a sustentar as estratégias sobredeterminantes de uma cultura em face de outras,
nesse caso, as culturas europeias e norte-americanas sobre as culturas africanas e latino-
americanas. Podemos observar, com relativo grau de clareza, que essa distinção faz toda a
diferença nas relações socialmente construídas e exerce muita influência na forma como
alguns indivíduos ou grupos de indivíduos se veem e veem aos outros. Então, seria o
saber/fazer de um pescador inferior ao saber/fazer de um professor, ou de um médico, ou de
um advogado? Será que o fato de preparar-se para sua atividade laboral – a pesca - e todos os
procedimentos que envolvem tal prática, a exemplo de observar o vento, escolher o tipo de
material a ser utilizado, escolher o tipo de embarcação apropriado, armazenar provisões,
planejar a direção, onde se dirigir para pescar, e, antes de adentrar o mar, pedir proteção, será
que esse saber/fazer é inferior a uma atividade intelectual? Ou é diferente, em sua matriz
referencial? A partir destas indagações, estabelecemos uma analogia que vem a calhar com as
limitações cognitivas eurocêntricas a respeito do conceito de cultura. Referendamos duas
realidades socioculturais: a experiência com o tempo nas sociedades ocidentais e a
experiência com o tempo nas sociedades tradicionais de África. Deste modo, nosso propósito
consiste em demonstrar que as diferenciações entre os grupamentos culturais humanos não
sustentariam a hipótese de superioridade ou de inferioridade. O reconhecimento das diferenças
junto às características e aos indicadores de cada sociedade nos instiga à imaginação
construtiva de outras epistemologias acerca da prática discursiva de cultura.
 34

CAPÍTULO III
IMAGINÁRIOS, O NÃO LUGAR ONDE SE EMBRIONA O “MITO”

O termo “mito” aqui empregado se refere a uma construção sociológica resultante da

cultura. Mas, não, uma construção embrionada em um sistema de trocas subsumida a
vivências simplistas, fortuitas ou aleatórias. Por essa razão, buscamos incluir os aspectos
semânticos que o constituem, a fim de fomentar uma racionalização que lhe dê suporte próprio
da elaboração acadêmica e que, também, permita distinguir o portal entre racionalidade e
intuição.
Para compreendermos o mito, na perspectiva da cultura, seguimos algumas pistas
sobre imaginário e seus significados nos diferentes estágios da história. Em suas fases
cíclicas, a história nos apresenta um leque de variações do ‘mito”. Apesar da modernidade, o
mito é atualizado, resistindo a esquemas globalizantes (grifo da pesquisadora) que a, quase
tudo consegue simplificar.
Sobre imaginário recorremos à Antropologia do Imaginário, a qual tem em Gilbert
Durand, pensador e antropólogo francês, um dos mais expressivos representantes da Escola
de Grenoble. DURAND (2001) teceu uma orientação epistemológica inovadora em comparação
com o já produzido pelas ciências, nos moldes cartesianos e comtianos. Desde a criação de
sua mitodologia, método de investigação científica a que podemos chamar, também, de
“método crítico do mito”, DURAND (2001) converge sua energia para a direção em que a
leitura explicativa e sociológica do mundo passa por um exercício de maior abertura interna,
quanto às mensagens do mundo sensível, materializadas por grande variedade de referências.
Seus estudos, orientados por uma visão mais holística da cultura, consideram relevantes: a
imagem simbólica, a dimensão dos arquétipos e a força motriz dos mitos. A teoria e
metodologia durandiana tem encontrado respaldo nos meios acadêmicos, uma vez que ele
sistematizara uma classificação estrutural e dinâmica das imagens, considerando a existência
de uma constelação de características humanas universais – arquétipos -, embasadoras de
aproximações mais consistentes para interpretar realidades humanas concretas, com ênfase
no elemento espiritual e coletivo. Para isto dedicou-se, por mais de uma década, a realizar
estudos do mito, enquanto símbolo de determinada cultura. A esse respeito, formula que o
imaginário seja a “referência última de toda a produção humana, através de sua manifestação
discursiva, o mito”. Em antítese ao estruturalismo de Lévi-Strauss, modelado pelo estático,
formal e quantitativo, DURAND (2001) esboça seu trabalho no estruturalismo figurativo, um
recorte do pós-estruturalismo – vertente do pensamento que opera no sentido de desvelar um
objeto de pesquisa em uma perspectiva dinâmica e interacional. Desse modo, considera em
sua teoria as homologias qualitativas e dinâmicas dos sentidos dos símbolos. Seu pensamento
se traduz ao dizer que
 35

“A história não explica o conteúdo mental arquetípico, pertencendo a própria

história ao domínio do imaginário. E sobretudo, em cada fase histórica a
imaginação encontra-se presente inteira, numa dupla e antagonista motivação:
da pedagogia da imitação, do imperialismo das imagens e dos arquétipos
tolerados pela ambiência social, mas também, fantasias adversas da revolta
devidas ao recalcamento deste ou daquele regime de imagem, pelo meio ou
pelo momento histórico”. (DURAND, 1997, p. 390).

Em linguagem corriqueira de senso comum, à palavra “mito” costuma-se relacionar a

noção de falsidade, mentira ou alguma circunstância fantasiosa. Originalmente, do grego
mythos, o termo significa narrar, contar, dizer, falar. Em função do interesse que desperta nos
estudos antropológicos, pensamos ser relevante apresentar algumas contribuições teóricas a
esse respeito.

III. 1 A classificação de Abbagnano (1970)

a) “mito” como forma atenuada de intelectualidade. O pensamento de atribuição

inferiorizada ao “mito” derivou de formulações filosóficas, de base platônica/aristotélica e
demarcou um período de transição da atividade humana – a atividade de pensar - para a
filosofia, sendo considerado o “mito”, um produto inferiorizado frente ao saber intelectual
(perspectiva de Platão e Aristóteles) (ABBAGNANO, 1970: 644). Platão pensava o “mito”
enquanto falsa narrativa, única aspiração possível ao homem comum, que lhe conferia valor
moral e religioso. A lógica aristotélica sustentava que o “mito” seria o primeiro estágio para o
campo da atividade intelectual. Aristóteles o assumiu como o primeiro passo para a filosofia
(HEINEMANN, 1993:67), uma vez que o “mito” desempenhava semelhantes funções às de
cunho filosófico, ou seja: a busca de compreensão da gênese e do sentido do mundo; o
fenômeno da vida; a imortalidade e o futuro; a liberdade e a responsabilidade; o destino; a
culpa; a necessidade.

b) “mito” como forma autônoma de pensamento e de vida. O “mito” se apresenta como

forma independente de pensamento ou de vida, definido pelo sentir (subvalorizado), não
secundário em relação ao intelecto, mas num lugar diferente, num plano de validade originária
e primária. Não se trata de uma verdade intelectual desfigurada ou corrompida, mas, sim de
uma verdade autêntica, de valor fantástico e poético. Podemos citar adeptos dessa perspectiva
teórica: Durkheim – defende a ideia de “mito” como projeção da vida social do Homem, que
reflete as características basilares dessa vida social, frisando que o verdadeiro “mito” é
modelado pela sociedade e não pela natureza (ABBAGNANO, 1970: 645); o idealismo
 36

romântico; a mitologia da filosofia de Schelling, para o qual o “mito” define uma religião natural
do gênero humano.

c) “mito” como mecanismo de controle de grupos. As teorias de Fraser e Malinowski

defendem o mito na perspectiva de preservação dos elementos fundamentais que constituem a
cultura de um grupo. Malinowski sintetiza seu entendimento quando diz que:

“O mito cumpre uma função intimamente ligada à natureza da tradição e à

continuidade da cultura, com a relação entre maturidade e juventude, e com a
atitude humana em relação ao passado. A função do mito é a de reforçar a
tradição e dar-lhe maior valor e prestígio, unindo-a à mais alta, melhor e mais
sobrenatural realidade dos acontecimentos iniciais (MALINOWSKI, op. Cit.
ABBAGNANO, 1970: 645).

III. 2 O “mito” segundo Barthes.

ROLAND BARTHES (1988:249), mitólogo francês contemporâneo, defende a noção de

“mito” enquanto linguagem, uma fala. Para ele, tudo pode ser mito. Em sua formulação, o
“mito” é uma fala da história, escolhida pela história; um sistema de comunicação; uma
mensagem que se define por algo que não é conceito, não é um objeto, não é ideia. Mas pode
ser definido por uma forma de significação. O “mito” não se define pelo objeto de sua
mensagem, mas, pela forma como a expressa.
As concepções filosóficas da Antiguidade clássica perduraram até o final do século XIX,
graças ao positivismo e sua tenacidade, calcado em vigorosas bases racionais. Entre os
gregos que rejeitaram as expressões “mitológicas”, utilizadas por Homero e Hesíodo, quando
de suas célebres narrativas, recordamos Xenófanes (aproximadamente 565-470). A partir dele,
o mythos foi gradualmente descaracterizado de seu caráter metafísico e sagrado.
Antagonicamente ao logos e mais tarde à história, o mythos passou a designar tudo “o que não
pode existir realmente”. Cooperou amplamente com essa postura o pensamento judaico-
cristão, segundo o qual, qualquer fato que não fosse justificado por um dos dois Testamentos
seria relegado para o âmbito da “falsidade” ou da “ilusão”.
No mundo contemporâneo permanece, em algumas sociedades, o senso comum de
associação do “mito”, enquanto fala fantasiosa ou fictícia, mas não é este o objetivo que norteia
esta pesquisa. Tampouco pretendemos captar o momento histórico em que o “mito” foi
transformado em uma “ficção”. O que nos motiva é a apropriação do mito em sua significação
nas sociedades tradicionais, sobretudo, de África, até onde é ou foi recentemente – presente -,
fornecendo elementos de estruturação da sociedade e da cultura, modelando práticas sociais,
referências para o comportamento humano e a vida de relação, e ajudando a melhor
 37

compreender grupos humanos de nossa contemporaneidade. A aproximação junto a grupos

portadores de idiossincrasias, de modos de viver, ver e sentir o mundo e a vida, diferentes da
cosmovisão ocidental, incitou-nos a um estado de abertura e de autopermissão para novas
aprendizagens, nem sempre despojado de preconceitos e de sustos.
O início do século XX possibilitou à antropologia recuperar o sentido primordial do mito,
reconhecendo sua importância no seio das civilizações ancestrais e nas sociedades ditas,
primitivas. E mais realizou, ao declinar antagonicamente da antiga noção de alguns filósofos
gregos, reconhecendo que a natureza do mito constitui verdade profunda, atemporal e
sagrada. Verdade somente acessível por meio de relatos de sujeitos iniciados, portadores de
saberes e de fazeres pertinentes a determinados grupos humanos.
Quando a busca por respostas às questões mais paradoxais da existência esbarra em
encruzilhadas inesperadas na vida concreta/material da humanidade, o mito pode avultar,
preenchendo vazios, onde a ciência encontra lacunas imponderáveis. Do que entendemos
constituir espaços de imprecisão racional e de incertezas a respeito da vida e da morte, da
origem do mundo, das paixões, dos fenômenos da natureza, das intempéries, das sombras que
envolvem a transitoriedade do presente, o mito se apresenta como uma imanência
indissociável do próprio existir. À semelhança da natureza naturada e da natureza naturante,
nas palavras de SPINOZA (1632-1677).
O mito se entrelaça na rede da cultura, é uma realidade cultural, profundamente
complexa e ensejadora de várias interpretações e complementaridades. Compõe sistemas
cosmogônicos e muitas vezes, no mesmo território assume distintas faces. Exemplo que se
evoca é o da mitologia yoruba e o panteão dos orixás. O mito Yemanjá foi construído de uma
forma nos antigos templos africanos das terras de Ifé e Ibadan. Ao cruzar os oceanos na
direção da América assume outras formas e altera, radicalmente, as características fenotípicas.
Entretanto, a marca de sua natureza mítica se mantém intacta em todos os países aonde
chegara: Brasil, Cuba, Argentina. Apesar de todas as transformações porque passou, Yemanjá
representa o mito vivo que, em sua origem, partira de África.
Que conceito poderia melhor expressar a ideia de “mito”? Como o “mito” concorre para
a formação da identidade? Estas são as questões que nos motivam e nos orientam no
desenrolar desta pesquisa.
Estudiosos modernos, em que pese considerarmos suas particularidades, apresentam
uma qualidade que os identifica no conjunto: o mito, enquanto construção e constituição
humana, mediada pela condição de narrativa de uma história, que pode se apresentar e se
fazer representar por meio da linguagem, condicionado a variáveis de tempo e de espaço. O
“mito” é vivido e incorporado para quem nele acredita.
ROLAND BARTHES (1988), ensaísta e semiólogo francês, formulou uma crítica
ideológica e semiológica à temática do mito na obra Mitologias. Ali podemos verificar
 38

concepções sobre mito, articulando-o à imagem (forma), ao significado e ao significante. Seus

postulados remontam à década de 1950 e pela relevância, já foram reeditados em diversos
idiomas. Barthes trabalha com a ideia de mito enquanto uma fala, uma linguagem, um discurso,
uma mensagem pertencente, portanto, a uma ciência geral que inclui a linguística: a
semiologia. A semiologia existe enquanto ciência dos signos, das formas, das significações
atribuídas aos objetos, longe de se constituir por inteiro, haja vista sua interlocução com a
psicanálise, com o estruturalismo e com a psicologia eidética. Ancorado nos estudos de
SAUSSURE (2002), FREUD (1930) e outros estudiosos contemporâneos, a exemplo de
BACHELARD (1986), Barthes esclarece que só interessa estudar o mito na perspectiva de
seus significantes/significados. Para tanto, evoca a semiologia em face de sua especificidade
quanto ao estudo das formas, independentemente de seus conteúdos. A mensagem se
materializa na forma, que pode ser representada por meio de múltiplas linguagens: uma
imagem, um discurso oral ou escrito, as artes, o cinema, os esportes, os espetáculos, a
publicidade, tudo isto pode servir de base para a mensagem mítica.
BARTHES disseca sua crítica em três elementos inseparáveis: o significante, o
significado e o signo. A compreensão de um esquema semiológico do mito requer a apreensão
de cada elemento e a totalidade que o compõe. Assim, afirma que

“en los conceptos míticos no hay ninguna fijeza: pueden hacerse, alterarse,
deshacerse, desaparecer completamente. Precisamente porque son históricos,
la historia com toda facilidad puede suprimirlos. Esta inestabilidad obliga al
mitólogo a manejar uma terminologia adaptada sobre la que quisiera decir
algunas cosas, pues, a menudo, es fuente de ironía: se trata del neologismo”.
12
Barthes (1957) .

A perspectiva barthiana, ao associar mito à linguagem, enfatiza que não se trata de

qualquer linguagem, mas, de uma linguagem que requer condições particulares para se
converter em mito, já que se trata de um sistema de comunicação, uma forma e, como tal,
condicionada a limites históricos, condições de emprego, remanejamento da sociedade. Apesar
de assumir uma atitude assimétrica em relação às concepções de mito, enquanto tradição,
BARTHES (1950) afirma que qualquer objeto pode passar de uma existência fechada a um
estado oral, aberto à apropriação da sociedade, pois não há lei, natural ou não, que impeça de
falar sobre as coisas.
Embora não seja fundamental a este trabalho, merece atenção a perspectiva de
Barthes sobre mito, quando alude a ENGELS (1820-1895): “o importante é compreender que a
unidade de uma explicação não reside na amputação de algumas de suas aproximações,
senão na capacidade de coordenação dialética das ciências que, nela, se implicam”
12
[...] Tradução livre da citação: “Nos conceitos míticos não há nenhuma rigidez: podem fazer-se, alterar-se, desfazer-se,
desaparecer completamente. Precisamente porque são históricos, a história com toda facilidade pode suprimi-los. Esta
instabilidade obriga o mitólogo a manejar uma terminologia adaptada sobre o quisera dizer algumas coisas, pois, às vezes, é
fonte de ironia, se trata de neologismo”.
 39

(BARTHES, 1950). E isto acontece ao tratamos de mitologias, conforme referenciadas no início

deste subcapítulo. Daí reunirmos três aspectos relevantes de sua obra: 1)o caráter ideológico;
2)o caráter semiológico do mito; c)o caráter histórico.
O aspecto ideológico, ou seja, a apropriação política da noção de mito pode
desencadear um sem número de relações arqueologizantes de poder entre as culturas. O uso
da palavra no contexto da língua e de seus componentes constitui emblema de concreta
complexidade, a depender do conjunto de interesses de grupos sociais. Quando pensamos na
imagem de Yemanjá/sereia, levantamos hipóteses. Desconfiamos, mais do que afirmaríamos
pelas pegadas dos estudos culturais -, que os africanos traficados assimilaram de tal modo, os
códigos culturais linguísticos dos europeus, que até se renderiam à hipótese de
representação/imagem de um ícone da cultura negra, substituindo-o por uma imagem branca.
Pensamos que tal representação resvalaria em limitações de ordem epistemológica, vez que
ultrapassa os limites de uma hibridização ou de tradução cultural: “que negro é esse na cultura
negra?” Mas, esta é uma questão para outro momento.
O mito, dentro do esquema semiológico de Saussure a que Barthes evoca, vem a calhar
para explicá-lo frente à síntese: significante, significado e signo. Serve de parâmetro discursivo
para enriquecimento deste trabalho. Contudo, dele prescindimos na intencionalidade
explicativa de mito a que nos comprometemos traçar. Para este fim, aludimos a ELIADE (1907-
1986), cujo acervo teórico consistiu os estudos sobre mito, desde as experiências nas
comunidades e tribos de distintas regiões, compiladas em obras, a exemplo de “Mito e
realidade”.

III. 3 O caráter sagrado do “mito” em Mircea Eliade.

“o mito conta uma história sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no

tempo primordial, o tempo fabuloso do “princípio”. Em outros termos, o mito
narra como, graças às façanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade
passou a existir, seja uma realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento:
uma ilha, um uma espécie vegetal, um comportamento humano, uma
instituição. É sempre, portanto, a narrativa de uma “criação”: ele relata de que
modo algo foi produzido e começou a ser . O mito fala apenas do que
realmente ocorreu, do que se manifestou plenamente. Os personagens dos
mitos são os Entes Sobrenaturais. Eles são conhecidos, sobretudo pelo que
fizeram no tempo prestigioso dos “primórdios”. Os mitos revelam, portanto, sua
atividade criadora e desvendam a sacralidade (ou simplesmente a
“sobrenaturalidade”) de suas obras. Em suma, os mitos descrevem as diversas,
e algumas vezes dramáticas, irrupções do sagrado (ou do “sobrenatural”) no
Mundo. É essa irrupção do sagrado que realmente fundamenta o Mundo e o
converte no que é hoje. E mais: é em razão das intervenções dos Entes
Sobrenaturais que o homem é o que é hoje, um ser mortal, sexuado e cultural”.
MIRCEA ELIADE (1907-1986).
 40

As mitologias compõem o imaginário humano em diversas culturas, desde seus

primórdios. O ser humano sempre buscou justificar a existência do universo por meio de
símbolos, associando a vida à produção de sentido e às dimensões metafísicas implícitas no
que constitui o imaterial, naquilo que escapa ao alcance da razão, o mistério. A busca de
explicações para a origem do universo e da vida, das relações entre o ser humano e a
natureza, dos fenômenos da natureza, os significados da morte têm motivado indagações e
sustentado narrativas míticas, histórias e lendas próprias de cada cultura. A oralidade é o
recurso mais comum para recontar narrativas míticas de geração em geração. A natureza do
mito se consubstancia nos atributos do sobrenatural, relacionando-o à existência de uma
divindade ou um conjunto de divindades. ELIADE (2011) fornece suporte a esta pesquisa, por
conter sua obra, aspectos consonantes à linha de investigação, ou seja, os aspectos míticos
que envolvem a Yemanjá/sereia, situada à frente da Colônia Z1 do bairro do Rio Vermelho.
O silenciamento em torno das mitologias africana e indígena nas escolas brasileiras
pode ser constatado nos currículos oficiais, desde sua sistematização. A disciplina História,
constante do currículo escolar básico, mais voltada para o ensino das culturas e das
sociedades humanas, supervalorizou aspectos mitológicos dos povos gregos, do povo romano
e do povo egípcio, sendo que este último dissociado de pertencimento ao continente africano.
Quanto às mitologias africanas yorubá, o ocultamento verificado nos livros didáticos denuncia
flagrante ação discriminatória. De modo geral, algumas mitologias ensinadas na escola
alimentaram nossos imaginários e cooperaram para uma compreensão dos modos de ser e de
viver de povos da Antiguidade. Figuras míticas como Apolo, Atena, Afrodite, Diana, Poseidon,
Dionísio, Hermes, Zeus, Éros, Thánatos são criações da cosmogonia grega. A cosmogonia
romana se tornou conhecida pelas figuras de Rômulo e Remo, Baco, Netuno, Júpiter, Vênus,
Minerva, entre outros. A mitologia egípcia, constituída de ícones reverenciados nos textos
didáticos - Ísis, Osíris, Seth, Rá, Amon -, equidistante da realidade cultural do Brasil, ocupou
lugar de destaque na historiografia brasileira. A versão oficial da história do Brasil escamoteou
qualquer associação do povo egípcio ao continente africano, seu berço. Quanto às mitologias
africanas, constitui, até a atualidade, desconcertante dissimulação de sua importância dentro
de uma matriz civilizatória. Impossível falar de África sem referir às suas cosmogonias. Por que
falar de Exu provoca tanto desconforto em determinados espaços, quanto não ocorre idêntica
reação ao referir a Hermes, se ambos, respectivamente da cosmogonia africana e da
cosmogonia europeia, são mitos que dialogam com os deuses, portanto, canais de
comunicação entre os humanos e o mundo imaterial? Por que Yemanjá, em Salvador, é
reverenciada em uma festa que se popularizou, mas não costuma ser tratada como divindade
da cultura africana, na escola?
Quanto às mitologias indígenas, as referências não passaram de uma visão superficial e
folclorizada, reduzidas a equivalências superficiais entre a ideia de “deus” e elementos da
 41

natureza, respectivamente Tupã, Jaci, Coaraci. Sobre a iconografia dos deuses e deusas
africanas, não se tem notícia de alguma alusão nos conteúdos curriculares oficiais. Tal omissão
concorreu fundamentalmente para uma compreensão desconectada de África, fator decisivo na
construção de um comportamento generalizado de recusa às práticas religiosas caracterizadas
pelos cultos às divindades da mitologia yorubana.
As mitologias grega e romana se destacaram nos currículos escolares, sobretudo na
disciplina História, disseminando o ideal de formação clássica do pensamento iluminista. De
inegável importância para os estudos da história da humanidade, o que se problematiza é a
ênfase de culturas em detrimento de outras. A oportunidade do presente permite, nesta
pesquisa, recuperar parte do conhecimento e da cosmogonia dos africanos diasporizados.
Em muitas sociedades as mitologias estiveram associadas às religiões, numa relação
intrínseca, tornando-se difícil distinguir diferenças entre elas. Por exemplo, a mitologia nórdica
– oriunda dos povos celtas – é caracterizada como um conjunto de lendas por alguns,
enquanto que, para outros, é considerada como religião. Semelhante fenomenologia ocorrera
nas sociedades tradicionais africanas, conforme atestamos nos escritos de Prandi, entre
outros. O caso dos yoruba protagoniza sua sobrevivência na contemporaneidade.

III. 4 O mito na cosmogonia yoruba

Em seu livro, “A Mitologia dos orixás”, PRANDI (2000) demonstra o sistema social
yoruba orientado por uma cosmogonia em que a relação com o tempo se dá de modo
simetricamente direto com a natureza. A obra de PRANDI (2000) expõe elementos da dinâmica
cultural africana e de como as concepções de tempo, aprendizagem e saber se consistiram na
formação do candomblé no Brasil. Segundo o autor, o tempo capitalista moderno constitui
desafio para a preservação das tradições africanas em território brasileiro. Embora inscrita no
domínio de religiosidades, sua produção nos interessa, também, na perspectiva de cultura, ou
seja: a mitologia enquanto elemento constitutivo da cultura e as noções de tempo nas
sociedades de cultura mítica. Manifestações em que religiosidades estão presentes constituem
recursos para a análise das alterações dessas noções na sociedade brasileira contemporânea
e como essas variáveis influenciam o conceito de cultura e de identidade. Para tanto, importa
considerar a religião dos orixás, trazida ao Brasil pelos yoruba no século XIX (PRANDI, 2000).
A trajetória diasporizada entre África, América e Brasil consegue abarcar no século XXI as
matrizes identitárias demarcadas pela ideia de alteridade? A imagem de uma Yemanjá branca,
à entrada da Casa de Pescadores no bairro do Rio Vermelho, em Salvador, da Bahia,
deslegitimaria a herança cultural africana no Brasil? Terá sido tal representação “branqueada”,
 42

resultante da ideologização eurocêntrica que, ao reconhecer a força desse “mito” para os

africanos escravizados, dele tentou se apropriar?
Anteriormente ao calendário europeu, os povos yoruba, principal matriz cultural do
candomblé do Brasil, sistematizavam o tempo numa semana de quatro dias (PRANDI, 2000).
As estações do ano, os ritmos da natureza e as fases da agricultura fundamentavam o
ordenamento do ano, e não havia o conhecimento de sua divisão em meses. Os intervalos
temporais eram limitados pela sucessão de eventos reconhecidos e compartilhados
coletivamente. Desse modo, os ritmos da natureza eram observados e ritualizados, a exemplo
do nascer e do pôr do sol: o amanhecer estava associado ao nascer do sol, sinal de
despertamento e movimentação; enquanto o pôr do sol estava associado ao final do dia e sinal
de recolhimento para dormir (PRANDI, 2000, apud. MBITI, 1990). Os dias e semanas eram
contados de acordo com a manifestação de cada evento, o qual servia de referência para as
mulheres controlarem a duração da gestação e os homens controlarem os sucessos de suas
plantações, sem registro de data (PRANDI, 2000, apud ELLIS, pp. 142-151).
A semana tradicional yoruba de quatro dias, chamada ossé, dedicava a cada divindade
um dia (Ojô Awô, Ojô Ogum, Ojô Xangô, Ojô). Nessas comunidades míticas era a semana que
regulava a vida social nas aldeias e cidades yorubanas, que se dinamizava num espaço
pontual: os mercados. Tais locais constituíam os centros de socialização yorubá, locais onde
as mulheres costumavam comercializar seus produtos e onde eram trocadas informações da
vida cotidiana. Embora reconhecido o calendário lunar, este não era muito valorizado pelos
yoruba tradicionais. Valorizavam bem mais as épocas de realizações das grandes festas
marcadas pelas estações e fases agrícolas do ano, a que chamavam de odum. Consideravam
duas grandes estações: a estação das chuvas e a estação das secas, mediadas por uma
estação de fortes ventos. Cada ano poderia durar mais ou menos dias, dependendo do
adiantamento ou do atraso das estações. Mas, isto não fazia muita diferença, já que os dias
não eram cronometrados. Os anos, os meses, os dias passavam num fluxo repetitivo, sem
contagem aritmética. O dia era dividido em períodos, que poderiam ser traduzidos por
expressões como “de manhã cedo”, “antes do por do sol”, “com o sol na vertical”, “de tardinha”.
O cantar do galo demarcava a noite.
A inexistência de um registro da memória cultural das sociedades tradicionais yoruba
limitou a reconstrução recente de sua história, sem uma cronologia dos períodos anteriores à
chegada dos europeus. Por essa razão sua historiografia foi elaborada por meio de mitos e
memórias projetadas num passado sem datas. Como havia reinados nas sociedades yoruba,
eles criaram um arranjo: o treinamento de funcionários encarregados de manter viva a memória
dos reis, através da recitação dos eventos mais importantes realizados por cada soberano.
Contudo, tais episódios não eram datados (PRANDI, 2000, apud JOHNSON, 1921).
 43

Na concepção temporal dos yoruba, os fenômenos cíclicos da natureza eram recebidos

como fatos normais da vida. Mas, diante de um acontecimento novo, fora do ritmo normal do
tempo, como um eclipse, uma enchente ou o nascimento de gêmeos, a reação era de
preocupação e temor.
Distintamente da concepção temporal do Ocidente, que inventou a história, os africanos
tradicionais concebem o tempo como uma conjunção de eventos que já aconteceram ou estão
prestes a acontecer imediatamente. É a composição do que já foi vivenciado, de maneira que o
passado imediato está diretamente ligado ao presente, do qual faz parte, enquanto o futuro é a
continuidade do que já começou a acontecer no presente. O futuro se reflete naquilo que foi
experimentado, vivido, acumulado, manifestado na repetição cíclica dos fenômenos da
natureza: as estações, as próximas colheitas, o envelhecer individual, o nascimento e a morte.
Portanto, não há sentido para eles a ideia de futuro desfocado de uma realidade imediata
(MBITI, 1990, pp. 16-17). Não faz sentido a ideia de história como se conhece no Ocidente.
Diversamente da história, é por meio dos mitos que o passado é revivido no presente,
independentemente da coerência que possam guardar entre si ou de alguma forma de
cronologia. O passado primordial, de narrativa mítica, se confunde com a religião, operada sua
dinâmica de perceber e apreender os sentidos da existência. Possui uma natureza e um
conteúdo que fala do povo como uma totalidade e é transmitido de geração a geração,
fornecendo a identidade geral do grupo, os valores e as normas essenciais para a ação
naquela sociedade.

III. 4.1 Os Yorubá na Bahia

O degredo produzira um esfacelamento no tecido das etnias ligadas ao tronco

linguístico-cultural yoruba, a começar pelo idioma. As circunstâncias hediondas (sempre nos
reportaremos à escravatura desta maneira) em que chegaram ao Brasil, em especial à Bahia,
causaram danos de repercussões inimagináveis. Emergia um mundo novo, literalmente, para
aqueles contingentes de africanos acorrentados sobre navios e alienados de sua humanidade
em direção ao nada, porque sequer tinham ciência de seu destino. Diversos em etnias e
idiomas teriam que aprender a língua de seus opressores, aprender seus valores e, sobretudo,
aprender a obedecer, apenas obedecer. A pedagogia, enquanto ciência das aprendizagens
sustenta que o processo de aprender requer condições favoráveis ao desempenho satisfatório:
proposta pedagógica, ambiência, recursos, intervalos para reposição da energia necessária.
No caso de um idioma, tais condições requerem tempo e para tanto, alguns requisitos se fazem
mais particulares. A imposição de um aprendizado sob o chicote, por si já ocasiona
comprometimento psíquico de delicadas proporções e em níveis imensuráveis. Os impactos
 44

sobre as cosmogonias repercutiram de tal sorte nas culturas dos africanos escravizados que,
após cento e vinte e cinco anos da abolição, completados no ano de 2013, ainda estamos às
voltas com uma das formas de racismo que reverbera no campo religioso e se expressa pela
recusa, em alguns setores da sociedade, a qualquer demonstração de culto ao candomblé.
RUGENDAS (1989) demonstra uma faceta das nações africanas para sobreviverem em
território adverso, quando diz:

“Pela extrema necessidade de sujeitarem-se às crenças religiosas de seus

senhores, ocultaram sob as esfígies católicas, a força e o poder de sua própria
religião. A tal ponto que alguns observadores e estudiosos chegaram a crer
que os africanos teriam facilmente abandonado os princípios de suas religiões
tradicionais para tornarem-se cristãos... O excesso das violências que lhe são
impostas destrói, quase inteiramente, todas as suas ideias anteriores, apaga a
esperança de todas as suas esperanças: para eles a América é um novo
mundo, aqui recomeçam uma nova vida....Por outro lado, as formas exteriores
desse culto devem produzir uma impressão irresistível no espírito e na
imaginação do africano. Concebe-se, pois que, no Brasil os negros se tornem
rapidamente cristãos convictos e que todas as recordações do paganismo se
apaguem neles ou lhes pareçam odiosas” (RUGENDAS, 1989, p. 159).

PRANDI (2000) retrata a cosmovisão dos yoruba de forma bastante esclarecedora e

prazerosa em seu livro “A mitologia dos orixás”. Nele, fala sobre a relação entre os orixás e os
homens, da similaridade entre os mitos e os humanos e destaca um aspecto fundamental: o
princípio da unidade que relativiza as noções de bem e do mal. Assim, o princípio que provoca
um problema é o mesmo princípio que o resolve. Entre as modificações introduzidas nas
práticas do candomblé, PRANDI (2000) lembra que os afrodescendentes assimilaram o
calendário e a metrificação do tempo ocidentais utilizados na sociedade brasileira, mas,
preservaram algumas práticas da concepção africana, que podem ser verificadas na rotina dos
candomblés. À semana agora, distribuída em sete dias, foi incorporada uma relação em que
cada dia corresponde a um ou mais orixás, bem como, cada dia encerra eventos narrados
daqueles orixás: a quarta-feira é dia de justiça, porque é dia de Xangô.
No caso do mito Yemanjá, pensamos que seu culto ultrapassou a noção de
sobrevivência e se tornara uma vivência real e intangível, haja vista a influência que exerce no
imaginário coletivo da Bahia, do Brasil e de outros países. Em caminhadas no Rio de Janeiro,
fotografei imagens de Yemanjá em diferentes pontos da cidade, principalmente nos pontos
turísticos de reconhecimento internacional, a exemplo da praia de Copacabana e da praia de
Botafogo. A foto abaixo exibe uma escultura feita em bronze pelo artista plástico Luiz
Figueiredo em 1988.
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Figura III.1 Escultura de Yemanjá na Colônia de Pescadores de Copacabana/RJ/Foto de Celiana

Figura III.2 Placa/Escultura de Yemanjá/Colônia de Pescadores/Copacabana-RJ/Foto de Celiana

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Figura III.3 Yemanjá da Praia de Botafogo/RJ. 2012/Foto de Celiana.

De autoria do artista espanhol Jaime Plensa, esta escultura foi instalada na Praia de Botafogo em 3 de
setembro de 2012. Intitulada “Olhar dos meus sonhos”, foi feita com pedra de mármore e resina.
Segundo o Jornal O Globo o autor se declarou devoto de Yemanjá. A imagem ressalta um rosto dotado
de força, de presença, cujos traços resguardam características fenotípicas de povos africanos: formato
dos olhos que, apesar de cerrados, insinua contornos oblíquos; o nariz, relativamente largo e os lábios
carnudos conferem às faces cheias, serenidade e altivez (impressões da pesquisadora).

Os mitos de Yemanjá proporcionam reflexões acerca de sua expansão e capacidade de

penetração e assimilação, alternando suas formas, variando suas faces de acordo com os
lugares por onde passou. À semelhança do elemento água, ela se transforma e se espraia,
contorna e se apropria dos espaços, preenche e esvazia num movimento cíclico. O imaginário
coletivo sobre Yemanjá a nomeou por inúmeros nomes cantados por poetas de várias
gerações e nessas canções são exaltadas suas qualidades de mãe e de amante ardorosa.
Entretanto, sua sacralidade se faz inquestionável como erupção do mítico conforme diz Eliade

“O homem das sociedades nas quais o mito é uma coisa vivente, vive num
mundo “aberto”, embora “cifrado” e misterioso. O Mundo “fala” ao homem e,
para compreender essa linguagem, basta-lhe conhecer os mitos e decifra os
símbolos. Através dos mitos e dos símbolos da Lua, o homem capta a
misteriosa solidariedade existente entre temporalidade, nascimento, morte e
ressurreição, sexualidade, fertilidade, chuva, vegetação e assim por diante. O
Mundo não é mais uma massa opaca, de objetos arbitrariamente reunidos, mas
um Cosmo vivente, articulado e significativo. Em última análise, o Mundo se
revela enquanto linguagem. Ele fala ao homem através de seu próprio modo de
ser, de suas estruturas e de seus ritmos”. (ELIADE, 2011).
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CAPÍTULO IV
YEMANJÁ, A DIVINDADE NEGRA DAS ÁGUAS

Yemanjá, Rainha do Mar.

Pedro Amorim e Paulo César Pinheiro

“Quanto nome tem a rainha do mar/

Quanto nome tem a Rainha do Mar?
Dandalunda, Janaína, Marabô, Princesa de Aiocá
Inaê, Sereia, Mucunã, Maria, Dona Yemanjá./
Onde ela vive, onde ela mora?
Nas águas / Na loca de pedra/Num palácio encantado/No fundo do mar.
O que ela gosta? / O que ela adora?
Perfume / Flor, espelho e pente / Toda sorte de presente / Para ela se enfeitar.
Como se saúda a Rainha do Mar? / Como se saúda a Rainha do Mar?
Alodê, Odofiaba / Minha-mãe, Mãe-d’água, Odoyá!
Qual é seu dia / Nossa Senhora?
É dia dois de fevereiro/Quando na beira da praia / Eu vou me abençoar.
O que ela canta?
Por que ela chora?
Só canta cantiga bonita / Chora quando fica aflita se você chorar.
Quem é que já viu a Rainha do Mar?
Quem é que já viu a Rainha do Mar?
Pescador e marinheiro
que escuta a sereia cantar / é com o povo que é praieiro / que Dona Yemanjá quer se casar.

De todos os “mitos” da cosmogonia yoruba, Yemanjá foi o que se tornou mais

conhecido na América Latina, principalmente no Brasil. Sua origem remonta a um sistema
codificado na existência de seres sobrenaturais, a que Leo Frobenius classificou de orixás, que
integram a tradição oral dos antigos povos integrados pelo tronco linguístico-cultural yoruba.
Os primeiros estudos sobre as religiões afro-brasileiras foram introduzidos no Brasil por
Nina Rodrigues. Segundo ele, o culto a Yemanjá foi trazido pelos egbá, povo pertencente ao
grupo nagô, que aportara inicialmente na Bahia, entre o final do século XVIII e o início do
século XIX (RODRIGUES, 1977: 105). Os povos egbá viviam numa região entre Ifé e Ibadan
na África. Foram os primeiros cultuadores de Yemanjá, divindade que, no continente africano,
originou-se das águas doces como ninfa do rio Ogun. Até o século XIX, em consequência de
lutas Inter-étnicas entre os yoruba, da expansão dos egbá e da propagação de sua cultura, o
culto a Yemanjá chegou a Abeocutá e outros povoados margeados pelo rio Ogum, fato que
influenciou a associação de Yemanjá a esse rio e com o passar do tempo, sua aceitação na
maior parte do território dos yoruba.
Na África o culto inicial a Yemanjá a associou aos rios e seus afluentes, ao processo
criativo do mundo, à fertilidade feminina, à maternidade, ao plantio das colheitas de inhame e à
coleta dos peixes, por isso, seu nome Yemoja (Yeye Omo Eja), que significa Mãe dos Filhos
Peixes, deusa que rege a pesca. É representada nos templos africanos por uma mulher de
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corpo largo e seios fartos, que ela sustenta com as mãos. Sobre a cabeça um recipiente em
forma de tigela onde são postos seus objetos sagrados, as pedras sagradas (otás), que após
rituais de sacrifícios tornam-se portadores de sua força sagrada, seu axé.

Figura IV.1 Yemanjá dos antigos templos africanos/Foto da Fundação Pierre Verger

Os cultuadores de Yemanjá costumavam realizar um rito de ressacralização, que

consiste em procissões anuais em direção aos rios e às fontes em busca de água para a
renovação dos objetos de culto. Os yoruba entendem ser necessária a renovação da força
cíclica dos objetos por meio da água.
Desde África à América e ao Brasil, várias são as versões africanas sobre o orixá
Yemanjá. Contudo, entre semelhanças e diferenças, seu protagonismo foi preservado junto aos
orixás femininos das águas, como Nanã e Oxum. Entre todos os orixás/divindades do panteão
africano, ocupa lugar especial, sobretudo no Brasil. Observando os mitos apresentados no
texto pode-se inferir as relações básicas entre Yemanjá e os demais orixás, entre o mundo dos
seres humanos e a natureza, numa circularidade que impregna de sentido o mito, as práticas
rituais a ele consagradas e as concepções de pessoa e de mundo sob sua regência sagrada.
Sua chegada ao Brasil encontrou os pilares do culto pelos grupos étnicos angola, ijexá e jeje,
para os quais Yemanjá é chamada Mameto, Dandá, Mameto, Kianda e Dandalunda. Esses
nomes atribuídos a Yemanjá nos alcançam como resultantes da diversidade interna aos
territórios africanos e suas variações culturais. A diáspora intensificou essas diferenças e
 49

aproximou semelhanças, inclusive entre povos de distintos continentes, no caso África e

Europa, quanto a imaginários. O que parece estar em evidência é o elemento água como fonte
de energia, elemento vital do processo de criação do mundo. Em torno desse elemento, várias
cosmogonias foram construídas ao longo da história e representadas de alguma forma, por
diferentes formas: na Europa as ninfas gregas e sereias, Freyja, deusa da fertilidade dos povos
nórdicos e, em alguns casos, o culto às águas foi representado pelo masculino, no mito do
deus Poseidon. Na América e no Brasil, Yemanjá se mantém majestosa como a grande mãe
africana, a rainha dos pescadores do Rio Vermelho, na Bahia.

IV. 1 Yemanjá: o arquétipo da força feminina

A origem do universo sempre esteve associada à existência de dois polos dinâmicos

que se complementam: a presença masculina e a presença feminina. Contudo, o gênero
feminino se destaca na estrutura religiosa secular africana. Nela as mulheres ocupam lugar de
sacerdotisas (Iyalorixás e Iyaninfas), que atuam decisivamente no ordenamento hierárquico de
suas comunidades. Na ritualística do culto aos ancestrais há o culto às mães ancestres,
cultuadas nas sociedades das Geledés13 da cultura yoruba.
Encontramos um nicho da mitologia africana de exponencial relevância para os estudos
culturais em que identidade e imaginário se associam possibilitando a construção do discurso
antropológico por meio de realidades societais, ainda pouco exploradas diante de sua ampla
diversidade. Nesta lógica, falar sobre Yemanjá instiga-nos a situá-la no protagonismo
cosmogônico das iyabá, orixás femininos relacionados com os mistérios da vida e da morte,
com as divindades, com a fertilidade e fecundidade. As iyabá estão diretamente ligadas ao
mundo das águas, a água como poder sacralizador, elemento feminino de preservação da vida.
Quando pensamos o gênero feminino, especificamente, podemos verificar a íntima relação
entre as mulheres e as divindades, dada a sua condição mesma, de gestadoras.
CARNEIRO e CURY (s/d b, p.19) retratam assim a mulher em duas alusões distintas:

“A importância da mulher, tanto nos rituais que cultuam as tradições dos yoruba
quanto na sustentação da vida social da família, tem motivos históricos. A
mulher que, cotidianamente, vive em conflito aqui na cultura ocidental, porque é
relegada a um plano inferior da existência na sociedade capitalista, encontra
nos ritos de religiões africanas, mais precisamente yoruba, uma forma de
ritualizar este conflito. Somente para exemplificar, se no ocidente cozinhar é
uma tarefa menosprezada, sem valorização social, na sociedade yoruba terá
uma função de valor inestimável. Um privilégio que não cabe a todos”.

13
[...] Sociedade secreta de mulheres da sociedade yoruba, que cultua seus ancestres vestindo tecidos coloridos,
marcadamente em épocas especiais.
 50

VALLADO (2008), em sua obra “Iemanjá, a grande mãe africana do Brasil” citando a
GLEISON (1997: 36) fala que “o processo de criação resulta da complementaridade dinâmica
entre os opostos, da tensão que surge da necessidade de ambos existirem no mesmo
universo”. O deus supremo Olodumaré, também chamado Olorum e Olofim, sentindo-se
solitário em meio ao “nada” de seus domínios, envolto em seu próprio caos, nas sombras de
seus mistérios decide criar Yemanjá, as Águas, e Aganju, a Terra. Nesta explicação mítica
observamos que a vida consiste em estar com, deixar de ser só. Apesar de sua decisão,
Olodumaré retorna ao seu estado de solidão, ao se distanciar de suas criaturas, os orixás,
inclusive de Yemanjá. Este mito encerra um sentido primordial da gênese do mundo, da vida e
da humanidade, pois, dos sucessos ao “abandono” de Olodumaré, nasce o incesto entre
Yemanjá e seu irmão Aganju, gerando a Orugã. Orugã, por sua vez, apaixona-se pela mãe
Yemanjá, movida por sua beleza e inteligência. Quando da ausência do pai, tenta violentá-la.
Yemanjá se põe em fuga para escapar ao assédio do filho e cai desesperada. Na queda,
desfalece. A partir daí seu corpo assume proporções extraordinárias e dos seus enormes seios
brotaram os rios e o mar; do seu ventre nasceram os orixás, cada um com características
associadas à natureza e aos dinamismos dos comportamentos humanos: Xangô, deus do
trovão e do fogo, patrono das causas em que se clama por justiça; Ogum, deus do ferro e da
guerra, vinculado aos minerais e, atualmente relacionado aos avanços tecnológicos; Oyá,
deusa do rio Niger, relacionada com os ventos e as tempestades, senhora dos mortos
(egúngún); Oxóssi, deus da caça, associado à alimentação e responsável pelo cio das fêmeas;
Obá, deusa do rio Obá, associada ao poder masculino dentro da família e à fidelidade conjugal;
Xapanã, deus da varíola e de todas as doenças da pele; Oxum, deusa do rio Oxum, senhora
da beleza e dos encantos mágicos. Segundo Baudin (1884:13), nesse mesmo mito da Criação,
Yemanjá gerou Olocum (divindade do mar), Olossá (divindade dos lagos), Orum (o sol), Oxu (a
Lua), Oquê (divindade dos montes), Orixá Ocó (divindade da agricultura), sendo que estes
últimos foram transformados em outras divindades que se mantém cultuados. O último filho de
Yemanjá teria sido Exu, deus do movimento e da comunicação. Mas Exu faz parte de outros
mitos, os quais, deixaremos para momento mais oportuno.
Embora contestado por várias vertentes antropológicas como o maior de todos os tabus,
o incesto entre Yemanjá e Orugã inaugura a possibilidade de interpretação da cultura,
enquanto princípio demarcador e ordenador da sociedade.
O mito em que Yemanjá é esposa de Oquerê alude mais uma vez aos seus seios como
fonte de onde jorra, profusamente, a água. Essa evocação repetida nos leva a imaginar que
aos seios está associada a sacralidade, pois é deles que emana o alimento essencial e
fundamental de nutrição e de preservação da vida. Ao amamentar, a mulher assegura proteção
e firma uma profunda ligação entre mãe e filho. Por outro lado, os seios representam fonte de
prazer, também, para os homens, exercendo em alguns casos, até um relativo fascínio.
 51

Ressaltamos que os seios constituem princípio sagrado em outras culturas e sociedades, além
da africana. Entretanto, no mito da Criação do mundo, Yemanjá tem papel preponderante.
Seus seios sagrados, os quais lhe deixam muito vaidosa, sintetizam o arquétipo do alimento,
sem o quê, nenhuma espécie é capaz de sobreviver.
O princípio de complementaridade no mito da Criação protagonizado por Yemanjá está
presente em várias situações: na lenda em que Xangô aparece como seu filho. Esta lenda fala
do episódio em que Yemanjá foge da casa por causa da briga com seu marido Oquerê e se
transforma num rio e segue em direção ao mar. Oquerê a intercepta, transformando-se em
montanha. Surge, então, Xangô, o filho mais velho de Yemanjá, acompanhado do raio e do
trovão. Ele se interpõe na desdita entre marido e mulher, separando a montanha para que sua
mãe pudesse alcançar o mar. A circularidade do mito se concretiza: do presente para o
passado e do passado para o presente. Ao ter sua liberdade defendida por Xangô, Yemanjá
lhe dá a vida e o alimenta com seus seios sagrados. As relações que se estabelecem entre os
orixás – dar, receber, retribuir – podem ser assimilados pelo ser humano como princípio
norteador das ações humanas.
Observamos o fato de que na maioria das lendas de Yemanjá a figura paterna é
ausente, à maneira da formação sociocultural de sociedades yoruba, onde as mulheres
costumavam estar à frente das atividades estratégicas da família, a exemplo da provisão
alimentar, da economia doméstica e dos negócios. Cabia aos homens a lida com a agricultura.
Verificamos tal realidade em VALLADO (VALLADO, 2008, apud. Bernardo, 1989: 77), quando
cita:

“Na África, por sua vez, na organização sócio-econômica tribal, as mulheres

yoruba controlavam grande parte do suprimento alimentar, acumulavam
dinheiro e negociavam em mercados distantes e importantes” (Bernardo, 1989:
77.

Essas práticas culturais foram reproduzidas no contexto sociocultural brasileiro no

período pós-escravatura da população afro-brasileira, em que a mulher detém um poder: o
poder de liderar sua comunidade primal. Neste caso, há que atentar para as grandes
complexidades a que o movimento feminista brasileiro não deu conta, haja vista a situação de
precariedade em que vive relativo número de mulheres afrodescendentes, obrigadas a
assumirem penosas responsabilidades na criação de seus filhos e a buscarem seguridade
social em forma de pensões alimentícias e outros auxílios. A observação empírica aqui
decorre de experiência pessoal e profissional em contato com realidades afluentes às escolas
públicas de Salvador e do contato com noticiários a esse respeito, amplamente divulgadas
pelas mídias locais.
O par de oposição Yemanjá (divindade das águas) e Xangô (divindade do fogo)
ilustrado em várias lendas demonstra que, apesar do aparente antagonismo, também, há
 52

relação de complementaridade, como podemos ver na lenda em que Xangô não havia se
tornado uma divindade. Nesta lenda, Yemanjá se inteirara das peripécias de seu filho Xangô,
que vivia a assustar as pessoas com as labaredas projetadas de seus olhos, narinas e ouvidos.
Tomada de senso de justiça Yemanjá o repreendeu, fato que contrariou a Xangô. Yemanjá
revela sua autoridade quando avoluma de forma desmesurada o corpo e, girando suas saias
provoca um mundo de águas em ondas que derrubam Xangô. A partir daí Xangô passa a
temer a autoridade feminina por meio da autoridade materna. O elemento água ressurge como
símbolo do retorno às origens.
Quanto a outras relações de complementaridade, por exemplo, entre homem e mulher,
limitamo-nos à lenda de Yemanjá como esposa de Ogum. VALLADO (2008) formula que há
mais antagonismos do que aproximações entre ambos, pois o gênio irascível de Ogum a
obrigara a procurar afeto em um amante, Aiê, a Terra. O arquétipo de desbravador, guerreiro e
destemido de Ogum o torna um ser de impossível convivência. Graças a sua intolerância
incumbiu seu cachorro de encontrar e atacar a Yemanjá e seu amante. O que foi feito, gerando
a partir dali uma aversão a cachorros por parte de Yemanjá.
Yemanjá se destaca na mitologia yoruba em tantos papéis quantas são as lendas que
inspirara: mãe, amante, filha e esposa, reunindo qualidades semelhantes às formas como a
mulher socializa sua presença na sociedade. Entretanto, a lenda em que Olodumaré a escolhe
como protetora de todas as cabeças dá a dimensão do poder que ela exerce no imaginário
coletivo, principalmente para quem cultua a religiosidade do candomblé. .

IV. 2 Mitos sobre Yemanjá

Yemanjá ajuda Olodumaré na criação do mundo

Vivia na mais completa solidão o deus supremo Olodumaré, também chamado de

Olofim e Olorum, cercado de fogo, vapores. Cansado de seu universo tenebroso, cansado de
não ter com quem falar, de não ter com quem brigar, decidiu por fim àquela situação. Libertou
suas forças e a violência delas fez jorrar uma tormenta de águas. As águas debateram-se com
rochas que nasciam e abriram no chão profundas e grandes cavidades. A água encheu as
fendas ocas, fazendo-se os mares e oceanos em cujas profundezas Olocum foi habitar. Do que
sobrou da inundação se fez a Terra.
Na superfície da Terra, ali tomou seu reino Yemanjá, com suas algas, estrelas do mar,
peixes, corais, conchas e madre-pérolas. Ali nasceu Yemanjá em prata e azul, coroada pelo
arco-íris de Oxumarê.
 53

Olodumaré e Yemanjá, a mãe dos orixás dominaram uma parte do fogo no fundo da
Terra e o entregaram ao poder de Aganju, o mestre dos vulcões, por onde ainda respira o fogo
aprisionado.
A outra porção do fogo eles apagaram e suas cinzas se espalharam pelas mãos de
Orixá-Ocô, fertilizando os campos, propiciando o nascimento das ervas, frutos, árvores,
bosques, florestas, que, então foram cuidadas por Ossaim, que descobriu o poder curativo de
todas as folhas. Nos lugares onde as cinzas foram escassas, nasceram os pântanos e nos
pântanos, a peste, dada pela mãe dos orixás ao filho Omolu. Yemanjá encantou-se com a
Terra e a enfeitou com rios, cascatas e lagoas. Assim surgiu Oxum, dona das águas doces.
Quando tudo estava feito, cada parte da natureza na posse de um dos filhos de Yemanjá,
Obatalá, obedecendo diretamente às ordens de Olorum, criou o ser humano.
E o ser humano povoou a Terra. (Aróstegui, 1994: 8-10).

Yemanjá afoga seus amantes no mar

Yemanjá é dona de rara beleza e, como tal, mulher caprichosa e de apetites

extravagantes. Certa vez, saiu de sua morada nas profundezas do mar e veio à terra em busca
do prazer da carne. Encontrou um pescador jovem e bonito. Seus corpos conheceram todas as
delícias do encontro, mas, o pescador era apenas um humano e morreu afogado nos braços da
amante. Quando amanheceu, Yemanjá devolveu o corpo à praia. E assim acontece sempre,
toda noite, quando Yemanjá Conlá se encanta com os pescadores, que saem em seus barcos
e jangadas para trabalhar. Ela leva o escolhido para o fundo do mar e se deixa possuir. E
depois o traz de novo, sem vida para a areia. As noivas e as esposas correm cedo para a
praia, implorando a Yemanjá que os deixe voltar vivos. Elas levam para o mar muitos
presentes.

Yemanjá vinga seu filho Xangô

Yemanjá era uma rainha poderosa e sábia, tinha sete filhos, sendo o primogênito seu
predileto. Era um negro bonito e com o dom da palavra, seu nome era Xangô. As mulheres
caíam aos seus pés, e os homens tinham muita inveja dele e até mesmo os orixás padeciam
desse sentimento. Tanto fizeram e tantas calúnias levantaram contra o filho de Yemanjá, que
provocaram a desconfiança em seu próprio pai. O rei, marido de Yemanjá, deu ouvidos à
história de que seu filho Xangô, queria matá-lo para apossar-se de seu trono.
Levaram o filho de Yemanjá a julgamento e o sentenciaram à pena capital.
Yemanjá explodiu em ira e tentou de todas as formas aliviar a pena imputada a seu
filho. Os homens não a ouviram, contudo. Não se importaram com suas súplicas. Mais
 54

adiante, essa humanidade soube sentir o poder da vingança de Yemanjá. Yemanjá declarou
que sobre a Terra os homens permaneceriam enquanto ela quisesse. Perdendo seu filho
amado, invadiria o mundo com suas águas salgadas e de sua água doce não mais
experimentariam.
Assim o fez e a primeira humanidade foi destruída. (CABREIRA, 1980: 32-33).

Yemanjá seduz seu filho Xangô

Xangô costumava deitar-se em sua esteira para deixar passar as horas, descansando o
corpo e o espírito. Sua mãe Yemanjá por vezes fazia o mesmo em companhia do filho,
passando horas e horas adormecidos lado a lado.
Certo dia Yemanjá sentiu correr por seu corpo um calor estranho, sentiu desejos pelo
corpo do filho, e pouco a pouco foi se aproximando, levada por seus ímpetos sexuais. Ao sentir
um corpo frenético encostado ao seu, Xangô despertou de seu sono, espantando-se ao escutar
de sua mãe palavras de desejo de tê-lo como homem. Desesperado, Xangô fugiu e subiu até
o topo de uma palmeira. Seu coração palpitava, a indignação era grande. Iemanjá correu atrás
do filho e ao pé da palmeira declarou palavras de desejo, sendo estas rebatidas furiosamente
por Xangô. Num ato histérico, Yemanjá jogou-se ao chão e roçou suas unhas na terra,
lançando gemidos extasiantes. Xangô a escutou e tentou esquecer-se da figura materna,
desceu da palmeira e abraçou-se a ela. Yemanjá e Xangô amaram-se como homem e mulher.
(LACHATAÑERE, 1992: 37).

O presente de Yemanjá a Olodumaré

Um dia houve uma reunião de todas as divindades com Olodumaré. Yemanjá estava em
sua casa sacrificando um carneiro, quando Exu chegou para comunicar-lhe sobre a realização
da tal reunião. Apressada, com medo de atrasar-se, e sem ter outra coisa para levar como
presente a Olodumaré, Yemanjá levou como oferenda ao deus supremo, a cabeça do carneiro
que havia sacrificado.
Ao ver que somente Yemanjá trazia-lhe um presente, Olodumaré disse: Awoyó ori dori
re (Cabeça trazes, cabeça serás). Desde então Yemanjá toma conta de todas as cabeças que
pensam (CABRERA, 1980:31).

Yemanjá trai seu marido Ogum

Yemanjá era casada com Ogum. Ele era um negro forte, brutal, irascível, dono de
muitos cães. De tanto sofrer maus-tratos por parte do marido, Yemanjá não tardou a trair
 55

Ogum, enamorando-se de Aiê, a Terra. Um dia, um dos cães de Ogum farejou o caminho de
Yemanjá encontrando-a nos braços de amante. O cão, fiel ao seu dono, não tardou levar Ogum
ao local onde se encontravam os amantes.
Atônito e irado pela descoberta da traição, Ogum incitou o cão sobre Yemanjá, que
assim foi violentamente ferida por ele. Ogum vingou-se e Yemanjá, desde esse dia, tem horror
a cães. (CABRERA, 1980: 45.)

Yemanjá foge do marido Oquerê e volta ao mar

Yemanjá vivia em Ifé, onde era casada com Olofim-Odudua. Tinha dez filhos. Um dia,
cansada da monotonia da vida em Ifé, Yemanjá partiu para o oeste, chegando a Abeocutá. Lá
chegando conheceu Oquerê, rei de Xaci. Encantado pela beleza e inteligência de Yemanjá,
Oquerê propôs-lhe casamento. Ela aceitou, mas ambos tinham tabus que não poderiam ser
violados, daí um não poder fazer alusão ao tabu do outro. Yemanjá tinha enormes seios e
Oquerê grandes testículos.
Certo dia, Oquerê voltou para casa embriagado e pôs-se a brigar com Iemanjá. Iemanjá,
irritada, chamou-o de bêbado e imprestável. Oquerê, irado, retrucou fazendo comentários
jocosos sobre os seios da esposa. Yemanjá, irritada, saiu em fuga para o mar, a casa de sua
mãe Olocum. Antes de partir, Yemanjá apanhou uma garrafa contendo uma porção mágica que
fora presente de Olocum, para ser utilizada em algum momento de perigo. Na fuga, Yemanjá
derrubou e quebrou o recipiente, nascendo nesse momento um rio, que a levou em direção ao
mar. Oquerê contrariado com o que via, saiu em perseguição à esposa, transformou-se em
montanha e interpôs-se no caminho de Iemanjá, impedindo-a na sua trajetória.
Yemanjá desesperada chamou seu filho mais velho, Xangô, que logo veio em seu
auxílio. Ele pediu oferendas para poder ajudá-la. Yemanjá cumpriu o pactuado e, no dia
seguinte, Xangô provocou chuvas seguidas de muitos raios. Num estrondo, um raio rompeu a
grande montanha em dois, dando liberdade ao rio que levaria Yemanjá ao mar. Novamente
Yemanjá retornou liberta à casa de sua mãe Olocum. (VERGER, 1981:190).

Yemanjá castiga seu filho Xangô

Aos ouvidos de Yemanjá estavam chegando notícias de que seu filho Xangô andava
pelo mundo queimando tudo e atemorizando as pessoas com o fogo que ele botava pela boca,
olhos e ouvidos. Preocupada, Yemanjá procura o filho para repreendê-lo. Xangô não gostou da
atitude da mãe e, enfurecido, botou fogo pelo nariz, olhos e ouvidos, devolvendo em desaforos
a reprimenda de Yemanjá. Ela, não aceitando a atitude do filho, girou sobre si mesma e fez
brotar de suas imensas saias, ondas que derrubaram Xangô. As águas estavam enfurecidas
 56

quanto Yemanjá. Nesse momento Xangô saiu correndo gritando: “Onón komí!” (Me dás medo!).
Desde então Xangô respeita todas as decisões de Iemanjá (CABREIRA, 1980:41).

Yemanjá enlouquece Oxalá e depois o cura

Olodumaré fez o mundo e repartiu entre os orixás vários poderes, dando a cada um
deles um reino para cuidar. A Exu deu o poder da comunicação e a posse das encruzilhadas. A
Ogum, o poder de forjar os utensílios para a agricultura e o domínio de todos os caminhos. A
Oxóssi, o poder sobre a caça e a fartura. A Obaluaê, o poder de controlar as doenças de pele.
Oxumaré seria o arco-íris, embelezaria a Terra e comandaria a chuva, trazendo sorte aos
agricultores. Xangô recebeu o poder sobre a justiça e sobre os trovões. Oiá reinaria sobre os
mortos e teria poder sobre os raios. Ewá controlaria a subida dos mortos para o orum, bem
como reinaria sobre os cemitérios. Oxum seria a divindade da beleza, da fertilidade das
mulheres e de todas as riquezas materiais da Terra, bem como teria o poder de reinar sobre os
sentimentos de amor e de ódio. Nanã recebeu a dádiva, por sua idade avançada, de ser a pura
sabedoria dos mais velhos, além de ser o final de todos os mortais, nas profundezas da terra,
onde os corpos dos mortos seriam por ela recebidos. Além disso, do seu reino sairia a lama da
qual Oxalá modelaria os mortais, pois Odudua já havia criado o mundo. Todo o processo de
criação completou-se com o poder de Oxaguiã, que inventou a cultura material.
Para Yemanjá, Olodumaré destinou os cuidados da casa de Oxalá, assim como a
criação dos filhos e de todos os afazeres domésticos. Yemanjá trabalhava e reclamava da sua
condição de menos favorecida, pois, afinal, todas as divindades recebiam oferendas e
homenagens enquanto ela vivia como escrava.
Durante muito tempo Yemanjá reclamou dessa condição e tanto falou, tanto falou nos
ouvidos, que este enlouqueceu. O ori (orí, cabeça) de Oxalá não suportou os reclamos de
Yemanjá. Caindo Oxalá enfermo, Yemanjá deu-se conta do mal que fizera ao marido e tratou
de curá-lo imediatamente, arrependida e temerosa. Em poucos dias, utilizando-se de banha
vegetal (Òri), de água fresca (omì-tutú), de obi (fruta conhecida com noz-de-cola), pombos
brancos (eyelé-funfun), frutas deliciosas (esó) e doces (adún), curou Oxalá.
Oxalá, agradecido, foi a Oxumaré pedir para que atribuísse a Yemanjá o poder de
cuidar de todas as cabeças.
Desde então Yemanjá recebe oferendas e é homenageada quando se faz o bori (borí,
ritual propiciatório à cabeça) e demais ritos à cabeça (Pesquisa de campo).
Observa-se, nesta lenda, a relação entre Yemanjá e os aspectos psíquicos dos seres
humanos, uma vez que é o “mito” que predomina no equilíbrio da mente.
 57

Yemanjá e Oxum

Yemanjá não conseguia engravidar e por isso foi consultar o Ifá14. Ifá-Orunmilá lhe
orienta a levar ebó15 ao rio, próximo a sua casa, a cada cinco dias, antes do alvorecer. Este rio
ela deveria ir acompanhada de crianças. Devia levar na cabeça um pote pintado de branco,
contendo oferendas, para nele trazer água fresca que deveria beber e usar para banhos. Ela
repetiu este ritual durante muito tempo. Ao fim de muita espera, Yemanjá engravidou, mas,
continuou repetindo as determinações de Ifá.
Certo dia, após a entrega das oferendas, sentiu as dores do parto. Então pediu às
crianças que se afastassem e, sozinha, deu à luz, Oxum. Chamou as crianças e pediu a uma
delas que levasse a notícia a Orunmilá que, muito feliz, enviou um mensageiro para saudá-la.

Yemanjá e Omolu

Há uma lenda que diz da imensa generosidade de Yemanjá para com Omolu, quando
este, rejeitado por sua mãe Nanã, foi abandonado na praia para que o mar o levasse. Nanã se
recusou a mantê-lo junto a si por não suportar a feiura do filho, que também era manco e cheio
de feridas.
Um grande caranguejo se aproximou do bebê e o atacou com suas pinças, tirando
pedaços de sua carne. Quando Yemanjá saiu das águas e o avistou, abrigou Omolu em uma
gruta e passou a cuidá-lo com curativos de folhas de bananeira e alimentando-o com pipocas
sem sal nem gordura, até que se recuperasse. Depois de curado, Yemanjá o criou como a um
filho. Desde então, uma profunda ligação se estabeleceu entre os dois orixás.

14
[...] Palavra de origem yoruba, que significa oráculo dos terreiros de candomblé.
15
[...] Ebó é uma palavra de origem yoruba que significa oferenda para um orixá.
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Figura IV.2 Iemanjá dá à luz os orixás. Detalhe do painel de Caribé no Salão de Atos do Memorial da América Latina, São
Paulo, SP.1999. /Foto de Denise Camargo. Retirada do livro "Iemanjá, a grande mãe africana do Brasil.

Figura IV.3 Yemanjá do Largo da Mariquita/Rio Vermelho/Foto de Celiana.

 59

CAPÍTULO V
NO FLUXO DAS ÁGUAS, O REFLUXO DE IMAGINÁRIOS

“Êh, tem jangada no mar

Êh, hoje tem arrastão
Êh, todo mundo pescar
Chega de sombra, João!
Jovi, olha o arrastão entrando no mar sem fim!
Êh, meu irmão, me traz Yemanjá pra mim!
Minha Santa Bárbara, me abençoai,
Quero me casar com Janaína”.
Êh, puxa bem devagar
Êh, êh, êh, já vem vindo o arrastão
Êh, é a Rainha do Mar,
Vem, vem na rede, João
Pra mim....
Valha-me Deus, nosso Senhor do Bonfim!
Nunca, jamais se viu tanto peixe assim!”
Vinicius de Morais e Edu Lobo. 1965.

O universo desta pesquisa abrange os pescadores do Rio Vermelho, da cidade de

Salvador, e o imaginário construído do “mito” Yemanjá que, segundo a cosmogonia africana
yoruba, é a divindade das águas. Sendo o ambiente das águas sua fonte de subsistência,
entendemos ser imprescindível situá-los no lugar de pertencimento. Adotamos como critérios a
categoria de pescadores em sua conjuntura; a formação sociocultural do Rio Vermelho; a
identidade coletiva dos pescadores do Rio Vermelho: a Colônia Z1; as atividades de rotina dos
pescadores; e os pescadores na festa consagrada a Yemanjá. Pensamos a categoria de
pescadores do Rio Vermelho em um contexto ampliado, qual seja, seu dinamismo histórico e
social no Brasil, a fim de que possamos aprendê-la em suas singularidades identitárias. Quem
são os pescadores e como estão socialmente organizados?
A fundação da Colônia Z1 data de 21 de março de 1972 e integra cerca de dois mil e
duzentos pescadores, e média de mil e quinhentas embarcações. Está localizada à Rua
Guedes Cabral, na Casa do Peso, na mesma construção que abriga a Casa de Yemanjá, e ao
lado da Igreja de Santana. Segundo “Branco”, a Colônia surgiu da necessidade de estruturação
da pesca artesanal na Bahia. Funciona como agente político de unificação da categoria, em
termos de políticas públicas, seguridade social, escolarização, condições de trabalho,
prevenção e saúde.
 60

Figura V.1 Vista de frente da Colônia Z1/Foto de Celiana

Figura V.2 Faces externa e interna da Colônia Z1/Foto de Celiana

A Colônia Z1 constitui espaço de sociabilidades dos pescadores, sede de trabalho e de

encontro diários, onde convivem em fluxo de permanente troca de experiências. Por sediar a
Festa de Yemanjá, a Colônia se tornou objeto de constante visitação durante todo o ano, por
uma variedade de públicos, a exemplo de turistas nacionais e turistas estrangeiros,
interessados em conhecer um pouco da história do lugar. Local privilegiado de comunicação e
cultura, considerada a dinâmica social entre pescadores, pescadores e consumidores,
 61

consumidores e peixeiro ou atravessador, a Colônia se caracteriza por sua natureza

agregadora e simbólica, mediatizando a experiência do imaginário, que se manifesta por meio
das histórias, dos “causos”, das vivências dos pescadores, em singularidades que despertam
curiosidade por parte de quem escuta. O ponto forte da comunicação é a oralidade, que conta
e reconta os saberes e os fazeres de geração para geração. Com baixa escolaridade, alguns
semianalfabetos, são contagiados pelas “novidades” e acompanham as transformações
operadas pela modernidade, fazendo uso de meios eletrônicos, acessando a internet, portando
celulares, independentemente da faixa etária. A atividade da pesca, em muitos casos, faz parte
da árvore de um mesmo grupo familial, uma mesma árvore genealógica que permeia as
décadas, desde bisavós, avós, pais, filhos, irmãos, tios, sobrinhos e primos. No âmbito dessas
relações socioafetivas é que as histórias são recontadas e transformadas em lendas. E a
Colônia, do ponto de vista simbólico, é a mais importante referência da vida dos pescadores,
pela capacidade de integrar forças em constante movimentação, onde todos se conhecem, por
seus apelidos ou pelos nomes civis no bairro do Rio Vermelho. Entre as atividades do trabalho
e as batidas das pedras de dominó na mesa ou o jogo de baralho nas horas livres, os
pescadores estão sempre se comunicando, havendo momentos em que um ou outro vinha em
busca de breve informação, que não constituía dificuldade para prosseguir o diálogo. A
presença da Colônia no espaço público e a mobilidade diária no mar lhes permitem maior
liberdade quanto ao uso de roupas, daí serem vistos, descamisados e vestido em bermudas,
ora vestidos com camisa e calça, ora, descalços.

V. 1 A identidade coletiva dos pescadores do Rio Vermelho – a Colônia Z1

“Diferentemente do imaginário lúdico/poético cantado nos versos do compositor

baiano Dorival Caimi, o pescador da cidade de Salvador enfrenta grandes
desafios diariamente, não apenas pelos riscos a que estão submetidos no mar,
mas, também, por questões relacionadas à regulamentação da profissão”.
“Branco”, 2013.

Tipicamente gregários. Esta é a mais fidedigna observação acerca dos pescadores da

Colônia Z1, tanto em relação às saídas para o mar quanto em relação aos dias em que o
tempo não oferece condições seguras para o exercício da pesca. Falantes, criativos,
brincalhões e receptivos, em geral, são portadores de narrativas bastante peculiares de seu
universo - o mar. Há, também, nesse universo, indivíduos introspectivos, mais calados, alguns
sisudos. Contudo, costumam trabalhar, na maioria das vezes em grupos de três, como medida
preventiva diante de algum contratempo. Em casos de exceção, há os que arvoram ao mar
 62

apenas com sua embarcação e seus apetrechos, mas, isto, quando o distanciamento da costa
é curto, ou seja, menos de seis mil metros.
Integrados por uma das mais antigas e tradicionais atividades da cultura baiana,
compõem um contingente de trabalhadores da pesca artesanal do estado da Bahia e se
organizam politicamente, por meio da Colônia, à qual estão vinculados. A Colônia, nesse
sentido, é a entidade que regulamenta o exercício profissional e a seguridade social da
categoria. Contem acervo de todos os pescadores e suas classificações, conforme as
habilidades de trabalho: pesca artesanal, pescadores associados, sindicalizados, profissionais
e amadores.
De acordo com “Branco”, os pescadores enfrentam dificuldades que comprometem sua
sobrevivência, desde a formalização do trabalho às condições de trabalho: nos dias em que as
chuvas são intensas, os ventos muito fortes e o mar revolto, a embarcação avariada e ausência
de recursos financeiros para imediata reposição, tornam-se impeditivos para a saída ao mar. A
sobrevivência condicionada pela imprevisibilidade marca a vida dos pescadores, tal qual uma
travessia existencial sobre a imensidão das águas misteriosas. Em média os pescadores
costumam amealhar mensalmente um salário mínimo, em condições favoráveis de pesca. Do
contrário, ou seja, quando as condições são adversas, o valor arrecadado fica em média de
quatrocentos reais.
A categoria de pescadores é distribuída por várias colônias sediadas em núcleos
localizados na extensão da orla marítima de Salvador. Os núcleos são locais de embarque e
desembarque de pescadores nas rotinas de trabalho. A Colônia Z1 abarca os núcleos da Feira
de São Joaquim/Mercado Modelo; Gamboa; Porto da Barra; Ondina; Rio vermelho; Mariquita;
Amaralina; Pituba; Jardim dos Namorados e Boca do Rio. Cada núcleo desenvolve um estilo
próprio, conforme a topografia do lugar. Por exemplo: nas praias de Amaralina, Pituba, Jardim
dos Namorados e Boca do Rio, o estilo mais comum é a “rede de calão”.16 Para sua realização
os pescadores se deslocam para o mar desde as cinco horas da manhã. Os banhistas que se
encontrarem no local, sejam adultos, crianças ou jovens, poderão participar, pois, ao sinal do
pescador/mergulhador de entrada do cardume na enseada, são necessários muitos braços
para arrastar a rede do mar. São utilizados como instrumentos de pesca o bicheiro e o arpão.
Os participantes - visitantes ou frequentadores da praia – que cooperam com a puxada da rede
são usualmente chamados de “caloneiros”. A rede de calão provoca uma explosão de
sensações: os sentidos em alerta, à espera de um sinal do olheiro, a tomada de posição para
lançar a rede, a sincronicidade dos “caloneiros” para se aproximar e entrar no mar e, enfim, a
puxada. A partilha do pescado é outro momento muito especial, pois ali, podem ser observadas
emoções positivadas nas mãos que se movimentam em gestos de entrega, entre risos,
16
[...] Esse estilo de pesca se caracteriza por um indispensável espírito de grupo. Cerca de cem indivíduos são agrupados, entre pescadores e
pessoas externas à categoria. Costuma ser realizada em enseadas, graças à concavidade existente na costa, abrigo de determinadas espécies
de peixes. A rede de calão consiste no lançamento da rede ao mar para capturar cardumes inteiros numa puxada.
 63

conversas, acertos e esperanças em outras pescarias mais abundantes. Sentimentos de

solidariedade dão visibilidade às relações sociais construídas no dia a dia dessas pessoas. A
rede de calão pode acontecer todos os dias, desde que os peixes apareçam na enseada,
atraídos pela isca depositada nas águas ao fim da tarde anterior. Se a rede e a embarcação de
pesca estiverem a serviço de um proprietário, 50% da coleta vai para o proprietário dos meios
de produção e a outra metade é compartilhada entre os “caloneiros”.
Apesar das limitações demarcadas pela luta para preservarem sua fonte de trabalho e
renda, pescadores e suas representações tem inspirado diversas produções poéticas do
cancioneiro popular, entre as quais citamos as canções de Dorival Caimi, Vinicius de Morais,
João Bosco, entre outros. A poética de “Arrastão” na epígrafe deste capítulo fornece elementos
de imaginários de pescadores, que transitam de forma hibridizada, mesclando simbologias das
religiosidades brasileiras.
A entrevista com “Branco” concorreu para esclarecimentos necessários frente à questão
social dos pescadores, que transcrevemos abaixo. Utilizamos iniciais em negrito para distinguir
a pergunta da pesquisadora e a resposta do(a) entrevistado(a), respectivamente P e E.

Sr. M. S. S. – “Branco”, presidente da Colônia de Pescadores Z1 do Rio Vermelho, 50

anos, graduado em Informática.

P. Você exerce a atividade de pescador?

R. Não sou pescador profissional. Minha atividade aqui é de natureza política. Estou neste
posto como presidente há alguns anos, para estruturar a pesca artesanal no país, já que a
Colônia de Pescadores Z-1 é a primeira do Brasil e, também, uma referência.
P. Há quanto tempo faz parte da comunidade de pescadores do Rio Vermelho?
R. Há 23 anos. No cargo de presidente da Colônia, há cinco anos.
P. Quais são suas representações a respeito de Yemanjá?
R. Todos sabem que a humanidade surgiu da África, portanto seus ícones são oriundos da
África. A Yemanjá branca foi assim transformada, na França, por meio do Mediterrâneo. Alguns
“povos de santo” cultuam a Yemanjá branca, outros a cultuam de acordo com suas crenças,
seus próprios ritos. É sabido que o sincretismo foi uma espécie de corruptela dos africanos no
Brasil, a fim de melhor cultuar seus deuses. Penso que é extremamente discutível a questão da
raça, dos fenótipos. Há que considerar a influência da Igreja e do Cristianismo que, em sua
iconografia, valorizavam uma estética branca, por entenderem ser mais atrativa. Esse artifício
era considerado de maior eficácia para consolidar seu poderio sobre os devotos (?).
Particularmente, eu tenho profundo respeito por Yemanjá, é minha protetora, é a rainha do
mar.
 64

P. E sobre a festa de Yemanjá, qual a origem?

R. As reverências a Yemanjá foram iniciadas no bairro da Ribeira. Foi lá que os pescadores
começaram a se manifestar. Depois da Ribeira, as homenagens a Yemanjá continuaram em
Itapoan. Logo após Itapoan, o bairro do Rio Vermelho passou a sediar a festa, onde se tornou
oficializada. A festa de Yemanjá resultou da demanda por peixe fresco, no ano de 1923.
Naquela época, os consumidores de peixe fresco eram os veranistas, aristocratas da classe
burguesa que frequentava a Enseada do Rio Vermelho. Em busca de peixe fresco e frustrados
por não conseguirem, propuseram aos pescadores que fizessem uma oferenda à Mãe d’Água,
como era chamada Yemanjá, para que ela interferisse naquela escassez. Os pescadores não
acreditaram muito no conselho. Grande parte daqueles pescadores, em número de vinte e seis,
de maioria negra, pertenciam à família Moita. Pedro Moita, neto do antigo pescador Simeão
Moita, liderava o grupo e pensou: “se bem não fizer, mal não vai fazer”. E então, começaram a
se organizar. O primeiro passo foi providenciar um livro de ouro para angariar dinheiro e
comprar presentes para a Mãe d’Água: pente, perfumes, flores, espelho, fitas. Colocaram tudo
numa caixa de sapato forrada com papel celofane, para disfarçar a simplicidade.
Encomendaram uma missa na capela do Rio Vermelho e convidaram a Mãe de Santo Júlia de
Bogun para cuidar da parte sincrética. Às dez horas da manhã saíram para o mar em suas
pequenas embarcações – saveiros, canoas, jangadas -, e depositaram o presente para a
rainha do mar, com toda a devoção, pedindo-lhe que mantivesse a subsistência e a de todos
os seus familiares. Coincidência ou não, após alguns dias os peixes entraram em abundância
na enseada do Rio Vermelho, causando alegria a todos os frequentadores. Por ter se dado no
dia 2 de fevereiro, o feito gerou tamanha credibilidade, que deu origem à criação da festa de
Yemanjá. Embora não conheça o dia do orixá na iconografia iorubá, o certo é que o 2 de
fevereiro passou a ser festejado anualmente.
P. Há algum documento, um estatuto da criação da Festa de Yemanjá?
R. Não existe nenhum estatuto da criação da Festa, uma vez que essa festa é popular. Se a
festa é popular, não pertence ao poder público. As festas populares da Bahia, sobretudo, em
Salvador, estão se extinguindo, em função de distintos interesses. A visão, ou seja, a festa,
hoje, possui uma feição, marcadamente turística.
P. Quanto aos pescadores, quem são essas pessoas?
R. Os pescadores criaram a festa de Yemanjá, mas, não foi deles a inspiração, como eu disse
antes. Em sua composição, a maioria, em torno de 90%, eram negros e católicos. Houve um
tempo em que a igreja cobrava 1/5 da produção da pesca. A ignorância era um grande entrave.
Há um enorme contingente de analfabetismo entre os pescadores, algo que torna desafiadora
a prática de escolarização, pelas condições adversas a que estão submetidos, daí que,
contraem doenças ocupacionais, entre elas a carcinoma de melanoma, que provoca alto índice
de cegueira, glaucoma e catarata; doenças de próstata, DSTs...
 65

P. O que representa esta escultura de Yemanjá, à frente da Colônia de Pescadores Z1?

E. Para mim, não representa nada. Ela foi colocada aí por iniciativa da sociedade do bairro do
Rio Vermelho e não dos pescadores. O autor da obra, Manoel Bonfim, foi procurado pela
comunidade do bairro e convidado a esculpir uma sereia, como símbolo de Yemanjá.
P. Conhece alguma lenda local sobre Yemanjá?
E. Há muitas lendas sobre Yemanjá, mas, não me ocorre lembrar agora. Você pode conseguir
algumas lendas por meio dos pescadores mais antigos, como “Pai Velho”, por exemplo. Hoje
ele está aposentado, mas, pertenceu a esta Colônia. Hoje em dia ele atua como peixeiro na
Colônia Z6, de Itapoan.
As atividades de pesca são bastante diversificadas de um núcleo para outro. Há
pescarias em superfícies planas, ou seja, próxima à costa, que podem ser realizadas
individualmente. Para esse gênero, é bastante o emprego de dois anzóis: um que boia e outro
que desce ao fundo, tendo na extremidade inferior uma bola de chumbo. Outra modalidade de
pesca é a pesca coletiva, por envolver um relativo número de pessoas e requer um
planejamento de tempo e de recursos materiais, como prevenção à permanência no mar,
durante dias ou semanas. Nesses casos são utilizados instrumentos de pesca que variam em
grau de sofisticação e outros artefatos, inclusive, uma quantidade de gelo suficiente para
conservar o pescado.
O exercício profissional de pescador está condicionado às exigências legais, pois é
necessária a permissão que, conforme o pescador “Cumprido”, tem início na Colônia mais
próxima do endereço do interessado. Por meio de inscrição, a Colônia providencia
encaminhamento à Secretaria da Agricultura e da Pesca e à Capitania dos Portos. O aspirante
a pescador é submetido a um treinamento ministrado pela Capitania, quando recebe instruções
sobre o manuseio da embarcação. Ao fim do treinamento, recebe uma carteira de habilitação.
De acordo com o pescador “Cumprido”, a Capitania dos Portos exige equipamento compatível
com a atividade, a exemplo de colete salva-vidas para cada tripulante, extintor de incêndio,
boia circular de vinte metros de cabo e vela (esta última para ser usada em situações
extraordinárias). Por questões financeiras da maioria, muitos pescadores se submetem à
exploração de sua força de trabalho, pois, não dispondo de embarcação própria, recorrem aos
proprietários dos meios de produção para trabalhar e com eles dividir parte da coleta do
pescado. Os riscos ficam por conta do indivíduo que arrendou a embarcação. A coleta da
pesca, em forma de dinheiro, obedece a critérios assim descritos: uma parte vai para o
proprietário da embarcação, outra parte para o “peixeiro” – também denominado de
“atravessador -, indivíduo que trabalha na peixaria instalada na Colônia e o primeiro a receber
e comprar o pescado. A negociação possui um acordo em que o produto é vendido ao peixeiro
por um preço, sempre menor ao que é repassado para o consumidor. A terceira parte da coleta
da pesca fica para o pescador. Destacamos que tais práticas sociais de negociação nem
 66

sempre funcionam, invariavelmente, harmoniosas. Portanto, verificamos indícios de conflitos

entre pescadores, atravessadores e a presidência da Colônia, caracterizados por desconfiança,
insatisfações comentados confidencialmente. O pescador “Cumprido”, na vivência de seus
setenta e cinco anos, lamentou as mudanças nas relações socioafetivas dos pescadores:

“antigamente o evento da pescaria era muito valorizado, até a década de 1960,

quando os moradores do Rio Vermelho costumavam sentar na balaustrada
para ver a chegada dos pescadores, principalmente no verão. Os pescadores
sentiam muito orgulho de sua profissão e tinham um respeito muito grande pelo
mar, pelos colegas e pelas pessoas que compravam o peixe. Hoje em dia, o
comportamento das gerações mais novas é muito diferente, tem pescador que
não respeita o mar, não pede permissão à Mãe d’ Água, dá até risada dessas
coisas... Só querem o dinheiro rápido.... tem até pescador que dá palavrão
quando estão nas água. Isso é um absurdo!”

“Cumprido” pontuou o espírito de solidariedade e companheirismo entre os pescadores

no dia a dia, mesmo em relação aos dependentes químicos ao álcool. Nas situações em que a
pesca foi mal sucedida, os pescadores fazem um acordo antes de se lançarem ao mar,
dialogando sobre as intencionalidades individuais, pois, se algum intenta pescar de forma
isolada, deverá se colocar e assumir os riscos de obter boa pesca ou retornar de mãos vazias.
Quando isso ocorre, o interessado anuncia: “a linha é minha”, e então, todos já sabem que ele
não quer companhia.
Quando a pesca é coletiva, há que ser planejada. Se a intenção for passar uma ou mais
noites nas águas, é necessário providenciar recursos como o gelo para armazenar o peixe até
o final da pescaria. Nessa possibilidade, o coletivo, só “entra” no mar depois de pedir
permissão “primeiramente a Deus e depois, à Mãe d’Água”, cada um a sua maneira, “com a fé
que carrega”. “Cumprido” fez questão de lembrar que a pescaria coletiva não acontece mais,
só ocorria quando havia rede de pesca. Já aposentado, ele frequenta a Colônia para rever
antigos companheiros e goza de respeito e simpatia entre os mais novos, também. Junto a
outro pescador mais velho, “Mantega”, de setenta e cinco anos, relembram os bons tempos e
interferem em algumas práticas de pescadores, sobre o movimento da pesca e como pode ser
melhorada.
“Cumprido” se estende em narrativas saudosas de seus primeiros anos como pescador
e lamenta a extinção da jangada. Para ele, a mais antiga e uma das mais seguras
embarcações de pesca, teve sua extinção decretada pela proibição da utilização de madeira
para confeccionar jangadas. Com capacidade para quatro a cinco homens em seu lastro, afora
o material de pesca, as jangadas possuíam velas, que nem sempre eram içadas por qualquer
motivo. Seu uso dependia de algumas circunstâncias: ou para auxiliar na chegada ao destino
de forma mais rápida; ou para sinalizar à guarda costeira em busca de socorro, quando do
afastamento involuntário e arriscado da costa.
 67

Ao ser consultado sobre a existência de Yemanjá e se acredita, “Cumprido” sorriu

timidamente e respondera que, “antigamente não era conhecida por esse nome a rainha das
águas, e sim Mãe d’Água. Os antigos tinham muita fé nela e eu também.” Acrescenta
“Cumprido” que, segundo a lenda dos antigos

“a Mãe d’Água era uma mulher muito bonita e era vista sentada em uma pedra.
Mas, quando notava que era observada, se lançava no mar, deixando um
grande movimento de águas ao redor”

O encontro com o pescador “Cumprido” está registrado na entrevista que segue.

Pescador M. S. “Cumprido” – Pescador da Colônia do Rio Vermelho, 75 anos,

aposentado.

P. Há quanto você é pescador?

E. Já tem muito tempo....!.Eu comecei a pescar com quinze anos, desde quando vivia em Sítio
do Conde (cidade do interior da Bahia). Mas, lá no interior só dava pra chegar de jangada.
Sempre fui fanático por pesca. Quando vim pra Salvador, fui trabalhar num clube, fazendo
serviço de atender os cliente. Fiquei lá dez anos, mas, não teve jeito. Quando saí, fui direto pro
Rio Vermelho me juntar com outros pescadores pra trabalhar no que eu sempre quis. Mesmo
no tempo que eu trabalhei no clube, eu ia todo domingo por porto do Rio Vermelho.
P. Que sabe sobre Yemanjá, como você imagina que ela é?
E. Eu imagino que ela é muito bonita...ela é linda!
P. O senhor é de candomblé?
E. Olhe, eu não sou de candomblé, eu frequento as duas religião, a igreja católica e o
candomblé. Mas a fé em Yemanjá é separado. Tem que respeitar o mar. O mar e o vento. O
que eu mais respeito no mar é o vento. Eu aprendi isso com os pescadores mais velhos: a
interpretar o mar pelo movimento das água, e de que lado vem o vento. Se você tá numa
posição em que as águas bate no fundo da popa do barco, é porque o vento sopra de trás e aí
é preciso observar bem para não atravessar a força, porque é perigoso. Principalmente na
entrada dos portos, porque o barco pode bater nas pedra e causar acidente.
P. Como Yemanjá veio para o Brasil?
E. Não sei a origem de Yemanjá, só sei que ela é um grande mistério... um mistério que eu
nunca soube entender.... Outra coisa misteriosa, que eu sempre quis saber é que, quando a
maré vaza em um trecho da praia, vaza, também, em todas as outras praias. Pra onde vai
tanta água? Isso é um mistério profundo, que ninguém sabe entender. Mas eu nunca senti
medo de ir pro mar. Me sinto no mar, como se estivesse em minha própria casa. Me sinto mais
seguro no mar. Terra firme é que dá medo, é onde a gente pode ser assaltado, morrer
atropelado... Agora, é preciso aprender a conhecer o mar, saber respeitar o mar. Eu respeito,
 68

no mar, e o tempo! Antigamente, não existia o serviço de meteorologia. A gente partia pro mar
sem saber se o tempo era certo pra pescar. A gente só tinha a fé. Tem que ter fé. Além da fé,
tem que ter o saber.
P. E sobre a festa de Yemanjá, sabe de quem foi a ideia?
E. Quando eu cheguei em Salvador, já existia a festa de Yemanjá, mas não era tão famosa
como agora. Naquela época, tinha uma senhora daqui do Rio Vermelho, Dona Lió, que
comerciava comida. Os pescadores tinham costume de ir lá e ela ouvia as queixas deles, de
que não conseguiam trazer peixe, que os peixe sumiu do mar. De acordo com os mais antigos,
foi ela quem teve a ideia do presente. Ela achava que os peixe não aparecia porque a “dona
das água” queria um agrado dos pescadores. E tinha uma “mãe de santo”, que naquela
ocasião, orientou os pescadores a “arriar” um presente, primeiro para Oxum, porque 2 de
fevereiro é dia de Nossa Senhora das Candeias e 8 de dezembro, que é dia de Nossa Senhora
da Conceição da Praia.
P. Conhece alguma coisa sobre a imagem/escultura de Yemanjá na frente da Colônia de
Pescadores do Rio Vermelho?
E. O que eu sei é que foi um artista daqui, mesmo, do Rio Vermelho.
P. Será que Yemanjá é uma sereia, como aquela da escultura?
E. Eu acho que sim, porque muitos pescadores que já tiveram visão dela, disseram que ela é
assim, branca e com os cabelo bem cumprido. Mas ela não deixa ninguém chegar perto dela,
nem ver seu rosto. O pessoal daqui, os mais velho, dizia que a Mãe d’Água era uma mulher
muito bonita, e era vista sentada na pedra, mas, quando nota que era observada, se lançava
no mar, deixando um movimento de água ao redor.
P. Conhece alguma lenda local sobre Yemanjá?
R. Não.... não conheço nenhuma lenda de Yemanjá. Só sei contar minhas experiência. Ah... eu
tenho muita história....

Outro pescador aposentado, o “Mantega”, de setenta e cinco anos, mais direto e

enfático em seu discurso, frequenta a Colônia mais raramente para “matar” a saudade dos
companheiros e se mostrou indignado com as práticas de alguns pescadores da “turma nova”,
pelo desrespeito à tradição da pesca, quanto à conduta no mar. Conforme suas palavras
“esses caras, a turma nova, não tem o menor respeito pelo mar, às vez até despreza a dona
das água. Só querem ganhar o dinheiro rápido... Xingam quando não conseguem peixe.... Eles
núm sabe que a dona das águas não ajuda o filho assim ... Ela tá ali pra favorecer qualquer
um, mas, tem que respeitar... Eles dá até risada de nós e núm quer saber de conselho. Eu núm
quero conta com eles”. Ao ser questionado sobre seu imaginário de Yemanjá, seu rosto se
volta na direção do mar e se abre num sorriso, declarando-se fervoroso admirador da divindade
e se declarou praticante de candomblé. Seu discurso se expressa na próxima entrevista.
 69

PESCADOR, F. S. “Mantega” - 76 anos, soteropolitano, ensino fundamental até o 3º ano.

P. Há quanto exerce a profissão de pescador?

E. Vixe, já faz muuuuito tempo! Só de participação na festa de Yemanjá, comecei em 1950. Em
1953 eu já me juntava com outros pescador pra angariar dinheiro pro presente de Yemanjá.
Como você se define: negro, branco, moreno, mulato...?
E. Eu sou preto, dá pra ver, né?(“Mantega” exibe um sorriso largo).
P. Como você imagina Yemanjá, de onde ela veio, “quem” é Yemanjá?
E. Yemanjá é uma mulher muito bonita, alva (“Mantega” quis referir à cor da pele com a palavra
“alva”), misteriosa e tem muito poder. É ela que governa as água, sem ela não tem pesca,
porque tudo depende da vontade dela. É por isso que todo pescador tem que pedir licença a
ela pra entrar no mar.
P. O senhor é de candomblé?
E. Sim, mas, frequento a igreja, também. É assim: a fé em Yemanjá é separado. Tanto faz ser
de candomblé, de ser da igreja... qualquer um sabe que Yemanjá é maior.
P. Como assim, separado?
E. Yemanjá é só ela, Yemanjá é tudo pra nós pescadores. Agora, de certos anos pra cá, tem
uns pescadores mais novos que num tão nem aí. Se serve do mar, mas, não tem a devoção,
sabe como é? Às vez leva até bebida pro mar, quando vai pescar. Num pode fazer isso, o mar
é de Yemanjá, se faltar o respeito com o mar, falta o respeito com a dona das água.
P. De onde, de quem partiu a iniciativa de fazer uma festa para Yemanjá?
E. Então, eu já disse. Tudo começou quando faltou peixe e os pescadores ficamos muito
preocupado. Como a gente ia sempre conversar dom Dona Lió, foi ela que aconselhou a nós
oferecer um presente pra a Dona das Água, que era assim chamada.
P. E a história da imagem/escultura de Yemanjá na frente da Colônia de Pescadores do
Rio Vermelho?
E. O que eu sei é que foi um pintor, daqui mesmo de Salvador, que fez a estátua.
P. Conhece alguma lenda local sobre Yemanjá?
E. Os pessoal fala muitas coisa, mas, eu mesmo nunca vi Yemanjá. Ela é um mistério...

“Mantega” e “Cumprido” são contemporâneos e aparentam vínculos afetivos mais

próximos do que observamos entre seus outros companheiros.
Sob indicação de “Branco”, decidi visitar ao antigo pescador “Pai Velho” na Colônia Z6,
de Itapoan. Recebida com gentileza por “Pai Velho”, pude visualizar um ambiente de
ininterrupta movimentação de pessoas: pescadores mais velhos, pescadores mais jovens,
consumidores em busca de pescado, banhistas e outros visitantes. Aposentado e responsável
pelo funcionamento da peixaria, “Pai Velho” se colocou à disposição para a entrevista,
 70

destacando que já está acostumado a essas coisas, porque “muita gente vem aqui para fazer
estudo do lugar”. Assim, entre os sons das conversas nas mesas ao ar livre, as idas e vindas
de pescadores trazendo os frutos da pescaria, sentamo-nos sobre a proa de um barco
atracado e iniciamos o diálogo abaixo transcrito.

N. S. “PAI VELHO”, ex-pescador do Rio Vermelho, 73 anos. Ex-presidente da colônia de

pescadores do bairro de Itapoan e atualmente coordenador das atividades de pesca na
Colônia Z6.

P. Há quanto tempo o senhor exerce a profissão de pescador?

E. Há sessenta e sete anos. Eu era criança e vivia com minha mãe e dois irmãos. Meu pai
havia partido para a Itália por causa da guerra e não voltou. Como ele não casou com minha
mãe, ela ficou sem recurso para sustentar os filhos. Era empregada doméstica. Foi, então que,
por necessidade de sobrevivência aprendi a arte da pesca. Eu tinha seis anos quando pesquei
o primeiro peixe, numa poça. E de lá para cá, nunca troquei de profissão. O mar é como se
fosse minha casa, se eu pudesse eu morava no mar e só vinha em terra firme por muita
necessidade.
P. O que o senhor sabe sobre Yemanjá, de onde ela veio?
E. Ah.....Yemanjá é um exemplo para todos os pescadores! O verdadeiro pescador reconhece,
respeita, admira e venera Yemanjá. Ela veio da África pra ensinar e proteger todos nós,
pescadores. O que eu sei é que Yemanjá veio com os africanos, mas, de lá para cá, eles
mesmos tenha modificado a ideia de Yemanjá, por causa da mistura dos povos e das raça, as
culturas se misturaram. Aqui tem pessoas com mais de cem anos, que cultua Yemanjá, mesmo
sem poder fazer as oferendas, são “devotos da crença”.
P. O senhor é de candomblé?
E. Eu acredito em tudo que pertence às águas. Esse imenso mar, como é que não tem dono?
Já sonhei várias vezes com Yemanjá, já sonhei até brincando com ela. Ela é muito linda e tem
forma de sereia! Alguns veem ela com os próprios olhos... esses, são os que têm a vidência17.
P. Como é Yemanjá, Yemanjá é branca, é negra, morena...?
E. Negra, não!!!!!!!!!. Yemanjá é uma mulher branca, de cabelos comprido, olhos azuis e uma
imensa cauda de peixe. Agora, cada povo, cada país sente de uma maneira e dá o nome da
imagem que sente. O que eu sei é que Yemanjá veio com os africanos, mas, de lá para cá,
eles mesmo tenha modificado a ideia de Yemanjá por causa da mistura dos povos e das raça,

17
[...] O termo quer referir à paranormalidade, capacidade humana de “ver” para além dos olhos físicos. Segundo o dicionário de
Aurélio Buarque: visão sobrenatural.
 71

as culturas se misturaram. Aqui tem pessoas com mais de cem anos, que cultua Yemanjá,
mesmo sem poder fazer as oferendas, são “devotos da crença”.
P. E sobre a festa de Yemanjá, de quem foi a ideia?
E. Essa festa começou tão simples... primeiramente, nós pescadores, tava todo mundo triste,
sem trabalho porque não tinha peixe, e sem saber o que fazer.
P. E a imagem/escultura de Yemanjá na frente da Colônia de Pescadores do Rio
Vermelho? Como foi parar ali?
E. Ah, minha senhora, isso eu sei muito, porque ajudei a carregar as pedras para botar ali onde
hoje está a estátua! Foi muito trabalhoso, mas, tinha outros companheiros como o velho Lídio...
A estátua foi construída depois que derrubaram o forte do Rio Vermelho e construíram a igreja
de Santana. Quando a igreja foi construída, não tinha nem terra para isso. Portanto, foi usado
cal, óleo e arenoso pra levantar a construção que até hoje se pode ver.
P. Conhece alguma lenda local sobre Yemanjá?
E. Eu não lembro agora de nenhuma lenda dela, mas sei que tem muitas. Eu só lembro minhas
histórias.
P. “Pai Velho”, como é sua relação com os outros pescadores?
E. Sou muito respeitado pelos pescadores. Quando fui presidente da Colônia, havia 3.770
pescadores da praia de Buraquinho até a Boca do Rio (praias de Salvador). Tinha três
categoria: os sócios, que só querem se agregar, ter companhia para conversar, comer um
peixinho... A outra categoria é a de sócio-amador: é o pessoal que tem emprego, tem sua
própria renda e complementa com a pesca. E a terceira categoria é a que é formada de
pescador profissional. Estes tem que atender aos requisito necessário.
P. Pai Velho, o senhor fala em Colônia, fala em Associação... Qual a diferença?
E. A Colônia tem caráter legal, de proteção dos direitos dos pescadores. Já a Associação tem o
papel de ampliar o quadro de pescadores, obter recursos, essas coisa.
P.E entre os pescadores, como eles se tratam uns aos outros?
E. Os pescadores são muito unidos, mas, tem aqueles mais difícil de labutar, a senhora
entende? Mas, eu tenho paciência, porque na vida do pescador é preciso ter muita paciência.
Às vez a gente quer pegar o peixe, mas, tem que esperar a hora que ele vem atrás da isca e
isso pode demorar ou não. O que a gente tem que praticar é o respeito uns com os outro. Mas,
a maior parte do tempo, eles brincam entre si, fazem gozação uns com os outro. Uma mania
que eles tem é de inventar apelido. Qualquer coisa ou situação que eles achem engraçado ou
diferente, então, logo se cria um apelido. Os pescadores são mais conhecido pelos apelido do
que pelo próprio nome. Aqui a senhora vai ver muitos apelidos: “Pigmeu”, “Bala na Testa”,
“Cumprido”, “Mantega”, “Nel”.... Ah, são muitos, muitos!
 72

Partiu de “Pai Velho” a sugestão de que abordássemos pescadores mais jovens e foi o
que fizemos em outro momento. Interessada em coletar outros discursos entre os pescadores
da nova geração, entrevistei o pescador “Nel”, de 46 anos, também apelidado de “Pigmeu”.
Vinculado à Colônia Z6, “Nel” goza de relações sociaispositivadas com outros colegas da
Colônia Z1. Através dos contatos repassados por Pai Velho”, agendamos data e saímos ao
mar, sobre uma embarcação de uso da Colônia, em companhia do pescador “Bala na Testa” e
auxiliada pelo artista plástico Armando Gömöry com seu equipamento de gravação.
Numa tarde ensolarada de sábado, pudemos exercitar diálogos sobre a trajetória de “Nel”,
cuja personalidade simpática e extrovertida enriqueceu esta experiência. Trechos da entrevista,
apresentamos a seguir.

PESCADOR M. I.S. – “Nel”, também conhecido por Pigmeu, 46 anos, soteropolitano.

P. Há quanto você pesca, “Nel”?

E. Eu comecei a pescar com quinze anos, mas, só virei pescador profissional com vinte e cinco
anos. Desde pequeno, com sete anos, eu já trabalhava na praia, vendendo amendoim,
vendendo.essas coisa... Até que, quando eu procurei família, já com catorze anos, eu comecei
a sair com os pescadores pra trabalhar na pesca, no mar. Com vinte e cinco anos eu me
profissionalizei. De lá pra cá, é só mar.
P. Yemanjá existe?
E. Apesar de ter gente que diz que ela não existe, eu digo que Yemanjá existe e é ela que é
dona de tudo isso aqui (fala, apontando para o mar).
P. O que você sabe, “Nel”, sobre Yemanjá, de onde ela veio?
E. Eu não sei. Só sei que, desde menino, eu já ouvia meu pai contar de Yemanjá, as coisas
que ele via no mar. Porque meu pai era pescador, meus irmãos, meus tios, meus primos, eu
sou de família de muitos pescadores.
P. Sentia curiosidade de saber a origem de Yemanjá?
E. Não.... quando era criança, não. Depois que eu cresci, passei a sentir curiosidade, mas o
tempo foi passando, passando... Quando eu via, na praia, as pessoas, os pescadores
oferecendo flores, presentes pra Yemanjá, eu ficava curioso para ir, um dia, com meu pai,
saber como era aquilo. Achava tão bonito....!
P. O senhor é de candomblé?
E. Não sou de candomblé, mas gosto de ir no terreiro e de assistir a uma missa. Não tenho
nada contra. Acho que todo mundo segue a religião que quiser, sem precisar faltar ao respeito
ou perseguir os outros.
P. Como você imagina Yemanjá?
 73

E. Sempre que eu tô no mar, de noite, principalmente, enquanto os companheiro dorme, eu fico

acordado - eu não consigo dormir quando estou no mar -, aí eu fico imaginando: e se Yemanjá
aparecesse aqui, agora? É um pensamento... Ela é linda! Ninguém diga que não é, porque é.
Acho que ela é branca. Pelas imagem, os desenho, essas pintura que a gente vê... acho que
ela é idêntica.
P. E se ela fosse negra?
R. Ah.... ia ser mais bonita ainda!
P. Como Yemanjá veio para o Brasil?
E. Isso eu não sei.
P. Sobre a festa de Yemanjá, sabe de quem foi a ideia?
E. Dizem que foi ideia dos moradores do Rio vermelho, junto com os pescadores, justamente
por causa da baixa dos peixes no mar. A senhora sabe: se não tem peixe, não tem pesca e se
não tem pesca o pescador não tem trabalho, não tem dinheiro, não pode tomar conta de sua
família, não é isso?
P. Conhece alguma coisa sobre a imagem/escultura de Yemanjá na frente da Colônia de
Pescadores do Rio Vermelho?
E. O que eu sei é que foi alguém que gosta dela ou foi pago para fazer aquela imagem. Aqui,
em Itapoan mesmo, as imagem que a senhora viu, foi tudo feito por nós mesmo, as pessoas
que gosta de Yemanjá, tem amor a ela e se reuniu para fazer.
P. Conhece alguma lenda local sobre Yemanjá?
E. Meu avô contava que um pescador daqui de Salvador, viu Yemanjá uma vez e ficou surdo e
mudo. Por isso, se alguém ver Yemanjá, não vai poder falar. Eu já sonhei com ela, mas, ver
mesmo, nunca vi.
P. Entre os pescadores, são todos devotos de Yemanjá?
E. A maioria é devota, respeita, venera e admira Yemanjá, mas, tem os crentes (evangélicos)
que discrimina os presentes e diz que isso é coisa do demônio. São bem pouco. Esses são os
falsos evangélico. Mas, pra mim, Yemanjá é tudo, ela é minha protetora, é ela que toma conta
de todos nós, quando a gente tá no mar. Antes de entrar no mar pra pescar, a gente se benze
e pede proteção, primeiramente a Deus e depois, a Yemanjá. Toda vez que a gente faz uma
oferenda a Yemanjá, a pesca procede, não voltamos pra casa sem algum peixe. O mar é
sagrado pra nós, temos que ter respeito pelo mar, e não, medo. O mar só quer respeito!
P. Como esse respeito se traduz, como vocês demonstram esse respeito?
E. O mar é sagrado, a gente não pode dizer nome feio no mar, dizer um palavrão, jogar lixo na
água. Porque a gente está nas águas, é dali que a gente tira nosso sustento. Então, como
vamos faltar o respeito com o mar? Não pode, de jeito nenhum! Não pode ter nem discussão
no mar, nem bebida, cachaça, por exemplo.
P. Existe competição entre vocês, pescadores, ou vocês são unidos?
 74

E. Não existe competição, quando um barco consegue ter sorte na pesca e o outro não se saiu
bem, então, a gente divide a pescaria, porque cada pescador precisa levar o alimento pra sua
família, não pode chegar de mão vazia.

O pescador “Nel” disse sentir muita gratidão por “Pai Velho”, atribuindo muito de seu
aprendizado sobre pesca ao velho pescador. Acrescentou que esse é o sentimento da maioria
dos pescadores que, tem em “Pai Velho” um exemplo de trabalho, sabedoria e
responsabilidade, sempre disposto a intervir quanto ao crescimento pessoal e na aquisição de
direitos.
Enquanto falava, gesticulando e demonstrando grande entusiasmo pelo momento que
protagonizava, “Nel” era observado por outro pescador, da mesma faixa etária, o “Bala na
Testa”, assim apelidado graças, segundo ele, a um acidente sofrido na adolescência, que lhe
deixara uma espécie de reentrância no meio da testa. Silencioso e bastante atento, esboçava
um sorriso ante a mal disfarçada perplexidade da pesquisadora, diante de “causos” e feitos tão
surpreendentes. “Bala na Testa” complementava as informações de “Nel”, fato que ensejou,
também, outra entrevista. A tarde já se recolhia quando concluímos as entrevistas. Contudo,
após ter trabalhado naquele dia, “Bala na Testa” se mostrou disposto a prosseguir.

PESCADOR A.J. – Bala na Testa, 43 anos, soteropolitano.

P. Há quanto tempo você pesca?
E. Eu já venho pro mar desde criança, já ficando rapaz. Na verdade, eu aprendi a pescar com
os pescadores mais velhos. Aprendi muito com “Pai Velho” e outros de fora.
P. Você acredita que existe Yemanjá?
E. Acredito e sei que ela pode ser vista, apesar de que, eu nunca vi. Mas, não por isso eu deixo
de acreditar, porque Yemanjá é uma rainha do mar... Até pra falar dela tem que ter muito
cuidado, porque ela tem muito poder e pode se sentir ofendida. Desde que eu comecei no
ofício de pescar que eu já ouvia coisa de Yemanjá. Acho que ela é muito linda e parece que
encanta os pescadores. É uma pena que tem gente que não acredita que ela existe. Assim ela
não pode ajudar.
P. O que você quer dizer com isto “que ela parece encantar os pescadores”?
E. Eu digo isso pelas coisas que se fala dela, pela beleza e pelo mistério dela. Nós temos muita
fé em Yemanjá, a maioria de nós. E tem os que não quer acreditar, porque diz que é invenção
de Satanás. Esses são os crente, eles não faz parte da festa de Yemanjá. Criticam tudo que é
de Yemanjá, mas, mesmo assim, nós convive. Cada um do seu jeito.
P. Como seria Yemanjá, de que cor, com que ela parece?
 75

E. Ah.... ela parece uma sereia muito grande, com um rabo enorme. Ela é metade mulher e
metade peixe.
P. Você tem alguma religião?
E. Eu não vou muito pra a igreja, só de vez em quando. Nem vou pra o candomblé, mas, não
tenho nada contra.
P. Você sabe que Yemanjá é um orixá do candomblé?
E. Sei, sim.
P. E sabe de onde ela veio?
E. Mais ou menos(sorri nesse momento). Acho que ela veio da África.
P. Então, será que ela é negra?
E. Acho que ela deve ser branca.

Do universo de pescadores consideramos a amostragem formalizada em cinco sujeitos

bastante significativa, dadas as condições em que ocorrera a pesquisa: tempo dos
selecionados para atender à solicitação da pesquisadora, uma vez que somente poderiam
fazê-lo em seu tempo livre; a escolha de um espaço nas colônias para melhor interlocução
entre pesquisadora e entrevistado; tempo da pesquisadora entre as atividades profissionais; e
o tempo da natureza, enquanto variável para a saída ao mar, em dias de chuvas intensas na
cidade de Salvador; os desencontros entre a pesquisadora e os pescadores por agentes
naturais. Várias entrevistas não puderam ser realizadas em virtude da mudança do tempo: pela
manhã havia sol, mas, inesperadamente caía chuva e tudo tinha que ser adiado. A entrevista
sobre uma embarcação em um dia de sábado teve que ser paga, pois minha solicitação por
silencio requereu o uso de uma embarcação para passearmos um pouco enquanto durasse a
entrevista que, também, foi gravada.
Registro a valiosa companhia do fotógrafo amador e artista plástico Armando Raúl
Gömöry, que, além de mim, registrou as fotos e produziu os vídeos de todas as entrevistas.

V. 1. 2 Atividades de rotina

É possível avistar diariamente, exceto nos dias chuvosos, pescadores reunidos na

Colônia Z1: alguns trazendo seus pescados, outros em volta de uma mesa a jogar dominó ou
baralho; alguns limpando a área externa da colônia; alguns dormitando no passeio da Casa de
Yemanjá, após o almoço ou embriagados; outros a tratar os peixes; outros a contar seus
“causos”, dispostos a atender visitantes para lhes prestar alguma informação sobre o local,
sobre a festa de Yemanjá; alguns se mostram desconfiados e, quando solicitados sobre a
possibilidade de entrevista, perguntam: “É pago?”. Mas, esse tipo de prática não é comum,
 76

embora a pesquisadora tenha sido alertada por um deles, o “Milton”, de que tivesse cuidado
com as abordagens de gente “interesseira”. Afirmando-se praticante de candomblé e ogã18de
um terreiro, esse pescador faz parte dos que estão aposentados. Entretanto, Milton lá está na
Colônia Z1, com sua esposa, a comercializar pequenos doces, balas, chicletes, cigarros,
refrigerantes, amendoim.
O pescador M., em um dos momentos de conversa informal, assumiu uma postura
dissonante do grupo a que a pesquisadora estava habituada a conversar. Para ele a escultura
da Yemanjá sereia à entrada da Colônia, nada tem de verdadeira. Seu imaginário do mito de
Yemanjá se revela quando diz que “sua morada é o mar e ninguém nunca viu Yemanjá, porque
ela é puro mistério”. Tampouco aceita o fato da instalação da Casa de Yemanjá na Colônia,
reafirmando que a casa de Yemanjá é o mar e que “toda essa gente que entra na Casa de
Yemanjá não entende nada dela. Ela mora no mar, não entre quatro paredes”. Tipicamente
“preto” pelos fenótipos característicos, ao ser consultado sobre sua etnia, sobre como se
definiria entre negro, mulato, moreno, branco, ele respondera que “pescador não tem cor,
pescador é de qualquer cor e de qualquer lugar”. A presença e o discurso de M. na Colônia dão
o tom da complexidade e da diversidade dos pescadores, bem como, de suas necessidades e
anseios, carências de variadas origens.
As atividades são iniciadas pela manhã, por volta de sete horas, distintamente de outros
tempos, quando, segundo “Cumprido”, era necessário madrugar mar adentro em embarcações
conduzidas a remo. Hoje, por conta da modernização, algumas embarcações possuem
bússolas, rádios, medicamentos e coletes, dentre outros apetrechos. A rotina se altera de
acordo com as necessidades locais. Situações ocorrem em que, enquanto alguns pescadores
se deslocam para o mar, outros estão retornando de sua jornada. Os que tiveram êxito, ao
chegar, atracam as embarcações e se dirigem diretamente à peixaria para a negociação de
preços, de acordo com o tipo de peixe. Algumas espécies são mais frequentes na Colônia, a
exemplo de corvina, sardinha, guaricema, que possuem menor preço; e de vermelho, dourado,
que custam mais. Em meio aos peixes são trazidos os mariscos, denominação dada às
pequenas espécies marinhas, a exemplo de camarões, polvos, ostras e sururu. A alguns
pescadores cabe o trabalho de limpeza do pescado, que, em parte, é feito nos fundos da
Colônia, sobre a murada. As vísceras são lançadas na praia, contrariando regras de
preservação da natureza e do espaço público. Em dias de sol, esse costume provoca um odor
desagradável e a impossibilidade de banho na parte de trás da Colônia. Ato seguinte à
evisceração dos peixes, os mesmos passam por uma rápida lavagem para retirada residual de
escamas e são entregues aos auxiliares internos à peixaria, onde é efetivada a
comercialização do produto e armazenado o excedente da pesca. A peixaria é constituída de

18
[...] Ogã é uma palavra designativa de um cargo ocupado por homens no terreiro de candomblé.
 77

pias, vários freezers, utensílios para a limpeza dos pescados, facas, balanças e sacos plásticos
para envolver os peixes.
A chegada dos pescadores se assemelha a uma ritualística, quando observada a
repetitividade dos gestos e da sincronicidade generalizada que se instaura, consolidando a
identidade do grupo, por meio de falas, trocas de informações, risos, contatos físicos mediados
por aperto de mãos e/um toque nos ombros. Enquanto alguns companheiros se ocupam de
atracar a embarcação, outros acorrem a ajudar no transporte do pescado até a colônia.
Nas ocasiões em que o(s) pescador(es) não foram bem sucedidos, percebemos
variação de humor, sem, contudo, constituir empecilho para novas tentativas. A esperança de
obter farto pescado ou, na melhor das hipóteses, o suficiente para alimentar a família,
caracteriza todo o coletivo. Nada pode ser comparado ao orgulho expressado quando
conseguem pescar um peixe grande, à semelhança do que fotografamos.

Figura V.3 O Pescador/Foto de Armando Gömöry

Nesta foto registramos o retorno de um pescador em sua jornada de um dia de trabalho, ao anoitecer,
trazendo dois peixes – badejos – que, segundo o relato, foram pescados próximo à costa. Sua
expressão ante nossa aproximação era de visível orgulho e alegria. Embora não tenha integrado o grupo
de entrevistados selecionados no trabalho de campo, demonstrou entusiasmo ao ser abordado
(comentários da pesquisadora), permitindo-se fotografar e fornecendo breves informações a respeito de
sua história.
 78

V. 2 A formação sociocultural do bairro do Rio Vermelho

Parte deste estudo utilizou recursos metodológicos da Geografia Cultural para

compreender a cultura do lugar - o bairro do Rio Vermelho -, quanto aos aspectos subjetivos
que se entrelaçam na circularidade entre pessoas. Por meio dessa Geografia apreendemos
que é nos bairros, onde se dão as relações humanas e sociais, onde os vínculos afetivos,
políticos, religiosos e culturais se estabelecem, conferindo-lhe feição particular, cujas linhas
apresentam uma identidade, tanto para quem nele vive, quanto para quem o frequenta.
CLAVAL (1999, p. 94) nos ajuda a entender a cultura no enfoque da Geografia Cultural,
quando diz que:

“ela restabelece as condições de materialidade, historicidade e geograficidade

de todo fato humano e social. Colocando a ênfase sobre o primado da
comunicação, ela ajuda a compreender como os homens e as sociedades se
fazem e se desfazem em um movimento perpétuo que criou o individual a partir
do coletivo e o coletivo a partir das ações individuais”. (CLAVAL, 1999, p. 94).

Agregamos à pesquisa outros procedimentos: visitas técnicas a órgãos municipais e

estaduais, a exemplo do Instituto Geográfico e Histórico do Estado da Bahia (IGHB), da
Biblioteca Pública do Estado da Bahia e da Biblioteca Juracy Magalhães, esta localizada no
bairro do Rio Vermelho, para fins de levantamento de dados históricos e documentais;
utilizamos, também, abordagens a moradores(as) do bairro – mais antigos e mais novos -, e a
comerciantes, com vistas à coleta de impressões a respeito do lugar. A aproximação junto ao
bairro do Rio Vermelho precisou de outro aporte teórico, que é a noção de espaço, o espaço
geográfico em que se insere na cidade de Salvador. Para tanto, empregaremos a base teórica
de espaço enquanto conceito, de acordo com SANTOS (1992).
SANTOS (1992, p. 49) diz que “o espaço é uma realidade objetiva, um produto social
em permanente processo de transformação”. Esta ideia de realidade objetiva, interpretada
como construção humana e social, nos faz pensar que ela se dinamiza num dado espaço
concreto, sujeito a transformações segundo o tempo histórico e as influências internas e
externas, arena de tensões e contradições, que concorrem para moldar sua cultura. Daí que as
fontes consultadas acerca da origem do Rio Vermelho apresentam semelhanças e disjunções,
lacunas e rupturas de ordem histórica, condicionadas ao olhar de quem produziu as narrativas.
A lógica colonizatória se estruturava na cidade de Salvador, no século XVI, segundo a
arquitetura de uma fortaleza. O Rio Vermelho, em sua conformação geográfica, situado na
costa, constituiu uma das bases para fins bélicos. Com a invasão holandesa em 1624, a aldeia
do Rio Vermelho serviu de refúgio para os grupos sociais e alguns escravos fugidios que,
aproveitando-se da confusão dos brancos, adentraram as matas, fundando aí um quilombo, o
qual fora destruído após três anos pelos capitães do mato Francisco Dias de Ávila e João
 79

Barbosa Almeida. Mas, não se resumiu a, apenas esse fim. Após a abolição da escravatura, no
século XIX, adquiriu fama de que as águas de seu mar produziam a cura e assim se tornou um
relicário, uma fonte medicinal de saúde e bem estar, local preferido da elite da cidade. Dessa
maneira, o rincão dos pescadores foi transformado em um atrativo ponto de turismo. O Rio
Vermelho experimentou, então, uma reconfiguração de status: de antigo arraial habitado,
basicamente, por pescadores distribuídos em “núcleos” nos portos da Mariquita e de Santana
(locais vinculados ao bairro) a estação de cura e local preferido das famílias ricas. De acordo
com FILHO (1991), entre 1880 e 1930, o Rio Vermelho “sofre” (grifo da pesquisadora) intensas
alterações em sua feição original, demarcadoras das sociabilidades do bairro, pelo recorte de
classe: a alta burguesia e a classe pobre, sendo a primeira constituída pelos grandes
capitalistas e a segunda formada de grupamentos humanos distribuídos nas atividades
domésticas, manuais, de serviços gerais e no comércio. Verifica-se que as mudanças
socioculturais no bairro foram reordenando sua identidade, que passara de um aldeamento
indígena tupinambá, no século XVI, a um povoado de pescadores e pequenos lavradores, no
século XVII e um nicho da burguesia soteropolitana no século XIX.
Localizado no setor sul do litoral da cidade de Salvador, no estado da Bahia, o Rio
Vermelho compreende o trecho entre os bairros de Ondina e Amaralina, também, margeados
pelo mar. Quanto à denominação de Rio Vermelho, encontramos distintas explicações: ora
deriva de um topônimo que, a exemplo de outros nomes de bairros de Salvador – Bogari,
Vassouras e Gameleira -, está relacionado com a flora da cidade de Salvador, conforme alude
FILHO (1991), em seu livro “Histórias de Salvador". Outra versão, publicada no site oficial do
Rio Vermelho19, menciona a origem do nome do bairro como um topônimo criado pela língua
tupi, em referência ao curso fluvial que possuía embocadura na praia da Mariquita. Outra
narrativa atribui o nome às impressões do explorador Diogo Álvares Correia, que, ao observar
a cor vermelha das águas do rio Camurugipe, cuja foz desembocava no mar, resolveu
denominá-lo de Rio Vermelho. O bairro, oficializado com o nome geográfico de Camurujipe,
surgiu entre os anos de 1511 e 1520, foi uma enseada ocupado originariamente por indígenas
tupinambás, que lhe deram o nome de Camarajy. Na ocasião havia abundância de flores de
matiz vermelho, denominadas camará ou cambará, que cresciam à margem do rio.
Literalmente, camarajipe quer dizer: rio dos camarás. Além dos nativos indígenas, a antiga
Enseada dos Pescadores foi povoada por europeus (franceses e portugueses) e, depois, por
grupos africanos, oriundos do tráfico negreiro. Segundo FILHO (1991), a história do Rio
Vermelho antecede a fundação da cidade de Salvador. A chegada do explorador europeu
Diogo Álvares Correia instaurou os pilares da dominação europeia no Brasil. As tramas de
sobrevivência entre as culturas culminaram com a invisibilidade de vestígios dos tupinambás e
estreitaram maior aproximação entre brancos e negros.
19
[...] Conferir o site www.portaldoriovermelho.com.br
 80

O Rio Vermelho possui uma tradição de “reduto” de artistas, intelectuais e políticos,

cujas práticas sociais intercalam boemia, arte e fé, animados pela brisa do mar, pelos
quiosques de acarajé de Cira, de Dinha, de Regina, pelos bares, pelas rodas de conversa em
volta das mesas espalhadas pelas praças de Santana e da Mariquita, ou nos tantos
restaurantes e pizzarias do bairro. Detém grande fluxo turístico, onde avultam luxuosos hotéis,
a exemplo do Hotel Pestana e do Hotel Mercure Salvador, uma demonstração do avanço do
capitalismo e da ciranda global, que encareceram o espaço geográfico, tornando-o um dos
mais caros metros quadrados de Salvador. Ao ar livre, sobretudo à noite nesses espaços,
ocorrem eventuais abordagens de “alternativos”, artesãos ou artesãs oferecendo seus
produtos, apresentações de alguma cena circense, malabares e poetas cordelistas. Um fato,
uma conversa, uma informação solicitada por algum visitante brasileiro ou estrangeiro pode
inspirar um poema de cordelistas anônimos, que, no próprio local improvisam seus versos, em
busca de algum “trocado” (contribuição financeira).
Durante o dia a dinâmica do bairro, observada no trecho entre o Rio Vermelho e o bairro
de Ondina pela Avenida Oceânica, evidencia tráfego intenso de pessoas, de carros e de
ônibus, conformando o cenário de qualquer capital movimentada. Mobilidade social provocada
por deslocamentos de quem se dirige ao bairro para trabalhar ou para passear, para estudar ou
para comer, para comprar ou se hospedar, utilizando a rede de hotelaria que se firmou e se se
estende nos mais diferentes pontos.
Pudemos constatar no período de realização desta pesquisa que, apesar de expressiva
circularidade de pessoas nos principais pontos do Rio Vermelho, a presença discreta do
Estado, por meio de força policial. Esta ponderação vem a título de registro dos contrastes
presentes na geografia cultural do Rio Vermelho. Ao escolher as bancas de jornais como
espaço de interlocução com moradores locais, quando se anunciava o final da tarde, a
pesquisadora era alertada por diferentes jornaleiros, dos perigos que rondavam o bairro, fato
que os obrigava a encerrar suas atividades mais cedo, por prevenção a assaltos. Tais
episódios mereceram atenção quando contextualizados à luz da globalização e sob a égide do
capitalismo. Atentamos, portanto, e de maneira breve, sobre variáveis que influenciam direta ou
indiretamente na construção da identidade, a partir de um determinado lugar. Variáveis que se
implicam e se imbricam acrescentando novos contornos às realidades culturais sob análise.
Neste sentido, os homens e as mulheres, sujeitos históricos não são os mesmos e as mesmas
de ontem, mas, portadores(as) de história e de cultura, em permanente relação.
 81

Figura V.4 Rio Vermelho antigo/Foto do livro "O bairro do Rio Vermelho", de Ubaldo Marques Filho.

Figura V.5 Rio Vermelho, 2013/Foto de Celiana

 82

V. 3 A celebração de Yemanjá em 2 de fevereiro

Figura V.6 A festa de Yemanjá/2013/Salvador/Foto de Franco Adailton.

A celebração festiva da divindade negra, conforme registro na imagem acima, destacou-

se como o momento mais importante da pesquisa. Partilhar da festa em meio a milhares de
pessoas, sob o sol escaldante de Salvador, na fila que se organizava para depositar no mar
flores brancas e amarelas, portando meus aparatos de pesquisadora, causou-me sensações
indescritíveis. Apesar da renovação do gesto, a experiência como alguém imbuído de uma
intuição que, ao mesmo tempo me inspirara a investigação científica, também me preparava
para a inserção num mundo de imaginários. De fato, a mim me chegava como um mergulho,
um experimento, um compromisso existencial. Movida por sentimentos que brincavam dentro
de mim, pude sentir mais de perto a força que contém o imaginário e como ele se imbrica na
cultura. Desejo de rir e de chorar, de abraçar e de ser abraçada, de fazer uma introspecção
silenciosa e de me banhar nas águas do Rio Vermelho em sinal de suprema gratidão à Vida e
a tudo o que coroa meus passos no mundo. Vontade de pedir bem alto que a “deusa”
abençoasse toda aquela gente, inspirando-lhe a fraternidade todos os dias.
A gênese do campo foi, deveras, singular: fiz um caminho que, pressupostamente,
deveria começar pelas entrevistas aos/às protagonistas do universo da pesquisa até
desembocar na Festa. Mas não foi o que sucedeu. Ao visitar pela primeira vez a Colônia Z1 no
 83

dia 30 de janeiro, encontrei o clima festivo, com gente de fora circulando desde a metade da
manhã.
A reverência a Yemanjá a cada ano no dia 2 de fevereiro, na cidade de Salvador possui
um histórico controverso, pois, muitas são as narrativas, como podemos verificar no Projeto
História dos Bairros de Salvador publicado em 198420. Segundo fontes indiretas oriundas de
vozes do bairro do Rio Vermelho e de outros, a Festa de Yemanjá foi criada na década de
1920. Transformada em patrimônio cultural da cidade, integra o calendário civil de Salvador
como evento cultural/religioso que atrai milhares de pessoas da capital e do interior do Estado,
conformando um ciclo de festas populares massivamente divulgadas pelas mídias de rádio,
televisão, impressa e pela internet. Independentemente da orientação religiosa, a participação
na festa ocorre de maneira a integrar multidões que a ela afluem, motivadas por um sentimento
difuso e emocionado.
Durante algum tempo a festa guardara mais características de diversão e prenúncio do
carnaval, à semelhança das chamadas “festas de largo”21 (SERRA, 1999). O caráter religioso
teve origem na festa dedicada a Senhora Santana, mas, após alguns anos passou foi
reconfigurada nos rituais em homenagem a Yemanjá no ambiente dos terreiros, sob
responsabilidade de lideranças religiosas, sobretudo as yalorixás.
Relatos orais partilhados por vários pescadores e coletados em rodas de conversa,
atribuem a festa a Yemanjá a partir de 1923, quando uma mulher desconhecida alertara os
pescadores sobre a necessidade de oferecerem um presente à rainha do mar, para superar a
escassez de pesca. Proposta aceita, os pescadores realizaram tal ato, após a missa celebrada
a Nossa Senhora de Santana, na igreja de Santana, situada ao lado da casa dos pescadores,
no bairro do Rio Vermelho. Utilizando uma caixa de sapato, os pescadores colocaram ali
perfumes, espelhos, fitas, flores e peixe e a depositaram no mar.
Outra versão oral diz que a festa começou em 1924, quando um grupo de vinte e nove
pescadores decidiu oferecer presentes ao mar para obter mais sorte na pesca. A obrigação era
coordenada pela yalorixá Mãe Júlia Bogan, cujo terreiro já não existe. Cumprida a obrigação os
pescadores comemoraram com comida e bebida.
A organização da festa naqueles idos contou com a participação da igreja católica até
quando irromperam conflitos entre pescadores e um padre que contestava a mistura entre
Nossa Senhora das Candeias e Yemanjá. O 2 de fevereiro é, também, dia de Nossa Senhora
das Candeias, santa da iconografia católica, associada pelo sincretismo a outra divindade
africana das águas: Oxum. O hibridismo com Oxum não se consolidou, dadas as

20
Cf. Projeto História dos Bairros de Salvador, 1984, desenvolvido por uma equipe da Fundação Cultural do Estado da Bahia na
década de 1980.
21
[...] As festas de largo são celebrações que acontecem em espaços públicos, geralmente praças vinculadas a sítios de igrejas
católicas correspondentes às santidades a serem celebradas dentro do calendário. Segundo Ordep Serra, tipologicamente, elas
correspondem às velhas celebrações católicas. populares realizadas em dias de santos em centros urbanos, com grande
participação do povo e intensa movimentação comercial e lúdica.
 84

representações de cada divindade em suas respectivas iconografias: Maria, a quem os

católicos usualmente se reportam como “Nossa Senhora” possui características de mãe e
virgem. Enquanto que Yemanjá e Oxum são mães e preservam características de amantes.
O que se sabe, de fato, é que foram os pescadores que se responsabilizaram pela festa
que, atualmente, conta com diversas parcerias. Desde 1967, a festa recebe subsídios do poder
público, governo do estado da Bahia, por meio da Superintendência de Turismo de Salvador.
Atualmente cabe à Empresa de Turismo de Salvador (EMTURSA), órgão da Prefeitura de
Salvador, o patrocínio parcial da festa.
A realização da festa de Yemanjá requer grande aparato: centenas de balaios para
abrigar os presentes que se avolumam em variedades; algumas embarcações; material para
oferendas; flores variadas e abundantes. A festa requer dias de organização e seu início é
demarcado por uma ritualística, que envolve uma alvorada de fogos de artifício às cinco horas
da manhã, como anúncio da chegada do presente principal oferecido pelos pescadores da
Colônia de Pesca Z 1. Esse presente contem as oferendas cuidadosamente preparadas por
uma liderança do candomblé, escolhida para coordenar o ritual. Desde as primeiras horas da
manhã o bairro do Rio Vermelho é tomado por centenas de pessoas que se aglomeram e se
perfilam diante da Casa dos Pescadores, portando presentes, que variam entre flores,
perfumes, bonecas, bijuterias, espelhos, fitas, velas e objetos que guardam relação com
Iemanjá, a exemplo de miniaturas de espadas prateadas. A movimentação se estende até às
dezesseis horas, momento culminante da festa, quando o Barco Rio Vermelho se desloca para
longe da praia levando o presente principal. Dizem que, se o presente afundar significa que
Iemanjá ficou satisfeita. Muitas pessoas se dirigem à praia do Rio Vermelho, entregando
diretamente ao mar seus presentes e aproveitam para estabelecer com a deusa africana uma
espécie de diálogo íntimo e silencioso. Ora, pedem para ser abençoadas, ora fazem
agradecimentos, ora, fazem pedidos. É o momento de profunda emotividade e simbolismo.
A festa de Yemanjá altera toda a rotina da cidade, quando são criados mecanismos de
locomoção que possibilitam a participação da população interessada. Paralelamente à
concentração na Casa do Peso, o bairro é ocupado por vários grupos do meio artístico local,
cantores, bandas que desfilam nas ruas, representações de movimentos culturais, jornalistas
que fazem a cobertura da festa, tanto da imprensa quanto de emissoras de radio e televisão. A
música dá o tom da alegria por todos os espaços das ruas, nas calçadas e nos bares. A festa
de Yemanjá em Salvador propicia encontros, agrega pessoas e a cada ano atrai mais gente, de
dentro e de fora da cidade e do Estado. Em sua configuração festiva mistura o sagrado e o
profano, com a cerimônia já transformada em “festa de largo”. Conversa, música, danças,
bebida e comida entretém as pessoas durante toda a noite.
À frente da organização da festa, quanto aos aspectos da religiosidade do candomblé,
encontra-se Mãe Aíce, yalorixá do Terreiro Odé Mirim de Oxóssi, situado no bairro do Engenho
 85

Velho da Federação, em Salvador.. Em entrevista abaixo transcrita, escutamos a trajetória da

Yalorixá que, há vinte e um anos “cuida” para que seja preservado o mito e seu reinado nas
águas e na cultura da Bahia.

Mãe Aíce - Yalorixá do Terreiro Odé Mirim de Oxóssi, 79 anos, soteropolitana,

responsável pelos preparativos da parte religiosa da festa de Yemanjá.

P. Que ideia tem sobre Yemanjá, ela é uma sereia?

E. Yemanjá é a dona das águas. Yemanjá veio da África, ela é negra. Mas existem várias
qualidades de Yemanjá: Yemanjá Sobá é a clara. Tem a Yemanjá Sussu, que é a negra. A
Yemanjá Ogunté é morena. A Yemanjá da Colônia de Pescadores tem rabo de peixe, porque,
de acordo com a lenda, surgiu das águas. É uma aparição das águas. No local onde apareceu
Yemanjá pela primeira vez foi em forma de sereia. Yemanjá é uma divindade muito especial,
muito misteriosa, ela pode aparecer de várias maneiras, depende da vidência das pessoas.
P. Há quanto tempo a senhora cuida dos preparativos religiosos da festa de Yemanjá?
E. Há vinte e um anos. O processo se deu por meio de uma eleição dos pescadores para
escolher quem ia ser a pessoa para organizar as cerimônias, os preparativos da festa de
Yemanjá. Naquela ocasião tinha mais duas yalorixás – Mãe Catita e Mãe Olga Carossi -, e eu
fui a vencedora. As eleições acontecem todo ano e até hoje sou reeleita.
P. Que sabe sobre a criação da festa?
E. A festa de Yemanjá tem mais de cem anos. Começou com os pescadores, que não
conseguiam encontrar peixes, a pescaria não estava muito boa. Foi assim que um “pai de
santo”, já falecido, teve a iniciativa de fazer uma oferenda ao mar, colocando numa caixa de
sapato presentes como perfumes, espelhos, bonecas, pentes, tudo que Yemanjá gosta. Depois
de três anos, o pai de santo entendeu que os pescadores deveriam assumir o candomblé como
religião e o presente como um compromisso com a religião. Daí que, os pescadores fazem
suas oferendas, mas eu só cuido do ritual que é feito no terreiro Odé Mirim de Oxóssi, sob
minha administração. Os ritos da festa são feitos segundo a tradição Ketu, mas, este terreiro é
de nação22 Angola. Os preparativos envolvem todos os vinte e um orixás: as comidas, as
danças, as músicas de cada um, a matança dos bichos, assim como todas as obrigações. As
comidas de todos os orixás são “arriadas” para Yemanjá e essa preparação dura, no mínimo,
uma semana. Na madrugada de 2 de fevereiro são arriadas duas oferendas, dois balaios
idênticos, contendo todos os presentes, inclusive os bichos: a primeira para a divindade Oxum,
no Dique do Tororó, e outra, em seguida, para Yemanjá, na praia do Rio Vermelho. No Terreiro
Odé Mirim, todo o ritual é televisionado e aberto ao público, que segue em cortejo até os locais
22
[ ...] Nação é a palavra que define a origem territorial de certos grupos étnicos de África.
 86

onde são arriadas as oferendas. Participam da festa vários terreiros de Salvador e do interior
do estado da Bahia: de Alagoinhas, Santo Amaro da Purificação, Cachoeira etc. De outros
estados: Rio de Janeiro, Pernambuco, Brasília, do Rio Grande do Sul. A chegada ao Rio
Vermelho é recebida com uma alvorada de fogos de artifício.
P. Como chegou até a casa de pescadores a escultura de Yemanjá?
E. Isto eu não sei responder, não conheço o artista, só sei que é baiano.
P. Conhece alguma lenda local sobre Yemanjá?
E. Ah... tem muita história de Yemanjá....
P. O que representa para a senhora o orixá Yemanjá?
E. Yemanjá representa tudo para mim, representa uma grande alegria e enquanto ela me
quiser, estarei à frente para servir, se ela me der saúde e vida para isso.

Mãe Aíce se declarou, também, católica, acrescentando que nunca abandonou seus
hábitos junto à Igreja: frequência regular às missas, às procissões, às cerimônias religiosas da
Igreja. Mantém relações sociais com padres e já encomendou missas para serem realizadas no
terreiro. Embora surpresa com tais declarações, a postura da yalorixá nos pareceu agregar
mais um emblema à questão dos processos de hibridização da cultura brasileira, enquanto
fenômeno constituinte de paradoxalidades frente a qualquer possibilidade de fechamento
conceitual sobre uma identidade cultural.
O fato de Mãe Aíce ser a responsável pela organização do ritual da festa de Yemanjá a
mais de duas décadas e ao mesmo tempo se declarar religiosa da igreja católica, confere
abertura para possíveis investiduras acadêmicas. Os processos de hibridização fomentaram
construções sociais que convergem e divergem, segundo os tempos e os espaços, sem perder
o contato. Contato que tece as relações cotidianas entrecruzando ambientes, os mais
inusitados, embora demarcados por alguma forma de tensão. Por essa razão a existência das
caminhadas pela tolerância religiosa, que ocorre há muitos anos e Salvador e em outras
capitais.
Nossa intencionalidade em ouvir diferentes vozes do universo da pesquisa ensejou, tão
somente, ampliar nosso olhar de observador/participante em atitude de sincero respeito aos
limites entre a ciência e os lugares da cultura.
O trabalho de campo incluiu um encontro, gentilmente agendado com o antropólogo e
professor da Universidade Federal da Bahia, Ordep Serra. Diante do questionamento da
representação de Yemanjá por uma sereia “branqueada”, o professor expressou seu
pensamento na perspectiva da hibridização cultural, ressaltando que, após a diáspora, os
elementos dos distintos grupos culturais em relação fundiram-se, transformando-se em outras
possiblidades. Desse modo, o “mito” de Yemanjá “transbordou” os oceanos, e agora pertence a
todas as culturas.
 87

REFLEXÕES FINAIS

A articulação teórico-metodológica concretizada neste trabalho vêm embasar um projeto

de pesquisa que objetivara associar cultura, mitologia e identidade, extraídas de imaginários de
pescadores a respeito de Yemanjá.
Quando falamos de cultura estamos falando de pulsão e de energia empregada para a
sustentação da vida, em todas as suas manifestações. Códigos sociais construídos pela
humanidade, a cultura se expressa e se move em comunidades reais ou imaginadas. As
produções teóricas dos autores pesquisados forneceram fecunda ambiência para a
compreensão das complexidades, dubiedades, sutilezas e estratégias subjacentes ao conceito
de cultura. Desde o século XVIII as ciências sociais inauguraram uma racionalidade capaz de
dar conta dos desafios emergentes ao mundo moderno. Nesse âmbito, destacou-se a
antropologia como um manancial factível a cognições mais sensíveis junto aos grupos sociais
produtores de cultura. À maneira de GEERTZ (2008), reiteramos que “o discurso antropológico
precisa ser alargado” como alternativa, canal de mediação para outras ciências. Esse discurso
pode ser construído junto com a instituição escola, de forma que viabilize práticas sociais
inclusivas em torno da diversidade e da diferença. Entendemos a escola enquanto espaço a
mais da cultura, uma vez que, por meio de sua existência material os sujeitos se relacionam e
podem aprender sobre a diversidade humana. Por outro lado, a instituição escolar constitui
emblema a ser desvelado continuamente, por sua função histórica de formação.
A despeito de indicadores sociais e étnicos, políticos e religiosos, de orientação sexual
e de orientações outras, fazemos a opção pelo inacabamento do conceito de identidade
cultural. Os estudiosos pós-colonialistas tem se ocupado de problematizar conceitos
dicotômicos que engessam as relações interculturais numa rede de antagonismos, ao tempo
em que promovem discursos, em que a abertura ao inusitado é permitida, a exemplo da
terceira via defendida por teóricos como Canclíni, Bhabha, Hall, Gilroy, entre outros de
relevantes contribuições intelectuais, inspirados na experiência da diáspora. Apesar de se
manterem atentos aos “jogos de sedução e de poder”, o que de fato propõem é a negociação
permanente e, diríamos mais inteligente, entre as diferenças. Ademais, demonstram o quanto
os domínios da cultura são, também, arenas de disputas. Suas formulações consideram a
presença do híbrido como fator constituinte do tecido da humanidade. Transitar em meio a
essa realidade constitui desafio impulsionador de novas epistemologias sobre identidade.
Assinalamos a questão étnico-racial como um desafio que nos instiga à superação de
toda e qualquer forma de racismo, na sociedade brasileira hibridizada, desde a saga da
colonização até os dias atuais, a cada imigrante que chegara ao Brasil e constituíra novos
grupos familiais. Embora reconheçamos o fosso de desigualdades sociais matizadas por
práticas de viés racista, entendemos ser imprescindível a produção de estudos e de sua
 88

difusão, com vistas ao reconhecimento do valor histórico e cultural das matrizes civilizatórias
africana e indígena.
Associamos às práticas sociais preconceituosas e discriminatórias em relação ao negro
brasileiro um comprometimento da escola, em relação às matrizes civilizatórias africanas. A
implementação das Leis 10.639/2003 e 11.645/2008 por si, só, não dão conta da premente
necessidade de alteração dos currículos oficiais, desde a articulação entre os saberes de todas
as áreas de conhecimento da educação básica, quer seja: a Linguagem, as Ciências Humanas
e as Ciências Exatas.
O imaginário emerge em nossa perspectiva transformadora como uma potencialidade
que precisa ser abraçada pelas ciências sociais, sobretudo quando pensamos a cosmogonia
dos povos yoruba. Essa cosmogonia, ainda que alterada em alguns aspectos no Brasil, provê
os imaginários simbolizados em inúmeras marcas imagéticas espalhadas na cidade de
Salvador.
As contribuições de intelectuais pós-colonialistas possibilitaram comparações entre
práticas discursivas, objetivando racionalizações mais coerentes com a realidade investigada,
sem, contudo, assumir uma pretensão de esgotamento da temática. Ao considerar as nuances
de que se compõem essas práticas discursivas, a motivação intuitiva incidiu na tentativa de
desvelamento de símbolos da cultura africana em solo brasileiro, através da mitologia e sua
representação na imagem de Yemanjá, no bairro do Rio Vermelho, em Salvador.
Compreendemos, portanto, que o imaginário exerce grande força no seio de uma cultura, bem
como, na formação de identidades. O breve estudo do imaginário nos conduziu a concepções
que ultrapassaram noções, meramente, convencionais.
A aproximação junto à categoria dos pescadores, por meio da descrição densa,
realizada em diferentes horários e turnos, oportunizou uma experiência intelectual interessante,
e possibilitou modestas inferências sobre os processos de hibridização repercussivos em todos
os sujeitos entrevistados. Enfatizamos a narrativa de Mãe Aíce quanto às suas definições de
religiosidades, declarando-se yalorixá e católica, frequentando missas e cuidando do seu
“terreiro”, sem abrigar sentimentos de disputas religiosas. Tal referência nos fez refletir acerca
de sincretismo, colocando-o sob revisão, uma vez que aventamos a possibilidade de outra
construção, qual seja a de “diversidade compartilhada”, expressão utilizada pelo antropólogo
Júlio Santana no III Encontro de Nações de Candomblé e I Simpósio de Estudos da Religião
Afro-brasileira, uma iniciativa do Centro de Estudos Afro-orientais da Universidade Federal da
Bahia, evento realizado em Salvador no período de 24 a 26 de setembro de 2013.
Neste trabalho pudemos observar que, se o projeto hegemonizante tornou-se
revigorado pela imposição do capitalismo e da globalização na América Latina, por outro lado,
a herança cultural africana se faz presente, através de sua cosmogonia, à qual, se rendem
milhões de pessoas a cada ano, para homenagear um dos mais importantes “mitos” dos povos
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yoruba no Brasil: uma divindade negra, Yemanjá. A abordagem interdisciplinar cria um leque
de opções para análise de um objeto de interesse comum, sem prejuízo de sua validade
epistemológica, por meio de distintos olhares: a história, a sociologia, a pedagogia, a
antropologia, a filosofia, a psicologia, as ciências ditas exatas, a economia, a política. E a quem
mais possa interessar a superação da questão racial nas relações sociais do Brasil.
Refletimos até aqui quanto à relevância deste estudo para o âmbito das relações étnico-
raciais, ressaltando a necessidade de persistirmos em busca de alternativas capazes de
superar obscurantismos no campo educacional. Ao percorrer caminhos dos imaginários sobre
Yemanjá, verificamos a abrangência do mito entre devotos e não devotos das religiões afro-
brasileiras, que acorrem ao mar em 2 de fevereiro para reverenciá-la.
A pesquisa de campo forneceu material elucidativo para a construção do discurso em
torno de identidade cultural e as nuances que lhes constituem. Desse modo, constatamos
aspectos singulares de uma cultura, cujos sujeitos vivenciam experiências compartilhadas. Em
seu imaginário, produzido e (re)produzido de geração a geração, relativa importância tem a
origem de Yemanjá, pois, o “mito” é (re)contado e internalizado como um poder ao qual
reverenciam: “senhora das águas”, “rainha das águas”, “mãe d’água”, “dona das águas”,
misteriosa e bela mulher a quem se deve agradar, com vistas à proteção no mar e à boa sorte
na pescaria. Neste sentido tratamos de um fato, que configura uma identidade cultural em um
contexto social caracterizado pelo imaginário, pela religiosidade, pela arte e pela festa. Uma
pedagogia da diversidade possibilitará que a escola se transforme em campo de interlocuções
de saberes relevantes para a leitura da sociedade e das culturas em contato. “O alargamento
do discurso antropológico” implicará um exercício problematizador em todos os espaços onde
estejam reunidos sujeitos em atividade dialógica sobre relações sociais e práticas culturais
estereotipadas.
Nosso entendimento de cultura se movimenta em tantos sentidos e significados quanto
a ela forem atribuídos. Enquanto prática social, podemos dizer que a cultura adquire uma
identidade. O imaginário assoma como inspiração humana que atribui sentidos à cultura,
oriundos de subjetividades e das experiências socializadas; a estrutura na qual se constroem
as concepções de homem, de mundo e de sociedade; a base arqueologizante da tecedura
indivíduo/sociedade, natureza/cultura (DURAND, 2001). Segundo DURAND (2001) “o princípio
constitutivo da imaginação é o de representar, figurar, simbolizar as faces do Tempo e da
Morte” (DURAND, 2001). A cultura seria a materialização do imaginário e uma experiência
compartilhada. Instaura-se no contato entre as gentes: nas rodas de conversa; na praia, nos
bares, nos mercados, nas igrejas, nos sindicatos, nas feiras, nas artes, nas relações amorosas,
nos esportes, na escola, na rua. O conceito de identidade cultural abarca o jogo, acolhe a
dança e se amplia na diversidade que os processos hibridizantes tornaram possíveis.
 90

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APÊNDICE I
Lista de entrevistados

 Marcos Santos Souza “Branco". Presidente da Colônia de Pescadores Z1, do bairro do

Rio Vermelho.

 “Pai Velho” 73 anos. Antigo pescador da Colônia Z1. Ex-presidente da Associação da

Colônia de Pescadores Z6 do bairro de Itapuã. Atualmente trabalha como peixeiro na
Associação de Pescadores da Colônia Z6.

 “Cumprido”, 76 anos. Pescador aposentado da Colônia Z1.

 “Mantega”, 75 anos. Pescador aposentado da Colônia Z1.

 “Manoel” Pigmeu, 46 anos. Pescador ativo, vinculado à Colônia Z6.

 “Bala na Testa”, 46 anos. Pescador ativo, vinculado à Colônia Z6.

 Mãe Aíce, 79 anos, yalorixá do Terreiro Odé Mirim de Oxóssi, no bairro do Engenho
Velho da Federação. Organizadora do ritual de candomblé da festa de Yemanjá, há 21
anos.
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ANEXO I
Declaração do Professor Roberto Borges