sobre as modalidades e o “ser” do silêncio, o seu estatuto na conversação,

a mudez autista, o mutismo da análise ou a “dissolução da linguagem

a
no horror” até à “estreita conveniência” entre o silêncio e o sofrimento,
o silêncio e a agonia.»
Liberation, Paris

David Le Breton é doutor em Antropologia e professor na Universidade de

Estrasburgo.

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 DAVID LE BRETON

DO SILÊNCIO

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INSTITUTO
PIAGET
 «Se tivesse de morrer agora, diria: “E tudo?”
E: “Não percebi muito bem.” E ainda: “Foi um
bocado barulhento”.»
KurT TucHOLSKY

Título original: Du silence

Autor: David Le Breton
O Editions Métailie, 1997
Colecção: Epistemologia e Sociedade, sob a direcção de António Oliveira Cruz
Tradução: Luís M. Couceiro Feio
Capa: Dorindo Carvalho

Direitos reservados para a lingua portuguesa:

INSTITUTO PIAGET - Av. João Paulo II, lote 544, 2.º - 1900-726 LISBOA
Tel. 837 17 25
E-mail: piaget.editoradmail.telepac.pt

Fotocomposição: M. G. Carmo Pereira

Montagem, impressão e acabamento: Manuel Barbosa & Filhos, Lda.
Depósito legal: 131 667/99
ISBN: 972-771-093-X

Nenhuma parte desta publicação pode ser reproduzida ou transmitida por

qualquer processo electrónico, mecânico ou fotográfico, incluindo fotocópia,
xerocópia ou gravação, sem autorização prévia e escrita do editor.
 INTRODUÇÃO

«Não podemos imaginar um mundo onde apenas existisse a

palavra, mas não podemos imaginar um mundo onde só
existisse silêncio.»
Max PICARD, Le monde du silence

ASPIRAÇÃO AO SILÊNCIO
O único silêncio que a utopia da comunicação conhece é o silêncio
da avaria, da falha da máquina, da paragem da transmissão. É mais
um cessar da tecnicidade do que o aparecimento de uma interioridade.
O silêncio passa então a ser um vestígio arqueológico, um resquício
que ainda não foi assimilado. Anacrónico na sua manifestação, produz
o mal-estar, a tentativa imediata de o estrangular como um intruso.
Sublinha os esforços que ainda falta fazer para que o homem possa
finalmente aceder ao estado glorioso do homo communicans. Mas,
simultaneamente, o silêncio ressoa como uma nostalgia, apela ao de-
sejo de uma escuta incessante do murmurar do mundo. A embriaguez
de palavras inviabiliza o repouso, o prazer de pensar finalmente o
acontecimento e falar dele, marcando o tempo ao ritmo de uma con-
versa que progride a passos humanos, que finalmente se detêm diante
do outro. E o silêncio, antes reprimido, adquire então um valor infi-
nito. Por vezes, é grande a tentação de opor à «comunicação» profusa
da modernidade, indiferente à mensagem, a «catarse do silêncio»
(Kierkegaard) à espera que seja plenamente restaurado o valor da
palavra.
Cada vez percebemos menos este mundo explicado por inu-
meráveis discursos. A palavra, que a multiplicidade dos meios de
comunicação pretende libertar, acaba por se perder na profusão. Por
fim, impõe-se a melancolia do comunicador, sempre forçado a retomar

1!
uma mensagem perdida na esperança de que a próxima terá final-
mente eco. Quanto mais a comunicação se alarga, maior é a tentação
que gera a calar-se, ao menos por um instante, para escutar o agitar
das coisas, ou para reagir à dor do acontecimento antes que este seja
substituído por outro, imediatamente substituído por outro, e depois
ainda outro... numa espécie de sideração do pensamento. Dilúvio de
emoções familiares cuja obsolescência acaba por se tornar tranqui-
lizante por causa do modo como elas são fornecidas, mas que é inquie-
tante em relação ao estatuto de uma determinada palavra que con-
dena ao esquecimento tudo aquilo que designa. A saturação da palavra
induz o fascínio do silêncio. Kafka di-lo à sua maneira: «As sereias
têm agora uma arma mais fatal ainda do que o seu canto, o seu silên-
cio. E embora tenhamos dificuldade em imaginar tal coisa, alguém
talvez tenha quebrado o encanto das suas vozes, mas o do seu silêncio,
nunca.»
O imperativo de comunicar é uma acusação contra o silêncio, bem
como uma erradicação de toda a interioridade. Não deixa que sobre
tempo para reflexão ou lazer porque o dever da palavra o leva. O pen-
samento exige paciência, deliberação; a comunicação é sempre feita com
urgência. Transforma o indivíduo em interface ou retira-lhe os atri-
butos que não estão imediatamente relacionados com as suas exigên-
cias. Na comunicação, no sentido moderno do termo, já não há lugar
para o silêncio, há uma coacção da palavra, de ser obrigado a falar, de
dar testemunho, porque a «comunicação» é tida como a resolução
de todas as dificuldades pessoais ou sociais. Neste contexto, o pecadoé o
comunicar «mal» e, ainda mais repreensível, mais imperdoável, é ficar
calado. A ideologia da comunicação assimila o silêncio ao vazio, a um
abismo no seio do discurso, não compreende que, às vezes, é à palavra
que forma a lacuna do silêncio. Mais do que o ruído, o silêncio é o
inimigo reconhecido do homo communicans, a sua vocação. Implica,
na verdade, uma interioridade, uma meditação, uma distância assu-
mida em relação à turbulência das coisas, uma ontologia que não tem
tempo de aparecer, se não estivermos atentos a ela.
O IMPERATIVO DE DIZER «TUDO»
Nos anos do pós-guerra, a comunicação moderna estabelece os
seus princípios sobre os escombros do nazismo e sobre a vitalidade do
12
gulag. Norbert Wiener é um dos construtores deste paradigma que,
pouco a pouco, transtorna as sociedades ocidentais. Wiener pretende
lutar contra a desordem provocada pelo homem e pelo mundo, define
a cibernética como «uma ciência do controlo e da comunicação». Num
texto inicial, longamente estudado por Philippe Breton (1995),
Wiener sugere que as relações entre os componentes de um objecto são
mais importantes do que o seu respectivo conteúdo. O mundo é sus-
ceptível de ser interpretado em termos de informações e de comuni-
cação. O sentido é secundário em relação à estrutura, é um efeito da
organização. O objecto torna-se transparente, sem profundidade, e
resolve-se completamente nas relações que lhe dão forma. Para
Wiener, tal constatação é igualmente aplicável ao mundo mecânico ou
às sociedades humanas. A informação e a comunicação são conceitos
essenciais. Apoiando as suas reflexões numa metafísica da perda gra-
dual das energias, Wiener passa do registo da formulação científica ao
dos valores: a informação é contrária à desordem, a comunicação é um
remédio face à entropia que grassa no mundo. Wiener escreve logo a
seguir à guerra, «depois de Bergen Belsen e de Hiroxima», como ele
próprio afirma. Os cientistas recebem a incumbência de reforçar o
domínio das sociedades por máquinas, de suprimir o poder, sobretudo
o do aparelho do Estado, uma vez que ninguém sabe em que mãos
poderá cair. As máquinas de comunicar também participam na
redução da entropia, opõem à desordem a réplica permanente da infor-
mação, a palavra significativa. As ideologias modernas da comuni-
cação prosperam sobre este pano de fundo histórico, a memória (sem
dúvida esquecida pelos seus actuais protagonistas) do segredo que pre-
sidiuà shoah e à necessidade de nunca deixar que o silêncio se insta-
lasse. Mas há palavras e palavras, silêncio e silêncio. Além de que os.
media, ao escolherem dar prioridade a determinados acontecimentos,
deixando outros na sombra, não falam necessariamente daquilo que
seria essencial para o público e esclarecem factos sem sempre darem a
palavra a testemunhas ou aos implicados nas suas consequências.
Confundem o mundo com o discurso que lhes diz respeito. O impera-
tivo de dizer «tudo» dissolve-se na ficção de que tudo foi dito, mesmo
se deixar sem voz aqueles que teriam coisas diferentes a dizer, ou teriam
escolhido um discurso diferente. Dizer não é suficiente, nunca é sufi-
ciente, se o outro não tiver tempo para ouvir, para assimilar, para
responder.
13
 O SILÊNCIO IMPOSSÍVEL DA COMUNICAÇÃO
A modernidade é a chegada do ruído. O mundo faz ressoar, cons-
tantemente, instrumentos técnicos cujo uso acompanha a vida pes-
soal ou colectiva. Mas a palavra, em si mesma, não tem fim, trans-
mitida por tantos porta-vozes. Não aquela sempre renascente e
contente da comunicação quotidiana com os nossos próximos, com os
amigos ou com desconhecidos com quem se estabeleceram contactos,
essa permanece e dá corpo à sociabilidade. Mas há outra palavra que
muda de estatuto antropológico: a dos media, das redes, dos tele-
fones, dos telemóveis, etc. Esta prolifera, já não sabe calar-se e corre
o risco de deixar de ser escutada. Invasora e tranquilizante, institui
uma comunicação baseada no único contacto em que a informação é
secundária, onde é mais importante manifestar a continuidade do
mundo. Como a música, ela transforma-se em elemento ambiental.
Barulho regular e sem consequência no seu conteúdo, essencial ape-
nas na forma. A sua mensagem não deixa de recordar que o mundo
existe ainda e sempre. A «comunicação», enquanto ideologia moder-
na, é uma confirmação reiterada dos indivíduos nas suas posições
recíprocas de locutores e de receptores, uma maneira de colocar limi-
tes que garantam a uns e outros o modo de um serviço prestado: «Tu
estás aqui, tu existes, uma vez que me ouves e eu existo, uma vez que
falo contigo.» O teor da mensagem é muitas vezes acessório. Resulta
daqui o paradoxo, referido por Philippe Breton, de uma «sociedade
altamente .comunicante e fracamente coincidente» (1995, 12). Uma
palavra sem presença permanece sem efeito concreto sobre um
ouvinte sem rosto.
Os media ou as redes dão a cada pessoa a sensação de se lhes diri-
girem familiarmente. São uma interrupção permanente do silêncio da
vida, o seu ruído ocupa o lugar das conversas antigas. A sua eterna
litania recorda que o mundo continua o seu caminho, com o seu
cortejo de tragédias e de tranquilidade, mas que ainda não temos
muito com que nos preocupar. O verdadeiro drama seria o silêncio
dos media, uma avaria generalizada dos ordenadores, em resumo,
um mundo entregue à palavra dos mais próximos, só com avaliações
pessoais. A modernidade transforma o homem em lugar de trânsito
destinado a receber uma mensagem infinita. Impossível não falar,
impossível calar, a não ser para escutar... A força significante da
14
palavra desacredita-se ou enfraquece perante o imperativo de dizer,
de dizer tudo, de que nada fique por dizer, de que reine uma
transparência impecável que não possa deixar em suspenso nenhuma
zona de segredos, nenhuma zona de silêncio. O homem virado do
avesso, como uma luva, uma vez que exteriormente ele é totalmente
igual a si mesmo. A proliferação técnica da palavra torna-a inaudí-
vel, intermutável, desqualifica a sua mensagem ou exige uma atenção
especial para a ouvir, por entre os outros sons que a envolvem ou a
confusão de sentidos das nossas sociedades. A dissolução mediática
do mundo conduz a um ruído ensurdecedor, a uma equivalência gene-
ralizada do banal e do horror que anestesia os sentidos e couraça as
sensibilidades. O discurso dos media é menos pródigo em sentido do
que uma voz tagarela e sem consequência, está sempre esbaforido pela
rapidez da sua elocução e da sua desactualização, dispensando, sem
dar por isso, um disfarçar do acontecimento. A hemorragia do dis-
curso é causada pela impossibilidadede suturar o silêncio. A comu-
nicação, que tece interminavelmente os seus fios na malha da trama
social, não tem lacunas, apresenta-se no modo da saturação, não sabe
calar-se para poder ser ouvida, falta-lhe o silêncio, que lhe daria um
peso, uma força. E o paradoxo deste fluxo interminável é que ela
encara o silêncio como sendo o seu inimigo principal: não há espaços
vazios na televisão ou na rádio, por exemplo, é impossível deixar
passar, por batota, um instante de silêncio, impõe-se sempre um fluxo
permanente de palavras ou de música, como que para esconjurar a
ameaça de ser finalmente escutada.
Esta palavra sem fim não tem réplica. Não entra na ordem da con-
versa, prefere ocupar o terreno sem se preocupar com respostas. É certo
que não é, necessariamente, um monólogo, mas tende, por vezes, a ser
uma forma palavrosa de autismo. Lucien Sfez propõe, para a caracte-
rizar, a noção de tautismo, sublinhando a dimensão tautológica (a
confusão entre o facto real e a sua representação) e fechada do discurso
(Sfez, 1982). Os seus protagonistas são anónimos e podem mudar
entre si, mesmo quando, provisoriamente, lhes conseguimos atribuir
um rosto. Uma palavra faz-se simplesmente escutar, falta-lhe o con-
teúdo mundano, tanto na sua emissão como na recepção, não conhe-
cendo, portanto, nem a reciprocidade nem o silêncio que alimentam
qualquer conversa. Palavra sem presença e, assim, sem a preocupação
de uma voz de resposta e de uma atenção à escuta da mensagem.
15
O ELOGIO DA PALAVRA
Se a modernidade leva a mal o silêncio, não devemos, contudo,
esquecer nunca que todas as intenções ditatoriais começam por matar
a palavra. Uma e outra procedem da redução da cidadania plena. Mas
não as devemos colocar lado a lado. Os efeitos não são os mesmos.
O palavreado não tem a mesma virulência da faca ao peito. Se o silên-
cio alimenta muitas vezes o sentido quando testemunha uma vontade
essoal no encaminhamento da conversa, quando, imposto pela violên-
cia, passa a encarnar uma paralisação do sentido, um deslocamento da
ligação social. A ditadura esmaga a palavra à nascença, a moder-
nidade fá-la proliferar na indiferença, depois de a ter esvaziado de sen-
tido. Se lutamos constantemente contra as veleidades, sempre presentes,
da primeira, somos, por outro lado, mergulhados no meio ambiente da
segunda. A única saída indiscutível, elementar, no sentido em que
fornece uma base, é a de uma partilha entre o silêncio e a palavra, uma
ética qualquer de conversação, que sabe claramente que qualquer
enunciado suscita uma resposta, qualquer afirmação, a ponderação da
sua pertinência, qualquer diálogo, uma deliberação mútua. A restau-
ração do sentido traz necessariamente consigo a da palavra que, por
sua vez, arrasta a do silêncio. Se o empolamento do discurso, na comu-
nicação moderna, confere ao silêncio uma atracção crescente, este úl-
timo, tão assustador em outros contextos, é mortífero face à violência
ou à ditadura. Torna-se então numa figura da cumplicidade ou da
impotência. Noutros termos, o significado da palavra ou do silêncio é
apenas percebido através das circunstâncias que lhes dão origem.
A palavra é o único antídoto para as múltiplas formas de totali-
tarismo que procuram reduzir a sociedade no silêncio, para impor uma
mão de ferro sobre a circulação colectiva do sentido, neutralizando qual-
quer pensamento. A deliberação comum cuida da vitalidade dos laços
sociais e liberta das imposições ou dos aspectos mortíferos do silêncio.
Calar seria consentir, seria reduzirmo-nos ao mutismo. Se o subtrair-
mos ao silêncio num enunciado ou se o retirarmos à palavra forçando-a
ao silêncio, o mesmo efeito levará ao descrédito do sentido, quer seja pela
proliferação ou pela mordaça. Não existe palavra sem silêncio, mas a
ideologia moderna da comunicação não suporta este facto. Cada palavra
proferida tem a sua parte de ruído e a sua parte de silêncio e, de acordo
com as circunstâncias, soa com mais ou menos força segundo a dosagem
de um ou outro. O sentido pode ser abafado pelo ruído e valorizado pelo
16
silêncio, mas também em sentido inverso, porque o significado de uma
palavra nunca aparece como absoluto, mas na forma em que faz reagir
aquele que escuta.
NÃO EXISTE PALAVRA SEM SILÊNCIO
Pensar o mundo é torná-lo inteligível, graças a uma actividade
simbólica que tem o seu terreno de eleição no uso apropriado da língua.
O mundo desvenda-se através da linguagem que o nomeia. O pensa-
mento é uma matéria de palavra cuja função é relatar os acontecimen-
tos que assinalam constantemente o fio da existência ou das coisas em
que ela se enreda. Fora da linguagem é impensável ou, pelo menos,
inacessível, fechado dentro do indivíduo, que não dispõe dos meios para
o poder formular ou transmitir aos outros. O pensamento procura num
fundo inesgotável de imagens, ultrapassa inegavelmente a linguagem,
mas, para se exprimir, tem de voltar a ela. As palavras desenham o sig-
nificado do mundo, formam uma grelha que permite a sua compreen-
são, a sua apreensão, um utensílio para o tornar comunicável, mesmo
se a sua influência for limitada, por vezes desajeitada, porque o mundo
está em constante movimento e recusa, pela sua complexidade e o seu
claro-escuro, qualquer tentativa de o fixar a conceitos unívocos. Mas
transformar a linguagem ou a actividade simbólica em geral, no con-
teúdo do pensamento ou no seu modo de comunicação, não significa
opor-lhe o silêncio da mesma forma que o vazio se distingue do pleno.
«Nem é mesmo perseguir a quimera de um pensamento puro, sem lin-
guagem», escreve Joseph Rassam (1988, 21). O silêncio e a palavra não
são contrários, um e outro são activos e significantes, o discurso
não pode existir sem a sua ligação mútua. O silêncio não é um resíduo,
uma escória a ser rejeitada, um vazio a preencher, mesmo quando a
preocupação do demasiado cheio da modernidade se esforça incansavel-
mente por erradicá-lo para induzir uma permanência sonora. Da
mesma forma que uma mímica ou um gesto, ele não incarna uma súbi-
ta passividade da língua, mas sim um registo activo do seu uso.
Participa na comunicação no mesmo plano da língua e das manifes-
tações do corpo que a acompanham. A palavra tem mesmo mais difi-
culdade em passar sem o silêncio do que o inverso.
Se linguagem e silêncio se misturam na expressão da palavra,
podemos dizer também que todo o enunciado nasce do silêncio interior
17
do indivíduo em permanente diálogo consigo mesmo. Todaa palavra,
com efeito, é precedida por uma voz silenciosa, por um sonho acordado
repleto de imagens e de pensamentos difusos que estão sempre actuantes
no nosso íntimo, mesmo quando o sonho nocturno lhes perturba as
coordenadas; mistura de fantasmas e de pensamentos claros, de lem-
branças ou desejos, essa voz enfeita a linguagem e fornece-lhe, ao
mesmo tempo, o seu terreno fértil. Toda a palavra se alimenta neste
lugar sem espaço nem tempo a que, na falta de melhor explicação,
chamamos a interioridade do indivíduo. Este mundo caótico e silen-
-cioso que nunca se cala, carregado de imagens, de desejos, de medos, de
emoções minúsculas ou avassaladoras, prepara uma formulação que
surpreende por vezes quem a emite. Se o pensamento não existe sem a
linguagem, não seria capaz de gerir a economia do silêncio que o anun-
cia. «Aquilo que nos faz acreditar num pensamento que existiria por si
próprio antes da expressão», escreve M. Merleau-Ponty, «são os pen-
samentos já elaborados e já expressos de que nos podemos lembrar
silenciosamente e através dos quais temos a ilusão de uma vida inte-
rior. Embora, na realidade, este pretenso silêncio tenha o ruído das
palavras, esta vida interior é uma linguagem interior» (Merleau-
'-Ponty, 1945, 213).
* Sea possibilidade da linguagem caracteriza a condição humana e
fundamenta os laços sociais, o silêncio, esse, preexiste e perdura no
labirinto das conversas que, inelutavelmente, começam e acabam pela
necessidade de se calarem. A palavra é um fio tênue que vibra por sobre
a imensidão do silêncio. As palavras enraízam-se neste solo, são o
rizoma que se alimenta deste húmus, escapam à profusão de sentidos
por uma escolha de linguagem que poderia ter sido outra. E acontece
que uma palavra, proferida a despropósito, inútil, se separa de si
própria na sua insignificância e soa então como uma deformação do
silêncio, uma contrariedade à sua exigência que dá justamente o seu
prémio à linguagem. O silêncio questiona-os limites de qualquer
palavra, recorda que o sentido está contido entre barreiras estreitas em
face de um mundo inesgotável, que está sempre atrasado em relaçãoà
complexidade das coisas. Apesar da impaciência em compreender, em
nada deixar por cuidar, o homem acaba sempre por esbarrar com o
silêncio. Numa conversa, o silêncio é sempre a conclusão da palavra:
quando esta última sai dos lábios de quem fala e desaparece no acto da
sua enunciação, transforma-se, graças à escuta, num significado
determinado para o interlocutor que se apodera dela e alimenta a sua
16
próxima afirmação com a sua ressonância. Quando a conversa acaba e
cada um se separa, o silêncio que se instala está impregnado do
devaneio interior, do eco das coisas que foram ditas.
ENCAMINHAMENTO
No primeiro capítulo vamos tratar do estatuto do silêncio na con-
versa. A palavra que se troca alimenta-se de pausas, de suspensões
que penetram naquilo que se quer dizer e que se torna inteligível
para quem escuta. Uma conversa é um passeio mútuo, por um caminho
de linguagem, não é concebível sem o silêncio que lhe faz companhia e
evita que os protagonistas se afoguem num fluxo incontrolado de
palavras. Os usos sociais e culturais conferem à palavra e ao silêncio
uma alternância que varia de lugar para lugar. Surgem mal-entendi-
dos quando os tempos de pausa e os ritmos de conversa variam entre
os indivíduos presentes. As opiniões recíprocas tornam-se então
azedas, uns evocando a «lentidão» do seu interlocutor, enquanto outros
se queixam da sua «fluência», que nem deixa espaço para uma pausa.
Na verdade, cada um e, mais além, cada grupo social, cada cultura,
atribui um estatuto especial à pausa e ao silêncio na conversa. Nas
nossas sociedades surge o embaraço quando o silêncio se instala num
grupo ou entre duas pessoas. «Vai um anjo a passar», costuma-se
dizer, para sublinhar o facto e ultrapassá-lo de forma risonha, que per-
mita o retomar da conversa. Mas há outras sociedades que não dão
uma importância tão grande à palavra dita, bastando a presença
mútua e um uso moderado da linguagem. Do estatuto social da
palavra e do silêncio decorrem as figuras do «calado» e do «palrador»,
transgressões por defeito ou por excesso a um regime comum da lin-
guagem (capítulo 1).
A questão da parte que o silêncio tem na conversa implica os dife-
rentes significados do silêncio em relação aos outros. Trata-se então das
figuras políticas do silêncio, numerosas, das quais apenas o contexto da
enunciação esclarece o sentido, porque o silêncio, por si só, não tem
significado, sendo a sua ambiguidade um utensílio de múltiplos usos
na vida corrente: controlo da comunicação através de um maneja-
mento hábil da palavra que sabe esperar o momento propício, suscitar
inquietação; instrumento tremendo nas mãos de quem o sabe usar; con-
trolo de si mesmo, para não se desmascarar, para refrear uma emoção
19
 que transborda, para ganhar tempo de reflexão. O silêncio transfor-
ma-se numa forma de oposição quando nos calamos deliberadamente
cms
para traduzir uma recusa, uma resistência pessoal a alguém ou a uma
situação. Mas a possibilidade de nos calarmos desaparece sempre que
uma sociedade é subjugada e reduzida ao silêncio: o vigiar das popu-
lações, as prisões, o exílio, a quarentena, são meios de condenar a
palavra à insignificância, à solidão. O silêncio também tem a ver com
a aquiescência, com a conivência dos amantes ou dos amigos que não
temem calar-se juntos. Sem qualquer necessidade de preencher o tempo
com palavras, sendo a simples presença suficiente. O silêncio é também
comunicação, sobretudo quando é cúmplice. Evidentemente que tam-
bém testemunha indiferença em relação ao outro, o negar-lhe a palavra
sem mesmo tomar precauções morais. Quanto ao mutismo trata-se de
uma forma ofensiva de ficar calado, traduz a recusa de participar na
correspondência, a dor de não ter aí lugar: mutismo selectivo dos
filhos de pais migrantes ou do autista, ou ainda da pessoa traumati-
zada que repudia a palavra que representa uma ameaça de arrastar a
memória do acontecimento. Finalmente indizível na shoah, separação
entre a necessidade de dizer e a incapacidade de encontrar as palavras
para o fazer, dissolução da linguagem no horror e, contudo, a impos-
sibilidade de ficar calado (capítulo 2).
Outra forma política do silêncio é o facto de, se certas coisas são
próprias para serem ditas, outras são menos, ou nem são, em função
das situações e dos protagonistas. Os laços sociais deveriam dispor de
uma palavra que não tivesse um resguardo. O segredo, por exemplo, é
uma disciplina de linguagem que se exerce a favor ou em detrimento
daqueles que ignoram a sua existência. Protege ou danífica, às vezes
destrói. O segredo, em certas mãos, é às vezes um poder. Há uma
parte de sombra em qualquer pessoa. A terapia analítica permite ao
analista caminhar num espaço protegido, bastante longe das regras da
conversa e da alternância dos sentidos da palavra. O analista está
quase sempre calado, numa postura de escuta, enquanto o analisado se
debate com as dificuldades do seu discurso. O silêncio é uma pedra
angular da cura, baseada não no mutismo do analista, mas na parcimó-
nia de uma palavra que sobressai quando é dita e que permite ao ana-
lisado exprimir-se sem reservas (capítulo 3).
O silêncio é um sentimento, uma modalidade do sentido, e não uma
medida da sonoridade ambiental. Está relacionado com a atitude do
homem face ao seu ambiente. Os imaginários sociais revelam as
20
ambivalências a seu respeito. Face ao silêncio, uns experimentam uma
sensação de recolhimento, de felicidade tranquila, ao passo que outros se
assustam e procuram no ruído ou na palavra uma maneira de se defen-
derem do medo. Neste sentido, e Otto (1969) cita-o como exemplo, o
silêncio participa na dialéctica do sagrado. Mistura confusa de angús-
tia e de atracção, de terror e de júbilo, de perigo e de abrigo, destinado,
consoante as circunstâncias, a sossegar ou a inquietar, o silêncio é uma
forma que nunca foi definitivamente apresentada sob um único aspecto.
A produção do ruído é muitas vezes um modo de defesa, confirma-o a
música ambiente, que actualmente é difundida na maior parte dos
lugares públicos. Mas o ruído é cada vez mais entendido como um
atentado ao direito que cada um tem de usufruir um conforto acústico
adequado, é muitas vezes encarado como um transtorno. O valor
adquire então um valor comercial importante, torna-se raro e transfor-
ma-se numa exigência, num motivo de luta social ou de marketing
(capítulo 4).
A maior parte das religiões mantém uma relação privilegiada com
o silêncio. Deus escapa aos limites estreitos da língua, o crente tem
dificuldades em nomeá-Lo e em descrevê-Lo, refugia-se frequentemente
no diálogo silencioso que tem lugar na interioridade. O místico leva ao
extremo a sede de dizer que esbatra com a insignificância das palavras
para traduzir a sua experiência do divino, mergulha no inefável. Mas
as figuras religiosas do silêncio são numerosas, ligadas ao relaciona-
mento com Deus, à oração, ao culto, à transmissão, à disciplina, à
sobriedade da palavra, etc. (capítulo 5).
É igualmente estreita a conivência entre o silêncio e a morte. A dor,
o encaminhamento em direcção à morte, a própria morte, a confrontação
com os restos mortais, muitas vezes os rituais funerários, o luto, incitam
à suspensão da palavra. Acontece o mesmo com a doença grave, a seropo-
sitividade, a sida, levam a que se viva com uma dolorosa quantidade de
silêncio (capítulo 6).
21
 CAPÍTULO 1
SILÊNCIOS DA CONVERSAÇÃO

«Enfim, temos de ponderar a palavra antes que seja pronun-

ciada, o fundo de silêncio que não cessa de a cercar sem o qual
ela não teria significado, ou mesmo pôr a descoberto os fios de
silêncio em que ela está enredada.»
M. MERLEAU-PONTY, Signes

AS PALAVRAS NA SUA TEIA DE SILÊNCIO

Se a presença do homem é, antes de tudo, a sua palavra, tam-
bémé inelutavelmente a presença do seu silêncio. A relação com
o mundo não é tecida apenas na continuidade da linguagem,
mas também nos momentos de suspensão, de contemplação, de
retiro, isto é, nos inúmeros momentos em que o homem se cala.
A língua latina distingue duas formas de silêncio: tacerê é um
verbo activo cujo sujeito é uma pessoa, assinala uma paragem ou
uma ausência de palavra relacionada com alguém. Silere é um
verbo intransitivo, não se aplica apenas às pessoas, mas também
à natureza, aos objectos, aos animais, designa de preferência a
tranquilidade, uma tonalidade agradável da presença que não
é perturbada por nenhum ruído!. A língua grega, com sidpân
(calar-se) e sigân (estar calado) também distingue o facto de mer-
gulhar no silêncio ou de estar calado. Manter-se calado ao ca-
minhar no passeio, ao contemplar uma paisagem ou a descansar,
não implica necessariamente uma posição em relação aos outros.
Em princípio, ninguém se sente atingido por uma reserva que
parece provocada pelas circunstâncias e que é geralmente aceite.

1 A. Emout, A. Meillet, Dictionnaire étymologique de la langue latine, Paris, 1951,

p. 1103.

23
Silere está principalmente relacionado com a solidão do indiví-
duo ou com a sua inserção num grupo onde a sua presença não
tem qualquer afinidade. Ninguém se preocupa com o seu silên-
cio. Em contrapartida, no facto de se calar existe como que uma
supressão que ultrapassa a linguagem, uma vontade de não
voltar a falar e dá-lo a entender ao outro. Tacere aparece no
quadro de uma troca, subentende que um dos protagonistas fica
silencioso provocando, assim, um sentido directo susceptível de
levantar questões a outros.
Nos movimentos incessantes da conversa, silere e tacere alter-
nam e participam no jogo do sentido, conjugando-se com um
terceiro aspecto, mais técnico, relacionado com a necessidade
das pausas, para que a língua não fique submergida no excesso
de palavras. As palavras e o silêncio misturam-se para
chegarem a um intercâmbio. Quando o homem se cala, não
deixa de comunicar. O silêncio nunca é o vazio; mas um sopro
entre palavras, a curta pausa que permite a circulação do sen-
tido, a troca de olhares, emoções, a ponderação breve dos assun-
tos que saiam dos lábios ou o eco da sua recepção, o tacto que
permite o modelar a palavra através de uma ligeira inflexão
da voz, imediatamente aproveitada por quem esperava o mo-
mento favorável. «É o tecido intersticial», escreve J. de Burbon-
-Busset, «que salienta os sinais que foram passando ao longo do
tempo, sinais que, em si mesmos, valorizam a qualidade e a
pureza do silêncio» (Burbon-Busset, 1984, 13). Cada palavra
organiza o silêncio à sua maneira e dá um impulso próprio à
troca. Da mesma forma, o silêncio organiza a palavra fornecen-
do-lhe um ângulo particular; não poderiam estar um sem o
outro sem se perderem, sem romperem a ligeireza da lin-
guagem. .
Qualquer conversa é composta pelo encadeamento do silên-
cio e das palavras, da pausa e das frases, criando a respiração da
troca, num vaivém sobre o fio do sentido entre pensamento
difuso e assunto concreto. As palavras e o estilo do discurso uti-
lizado não constituem o essencial da conversa; o ritmo da troca,
a voz, os olhares, os gestos, a distância a que estamos do outro,
contribuem para a circulação do sentido. Nenhum homem é, na
verdade, redutível ao seu discurso; o conteúdo da palavra é ape-
nas uma dimensão do processo da comunicação e não seria
24
capaz de absorver, na sua tonalidade, as pausas, as maneiras de
falar ou de calar, os silêncios sendo igualmente decisivos. A voz
interrompe-se às vezes, retoma o fôlego, deixa ao outro o tempo
para uma réplica. Os silêncios curtos que polvilham a discussão
permitem instantes de reflexão, antes de continuar o raciocínio,
verificam o acordo do outro sobre determinado assunto suscep-
tível de provocar uma divergência de opinião, ou gerem um
instante de devaneio. Equivalentes orais da pontuação, que
tornam um texto legível, destacam as palavras ou as frases,
preparam para o outro as condições da melhor compreensão.
Criam a medição dos termos mais apropriados para transmitir
uma ideia e os arranjos relacionados com o estilo das palavras.
Quando a voz diminui de intensidade e se prepara para parar
ou para retomar fôlego, o outro sabe que tem a possibilidade de,
por sua vez, usar a palavra, avançar com os seus argumentos ou
as suas próprias divagações. Longe de os amordaçar, o fio con-
dutor do silêncio faz a ligação dos assuntos e ajuda à sua com-
preensão e à fluidez da conversa. Abre um espaço de liberdade
no seio do diálogo, dando a cada um dos interlocutores a possi-
bilidade de poderem, se quiserem, modificar o curso da corres-
pondência, de a relançarem ou terminarem. O silêncio é um mo-
delador da comunicação, um pêndulo cujos movimentos per-
mitem o encaminhamento tranquilo da palavra de um indiví-
duo para outro, quando existe acordo sobre o seu sentido. Com
efeito, a clareza semântica da linguagem assenta no encadea-
mento coerente da voz e do silêncio, de acordo com as orien-
tações de um regime cultural da palavra adequada a um grupo
social determinado.
Sem um reverso de silêncio, a comunicação é impensável,
ficaria obstruída num fluxo contínuo de palavras que con-
duziriam à impotência da palavra condenada à partida. É nas
pausas do discurso que se liga a elaboração da mensagem para
aquele que fala, e a sua recepção para quem dialoga com ele.
Pesquisas realizadas sobre a economia da conversação dis-
tinguem formas diferentes de pausa: o silêncio «rápido»,
inscrito na horizontalidade da linguagem, inferior a dois segun-
dos, mas frequente, traduz a hesitação na escolha das palavras
ou na estrutura gramatical da frase. Em princípio, a continuação
da frase fá-lo desaparecer logo, a ponto que quase não se dá
Ohaz
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25 8 Biblioteca
Geral É
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por ele, a não ser que se verifique um defeito de elocução, ou a
utilização pelo outro de uma língua estrangeira. E pouco signi-
ficativo no decurso da correspondência, a não ser que procure
um embaraço que prejudique o conforto -da recepção da men-
sagem. O silêncio «lento» tem outro significado, marca princi-
palmente uma pausa na tonalidade da correspondência entre
indivíduos, ao nível do conteúdo da palavra. Acompanha a
procura de expressão, de argumentos, de raciocínios, mobiliza
memórias e marca a afectividade posta em acção pelos dife-
rentes protagonistas (Bruneau, 1973, 23 segs.).
HÁBITOS CULTURAIS DO SILÊNCIO
A linguagem não existe sem a pontuação do silêncio, que a
torna inteligível. Esta requer competência na sua utilização ou
na sua ruptura, sob pena de introduzir o mal-estar2. Deve ser
feita ao ritmo dos interlocutores, de acordo com a sua modali-
dade de fala, de decisão, porque qualquer disparidade dá lugar
a um mal-estar mais ou menos sensível. A irritação nasce, às
vezes, perante aquele que «demora», que manifesta uma «exas-
perante» lentidão, que impõe silêncios que provocam a
impaciência ou o aborrecimento daquele que está acostumado
a um ritmo diferente. Sucede o inverso com quem debita com
demasiada rapidez ou cuja recusa em escutar exclui qualquer
pausa e torna difícil uma atenção prolongada. David Lepoutre,
no seu estudo sobre os jovens dos arredores do Norte de Paris,
sublinha a rapidez da fala bem conhecida em certos adoles-
centes. As conversas decorrem a um ritmo que afasta e sujeita a
troças aquele cuja palavra é lenta ou que hesita, que tem difi-
culdade de expressão. O silêncio tem apenas o tempo de retomar
2 Ao inverso, uma situação de urgência não dá qualquer espaço ao silêncio,
cada palavra soa como um imperativo. As ordens têm de ser executadas
sem demora para que a coordenação dos movimentos se possa efectuar sem
estorvo. Igualmente, durante um conflito, a ocupação do terreno mental do
outro impõe que ele não consiga falar e possa estabelecer dúvidas sobre os
assuntos em discussão. Cada corte de palavra tem o peso da réplica con-
tundente, já pronta a saltar.
26
o fôlego. Um dia em que David Lepoutre se encontra com um
jovem no átrio de entrada do seu prédio, nem um nem outro
conseguem efectuar a correspondência. Samir mostra imedia-
tamente o seu mal-estar que acaba por explodir: «Após alguns
pesados segundos e perante o meu silêncio persistente,
acabou por me intimar, não sem uma ponta de ironia, dando-me
uma ordem brutal e libertadora: “Fala!”» (Lepoutre, 1977, 132).
O impacte de uma troca, tal como é sentido pelos interve-
nientes, independentemente do seu conteúdo, depende rigoro-
samente do ritmo, da alternância entre tempo de fala e tempo
de pausa de que cada um tem necessidade.
A distribuição do silêncio necessário para a claridade da fala
e para a percepção do discurso não corresponde ao mesmo
estatuto cultural de um grupo para outro. Há hábitos distintos
que, por vezes, provocam mal-entendidos, interpretações diver-
gentes. É menos, então, o conteúdo da palavra e mais a repar-
tição e duração do silêncio que provocam o mal-estar mútuo. As
diferentes práticas da língua, quando há contactos entre grupos,
as pausas mais ou menos longas, provocam juízos de valor
naqueles que têm outros ritmos ou se preocupam em manter
uma linha suficiente de fala no decorrer das correspondências.
Os índios Athabascan, por exemplo, são vistos pelos seus vizi-
nhos americanos como «passivos, enfadonhos, fechados, sem
conversa, preguiçosos, atrasados, destrutivos, hostis, não coope-
rantes, anti-sociais e estúpidos» (Scollon, 1985, 24). Estes atribu-
tos negativos estão essencialmente ligados a diferenças de ati-
tude na conversação. A sobriedade do Índio, as suas pausas
mais longas, o seu uso da palavra, que não engrena de imediato
no silêncio do interlocutor, desarmam quem não está acostu-
mado a este modo de discurso e incitam-no a criar estereótipos
negativos sem conceber, por um só momento, que ele próprio
poderia ser alvo de estereótipos inversos: de ser, por exemplo,
tagarela, abusador, superficial, nervoso, agressivo, etc. A sepa-
ração entre o tempo de pausa e o de fala sujeitam um dos inter-
locutores a ser classificado como volúvel e o outro como taci-
turno. Basso faz notar que os Apaches, conhecidos pela sua
circunspecção, dizem que os Brancos têm o sangue quente, são
tagarelas, além de outros aspectos, aos seus olhos, negativos
(Basso, 1979). Os que falam rapidamente ou lentamente,
27
atribuem-se mutuamente más intenções. Uns acham que os seus
companheiros são fechados e pouco cooperantes, outros jul-
gam-nos como dominadores e têm dificuldade em encontrar a
ocasião para se exprimirem (Tannen, 1985, 108). Os Navajos têm
tempos de pausa prolongados. Em grupo, quando se lhes per-
gunta algo, são muitas vezes os não navajos, impacientes com
uma espera que ultrapassou o seu ponto de tolerância, quem dá
a resposta (Saville-Troike, 1985, 13). Segundo R. Carroll, os
americanos das classes médias queixam-se bastante de que
os Franceses os interrompem continuamente sem respeitar as
pausas. Contudo, este tipo de comportamento faz parte da ritua-
lidade das conversas francesas, cujo princípio consiste não
em cortar a palavra ao interlocutor a meio de uma frase, mas em
aproveitar uma ligeira inflexão de voz para tomar a sua vez de
falar. O americano, que não está habituado a este ritmo e a estas
maneiras, tem dificuldade em terminar a sua exposição, sente-se
frustrado e considera superficial o seu interlocutor, que faz per-
guntas sem se preocupar com as respostas (Carroll, 1987, 62).
Dentro de um determinado quadro social, cada membro de
uma interacção beneficia de um «estatuto de participação»
(Goffman, 1991, 223 segs.) relacionado com a sya idade, o seu
sexo, a sua posição social, familiar, etc. E-lhe dado um certo
nível de contribuição em troca, de acordo com o seu registo de
actividade ou o seu grau de familiaridade. Mas também os
direitos e os deveres inerentes a uma determinada margem de
silêncio. O outro é abordado a partir desta avaliação que define
os seus direitos e os seus deveres implícitos no decorrer do
encontro. O estatuto de participação distribui as preferências e as
exclusões na escolha dos participantes e fornece a hierarquia do
controlo da discussão, distinguindo as prioridades para tomar a
palavra, orienta os assuntos que vão ser abordados e aqueles que
convém evitar e dá uma ideia da duração provável da reunião.
Passam os tempos de silêncio lícitos, com que ninguém se
preocupa, e aqueles que, inversamente, suscitam confusão e
impaciência. Segundo os interlocutores em presença e o quadro
do seu encontro, todas as situações exigem uma dose subtil de
palavras e de silêncios. Uma infracção às regras implícitas da
conversação, num determinado contexto, provoca o mal-estar,
pelo menos num dos participantes, e a procura de uma solução.
28
Dentro do mesmo grupo social as diferenças induzidas pelos
diferentes usos individuais do tempo de pausa e do estilo de
fala dão origem a juízos positivos ou negativos, de acordo com
o grau de proximidade com os hábitos próprios. Uma pesquisa
abrangendo um grupo de mulheres culturalmente homogéneo
numa faculdade do Maryland veio mostrar o facto de que as
mulheres que fazem pausas breves são preferidas pelos seus
companheiros, que as consideram cooperantes, simpáticas,
interessadas pelos outros, calorosas, sociáveis, etc. Inversa-
mente, as suas companheiras que manifestam pausas mais lon-
gas são encaradas como reservadas, desinteressadas, taciturnas,
sóbrias, tímidas, rígidas, frustradas, etc. (Feldstein, Alberti,
BenDebba, 1979). Em igual regime de fala, fora da conversação
corrente, as singularidades pessoais desempenham e orientam
avaliações mais ou menos propícias, segundo as sensibilidades
em presença. Nas classes médias da sociedade americana da
costa leste é preferível falar do que estar calado e, no caso de
falar, evitar perder tempo e recorrer a pausas com muita fre-
quência. As opiniões sobre o outro remetem aqueles que as for-
mulam, sem que o saibam, para valores culturais implícitos que
legitimam a palavra ou o silêncio, a necessária sobriedade da
fala ou, inversamente, a vivacidade de uma conversa que nada
interrompe. Nenhuma regra universal rege as manifestações da
fala ou do silêncio nas conversas, os mal-entendidos ou as pro-
jecções negativas em relação ao outro têm curso livre quando os
protagonistas, enraizados em regimes diferentes de fala, consi-
deram que a sua forma de falar é a única a ser normal. Estas
regras de uso do encadeamento da fala ou do silêncio têm
origem num processo de educação e num ritmo pessoal, que
esbate o seu carácter arbitrário e se apresenta como «natural»,
alimentando a suspeita em relação àqueles que alteram a sua
evidência. A arte quotidiana da conversação, orientada por
esquemas culturais que os protagonistas redefinem a cada
instante, não consiste apenas em saber falar, mas sobretudo em
ficar calado quando for caso disso, a permitir que se instale, no
centro da correspondência, uma qualidade de silêncio capaz de
gerir as pausas necessárias à fala, à repartição dos tempos
mútuos de discurso. Os interlocutores aproveitam estes interva-
los para reflectir, avaliar o nível de empenhamento exigido pela
29
conversa e decidir a conduta a seguir. Não há discurso sem
pausas, sem escolha de palavras, sem um reverso de silêncio.
Saber em que altura calar ou falar depende da «competência de
comunicação» (Hymes, 1974) dos intervenientes, de acordo com
os seus conhecimentos dos hábitos e da sua interpretação das
circunstâncias da conversa. «Todas as línguas têm o seu próprio
mutismo», escreve E. Canetti (1978, 34).
O SEXO DO SILÊNCIO
A fronteira do sexo está culturalmente encerrada num deter-
minado estilo de comunicação a que é difícil escapar. De acordo
com as sociedades e de acordo com o seu estatuto, a mulher não
dispõe da mesma amplidão de fala que o homem e esta é,
muitas vezes, inferiorizada. Já o Novo Testamento lhe dizia,
pela boca de Paulo, para se calar: «Durante a instrução, a mulher
deve manter o silêncio em submissão total. Não autorizo que a
mulher ensine nem faça leis para os homens. Que fique em
silêncio» (Timóteo, 2, 11-13). A fala das mulheres, nas nossas
sociedades, parece ser um complemento da fala dahomem, su-
bordinada a uma primeira enunciação. Em relação aos factos,
ela não tem sempre uma igualdade de estatuto. Os homens têm
tendência, sem darem por isso, a desempenhar um papel deter-
minante no curso da conversa, tomando mais facilmente a
palavra, não a cedendo sempre de boa vontade, interrompendo
mais facilmente uma mulher no uso da palavra do que um
homem. Dois investigadores americanos (Zimmerman e West,
1975), estudaram dez conversas de grupos de mulheres sozinhas,
de homens sozinhos e de casais. Os registos analisados foram
obtidos durante conversas em locais públicos, numa comu-
nidade universitária. Os dois autores notaram que os homens
são responsáveis por 98 por cento das interrupções e pela tota-
lidade dos casos de sobreposições. Nos duos masculinos e nos
duos femininos apenas se verificaram sete interrupções. Nos
casais mistos, foram em número de 48, praticamente todas pro-
duzidas pelos homens. E as mulheres nem protestaram nem
procuraram, depois, retomar a palavra, aceitando a situação
(ver também West, 1983). Experiências análogas, levadas
30
efeito com pares adulto-criança, chegaram a resultados seme-
lhantes, em que a criança tinha um tratamento igual ao da
mulher. Zimmerman e West concluíram daí que a disparidade
de condição entre o homem e a mulher alimenta uma desigual-
dade.em relação à fala. M. Yaguello encontra as mesmas moda-
lidades de funcionamento nos diferentes quadros institucionais,
como aulas de liceu, entre rapazes e raparigas, ou nas assem-
bleias plenárias da universidade, entre colegas masculinos e
femininos (Yaguello, 1992, 49). Os processos de comunicação
oral dão, em princípio, uma margem de acção maior ao
homem, sem que ele tenha, necessariamente, consciência disso.
A mulher permite-se falar menos e fica mais vezes constrangi-
da ao silêncio. Curiosamente, a mulher costuma estar associada
à tagarelice, aos ditos insignificantes, embora a permissão de
falar lhe seja restringida, por vezes mesmo interdita. «Vou
aprender a calar-me, a observar, a fazer alusões, a fazer sinais,
a interpretar. E a esperar», escreve, por exemplo, E. G. Belotti
(1983, 13). O que provocou a réplica de Annie Leclerc sobre a
necessidade das mulheres «inventarem uma fala que não seja
opressiva. Uma fala que não corte a palavra, mas que desate as
línguas» (Leclerc, 1974, 11).
A mulher sente-se, às vezes, amarfanhada no silêncio, sem
encontrar legitimidade para se exprimir. Um universo de coisas
não ditas, de recalcamentos, dificulta as relações de certos casais
e, por vezes, repercute-se nos filhos. Mal-entendidos muitas
vezes dolorosos para o próprio homem que se fechou em deter-
minada atitude e não consegue modificar o relacionamento que
ajudou a criar, ao passo que a mulher desistiu de alterar as
coisas. Belotti conta a história de um homem que vive penosa-
mente a ausência de comunicação com a sua companheira e com
a sua filha, que nunca falam com ele e o deixam sem saber como
reatar uma comunicação que se foi desfazendo com o correr do
tempo, sem que ele se tenha apercebido como. Um dia, em que
ele chega mais cedo do que o costume, ouve risadas a ecoar no
apartamento, uma correspondência contente e sem fim, entre a
mulher e a filha. Quando elas, de repente, o vêem, calam-se.
A mulher, embaraçada, desculpa-se por ter feito tanto barulho,
por não saber que ele estava ali. O homem descobre com pavor
a até que ponto tinha sido afastado de qualquer cumplicidade
31
 com uma e outra. Ele julgava-as silenciosas, apagadas. Dá con-
sigo duplamente excluído de um universo que gostaria apaixo- condição que, às vezes, aparece no casal. O silêncio torna-se,
então, em sofrimento ao qual o homem não consegue escapar,
nadamente de partilhar, mas teria de voltar a viver a sua
sempre sem saber como restaurar uma relação onde mede a sua
história e as suas relações com a esposa. Recorda-se dos
primeiros tempos do casamento, quando a mulher lhe dirigia
própria solidão. O silêncio tem um sexo privilegiado, mesmo se
ninguém tem o privilégio ou o drama dele. De forma pertur-
palavras e gestos de ternura a que ele não ousava responder.
badora, numerosas referências tradicionais insistem sobre o
«As manifestações de ternura sempre me aterrorizaram, me
aspecto palrador das mulheres, sobre a insignificância dos
puseram em pânico, afastava-as sempre como se me fossem pôr
assuntos que tratam, sobre o seu abuso de linguagem. Mesmo
em perigo grave, não sei bem qual, nunca percebi. Talvez se ela
quando a mulher não diz nada, continua manifestamente a falar
tivesse insistido... Mas ficou imediatamente bloqueada» (Belotti,
de mais. Postura paradoxal que torna a língua o monopólio de
1983, 38). O silêncio enquista-se, então, como um sofrimento
um sexo.
inconfessável do casal, provocado por uma escuta inicial
indiferente ou agastada do homem.
Belotti, mais uma vez, recorda com amargura a sua infância
com uma mãe definhada e petrificada pelo silêncio. «Ela não
A ENTRADA NA CONVERSA
sabia reivindicar os seus direitos, debatia-se, a torto e a direito,
A iniciação de uma conversa implica romper o silêncio,
como tantas outras mulheres da sua idade e da sua situação,
solicitando portanto hábitos sociais, dependentes das situações
para escapar a esta condição de impotência e de sofrimento
e dos indivíduos em presença. A entrada no assunto faz-se de
característica das mulheres, que sua mãe lhe tinha transmitido e
imediato entre indivíduos que se conhecem ou tratam em con-
que ela tinha confusamente vivido, com o sentimento das mal-
junto de uma transacção bem definida. Em contrapartida, os
dades e das injustiças que tinha sofrido, mas sem conseguir
encontros entre pessoas estranhas umas às outras, reunidas por
encontrar explicações que ultrapassavam a sua pessoa. E agora circunstâncias mais ou menos decididas com antecedência,
transmitia-me a herança... Mas eu, finalmente, recusei-a, re-
originam um breve momento de silêncio, com vista a uma aco-
cusando o silêncio» (Belotti, 1983, 64-65). A repressão da palavra
modação mútua, à procura dos termos adequados para come-
é um fechar-se em si mesmo, o preço de uma desigualdade de
çar a comunicar. Muitas vezes, o embaraço é imperceptível.
Fórmulas estereotipadas acerca do tempo que faz ou da quali-
dade da viagem ou, mais simplesmente, uma apresentação
3 Há um personagem de Dostoievski que se parece, como um gémeo, com o
homem encontrado por Belotti. Casa com uma mulher jovem que ele pre-
recíproca, provocam a entrada no assunto e apagam, de ime-
tende manter no seu lugar (no seu estatuto de mulher). Encena uma atitude diato, a ameaça do silêncio. Pelo contrário, a comunicação é
e quando a mulher se põe à volta dele, à noite, a contar-lhe com vivacidade mais difícil de encetar quando um indivíduo de aparência nor-
os seus sonhos ou como passou o dia, ele «deita água fria sobre essa fervu- mal aos olhos da sua comunidade social é, pela primeira vez,
ra», responde com o silêncio («um silêncio indulgente, entenda-se»). «Ela colocado em frente de alguém que tem um defeito físico ou sen-
teve, duas ou três vezes, arrebatamentos em relação a mim, deitou-se-me ao
sorial, é desfigurado ou tem qualquer particularidade que salte
pescoço. Porém, como esses arrebatamentos eram doentios, histéricos, e
aquilo de que eu precisava era de uma felicidade sólida e de respeito, aco- à vista. O «normal» hesita um instante, com o espanto a
lhi com frieza as suas iniciativas. E tinha razão, porque de cada vez, no dia embaraçar-lhe a palavra. Por vezes, instala-se um breve silêncio
seguinte, havia discussões. Para dizer a verdade não havia propriamente de confusão. O outro está habituado a dispor de uma margem
uma discussão, mas ficávamos calados.» E o silêncio instala-se, lentamente, de acção diminuída em relação a estas reacções correntes. Para
entre eles e, depois, o drama (F. Dostoievski, «La douce», em Le rêve d'un
dissipar o embaraço habituou-se a tomar precauções, a fim de
homme ridicule et autres nouvelles, Paris, 10-15, 1966, p. 100.)
não incomodar as pessoas que se cruzam no seu caminho.

32
33

Aproximar-se lentamente, fingir que se hesita, consultar o reló-
gio, observar a paisagem à volta, tudo isto são sinais enviados ao
seu interlocutor para assinalar a sua chegada, bem como vias de
acesso ponderadas que preservam as suas defesas, dando-lhe
tempo para digerir a sua surpresa e agir, depois, como se nada se
passasse. Desta forma, é subtilmente gerido um silêncio de ajus-
tamento para acalmar a susceptibilidade do «normal». O outro,
habituado a este género de situações, toma geralmente a inicia-
tiva de romper o silêncio com um dito de humor ou com alguma
fórmula clássica de entrar no assunto para «quebrar o gelo».
Qualquer ruptura do quadro habitual leva, assim, a uma
paragem provisória da fala, salientando a hesitação, a dúvida, a
inquietação daquele que a observa. A testemunha de uma
declaração inesperada ou inconveniente fica momentaneamente
reduzida ao silêncio, desconcertada perante a transgressão do
estatuto de participação de um interlocutor que obriga a pro-
curar um motivo para tal derrapagem. Rompe-se o caminho
habitualmente sem problemas da comunicação por ter sido uti-
lizado um desvio lateral por um dos participantes, o espanto
obrigando a recuperar referências que permitam voltar à via
comum sem perder a face, nem eventualmente deixar ficar mal
o causador da perturbação. Uma singularidade de conduta, um
acidente de trânsito perto de nós, uma altercação entre dois
automobilistas, um barulho fora do vulgar, suspendem
palavra, aguçam uma curiosidade por instantes muda, mas que,
em seguida, se transforma numa atitude adaptada às circuns-
tâncias, com comentários mais ou menos pródigos, conforme
gravidade dos factos. Se a cena é dramática dá origem a poucas
palavras, uma vez que a emoção fecha cada um dentro desi.
O silêncio condiciona o transbordo e torna as palavras incon-
gruentes ou insuficientes. Qualquer forma de insólito, arras-
tando a ameaça do desconhecido, provoca um recuo cheio de
interrogações, dando tempo ao indivíduo implicado ou ao
público para refazer uma atitude apropriada.
De sinal de embaraço, o silêncio torna-se, às vezes, uma
forma habitual de acolher o outro que não preocupa ninguém.
Algumas sociedades instituem um silêncio prévio antes de
entrarem no assunto, para melhor identificarem o desconhecido
a quem se dirigem. Os olhares cruzam-se, pode trocar-se uma
34
io,
pequena saudação, as circunstâncias permitiriam o começo do
diálogo, mas provisoriamente o contacto não vai mais longe
por falta de um conhecimento mais aprofundado do outro, que
só poderia ser autorizado pela confiança necessária à coesão
social. O silêncio torna-se então numa forma de ritualização da
estranheza, e cria ao mesmo tempo um espaço de avaliação
próprio para dominar as circunstâncias que têm de ser poride-
radas. Marca uma posição de espera e de observação quando
surge uma questão ambígua ou os papéis tradicionalmente esta-
belecidos encontram dificuldades em encontrar o seu lugar.
Desta forma, os membros de uma comunidade apache, do
Centro Este do Arizona, usam este tipo de silêncio no primeiro
encontro com um estranho, seja ou não apache, que não é ime-
diatamente identificado. Se este tomar a iniciativa de forma
demasiado rápida e abordar o seu interlocutor sem tomar as
precauções habituais, esbarra com o mutismo. Fica sob suspeita
de ter intenções duvidosas ou de ir pedir dinheiro ou algum
favor. À sua atitude demasiado franca é perturbadora, porque o
estabelecimento de relações sociais é algo grave que exige
prudência e tempo. A incerteza também invade os primeiros
momentos da relação amorosa entre os jovens apaches, a quem
a consciência aguda da distância faz afastar um do outro, à
procura de uma atitude. São precisas semanas de aproximação
a mútua antes que possam conversar sem embaraços. Acontece o
mesmo com o regresso de um parente após longa ausência,
sobretudo de um jovem, sendo habitual os pais ficarem silen-
a ciosos depois de algumas palavras de saudação. Escutam-no
atentamente sem provocar conversa. A família domina uma
situação ainda ambígua, carregada de inquietações. Receia-se
principalmente que o jovem tenha contraído, junto dos Brancos,
tendências más e que já não seja exactamente aquilo que erá
antes da sua partida. Observam-no durante vários dias, antes de
reatarem com ele as relações habituais (Basso, 1972, 67-87).
Assim, o silêncio é um modo de diferimento do encontro na
altura de situações incertas, acompanha uma observação difusa
que mede a pertinência, ou não, da palavra. É mais ou menos
longo e pesado conforme as circuristâncias, mas apresenta-se
como uma peneira, estabelecendo a transição entre dois mundos.
De facto, a eritrada no assunto, sob as suas diferentes formas,
35

linguareiras ou silenciosas, é um ritual de conjuração de um outro
silêncio, aquele que é prelúdio do encontro. Se temos de afastar as
ameaças da tomada de contacto, porque a iniciativa de romper a
reserva não se toma sem precauções, é igualmente preciso assi-
nalar com sinais familiares o momento da separação, porque o
silêncio é a meta necessária de qualquer conversa, mesmo da
mais apreciada ou mais amorosa. Uma série de formas rituais
marcam o encaminhamento do diálogo em direcção à sua con-
clusão: interjeições («Bem!» «Bom!» «Temos de ir» «neste ponto»,
etc.); um discurso mais espaçado; uma maior duração entre o
retomar da palavra; o desviar dos olhos para outro lado; a apre-
sentação de uma ideia de valor geral, de alcance mais ou menos
sem conteúdo («não se pode fazer nada» «pois!» «a vida é assim»,
«veremos», etc.); um dos interlocutores que se afasta ligeiramente
ou que, pelo contrário, se aproxima para se despedir. Fórmulas
simbólicas que anunciam o termo da correspondência.
SILÉNCIOS DE CIRCUNSTÂNCIA
t Neste contexto, em que reina a confiança, onde a familiaridade
O silêncio pode ser uma escolha, valorizada pela cultura, ali-
mentando uma sobriedade de linguagem característica, mas é
também, por vezes, uma consequência das circunstâncias que
levam o indivíduo a refrear a sua fala, com medo de uma situação
em que não domine os assuntos. Quando uma conversa se desen-
rola fora das normas habituais, o indivíduo fica desconcertado e
reage com constrangimento, com afirmações estereotipadas, lon-
gas hesitações ou respostas lacónicas. Intimidado pelo seu inter-
locutor, desequilibrado por uma situação que não domina,
receia cometer um erro ou sofrer as consequências de uma reve-
lação desacertada da sua parte. Ou então não sabe o que dizer,
afligindo-se para descobrir o que o outro espera de si. A reserva
passa então a ser um sistema de defesa adequado, mas, muitas
vezes, é interpretada como sendo uma insuficiência pessoal.
A situação é vulgar quando põe em confronto indivíduos de
estatuto social diferente ou uma criança em relação a um adulto.
Um estudo clássico de Labov sobre os relacionamentos ver-
bais com as crianças do Harlem mostra as variações do seu côm-
portamento consoante o contexto da comunicação. Um entre-
36
vistador branco, amável e caloroso, pouco experimentado nos
métodos da psicologia, conversa com uma criança numa sala de
aulas. Mostra-lhe um brinquedo e pede-lhe que fale sobre ele
conforme lhe apetecer. Contudo, face ao artifício da situação, a
criança hesita, atrapalha-se, faz longos períodos de silêncio,
enquanto o entrevistador fica impotente para suscitar um debate
de maior alcance. Segundo Labov, as curvas de entoação
traduzem implicitamente a submissão da criança a uma expec-
tativa cujo sentido não percebe, significando simbolicamente:
«Está bem assim?» Sente-se observada, julgada, receia dizer
palavras que se possam voltar contra si. Fica reduzida a uma
relação de autoridade que provoca o mal-estar e a desconfiança.
O seu discurso é entrecortado por silêncios que marcam igual
número de zonas de recuo no seio da linguagem, onde procura
um refúgio desastrado e provisório. Em contrapartida, a situa-
ção muda radicalmente se a mesma criança estiver em confronto
com um adolescente negro, proveniente do gueto, e se a con-
versa se efectuar em sua casa ou em casa de um amigo, se lhe
falarem de objectos familiares e relacionados com a sua vida
quotidiana, em presença de um companheiro da sua idade.
das coisas dissipa a desigualdade e a estranheza da conversa, o
silêncio desaparece completamente: «A criança que falava por
monossílabos, que não dizia nada sobre nada e que não se lem-
brava do que tinha feito na véspera, desapareceu por completo.
No seu lugar temos dois rapazes que têm tantas coisas a contar
que não param de se interromper e que, aparentemente, não
têm qualquer dificuldade em usar o inglês para se exprimirem»
(Labov, 1978, 123).
O mutismo ou os assuntos estereotipados a que se agarram
algumas crianças ou adultos estão ligados a condições sociais,
nas quais eles se sentem sem qualquer apoio, em ruptura com a
sua capacidade normal de comunicação. A criança que é muda,
ou simplesmente silenciosa, adopta uma posição de refúgio
para se proteger daquilo que não compreende ou de uma situa-
ção que exige tempo para ser apreendida. Por isso, nas escolas
americanas, as crianças ameríndias têm fama de serem silen-
ciosas, tímidas, indiferentes às actividades escolares, pouco
interessadas com a competição que reina na aula. Os jovens
37
sioux, principalmente, resistem ao encorajamento dos profes-
sores para falarem, contrariando os esforços que estes desen-
volvem para os fazer participar na aula. Frases lacónicas ou
estereotipadas são os únicos resultados que conseguem obter.
Ora estas crianças, da mesma forma que as do Harlem descritas
por W. Labov, não mostram qualquer dificuldade de comuni-
cação no seu meio social ou mesmo entre si, durante os recreios.
Não se trata, portanto, de uma carência linguística ou de pro-
blemas psicológicos de que sofram, mas antes do contraste entre
formas de comunicação muito diferentes uma da outra. A sobrie-
dade de palavra da cultura sioux ajeita-se mal com uma cultura
escolar que é principalmente palavrosa e que esvazia a lin-
guagem, devido às necessidades do ensino. O regime da
palavra, na escola, retira à criança O domínio das regras habitu-
ais de comunicação próprias do seu grupo (Dumont, 1972). Em
Warm Springs, Philips descreve uma comunidade em que a
palavra de qualquer homem tem o mesmo valor que a de outro,
Uma
em que ninguém é afastado das actividades comuns.
sociedade onde não existe hierarquia social. Ao passar pela
experiência da escola, a criança é surpreendida pelo estatuto
especial do professor, pela importância do que diz, pela sua
autoridade, que contrariam as formas de relação social e os
princípios morais da sua comunidade. O sucesso escolar da cri-
ança obriga a que ela aprenda a dominar outras regras de comu-
nicação que a vão diferenciar das regras da sua família e do seu
grupo ou que a vão obrigar a uma existência dupla, baseada em
sistemas de conduta incompatíveis uns com os outros e que
alternam, com o passar do tempo, de acordo com as circunstân-
cias (Philips, 1972; Devereux, 1966).
São raras as conversas mantidas entre os internados em
instituições reguladas pela espera ou pelo desinteresse pelas
actividades da vida, com a submissão tranquila a um ritmo
imutável, como em certos hospícios ou certos serviços em hos-
pitais psiquiátricos. As relações com o pessoal também pouco
incitam à fala, a não ser que se trate de um comentário a qual-
quer coisa que se tenha feito. Aliás, muitas vezes, a televisão fica
permanentemente ligada, acompanhando a monotonia do
tempo, reunindo espectadores indiferentes, coagulando o abor-
recimento e o silêncio face a um mundo imóvel, cujo sentido se
38
reduziu ao mínimo. O ruído incansável da televisão fornece
a minima os estímulos que bastam à existência. O reino parado do
silêncio é frequentemente produto de uma demissão por parte
do pessoal, de uma falta de participação nas preocupações ou
no contacto, de uma carência na animação dos locais. À suspen-
são da palavra, o-silêncio pesado, por vezes interrompido por
um grito ou pelo solilóquio persistente de um dos internados,
traduzem o vazio, o abandono, o desinteresse social. Um pes-
soal pouco atento aos cuidados ou às actividades da instituição,
enredado na mesma roda de um tempo paralisado e sem valor,
onde todos os dias se repetem os mesmos acontecimentos,
não proporciona conversas personalizadas. Uma série de frases
apropriadas marcam os tempos de referência e são suficientes
para que não haja vontade de acrescentar outras. A palavra deixa
de ter valor de troca. O silêncio passa a ser o sintoma de uma
instituição doente que não é capaz de vitalizar as relações sociais
devido à rotina em que caiu o pessoal ou às suas carências.
Uma fala sem interlocutor é então retida na origem: «Falar,
faz mais mal do que bem», diz um velho. «Se não nos respon-
dem, ou se os outros não ligam, se nos falam a pensar noutra
coisa, não serve para nada!», acrescenta outro. Um falar sem
atenção, destituído de valor social, acaba por preferir calar-se,
fixar-se numa espécie de retiro. O silêncio transforma-se em
refúgio para evitar um fim de não vir a receber uma resposta ou,
então; uma resposta convencionada. Com o decorrer do tempo,
a raridade da palavra torna-se mesmo num valor reivindicado,
como foi constatado por Stuart Sigman (embora a observação
seja corrente) num estabelecimento geriátrico americano. «É inte-
ressante reparar que, numa ou outra ocasião, todos os meus
informadores de base exprimiram uma opinião negativa em
relação à palavra “demasiado abundante”. Os pensionistas
estavam contentes pelo facto de, se não tivessem nada a dizer,
não se sentirem obrigados a manter um fluxo de conversa com
as pessoas à sua volta» (Sigman, 1981, 259). Nesta instituição, as
trocas verbais não passam de uns vinte minutos por dia e isto
entre pessoas que estão juntas de manhã à noite. Frases sem
consequência, sobre o tempo, a comida, o facto de se aproximar
a hora de deitar, etc., marcam o correr do tempo e passam a
mensagem tranquilizante de uma vida sem choques. Basta
39
a palavra provocar, em intervalos regulares, uma presença con-
fiante para o silêncio surgir como uma escolha, como a elegân-
cia de uma moral comunitária que parece vizinha da sabedoria.
O tempo dissipa-se na repetição e conjura o risco de que apareça
subitamente algo de inédito que obrigue a modificar condutas
bem enraizadas. O manto de silêncio que envolve os pensio-
nistas é o sinal mórbido de uma instituição onde ninguém já não
tem nada para dizer. A repetição incansável das rotinas pro-
voca a evidência da sua necessidade, e a ausência da palavra
leva a um sentimento de um ideal de conduta que é testemunho
de uma filosofia deliberadamente escolhida. Estamos, contudo,
longe de uma cultura do silêncio ou de uma relação com 07
mundo de tal plenitude que torne a palavra inútil.
Para poder falar é preciso ter qualquer coisa a dizer ou um
interlocutor interessado para ouvir aquilo que se diz e respon-
der. Daí as conversas inesgotáveis que surgem entre os pen-
sionistas quando chega um novato, um estagiário, por exem-
plo, ou um funcionário novo, ainda impregnado da importância
da sua missão. Para espanto dos habituais, o doente silencioso
-ou o idoso indiferente despertam às vezes para um diálogo ines-
perado. Aí, quando o pessoal procura estabelecer um contacto,
observando a singularidade do pensionista, tratando-o pelo
nome, então estabelecem-se as conversas, e os rostos já não
espelham o vazio que o visitante encontra, quando percorre
esses lugares abandonados à rotina dos cuidados e onde já não
há história. As visitas dos parentes também desatam as línguas.
Os sítios onde os pensionistas abandonam o seu papel habitual
e se entregam a actividades em que se descontraem (cerâmica,
teatro, cozinha, tecelagem, arte terapêutica, passeios, etc.) ou
beneficiam de cuidados especiais (fisioterapia, cuidados estéti-
cos, etc.) libertam a palavra e ouvem-se por vezes risadas,
momentos de júbilo ou de cólera, voltam a aparecer discursos
acalorados ou afectivos. Sinal de que os indivíduos estão
empenhados na acção e que encontram nela um valor e um
significado. Se o silêncio, muitas vezes, é uma escolha, a marca
de uma distância propícia ou prudente, em relação ao mundo, é
nestas instituições, em contrapartida, um sinal de vazio e da
falta de um interesse próprio nos outros ou na sociedade, sin-
toma doloroso de uma carência de sentido.
40
«VAI A PASSAR UM ANJO»
Quando aparece naturalmente no discurso, o silêncio aclara
passagens de sentido que alimentam a fala e a tornam inteli-
gível e transmissível. Dá corpo à linguagem. O silêncio que
atravessa, muitas vezes, a conversa pode provocar ou não con-
fusão, conforme as convenções de linguagem que regem o
grupo e o grau de empenhamento de uns e outros. Se a palavra
é de abertura, qualquer derrogação ao seu uso suscita um incó-
modo que traduz a ruptura das expectativas mútuas. Se os par-
ticipantes não tiverem uma cumplicidade que permita longas
pausas, a questão do silêncio é um assunto delicado que exige
tacto. Se tiverem pouco a dizer, uma grande parte das suas preo-
cupações é evitar que o silêncio se instale. Este é como a
armadilha que estraga a comunicação e cuja ameaça é preciso
afastar. A gestão das pausas e dos reatamentos transforma-se
num pólo de obsessão em certas conversas que se arrastam sem
que ninguém consiga encontrar uma saída decente. Uma con-
versa em que ninguém se sente mal é aquela cujos contornos
respectivos do silêncio de uns e outros apresentam aspectos que
se harmonizam.
Em princípio, o dever do anfitrião é o de manter uma re-
serva relativa, enquanto os seus convidados alimentam por si a
conversa; o seu papel implícito é o de intervir, por seu lado, ao
menor sinal de quebra, para assegurar a manutenção de um
fluxo de palavra suficientemente aceitável. A circulação fluida
das frases é como uma vela cuja chama tem de ser vigiada sob
pena de se apagar. Se o silêncio ameaça prolongar-se e provoca
um começo de embaraço, o reatamento é imperioso. Uma pausa
no diálogo nunca deve eternizar-se. Se o anfitrião está atrapa-
lhado, outro convidado ajuda a transpor o mal-estar nascente
com uma piada convencional sobre «a passagem de um anjo»?,
4 Para explicar o silêncio abrupto de uma assembleia, os antigos Gregos
diziam: «Hermes acaba de chegar». Alusão à capa de silêncio que envolve o
deus em diversas circunstâncias: quando caminha não se ouve qualquer
ruído, os cães não ladram à sua passagem, e Hermes é igualmente famoso
por causa de um roubo que fez na sua juventude em prejuízo de Apolo
(Orlandi, 1986, 91, segs.).
41
ou um gracejo sobre o espírito «moroso» da assembleia. O riso,
forçando a conivência, dá a oportunidade de retomar a con-
versa. É uma maneira ritual de dissipar o embaraço. À seguir ao
risco de desmembramento que ocorreu, o grupo volta a encon-
trar a sua unidade no riso, bem como as rotinas da conversa. Ou
então, como quem não quer a coisa, uma pergunta
dirigida a um dos membros, permite a continuação da comuni-
cação. Após um momento de dúvida, a ligação é restabelecida.
Nas suas regras do saber-viver, destinadas às mulheres e aos
homens de posição, a baronesa Staffe consagra várias páginas
aos muitos pormenores da conversação e preocupa-se especial-
mente em dar, à dona de casa, conselhos propícios para lutar efi-
cazmente contra o silêncio, imperdoável falta de gosto durante
uma recepção. Depois de ter sublinhado a necessidade de dis-
crição por parte da anfitriã, a baronesa faz ver que «contudo, se
recebe pessoas tímidas ou pouco faladoras, deve agir pessoal-
mente, fazendo todos os esforços possíveis e imagináveis para
não deixar esmorecer a conversa. Pode conversar com o seu inter-
locutor sobre a profissão deste, se tiver reparado que ele tem um
prazer exclusivo na ocupação principal da sua vida». Se estiver
muita gente «é necessário convencer uma amiga íntima amável a
desempenhar este papel de benevolência e caridade mundana».
Deste modo, qualquer pessoa isolada da conversa geral beneficia
de uma atenção especial e é discretamente levada à satisfazer o
imperativo da palavra. O silêncio é o inimigo a abater, a peste
difusa de qualquer manifestação mundana. Emergência negativa,
está associado a um vazio que mergulha o grupo na confusão, a
menos que alguém encontre uma palavra salvadora.-
Um embaraço profundo nasce, com efeito, do silêncio que subi-
tamente interrompe uma conversa e se instala sem que
ninguém consiga encontrar uma diversão feliz ou perder-se, de
repente, na contemplação da paisagem vizinha. O silêncio esta-
beleceu-se quando os interlocutores falavam de várias coisas,
deixando-se levar pela tendência da linguagem e, de repente,
o discurso encrava, sem conseguir encontrar outros
5 Baronesa Staffe, Usages du monde, rêgles de savoir-vivre,
pp. 149-150.
42
O vazio que então se cria, fora de qualquer ritualidade, é como
que um confronto brutal com a intimidade do outro. A sua pre-
sença é pesada, embaraçosa, impossível de apagar ritualmente
através de uma acção vulgar ou de uma palavra que desfaça o
mal-estar (Le Breton, 1990). Cada um se sente desastrado,
sensata, apanhado no embaraço da situação, como que posto a nu, a des-
coberto na sua leviandade. «O silêncio escrutina o homem», diz
M. Picard (1953, 3). Não há mais nada a dizer ou então, qualquer
palavra que seja dita será uma diversão grosseira incapaz de pro-
duzir comunicação. O silêncio tem então o valor de um abismo
cavado no caminho, até então tranquilo, da conversa. Abre, no
centro da comunicação, uma brecha de sentido difícil de col-
matar, porque acusa, sem remissão, a insignificância das
palavras precedentes, a rotina que presidia ao encontro, a pura
mundanidade das frases trocadas. O outro encontra-se ali como
um obstáculo, quebra o domínio pessoal ao impor uma réplica
que não pode deixar de ser senão uma palavra que provoca o
vazio, e dita com o sentimento desagradável de que acaba de ser
dita apenas para sair do embaraço e ficar ainda pior se o outro
não acompanhar o jogo. «O silêncio súbito no meio de uma con-
versa traz-nos subitamente de volta ao essencial: revela-nos o
preço que temos de pagar pela invenção da palavra», afirma
Cioran. Miguel Torga confessa as suas próprias dificuldades em
manter uma conversa e a confusão que sente: «Não há nada a
fazer, a conversa arrasta-se penosamente, cheia de silêncios, de
interjeições, de reticências. Mas, assim que chega um terceiro
participante, amigo do meu interlocutor, subitamente tudo
muda. A partir de então o diálogo parece deslizar sobre carris.
É uma amável troca de factos, de recordações, de anedotas. Eles
conhecem as mesmas pessoas, frequentaram as mesmas praias,
admiram as mesmas mulheres... Ao passo que eu, esquecido,
aborrecido, marginalizado, olho impotente este tecido verbal em
que não tenho lugar».
No decorrer da conversa, o silêncio, se perdurar, é uma forma
pretextos. exterior da intimidade. Calar-se é o mesmo que apresentar o
rosto, as mãos, é oferecer o corpo à indiscrição do outro, sem se
Paris, 1927,
6 Miguel Torga, En chair vive. Pages de journal 1977-1993, Paris, José Corti, 1997.
43
poder defender da sua atenção, real ou imaginária (Le Breton,
1990). O silêncio que-cai de repente numa conversa avoluma o
decorrer do tempo, rompe a fluidez anterior do sentido que tinha
a palavra. É como se o espaço ficasse coagulado, a comunicação
torna-se emperrada, inoportuna. O tímido fica sem saber onde se
meter. Precisa de falar, acaba por dizer qualquer coisa, para criar
uma diversão, criar um invólucro de sentido à sua volta que neu-
tralize o embaraço e consegue, in extremis, salvar a face. Charles
Juliet conta que, no seu primeiro encontro com o pintor Bram Van
Velde, devido ao mal-estar provocado por uma mútua timidez
que provoca no outro uma atenção ainda mais embaraçosa:
«Sentei-me, ele oferece-me um copo, mas não é capaz de suportar
o meu olhar e está sempre a sentar-se e a levantar-se. Tal atitude
ainda me intimida mais e tenho a maior dificuldade em balbuciar
algumas perguntas. Para fugir ao embaraço que nos invade e
interromper o nosso face a face quase silencioso, propõe-me que
passeemos na rua. Lá fora, libertos dos nossos
começamos a falar»?. Libertar-se de uma atenção excessiva com o
próprio corpo e mergulhar de novo no centro das solicitações do
mundo que os rodeia desata a palavra, e os dois homens falaram
seguidamente durante horas, jantaram juntos, sem voltar a ter o
embaraço inicial.
Para ser possível ficar calado, face ao outro, é conveniente
conhecê-lo já intimamente e sentir-se ao abrigo do seu olhar e
da sua apreciação. A cumplicidade da amizade ou do amor
dispensa a necessidade de estar sempre a falar e proporciona
numerosos momentos de abandono. Os estranhos também
podem usufruir da serenidade de poderem partilhar longos
silêncios sem se sentirem mal. Acontece com as viagens de
comboio ou de avião, com os trajectos de metro ou
carro, que fazem justamente funcionar um ritual de comuni-
cação baseado no mutismo recíproco das pessoas que estão em
frente umas das outras, mesmo quando a viagem dura algumas
horas. A discrição que isola os passageiros é uma forma
rotineira de silêncio (Jaworski, 1993, 56 segs.)8, está claramente
7 C. Juliet, Journal I, (1957-1964), Paris, Hachette, 1978, p. 308.
8 R. Carroll é da opinião que os Americanos, inversamente, suportam a dis-
tância através da conversa (Carroll, 1987, p. 53 segs.).
44
presente na tomada da palavra por um deles que se arrisca
a provocar o embaraço ou o refúgio numa resposta lacónica.
É contudo possível trocar frases amáveis e curtas sobre o tempo
que faz lá fora, sobre o conforto discutível dos assentos ou
desejar bom proveito ao outro, que tira uma sanduíche do saco.
A duração da viagem, a temperatura do compartimento, as dia-
tribes do revisor, são pretextos para frases pouco compromete-
doras que dispensam uma versão atrapalhada de silêncio, mas
que não têm qualquer consequência. A reserva silenciosa pode
ser uma forma deliberada de defesa, marcando uma intenção
declarada de não querer entrar em contacto com o outro, de
manter a distância. Visa evitar a preocupação de ter de entrar
num diálogo que iria interferir com a vontade de repousar, de
ler, de admirar a paisagem, de reflectir sobre um problema pes-
soal. Também é provocada pelo receio de provocar uma inti-
olhares, midade posteriormente difícil de terminar. A solidão, nestas
circunstâncias, só se defende eficazmente com um muro de
silêncio que ninguém deve ousar transpor. Se o outro está deci-
dido a «quebrar» o silêncio, prefere abster-se, em vez de provo-
car um mal-estar.
O silêncio também é provocado pela ruptura que um inter-
locutor faz da regra da reciprocidade do discurso, aquele que
não responde às perguntas insistentes que lhe fazem está
repentinamente a recusar a «comédia da disponibilidade»
(Goffman). Melville conta, da seguinte maneira, a história de
Bartleby, um empregado de escritório que, depois de ter desem-
penhado todas as suas funções durante semanas, decide, de
repente, só se ocupar de algumas tarefas. O patrão encarrega-o
um dia de uma missão modesta, mas Bartleby nega-se. Com uma
de auto-
frase lacónica: «Prefiro não o fazer», rejeita as tarefas que lhe
pedem que faça. Depois, apesar da insistência do seu patrão, ou
dos outros empregados, não diz mais nada, mergulhado num
silêncio impenetrável que provoca um mal-estar crescente.
Bartleby inverte o estatuto de participação que obriga o empre-
gado a cumprir uma ordem razoável do patrão ou, pelo menos,
a justificar o motivo por que não quer obedecer. As tentativas
para o levarem a sair da sua reserva falham, umas atrás das ou-
tras: a ameaça, a sedução, e mesmo a comiseração, esbarram com
a mesma litania que sucede a um silêncio que ninguém consegue
45
dissipar. Bartleby recusa-se mesmo a sair do gabinete onde se
instalou, mudo perante as intimações, tranquila
silêncio em relação aos seus companheiros espantados, impo-
tentes para se livrarem dele. Todas as tentativas para compreen-
der a sua atitude, para procurar explicações no seu passado,
esbarram com o fracasso. O silêncio, que não pode ser, durante
muito tempo, uma resposta numa discussão, sem
imenso quem pergunta, mesmo de o fazer perder a paciência, é
o único modo de que Bartleby dispõe para se apresentar. Se
alguém está em desacordo com uma missão que lhe confiam, ou
com uma pergunta que lhe façam, tem oportunidade de
resmungar ou de se insurgir, mas jogando com os recursos do
silêncio torna-se numa fonte incontrolável de problemas.
Obriga os outros a longas interrogações, não sem
como prova a atitude do patrão, que procura desculpá-lo, numa
tentativa de manter a relação social de Bartleby, mesmo
rendo o risco de lhe atribuir um estatuto de coisa tranquila e ino-
fensiva: «Está bem, Bartleby, pensei, fica quieto no teu lugar, não
voltarei a incomodar-te; tu és tão inofensivo, tão silencioso como
uma destas velhas cadeiras; em resumo, sinto-me contente quando
sei que estás aí. Pelo menos sinto, vejo, alcanço a razão de ser
da minha vida predestinada... Há outros que podem ter papéis
mais importantes a desempenhar; quanto a mim, a minha missão
neste mundo, Bartleby, é fornecer-te um escritório pelo tempo
que tu queiras lá ficar»?. O patrão faz do escriturário o possuidor
de uma verdade que lhe continua vedada. Projecta na reserva de
Bartleby um significado que justifica a sua rejeição da fala e o iliba
legitimamente das regras da conversação ou dos seus deveres
para consigo. A dúvida está também do seu lado: por qualquer
razão misteriosa, que só ele conhece, O escriturário mantém-se
afastado dos rituais da comunicação. Mas essa atitude não é sus-
tentável durante muito tempo. Ao quebrar as regras da recipro-
cidade de comunicação e ao fazer do silêncio o seu único modo
de comunicar, Bartleby fica condenado à exclusão porque, na
vida quotidiana, o silêncio não passa de uma resposta provisória
apoiada em mótivos subentendidos pelos membros da interacção.
9 H. Melville, “Bartleby V écrivair”, Bénito Cereno, Paris, Gallimard, 1951, pp. 73-74.
46
Fazendo disso o seu estilo de relacionamento com o mundo, sem
muralha de que os seus parceiros tenham alguma vez a possibilidade de uma
réstia de entendimento para o perceberem, Bartleby torna-se dis-
sidente e destrói os laços sociais. Transforma o silêncio numa
recusa radical da linguagem, e a sua posição, com o decorrer do
tempo, torna-se insustentável. Uma medida de fuga à comuni-
incomodar cação de tal forma definitiva suscita uma reacção colectiva de
igual amplitude, e Bartleby acaba exilado em Les Tombes, um
estabelecimento penitenciário onde também se guardam os
loucos. Af, ele continua com a mesma abstenção da palavra e de
participação nas ligações sociais. Alcunhado de «silencioso» pelo
seu carcereiro, acaba por se deixar morrer de fome.
confusão,
OS REGIMES DE SILÊNCIO
cor-
Contudo, a Bartleby só lhe falta a palavra quando se trata de
normas de interacção, que dão à fala uma importância especial.
Para uma sociedade que considere o silêncio ou a raridade de
expressões uma virtude, o espanto não seria tanto o mutismo
de Bartleby, mas a obsessão dos seus colegas em o fazer falar. Só
existem «silenciosos» ou «tagarelas» em função do estatuto cul-
tural do discurso. As regras sociais de participação implicam um
regime de palavras próprio de um grupo e das diversas situações
da vida comum, que solicitam, à partida, a capacidade do indi-
víduo em se submeter sem rodeios às regras implícitas da comu-
nicação. A distribuição do silêncio e da fala na conversação corres-
ponde a um estatuto social e cultural diferente de outro, em
relação ao lugar e ao tempo, igualmente variável de acordo com as
situações e os seus protagonistas!O. Já Plutarco considerava a fala
10 «A nossa civilização trata a linguagem de maneira que poderíamos classi-
ficar de imoderada: falamos a propósito de tudo, qualquer pretexto nos
serve para falar, interrogar, comentar... Esta forma de abusar da linguagem
não é universal; nem mesmo é frequente. A maior parte das culturas, que
consideramos primitivas, usam a língua com parcimónia; não falam em
qualquer altura nem a propósito de nada. As manifestações verbais são
muitas vezes limitadas a circunstâncias prescritas, fora das quais se
poupam as palavras» (C. Lévi-Strauss, 1974, p. 84).
47
 silêncio acompanha as refeições, em vez do ruído das conversas.
dos Espartanos, sem palavras supéríluas, clara e cortante como
Estas ficam-se por algumas palavras (Lehtonen, Sajavaara, 1985,
uma lâmina «porque a tendência bem conhecida deste povo pelos
200)!!. No Norte da Suécia, numa comunidade de lapões,
aforismos, a sua habilidade em réplicas rápidas e certeiras, são O
K. Reisman lembra o silêncio extremo que rege as relações entre
fruto de um longo hábito de silêncio» (Plutarco, 1991, 97). James
os indivíduos. Instalado, durante uns dias, numa casa que lhe
Agee, entre os camponeses pobres do Alabama, foi muitas vezes
emprestaram, recebia todos os dias a visita de vizinhos que iam
confrontado com longos períodos de silêncio, por vezes inter-
saber se tudo estava em ordem. «Oferecíamos café. Depois de
rompidos por algumas frases lacónicas, sem que ninguém se sen-
assim», escreve «a
vários minutos de silêncio, a oferta era aceite. Tentámos fazer
tisse obrigado a «fazer conversa». «E mesmo
uma pergunta. Um silêncio ainda maior e depois, um “sim” ou
nossa fala é esporádica, e desaparece em longos silêncios que não
um “não”. Ainda mais dez minutos, etc. Cada visita durava
provocam embaraço: frases, comentários, monossílabos saídos do
cerca de uma hora — cada um de nós sentado, delicadamente.
mais profundo do seu íntimo, sem reflexão, com um ritmo brando,
Durante todo este tempo a sós, trocavam-se seis ou sete frases.
como a carga de um poço, transbordando, aqui e ali, vozes arras-
Seguidamente os nossos convidados levantavam-se para par-
tadas, claras, frescas, respostas calmamente dadas, e um silêncio; e
tirem. A mesma situação repetia-se no dia seguinte» (Reisman,
novamente algumas palavras; mas não se trata verdadeiramente
1974, 112-113). O silêncio é preferido a uma palavra sem conse-
de falar, nem de querer exprimir-se, mas de uma comunicação
quência que apenas vem avolumar a duração de um encontro.
diferente, em espécie, mais profunda, um ritmo completado pela
Para Lebra, a parte destinada ao silêncio na comunicação japo-
resposta e que se cumpre no silêncio» (Agee, 1972, 84-85).
nesa é completamente distinta da das sociedades ocidentais e
O «tagarela» ou o «silencioso» são chamados assim apenas
mesmo da dos seus vizinhos asiáticos (Lebra, 1987, 344). Segundo
em função de um regime cultural da fala, devido à ruptura que
ele, esta situação está relacionada com o sentimento que cada
introduzem nos hábitos. Não estando já inseridos naquilo que
indivíduo tem de estar ligado aos outros e encaixado numa
vulgarmente se espera, são censurados, de acordo com as trans-
dependência estreita em relação a eles, que inibe o tomar da
gressões que os caracterizam, por falarem de mais ou por fala-
palavra. O Japonês dá mostras de uma sobriedade de gestos e
rem pouco. Noutros lugares, a sua relação com a linguagem
de palavras e sai dificilmente da sua reserva. Interioriza as suas
estaria de acordo com as normas de convivência. A relatividade
emoções e permanece, na aparência, impassível, apesar das con-
do regime da palavra traduz-se pela relatividade das reputa-
trariedades ou dos impulsos afectivos que possa sentir.
ções, em determinadas circunstâncias é preciso pouco para que
Encontramos o mesmo gosto pelo silêncio na cultura
um indivíduo seja suspeito de ser «tagarela» ou «silencioso» e
quacre, devido a uma visão do mundo que atribui o essencial a
fique exposto à reprovação do grupo. Nos países escandinavos,
Deus e pouca coisa à linguagem, pelo menos à linguagem da
por exemplo, preencher um encontro com frases ininterruptas
carne (carnal language). A experiência religiosa não é vivida
para colmatar o silêncio, acabaria por ser malvisto. Num jantar
num plano formal, através de um sacerdote ou de ritos, mas é
entre amigos reina «o silêncio da mesa», que é costume cortar
conseguida na intimidade do homem. Uma «luz interior» assi-
com «discursos». Neste caso não há escapatória, é preciso
nala a presença de Deus em cada indivíduo. A Igreja, os padres,
aceitar, mantendo um silêncio religioso, até chegar a sua vez,
os sacramentos, são recusados pelo quacre que não tolera
sem procurar ser inteligente ou divertido. Da mesma forma não
é necessária uma troca de frases para que seja criada uma inti-
midade. No decurso de uma viagem de comboio, por exemplo,
11 Estes dois autores, contudo, notam que os finlandeses que vivem na Suécia
«durante a qual nem uma só palavra foi trocada com o vosso
têm de estar atentos durante as conversas em sueco, pois os tempos de
vizinho, este, à chegada, agradece a vossa companhia (tack fôr pausa são mais rápidos que os das conversas finlandesas (p. 195).
sillskapet)» (Gras, Sotto, 1981). Na Finlândia, uma trama de

49
48
nenhum intermediário para se aproximar de Deus e comunicar
na Sua presença. «Deus é espírito e aqueles que O adoram devem
adorá-Lo em espírito e em verdade», dizia George Fox. À assem-
bleia espera, em recolhido silêncio, a criação, em cada fiel, de
um caminho propício à vinda de Deus que o conduza por ini-
ciativa própria. A aceitação de um rito fixado anteriormente iria
ao encontro dessa preocupação de uma presença divina, livre
por essência e à qual o homem não tem outra escolha senão
submeter-se. Uma liturgia baseada no silêncio e na interioridade
marca a oração quacre. Mas este silêncio não é um fim em si
mesmo, não representa nada por si mesmo, é um meio privile-
giado, a possibilidade de um abandono espiritual de si próprio,
aproximando a alma de Deus. Cada um é livre para desenvolver
a graça própria que tem, homem ou mulher. Esta oração colec-
tiva reúne os fiéis na mesma comunhão, mas cada um encontra
Deus à sua maneira, favorecido pelo silêncio que reina na sala
onde estão reunidos. O silêncio aqui não é nunca uma ausência
da palavra, mas um esforço sobre si próprio, que prepara a alma
para escutar, para um acolhimento propício da «luz interior».
É activo e testemunha a diluição do ser e a aspiração do encon-
tro directo com Deus. Calar sem motivo é tão insuportável
como falar para não dizer nada. «Assim que, numerosos, nos
reunimos em silêncio e que as nossas almas estão orientadas
do mesmo modo, sentimo-nos em comunhão, escreveu John
W. Graham. É um coro de almas, se não de vozes. Cada um dos
nossos espíritos se recolhe... concentra a consciência num único
ponto interior, em direcção ao ponto de encontro com o Eterno.
Fazemos o nosso inventário espiritual, rejeitamos o que não tem
valor, verificamos as nossas convicções e finalmente — talvez
depois de um duro combate com o homem natural — alcan-
çamos a paz» (Van Etten, 1960, 160; Bauman, 1983). Palavra e
silêncio são apenas meios, a intenção que os dirige está
primeiro, apenas a sua fidelidade a Deus lhes confere valor. Mas
a preferência vai para a interioridade, porque o silêncio é a
via privilegiada que conduz a Deus e todas as palavras ditas
durante o culto pretendem apenas aprofundar o recolhimento.
São algumas frases que sublinham um acontecimento da vida
quotidiana ou um pensamento especial que o orador liga à
relação entre Deus e os homens. Passa um longo momento,
50
outra pessoa fala, por sua vez, da mesma maneira. Mas toda a
palavra deve nascer da profundidade do silêncio e voltar a ele,
a palavra não é um ruído que venha interromper a comunhão.
Os contemporâneos dos primeiros quacres consideravam
estas liturgias silenciosas vazias de sentido, reuniões ridículas
de mudos que provocavam a troça, com uma recusa de lin-
guagem que parecia não conduzir a lado nenhum. A comunhão
silenciosa dos fiéis inspira-se na tradição mística cristã preo-
cupada com uma procura da unidade com Deus e consciente da
incapacidade das palavras para exprimir uma experiência com-
pletamente estranha às percepções humanas. Os primeiros
quacres, principalmente, manifestavam a sua desconfiança em
relação à linguagem, insuficiente, na sua opinião, para garantir
uma comunicação capaz entre os homens e inapropriada para
contactar com Deus. A imperfeição espiritual do indivíduo obri-
ga-o a utilizar este instrumento útil para as relações sociais, mas
inferior e desastrado em comparação com um silêncio sem man-
chas, que coloca imediatamente o homem perante Deus, sem
que a palavra venha diminuir a união experimentada. Se for
preciso recorrer à linguagem, então amplos espaços de silêncio
e uma moderação da palavra tornam-na menos imperfeita. Nas
reuniões entre quacres, se as tensões começam a dividir o grupo
e há uma subida brusca de tom, é costume pedir silêncio e uns
momentos de recolhimento. Desta forma altera-se o clima rela-
cional e o debate pode prosseguir, geralmente de maneira mais
tranquila. Uma conferência, um debate, uma refeição, começam
por um tempo de silêncio. São as circunstâncias em que a «luz
interior» é solicitada para que o encontro se realize sob os
melhores auspícios. A sobriedade da palavra é uma virtude
cardeal em todos os encontros de quacres, mesmo quando se
trata de reuniões de negócios. «E algo importante falar numa
reunião de negócios, sublinha John Woolman. Em 300 minutos,
há cinco horas e aquele que, indevidamente, faz perder um
minuto a 300 pessoas comete uma violência igual à de encar-
cerar um homem, sem razão, durante cinco horas» (Dommen,
1990, 43).
Marcada da mesma maneira pelo puritanismo religioso, a
cultura amishe, sobretudo no seu ramo mais tradicional (Old
Order Amish), manifesta um rigor ainda maior na vida quoti-
51
 olhos de quem ele ressoa como um vazio, um fim inoportuno
diana e na liturgia. A fala é utilizada com parcimónia. Os ruídos,
do não-receber. Mas o silêncio também é, entre os Manouches,
incluindo as palavras inúteis, são considerados como algo que
uma maneira airosa de nunca ficar sem resposta, de não dar
desagrada a Deus e proscritos com severidade. A maior parte
oportunidade, de escapar sem danos, nos interstícios da
das vezes bastam algumas palavras para manter as relações cor-
rentes, nem que seja apenas um «sim» ou um «não». Prolongar
sociedade, por caminhos transversais. Exceptuando as coisas do
quotidiano, a necessidade de falar é pouco sentida numa
mais é prova de ligeireza, representa o abuso de uma língua que
sociedade cheia de pudor e de coisas não ditas. No seu diário
- é sempre considerada inferior em relação a Deus. O silêncio é
de estudo P. Williams descreve o despedir-se de um amigo
uma forma de comunicação, bastando um mínimo de palavras
manouche que ele não sabe se voltará a ver: «É sempre o mesmo
para assegurar a ligação entre os indivíduos. As palavras supér-
com eles: tem-se intenção de fazer grandes declarações, repeti-
fluas, ou as causadas pelo despeito ou pela cólera, serão cen-
mo-las na mente e, depois, quando estamos ao pé deles, não
suradas aos seus autores no momento do Juízo Final. As
dizemos nada ou quase nada. E depois de termos partido, quando
orações, antes e depois das refeições, são períodos de silêncio
voltamos a pensar no assunto, temos consciência de que as
sem interrupção. O domingo, passado em casa, é um dia em que
grandes declarações foram feitas. Sem dizer nada» (p. 81).
se não trabalha, com receio de fazer barulho com os trabalhos do
Voltamos a ver-nos, depois de meses de ausência, sem trocar
campo. Confrontados com a intolerância, mesmo com o insulto,
muitas novidades. Uma pergunta desastradamente feita pro-
ou com os vexames de um funcionário público, os amishes
voca o afastamento ou uma afirmação de desconhecimento,
calam-se obstinadamente. Os sermões insistem na passagem da
mesmo que este não pareça ter fundamento. O equilíbrio do
epístola de Tiago sobre a intemperança da palavra, «Aquele que
mundo assenta sobre um mínimo de palavras que convém usar
não comete excesso de palavras é um homem perfeito, é capaz
com parcimónia para não o desmoronar. Ao cumprimenta-
de dominar todo o seu corpo» (Tiago, 3-2). Mas os amishes
rem-se, observa P. Williams, nunca dizem «até à vista», empre-
recordam também uma frase mais incisiva: «A língua...
gando uma expressão manouche que se pode traduzir por «não
ninguém a consegue dominar: é um flagelo que não dá tréguas.
dizemos nada» (p. 96). O silêncio em relação a si próprio surge
Está cheia de um veneno mortal» (Tiago, 3-8) 12.
como um modo de defesa e de preservação de uma identidade
Embora a sua legitimidade não seja religiosa, a cultura
pessoal e colectiva, uma maneira de se enraizar, para lá do dis-
manouche também é caracterizada por uma grande economia
curso, que absorve todas as perguntas e, portanto, todas as
de palavras. O silêncio levanta uma barreira dificilmente trans-
ameaças. Conduta desconcertante, para as nossas sociedades
ponível entre si e o outro, entre Manouche e Gadjé, sem hipótese
perseguidas pela transparência e pelo controlo, ávidas de asse-
de ficar no meio: ou se está num campo ou noutro. O silêncio é
gurar a continuidade da palavra.
uma linha de separação de dupla eficácia: une a comunidade
Muitos outros exemplos de sobriedade de palavra podem
manouche no seu ideal de «tomar posse do universo sem per-
ser encontrados em diversas sociedades. Vejamos um último
turbar nada» (Williams, 1993, 2); é igualmente uma defesa con-
caso, na África Central, onde os Gbeya demonstram a sua faci-
tra o olhar ou a curiosidade do outro. Exclui rigorosamente
lidade em se calarem quando falta a vontade de continuar a
aqueles que não têm meios de cultura para o dominarem e aos
comunicação. A palavra nunca se impõe. Pelo contrário, nunca
é preciso demonstrar habilidade para encontrar um assunto de
12 Ver também Hostetler (1989, pp. 7-8). A propósito da educação de crianças, conversa ou pronunciar uma frase consagrada para seguir tran-
Christopher Dock, o «piedoso mestre-escola de Skippack», escreveu em quilamente o seu caminho. Samarin, um linguista americano,
1770: «Embora as conversas das crianças entre si não tenham más mostra o seu espanto perante rituais de palavras tão afastadas
“intenções, é impossível obter resultados frutuosos se a palavra e o silêncio
não tiverem, cada um, o seu tempo» (id., p. 145).
das usadas na sua cultura de origem. «A forma como os Gbeya

53
52

utilizavam sem vergonha o silêncio, espantava-me. Não pare-
ciam sentir qualquer embaraço ao fazer terminar uma conversa.
Tudo se passava como se nunca se sentissem na obrigação de
falar. E, contudo, não se podia dizer, de forma alguma, que fos-
sem taciturnos» (Samarin, 1965, 117). O silêncio é entendido
como uma medida de salvaguarda pessoal, de não comprometi-
mento, de preservação da relação ao não expressar um desa-
cordo, etc. Os laços sociais ficam mais protegidos, na sua cober-
tura de silêncio. O conflito nasce com a intrusão de uma palavra
que não devia ter sido dita. A reserva impera na altura das refei-
ções, onde não se ouve uma palavra. Acontece o mesmo quando
um dos membros da comunidade está doente. A vítima, contudo,
está bem rodeada, porque qualquer ausência seria interpretada
como confissão de culpa num ataque de feitiçaria em relação a
ela. Vêm visitá-lo, ficando silenciosos ao seu lado. Samarin,
forçado a ficar na cama, em diversas ocasiões, confessa o seu
mal-estar perante esta situação: «Para um ocidental, semelhante
atitude de conforto suscita antes a inquietação, por ver os visi-
tantes ficarem a olhar fixamente o espaço... Combalido como
estava pelas dores, teria preferido ser aliviado por conversas.
Contudo, os meus amigos gbeya não tinham vindo para sepa-
rarem o meu moral da minha condição física. Estavam ali ape-
nas para me recordarem a sua solidariedade. E isso fazia-se em
silêncio» (p. 118). Na situação em que o Ocidental, de modo
geral, se sente obrigado a fazer perguntas e a explicar longa-
mente ao doente a pena que sente com o seu estado, os Gbeya
contentam-se em estar presentes e partilharem as suas dores
com a sua presença muda. Não vale a pena «enfeitar» a conver-
sa, os Gbeya calam-se e caminham juntos, sem precisarem de
palavras para terém a certeza dos sentimentos do outro.
Acabamos de fazer referência a uma série de culturas em
que a economia da palavra está em primeiro lugar, sociedades
em que é permitido estar-se colectivamente calado sem que os
laços sociais sofram com isso, precisamente porque a palavra
não é um fim para esse efeito; acompanha a presença, mas O
facto de se estar junto não implica necessariamente a obrigação
de falar, porque a comunicação passa também por outros
canais. É evidente que há outras sociedades que não concebem
que a palavra possa deixar de emitir o seu zumbido tranqui-
54
lizador. Façamos um curto desvio na direcção de um outro
regime de linguagem, antes de analisar o estatuto social do
«silencioso» e do «tagarela». Sociedades que efectivamente
receiam o silêncio e dão valor à palavra, com os rituais de comu-
nicação mais preocupados em manter o murmúrio regular de
uma linguagem, que às vezes tem valor próprio, satisfazendo-se
com a sua emissão. A vida colectiva alimenta-se no prazer tran-
quilo de uma fala que surge naturalmente. Um facto curioso:
uma etnóloga efectua pesquisas sobre uma comunidade
humana da ilha de Nukuoro, um atol no Pacífico. Ela mergu-
lhou no seio do grupo e, na maior parte do tempo, não consegue
usufruir de alguns momentos de solidão que deseja. Uma vez,
vários meses depois da sua chegada, os habitantes abandonam
a aldeia para irem passar o dia a uma ilhota próxima. A etnó-
loga fica encantada por finalmente se encontrar sozinha. Saboreia
a calma que reina na aldeia deserta quando, subitamente, uma
voz interrompe os seus devaneios. Uma vizinha vem ter com ela
trazendo um prato de frutas. Algo irritada, a etnóloga receba-a,
contudo, efusivamente. A mulher explica que veio fazer-lhe
companhia por ter descoberto que ela estava sozinha.
Oferece-se então para passar o dia com ela até ao regresso das
gentes da aldeia. A sua anfitriã agradece-lhe a boa vontade e
conversa um momento com ela, para salvar as aparências,
e depois diz-lhe, cuidadosamente, que se sente cansada e que
vai com certeza repousar. Mas a vizinha não se dá por achada,
é curandeira e apressa-se a oferecer os seus serviços. Nessas
condições recusa completamente abandoná-la nesse estado e
instala-se para passar o dia. A vida no atol de Nukuoro só faz
sentido na sociabilidade de uma fala que circula sem descanso,
tornando inconcebível a solidão e o silêncio que a acompanha
(Carroll, 1987, 111-112).
Entre os Tuaregues de Kel Ferwan e os seus vizinhos das
serras de Agadez, a poesia, o gosto da frase trabalhada, o pra-
zer da conversação, são essenciais ao convívio social. No deserto
vivem «os do esuf», seres negativos, que frequentam os sítios
cheios de solidão, vazios de toda a presença humana. A noite,
principalmente, é propícia à sua chegada e também o crepús-
culo, em que um mundo se transforma noutro. Ataca de
mutismo ou de loucura aqueles com quem se cruza e que não
55
sabem defender-se disso. As situações em que os esuf são
ameaçadores são aquelas em que domina o silêncio. Um homem
cai no esuf quando está sozinho, afastado dos seus, presa da tris-
teza pessoal ou da melancolia de um lugar desolado. Nas fron-
teiras da comunidade dos homens o risco de dissolução exige
precauções especiais. O silêncio é um mundo completo e peri-
goso que apenas exorciza a ligação com o outro, O murmúrio da
palavra. Os que estão doentes, na razão ou na linguagem, bene-
ficiam de uma terapêutica ritual que consiste na escuta de can-
tos tradicionais entoados pelas mulheres. Se ela não tem êxito, a
comunidade solicita a palavra de Deus através da leitura do
Alcorão. A linguagem dos homens ou a palavra de Deus é uma
arma contra o terrível silêncio que abre a porta «aos do esuf».
Não há salvação fora do convívio social, fora, sobretudo, da
partilha da palavra entre os homens. A conversa fluida escon-
jura os enredos nefastos do esuf. A ligeireza da linguagem,
mesmo a insignificância do assunto, não embaraçam, muito pelo
contrário. A comunicação supérflua não é desprezada porque con-
tribui para dissipar o silêncio. Às vezes, as pessoas desculpam-
-se, diz D. Casajus, com uma expressão de cortesia, repetida mil
vezes: «É para afastar o esuf», da mesma forma que diríamos em
francês «é só para falar». Quando estão juntos, os homens não
param de conversar, recorrendo a inumeráveis assuntos que
proporcionam o poder saber de uns e outros ou, de uma ma-
neira mais elementar, para preencher o silêncio. Homens que
não se conhecem mergulham no repertório dos assuntos con-
sagrados, que dissipam o embaraço e mantêm, pelo menos, um
nível satisfatório de comunicação. A palavra tem de ser prote-
gida, como a chama de uma vela, na hora de dormir ou ao nascer
do dia. «Aquele que se abstrai numa conversa entre amigos e dá
mostras de se afundar nos seus pensamentos é imediatamente
solicitado, entre risos, a sair do seu silêncio» (Casajus, 1989, 287).
O SILENCIOSO
A relatividade do estatuto social da palavra suscita, evidente-
mente, a relatividade das classificações de tagarelice ou silêncio
que, no plano crítico, se atribuem aos indivíduos. A denominação
56
de «silencioso» nunca aparece numa cultura em que a palavra
é rara e o silêncio entendido como uma virtude primordial.
O termo qualifica antes o indivíduo que, com a sua abstenção,
provoca uma turbulência no regime habitual da fala. Aí, quando
se espera a sua intervenção, ele cala-se, desliga os argumentos
da conversa e provoca o espanto dos participantes. Recusa a
«comédia da disponibilidade» que implica uma atenção especial
à troca verbal, uma consideração em relação aos que falam e
uma exigência implícita de alimentar regularmente a conversa.
O silencioso, embora se preste à escuta, não diz nada ou, de uma
maneira tão sóbria, aquilo que diz é algo ambíguo. Num grupo
onde reina a verbosidade ou, pelo menos, um diálogo normal,
causa espanto ou provoca uma atrapalhação, na proporção da
sua reserva. Será desculpado se estiver doente ou de luto,
fazem-se esforços para lhe facilitar a palavra, pedir-lhe uma
opinião, se nada justifica a sua reserva e, se ele persiste na ati-
tude, sublinha-se-lhe severamente que não está nada «falador»,
o que sempre tem o ar de uma censura. As suas opiniões, em
contrapartida, são esperadas com mais impaciência, escutadas
com mais atenção, porque a sua raridade lhes conferiu um valor
que as faz sobressair na conversa do grupo.
Mesmo que não seja essa a sua intenção, o silencioso é
muitas vezes encarado com desdém, como alguém que procura
dar a entender que sabe muito ou que as suas ideias próprias já
ultrapassaram há muito as questões levantadas pelos seus inter-
locutores. Provoca o mal-estar ou a desconfiança com a sua
reserva, que ameaça romper-se e, talvez, revelar o disparate dos
assuntos discutidos até ali. Mas o silencioso é capaz de não ter
nada a dizer, aborrece-se ou não consegue aproveitar a sua
oportunidade de falar, por ter um ritmo de discurso mais sóbrio
que o dos seus companheiros, por estar intimidado ou, então,
por preferir escutar os outros. Causa mal-estar, ao interromper
a boa unanimidade da conversa, ao denunciar involuntaria-
mente a aparência em que ela se baseia, fazendo suspeitar, com
a sua abstenção, que o debate tem pouco interesse. Mesmo que
não seja essa a sua intenção. Para que serve então excitar-se ou
pedir o apoio do vizinho quando um dos participantes na con-
versa demonstra um desvio de conduta semelhante? O silen-
cioso afasta-se do convívio social e não deixa de incomodar, se
57
a palavra é comum e circula com fluidez. Na Bélgica francófona,
o «calado» é uma pessoa taciturna. Outras sociedades usam ter-
mos parecidos, para designar aquele que não diz nadalS,
O homem que não abandona o seu mutismo inquieta os
outros e provoca a sua reacção, parece considerar a linguagem
uma coisa insignificante, uma ilusão, ou mesmo uma impos-
tura. Com a sua atitude defensiva, instala um grão de areia na
discussão, um mal-estar que se quer explicar quando o espanto
do grupo chega ao máximo. Interrogam-no então de maneira
mais explícita, para lhe perguntar a sua opinião sobre o assunto
da conversa, ou para o levar a explicar-se, a dizer o que pre-
tende ou a esclarecer o seu mutismo. Aos olhos dos outros, ele
incarna um mistério a desvendar, uma distância que impede a
boa inserção na conversa. Num texto destinado ao teatro,
Nathalie Sarraute mostra de maneira exemplar o mal-estar cres-
cente de um grupo em que um dos membros se cala. Pedem-lhe
para tranquilizar os seus interlocutores, pois, «não é preciso
muito, apenas uma palavra... Eles têm receio... Nunca abusam,
compreende?... Participam como dizem, julgam-se obrigados a
fingir». Os outros dão a sua contribuição à conversa, à alternân-
cia da vez de falar, contribuem para o avanço, sem problemas,
da discussão, mesmo quando se sentem obrigados a uma comu-
nicação no limite do enfado. Porém, o ritual implica «jogar o
jogo». Contudo, o silencioso encontra porta-vozes que defen-
dem o seu direito a ficar calado e gabam a sua paciência perante
a agressividade de que é objecto. Atribuem-lhe pensamentos
elevados, a economia de palavra de um sábio que se não deixa
desviar pela insignificância. Mas a sabedoria tem limites quando
perturba demasiado as rotinas de conversação. Com o correr
do tempo, o seu mutismo torna-se intolerável, a sua atitude sus-
peita, é então acusado de não ter qualquer consideração pelos
seus companheiros. O argumento do desprezo é frequente em
relação ao silencioso. Ele não fala por causa do sentimento da
sua importância pessoal, não se dá ao trabalho de se compro-
meter com os outros. Virulência de propósitos que traduz a
13 Por exemplo, os índios Kaska (Bachman, Lindenfeld, Simonin, 1991, p. 81).
Taciturno provém da raiz latina tacere, que significa calar-se, embora a
palavra só recentemente tenha adquirido um sentido pejorativo.
58
perturbação do grupo face ao mutismo de um dos seus e à sua
irresolução que leva à ambivalência de um comportamento que
oscila entre a sedução e a violência. O silencioso provoca, por
vezes, a súplica de uma palavra ou a agressividade que se
esforça por lhe arrancar uma expressão, através de uma pressão
física ou moral. Um outro exemplo, tirado de outro contexto cul-
tural, o da Argentina de Eduardo Malléa, em que um operário
silencioso é alvo da hostilidade dos seus companheiros, que o
acusam de «se julgar um grande senhor»14. A enorme reserva
de Chavês, relacionada realmente com um drama pessoal, é
confundida com «uma injúria, uma ofensa, com um sinal cons-
ciente de um sentimento de superioridade claro e bem definido.
Era atribuído a uma segunda natureza, cheia, por assim dizer,
de intenções inconfessáveis, secretas, desagradáveis. Achavam-
-se todas estas explicações possíveis, sem pensar que outrora, tal
como os outros, ele tinha falado» (p. 24).
Na descrição de N. Sarraute, toda a gente é obrigada a tomar
posição: «Sabe, a mim, as pessoas caladas não me impressio-
nam. Penso simplesmente que talvez não tenham nada para
dizer»!5, A pessoa mais afectada pela sua abstenção acaba por
observar atentamente o silencioso e pensa que o ouve assobiar
e mesmo rir. O mal-estar acaba finalmente por invadir todo o
grupo, paralisado por aquele membro que recusa o seu estatuto
de participação. O silencioso acaba por ser posto de lado pela
rejeição real ou simbólica dos seus companheiros, se não for
possível explicar a sua conduta, relacioná-la com algum des-
gosto pessoal, ou com uma timidez excessiva. O mutismo é vivido
como uma deserção culpável ao meio social. O texto de Nathalie
Sarraute mostra as projecções de que o silencioso é objecto, que
aliás explicam tanto sobre quem as formula como sobre aquele
que se cala. Toda a dinâmica de grupo acaba por ser dominada
pelo silêncio, o geral, que suscita a pertinência de falar ou não,
e o silêncio eventual de um dos membros que, infalivelmente,
suscita a posição conciliadora ou agressiva de uns e outros
e acaba por obrigar o culpado a explicar a sua atitude. Em
14 Eduardo Mallea, Chavês, Paris, Autrement, 1996, p. 67.
15 Nathalie Sarraute, Le silence, Paris, Gallimard, 1967, p. 28.
59
princípio, existe na sociedade ocidental e, principalmente, nos
gera perturbação, tenta-se obrigá-la a falar, multiplicando as
ritos de conversação, um dever implícito de falar que qualquer
pressões ou carinhos sobre ela. O silêncio revela-se então como
reticência imediatamente revela, para grande confusão dos
uma superfície de projecção que revela a psicologia pessoal
que são confrontados com o facto. A palavra não é portanto
apenas um direito, mas também uma exigência, que assegura dos membros do círculo familiar ou profissional: Z. Dahoum
os laços sociais, dissipando o mistério encarnado por aquele
faz notar a forma como os terapeutas, que têm a seu cargo
crianças silenciosas ou revelando um mutismo selectivo (isto é,
que se cala.
falando em casa, mas ficando mudas no exterior), sentem uma
A ambiguidade do silêncio na comunicação funciona em
dificuldade em permanecer calmos e a portarem-se com elas
cheio para criar uma reputação de sobranceria, de desprezo, ou
como com os outros pacientes. Actuações, formas diversas de
então de sabedoria, de sobriedade, mas, mais frequentemente, o
chantagem, de pressões morais, etc., são por vezes necessárias
mal-estar provocado pelo calado leva a que seja posto de parte
perante um silêncio da criança considerada como «persegui-
ou a evitar encontros com ele quando não há outra solução.
dora». A angústia, o mal-estar sentido face à ausência da fala,
O calado parece estar sempre de reserva, numa acusação muda
em relação à palavra. Na medida em que indispõe ou inquieta, leva a querer «desalojá-la» da sua reserva sem sempre se con-
seguir dominar as sensibilidades em jogo. A transferência em
acaba por criar o vazio à sua volta e fechar-se ainda mais na sua
relação ao terapeuta é sujeita a rude prova (Dahoum, 1995,
solidão. Bauman recorda como a oração silenciosa dos quacres
185 segs.)!6. Os movimentos de impaciência, provocados sem
provoca inicialmente uma reacção de embaraço e de desdém, ou
dar por isso, pela criança atacada de mutismo, sublinham a
de troças animadas por parte dos outros fiéis, que não encon-
tram no facto mais do que uma assustadora ausência de importância da linguagem nas representações do humano nor-
palavras, um vazio que não conseguem perceber como é pos-
mal e a amplitude da ruptura que é provocada por aquele que
podia e devia falar, mas escolheu calar-se, ou se vê impossibi-
sível ser suportado (Bauman, 1983, 123). O silencioso carrega,
litado de usar a palavra, como se voltasse ironicamente as
sem o saber, com o enigma da palavra ausente e faz passar a
costas à espécie.
imagem do horror de uma sociedade sem linguagem.
O receio do mutismo da criança traduz-se, em certas socie-
dades, por uma intervenção simbólica à nascença, «cortando o
freio» da língua com uma unha ou passando o dedo. É a mãe
O SILÊNCIO DA CRIANÇA que o faz mas, às vezes, em determinadas regiões, são as par-
teiras ou as curandeiras que procedem à operação, com eficácia
O silêncio e, ainda mais, o mutismo, quando seria de esperar
ou, noutros sítios, é o barbeiro, com uma faca ou uma navalha.
uma participação faladora, surpreende e destrói a segurança
da conversa e mesmo os laços sociais, suscitando a vontade de
Van Gennep coloca no início do século o desaparecimento
o quebrar, de arrancar, finalmente, uma palavra que renove a
deste hábito”. Ao libertar simbolicamente a língua do obstá-
comunicação num terreno conhecido, para dissipar a angústia.
culo carnal que arriscaria atrapalhá-la, está-se a trabalhar para
O calado põe às vezes os nervos em franja e provoca brutali-
a possibilidade da palavra. G. Charuty (1985, 123) salienta que
dade ou sedução em relação a si, para o obrigar a romper o sor-
a libertação da língua é seguida, pouco depois, pela cerimónia
tilégio. O mistério que ele parece trazer consigo, a obstinação
do baptismo, que remata o aperfeiçoamento da fala futura.
em nada dizer, que está tanto em contradição com as normas
sociais da conversação e do tomar da palavra, provocam a 16 O exemplo espantoso da terapia conduzida por Sophie Morgenstern com
emoção, a cólera, a vontade de que, pelo menos, uma palavra uma criança padecente de mutismo psicogénico.Ver em S. Morgenstern,
dissipe o embaraço da situação. A criança, principalmente, «Un cas de mutisme psychogêne», in ]-. Nasio (1987, 43-60).
17 A. van Gemep, Manuel de folklore, T1, p. 143.

60
61
 de outras crenças atestam o medo que então existia, nos meios
Porém, em contrapartida, um desvio no desenrolar da cerimó-
populares, de ter um filho incapaz de falar?8.
nia expõe a criança a consequências nefastas para o seu enca-
Em diversas regiões europeias, o acesso ao mundo da cul-
minhamento em relação à fala. Atitudes precisas da mãe e do
tura também parece estar ligado à presença de um instru-
pai em relação aos padrinhos; a obrigação de seguir fielmente e
mento sonoro. O baptismo é muitas vezes realizado sob os sinos
mesmo meticulosamente os procedimentos: o credo tem de
da igreja e incumbe então, como na Gasconha, ao padrinho ou à
ser recitado sem erros, nem hesitações, a madrinha e o padri-
o ritual religioso, etc. madrinha, de os fazer tocar: «Uma parente ou uma amiga se-
nho têm de se beijar assim que termina
vai repercutir-se no acesso à lin- gura a criança, o mais perto possível do sino que se toca ale-
Uma falha na cerimónia
gremente. Em certas regiões, é o próprio padrinho quem toca.
guagem ou na voz da criança. Deste modo, na Catalunha, «era
agoiro o padrinho não pronunciar os nomes muito Quanto mais o sino faça ouvir a sua voz, menor é o risco da
de mau
criança ficar surda e muda: o repicar dos sinos passa para a fala
claramente e muito correctamente. Em Puigcerda, se o padri-
do recém-nascido» (Charuty, 1985, 125). Noutros lugares da
nho se enganava, acreditava-se que a criança ia ser doente e
França, nomeadamente na Bretanha, não são apenas os sinos
infeliz; em Castello de Farfanya, que ela não falaria claramente
e seria gaga... Em Barcelona, os antigos pensavam que da
da igreja que ajudam, mas também as «rodas de sinetas», pre-
decisão e do tom de voz com que os padrinhos diziam o nome
gadas ao muro do edifício religioso e que formam um carrilhão
ao padre, dependiam a força e a boa voz do baptizado» quando se puxa com uma corda. O uso não se perdeu completa-
(Charuty, 1985, 126). A obsessão da comunidade é o silêncio, a
mentamente, ainda hoje. Pierre Jakez Hélias recorda-se da capela
gaguez, a loucura, isto é, um mau uso da palavra que coloque de Tréminou, perto de Pont-l'Abbé onde um dos seus tios, que
tinha dificuldades na fala, ia em peregrinação. «Mas», escreve
a criança fora do meio social. Padrinho e madrinha, substitutos
as expectativas colectivas em relação à ele «é preciso ter moedas no bolso para as meter na caixa das
dos pais, incarnam
esmolas, depois de ter tocado o mais claramente possível.» Se
criança. A sua facilidade de elocução provém da sua qualidade
a cura tarda, «resta a possibilidade de ir, em carroça, à Igreja de
de voz. A sua hesitação, a sua indiferença, o seu erro, a sua
Comfort, que tem uma roda de carrilhão à entrada do coro.
ausência de firmeza ou de exigência, conduzem ao mutismo ou
à fala desastrada da criança, de quem, maus emissários da
A criança muda agita o carrilhão, fá-lo tocar cem vezes mais
sociedade, eles assinalaram mal os caminhos da linguagem.
alto do que a moeda trazida. E conta-se a história daquele que
cujo sucesso está li- nunca tinha pronunciado uma palavra na vida e que, ao ouvir
G. Charuty regista ainda outros hábitos,
o barulho das sinetas, gritou repentinamente: “Sell ta! Pegemend
gado ao reforço da fala da criança. Na Catalunha, segundo ele, o
a drouz!” “Olha! Que barulho que isto faz!"»19, O tocar o sino,
tratamento das crostas que se formam na cabeça do lactante,
instrumento sonoro que liga o homem a Deus, confere uma
o primeiro corte de cabelo ou mesmo o corte das unhas,
antecedência simbólica à fala da criança. A claridade do som
obrigam a respeitar o período propício, sob pena de provo-
carem o mutismo ou a gaguez. A criança não deve ser con-
vai engendrar a facilidade de uma fala que passa a ficar livre do
silêncio ou do embaraço. Por vezes, o sucesso ultrapassa
frontada precocemente com a sua imagem no espelho, porque
corre o risco de se perder. A oferta de uma taça, ou de um copo,
de um prato ou de uma tigela, segundo as regiões, favorece a 18 Num contexto cultural diferente, G. Devereux (1966, 85-128) descreve, entre
prontidão em aprender a falar. Os objectos específicos do lar os Mohave, um povo particularmente apreciador da língua e do prazer da
aceleram o descolar da criança em relação ao corpo maternal e conversação, uma preocupação igual de defender a criança do mutismo,
prefiguram a sua autonomia pessoal, que vai encontrar na lín- observando um respeito meticuloso pelos rituais e pelos tabus da primeira
gua o seu instrumento privilegiado. O seu manejo visa escon- infância.
19 P. Jakez Hélias, Le cheval d'orgueil, Paris, Pon, 1975, p. 124.
jurar o mutismo ou um uso indesejável da fala. Uma quantidade

62 63
mesmo todas as esperanças; um especialista de folclore conta
que conhece «uma boa mãe de família que, por várias vezes,
tinha recorrido a este meio por causa do seu filho mais velho;
teve tanto sucesso, por fim, e o seu filho tornou-se tão falador
que ela foi obrigada a virar a roda ao contrário para moderar
um pouco a sua loquacidade» (Chatury, 1985, 125). Na sua
Histoire de Homme, Buffon cita a cura espontânea de um
homem de uma vintena de anos, filho de um artesão de
Chartres que, «surdo e mudo de nascença, começou de repente
a falar, perante o espanto da cidade toda; soube-se dele que,
três ou quatro meses antes, tinha ouvido o som dos sinos e
tinha ficado extremamente surpreendido com essa sensação
nova e desconhecida; foi depois, durante três ou quatro meses,
escutar, sem dizer nada, acostumando-se a repetir, muito baixo,
as palavras que ouvia, esforçando-se na pronúncia e nas ideias
ligadas às palavras; finalmente julgou-se pronto a romper o
silêncio e declarou que falava, embora ainda apenas imper-
feitamente»20,
O léxico que nomeia os componentes do sino, em francês,
bem como nos dialectos occitanos, italianos ou espanhóis, uti-
liza o corpo humano: cabeça, cérebro, testa, orelhas, boca, gar-
ganta, goela, pança, costas, etc. E o próprio sino pode estar
afectado por problemas de fala, quando o som claudica,
enrouquece, etc. (Charuty, 1985, 129 segs.). Tal como a criança,
tem de ser baptizado antes que consiga fazer ouvir um carri-
lhão que é só seu, com a sua particularidade de timbre que a
vizinhança é capaz de reconhecer entre mil. O ritual marca
um afastamento progressivo do silêncio, tem por objectivo o
nascimento sonoro do sino. No pensamento tradicional, as
cordas vocais e as que fazem mexer o badalo do sino não estão
nada afastadas. Sem dúvida, as diferentes formas de sinetas
miniatura ou de guizos, para além do prazer da brincadeira e
do estímulo sonoro, executam também a mesma função sim-
bólica de provocar, com o seu exemplo, a fala sem obstáculos
da criança.
20 Buffon, «Histoire de YHomme» in Histoire naturelle, Paris, T3, 1804,
p. 231.
64
A LIGEIREZA DA TAGARELICE
Numa conversa, o silêncio tranquilo pode ser um privilégio
nascido da cumplicidade ou o sinal de uma completa indife-
rença. Qualquer outra situação exige dos indivíduos, mutua-
mente em presença, que sacrifiquem ao ritual imperativo das
palavras, sem contudo cair na tagarelice que, também ela,
depressa se torna incomodativa. O regime de fala próprio de um
grupo social está ameaçado por defeito, isto é, pelas reticências
na fala ou pela abstenção de um dos membros que encontra no
silêncio ou na retenção um refúgio propício; mas também o é
por excesso, por um uso da palavra maior do que o requerido
pelas circunstâncias. Nas conversas da vida corrente, é fácil
recorrer às eternas astúcias que permitem lutar eficazmente
contra as ameaças do silêncio, ou contra a impressão de não ter
nada para dizer. O tempo que faz, notícias sobre a saúde de uns
e de outros, os mexericos do bairro, os últimos acontecimentos
desportivos proporcionam uma fonte constante para as comu-
nicações vulgares da vida social. O valor informativo do assunto
é residual, ou mesmo nulo, uma vez que se trata de assuntos
que toda a gente conhece, sem que, no entanto, vá pensar que o
outro é idiota. Esta fala destituída de conteúdo é uma forma
ritual de oposição ao silêncio ou uma entrada no assunto, marca
um reconhecimento social sem ambiguidades de que o inter-
locutor se aproveita para estabelecer o contacto e começar a
conversa. À sua comodidade consiste na facilidade com que
o convite ao diálogo pode ser feito com a simples concordância
do interlocutor em relação ao facto, por exemplo, «que realmente
está um óptimo dia» e prosseguir ou ficar por aí, sem recear
deixar ficar mal quem tomou a iniciativa da conversa. O falatório
é uma fala sem responsabilidade, que não compromete em nada
quem nele participa: palavra sem risco, já desligada de si, mas
contudo essencial, como o sal no pão, para dar valor à existên-
cia e criar a amplitude afectiva do contacto.
À tagarelice é uma forma corrente da comunicação sem con-
teúdo (Malinowski, 1923; Jakobson, 1964, 217 segs.), suscita O
prazer do contacto sem outro comprometimento e preenche
a função antropológica da confirmação de si e do outro, do for-
talecimento dos laços sociais. Palavras supérfluas, sem dúvida,
65
 mas cuja ausência retiraria qualidade à relação, reduzindo a lin-
guagem a um mero instrumento utilitário. Uma grande parte do
facto de existir tem origem no reconforto esperado com essas
conversas sem consequências, mas que afastam o silêncio e
explicam implicitamente o valor mútuo das pessoas em presença.
A fala encontra nisso a sua própria finalidade, perpetua as
relações sociais mantendo a reserva, sem contudo medir o prazer.
Os assuntos delicados são afastados, para permitir a fluidez de
uma palavra que passa sem prejuízo de um tema e de um inter-
locutor a outro, porque, na verdade, ela não se destina a dar
testemunho do mundo, mas a satisfazer a arte tranquila do quo-
tidiano que faz da conversa um dos aspectos refinados da
existência. A tagarelice faz parte de uma estética da banalidade
do quotidiano, é uma espécie de poética da enunciação, assina-
lando o privilégio, pelo menos nas nossas sociedades ocidentais,
da palavra sobre o silêncio. É um modo de cuidar do vínculo
“social, uma maneira de verificar que a vida continua e não
prepara nenhuma surpresa desagradável. «O essencial», escreve
Maurice Blanchot, «não é que aquele homem fale e aquele outro
escute, mas que, não estando ninguém em especial a falar e
ninguém em especial a escutar, haja todavia fala e como que
uma promessa indefinida de comunicar, garantida pelo inces-
sante vaivém das palavras soltas» (Blanchot, 1969, 358).
O PESO DO TAGARELA
Em contrapartida, o tagarela abusa da tagarelice e, sobre-
tudo, não deixa qualquer espaço ao outro. Leva ao limite o
recurso à comunicação sem conteúdo, faz mesmo uma caricatura
dela, pela destruição simbólica do seu parceiro, a quem apenas
pede um ouvido atento. Na sua luta obstinada para vencer o
silêncio, mantém valorosamente a sua vida num fio de uma
enunciação inesgotável, procurando saturar o tempo, cortejan-
do-o com um discurso cujo destinatário é indiferente, porque a
sua palavra não é vazia de sentido, mas sem qualquer efeito
para quem a escuta; tem apenas valor na reiterada afirmação de
si mesmo. O cogito do tagarela podia ser assim formulado:
«Existo porque rompo continuamente o silêncio com a minha
66
palavra prolífera.» Ele desconhece a necessidade das pausas no
discurso e os efeitos da palavra, ocupa o tempo da comunicação
e satura as possibilidades do silêncio com a sua indigência de
assunto, impondo ao outro o desconforto de o escutar. Reduz o
seu parceiro a um simulacro, porque a sua impossibilidade de
se calar torna-o naturalmente inapto para escutar ou para sim-
plesmente sentir a obrigação de cortesia a que esta está ligada.
Invade o espaço mental do seu interlocutor, cobre-o com uma
chuva de pormenores sem interesse, que só a ele dizem respeito,
e, não se contentando em fazer de condutor da comunicação,
retira todas as possibilidades de réplica e fica satisfeito com um
confronto desarmado e obrigado à aquiescência, «A floresta
continua aqui?», escreve Kafka. «A floresta ainda estava relati-
vamente lá. Mas assim que o meu olhar se afastou dez passos
abandonei a partida, apanhado, mais uma vez, pela conversa
fastidiosa»21,
Assustando-se assim com o silêncio e rompendo a regra da
reciprocidade do diálogo, o tagarela corre o risco da repetição
infindável do inútil. A sua retórica incansável do insignificante
expõe-no ao aborrecimento ou à impaciência de um interlocutor
submergido por um fluxo verbal fechado sobre si mesmo, sem
pausas, sem silêncios, cuja única razão de ser é afirmar: «Existo,
continuo a existir e sempre.» O tagarela fala só consigo, mas pre-
cisa do pretexto de um outro, de um duplo, de rosto indiferente
porque, curiosamente, apesar da sua sede de discurso, não é
capaz de falar sozinho, diante de um muro ou de um espelho,
precisa da sombra do outro para dar corpo à sua verborreia.
E contudo, o seu interlocutor é praticamente passível de ser tro-
cado, suscitando apenas diferentes orientações de discurso. Por
vezes, tem mesmo a tranquila audácia de se confessar tagarela,
desarmando antecipadamente qualquer tipo de queixa, tomando
a iniciativa, reivindicando, sem falso pudor, essa fala profusa
e destituída de interesse, «como se desejasse anular a sua
relação com o outro, no momento em que o faz existir, lem-
brando (implicitamente) que se faz confidências, faz uma con-
fidência inessencial, dirigida a uma pessoa inessencial, através
21 F. Kafka, Journal, Paris, Grasset, 1954, p. 1.
67
de uma linguagem sem responsabilidade e que recusa qualquer
resposta», escreve M. Blanchot (1963, 171).
O tagarela manifesta uma paixão singular pela função sem
conteúdo da linguagem e proclama-a. Os personagens, Clamence,
em La Chute, de Camus, ou Le Bavard, de Louis-René Des Forêts,
ilustram a fúria de uma fala sem interlocutor real, o solilóquio
disfarçado que apenas exige do outro uma aparência de atenção
e onde as mesas de taberna são o lugar de eleição. Falar, falar
sem descanso para se opor ao silêncio, para atestar que O vín-
culo social não está completamente dissolvido e afirmar, por
este escasso meio, a sua importância pessoal. «Falar depressa»,
S. Beckett «palavras, como a criança
escreve
junta em número, dois, três, para estarem juntos, e para falarem
juntos, durante a noite»?2,
O tagarela provoca às vezes a dispersão do grupo, quando se
aproxima, ou o súbito afastamento daquele que ia ao seu encon-
tro sem se dar conta. Perante o tagarela, o silêncio tem repenti-
namente um valor inesperado, mesmo para quem nunca tinha
pensado nisso. Plutarco, com graça, fala do vazio que se produz
à sua volta, no teatro ou na praça, quando ele se avizinha, o
súbito mutismo do grupo surpreendido pela sua chegada, com
receio de ser apanhado pelas suas palavras antes de descobrir
motivos válidos para abandonar o lugar, «cada um receando
o furacão e o enjoo... Também ninguém sente boa disposição
em relação a essas pessoas: nem os vizinhos de mesa, nos ban-
quetes, nem os companheiros de tenda, no exército, nem nenhuns
daqueles que encontram, nas suas viagens por terra ou por mar»
(Plutarco, 1991, 65-66). A proximidade do tagarela é uma garan-
tia de ruído, uma impossibilidade de procurar dentro de si uma
interioridade propícia. A sua fala sem fim é uma declaração de
guerra que não dá descanso ao silêncio.
Sem dizer nada, o tagarela diz milhares de coisas, o assunto
é irrelevante, uma vez que se trata apenas de manter a distância,
de ocupar o tempo, de esconjurar a vinda do silêncio. Na
condição, contudo, de um assentimento regular, ou de um olhar
que não deixe escapar, com risco de provocar uma dolorosa
22 S. Beckett, Fin de partie, Paris, Minuit, 1957, pp. 92-93.
68
tensão muscular. Este mínimo de escuta encoraja a sua loquaci-
dade e, às vezes mesmo, desde que sinta o despertar de uma
atenção, as suas frases inflamam-se em estilo de debate forense,
tanto mais seguro de si mesmo porque não tem consequências.
«O palavreado destrói a linguagem ao mesmo tempo que
impede a palavra», escreve ainda M. Blanchot. «Quando se fala
por falar, não se diz nada de verdadeiro, mesmo quando não se
diz nada de falso, porque, na verdade, não se está a falar»
(p. 177). Mas a palavra não é inesgotável, como o silêncio, e
compreende-se que uma atitude destas conduza à inflação verbal.
O nada é infinito e sempre a crescer. Se a tagarelice é uma com-
solitária que se
ponente necessária e boa da vida quotidiana, uma forma ele-
mentar da cumplicidade, o tagarela, por sua vez, ataca a língua
naquilo em que ela contribui para o convívio social. Ao recusar,
sem dar por isso, o seu lugar ao outro, faz disso um espelho de
si próprio, ocultando a sua capacidade para comunicar e inte-
ressar o seu interlocutor. Porque não tem silêncio, a palavra do
tagarela é fechada e asfixiante, sem reciprocidade. Procura
preencher as ameaças do silêncio e condena-se a ser vazia e
incansável porque nunca é a última.
O SILÊNCIO É DE OURO
Toda a palavra introduz no mundo um suplemento difícil de
gerir, uma energia que muda a ordem das coisas, mas deixa o
homem desguarnecido de poder para controlar as consequên-
cias. Daí a desconfiança de que várias sociedades dão prova em
relação à linguagem, a invocação de provérbios, contos ou mitos
sobre a necessária prudência que deve existir na palavra e fazer
com que o silêncio seja muitas vezes preferido. Vale mais pen-
sar duas vezes antes de falar. Já a Bíblia, em várias passagens,
ensina as virtudes do silêncio. O Eclesiastes recorda que há «um
momento para falar e um momento para estar calado» (3, 7).
Mais adiante, exorta o fiel: «Não dês pressa aos teus lábios, que
o teu coração não se apresse a proferir uma palavra diante de
Deus, porque Deus está no céu e tu estás na terra: assim, que as
tuas palavras sejam escassas» (5, 1-2). «Quanto mais palavras
mais vaidade: Que vantagem tira o homem disso?» (6, 11,
69

insiste. Os Provérbios dizem que aquele «que sabe conter as
suas palavras conhece o saber, um espírito frio é um homem de
inteligência» (17, 27). Como consequência: «Protegendo a boca e
a língua protegemo-nos a nós próprios da angústia» (21, 23).
Mais ainda «mesmo o louco, se estiver calado, passa por sábio,
por inteligente, aquele que fecha a boca» (17, 28). «Com o apoio
dos homens justos nasce uma cidade, pela boca dos maus ela é
destruída... O homem inteligente cala-se. É um propagador de
maledicência aquele que revela segredos, é um espírito forte o
que esconde as coisas» (11, 11-13). O silêncio é penhor da segu-
rança colectiva, qualquer palavra impensada é portadora de
corrupção, semeia a confusão, se não for cuidadosamente pon-
derada. «Na abundância de palavras tem de haver erros, aquele
que fecha a boca é prudente» (10, 19). Os tempos de desgraça
ensinam igualmente a prudência ao sensato que finalmente
prefere calar-se (Amos, 5-13). Voltaremos ao assunto, a propó-
sito do pecado da fala.
Numerosos provérbios finlandeses insistem no valor social
do silêncio: «Escutai muito, falai pouco», «Basta uma palavra
para causar muitos problemas», «Uma boca, duas orelhas»,
«Cão que ladra não apanha lebre», «Uma palavra vale tanto
como nove» (Lehtonen J., Sajavaara, 1985). M. Saville-Troike
cita, por sua vez, provérbios espanhóis («Pela boca morre
peixe»), Farsi («O homem que escuta torna-se sábio»), etc.
(Saville-Troike, 1985, 11). «Não abras a boca a não ser que
tenhas a certeza que o que vais dizer é mais belo do que o silên-
cio», diz um provérbio árabe. Outro explica que : «Tu és senhor
das palavras que não pronunciaste e escravo daquelas que te
escaparam.» Um adágio valão lembra judiciosamente que
«Aquele que se cala não fala mal». No Japão, onde a sobriedade
da palavra é uma virtude, a reserva de um homem político não
prejudica nada a sua popularidade nem a sua carreira, um
recente primeiro-ministro era conhecido pelo «seu silêncio e
pela sua paciência» (Lebra, 1987, 348).
As sociedades africanas valorizam a linguagem. Para os
Dogon, que assimilam a palavra à tecelagem: «deixar de falar
seria deixar de tecer o mundo e as relações dos humanos entre
si» (Calame-Griaule, 1965, 85). O sussurro regular das palavras
anima o vínculo social. Uma ordem rigorosa distribui a palavra
70
e o seu conteúdo de acordo com a posição do indivíduo na
linhagem, na família, na classe etária, quanto ao sexo, as
circunstâncias, o estatuto do interlocutor, etc. Refrear a língua é
manter a sua posição, é juntar, sem dissonâncias, a sua voz ao
tecido social. A aprendizagem da fala, por exemplo, consiste,
antes de tudo, para a criança reconhecer o estatuto dos seus
companheiros, a zona legitimada da fala, que os cerca, as regras
da sua distribuição. Penetrar nos hábitos da língua impõe saber
em que alturas e diante de quem nos devemos calar. Entre os
hábitos que a criança tem de adquirir está em primeiro lugar o
de ter a «língua curta», ou seja, de não falar demasiado, de saber
manter-se discreto. À criança deve também aprender a ter a
«mão curta», o «olhar curto», o «pé curto» e as «orelhas curtas»:
tantas necessidades relacionadas com a sobriedade da palavra.
Com efeito, escreve J. Rabain, «aquele que olha de mais, fala a
torto e a direito daquilo que vê; o que anda de mais, espalha por
aqui e por ali palavras impensadas; aquele que tem a mão curta
submete-se à palavra dos mais velhos e espera as suas ordens
para agarrar um objecto». Quanto à escuta, visa ensinar à criança
o discernimento que consiste em «escutar» o chamamento dos
mais velhos, continuando surdo em relação às coisas que não
lhe dizem respeito. As regras do silêncio não são menos obri-
gatórias do que as regras da palavra (Rabain, 1979, 143 segs.).
O
Pronunciada de acordo com a tradição, a palavra é propícia,
visa a acalmar uma ferida, a dar sentido a um acontecimento
penoso, a restabelecer a ordem, mesmo quando às vezes o faz
com alguma brutalidade, quando volta a pôr no seu lugar o
agressor e o agredido (Jamin, 1977, 43).
A palavra está no centro da comunicação, saboreamos a elo-
quência, a facilidade de assunto de quem sabe discorrer de
acordo com as regras e ir buscar a ponderação do grupo, a sua expe-
riência, as suas tradições, etc. Gostamos de ouvir os contistas.
Mas o valor da palavra atinge a sua medida plena com a cober-
tura de silêncio que a acompanha. Um saber-dizer implica um
saber-fazer, um conhecimento agudo dos poderes de uma lín-
gua que convém utilizar da melhor forma em relação à comu-
nidade. Não existe a inocência da palavra. Em numerosas cul-
turas africanas ela é um laço de força e de vulnerabilidade,
ajuda a dominar o mundo exterior, mas é também susceptível
71
de abrir brechas, de meter um indivíduo sob a influência ne-
fasta de um outro. Uma criança Tammari conhece logo a neces-
sidade de baixar a voz, no fim do dia, para não incomodar
os espíritos subterrâneos que se apoderam do ambiente: as
árvores, as rochas, os pântanos. Os espíritos horrorizam-se com
o ruído dos humanos, sobretudo com as suas manifestações de
voz, só as toleram sabendo que eles tomam precauções para ten-
tar que os esqueçam (Smadja, 1996, 15). Nas sociedades africanas
a palavra pode matar, tornar doente, provocar o ciúme, causar a
desgraça, etc. A preocupação com o silêncio e o segredo enraíza-
-se na ambivalência que marca a experiência da palavra, traduz
a necessidade de se proteger, de comunicar tendo o cuidado de
não dar oportunidades sobre si mesmo. É preciso segurar a lín-
gua para não ficar à mercê do outro. O silêncio passa a ser
uma protecção, uma reserva face ao risco em que se pode cair.
«A palavra só é eficaz e só se valoriza plenamente», escreve
D. Zahan, «na condição de se revestir de sombra:.. Só conserva
a sua integridade em proporção com o seu grau de carência.
Levando as coisas ao paradoxo, poderíamos mesmo dizer que,
para os Bambara, o verdadeiro verbo, a “palavra” digna de
veneração, é o “silêncio”» (Zahan, 1963, 150). Estes usam a
palavra cautelosamente e desconfiam, porque ela pode «tornar-se
manhosa, pode revelar o que não devia, pode trair. O silêncio é
sempre igual a si mesmo e nunca incorre em censura. Entre dois
extremos — o melhor e o pior — se o verbo pode oscilar, como
as línguas de Esopo, o silêncio é o meio justo, ao qual o Bambara
recorre com frequência, tanto para se confrontar consigo
mesmo, como para alcançar e conservar o poder sobre o seu ser»
(p. 13). O silêncio está ligado ao domínio de si, o seu uso apro-
priado está ligado a uma ética social que participa no enraiza-
mento propício dos homens na sociedade. «Se a palavra constrói
a-aldeia, o silêncio constrói o mundo», diz um provérbio bam-
bara, reúne-o ao encontro de uma linguagem que por vezes o
dispersa, semeia a confusão, divide o grupo, se lhe faltar este
antídoto. «A palavra», dizem ainda «destrói a aldeia, o silêncio
fortalece-lhe as bases» (p. 153). «O silêncio é o contraveneno de
todas as coisas», dizem ainda os Bambara.
Ao introduzir uma distância propícia, um princípio de con-
trolo sobre si próprio, de atenção em relação à comunidade, ele
72
fortalece o vínculo social e corrige os excessos da palavra. Não
se trata, para os Bambara, como para outras sociedades
africanas, de um processo ao encontro das insuficiências ou da
superficialidade da língua, e de um elogio inequívoco do silên-
cio, mas antes de uma chamada de atenção sobre o facto de que,
se a palavra é essencial à comunicação social, não deixa de ter
perigos, nem deixa de ser ambígua. Todavia, calar em excesso
ou envolver em demasiadas sombras aquilo que se diz, também
não é melhor conduta. O homem deve encontrar uma medida
justa entre o ouro do silêncio e a prata da palavra, porque um
e outra são indissociáveis. «A palavra», dizem os Bambara
«faz perder o homem, o silêncio salva-o» ou ainda «o silêncio faz
amadurecer os frutos, a palavra faz com que caiam» (Zahan,
1963, p. 155). Calamo-nos na dor, para preservar os segredos da
iniciação ou evitar palavras inoportunas. Os Dogon têm ati-
tudes parecidas. O tagarela condena a palavra a tornar-se
insignificante e expõe-se, ele próprio, ao descrédito por não
saber controlar melhor a fala, tornando-se um «fazedor de
ruídos». Quem não sabe calar-se é como a chuva, que afoga
as colheitas e apodrece as raízes (Calame-Griaule, 1965, 374).
O silêncio fortalece a autoridade, é a qualidade apreciada do
homem ou da mulher que nunca dizem uma palavra a mais.
Suster a língua e não falar senão quando necessário é uma vir-
tude. Como em várias outras culturas, o silêncio está ligado à
meditação de um assunto, à sua consideração judiciosa, ao
passo que a palavra é muitas vezes apressada, insuficiente-
mente reflectida; ganha em profundidade quando pára um
momento. O silêncio introduz o discernimento na escolha dos
assuntos. Permite, além disso, ao homem continuar a olhar o
mundo à sua volta, mesmo quando tem dificuldade em com-
preender determinado facto; o silêncio é, na verdade, a hipótese
do simbólico, provoca uma suspensão que permite agarrar as
circunstâncias no seu ritmo próprio, a não perder o pé,ea
tomar
o tempo da reflexão. A arma da linguagem é assim preparada
pela tensão do silêncio.
73
 CAPÍTULO 2
POLÍTICAS DO SILÊNCIO

«O silêncio possui a sua própria ossatura, os seus próprios

labirintos e as suas próprias contradições. O silêncio do
assassino não é o mesmo da vítima, nem o do espectador.»

EL WigseL, Contre la mélancolie

AMBIGUIDADES DO SILÊNCIO
Vimos que o silêncio é o intervalo preciso para as modu-
lações da comunicação, a respiração do sentido, mas não tem
apenas significado na sua forma, o seu conteúdo desenha, no fio
do discurso, figuras carregadas de sentido: fecho, abertura,
interrogação, expectativa, cumplicidade, admiração, espanto,
dissidência, desprezo, submissão, tristeza, etc. É imediatamente,
nos limites dos assuntos a que se refere, uma forma de discurso
para além da palavra. É um poder ambíguo. O silêncio não se
refere nunca a um significado permanente, os seus movimentos
correspondem à circulação social do sentido. Dando lugar a
todas as possibilidades, ele coloca o homem na indecisão ou no
mal-entendido quando as circunstâncias não permitem chegar a
uma conclusão inequívoca.
O silêncio diz aquilo que as palavras não seriam suficientes
para traduzir, inscreve a emoção no período em que uma frase
não teria salientado a importância. Marca a reserva de alguém
que procura ainda uma decisão, embora noutras ocasiões seja
também a sanção clara do aborrecimento. O silêncio adquire um
significado que não pode ser concebido fora dos hábitos cultu-
rais da fala, fora do estatuto de participação de quem fala, fora
das circunstâncias e do conteúdo da comunicação e da história

75
 retomar de posição ou a dar livre curso a um momento de
pessoal dos indivíduos em presença. O mutismo súbito de um emoção. O silêncio impõe-se, então, na fuga da palavra. Uma
indivíduo acostumado a falar ou a fala de um silencioso só se regra implícita obriga o parceiro a não insistir, a calar-se, por
compreendem na trama de uma situação precisa. sua vez, antes de seguidamente expressar a sua solidariedade
Uma escuta está cheia da presença do outro, completamente através de um comportamento, de um olhar, de uma palavra,
a recolher a sua palavra, mas também é, por vezes, indiferença, do tom de voz... Mas a emoção que obriga ao silêncio vai bus-
se testemunha uma ausência ou uma rotina que apenas dão à car a sua força também no prazer do momento, no anúncio de
palavra um valor residual ou nulo. Calar-se, ao caminhar com uma boa nova, no alívio de uma preocupação, no prazer de um
a sua companheira na nave da catedral de Estrasburgo ou no reencontro. A serenidade de circunstâncias em que se chegou
templo de Kali, em Calcutá, não responder a uma pergunta ou ao ponto final de uma grande espera é, muitas vezes, sabo-
permanecer surdo quando chamam o seu nome, não são situa- reada em silêncio.
ções equivalentes. O silêncio está carregado de intenções quando Não há qualquer significado anterior ao silêncio, este não
a palavra esperada não surge; é sinónimo de segredo se um incarna nenhuma verdadeira evidência que seja suficiente, por
facto permanece na sombra, fora das investigações; é sinal de si para impor uma realidade incontestável. A sua ambi-
oração, quando o crente se recolhe sobre si mesmo para se guidade expõe os seus hábitos ao mal-entendido ou move-se
reunir com o seu Deus. É também criação, se o músico joga com numa área de projecção susceptível de provocar reacções ines-
uma particularidade especial do som ou procura suspender a peradas. Os nómadas Maraziq, do Sul da Tunísia, de acordo
acção de um instrumento, ou de todos, propondo a escuta de com Louis Massignon, dizem: «Quem se cala recusa, quem se
espaços de silêncio, como Anton Webemn ou, de outro modo, cala consente.» Tristeza ou júbilo contido, passos prudentes do
John Cage. Se o escritor deixar em branco a página onde o leitor assassino ou caminhada tranquila de namorados, cólera ou
esperava uma resposta, se abandona os seus personagens no serenidade, indiferença ou escuta, a ambivalência preside ao
segredo das suas deliberações interiores, esquecendo por destino social do silêncio. A sua polissemia torna-o disponível
momentos o seu poder ilimitado sobre eles, se usa frequente- para usos múltiplos, compreendê-lo exige o apreender a situa-
mente pontos de suspensão ou elipses, como na literatura ção concreta em que ele se insere. Sem dizer palavra, o silêncio
japonesa, ou ainda se usa uma escrita branca, como Camus no não deixa de ser um discurso sugestivo, quando a sua
L'Étranger. As figuras estéticas do silêncio abundam (Van Den ressonância entra numa conversa. À sua eficácia em agir sobre
Heuvel, 1985; Sontag, 1969; Jaworski, 1993; Jankélévitch, 1961; o outro, em transmitir sentido e em alimentar os comporta-
Cage, 1970). Na pintura também existe, através dos equivalentes mentos não é menor do que a da linguagem. A eloquência não
simbólicos da monocromia (Klein), o vazio em que mergulham consta apenas de palavras, mas também de silêncios que
as formas, ou a criação de um ambiente evocador de silêncio, dizem muito. Jensen enumera deste modo uma série destas
próprio da situação representada, dando-lhe uma ressonância «funções» no decorrer da vida quotidiana, insistindo sobre a
metafísica (De Chirico, Hopper, etc.). sua ambivalência. O silêncio une e separa; trata as feridas ou
Ainda outro aspecto do silêncio, quando a emoção trans- aviva-as; revela uma informação ou esconde-a; assinala um
borda na voz, obrigando-a a interromper-se. A perturbação desacordo ou um acordo; indica o vazio ou a actividade
interior espelha a emissão clara da palavra e mergulha o indi- (Jensen, 1973; Baldini, 1989, 11 segs.). A lista poderia continuar,
víduo numa outra dimensão da realidade. Não consegue precisamente porque o silêncio não é uma substância, mas
encontrar as palavras para se exprimir. A fala fragmenta-se uma relação. Este capítulo avança uma série de figuras do
perante conteúdos demasiado poderosos que varrem tudo à silêncio tal como as podemos encontrar nas comunicações
sua passagem. O aparecimento de uma lembrança dolorosa, no entre os indivíduos.
decorrer de uma conversa, corta o fôlego e obriga a um

77
76
O CONTROLO DA INTERACÇÃO
A linguagem é poder, poder de obrigar o outro, de lhe impor
ideias, de lhe dar ordem de se calar ou de falar. A palavra não é
inocente naquilo que implica que um outro se cale e se subor-
dine a ela, principalmente às suas consequências que podem ser
mais ou menos pesadas. É muitas vezes um monopólio ou uma
prioridade que aproveita ao detentor do poder ou da autoridade
hierárquica. Numa instituição, a distribuição do tempo de palavra
ou de silêncio depende da distância social que separa os dife-
rentes membros. O empregado não dispõe da mesma latitude
de palavra ou de silêncio que o patrão ou o quadro e, às vezes,
tem apenas «o direito de se calar». O seu interlocutor orienta e
dá o ritmo das conversas e tem sobretudo o privilégio de esco-
lher um determinado uso do silêncio. Um exemplo: um jornal-
ista e um fotógrafo da costa leste dos Estados Unidos vão vis-
itar a casa do administrador de uma plantação de algodão do
Sul. O mal-estar instala-se e torna-se pesado, tanto mais que
nesse domingo os trabalhadores estão presentes para
almoçarem juntos. «O proprietário e o administrador estavam a
conversar. Os convidados do administrador mantinham-se na
periferia da conversa; quase sempre silenciosos, respeitosos até
verem o que convinha que fizessem, e depois afastaram-se para
o outro lado da casa, esperando atentamente o olhar do pro-
prietário» (Agee, 1972, 45).
Qualquer sistema hierárquico implica uma canalização da
palavra, uma manipulação do silêncio que se apresenta como
uma zona estratégica de refúgio e, simultaneamente, em relação
aos que lhe estão sujeitos, como que uma reserva perigosa de
ameaças. Se o subalterno fica muitas vezes reduzido ao silêncio,
perante o seu superior, este último não usa necessariamente do
privilégio da palavra que o seu estatuto lhe confere, porque
ignora as vantagens psicológicas da distância e, portanto, do
bom uso político da sua palavra. A autoridade é um dosea-
mento sábio de sombra e luz. Não dizer nada quer às vezes
dizer muito, dizer é prova do seu ascendente para pôr as coisas
no seu lugar. Qualquer autoridade moral ou institucional é se-
nhora da palavra e do silêncio, reserva-se a iniciativa da comu-
nicação. Esta faculdade é não apenas um atributo, mas também
78
uma razão do aumento dessa autoridade. Se «não existe grande
homem para o seu criado de quarto», é porque a palavra, quan-
to mais trivial for, dissipa o mistério necessário à autoridade,
enraizada nas preocupações quotidianas. Todo o poder se ali-
menta no banho fertilizante de uma zona de segredo, real ou
relacionada com uma eficaz ficção, que mistura as suas modali-
dades de influência, juntando um suplemento de imaginário
que torna mais activa a autoridade exercida. Ao calar-se, o
homem de poder procura aumentar o seu carisma, prodigalizar
uma melhor imagem de si mesmo, com o fim de construir o seu
poder!. O silêncio faz supor um saber que é muitas vezes
sobrestimado por fantasmas. Mas entrincheirar-se no silêncio
não seria nada eficaz, a longo prazo, e o superior também deve
fazer uso da palavra para dar as orientações necessárias, lem-
brar as regras da instituição ou os deveres daqueles que estão
sob as suas ordens, etc. O domínio da autoridade sobre si
própria é favorecido pela deferência e pela capacidade de re-
serva do subordinado. O domínio do silêncio e da palavra é um
traço da autoridade institucional. A reivindicação do «direito à
palavra» assinala precisamente a tentativa de quebrar esse
monopólio da fala, com o fim de estabelecer a paridade. Uma
vez adquirido esse direito, ele transforma o estatuto do silêncio.
De coacção transforma-se em escolha.
A retenção da palavra traduz muitas vezes a tentativa de
conservar o controlo da comunicação, de não se achar impli-
cado num intercâmbio não desejado, é uma postura de obser-
vação, de escuta. Permite ver a chegada, esperando o momento
1 Outras sociedades, mais comunitárias, insistem, inversamente, na
transparência do chefe e na necessidade da sua palavra interminável.
A inocência do chefe deve ser incansavelmente proclamada. À sua parti-
cularidade é a de não exercer qualquer autoridade, mas de ser «o autor da
paz», um homem que dá mais do que recebe, um mediador. «É que, se nas
sociedades do Estado a palavra é um direito do poder, nas sociedades sem
Estado, pelo contrário, a palavra é o dever do poder», escreve P. Clastres.
«Ou, dizendo de outro modo, as sociedades indianas não reconhecem ao
chefe o direito à palavra por ele ser chefe: exigem que o homem destinado
a ser chefe prove o seu domínio sobre as palavras. Falar é, para c "hefe, uma
obrigação imperativa, a tribo quer ouvi-lo: um chefe silencioso não é um
chefe» (Clastres, 1974, p. 134).
79
favorável, sem mostrar a sua eventual vulnerabilidade ou as
suas dúvidas. É também um poder temível, como lembra Susan
Sontag ao analisar o filme Persona, de Bergman, onde o silêncio
obstinado de um dos protagonistas lhe confere «uma posição
virtualmente inviolável de força com a qual manipula e descon-
certa a sua companheira, a única a carregar com o fardo da
palavra» (Sontag, 1994, 17). O silêncio do outro, nas circunstân-
cias que exigem a sua palavra, introduz uma posição penosa de
espera, a repercussão de uma subordinação difícil de contornar.
Ao calar-se, o outro manifesta o pleno poder da sua posição,
deixa a sua vítima na dúvida sobre o que lhe convém fazer,
reduze-a à impotência. Proust dá um exemplo impressionante
em Le Côté de Guermantes. Robert acaba mais uma vez de se
zangar com Rachel, está arrependido e espera desespera-
damente um sinal de reconciliação da sua parte, mas ela não
se manifesta. E Robert vê a sua dor a aumentar, sem ter qual-
quer domínio sobre a situação.«Robert comentava para si
próprio: “O que é que ela faz, para se calar desta maneira? Sem
dúvida, engana-me com outros?” E dizia mais: “Que fiz eu para
que ela se cale desta maneira? Talvez ela me odeie e para sem-
pre.” E acusava-se. Também o silêncio o deixava louco, na ver-
dade, pelo ciúme, e pelo remorso... Há explicação mais cruel que
o silêncio que não nos mostra uma ausente, mas mil, e cada
uma a ponto de cometer uma traição?» O mutismo, aqui, é uma
posição de autoridade, sujeita o outro às angústias da espera e
dos fantasmas. Robert fica espiando o menor sinal, em vão,
e «encontrava-se desesperado, no deserto real do silêncio
sem fim»2,
O silêncio é também um modo de defesa, de domínio sobre
si, um recuo provisório que permite testar a determinação ou
avaliar os argumentos do outro. A linguagem passa então a ser
entendida como «um local de excesso»? que desvenda, quando
um silêncio bem pensado permite o controlo da situação. A me-
dida rigorosa da palavra obedece a uma vontade de domínio
2 Marcel Proust, Le Côté de Guermantes, Paris, Classique Français, 1974,
pp. 126-127.
3. Cf. os comentários de J.-L. Courtine e Cl. Haroche no seu prefácio a 1 Abbé
Dinouart (1987, p. 39).
80
sobre si, suscitado por uma preocupação de prudência.
B. Gracián, ao traçar o perfil do homem de corte, descreve a lín-
gua como «uma besta selvagem que é muito difícil voltar a
prender quando se escapa». Vale mais, sugere ainda Gracián,
«imitar a conduta de Deus, que tem todos os homens em sus-
penso»t. Qualquer palavra é perigosa, na medida em que
mostra as cartas, quando o silêncio continua a deixar pairar a
dúvida. «Nunca o homem está mais seguro de si do que no
silêncio», escreve o abade Dinouart: «fora disso, parece desfa-
zer-se, por assim dizer, e dissipar-se no discurso, de modo que
se torna menos seu que dos outros» (Dinouart, 1987, 65). Em
determinadas circunstâncias, o silêncio é de ouro. Num grupo
onde a desconfiança é habitual, a ponderação meticulosa
daquilo que convém ser dito aproxima-se, às vezes, da
obsessão. Há maior latitude de ajustamento no silêncio do que
na frase já dita, que fixa o sentido e obriga cada um a tomar
posição. Não que a prudência exija sempre o silêncio em vez da
palavra, por vezes o inverso é verdadeiro, quando uma des-
culpa é conveniente, como desligar-se publicamente de uma
opinião revoltante, por exemplo. Requer principalmente um
uso correcto do silêncio, segundo as circunstâncias, em função
de uma espécie de medida que saiba contemporizar, sentir as
oportunidades. «O silêncio político é o de um homem pru-
dente, que se domina, que se conduz com circunspecção, que
não está sempre aberto, que não diz tudo aquilo que pensa,
que nem sempre explica a sua conduta e os seus propósi-
tos; que, sem trair os preceitos da verdade, não responde sem-
pre claramente, para não ficar descoberto» (Dinouart, 1987, 61).
É conveniente não falar senão a propósito, quando se segue
uma qualquer estratégia de valor próprio, de salvaguarda ou
de demonstração de excelência num domínio particular ou de
salvaguarda de si próprio. O silêncio protege a intimidade
de quem não pretende revelar os hábitos tradicionais da sua
comunidade ou dos elementos da sua vida privada. À questão
levantada esbarra então com o mutismo ou com um gesto de
impotência, um riso que marca a recusa de se deixar pôr a nu.
4 B. Gracián, L'homme de cour, Paris, Champ Libre, 1980, pp. 9 e 19.
81
 A capacidade do silêncio, para dizer várias coisas ao mesmo
tempo, permite uma resposta hábil a uma pergunta delicada ou
uma formulação ambígua. Trata-se então de recorrer às formas
tradicionais do implícito, de sugerir sem chegar à revelação e,
deste modo, descartar a responsabilidade de ter mantido uma
conversa comprometedora. Uma retórica minimalista mantém-
-se na fronteira do não-dito, jogando com as capacidades do
ouvinte para completar o que ficou meio dito ou mera alusão.
Com economia de meios, mesmo sem o recurso à palavra,
trata-se de dizer muito e-de se retirar como quem não quer
a coisa, dando a impressão de nada ter dito: «Ora», escreve
O. Ducrot «dizer qualquer coisa, não é apenas fazer com que o
destinatário o pense, mas também fazê-lo de modo a que uma
das razões por que o pensa seja o ter reconhecido em quem fala
a intenção de o levar a pensar. E, justamente, pode acontecer
que se deseje simultaneamente dizer (neste sentido forte) e
poder ter como defesa o ter querido dizer» (Ducrot, 1972, 15).
A vantagem do implícito consiste, assim, em jogar em dois
tabuleiros ao mesmo tempo: «beneficiar da eficácia da palavra
e da inocência do silêncio« (p. 12). O indivíduo que toma a ini-
ciativa de comunicar procura controlar a situação desvendando
meias palavras e meios silêncios. Joga sobre veludo, sem se
comprometer, preparando já a retirada em caso de falha, porque
poderá sempre afirmar que nada disse, embora pensando bene-
ficiar das recaídas da sua acção cheia de subtileza.
O CONTROLO DE SI PRÓPRIO
Controlar a troca de comunicação, certamente, mas também
controlar-se a si próprio, para evitar uma tensão com o outro.
A palavra tem uma capacidade de arrebatamento que evita o
silêncio. Ficando calado, para pesar bem a frase, acalmar
a cólera ou a indignação, para dominar uma emoção que ameaça
manifestar-se e invadir a área total da consciência, o indivíduo
evita o conflito ou mantém as aparências; não se deixa intimidar
e não revela nada. O silêncio apresenta-se como uma técnica de
controlo da emoção, deixando claro, aos olhos de quem observa,
a reprovação ou a recusa da situação. Dá menos espaço à réplica
82
enfurecida do outro que uma palavra, sempre desastrada, que
ele pode facilmente utilizar para envenenar a situação. Ao
recusar escutar o outro, ou mesmo de lhe responder, cortam-se
os seus argumentos, invalidando, de imediato, a sua defesa.
Ao afirmar a sua autoridade na matéria através do silêncio, o
indivíduo pretende economizar uma discussão penosa, que
não conduzirá a nenhuma mudança de opinião do seu lado.
A recusa em discutir funciona como uma arma sem réplica para
reduzir justamente o outro ao silêncio, por não ter outra esco-
lha. Refugiar-se no mutismo, quando surgem situações tensas,
torna-se então uma estratégia de controlo de uma emoção que
só espera palavras para se espalhar, como uma hemorragia, e
ameaçar por muito tempo, nas suas consequências, a estima
própria ou as relações com os outros (Saunders, 1985).
O emprego judicioso do silêncio, como sistema de controlo
da afectividade, encontra uma explicação, quase experimental,
nos modos de narração do contista ou do orador político, ou na
arte dos «conversadores brilhantes», quando uns ou outros pre-
tendem manter o auditório em suspenso, não ignorando a força
emotiva da expectativa. A palavra subitamente hesitante ou que
pára, cria o desejo impaciente de saber mais, dramatiza a narra-
tiva, joga com os sentimentos do público. O imaginário mostra-se
sem obstáculos e faz «agarrar» a narração. Ao mesmo tempo, o
narrador está também a testar a qualidade de escuta do seu
auditório, a verificar a sua atenção. Quando se cala, toda a gente
suspende o gesto com receio de fazer um ruído que o possa
incomodar.
OPOSIÇÃO
O silêncio de recusa, na medida em que suspende a comuni-
cação normal através da fala, é um acto positivo no que respeita
às convenções sociais. Marca uma reprovação sem equívoco.
Um tal silêncio passa então a ser «um acto de não falar, que oca-
siona uma falha no que foi dito», e é dirigido «quer contra o dis-
curso social cujo assunto não se compadece com estereótipos,
quer contra aquele que fala, de quem se recusa a oferta de comu-
nicação» (Van Den Heuvel, 1985, 67). Mas tal atitude traz poten-
83
cialmente consigo o perigo de uma réplica social carregada de
consequências. Elias Canetti sublinha bem esses riscos. «O mu-
tismo, em resposta a uma pergunta, é como o ricochete de uma
arma num escudo ou numa armadura. Calar-se é uma forma
extrema de defesa, em que se equilibram vantagens e inconve-
nientes. Aquele que se cala, sem dúvida que não se entrega, mas
dá a impressão de ser mais perigoso do que é. Um silêncio obsti-
nado leva à questão criminal, à tortura» (Canetti, 1966, 305).
O silêncio apresenta-se, por vezes, como uma forma organi-
zada de resistência, de recusa em conceder ao outro a mínima
palavra que pudesse, involuntariamente, legitimar os seus
desígnios, banalizar uma conduta que se espera de aprovação.
Protesto passivo, mas poderoso, na medida em que nega qual-
quer reciprocidade com o outro, mata a linguagem na origem,
recusando o seu reconhecimento pleno como parceiro no inter-
câmbio. Impõe-se uma situação ao seu corpo, impedindo um
indivíduo privado dos meios de se defender, ou de fazer ouvir
os seus direitos, a quem resta apenas a arma dos pobres, a reti-
rada simbólica para o seio de um silêncio que indicia a dig-
nidade injuriada. Em Le Silence de la mer, Vercors apresenta
um exemplo clássico desta atitude. Um velho e a sua sobrinha
são obrigados a alojar um jovem oficial alemão durante a
ocupação. Apesar do seu requinte, da sua sensibilidade à flor da
pele, a sua mágoa por impor assim a sua presença, a sua con-
vicção ingénua numa Europa próxima sob a égide de uma
Alemanha e uma França reconciliadas, apesar das suas tentati-
vas para desenvolver o diálogo, esbarra com o mutismo dos
seus anfitriões. Porém, ele compreende e respeita o silêncio
deles, sem procurar forçá-lo. Todas as noites, o oficial vem
cumprimentar o velho e a sobrinha e demora-se em contacto, a
falar disto e daquilo, do seu amor pela cultura francesa, da sua
paixão pela música; sem esperar resposta, mas com o secreto
sonho de conquistar a confiança deles e de os levar a falar. A boa
vontade do oficial não desarma perante a calma obstinação dos
seus anfitriões. Uma noite, o velho sente-se culpado por esse
silêncio perante um homem que não lembra em nada um ini-
migo. «É talvez desumano recusar-lhe o óbolo de uma palavra.
A minha sobrinha ergueu a face. Arqueava as sobrancelhas, por
cima dos olhos brilhantes e indignados. Quase me senti a
84
corar». Com o passar do tempo, a jovem sente-se tocada pela
sinceridade do oficial e, sem que nada tenha sido dito, aproxi-
mam-se um do outro. Constrói-se um ritual singular entre estes
três protagonistas, dos quais dois estão calados, enquanto o ter-
ceiro fala e faz confidências, sem nunca tentar quebrar a capa-do
silêncio. «Pelo contrário, quando às vezes deixava que o silêncio
invadisse a sala e a saturasse até aos cantos, como gás pesado e
irrespirável, ele parecia, de nós os três, ser aquele que estava
mais à vontade» (p. 47). E quando o jovem oficial descobre subi-
tamente, durante uma curta estada em Paris, todo o horror da
Alemanha nazi, o ritual é destruído. Pela primeira vez, quando
regressa, bate à porta, à espera da resposta do velho, que o
manda entrar. Destroçado, confessa as suas ilusões, a sua repul-
sa por aquilo que descobriu junto dos seus antigos condiscípu-
los. Despede-se dos seus anfitriões, anunciando a sua vontade
de se oferecer como voluntário para uma divisão em campanha.
Antes de deixar para sempre a casa, o oficial volta-se para a
jovem e despede-se. Fica longamente à espera que ela lhe
responda: «Ouvi: adeus. Foi preciso espiar a palavra para a
ouvir, mas, enfim, ouvi-a» (p. 76). O entendimento estabele-
ceu-se para além das circunstâncias e dos papéis desempe-
nhados por uns e outros, com o laconismo das palavras trocadas
a não deixar menos de expressar, com força, uma reciprocidade
encontrada no último momento, e estas poucas palavras, sobre
o pano de silêncio das semanas precedentes, traduzem o res-
peito mútuo dos compromissos, com um pudor que chega ao
essencial. Não há nada a acrescentar, mas era necessário que a
dignidade do silêncio fosse atravessada por uma palavra, que
era como que a coroação da sua exigência.
A recusa traduz também rancor. A tristeza ou o despeito de
ter sido humilhado ou escamnecido, esconde-se no silêncio,
maneira simbólica de réplica à dor sentida. A indignação fecha-
-se sobre si mesma, provoca a fuga e envia uma mensagem
acusadora aos antigos parceiros de conversa. Em Les Muetsó, por
5 Vercors, Le Silence de la mer, Paris, Poche, p. 36.
6 A. Camus, «Les muets», L'exil et le royaume, Paris, Gallimard, 1958. Camus
é, sem dúvida, o escritor que tratou a questão do silêncio de forma mais
obcecante. Cf. as análises, a este respeito, de H. Mino, (1987).
85
exemplo, A. Camus conta um episódio da vida de uma fábrica
de tanoaria condenada a desaparecer, a breve trecho, devido à
evolução das técnicas. As relações dos operários com o patrão
são calorosas. O homem é paternalista, atento à família deles, ao
bom andamento da sua pequena empresa. Contudo, rebenta
uma greve quando, confrontado com uma baixa sensível nas
encomendas, diminui os salários. Desfaz-se uma prova de força
com os tanoeiros, rapidamente privados de recursos. Retomam
então, amargamente, o caminho da fábrica, mas chegados ao
local têm a surpresa de ver, pela primeira vez, os portões fecha-
dos à sua chegada. O patrão, querendo marcar ostensivamente
a sua vitória, não mediu as consequências do seu gesto sobre
estes homens humilhados, que não compreendem. Quando o
contramestre abre as portas, eles entram de cabeça baixa, agar-
ram nas ferramentas, mas a estima que tinham pelo patrão des-
fez-se. Quando este vem, como de costume, saudar os operários
e saber notícias deles, ninguém lhe responde. Os mais antigos
são chamados ao seu escritório, o homem tenta justificar-se, mas
não há nada a fazer, eles continuam calados. À noite, quando a
pequenita do patrão, que toda a gente conhecia, desmaia vítima
de uma doença, sem dúvida grave, o seu silêncio, à espera do
diagnóstico, é pesado. Terminado o dia, os operários estão às
voltas na fábrica sem ousarem confessar a sua angústia em
relação à criança e a pena que têm do pai. Encerrados na sua ati-
tude, impotentes para encontrarem uma saída, não respondem
às despedidas do patrão desfeito, e voltam todos para casa com
o peso de um silêncio de onde não sabem sair.
Uma súbita abstenção de palavra entre indivíduos que têm
o hábito de conversar entre si marca uma ruptura de relações,
aumenta O «frio» que surgiu com uma recusa de comunicação.
Um indivíduo que tenha tido uma conduta reprovada pelos
seus é objecto de uma reticência em dirigir-lhe a palavra ou em
responder-lhe. Para traduzir o desacordo com tal conduta, resta
o recurso ao silêncio, anular a possibilidade da fala com quem
precisamente parece insensível ao valor do vínculo social. «Não
digo mais nada», «não te falo mais»: recusa reivindicada de
recorrer à fala com alguém que parece já não ser digno e obriga
à sua exclusão da fala comum. Amuo da criança, a quem os pais
proíbem de sair ou cuja conduta desaprovam. Apenas resta a
86
satisfação moral da comunicação ostensivamente interrompida.
Esta negação da comunicação é uma marca de hostilidade fran-
camente declarada, uma vez que o silêncio é uma arma, uma
posição de força, um acto de eloquência, que fala por si mesmo.
O alferes Trotta experimenta-o. Designado para comandar
uma secção de caçadores destinada à repressão próxima de uma
greve, num momento em que a tensão na cidade é grande, entra
num bar para beber uma aguardente e ganhar coragem: «Toda
a gente se calou quando ele entrou, tilintando, cingido no seu
uniforme. Lentamente, demasiado lentamente, o empregado
agarrou na garrafa e no cálice. Atrás das costas de Trotta, esta-
belecia-se o silêncio. Ele tinha a percepção de que eles estavam
todos à espera que ele voltasse a sair... Acabou por abandonar o
bar e teve a impressão de que contornava um duro rochedo de
silêncio. E centenas de olhos fixavam-se na sua nuca, como
lanças»”. O silêncio de desprezo é muitas vezes acompanhado
por um olhar que diz muito, que deixa entender um juízo sem
remissão, ostensivo. A sua intenção é de magoar, de marcar
uma altura de posição, um afastamento sem equívocos em
relação com os acontecimentos de que se supõe que o outro está
a par. Declara as hostilidades, expulsando do círculo das rela-
ções sem conceder à vítima a possibilidade de se defender,
dando-lhe a entender que, a partir de agora, a sua palavra deixa
de ter peso, devido à sua conduta passada ou ao boato que a
sujeita à reprovação colectiva. No extremo, este silêncio equi-
vale a um banimento da sociedade, por uma recusa em re-
conhecer a existência do outro.
REDUZIR AO SILÊNCIO
O poder tem meios para reduzir ao silêncio a oposição,
matando ou aprisionando os seus adversários, amordaçando a
imprensa ou os intelectuais, quebrando qualquer vontade de
luta. Destrói toda a palavra susceptível de o pôr em dúvida
(Jaworski, 1993, 115 segs.). Os media são vigiados, toda a comu-
7 Joseph Roth, La marche de Radetsky, Paris, Seuil, 1982, p. 223.
87

nicação é dissimulada, os locais de diversão são fechados, as
produções estéticas censuradas. O silêncio é um instrumento de
resistência, mas também de poder, de terror, uma forma
de controlar uma situação com mão de ferro. A censura é uma
obrigação de calar ou de ver aquilo que se diz desfigurado. Ao
interditar todas as manifestações hostis, ela estrangula a palavra
à nascença acantonando-a no autismo, ou seja, impedindo-a de
se espalhar para além da deliberação íntima. A censura produz
silêncio em negativo, um defeito de comunicação, retira valor à
palavra, privando-a de consistência, por não ter ninguém para
ouvir e transmitir. O poder procura, desta forma, desenraizar a
propagação da dissidência, forçando-a a ir por caminhos obri-
gatórios, impossibilitando-a de utilizar outros. O pensamento já
não está perante o infinito do sentido, mas sujeito à obrigação de
se calar ou de consentir o pior. Impedindo a circulação da
palavra, o poder baralha as conivências, provoca a suspeição
mútua, porque às vezes não é cómodo pronunciar claramente
uma objecção de consciência diante de pessoas cujas posições
pessoais se desconhecem. O silêncio impõe-se então como uma
forma de salvaguarda de si próprio, pela ignorância das amea-
ças escondidas no auditório. A censura provoca a desconfiança,
fazendo temer a denúncia, a traição. Num contexto de sedição,
O interdito contorna-se pela discrição, pela cumplicidade ou
pelo uso de metáforas que deslocam o sentido literário, mas que
não deixam de transmitir menos a sua mensagem; a rebelião
usa a voz da poesia, da música, da imagem, da canção, através
de alusões específicas que toda a gente percebe. O fio condutor
do sentido ultrapassa a necessidade do silêncio no momento
rápido da sua formulação.
1984, a obra de G. Orwell, apresenta uma parábola sobre as
utilizações perversas do silêncio. A novlangue, a língua ideal do
Partido, impossibilita a expressão de um pensamento rebelde à
ordem, por falta da capacidade de o formular através de uma
linguagem coerente e comunicável. O controlo absoluto do sen-
tido das palavras, a supressão daquelas que podem ter a menor
ambiguidade, a sua assimilação rígida por correias de transmis-
são de uma verdade provisória, enunciada pelo Partido, a
rigidez de regras gramaticais, que não toleram qualquer flutua-
ção de sentido, fazem da novlangue uma grelha de pensamento,
88
,?
pela impossibilidade linguística de produzir uma frase contrária
à ortodoxia. Reduz, sem o querer, a inteligência a ficar calada.
«Por fim», diz um dos personagens, «tornaremos literalmente
impossível o crime de pensamento por já não haver palavras
para o exprimir. Todos os conceitos necessários serão formula-
dos exactamente por uma única palavra, cada um, cujo sentido
será rigorosamente delimitado». Há figuras que se impõem
aos membros do Partido, como a do duplopensamento que auto-
riza que se conservem no espírito duas crenças opostas, que
devem ser docilmente aceites, sem questionar a sua compatibi-
lidade. A paragem do crime é outro processo mental que obriga à
paragem de um raciocínio no caso deste contradizer as palavras
de ordem em uso. Estes dispositivos, que visam reduzir o pen-
samento ao silêncio, fechando-o à chave, tornam simultanea-
mente impossível o silêncio interior, que estaria em confronto
com o infinito do mundo e com uma postura conforme a ele.
O poder não se contenta em restringir o uso e o sentido das
palavras, televisores espiam sem descanso os membros da
sociedade, difundem mensagens apologéticas ou informações
tranquilizantes, distilam os seus sons ao longo do dia.
A primeira dissidência de Winston é manter um jornal para
tentar traduzir momentos de existência, acordar recordações,
encher de sentido um universo mental cujo único alimento tinha
de ser o slogan. Debruçando-se sobre a mesa para escrever, a
esconder-se do televisor, Winston, por sua vez, impõe silêncio às
fórmulas de propaganda, deixa de ser um ventríloquo do poder.
Reencontra o silêncio interior, um pensamento que já não está
impregnado pelas palavras de ordem. O recolhimento que nasce
dentro dele leva-o a percorrer o seu passado, a desenterrar uma
memória completamente escondida sob a propaganda do Partido,
a olhar a sua existência a outra luz. A possibilidade do silêncio ali-
menta um jogo com o real, uma deslocação pequena que destrói a
evidência esmagadora das mensagens dos televisores ou das ma-
nifestações colectivas a favor do poder. Winston deixa de estar
saturado de ideologias, mas abre os olhos para o mundo e a sua
sensibilidade cresce, na proporção do silêncio que faz dentro de si.
8 G. Orwell, 1984, Paris, Folio, p. 79.
89
 O vencido é reduzido ao silêncio. Os deuses não são poupa-
dos, quando derrotados, calam-se. A Bíblia opõe o silêncio das
pedras ou da madeira, em que são fabricados os ídolos, à palavra
de Deus (Neher, 1970, 78 segs.). Afeiçoados pelas mãos do
homem, os primeiros são descritos como coisas inertes. «O ídolo
tem uma boca, sim, mas que não fala! Olhos? Mas que não vêem!
Ouvidos? Mas que não escutam! Narinas? Mas que não
cheiram! Mãos? Mas que não tocam! Pés? Mas que não andam!»
(S., 115, 5-7). Num dos episódios do Livro dos Reis, o profeta
Elias convoca o povo para o monte Carmelo e desafia o deus
Baal para que se manifeste. Durante todo o dia os sacerdotes
invocam o seu deus, através da palavra, da dança, de sacrifícios,
mas nada acontece, o ídolo continua de mármore. Elias então,
faz troça deles: «Gritem mais alto, porque é um deus: ele está
preocupado ou tem que fazer, ou então está de viagem; talvez
esteja a dormir e acordará!» Eles gritaram mais alto e golpea-
ram-se, com espadas e lanças, até fazerem sangue. «Quando
passou o meio-dia, puseram-se a vaticinar até à hora da apre-
sentação das oferendas, mas não houve qualquer voz, nem
resposta, nem sinal de atenção» (I Reis, 18, 27-29). Elias triunfa,
perante o silêncio de Baal, e invoca Jeová que imediatamente
testemunha a sua presença. Está feita a demonstração da ine-
xistência do ídolo. Elias pede ao povo que apanhe os sacerdotes
e, ele próprio, degola-os, um a um. Aqui, o silêncio não perdoa,
porque a ausência da palavra equivale à demonstração do
vazio. O deus que se cala é um deus derrotado, destituído
das suas antigas prerrogativas, devolvido à sua falsidade.
O mutismo das divindades astecas é o prelúdio da conquista
espanhola. Pela primeira vez ficaram mudas, apesar das exor-
tações dos devotos: «Pediram aos deuses que lhes concedessem
os seus favores e a vitória contra os Espanhóis e os outros inimi-
gos. Mas devia ser demasiado tarde, porque já não obtiveram
resposta dos seus oráculos; então consideraram os deuses como
mudos ou como mortosȼ.
A obrigação social priva, às vezes, do direito da palavra um
dos membros da comunidade. Deus puniu assim Zacarias,
9 Citado in T. Todorov, La conquête de |" Amérique. La question de Vautre, Paris,
Seuil, 1982, p. 82.
90
fazendo dele mudo, por ter duvidado, em determinada altura,
que a sua companheira Isabel, estéril e idosa, pudesse dar à luz
um filho. Um anjo tinha aparecido para anunciar o nascimento
próximo de João Baptista, mas Zacarias ficou na dúvida e pediu
ao emissário um sinal de confirmação de um acontecimento
completamente inesperado. «Eu sou Gabriel, que está junto de
Deus, e fui enviado para falar contigo e dar-te esta boa notícia.
E tu vais ser reduzido ao silêncio e não poderás falar até ao dia
em que estas coisas aconteçam, porque não acreditaste nas
minhas palavras» (Lucas, 1-19, 20). A mão pesada de Deus
abateu-se sobre Zacarias que saiu mudo do santuário. Alguns
meses mais tarde nascia a criança. No momento da sua circun-
cisão levantou-se o problema do nome a dar-lhe. Os próximos
sugeriram, de acordo com o uso, que se chamasse Zacarias,
como o pai. Isabel opõe-se e quer que se chame João. Zaca-
rias, interrogado por sinais, pede uma ardósia e confirma a
escolha da esposa. «Nesse mesmo instante a sua boca abriu-se,
a sua língua soltou-se e ele falou e bendisse a Deus» (Lucas, 1-64).
Zacarias tinha voltado às boas graças de Deus que lhe devolve
a fala.
O exílio é outra forma de invalidar a palavra, reduzindo-a ao
silêncio, por causa do afastamento. Sem proceder ao apresa-
mento dos homens, deixando-os livres nas suas deslocações,
outras sociedades utilizam um recurso não menos terrível de
proibir qualquer contacto com o condenado, colocando-o
de quarentena ou banindo-o da sociedade. A sua fala é oprimida,
ao ficar privada de imediato de um outro para a ouvir e respon-
der. Não suscita qualquer reciprocidade, seja qual for a intensi-
dade da pergunta. A vítima torna-se muda, devido ao descré-
dito que envolve os seus actos e gestos. Condenada a errar
no seio do meio social, estando radicalmente excluída, sendo
apenas reconhecida pelo aspecto negativo, pelas proibições
que a atingem. Um silêncio de reprovação ou de punição
castiga o culpado, mantendo-o afastado, numa espécie de
morte civil, definitiva ou provisória. Os membros da Old
Order Amish isolam desta forma o pecador que não se quer
arrepender. Este fica encerrado em casa e pode falar à vontade,
mas ninguém lhe responde nem se senta com ele à mesa. A pa-
lavra do homem condenado ao exílio interior no seio da sua
91
 cidade transforma-se numa forma abastardada de silêncio, que
é insignificante por não produzir qualquer resposta.
Outros sistemas prevêem uma graduação no afastar do
infractor, como a regra monástica de São Bento, que original-
mente instituiu uma atitude de rigor perante o «irmão opina-
tivo, ou desobediente, ou soberbo, ou intriguista, ou habitual
transgressor da santa regra, em qualquer ponto, ou desobe-
diente às ordens dos mais antigos» (R. 23). A reprimenda é a
primeira medida que, em princípio, incita o monge a uma emenda
honrosa, permitindo-lhe reocupar o seu lugar na comunidade.
Mas, se esta acção falhar, para além do castigo corporal, que
continua a ser possível, o faltoso é impedido de comungar até
que peça perdão. Se a transgressão for menor, fica privado de
tomar assento na mesa comum. No oratório canta os salmos ou
as antífonas, mas não lê as Escrituras enquanto não se tiver
arrependido. O abade esforça-se por trazê-lo de volta ao cami-
nho recto da regra, por vezes chega a mandar-lhe monges mais
antigos com a preocupação de o reconfortar na sua solidão e de
o exortar a um comportamento melhor. Se o monge se obstina,
vê-se então excluído do mosteiro e privado da companhia dos
outros monges. Poderá, contudo, se quiser, solicitar novamente
a sua integração se aceitar corrigir os erros passados.
Outro exemplo de ostracismo trazido do continente africano.
Os Igbo, da Nigéria, castigam com um silêncio de determinada
duração quem tiver cometido uma infracção grave aos hábitos.
Este castigo é o último recurso para aquele que recusa respon-
der pelos seus actos e submeter-se à lei comum. «Toda a aldeia
— homens, mulheres e crianças — deixam de falar ao culpado e
à sua família imediata. A rejeição é de tal forma total, que
ninguém tem qualquer relação com ele ou com os seus parentes
mais chegados. Como não é possível sobreviver muito tempo
nestas condições, devido à dependência mútua em que assenta
a vida da aldeia, o culpado é rapidamente submetido e esfor-
ça-se por recuperar as boas graças do grupo» (Nwoye, 1985).
À proibição da palavra é então suspensa e o faltoso e a sua
família retomam a plenitude dos seus direitos.
Para além, ainda, do exílio ou da imposição de quarentena,
a prisão é uma medida radical que visa subtrair o detido ao vín-
culo social e obrigá-lo a uma comunicação controlada pela
92
administração penitenciária. O seu uso da palavra perdeu a
legitimidade. Encerrado na cela, ou com companheiros de infor-
túnio, está condenado a uma linguagem sem consequência.
A sua palavra está contida num emprego de tempo e numa dis-
ciplina que o obrigam ao silêncio, projectando-o para fora de
uma comunicação livremente escolhida. Em Outubro de 1937,
Evguenia Guinzbourg, na sequência de um processo viciado, foi
condenada a dez anos de prisão, com isolamento severo, «por
actividades anti-soviéticas», por ter trabalhado com um histo-
tiador acusado de trotskismo. «Dez anos de isolamento: dia
após dia, mês após mês. Os meus filhos, durante esse tempo, vão
tornar-se quase homens; eu, no fim, serei uma velha. Durante
dez anos só ouvirei as palavras: acordar, sopa, retrete, passeio,
silêncio. Vou esquecer como se fala»!0, Condenação ao silêncio
da palavra, mas também ao silêncio perante um mundo que vai
continuar a girar em completa indiferença. E. Guinzbourg refu-
gia-se na conversa interior que nasce da leitura, esforçando-se
por não ceder ao sofrimento que se apodera dela, face aos regu-
lamentos duros da prisão: «O mais importante é não desapren-
der a falar. Os guardas estão treinados no silêncio mais abso-
luto. Durante um dia pronunciam apenas cinco ou seis palavras:
acordar, casa de banho, água, passeio, pão... As horas mais difí-
ceis vêm depois do jantar. O silêncio torna-se então mais intenso.
A tristeza invadia-me, quase que fisicamente. Se ao menos
pudesse ouvir um ruído! Ora, quando um ruído interrompia o
silêncio era ainda pior. Os passos arrastados de um guarda»
(pp. 188-189). O desejo de escutar sons, de escapar, por um
instante, à perseguição de um silêncio que não é escolhido, mas
que se impõe como uma privação absoluta das alegrias do
mundo. Quando finalmente lhe juntam uma companheira de
cela, por falta de lugar na prisão, e não por compaixão, as duas
mulheres falam sem interrupção vinte e quatro horas por dia.
Quando não dormem embriagam-se de palavras. Ao cabo de
dois anos de internamento Evguenia Guinzbourg é metida num
comboio para Kolyma. Setenta e seis mulheres são amontoadas
num vagão. Mas a palavra voa: «Não parávamos de falar. Estas
10 Evguenia S. Guinzbourg, Le vertige, Paris, Seuil, 1967, p. 182.
93
 conversas não tinham quem ouvisse, nem mesmo assunto. Cada
uma tinha-se posto a falar para si própria, desde a partida de
Iaroslav. Algumas, mesmo antes de se terem instalado sobre as
pranchas, tinham começado a recitar poemas, a cantar, a recitar.
Cada uma embriagava-se com o som da própria voz. Era a
primeira vez, depois de dois anos, que nos encontrávamos entre
semelhantes. Na prisão nacional de Iaroslav, as condenadas ao
isolamento tinham estado caladas durante setecentos e trinta
dias» (pp. 265-266)11.
Mais radical, definitiva, a redução ao silêncio por défaut de
langue é um encerramento em relação ao mundo imposto a pes-
soas transferidas ou migrantes, que não têm qualquer capaci-
dade para usarem a língua das sociedades onde se encontram.
A sua própria fala parece destituída de sentido, é um equiva-
lente ruidoso do silêncio, com o sentimento de já não existir,
devido a essa privação de um modo elementar de reconheci-
mento próprio. Uma forma radical de redução ao silêncio é a do
último homem que ainda sabe utilizar a língua dos seus. Só
resta ele, reduzido a calar-se, porque mais ninguém o con-
seguirá jamais entender. Todos os anos desaparecem línguas
no planeta com a morte do último utilizador. Werner Herzog
evoca, em Le Pays ou rêvent les fourmis vertesl2, um processo na
Austrália, durante o qual um aborígene fala longamente, numa
língua que ninguém consegue identificar. O juiz espanta-se
por ver que este homem, apresentado por amigos no início do
processo como sendo «mudo», se exprima com tal abundância
que pede a um tradutor que intervenha. Este porém recusa,
desconhece o warora. Na assistência ninguém conhece aquela
língua. O tradutor, embaraçado, explica ao juiz que o homem
é o último da sua comunidade, que os outros desapareceram e
que ele falava agora uma língua morta, que mais ninguém com-
1 Soljenitsyne evoca castigos idênticos para os homens: «Innokenty podia
considerar-se feliz se o mandassem apenas para um campo, porque, na
sua situação, bem podiam metê-lo num desses mosteiros transformados
onde não lhe seria permitido sentar-se durante o dia nem falar durante
anos. Nunca mais ninguém saberia nada dele e ele nada saberia do
mundo.» (A. Soljenitsyne, Le premier cercle, Paris, Poche, 1968, p. 772).
12 W. Herzog, Le Pays oix rêvent les fourmis vertes, Paris, POL, 1985, p. 89 segs.
94
preendia. Por esse motivo, tinham passado a chamar-lhe o
«mudo». Uma língua que deixa de fazer sentido e deixa de
animar o vínculo social é uma forma enviesada de silêncio, já
ninguém a escuta, mesmo quando se pronuncia.
ROMPER O SILÊNCIO
Em cada homem, é a parte do silêncio que o conduz no fio
ténue da palavra, que acompanha a existência de todos os dias
e as suas relações com os outros. Determinadas circunstâncias
revelam uma orientação insuspeitada de si próprio que poderia
nunca ter aparecido. A palavra então liberta-se e traduz o fervor
da descoberta, a impaciência do testemunho, a rebelião contra a
ordem das coisas. Neste sentido, mesmo nas condições mais
agradáveis, existe uma dimensão do próprio ser que fica redu-
zida ao silêncio, nem sempre por causa de uma autoridade polí-
tica, mas devido à impossibilidade de se realizarem todos os
recursos pessoais, porque eles são, sem dúvida, tão infinitos
como as condições sociais e culturais que poderiam favorecer o
seu uso. O silêncio, neste caso, é antes uma zona de demarcação
impossível e que reproduz tudo aquilo que um homem ou uma
mulher teriam podido viver, se as circunstâncias o tivessem per-
mitido, ou se eles tivessem ousado. Marca o recalcamento das
possibilidades que não puderam vingar por falta de ocasião
propícia. Descoberta de uma causa para defender, de um amor
nascente, criação cultural, embevecimento perante uma pai-
sagem, ou perturbação política, factos que, repentinamente,
criam as condições de uma poética do acontecimento e de reen-
contros com o sentido. O Maio de 68 foi frequentemente
analisado desta maneira, por Michel de Certeau (1968), por
exemplo, como «tomar a palavra». Há um ferrolho que salta,
cujas consequências ninguém esperava, mas, de um dia para
o outro, a palavra corre como um furão por toda a cidade, e a
existência, que se desenrolava tranquilamente e que satisfazia
suficientemente as aspirações de prosseguir sem dilemas,
torna-se caduca. Dá subitamente por si afogada em silêncio,
refreada sem o saber, dolorosamente inacabada. A palavra
transborda sem tempos mortos, aguenta mal as pausas e revela-se
95
 a si própria no calor dos debates e no júbilo do seu exercício.
É vivida como uma festa, uma descoberta de si, com a sensação
de afastar para longe, no seu entusiasmo, uma capa de chumbo
que, anteriormente, não tinha sido completamente notada, mas
que faz o indivíduo pensar como foi possível viver tanto tempo
abafado debaixo dela. Nos momentos de efervescência social,
vários indivíduos fazem a descoberta perturbante de uma voz,
a sua ou de um próximo, que inicia uma experiência do inédito
e pode ser escutada e reconhecida. «Toda a gente tem o direito
de falar», insurgem-se as Assembleias Gerais, se alguém pre-
tende desqualificar uma proposta ou fazer calar outrem: «nada
de censura». Nos anfiteatros, nas ruas, nos escritórios ou nas
fábricas, as línguas soltam-se, aparecem experiências, fazem-se
variados encontros, no desfiar de uma palavra libertada. Até os
muros têm a palavra.
Num outro contexto social, em que se trata, antes, de uma
conformação com as modalidades correntes de viver em
comum, as nossas sociedades conheceram, em tempos, uma
maneira tradicional de romper o silêncio, no sentido literal do
termo, através de uma algazarra organizada!3. A barulheira
torna-se então num ritual de escárnio e de obscenidades, convi-
dando a uma produção sonora aparentemente desordenada.
Visa manifestar publicamente uma condenação em relação a
condutas moralmente repreensíveis aos olhos da comunidade,
mas que a lei escrita não condena: casais desiguais (diferenças
de idade, de condição, etc.), que levantam suspeitas sobre um
casamento de interesse, o voltar a casar de um viúvo ou uma
viúva, a má conduta do homem ou da mulher, etc. Os jovens da
terra reúnem-se e dirigem-se a casa das suas vítimas, numa
marcha tumultuosa, fazendo o maior barulho possível, gritan-
do, vociferando, cantando, chamando a atenção da vizinhança
toda. Brandem-se instrumentos de cozinha (caçarolas, tachos,
cafeteiras, etc.) ou de trabalho (foices, enxadas, guizos, etc.), ou
13 De maneira mais contemporânea, E. Orlandi recorda-se que, durante a
ditadura militar no Brasil, os habitantes das cidades batiam nas panelas ou
faziam um barulho ensurdecedor, em determinadas noites. Um concerto
de buzinas saudava a passagem de um comandante detestado pela popu-
lação (Orlandi, 1966, p. 97).
96
então instrumentos de música (matracas, tambores, etc.), mas
utilizados de forma caótica. Uma vez chegados, os membros do
cortejo fazem um barulho ensurdecedor até que lhes dêem de
beber ou lhes dêem dinheiro. A ruptura do regime sonoro e,
principalmente, do silêncio da noite, é uma maneira acústica de
assinalar uma desarmonia das relações sociais para lhe fazerem
face, de causar uma maior humilhação aos prevaricadores, ou
para os integrar, apesar de tudo, através de uma acção simbó-
lica. Cantos, sequências representadas, caricaturam os factos
denunciados. A algazarra exibe os sinais da crítica social através
de uma mímica da desordem.O ruído da reprovação rompe o
silêncio culpado, que confirmaria tacitamente a infracção às leis
mudas e não escritas do grupo. O falatório ritual não impede os
obstáculos aos usos, mas «assinala-os objectivamente» e «con-
trabalança-os metaforicamente», diz Lévi-Strauss. O ruído, na
medida em que se opõe ao silêncio, é mediador da desordem.
Para além dos casos de matrimónio serve também, sem dúvida,
para apaziguar os manes do defunto, acompanha as «con-
junções difíceis» (Lévi-Strauss, 1964, 193) sublinhando a sobera-
nia do homem nesses momentos delicados. Pelo embaraço que
causa, a algazarra confere ao acontecimento uma publicidade
terrível que sujeita as vítimas a ficarem malvistas aos olhos do
grupo. Ao pagar, isto é, ao fazer uma confissão pública honrosa,
estas últimas compram o silêncio do grupo dos jovens, compen-
sam-nos, pagando o preço da sua derrogação às normas.
O CONSENTIMENTO
A conivência passa muitas vezes por uma ausência de
palavras, devido ao facto dos participantes se conhecerem sufi-
cientemente bem para não precisarem de um entendimento
oral. Longe de ser um sinal de secura da conversa ou de abor-
recimento, o silêncio testemunha um entendimento tácito.
Figura da cumplicidade, é exemplo da tranquilidade e do pra-
zer de estar junto, sem necessariamente recorrer à palavra, uma
vez que a presença do outro é suficiente. O amor ou a amizade
permitem ficar calado juntamente com o outro, ou serem sufi-
cientes meias-palavras, devido ao conhecimento do comporta-
97
mento, dos subentendimentos, das preferências do outro, e isto
sem qualquer embaraço, deixando o tempo passar. A cumplici-
dade bem sucedida faz da palavra um complemento, por vezes
inútil, um recurso supérfluo, quando os olhares são suficientes,
ou mesmo o jogo do desejo ou o compartilhar de uma activi-
dade, como fazer cozinha, comer, passear, tratar do jardim, ou a
leitura em comum. Em determinadas circunstâncias, as palavras
causam uma ruptura ou então dissipam-se, da mesma forma
que a água se mistura com a água, vindo apenas comentar o
silêncio. A comunicação muda, se travada entre interlocutores
próximos um do outro, contentes por estarem juntos, nunca
sentida como uma falta ou uma inquietação, mas, ao inverso,
como uma espécie de perfeição tranquila que se basta a si
própria. «Anteriormente, a pobreza junto da mãe tinha doçura»,
escreve A. Camus. «Quando se reuniam à noite e comiam em
silêncio, à volta do candeeiro de petróleo, havia uma felicidade
secreta nessa simplicidade e nesse recolhimento. O bairro à
volta deles estava silencioso. Mersault olhava a boca descon-
traída de sua mãe e sorria. Ela sorria também»14.
J. Agee descreve o momento escaldante de um encontro,
num quadro em que as conveniências proíbem qualquer expli-
cação de sentimentos, ou que seja precisamente conveniente que
nenhuma palavra seja dita para conservar a intensidade do
momento e não provocar irreparáveis futuros. Impotência tam-
bém para exprimir emoção, porque a esfera dos sentimentos
requeridos não são provenientes de uma dimensão vulgar da
existência, mas sim cristalizados numa cumplicidade nascida de
uma situação propícia ao abandono. J. Agee, oriundo de uma
família anglicana de Bóston, conduz um inquérito sobre as
condições sociais de um punhado de famílias pobres de ren-
deiros do Alabama. Uma noite é convidado a abrigar-se de uma
14 A. Camus, La mort heureuse, Paris, Gallimard, 1971, p. 40, Ou ainda: «Mas
ele também sabia que não é grande coisa amar alguém ou, pelo menos,
que um amor nunca é tão forte que consiga encontrar a sua própria
expressão. Por isso, a sua mãe e ele haveriam sempre de se amar em silên-
cio. E ela haveria de morrer — ou ele — sem que, durante toda a vida, eles
tivessem podido ir mais longe no falar da sua ternura» (La Peste, Paris,
Gallimard, 1947, p. 263).
98
tempestade numa quinta. Entra numa sala escura, mal ilumi-
nada por um candeeiro de petróleo. Primeiro encontro com uma
família que acabou por ter grande importância no seu estudo.
O homem e a mulher sentam-se perto da chaminé, as crianças
estão instaladas no chão ou em cima da cama. A filha mais velha
do casal, Louise, tem ao colo o mais novo, um bebé. O pai, que
acaba de trazer J. Agee, não faz qualquer apresentação, nem
qualquer conversa é obrigatória. O tempo passa, enquanto a
chuva cai. Agee deixa-se embalar pelo silêncio e por uma soleni-
é
| dade tranquila, a que não está nada habituado. Uma espera
inquieta pelo fim da tempestade enche finalmente o casebre. De
tempos a tempos, uma palavra anódina rompe a espessura do
silêncio, sem encontrar eco. De repente, Louise e Agee trocam
um olhar e a cumplicidade nasce de imediato. O escritor toma
então consciência de que a adolescente não tirou os olhos dele,
desde a sua chegada, e fica incomodado com o facto. Os olhares
prendem-se discretamente entre si. Para dissipar o mal-estar
Agee sorri. «Eu deixava... o que sentia por ela, tudo o que lhe
poderia dizer, durante horas, se as palavras pudessem dizer
tudo, que tudo isso se reunisse no meu olhar e voltava a cabeça,
e lançava os olhos sobre os olhos dela e ficámos ali sentados,
com uma vibração crescente entre os dois, que me deixava meio
inconsciente, de modo que eu persistia, em vez de, cego e mudo,
fugir, como acontece na guerra, a continuar assim e a ganhar
uma força nova» (Agee, 1972, 388). A situação continua, não só
discreta mas invisível aos olhos do outros, embora intensa
para os dois protagonistas. «Eu continuava a olhar para ela e
ela para mim, cada um com um olhar “frio”, “sem expressão”,
do meu lado com um sentimento de protecção, ela sem medo,
nem espanto, nem admiração, mas com uma extraordinária
receptividade serena, quase luminosa e também aplicada, sem
revelar a chave distante, fosse ela calorosa ou de raiva ou ape-
nas de curiosidade pura e simples.» Louise por fim baixa os
olhos. Descontrai-se por um momento, observa as suas roupas,
as suas mãos. Agee continua a olhar. Ela levanta novamente os
olhos «e, desta vez, sou eu quem muda e demonstra calor, como
se lhe dissesse, se com isto lhe fiz algum mal, se despertei em si
qualquer mudança que lhe possa fazer mal, se o meu contacto a
tocou de qualquer forma ofensiva, perdoe-me se for possível,
99
 despreze-me se tiver que o fazer mas, por amor de Deus, não
Quando o indivíduo solicitado se cala, costuma-se dizer
tem necessidade alguma de ter medo de mim». Agee sente que «quem cala consente». Afirmação de carácter duplo. O silêncio
com esta mensagem «os seus olhos não revelam nem clemência,
vale como aprovação, cauciona o acontecimento para o bem e
nem irritação, nem calor, nem frieza, nem seja que sinal for,
para o mal. De boa ou má vontade dá um aval. Tal atitude pode
indicando se me tinha compreendido ou não, mas apenas a
nascer da cumplicidade afectiva, com o indivíduo a aderir à
mesma exultação sem esforço, neutra e observadora; foi a minha
situação sem sentir necessidade de fazer comentários inúteis.
vez de olhar para os pés» (Agee, 1972, 389). Depois, os olhares
Um eventual sorriso, um-gesto com a mão acompanham, por
afastam-se. O rendeiro vai regularmente à porta, para observar
vezes, a aquiescência. Mas a expressão está também associada
os progressos da tempestade. A chuva abranda lentamente.
à ausência de escolha daquele que é colocado perante o facto
Entre Agee e Louise não foi trocada qualquer frase, pouco mais
consumado, por impossibilidade pessoal de responder de
será dito depois, embora tudo tenha sido dito, sem equívocos.
outra maneira. Ao permanecer silencioso, o indivíduo procura
Houve um reconhecimento mútuo, preso a um momento pre-
salvar a face, é obrigado a calar-se e a aceitar as circunstâncias,
cioso, numa outra dimensão da realidade.
mas não deseja participar. Falar seria uma tagarelice inútil.
O retraimento, a reserva impedem às vezes a expressão ver-
O silêncio, então, revela-se um sinal amargo de uma dignidade
bal da emoção, mas sem a alterar. Referindo-se a um encontro
mal tratada, uma fuga que deixa toda a latitude ao aconteci-
com Jean Reverzy, depois de ter superado o embaraço inicial,
mento.
face a um homem mergulhado no silêncio, Charles Juliet
escreve no seu Journal: «Sempre o mesmo embaraço por me
encontrar sentado diante dele. Olha-me e espera que eu fale.
A INDIFERENÇA
Faço-lhe perguntas e ele esquiva-se. Mas pressinto que sabe
que eu o percebi. Portanto, não vale a pena construir frases»15,
O silêncio está também ligado à falta de conversa de um
Uma vez admitido o pudor infinito do outro, uma vez com-
indivíduo que não arranja interlocutor, desacreditado desde o
preendido que é esse o seu ritmo, a sua relação habitual com
início e que, no fim, não tem outra escolha além de se calar,
a palavra, todo o mal-estar se dissipa e o silêncio envolve o
devido à indiferença com que é tratado. Forma sonora do silên-
encontro, como uma respiração natural. Um afecto partilhado,
cio, por causa da recusa da escuta. As pessoas idosas encon-
amigável ou amoroso, basta-se a si mesmo e não precisa de
tram-se, muitas vezes, reduzidas ao silêncio por este processo.
preencher o intervalo entre as palavras trocadas. O silêncio
Ninguém fala com elas e, se emitem uma palavra, ninguém lhes
incarna, neste contexto, sobretudo «a perfeição da concordân-
presta atenção. Indivíduos destituídos, vagamente mantidos no
cia» (Lavelle, 1940, 140). Expande-se na cumplicidade e não dá
contexto social, mas sem interesse aos olhos das pessoas à sua
lugar a qualquer equívoco. «No amor», escreve Pascal «um
volta, figuras inúteis, cujo desaparecimento um dia não é mais
silêncio vale mais do que uma fala; é bom estar proibido; há
do que o ponto final de um processo já há muito começado. As
uma eloquência do silêncio que penetra melhor do que a fala
saberia fazer.» Nestas condições, o próprio silêncio exerce uma
palavras do ébrio, do louco que delira, da pessoa idosa relegada
para uma instituição ou, por vezes, na sua própria casa, por uma
função sem conteúdo: assegura o contacto entre os interve-
família impaciente e abusiva. Palavras onde não há um outro,
nientes, não estorva em nada a comunicação, pelo contrário, é
imediatamente insignificantes por falta de ouvinte, mesmo se o
o sinal da sua solidez afectiva.
repisar delas demora a parar, esperança perdida, mas sempre
a renascer, de finalmente poder interessar alguém. Palavras
15 Charles Juliet, Journal I (1957-1964), Paris, Hachette, 1978, p. 38.
também do estrangeiro que não encontra quem fale a sua lín-
gua e a quem apenas resta o solilóquio, para não se deixar

100
101
apagar. A impossibilidade de ser ouvido, por falta de valor
próprio, conduz ao mutismo ou então à inflação de uma lin-
guagem que corre como uma hemorragia de existência sem ne-
nhum ouvido que a consiga parar.
O MUTISMO
O falador contenta-se com palavras para não ser atingido
por elas, o calado afasta-se da linguagem e encara-a como
moeda falsa, cujo uso repudia. Recusando mergulhar no vulgar
da comunicação, rejeita o meio. O desgosto, a revolta, o luto tor-
nam a linguagem balbuciante e transformam o silêncio num
recurso possível face ao intolerável. «O que eu faria seria fingir
que era um desses surdos-mudos, de maneira a não ter de par-
ticipar nessas conversas estúpidas que são habituais com quem
quer que seja. Quando alguém quisesse dizer-me alguma coisa,
teria apenas que escrever sobre um pedaço de papel e dar-mo.
Ao fim de certo tempo, estariam fartos e eu ficaria livre de
conversas até ao fim dos meus dias», imagina Holden, o per-
sonagem patético do Attrape-Cour, de Salinger. Sonho de mu-
tismo, para escapar às obrigações do vínculo social, quando se
pondera uma exclusão pessoal.
Holden imagina nunca mais falar para deixar de participar
numa sociedade em que se sente magoado. Outras crianças,
muitas vezes de pais imigrantes ou exilados, ou de famílias iso-
ladas, protegem-se da língua do outro, sofrem de mutismo
electivo. Falam em casa a língua materna, possuem portanto os
conhecimentos linguísticos e as capacidades de comunicação
próprias da idade, mas fora de casa calam-se, na escola, por
exemplo. Permanecem silenciosas durante meses, ou anos, ape-
sar dos esforços dos professores, ou dos assistentes sociais, sem
conseguirem ultrapassar a barreira da língua do outro que,
simbolicamente, os afastaria dos pais. Uma longa e precoce
hospitalização da criança imigrante também provoca o
mutismo electivo, quando o encontro com a língua do outro
acontece sob os maus auspícios da separação dos pais, da
doença, dos cuidados, do mergulho num meio desconhecido,
encarado como hostil.
102
Zerdalia K. S. Dahoun (1995) recorda-se do seu mutismo na
escola infantil da sua Argélia natal, por ser a única arábigo-
-berbere da classe, entre crianças originárias de famílias france-
sas, que desprezavam a sua língua e faziam troça dela. Recorda
o espanto do seu encontro com a língua francesa sentido como
um choque de culturas, a poucas centenas de metros da sua casa,
sentindo uma sensação de deslealdade em relação à sua mãe,
de afastamento da família, como se, nessas condições de desar-
monia social entre os seus e a sociedade, uma das línguas
corresse com a outra. No contexto contemporâneo, o mutismo
electivo das crianças imigrantes protege as defesas dos pais de
língua diferente, em relação a uma sociedade onde têm dificul-
dade em se integrarem. Recusa inconsciente de participar num
mundo onde estes não encontraram lugar e de que sentem a
hostilidade. O silêncio da criança é o sintoma de pais que não se
conseguem separar das suas origens e apresentam tensões
por resolver, resistências à sua aculturação. Frequentemente, por
exemplo, as mães destas crianças (por vezes também os pais)
não falam a língua do país de migração ou de exílio. Obstinados
contra qualquer tentativa de procurarem uma posição, são a
prova de uma resistência de opinião à sua situação, de uma
ausência de projecto de integração. Não tencionam participar de
modo nenhum na sociedade de acolhimento: sofrendo entre
dois mundos, privam os seus filhos de qualquer confiança em
relação ao outro, no momento de darem os primeiros passos
numa sociedade onde não se reconhecem. Não escolheram ir
para ali e permanecem enraizadas as lembranças que a nostalgia
torna mais belas, não entram por nenhuma via que lhes possa
melhorar a existência. Depressivas ou ansiosas, trata-se de mães
de pouca capacidade que transmitem os seus medos aos filhos.
Os pais, muitas vezes insuficientes, mal integrados, sofrem de
uma imagem desacreditada, não oferecem um modelo de iden-
tificação ou autoridade que ajude a criança a distanciar-se, de
modo seguro, da ansiedade materna. A criança não tem qual-
quer lugar para existir por si mesma, encostada ao sofrimento
materno ou do pai, dividida entre a língua materna e a do país
de acolhimento, o seu silêncio é um sintoma da comunicação
falhada dos pais com a sociedade, um compromisso desajeitado
entre a injunção paradoxal de escolher entre a escola (como
103
símbolo do Outro) e os pais. Para atacar a língua, arrancar-se ao
silêncio, entrar na língua do outro, é preciso não recear perder a
mãe ou ameaçar o frágil equilíbrio paterno. Passando para o outro
lado da fala, deixando a língua materna, a criança deve sentir-se
confiante e perceber um encorajamento no olhar dos pais para
não ter medo de os perder ou de os pôr em perigo. À projecção
no futuro, o investimento do país de acolhimento e da sua lin-
guagem pelos pais, o trabalho de acompanhamento da família e
das crianças, são as condições necessárias para que a criança
abandone o seu mutismo. Procurará então a sua própria via
entre o lá fora (a escola, o bairro) e o lá dentro (a família).
Inscrevendo-se num projecto de integração social, voltando a
encontrar a alegria de viver, os pais desfazem o aperto que
deixava-a criança sem voz fora da família.
Contudo, a recusa simbólica do outro está, às vezes, dema-
siado enraizada por causa das ameaças que a sua presença deixa
adivinhar, em relação ao sentimento da identidade. São raras,
por exemplo, as crianças autistas que acedem à linguagem.
Comportam-se, em relação ao mundo, como estando perante
um vidro transparente que não conseguem transpor. «No
inconsciente psicótico», escreve Denis Vasse «há como que um
orgulho secreto, orgulho terrível de uma criança acabada de
nascer, que prefere deixar-se cair numa morte psicótica em vez
de afrontar o sofrimento intolerável de uma linguagem sem ver-
dadeiras promessas. Como se as primeiras palavras que estas
crianças ouviram as tivessem desesperado ao ponto de não con-
fiarem naqueles que as pronunciaram. Por primeiras palavras,
refiro-me a tudo o que os adultos, debruçados sobre o berço,
dizem com o corpo, os seus gestos, os seus olhares, tudo o que
julgam não estar a dizer, porque o dizem sem saber ou pen-
sando que as crianças não os ouvem» (Vasse, 1983, 163). A criança
autista não é apenas silenciosa, fica muda, está reduzida a
calar-se. A recusa em entrar na comunicação, isto é, em parti-
cipar no mundo simbólico da palavra, leva à exclusão do sofri-
mento, ou seja, de qualquer compromisso com o vínculo social
susceptível de o magoar. O mutismo é a consequência dessa
fuga. O psicótico está à parte da existência dos outros, mergu-
lhado num universo de sentidos, cujo paradoxo é o de apenas
lhe pertencer a ele, que não é partilhado por ninguém sem um
104
esforço em relação a ele, sem uma aprendizagem lenta, uma
infinita paciência que, por vezes, consegue a emissão das
primeiras palavras, os primeiros sinais. A psicose é um caminho
transversal que atravessa a existência para não ser apanhado por
ela, mas evitando o sofrimento da relação com o mundo também
provoca a economia da relação com o outro.
O silêncio de um autista é uma fortaleza destinada a evitar
qualquer tipo de comunicação, significa a recusa de maior com-
prometimento, de misturar a sua fala com a do outro, correndo
o risco de se perder. Qualquer aproximação que lhe façam, aos
seus olhos é portadora de um perigo e a mordaça que tem na
boca torna-se, paradoxalmente, numa arma que o protege do
encontro com o outro. O silêncio é uma protecção eficaz, que
nada revela de si e que o envolve num véu através do qual ele
espera tornar-se invisível, inaudível, poder passar entre as
malhas de uma realidade que o apavora. Protecção também
contra si mesmo, um ser já ferido pela intrusão original dos
outros, e que leva também a recusar a linguagem. «O seu
mundo interior», escreve S. Resnik «é tão penoso, tão persegui-
dor ou caótico, que ele tem necessidade de o calar e de o
esconder, negando a existência de um mundo interior habitado...
A omnipotência, neste caso, está ao serviço da negociação da
realidade interior» (Resnik, 1973, 110). Trata-se de permanecer
no fio da navalha, entre si e o outro, entre o outro em nós e
nós no outro, para manter uma posição precária de defesa que
qualquer palavra que se diga pode fazer desmantelar.
A destruição do sentido, mas também a confrontação íntima
com o horror, tornam a linguagem caduca, ficando das palavras
apenas o som, um revestimento vazio que persegue o silêncio.
Desapossado da língua, para exprimir a sua dor, o indivíduo
cede ao mutismo. A impotência das palavras é a medida de um
silêncio que se impõe como única forma de resposta possível à
violência sofrida. O acabrunhamento pessoal força os limites da
linguagem. A fala foi atingida mesmo no centro da sua razão
de ser: a relação com o outro. Perdeu os seus interlocutores
possíveis, seria uma palavra sem outro, insignificante, e a dor
não deixa que seja pronunciada. Assinala a retirada simbólica
para fora do mundo. À intrusão, por si, quebrou provisoria-
mente o cerne da identidade pessoal, deslocado o sentimento de
105
 pertença à espécie; o tecido de significado que assegura a afir-
mação própria na relação com o mundo foi atingido, por vezes
destruído, tornando impossível ou doloroso o retorno ao vín-
culo social. A linguagem já não domina uma realidade afogada
em sofrimento. Por causa do drama de que foi vítima, o indiví-
duo perdeu o gosto pela vida que é apenas mantido pelo desejo
da comunicação com o outro; encarcerado na sua dor já não
consegue ver o outro, e a fala tem de ser dominada lentamente,
à medida que o luto se desenrola e restitui o indivíduo ao con-
vívio social. As crianças de guerra, que assistiram à execução
dos seus parentes, que viram homens e mulheres serem tortura-
dos ou violados, indivíduos que sofreram um traumatismo pes-
soal, ficam sem voz, escondem-se fora da linguagem, fora de
alcance, fora de qualquer sofrimento suplementar, mesmo
quando este refúgio silencioso se assemelha a um grito entra-
nhado na carne, a uma história condensada na dor. Falar seria
um retorno ao vínculo social e, consequentemente, uma ruptura
do sistema de defesa que protege a recordação do horror.
O INDIZÍVEL
Em 1961, foram descobertas, perto dos fornos crematórios de
Auschwitz, umas notas desagregadas pelo tempo, escritas por
Zelman Lewental, judeu polaco que tinha sido obrigado a tra-
balhar nas câmaras de gaz. Apenas alguns fragmentos das
frases se conseguem ainda ler: «Aquilo que exactamente se pas-
sava não pode ser imaginado por nenhum ser humano... Só um
de nós, do nosso pequeno grupo, do nosso círculo fechado,
o poderá dar a conhecer, se por acaso algum sobreviver»16.
A saída do horror, existe em numerosos sobreviventes uma
embriaguez da fala, uma febre de testemunhar que quebre com
a sua força a cortina de chumbo do silêncio que durante anos
caiu sobre a ignomínia. Com a sensação de que a denúncia
irá escandalizar o mundo. A experiência dos campos de morte
provocou, naqueles que escaparam, um imperativo de contar,
16 Citado inH. Langhein, Hommes et femmes à Auschwitz, Paris, 1975, 10-18.
106
que não tolerava demoras. «Há dois anos, nos primeiros dias a
seguir ao nosso regresso, fomos apanhados, creio que todos nós,
num verdadeiro delírio. Queríamos falar, ser finalmente escuta-
dos», escreve Robert Antelme. «E logo nos primeiros dias, con-
tudo, parecia-nos impossível preencher a distância que desco-
bríamos entre a linguagem ao nosso dispor e a experiência que,
para a maior parte de nós, estávamos ainda a sofrer na carne.
Como é que nos podíamos resignar a não tentar explicar como
tínhamos chegado aquele ponto? Ainda estávamos. E contudo
era impossível. Mal começávamos a contar, ficávamos sufoca-
dos» (Antelme, 1957, 9). Primo Levi começa a escrever Si c'est
un homme ainda dentro do campo. «A necessidade de contar era
tão grande que comecei lá a escrever este livro, nesse laboratório
alemão, no meio do gelo, da guerra e dos olhares indiscretos, e
sabendo bem que não podia guardar estas notas rabiscadas às
escondidas, que tinha de as deitar fora imediatamente, porque
me teriam custado a vida se as encontrassem» (Levi, 1987, 189).
Fred Sedel, depois de vinte e dois meses de campo, escreve que,
quando saiu, falava durante horas, sem conseguir parar.
«Debitava em tom monocórdico frases sucessivas sobre essa
estada nos infernos, com uma necessidade de falar que me era
irresistível e Myriam escutava sem me interromper. Esta cena
repetia-se, dia após dia, durante semanas e meses» (Sedel, 1990,
200). Dyonis Mascolo recorda a raiva da palavra de Robert
Antelme, no automóvel que o trouxe de Dachau a Paris. «Não
parou, durante todo o caminho, de falar, contar, contar...
Sentia-se ameaçado de morte e queria talvez contar o mais pos-
sível antes de morrer. Dia e noite, não parou de falar. Talvez
algumas horas de sonolência» (Antelme, 1996, 264). Febre da
palavra para esconjurar o silêncio, preencher o abismo do sen-
tido, mas sem nunca o conseguir, deixando-se levar, cada vez
mais, pelo vazio.
Um mundo separa aquele que fala ainda da dor e aquele
que o podia escutar, um universo de diferença dificilmente
transponível, como aquele que opõe a água e o fogo, ter sido
tocado pelo horror e não ter sentido nada na pele. A palavra
que queima esbarra com a opacidade, com a falta de atenção
de um outro cuja boa vontade não chega para conceber o
inimaginável. Primo Levi descreve um sonho que, diz algures,
107
vários outros deportados também tiveram de forma parecida.
A sua irmã, amigos e outras pessoas, que ele não conhecia,
escutam o seu relato. «Lembro-me em pormenor da nossa
fome, do controlo dos piolhos, do Kapo que me bateu no nariz
e que depois me mandou lavar, porque sangrava. É uma ale-
gria intensa, física, inexprimível, de estar em casa, cercado de
pessoas amigas, e de ter tantas coisas para contar: mas é tra-
balho perdido, apercebo-me de que os meus ouvintes não me
estão a acompanhar. Estão até completamente indiferentes:
falam confusamente de outras coisas, entre eles, como se eu
não estivesse ali. A minha irmã olha-me, levanta-se e sai, sem
uma palavra» (Levi, 1987, 64). A palavra dissolve-se na indife-
rença, na sua impossibilidade de ser escutada. O silêncio
ensurdecedor que envolve o cenário do acontecimento e a sua
memória é um confronto com o indizível, com a retorsão da
palavra que se oprime dentro de si, num silêncio que não é
mais do que a forma extrema do grito. «E possível queimar
crianças sem que a noite se altere», escreve Antelme. «A noite
permanece imóvel, à nossa volta, fechados na igreja. As estre-
las também estão serenas, por cima de nós. Mas esta calma,
esta imobilidade não são nem a essência nem o símbolo de
uma verdade que seja preferível. São o escândalo da última
indiferença. Mais do que qualquer outra, aquela noite foi ter-
rível» (Antelme, 1957, 116). Silêncio metafísico da noite, mas
também dos homens. A experiência dos campos de concen-
tração é impensável, é destruidora da língua e do sentido que
a fazia viver e que ela podia formular, não deixa mais do que o
vazio, o abismo insondável do sentido que atinge o homem
com mutismo, perante uma tal extensão de horror. «O abismo,
que os acontecimentos abriram entre nós, não pode ter me-
dida...», escreve Gerschom Scholem. «Porque, na verdade, é a experiência do sentido. Impossibilidade de falar ou de calar,
impossível compreender aquilo que aconteceu. O aspecto incom-
preensível está na própria essência do fenómeno: é impossível
compreendê-lo perfeitamente, isto é, impossível de o integrar
na nossa consciência.» Maurice Blanchot, que cita este texto,
continua: «Impossível portanto de esquecer, impossível recor-
dar. Impossível também falar dele, falar — e, finalmente, como
nada há a dizer, além desse acontecimento incompreensível, só
a palavra o pode levar sem o dizer» (Blanchot, 1969, 200).
108
À linguagem, confrontada com os limites finais do pensa-
mento, chamada a dizer que a shoah já não tem palavras ade-
quadas para dar testemunho. Seriam precisas palavras que
contivessem todo o horror do mundo, carregadas de uma viru-
lência de sentido que não deixassem ninguém intacto. Mesmo as
palavras mais duras ficam aquém e dizem uma realidade à
medida do homem, na fronteira do seu entendimento, quando
é preciso ir mais longe, desembaraçarmo-nos de todas as
ilusões, desligarmo-nos da razão, quebrar a linguagem para a
poder abrir a novos e terríveis significados. E mesmo isso, para
o elementar da vida quotidiana dos campos. «Dizemos “fome”,
dizemos “fadiga”, “medo” e “dor”, dizemos “inverno” e, ao dizer
isto, estamos a dizer outras coisas, coisas que não podem ser
ditas por palavras livres, criadas por e para homens livres, que
vivem nas suas casas e conhecem a alegria e a tristeza. Se os
Lager tivessem durado mais tempo, teriam produzido uma lin-
guagem de nova dureza. Aquilo que nos falta para explicar o
que é penar o dia inteiro, ao vento, a uma temperatura abaixo de
zero, tendo como único vestuário uma camisa, uns calções, um
casaco e umas calças de tela, e no corpo a fraqueza e a fome e a
consciência de que o fim está perto» (Levi, 1987, 132).
A vontade de testemunhar sobre o horror confronta com o
mutismo, pela impotência da linguagem para descrever uma
monstruosidade que destruiu a existência e ultrapassou a capa-
cidade de sentido das palavras. Experiência do indizível que,
apesar disso, tem de ser dito, para esconjurar o esquecimento na
esperança de impedir a repetição desses momentos. Nos confins
da existência, a linguagem esconde-se. Mas o silêncio forçado
transforma-se em braseiro, de tal forma arde o desejo de contar e
a vontade de se arrancar à impotência de nos reconciliarmos com
partido ao meio entre duas necessidades igualmente poderosas,
dor de uma tensão que nada consegue aliviar. Esta é outra expe-
riência da shoah, (ou do gulag, noutro contexto) de forçar teste-
munhas ainda vivas a uma prova de tortura que prejudica a lin-
guagem e volta a perturbá-los. Corte trágico, por não ter saída e
obrigar a viver na ruptura. O silêncio alimenta-se da impotência
do sentido. Se fosse possível testemunhar no correr tranquilo da
linguagem e do pensamento, a parte do silêncio seria a mesma
109
 que domina a existência normal dos homens, não seria o abismo
que a penetra e a desmantela. Manês Sperber recorda-se de um
poema arménio que a sua comunidade transmitia e comentava
através de gerações: «Mesmo que todo o firmamento fosse em
pergaminho, que todas as árvores fossem penas, todos os mares
tinta, e mesmo se todos os habitantes da Terra fossem escribas,
e escrevessem dia e noite — nunca seriam capazes de descrever
a grandeza e o esplendor do criador do universo.» Cinquenta
anos depois de ter recitado este poema, Manês Sperber descobre-
-lhe o sentido. «Volto a sentir a melopeia dessas frases, quando
me abandono, uma vez mais, à evidência de que nunca con-
seguiremos fazer compreender a tragédia, a catástrofe judaica do
nosso tempo, àqueles que virão depois de nós. Inumeráveis do-
cumentos, devidos à infatigável burocracia dos exterminadores,
muitos relatos de testemunhas que miraculosamente escaparam,
diários, crónicas e anais — esses milhares de palavras, fazem-me
lembrar que “mesmo se todo o firmamento...”»17. O abismo não
separa apenas aquele que o viveu tragicamente do horror abso-
luto do acontecimento que nenhuma significação poderia satis-
fazer, separa também radicalmente aquele que tem um conheci-
mento afastado e aquele que sofreu o ignóbil na sua carne e não
consegue encontrar palavras para testemunhar. Como se uns e
outros, talvez reunidos à mesma mesa, vivessem em duas
dimensões separadas da realidade, utilizando uma linguagem
diferente, dois fragmentos da jarra partida da confiança do
mundo. «Inimaginável», escreve Robert Antelme «é a palavra
que não divide, que não condiciona. É a palavra mais cómoda.
Caminhar usando esta palavra como escudo, a palavra do vazio,
e o passo é mais seguro, mais sólido, a consciência reanima-se»
(Antelme, 1957, 302). Face a uma realidade que ultrapassa o
entendimento, mas que é obra deliberada do homem, as frases
separam-se, como cascas de nozes, e balbuciam coisas sem sen-
tido que apontam uma direcção, fechando os olhos, não por
abominar a vista, mas porque a linguagem ainda não é capaz de
encontrar um nome para esta abominação.
17 Manês Sperber, «Hourban ou Vinconcevable certitude», Preuves, n.º 167,
1964, p. 3.
110
E depois, com o passar do tempo e a morte dos homens,
surge uma nova provação que destrói a boa vontade dos sobre-
viventes em darem testemunho às gerações que não conhece-
ram o horror às suas portas ou na sua carne e que escutam, com
compaixão, mas não são capazes de compreender totalmente.
Outro combate, no interior do silêncio, que tem de prosseguir
apesar de todos os testemunhos, para que a história não se
repita. A distância e as dificuldades actuais disfarçam o acon-
tecimento. Primo Levi nota com tristeza a forma como a comu-
nicação se vai tornando difícil com o correr do tempo. «A expe-
riência de que somos depositários, nós, os sobreviventes dos
Lager nazis, é estranha às novas gerações do Ocidente, e cada
vez se torna mais, com o passar dos anos. Para os jovens dos
anos cinquenta e sessenta, era um assunto dos pais, falava-se
disso em família, as lembranças tinham ainda a frescura das
coisas vividas.» As gerações contemporâneas estão longe dos
acontecimentos, encontram-se submergidas noutras preo-
cupações que as atingem todos os dias. «Cada vez temos mais
dificuldade em falar com os jovens. Encaramos isso como um
dever e, ao mesmo tempo, como um risco: o risco de lhes apare-
cermos como anacrónicos, de não sermos escutados. É preciso
que o sejamos: para além das nossas experiências individuais,
fomos colectivamente testemunhas de um acontecimento essen-
cial e imprevisto, essencial por ser, precisamente, imprevisto
que ninguém tinha previsto... Aconteceu, pode portanto aconte-
cer novamente: é este o ponto fulcral daquilo que temos a dizer»
(Levi, 1989, 196)18. O pior, na experiência do indizível, é
enfrentar um dia o esquecimento ou a indiferença, formas radi-
cais de desqualificação do sentido.
18 Primo Levi narra uma experiência acabrunhante numa aula onde um
aluno pergunta ao escritor porqueé que ninguém fugiu de Auschwitz.
Primo Levi explica. O aluno, pouco convencido, desenha um plano no
quadro e pede-lhe que indique o sítio onde estavam os guardas, o arame
farpado, etc. e explica-lhe de que modo seria possível fugir. Como Primo
Levi continua com dúvidas, o aluno diz-lhe com vaidade: «Se isto voltar a
acontecer-lhe, faça como eu lhe digo e vai ver que consegue» (Levi, 1989,
p. 154).
ill
 CAPÍTULO 3
AS DISCIPLINAS DO SILÊNCIO
«Nunca uma palavra pronunciada valeu tanto como, em várias
ocasiões, aquela que se conseguiu reter. Porque, se é sempre pos-
sível depois dizer aquilo que calmos, o que foi dito já não pode
ficar em segredo: o som repercute-se e, em breve, toda a gente
está ao corrente. É por esta razão, creio, que se temos necessidade
dos homens para aprender a falar, é junto dos deuses que
podemos aprender a arte de calar, graças à imposição de silêncio
que nos é feita no decorrer das iniciações e dos mistérios.»
PLUTARCO, Le bavardage

A LEI DO SILÊNCIO
O segredo encontra o seu terreno propício no silêncio e o seu
inimigo figadal na palavra, conforme recorda uma divertida
anedota de Plutarco. Um santuário de Atenas, em Esparta, foi
pilhado, a coberto da noite. A multidão está emocionada e fica
indecisa perante os factos, interrogando-se, em vão, acerca de
uma garrafa vazia que apareceu no local do delito. Subitamente
ergue-se uma voz que sugere com convicção uma solução do
mistério. Os ladrões, conscientes do risco que corriam, tinham
provavelmente tomado a precaução de beber cicuta, antes de
cometerem o desacato. O vinho contido na garrafa era o antí-
doto. Se fossem apanhados, morriam calmamente, evitando a
tortura; se saíssem incólumes da sua acção, bastava-lhes beber
o vinho para matar os efeitos do veneno. Evidentemente que
o orador é cercado, perguntam-lhe onde é que ele foi buscar um
conhecimento tão subtil dos acontecimentos, de tal forma que
ele acaba por confessar a sua participação na pilhagem
(Plutarco, 1991, 92-93). Uma fala que não sabe gerir as suas pro-
tecções está sujeita a numerosos perigos. Corre o risco de inco-
modar, pelo seu exagero, aqueles que a escutam ou dá, sem o
saber, as armas ao seu adversário para a destruir. Por vezes, faz
estragos no seu caminho. Não se lhe pode deixar curso livre sem

113
a chamar à responsabilidade, uma vez que também temos de
responder perante os outros sobre aquilo que foi dito.
As práticas sociais da língua impõem, nos encontros entre
indivíduos, regras severas sobre aquilo que é conveniente dizer
ou calar e como, de acordo com as circunstâncias e com os
interlocutores. Cada um se defende, de acordo com o seu estilo
pessoal e com a natureza do contacto. Ducrot recorda «que
existem temas inteiros que são considerados interditos e prote-
gidos por uma espécie de lei do silêncio (há formas de activi-
dade, de sentimentos, de acontecimentos, de que não se fala).
Além do mais, há, para cada um, em cada situação particular,
diferentes tipos de informação que não tem o direito de dar,
não porque sejam coisas proibidas, mas porque o facto de as
fornecer seria uma atitude considerada como repreensível»
(Ducrot, 1981, 5-6). As disciplinas sociais e culturais do silêncio
exigem uma aprendizagem do mesmo género que as regras da
linguagem. O conhecimento dos momentos em que é preciso
falar, e sobre quê, não é menos importante do que saber
quando convém'calar e acerca de quê.
O bom uso da palavra consiste no saber que certas coisas
têm de ser caladas fora dos momentos em que será lícito ou van-
tajoso dizê-las. O falar tem valor, não apenas nos assuntos esco-
lhidos, mas sobretudo nos retidos. A lógica do tácito é activa,
intencional, adaptável, originada mais num não-dizer do que
num não-dito. Deste modo, é possível calar por consideração
por alguém que ficaria atrapalhado com uma informação dada
abruptamente, para não expor um saber adquirido ao desprezo
ou às graçolas dos ouvintes, para não dar nada a conhecer a
quem não merece, ou para proteger de uma partilha comum
alguns aspectos de uma história pessoal ou colectiva. Ou para
não conferir a certos factos uma existência ou uma importância
que não teriam, sem a reserva a que.o indivíduo ou o grupo se
obrigam. Se as coisas não são ditas, permanecem na sombra, não
adquirem relevo e desaparecem sem deixar rasto. Determinadas
circunstâncias exigem o silêncio de quem possui uma infor-
mação preciosa, com a intenção de proteger alguém ou de, mais
tarde, fazer valer a sua discrição para conseguir uma vantagem
moral ou material por parte da pessoa posta ao abrigo de uma
revelação prejudicial. O desinteresse da situação também leva a
II4
uma abstenção de palavra susceptível de provocar pertur-
bações. O detentor da palavra conseguiu manter o silêncio, por
solidariedade ou amizade, ou pela necessidade de salvar a vida,
por exemplo. O segredo é, assim, uma forma de poder sobre um
outro que está excluído dele. Se fosse dito, a sua existência seria
perturbada, a sua identidade pessoal e social transformada.
Aquele que se cala dispõe então da faculdade de quebrar o
silêncio, de falar ou de calar e de modificar, desta forma, com
um único traço, as relações sociais.
AS FORMAS DO SEGREDO
Uma zona de silêncio envolve cada interveniente na pro-
porção do que ele pretende esconder, daquilo que defende da
sua vida privada ou do que sabe da história pessoal dos outros.
Georg Simmel realça astuciosamente que o desvendar de si
próprio, que reduz a parte íntima do segredo, nunca é desti-
tuída de perigo, que aproxima aqueles cuja existência é suficien-
temente plena para que nunca se possam inteiramente dar,
porque se renovam constantemente. Porém, noutras circunstân-
cias, é interpretado como «engano», abuso de confiança, dis-
simulação que mudou o encontro para um terreno ilegítimo.
E, finalmente, «o simples facto de saber absolutamente, de ter
esgotado os recursos psicológicos, torna-nos sóbrios, mesmo
sem termos estado ébrios antes, paralisa as relações vivas e
faz-nos pensar que, no fundo, seria fútil prossegui-las» (Simmel,
1991, 39). Para Simmel a transparência que resulta da quebra
demasiado impaciente do silêncio dissipa o mistério e reduz a
aura da relação. O segredo é fundador de alteridade, permite
o exercício de uma liberdade individual ao mesmo tempo que
dá livre curso à diferença. Se fosse possível dizer tudo sobre
si, ou saber tudo sobre o outro, toda a liberdade seria destruída.
O desaparecimento do segredo é simultaneamente o desapare-
cimento do mistério. A sombra é necessária à luz. «O segredo»,
escreve ainda Simmel «oferece de certa maneira a possibilidade
de existir outro mundo, ao lado do mundo visível» (41). Preserva
um espaço para si, mas também mantém o silêncio sobre acon-
tecimentos da história pessoal que tornariam problemática a
115
 relação com os outros ou, simplesmente, apenas causariam
sobre o facto de que apenas ele está habilitado a decidir aquilo
indiferença ou aborrecimento. O vínculo social implica leveza, a
que quer tornar público a seu respeito.
facilidade.em falar solicita a de calar, para protecção própria ou Se as relações sociais implicam a ignorância parcial dos fac-
para poupar os outros. A saturação do conhecimento do outro,
tos da vida do outro, o segredo prova o esforço particular de um
se fosse humanamente possível, seria como que uma análise em
indivíduo ou de um grupo para proteger uma informação, sobre
que ele se dissolveria completamente. O segredo está ligado à
si ou sobre os outros, susceptível de, se for revelada, perturbar
individuação, na medida em que ela limita uma identidade,
a ordem presente das coisas. É segredo o que está selado pelo
a distingue das outras, confunde as pistas. Secernere, aliás,
silêncio, aquilo que é calado de forma deliberada para salva-
refere-se àquilo que foi separado e, portanto, àquilo que quebra
guardar uma reputação, evitar um desgosto ou uma decepção,
a semelhança provocando a diferença. O mais íntimo é secreto,
impedir a descoberta de factos embaraçosos ou a identificação
o que coloca a existência inteira na esfera de um silêncio que a
de um culpado, dar uma força a uma organização clandestina,
protege. Os primeiros segredos da criança preparam já o seu
etc. Mesmo permanecendo na sombra, o segredo põe a sua
encaminhamento em direcção à idade adulta, são marcos
marca nas relações sociais, pela ignorância de uns e pela dupli-
miliares de identidade em construção. Ao esconder dos pais
cidade daqueles que se esforçam por nada comprometerem da
factos ou pensamentos, está a tomar as suas marcas, a exercer
sua dissimulação. Estabelece uma linha divisória entre os que
uma soberania sobre um mundo de que está a descobrir as sabem e os outros. A conivência à volta de um segredo traça
zonas de sombra e a necessidade, para se proteger, de não dizer
fronteiras simbólicas de pertença, escora solidamente a afi-
tudo, sob pena de desaparecer numa fala demasiado pródiga.
liação, apoiando-se na inocência dos que estão de fora. Separa
O conhecimento do outro é sempre parcial, acontece por
os iniciados dos que não foram julgados dignos, é uma forma
fragmentos que proporcionam surpresas, revelações inespe- poderosa de socialização que torna solidários os que a parti-
radas que mostram à nova luz relações, às vezes, de longa data.
lham. Traz consigo uma disciplina de conduta nas comuni-
O fio de uma existência é tecido por mil acontecimentos que
cações com os outros, o imperativo de manter o silêncio sobre
ficam na sombra se o indivíduo em questão prefere guardá-los
aquilo que, às vezes, queima os lábios, com vontade de dizer.
para si. Nunca ninguém se deixa apreender completamente. Na
Este conhecimento, que podia ter um valor importante se
verdade, a maior parte das relações sociais estabelecem-se entre
estivesse na posse de outros, imprime a tonalidade das relações
indivíduos que permanecem largamente desconhecidos uns
para os outros, com contactos estabelecidos no âmbito de um
sociais, à revelia daqueles que não estão dentro do segredo.
O risco de ver o segredo violado é tanto mais forte quanto o
domínio preciso, que torna supérfluo qualquer outro conheci-
número de pessoas que o conhecem. A tentação de falar pode
mento. Sabemos do parceiro da comunicação apenas o que ele
fazer ceder um dos elos da cadeia e a fraqueza ou a imprudên-
aceita revelar, ou o que a voz corrente julga poder confirmar a
cia de um só destrói, num instante, os longos esforços ante-
seu respeito. À partir de pedaços de informação constrói-se uma
riores. As sociedades secretas exigem dos seus membros uma
percepção do outro que nunca é completamente fundamentada,
disciplina de silêncio; «são uma escola extremamente eficaz da
mas suficiente para permitir o vínculo social. O outro manifesta
solidariedade moral entre os homens», diz Simmel. O segredo
sinceridade ou engano, esconde talvez dados essenciais da sua
pode abranger os objectivos, os membros, as práticas, ou o con-
biografia ou da sua psicologia, é o único dono da verdade no
junto destes elementos. Para sua protecção e dos seus membros
que lhe diz respeito. O vínculo social exige permanentemente
um crédito de confiança. Uma avaliação subjectiva da sua con-
não podem contar apenas com a confiança mútuã, e «procuram
naturalmente o meio de suscitar psicologicamente o silêncio que
duta futura justifica ou não que se liguem a ele num projecto.
não pode ser imposto pela força aos indivíduos. O juramento e
Todo o indivíduo tem uma zona de sombras. Mas há consenso
a ameaça de sanções estão em primeiro lugar e não precisam de

116
117
comentário» (Simmel, 1991, 69). Outro meio consiste em ensinar
o neófito a calar-se em relação ao conjunto dos factos e dos
gestos. O espaço magnético do segredo ultrapassa então o
conhecimento dos dados locais e estende-se a toda a palavra,
forçando a uma existência à margem da comunicação ordinária.
Durante semanas ou meses, ele tem de ficar calado e viver em
reclusão. Pitágoras fazia do silêncio um princípio essencial de
formação dos seus alunos. Ninguém devia revelar os segredos
partilhados. Diz a lenda que os discípulos tinham mesmo de
ficar em silêncio durante cinco anos. Os mistérios de Elêusis não
eram menos rigorosos, a «chave dos deuses» era colocada na
boca dos sacerdotes para lhes lembrar a obrigação do silêncio.
Tal controlo sobre si próprio leva a uma utilização cuidadosa
da própria palavra, à vontade de apenas a proferir quando
necessário, uma vez que agora se lhe reconhece o valor. A neces-
sidade de um silêncio total, antes do silêncio parcial que preside
ao retorno à palavra vulgar da vida, é uma escola de domínio de
si e de tomada de consciência do alcance moral e social da lin-
guagem.
Um jogo social estabelece-se à volta da palavra e do silêncio
que envolve a tensão do segredo. O secretismo é uma modali-
dade de descarga regular, que lembra o valor do não-sabido,
estimula a curiosidade ou a sede de saber. Com habilidade ou
com um espírito retorcido, o depositário fornece pedaços de
informação, rompe parcialmente o silêncio, jogando com o seu
poder, tentando conseguir benefícios. A. Zempleni fala mesmo
de uma «exibição« do segredo (Zempleni, 1996, 24) revelando
fragmentos de saber com o fim de fazer subir o preço. O se-
gredo é uma reserva de poder, e a tentação é grande de o utilizar
para fortalecer uma posição pessoal, ganhar dinheiro, ou des-
frutar simplesmente o poder que se tem sobre o outro.
No momento em que o silêncio se desfaz, em que a revelação
é feita, a igualdade é estabelecida e apaga a separação entre
detentores e interessados. Uma vida, às vezes, tomba no horror
e vê-se obrigada a uma mudança radical de orientação, ou a
romper com os mais chegados. Ou então o encantamento de
finalmente saber que vai poder viver uma existência propícia,
desafogada. O segredo é uma cristalização de energia cuja força
de acção depende das circunstâncias. O momento em que se
118
revela é aquele em que a sua força está no máximo e lança os
últimos fogos, antes de desaparecer ou se transformar em sim-
ples lembrança. O seu poder de metamorfose espalha-se sem
remissão sobre a existência, mas desaparece, por ter perdido
todo o valor de ser sabido. Mas, bem entendido, o segredo só
tem valor local, noutro sítio seria certamente indiferente ou
anedótico. Abrange um tecido social especial, que modificaria
as suas relações se ele fosse conhecido. Para os outros não passa
de uma insignificância. O seu poder apenas se mantém no sen-
tido que ele se esconde no seio de uma trama de relações que
ameaça.
A PROTECÇÃO DO PRÓPRIO
O segredo tem, por vezes, uma dimensão estritamente pes-
soal, relacionada com o emprego do tempo, com uma activi-
dade. Dilui-se na indiferença, aos olhos dos outros, enquanto o
indivíduo não é obrigado a prestar contas. Neste último caso,
calar-se sobre as suas acções e gestos tem, às vezes, más conse-
quências. É o caso do suspeito que opõe um silêncio tenaz às
perguntas daqueles que o acusam e que vê crescer as suspeitas
levantadas a seu respeito, quando uma simples palavra teria
talvez sido suficiente para o ilibar. O seu silêncio funciona como
a aceitação implícita da acusação, uma recusa duvidosa de se
defender. Segundo as circunstâncias, o mutismo manifesta uma
preocupação desastrada de protecção, sem dúvida votada ao
insucesso, no caso do suspeito estar exposto a ser claramente
escrutinado, ou então uma forma de salvaguarda, no caso de
se tratar do testemunho desastroso de uma acção delituosa
que provoque represálias. A lei do silêncio, a famosa omertã
siciliana, é uma forma histórica de protecção dos seus interes-
ses que a máfia utiliza, através do terror. Os arrependidos que-
bram hoje este princípio, correndo o risco de pagar as suas reve-
lações com a própria vida ou a dos seus familiares. O poderio
mafioso assenta sobre esta ameaça de morte que paira sobre
qualquer testemunho, depois de um crime ou de um roubo.
Ninguém viu nada, ouviu nada, cada um olhava para outro
lado, quando os factos se deram, as testemunhas escondem-se e
19
 submetem-se à ordem implícita de calar ou morrer. A perpe-
tuação do crime está assim assegurada pela cumplicidade força-
da da população. Esta capacidade de se calar, apesar das pressões
ou de anos de prisão, é para os seus membros directos a regra e o
ponto de honra que cimentam a perenidade da organização.
Podemos, portanto, refugiar-nos no mutismo para ficarmos
ao abrigo de eventuais represálias, mas de forma mais conven-
cional temos o direito de esperar, por parte de certos profission-
ais, uma discrição sem falhas em relação aos assuntos que
tratam. Se a justiça implica a confissão do criminoso ou o teste-
munho de testemunhas ou vítimas decididas a fazer luz sobre
um acontecimento penoso, se persegue a retenção de infor-
mação ou de provas, o direito não deixa de reconhecer a legi-
timidade do silêncio, se for para proteger a vida ou a honra
de um indivíduo (Atias, Rials, 1984, 97 segs.). O juramento de
Hipócrates impõe o silêncio ao médico sobre aquilo que a sua
profissão lhe revela sobre o estado de saúde do seu paciente, ou
sobre a sua intimidade: «Seja o que for que veja ou oiça na.
sociedade, durante o exercício ou mesmo fora do exercício da
minha profissão, calarei aquilo que nunca será necessário divul-
gar, considerando a discrição como um dever, em casos seme-
lhantes.» O artigo 11 do código de deontologia médica lembra
que «o segredo profissional, instituído no interesse dos doentes,
impõe-se a todos os médicos, nas condições estabelecidas por
lei. O segredo abarca tudo aquilo que chegou ao conhecimento
do médico no exercício da sua profissão, isto é, não apenas
aquilo que lhe foi dito mas também aquilo que viu, ouviu ou
compreendeu». Ele garante que o seu estado de saúde, mesmo
sendo grave, não será divulgado; igualmente certos factos da
sua história, da sua situação presente, que o conteúdo da sua
correspondência só a si diz respeito, etc. A sua vida privada não
pode ser exposta sem o seu consentimento. Esta lei do silêncio
garante a qualquer doente, seja pelo que for, a possibilidade de
recorrer a cuidados médicos sem recear ser denunciado,
atraiçoado ou lançado à curiosidade públical.
1 Com excepção de determinados factos que mostrem a existência de vítimas:
maus tratos a uma criança, incesto, por exemplo, que desligam o médico da
obrigação do segredo profissional.
120
Em princípio, o indivíduo continua senhor das informações
que podem legalmente circular a seu respeito. Várias profissões
estão obrigadas ao segredo: médicos, mas também advogados,
notários, banqueiros, polícias, assistentes sociais, analistas,
psicólogos, padres que ouvem confissões, etc. Existe uma pre-
sunção de confiança em relação a profissionais que possuem
informações susceptíveis de prejudicar os seus clientes. Deter-
minados funcionários superiores estão sujeitos ao segredo de
Estado e a um dever de reserva. Nem toda a verdade é conve-
niente, expõe às vezes aquele, que não foi capaz de guardar o
segredo que o seu estatuto lhe impunha, a represálias jurídicas,
políticas ou sociais. Um dever de discrição é inerente às suas
ligações com os outros, sob pena de invalidar todas as possibi-
lidades de ter êxito, devido ao receio que os clientes poderiam
ter de se lhe confiarem. O princípio da chantagem baseia-se na
ameaça de uma ruptura no contrato de silêncio estabelecido em
relação a determinados factos socialmente perigosos para uma
reputação ou uma carreira. O preço do silêncio não é apenas
uma metáfora, às vezes é uma espécie de dinheiro contado. Sem
confidencialidade, numerosos contratos profissionais ou pes-
soais seriam prejudicados ou forçados a prosseguir disfarçados.
Uma reserva de silêncio está tacitamente no centro de todas as
relações sociais. Ao mesmo tempo, o segredo profissional traça
um limite simbólico que separa os seus beneficiários do resto da
população, outorgando-lhes um poder, um conhecimento inaces-
sível aos outros, mas cuja divulgação não deixaria de ter conse-
quências. A profissão organiza-se e tece uma parte do seu
prestígio, à volta deste privilégio. Da mesma forma que dantes
o mestre artesão guardava ciosamente um segredo de fabrico,
para o confiar aos filhos ou aos seus discípulos, apenas na últi-
ma hora. O segredo profissional é um poder.
SEGREDOS INICIÁTICOS
«O segredo é o irmão uterino do silêncio», dizem os
Bambara (Zahan, 1963, 150). Nas sociedades do mesmo sangue,
da África negra, onde a tradição ainda tem força de lei, os seg-
redos revelados no momento da iniciação reúnem os grupos de
121
neófitos, opondo-os âqueles que ignoram o seu conteúdo,
sabendo contudo que uma série de informações essenciais lhes
escapa. Há um acordo tácito na comunidade em relação à cli-
vagem que alimenta as relações sociais e contrapõe, por exemplo,
os homens às mulheres, os jovens e os outros, etc. Para os ini-
ciados um saber-calar enriquece o saber-dizer das conversas
correntes. As leis do silêncio, ali como noutros lugares, repartem
o lícito de uma palavra cujas implicações sociais nunca são
anódinas. O ritual de passagem exige a revelação dos dados
em que se baseia o vínculo social, a propósito de máscaras, de
ornamentos, de ritos, dos seus protagonistas, dos mitos, etc.
O noviço acede de modo privilegiado ao sistema do sentido do
seu grupo, aprende a tornar-se membro pleno da comunidade,
sendo-lhe transmitidos conhecimentos cujo acesso não está ao
alcance de todos. O ritual classifica os jovens segundo os seus
laços de sangue e distingue-os uns dos outros através de segre-
dos guardados que não são os de outros grupos, ou então reúne-
-os em conjunto, de acordo com o seu grupo etário, dando-lhes
o mesmo ensinamento. Mas o privilégio do saber paga-se com o
desprezo dos que não sabem ou são detentores de um segredo
de outro tipo. . modificaria a sua existência, se fosse conhecido. Controlo eficaz
O segredo tanto vale no seu conteúdo como na sua forma e
no seu objectivo que consiste, antes de tudo, em unir à sua volta,
separando os que sabem de um grupo mais alargado. Marca de
reconhecimento e de filiação, cria ligações entre aqueles que o
detêm, distinguindo-os dos outros. O segredo ensina-os a calar,
a dominar a fala. Evidentemente, é por vezes fútil, provocando
mesmo a ironia, mas este quase nada dirige uma estrutura onde
cada um tem o seu lugar, de acordo com o seu grau de iniciação
Jamin, 1977, 104 segs.; Zahan, 1963, 150-1). E assim, embora
irrisório no seu conteúdo, a sua forma é cheia de consequências.
Favorece a aspiração de se tornar respeitável àqueles que ainda
são demasiado jovens, mas ainda para os que não lhe têm aces-
so (nomeadamente as mulheres). O nível de conhecimento ou
de acesso ao segredo marca uma ordem estatutária rígida que
alimenta a organização da sociedade. Ensinar, revelar o ritual
de passagem, torna-se simultaneamente numa marca, numa
partilha do segredo, na outorga de um privilégio. Estabelece a
divisão da sociedade (principalmente sexual) entre os que
122
sabem e os outros, que são mantidos afastados. O silêncio, li-
gado ao segredo, hierarquiza o grupo. No contexto da concorrên-
cia de classes de idade e de linhagem, no seio das sociedades de
sangue da África Ocidental, por exemplo, Jean Jamin insiste no
jogo de poder que mantém a existência dos segredos iniciáticos.
«Quer seja pelo processo ou pela fraude», escreve Jamin «pela
táctica ou pela estratégia, ou ainda pela confiscação, o segredo
tem uma função distanciadora e um valor hierárquico. Ao man-
ter ou estabelecer zonas de sombra ou de incerteza, desmulti-
plica os vínculos sociais de reprodução cultural, quer ao reser-
var certos conhecimentos para determinadas categorias sociais
quer censurando a sua expressão» (Jamin, 1977, 124)2. Neste
contexto sociológico, o silêncio é um guardião da tradição.
Baralha as pistas e, sobretudo, compartimenta os grupos.
O segredo transforma um saber em privilégio. O silêncio que
está associado com ele é um poder, um posicionamento à dis-
tância do outro, que ignora, sem mesmo saber da sua existência,
ou então, pelo contrário, que procura apropriar-se dele por ter
sabido da sua existência. Consolida uma posição relacional ou
estatutária, mantendo os outros afastados de um dado que
sobre aqueles que estariam interessados em desvendá-lo, mas
que nada sabem. Mais subtil ainda, se o segredo for conhecido
formalmente, mas.o seu conteúdo ignorado, o que dá um meio
de pressão acrescido ao seu possuidor, um poder suplementar,
apoiado num compromisso simbólico. M. Houseman distingue
entre os segredos iniciáticos «dissimulados» e os outros que
são «declarados». As mulheres têm por vezes conhecimento do
segredo que, por exemplo, diz respeito às máscaras, em deter-
minadas sociedades, sabem que não estão lá espíritos mas sim
homens da aldeia. Tacitamente elas «fazem de conta». A lei do
silêncio tem aqui menos a ver com o conteúdo do segredo
2 Jean Jamin observa, por exemplo, que a marginalização dos iniciados tem a
ver com noções de passagem, de transição, de impureza, etc., mas tem
igualmente o carácter de uma «tentativa, uma técnica de submissão, de
coerção dos grupos mais novos que se encontram, segundo os casos e
durante um certo período, sujeitos ritual e economicamente aos seus par-
ceiros sociais mais velhos» (p. 96).
123
 do que com a sua enunciação (Zempleni, 1996, 36). O saber-
não-dito, da paralisação do sentido que comanda a sua existên-
-calar é uma figura social do silêncio que protege a organização
cia, sem que ele tenha a noção disso.
social e tem em vista a sua perenidade.
Pedra angular do desconhecimento de si próprio, o segredo
familiar fomenta, muitas vezes às escondidas, todo o esforço
psíquico de alguém que é obrigado a representar, noutro cenário,
OS ESTRATAGEMAS DO INCONSCIENTE uma história que apenas lhe diz respeito pelos ricochetes mór-
bidos de que ele nem sequer é contemporâneo. O inconsciente não
No limite do segredo, um facto do conhecimento comum
pode ser intencionalmente calado, devido à dor que eventual-
tem história, está fora do tempo, alberga factos candentes que
respeitam a gerações anteriores, mas que ele recria, no presente,
mente voltaria a despertar, se fosse falado: a morte de uma
criança, um luto que ainda não acabou, um «deslize» moral
na forma de sintoma ou de sofrimento. Há uma patologia do
segredo. Maneiras desastradas de proteger o outro com o silêncio
cometido por um dos membros do grupo (incesto, abandono,
acabam por se revelar como contendo forças terríveis de destrui-
adultério, etc.), um drama familiar (suicídio, crime, etc.), cio
Uma obrigação de silêncio apaga desajeitadamente uma parte
ção. Longe de proteger a identidade, acabam por abrir brechas por
onde sai um sofrimento difuso, uma vulnerabilidade especial,
da história comum, para esconjurar um sofrimento que, por ser
uma saúde vacilante, etc. A preocupação de proteger os que virão
constantemente negado, condiciona o conjunto das relações depois enquista nos laços genealógicos zonas de perturbação, que
sociais. Aqueles que conhecem esta história continuam a apoiar
formam «criptas» (Abraham, Torok, 1978; Dumas, 1985), escon-
Os seus pensamentos e acções na necessidade de a escond
er. . dendo «fantasmas» que vêm ensombrar a existência e libertar
A proscrição do acontecimento aparece com a impossibilid
ade correntes mórbidas nas relações do indivíduo com o mundo.
de ouvir falar dele, por causa do desgosto, sempre à flor da
pele Silenciando o drama, não fazemos com que ele desapareça.
que ele provoca. Como se lembrá-lo por palavras tivesse o
pe- Ele continua a perturbar aqueles que têm conhecimento dele e,
rigo de fazer repetir os factos. Apoiando-se no drama, a intenç
ão por conseguinte, a alimentar, sem seu conhecimento, a sua con-
é de Teduzi-lo ao silêncio, de o empurrar para o fundo da duta em relação aos que, ingenuamente, desejavam proteger.
memória, com a esperança de que o tempo lhe reduza o sofri-
mento. E sobretudo que o seu conhecimento fique longe A recusa é uma forma perversa e psicologicamente custosa de
dos defesa. O inconfessável continua com o seu trabalho de sapa no
membros da família, mantidos afastados «para seu bem», inconsciente, o fantasma dá sinal de si em actos ou pensamentos,
porque são pequenos, por exemplo, ou porque ainda
não por palavras ou por imagens que são impostas ao sujeito com
nasceram, quando os acontecimentos se deram. A conservação
uma aparência de ruptura em relação ao seu comportamento nor-
do segredo tem o objectivo de impedir a introdução de inter-
pretações que poriam em risco os próprios fundamentos mal, traduzindo-se em acidentes ou doenças cujo aparecimento
da está simbolicamente ligado com o acontecimento que a família
sua relação com o mundo. A barreira de silêncio é uma pro-
procura dissimular (repetição do drama, aniversário de uma
tecção a favor de uma ordem das coisas que implica relaçõe
s morte, etc.). À «cripta» é um espaço ensombrado do inconsciente
afectivas identificadas e duradoiras que, se fossem postas
em onde se interpõe, em equilíbrio instável, o «impensado genealó-
dúvida, provocariam um desmantelamento brutal e irreme-
diável. O levantar do segredo é entendido como contendo uma gico» que, por esta forma, mantém o seu poder de morte em
força destruidora, que ameaçaria a definição de si própri relação às gerações futuras, através de inumeráveis fugas. O silên-
o cio de chumbo que pesa sobre uma origem, sobre um aconte-
daquele que ainda o ignora. Pelo menos é nisto que acreditam
cimento, um falecimento, contém o germe não apenas do sofri-
aqueles que se esforçam por o proteger, sem que ele o saiba,
mento, mas também, em certas circunstâncias, a psicose, o
fazendo dele, por vezes, sem o quererem, uma vítima do autismo, ou ainda os maus tratos da criança, a impossibilidade de

124
125
dar amor suficiente, e isto sem que este consiga compreender as
razões da reticência em relação a si. O indivíduo não deixa de se
libertar com sacrifícios de uma dívida-que lhe não diz respeito,
mas cuja repercussão, ao longo das gerações, o atinge em cheio.
O fantasma transforma a existência em destino totalmente orien-
tado para um acontecimento antigo que, por nunca ter sido con-
tado, conserva toda a sua força desintegradora. Apenas o quebrar
do silêncio dá ao indivíduo os meios de se opor, com conheci-
mento de causa, às forças que travam a sua vontade de viver:a
confissão ou, ainda às vezes, o processo analítico fornecem um
corpo e um rosto ao acontecimento anteriormente proscrito,
podendo então o sentido reconstruir a coerência passada de
uma história, tendo a identificação expulso o fantasma.
PSICANÁLISE E SILÊNCIO.
A história da psicanálise assemelha-se a uma longa con-
quista de um silêncio que vem perturbar o regime anterior da
fala em psiquiatria e, mais amplamente, a sua relação com o
sofrimento. O recurso ao silêncio torna o terapeuta mais dis-
ponível à escuta daquilo que diz o paciente, seguindo os mean-
dros do seu encaminhamento na linha do inconsciente. O evi-
denciar das virtudes do silêncio numa operação terapêutica
resulta, antes de mais, de uma pergunta de Emmy von M,,
numa época em que Freud ainda usa o método catártico.
Quando Emmy lhe conta as suas dores gástricas, Freud dá-lhe
de imediato uma interpretação da sua causa. Mas a jovem não
se contém e diz ao seu terapeuta que se cale e a oiça. «Ela diz-me
então, em tom autoritário», escreve Freud «que não é preciso
estar sempre a perguntar-lhe de onde vem isto ou aquilo, mas
deixá-la contar o que tem para dizer» (Freud, Breuer, 1956, 48).
3 Diferentes analistas têm-se empenhado em evidenciar o acto de falar nos
estratos particulares de imagem do corpo. Assim, o silêncio passa a ser
entendido como uma inibição em relação a um assunto que tenha uma
referência muito próxima a uma erotização específica. A palavra estaca
devido a uma resistência que se opõe à irrupção de um movimento instinti-
vo (Fliess, 1987; Ferenczi, 1970, 1984; Nasio, 1987).
126
Freud leva em conta a exigência legítima da sua paciente de ser
escutada para ser entendida e, portanto, poder chegar ao fim da
sua exposição sem ser interrompida. O analista tem de conhecer
bem a trajectória pessoal do seu paciente e o seu debate íntimo
com o inconsciente, antes de pretender intervir, sem dar uma
nota falsa e sem apresentar induções. Contudo, vai ser preciso
tempo para que a escuta venha a ocupar um lugar de importân-
cia terapêutica decisiva na psicanálise. O silêncio em que Freud
se mantinha durante as primeiras análises, com o homem dos
ratos ou o homem dos lobos, evoca sobretudo a reserva. Freud
intervém sem parar, não hesita em estimular os seus pacientes
quando se retraem. Depois de ter sido operado ao maxilar,
devido a um cancro, incomodado com a sua prótese, prefere
calar-se, ficando mais disponível para escutar; mais tarde, por
força das circunstâncias, tendo dificuldades em ouvir, descobre,
ao mesmo tempo que os seus pacientes, que a análise afinal não
precisava tanto das interrupções regulares do terapeuta para
surtir efeito (Mannoni, 1974).
* O silêncio do analista não é nem mutismo nem vazio, não é
um nada da palavra ou do sentido, uma vez que a sua presença
não deixa de ter os significados que o doente lhe confere. Não
se trata de não fazer qualquer ruído, de estar ausente, mas de se
calar, isto é, de desempenhar um silêncio activo, carregado de
uma tensão que mantém o doente desperto. O analista poderia
falar, mas prefere abster-se para poder escutar melhor, e para
que a sua palavra tenha mais expressão quando dita. Freud
chama a atenção para o facto de o seu subconsciente se dever
colar ao do paciente, através de uma atenção «flutuante», evi-
tando uma fixação demasiado rígida sobre aquilo que está a ser
dito, para não exercer uma influência demasiado pessoal no
processo da cura. «A regra imposta ao médico», segundo Freud
«deve ser enunciada assim: evitar permitir que qualquer
influência possa ser exercida sobre a sua capacidade de obser-
vação e confiar inteiramente na sua “memória inconsciente” ou,
em linguagem técnica simples, escutar sem a preocupação de
saber se vai guardar memória de alguma coisa» (Freud, 1970, 62).
A abertura ao outro, deste modo criada, destina-se a ajudar
a chegar ao inconsciente. A abstenção dá uma oportunidade a
quem está no uso da palavra. O terapeuta tenta agarrar o paciente,
127
a sua função não é apenas de escutar, o que apenas daria valor
à palavra dita, mas também de perceber, o que abre caminho a
que funcionem outros sentidos e também a uma atenção muito
especial ao silêncio que, à sua maneira, também diz coisas e
exige uma atenção que não se limita apenas a ouvir. Em análise,
mesmo quando o paciente fica calado, fala sem dar por isso
através da sua postura, dos seus gestos, das suas mímicas. A voz
plena é ultrapassada por aquilo que diz e pelos gestos involun-
tários do corpo que denunciam a seu modo a tensão. Em psi-
canálise o silêncio é sempre o equivalente a uma fala, a uma pre-
sença. «Acho», escreve Searles «que o meu silêncio é a minha
arma terapêutica mais fraca no tratamento dos meus doentes,
seja qual for o carácter nosológico que revelem... Para cada
doente há um momento em que ele verifica com surpresa: “o
seu silêncio tem que chegar até mim”, quando todas, ou quase
todas as interpretações que eu tinha feito verbalmente tinham
fracassado» (Searles, 1986, 11). O silêncio, neste caso, não é
uma lacuna do sentido, está cheio de uma presença activa, de uma
abertura ao outro, é uma disponibilidade em relação ao sentido.
Não estando submetida às regras da conversação, a análise
inclui permanentemente uma diferença entre a habilitação da
palavra do terapeuta, quase sempre calado, e a de um paciente
que, em princípio, mantém o cuidado do seu discurso de um
modo que não teria oportunidade noutras circunstâncias. A psi-
canálise convida a falar num quadro definido que é imposto ao
indivíduo fora das rotinas da vida quotidiana, uma vez que se
trata de falar de si, sem censura, face a um terapeuta que fica
calado e escuta, que se apaga enquanto pessoa, e cujas raras
intervenções consistem em encorajar a fala ou a pedir um maior
esclarecimento, ou a relançar um assunto ou a interpretar um
dado que apanhou no ar.
Outra ruptura introduzida pelo dispositivo não se refere
apenas à forma da troca de palavras, mas ao seu conteúdo: não
se trata de falar disto e daquilo, ao sabor do momento, mas
de dar livre curso à interioridade, àquilo precisamente que é
calado nas conversações vulgares: traumatismos de infância,
sexualidade frustrada ou fantasmas eróticos, associações livres
(frier Einfall), etc. O analista exige que o paciente fale sem
resistências daquilo que lhe vem à ideia, sem considerar o seu
128
interesse, sem efectuar censuras. Mas ele próprio mantém a dis-
tância e a discrição em relação ao seu universo íntimo. É o esta-
belecimento de uma relação cuja reciprocidade não é clara e faz
salientar a angústia, o medo, os traumatismos simbólicos. Falar
sempre deles, continuamente, sem ter resposta, sem conhecer a
história íntima de quem ouve, obriga o paciente a agarrar-se
a si próprio, a questionar-se sem parar. A assimetria da relação
entre o terapeuta e o paciente incita o segundo a falar, espe-
rando poder entrar, por si mesmo, nos arcanos do seu não-ser,
conseguir dizer as palavras exactas em relação àquilo que o
impede de se encontrar e obriga a recorrer a outra pessoa.
O silêncio relativo do analista cria no paciente uma distância
entre si e ele próprio, impede a distracção, que ajuda à fuga
permanente, obriga-o a olhar-se de frente, a falar de si, a
desnudar-se perante um espelho sem piedade. O terapeuta é
a garantia de um quadro simbólico sem o qual a conversa seria
impossível. Reserva-se o direito de intervir, não de acordo com
a ritualidade normal do usar da palavra nas conversas, mas
segundo o que a sua técnica lhe diz para fazer.
O silêncio é uma matéria de sentido que assinala uma
resistência ou uma abertura do paciente, mas que não é pro-
priedade privada sua, sendo o próprio analista posto à prova
deste silêncio em que a sua intervenção para o quebrar ou a sua
abstenção para o deixar instalar não indicam apenas o seu grau
de profissionalismo, a sua intuição sobre a maneira de conduzir
a sessão, mas também a sua própria psicologia. Mais ainda, se
o silêncio tem um significado diferente, para um e outro, afir-
ma-se igualmente entre eles, liga-os entre si e apresenta uma
terceira faceta. O silêncio da cura faz ressoar os comportamen-
tos corporais da sua presença mútua. Se o paciente se revela,
pela sua atitude, pela sua mímica ou pelos seus movimentos, o
analista também se mexe, escuta com maior ou menor atenção,
fica muitas vezes na expectativa ou luta contra o aborreci-
mento, toma notas, não se mantém sossegado ou fica sonolento,
hesita em intervir, o seu olhar examina o paciente, medita sobre
o próximo assunto ou fixa-se na janela. Lamenta não ter con-
seguido agarrar bem um ponto revelador, ou esforça-se por
conciliar uma opinião com uma intuição que nem sempre estão
de acordo. O silêncio do terapeuta, fazendo eco ao do paciente,
129
por vezes, é o reflexo de uma agitação interior à procura de
uma saída propícia.
O silêncio não é apenas uma resistência, uma maneira de se
esquivar, um valor negativo a ultrapassar ou um sintoma a
rejeitar, a cura não passa apenas pelo domínio da linguagem.
O silêncio é a garantia de um domínio de um ritmo necessário
que protege a economia psíquica de um paciente que receia ser
maltratado sem benefício ou de correr o risco de perder os seus
contactos com o mundo. Face a uma precipitação que o assus-
ta, porque ainda não sabe se está suficientemente protegido
para avançar, contrapõe a sua reserva que apenas será dissol-
vida com o tempo e o trabalho do inconsciente. Progredindo
no seu ritmo próprio, esconjura o medo de se afundar e o silên-
cio torna-se, também para ele, numa arma, num ponto de equi-
líbrio, que o ajuda a afastar o medo em relação ao abismo que
vê em si próprio. Em contrapartida, segundo Freud, o deixar
de falar de um paciente indicia muitas vezes uma defesa asso-
ciada a um pensamento que solicita a pessoa do terapeuta.
«Uma vez dada esta explicação», escreve «o obstáculo é ultra-
passado e, pelo menos, a ausência de associações transformou-
-se numa recusa de falar» (Freud, 1977, 52). Citando Elisabeth
von R., num momento em que ele ainda utiliza o contacto físi-
co, neste caso uma pressão sobre a testa da sua paciente, Freud
explica que lhe agarrou a cabeça quando ela parou de falar,
porque «o silêncio podia ser interpretado de duas formas: ou
bem que Elisabeth examinava a ideia que lhe tinha surgido e a
encontrava com ou sem valor em relação à pergunta feita, o que
não deveria fazer; ou então receava revelá-la, por essa confis-
são ser desagradável para ela. A partir daí, não cedi quando
ela dava a entender não ter pensado em nada... Insistindo,
fiquei realmente a saber que nenhuma pressão deixava de ser
eficaz» (Freud, 1956, 121-122). Quando se estabelece a comuni-
cação, o silêncio, para além da simples necessidade de escuta
ou das pausas do diálogo, assume o sentido de uma abertura
oferecida à atenção do analista (Nasio, 1987, 227). Longe de
ser apenas uma defesa a combater é também uma forma apro-
priada de resposta, traduzindo o aparecer de uma signi-
ficação que se basta a si própria, sem ter necessidade de
voltar a ser formulada em palavras. Não se trata de um vazio
130
mas de uma outra maneira de trazer em si a questão da pre-
sença no mundo.
O silêncio do analista não tem o mesmo significado durante
o desenrolar da cura e menos ainda de acordo com a ressonân-
cia interior das assuntos apresentados pelo paciente. Este úl-
timo manifesta uma atenção mais ou menos viva segundo as
circunstâncias. Lutando contra o sentimento agudo da sua pre-
sença, o sujeito não costuma ter outra escolha senão calar-se,
diz Lacan, e «recua mesmo, perante a ameaça da sua pergunta»
(Lacan, 1966, 589). Noutras alturas, quando o paciente está divi-
dido entre a vontade contraditória de dizer alguma coisa ou de
se refugiar no silêncio, gira em volta do seu dilema, procura
ganhar tempo com frases insignificantes, com rodeios que não
levam a parte nenhuma. Hesita antes de se calar, preocupado,
apesar de tudo o que quer contar. O desconforto da situação
obriga à diversão de uma fala sem conteúdo, ela própria com o
embaraço da banalidade. A palavra, às vezes, é utilizada como
sendo uma fortaleza sonora, para afastar o terapeuta, afogar a
sua atenção numa profusão de palavras destinadas a provocar
o torpor, ensaiando um falatório incansável para dissipar
a angústia, cortar a ligação com o analista, reduzi-lo à impo-
tência. A palavra torna-se então no melhor meio de nada dizer.
«O dia-logos fica cirurgicamente cortado», diz Resnik (1973,
108). O silêncio persistente do analista persegue a complacên-
cia ou a resistência do paciente, obriga-o a desvendar-se, é um
encorajamento a falar, precisamente pelo vazio que mantém,
pela ruptura das convenções sociais do uso da palavra, que
acaba por tornar penosa a insignificância de um assunto agar-
rado pelo calor do acontecimento e que esvoaça por ali, sem
que consiga defender-se dele nomeando-o. «Em determinado
momento da análise», escreve T. Reik «o próprio silêncio do
analista torna-se num factor que favorece a reciprocidade das
forças emotivas. Parece proibir que se deixem ficar para trás os
problemas e obriga a uma tomada de consciência daquilo que
escondem considerações sobre o tempo ou sobre a biblioteca ali
à vista» (Reik, 1976, 119-120).
Em consonância com a relação de comunicação, o silêncio
do analista funciona como um «quebra-voz» (Reik), confere a
qualquer palavra pronunciada uma densidade que o paciente
131

nem sempre esperava. Confere-lhe a sua consistência afectiva
deixando-o vazio, disponível para que se tone no Outro,
superfície pensadora, onde o inconsciente se revela e onde
adquire significado o reprimir de uma história. A pessoa do
analista desaparece, para dar corpo a um drama de infância,
que nunca é completamente assumido. O facto de arrancar ao
silêncio uma confissão dolorosa para ser dita nestas circuns-
tâncias, leva a que seja escutada de outra maneira, a que o
próprio fique ferido pela consequência do assunto. Mesmo que
o analista se cale, nesse momento, a sua presença salienta uma
palavra cujo alcance é incomparavelmente acentuado por ter
sido escutada num momento de espera sobrecarregada pela
comunicação. «Não há fala sem resposta, mesmo que só encon-
tre o silêncio, desde que tenha quem ouça... e este é o cerne da
sua função na análise» (Lacan, 1966, 247). A reserva do analista
alimenta a crença do paciente de que ele nada ignora dele, mas
que apenas espera o momento favorável à revelação. Ela faz
vibrar a sua atenção, contendo o anúncio virtual do segredo
pressentido que o «sujeito que devia saber» ainda guarda no
seu íntimo, mas que não tardará a revelar um dia. A comuni-
cação dá um peso considerável à sua presença e às suas mais
pequenas manifestações. Os seus actos e gestos adquirem um
significado às vezes terrível. Persegue os pensamentos e os
sonhos do analisado, ansioso da mínima palavra do seu lado,
impaciente por lhe contar o seu sonho, por escutar o seu even-
tual comentário. Se ele ficou calado, a sua atenção mantém-se
desperta até à próxima sessão, questionando sem parar as
razões de uma tal abstenção, arranjando para ela mil razões
contraditórias. O silêncio do analista mexe com o inconsciente
do sujeito, obriga-o a reflectir nas incidências da sua palavra ou
nas imagens dos seus sonhos. Entendido através do filtro da
comunicação, esta reserva é sentida como voluntária e propícia
ou, inversamente, como ameaçadora ou indiferente. Não deixa
de trazer um trabalho doloroso sobre si. «As horas mais inten-
sas e mais úteis da minha análise foram as horas “brancas”,
sem qualquer troca de palavras», escreve F. Camon. «Ele ficava
de tal modo silencioso que eu tinha a impressão e, às vezes, a
certeza, de que ele se tinha ido embora. Depois, ao fim de uma
meia hora, apercebia-me do bater do seu indicador sobre o
132
cigarro, e julgava mesmo ouvir cair a cinza no cinzeiro. Afinal
ele estava ali»!
Com o correr do tempo, a própria qualidade do silêncio
transforma-se, devido à conivência criada pela regularidade das
sessões, com o trabalho da comunicação a defender o paciente.
A escuta do analista transforma-se, com o conhecimento pro-
gressivo que reúne de quem, incansavelmente, fala ou fica
calado, na atmosfera cômoda do seu gabinete. Qualquer modifi-
cação da escuta muda o significado do silêncio e afecta a fala ou
o sentimento do paciente. As condições de cura são afectadas
por isso. Searles, bastante atento a esta vertente, fala da sua con-
vicção de que, se descobre «num doente um conflito, em grande
parte inconsciente, sobre o qual (ele) guarda um silêncio de
vários meses, ou mesmo de vários anos porque sabe que seria
prematuro formular uma interpretação, esta mesma descoberta
transforma a sua capacidade de reagir ou de participar tacita-
mente naquilo que sente... Estas modificações poderão jogar no
sentido de uma maior sedução ou maior distância, ou mesmo de
uma combinação das duas, é algo que não sei. Mas é certo que o
paciente tem a percepção delas, pouco importando a que nível
do inconsciente ou do pré-consciente. Também é provável que
elas o ajudem a tomar consciência dos sentimentos e das
recordações em questão, e a escutar e assimilar as interpretações
verbais referentes a este material anteriormente inconsciente»
(Searles, 1986, 12). A capa do silêncio comanda, à sua maneira,
o trajecto do analista nos seus múltiplos itinerários de sentido
que se apresentam à sua frente. Ela modula as peripécias do
percurso. E a matéria de que se alimenta a ressonância natural
dos inconscientes. Entendimento do silêncio, não apenas no
intervalo entre dois usos de palavra, mas também na trama de
sentido das palavras, na sua parte muda, contudo audível,
devido ao vazio que revelam.
A comunicação liga os inconscientes mas também os corpos,
que trabalha silenciosamente ao ponto de os fazer reter, às
vezes, palavras não pronunciadas, sofrimentos difusos, doenças,
que não costumam poupar o analista. Didier Dumas recorda o
4 F. Camon, La maladie humaine, Paris, Gallimard, 1984, p. 36.
133
 mutismo obstinado de uma jovem que lhe causava dores de bar-
riga ao longo das sessões. Essas dores desapareciam finalmente
quando o trabalho do silêncio amadurecia uma fala que ousava
formular o seu desejo. A sua paciente confessou-lhe um dia:
«Queria dizer-lhe que gostaria de estar dentro do seu ventre.»
O dar voz à comunicação libertou imediatamente o analista das
crispações que o incomodavam insistentemente há meses. Ela
simboliza, no ventre do Outro, uma criança morta, cujo signifi-
cado, numa história íntima, é preciso depois esclarecer. Mas foi
conseguido um avanço significativo, num parto doloroso que
apenas se conseguiu obter através da longa prova do silêncio -
(Dumas, 1985, 17-25). O tormento do não-dito sacode o corpo,
enquanto a sua formulação não atravessou os lábios ou a cons-
ciência do paciente. O sintoma é uma tradução infeliz do silên-
cio, uma palavra que falta, um sentido que é preciso agarrar,
cuja procura está semeada de ciladas, de arrependimentos, de
fugas, de palavras fúteis ou dolorosas. A reserva vigilante do
analista é um apelo do sentido para se exprimir, para que possa
desaparecer o sintoma de que o solilóquio entrava a existência.
O silêncio acorda no paciente a réplica do sentido que es-
tava surda em sua defesa e restaura de seguida um sentimento
mais alargado da sua presença no mundo. Pelo menos é esse o
incentivo, um convite a que pegue na palavra e se explique:
«Quem seria capaz de negar que a análise é, antes do mais, isto»,
escreve F. Gantheret «e principalmente para o analista: a espe-
rança louca da palavra certa, vinda das profundezas húmidas
do silêncio, que vai falar realmente dessa infelicidade, das suas
causas e do seu sentido, que o vai dizer de forma tão perfeita
que o vai apagar no próprio momento em que fala, numa
explosão de luz» (Gantheret, 1981, 25). A existência só tem sen-
tido quando falha o encontro com o objecto absoluto do desejo,
e, precisamente por isso, por nunca ser verdadeiramente
realizada permanece inacabada e alimenta-se de impaciência e
do sonho de que nada está ainda completamente perdido. A psi-
canálise é uma via de eleição para a orientação desta pesquisa e
daí o silêncio que a acompanha, com a gravidade especial de
todas as revelações.
Fora da psicanálise, na vida normal, uma atenção completa-
mente dedicada à escuta, por discrição, generosidade, profis-
134
sionalismo ou mudez e que, portanto, não se preocupa com o
tempo de quem fala, provoca muitas vezes confissões, desvios
que permitem uma distância propícia de si mesmo, espelho
deformador onde se podem ver melhor as facetas ignoradas.
Também consegue, às vezes, chegar ao sentimento de ser final-
mente compreendido, de viver uma comunhão sem defeitos.
O outro, de expressão aberta, absorvido no acto de escutar, sem
interromper, ou apenas raramente, a sede de falar de si, dispen-
sa compreensão (mesmo que não seja importante). A aquies-
cência tem o valor de um reconhecimento próprio, irradiado por
aquele que fala. No romance de Carson Mac Cullers, Le Cour est
un chasseur solitaire, o personagem Singer, mudo de nascença,
oferece dessa forma a sua presença tranquila e disponível. O seu
silêncio cristaliza as confissões dos que o rodeiam. Não podendo
responder, dispõe de uma paciência infinita perante o dilúvio
de palavras que recebe de uns e outros, cada um ficando com
a impressão maravilhosa de ter sido finalmente compreendido
«e talvez mais». Nenhuma palavra da sua parte dissipa a ilusão.
Um dos personagens, que regularmente lhe faz confidências,
revela o sentimento geral de todos: «A expressão dos seus olhos
levava a pensar que ele tinha percebido coisas que ninguém
tinha percebido antes dele, que ele sabia coisas que nunca
tinham sido adivinhadas. Não parecia totalmente humano»
(p. 39). A mudez de Singer, a sua incapacidade para dizer uma
palavra que desmentisse as coisas que, imaginadas a seu
respeito, fazem dele o depositário de um segredo, que cada um
julga prioritariamente e intimamente seu. O homem acaba por
incarnar a peça que lhes falta na sua história e de que esperam
ter a revelação. A palavra solícita para com ele, a sede de
estarem ao seu lado demonstram a força da convicção de que o
seu interlocutor «sabe». Nas suas deambulações pela cidade,
Singer torna-se, sem o querer, numa tela de projecção. Recolhe'
as confidências, os ressentimentos, os desejos escondidos dos
que falam com ele. O silêncio de Singer dá a entender todas as
respostas possíveis, as que se sonha ouvir e que a imaginação
fornece com abundância sem ter necessidade que sejam ditas.
5 Carson Mac Cullers, Le Coeur est un chasseur solitaire, Paris, Stock, 1947, p. 123.
135
Contudo, Singer não compreende nada destes dramas minús-
culos de que lhe falam todos os dias e que consomem a existên-
cia daqueles que lhos contam com entusiasmo. Contenta-se
apenas em estar ali e em receber as suas palavras, sem mesmo
sentir compaixão por eles. Singer, por seu lado, mantém uma
relação ambígua com o seu companheiro, também mudo, sem
dúvida um pouco débil e que conhece mal a linguagem dos
sinais. Contudo, as mãos de Singer agitam-se incansavelmente,
embora no fundo ignore se está a ser compreendido. Não dá
importância ao facto, convencido que a estupidez do seu
amigo mascara uma formidável sabedoria. E a relação singular,
que confere ao que se cala e escuta uma penetração moral fora
do comum, acaba por se reproduzir a seu favor.
O SILÊNCIO DAS INSTITUIÇÕES
Há uma outra disciplina do silêncio, a que preside ao fun-
cionamento dos locais da vida social. A ritualidade que carac-
teriza os movimentos, as mímicas ou as posições dos actores é
regulada pelos ritos da comunicabilidade em uso. Ela inscreve,
numa forma simbólica do espaço e do tempo, uma simbologia
de rostos e corpos, um uso característico da palavra. A con-
dução de certas actividades é propensa à suspensão de manifes-
tações orais. Um filme numa sala de cinema, uma representação
teatral, um concerto, uma coreografia, uma conferência, uma
aula, etc. implicam, desde o início, um cessar das conversas ou
das deslocações. A regra não é universal, as salas de cinema, por
exemplo, em certos países parecem pátios de recreio, com inter-
pelações barulhentas, em que se apoiam com gritos os esforços
do herói ou se insultam os maus. Em contrapartida, nas nossas
sociedades, as condições de acolhimento da obra assentam na
contemplação muda dos espectadores. O poder da palavra é
delegado naqueles que têm por missão dar corpo à obra.
Numa sala de desportos, a ritualidade corporal permite o
grito, o insulto, os movimentos bruscos, as aclamações, os
clamores de um e outro grau, com os aplausos a festejar uma
proeza. O corpo aí entrega-se numa alegria que acompanha de
forma barulhenta as peripécias do jogo. A liberdade corporal
136
que os apoiantes manifestam é, contudo, regulada por uma
ordem secreta que se lhes impõe sem darem por isso, desde
que entram na sala ou no estádio. Se não conseguimos ima-
ginar um estádio paralisado pelo silêncio, não conseguimos
imaginar um teatro com os espectadores a vociferarem ou feli-
citando-se ruidosamente em homenagem às interpretações dos
actores. Não existe descontracção num lado e contenção no
outro: apresentam-se duas formas distintas, mas o contexto em
que se inscrevem corresponde a uma necessidade colectiva de
representação do vínculo social.
No teatro ouve-se respirar, tossir, mudanças de posição nas
cadeiras, apercebemo-nos de manifestações de aborrecimento,
ou a partida eventual de um espectador que, por um instante,
focaliza uma parte da atenção. A cena impõe uma proximidade
física singular, num contexto social em que qualquer manifes-
tação corporal se torna embaraçosa, na medida em que inter-
rompe a concentração dos vizinhos ou dos actores. A prática do
esconder do corpo (Le Breton, 1990 conhece na vida quotidiana
condições propícias ao seu exercício; numa sala de teatro,
revestida de silêncio, as manifestações do corpo dos outros são
um embaraço, um pouco como num compartimento de comboio
ou num ascensor, onde é conveniente mostrar ritualmente a
transparência do outro, ensaiando completamente o seu próprio
desaparecimento. A regra implícita é a da discrição, isto é, o
esforço ritual de nos unirmos ao vizinho, de não nos separar-
mos, correndo o risco de incomodar. A sala é um corpo único e
um único rosto, um espelho concordante com os actos e os
gestos das personagens. O espectador deve manter-se imóvel,
se muda de posição, estende as pernas ou cruza os braços, é
esperado que o faça sem manifestações excessivas, a menos que
pretenda demonstrar a toda a assistência a extensão do seu
aborrecimento. O estatuto da sua presença não escapa à luz dos
projectores que são os olhos dos vizinhos. Qualquer barulho
despropositado pode desmobilizar os actores e enervar a
assistência. O silêncio é, portanto, de regra. No teatro, apenas
o actor dispõe de voz. Na sala, o mais pequeno sussurro
invade o espaço como um ruído ensurdecedor, incomoda os
espectadores, a quem lembra o artifício da situação e o absurdo
de se emocionar com uma história qualquer, desempenhada
137
por um punhado de actores que repetem todos os dias as acontecimento, a submissão a uma transcendência social que
mesmas cenas, antes de irem para casa. Incomoda o actor, fazen- remete o homem para a sua humildade e lhe lembra a fragili-
do-o recear que a sua interpretação seja medíocre, ou que o dade da sua condição. As instituições regulam também os locais
espectáculo seja aborrecido. No caso de se prolongar, o sussurro ou os tempos de silêncio ou de murmúrio nos sítios onde as
arrisca-se a romper o frágil edifício amparado por uma série de comunicações só se fazem em voz baixa ou por sinais, para pro-
simulacros, ressoa como as trombetas de Jericó. No silêncio teger o trabalho ou a concentração dos outros. As bibliotecas,
especial da sala, que tem origem no suster da respiração, na con- por exemplo, mesmo se têm o barulho de movimentos furtivos,
tenção de movimentos e de emoções, na espera tranquila do que de virar de páginas, de deslocações cuidadosas, de frases tro-
se vai passar, qualquer manifestação intempestiva de um espec- cadas a meia voz, etc. mostram no seu regulamento interno
tador tem o valor de um grito, de uma objecção ao desempenho uma ordem de silêncio. O ruído, sobretudo, é proscrito. As esco-
dos actores ou ao texto da peça, atenta contra os fundamentos las, os liceus, os hospitais, certas administrações ou empresas
da cerimónia, mesmo que não seja essa a sua intenção. E nada também solicitam o silêncio dos utentes ou a sua discrição, em
de reparador se pode dizer no teatro, sob pena de incomodar determinados lugares ou em determinados momentos, com o
ainda mais. Uma desculpa entre dentes da pessoa constipada ou fim de não perturbarem os trabalhos. Uma cerimónia religiosa
agitada, serviria apenas para aumentar a desordem. No má- deixa a palavra para os membros do culto. A assembleia só se
ximo, a irritação de um espectador que imagina no culpado uma manifesta quando solicitada. No Império Romano, um «silen-
manifesta má vontade, traduz-se por um «chut» mais ou menos ciário» velava pelo respeito do silêncio nos lugares onde ele era
discreto, que lembra, de maneira autoritária, ao causador os obrigatório.
seus deveres numa sala de espectáculos. Se não há qualquer
limite às acções dos actores, as dos espectadores são estreita-
mente controladas.
A vingança sobre o silêncio rebenta na altura dos aplausos e
das felicitações gritadas às vezes pela assistência. O libertar
ritualístico do ruído é como que uma réplica ao silêncio e à
solenidade que reinou na sala. A imobilidade do público
desapareceu, os corpos descontraem-se, a palavra liberta-se. Ao
inverso, os actores estão agora retraídos, como que dados de
pasto à multidão, sem o equilíbrio que era dado pelo papel a
desempenhar. Lentamente, a multidão dispersa-se, mas uma
palavra libertada enche agora o espaço onde foi obrigada a
calar-se.
Qualquer instituição tem as suas regras de uso da palavra.
Um tribunal exige o silêncio do auditório com o fim de prestar
justiça em condições favoráveis. Se a assistência se torna desin-
quieta o juiz tem o privilégio de suspender imediatamente a
sessão. Espaços especiais impõem tradicionalmente o silêncio:
os cemitérios, por exemplo, os locais de memória associados a
uma tragédia e que são percorridos em recolhimento por aque-
les que os vêm visitar. O silêncio é uma forma de respeitar o

136 139
 CAPÍTULO 4
MANIFESTAÇÕES DO SILÊNCIO

Na floresta escura
Cai uma baga
O barulho da água
Haiku

O SILÊNCIO É UMA MODALIDADE DO SENTIDO

O silêncio não é ausência de som, um mundo sem estreme-
cimentos, parado, onde nada se fizesse ouvir. O grau zero do
som, se puder ser experimentalmente produzido num progra-
ma de privação sensorial, não existe na natureza. Qualquer
meio ressoa com manifestações sonoras características, mesmo
que sejam, por vezes, espaçadas, ténues, longínquas. As exten-
sões desérticas ou as altas montanhas não são completamente
mudas, menos ainda as florestas, os pátios dos mosteiros tam-
bém têm o ruído dos pássaros, do sino da igreja ou, às vezes,
cantos litúrgicos que saem da igreja. Os movimentos do homem
no espaço são acompanhados de um traço sonoro, o dos seus
passos, dos seus gestos, da sua respiração; a sua imobilidade
não anula a respiração ou os ruídos do corpo. A existência pal-
pita sempre e deixa ouvir um rumor que dá conta da existência
dos sinais essenciais. Numa sala insonorizada, os batimentos do
coração, a circulação do sangue, os movimentos do trânsito
intestinal atingem uma amplidão inesperada. A própria morte
escapa ao silêncio, no processo lento da decomposição da carne.
O campo está mais associado ao silêncio no discurso das pes-
soas da cidade, mas por oposição ao mundo barulhento que a
cidade não pára de produzir. Porque ali, também, a sonoridade

Jal
 do mundo nunca se interrompe. A própria noite rural é povoada
pelo grito dos animais, dos insectos, dos pássaros nocturnos,
das rãs, do uivar dos cães. O vento agita as folhas e os ramos, os
troncos estalam, os animais fogem e escondem-se debaixo das
moitas; o murmúrio dos ribeiros e das fontes só pára quando
secam. Às vezes são vozes que a obscuridade e o silêncio trazem
de longe, a passagem de um carro, os soluços de uma máquina
que custa a pegar. E mesmo no centro da quinta os móveis
mexem-se e os seus rangidos assustam, por vezes, na aparente
imobilidade do sítio. A lenha acabou de arder, provocando uma
queda na lareira. E se a quinta beneficia do conforto de apare-
lhos eléctricos, conhece o seu barulho ou os ruídos desiguais do
aquecimento central, dos canos da água, etc. Se não deixa de
existir uma impressão de silêncio, é sobretudo mais por uma
interpretação afectiva do local do que por uma medida rigorosa
dos factos. Cada região, cada meio, cada lugar, apresenta com o
correr das horas da noite e do dia uma paisagem de ruídos e
de silêncios que lhe são próprios. É apenas devido à sua con-
frontação com um mundo sem palavras e sem outro, que o
Robinson de Daniel Defoe diz estar «na relação melancólica de
uma vida silenciosa», quando descreve no seu diário os episó-
dios da sua existência insular.
Há sons que se juntam ao silêncio sem perturbar a sua
ordem. Às vezes mesmo revelam a sua presença e salientam a
qualidade auditiva que antes não tinha sido percebida. Ainda
que o murmúrio do mundo não pare nunca, conhecendo apenas
variações de grau, com o passar do tempo, dos dias e das esta-
ções, há lugares que não deixam de dar a impressão da chegada
do silêncio: uma nascente que abre caminho entre as pedras, um
ribeiro que vem docemente tocar as areias, o grito de uma coruja
no meio da noite, o salto de uma carpa sobre o lago, o ranger
da neve debaixo dos passos ou o estalar de uma pinha ao sol
aliviam o silêncio. A sua manifestação acentua a sensação de paz
que emana do lugar. São criações do silêncio, não por defeito,
mas porque o espectáculo do mundo não aparece como que
coberto de qualquer parasita, de qualquer ruído. «Parece», diz
Bachelard «que para ouvir bem o silêncio, a nossa alma precisa
de algo que esteja calado» (Bachelard, 1942, 258). Albert Camus,
passeando através das ruínas de Djemila, repara «num grande
142
silêncio pesado e sem brechas, algo como o equilíbrio de uma
balança. Sons de pássaros, o som surdo de uma flauta de três
furos, um tropear de cabras, rumores vindos do céu, todos os
ruídos que compunham o silêncio e a desolação daqueles sítios»1,
A tonalidade do silêncio destaca-se dos ruídos que o cercam e
lhe dão um relevo especial. O som de um sino de igreja, que dá
as horas, variã de acordo com os momentos do dia, de manhã,
ao meio-dia, à tarde, à noite; segundo as estações, se neva, se
chove, se o sol queima os campos; segundo a localização da
aldeia, da casa, se o ouvimos à beira de um rio, de um lago, de
um jardim, de um bosque próximo; e, sobretudo, segundo a
qualidade de escuta do homem, que varia em função dos seus
diferentes estados afectivos. O som, em si mesmo, não muda,
mas sim o seu significado e as suas consequências. O silêncio
nunca é uma realidade em si, mas uma relação, aparece sempre,
na condição humana, no interior de uma relação com o mundo.
O silêncio não é apenas uma certa modalidade de som, é
principalmente uma certa modalidade de sentido. A graça de
um som desperta às vezes a atenção do passante, cuja sensi-
bilidade insuficientemente alertada não teria dado por ele.
Proust recorda os passeios da sua infância, para os lados de
Guermantes: «Chegava-se ao sítio onde, por entre as árvores,
aparecia o campanário de Saint-Hilaire. E eu gostaria de me
poder sentar ali e ficar o dia inteiro a ler, ouvindo tocar os sinos;
porque era tão belo e tão tranquilo que, quando tocava as horas,
poderia dizer-se que interrompia a calma do dia, mas que o
libertava de tudo o que tinha, e que o sino, com a precisão indo-
lente e cuidadosa de alguém que não tem nada mais a fazer,
vinha apenas — para exprimir e afastar as poucas gotas de ouro
que o calor lá tinha lenta e naturalmente reunido — acentuar, no
momento desejado, a plenitude do silêncio». Um caminho
sonoro, pavimentado de afectividade, apaga-se para deixar
ouvir o reverso tranquilo do mundo.
O silêncio às vezes é tão intenso que soa como a assinatura
de um lugar, como substância quase tangível, cuja presença
1 A. Camus, Noces, Livre de poche, Paris, 1959, p. 25
2 M. Proust, Du côté de chez Swann, Paris, Livre de poche, 1954, pp. 199-200.
143

invade o espaço e se impõe constantemente à atenção. Quando
aconteceu a noite polar de 1934, Richard E. Byrd hiberna
sozinho na imensidade da barreira de gelo Ross, no Árctico Sul.
Em Maio, depois de vários meses de estada, acabam as borras-
cas e o frio atenua-se, com um enorme silêncio que se estende
sobre a superfície branca. «Ás vezes, embalava-me, hipnotiza-
va-me, como faria uma cascata ou qualquer outro ruído cons-
tante e familiar. Noutras alturas, despertava-me bruscamente a
consciência de um súbito estrondo... No meu abrigo ele soava
intenso, concentrado. No meio de um trabalho, de uma leitura,
chegava a sobressaltar-me, com os sentidos despertos, como o
proprietário que imagina ouvir um ladrão... Depois de um forte
vento era, às vezes, arrancado brutalmente a um sono pesado
sem me aperceber porquê, até compreender que o meu subcons-
ciente, habituado aos estalos do cano do fogão, ao martelar da
borrasca lá no alto, tinha sido atingido por essa calma brusca».
Em oposição à vida ruidosa do citadino, o silêncio apresen-
ta-se como uma ausência de ruído, como um horizonte que a
técnica ainda não penetrou com o seu poder, como uma
em descanso, que a modernidade não absorveu ou, ao inverso,
como um lugar que deliberadamente concebeu como uma
reserva de silêncio. Às vezes, basta que cesse um ruído contí-
nuo, que se interrompa, por instantes, o motor da bomba de
água ou do automóvel, para que o silêncio se torne tangível,
quase ao alcance da mão, numa presença sensível, simultanea-
mente material e volátil. Fazendo comércio no Dolpo,
região do Nepal, na fronteira do Tibete, P. Mathiessen e o seu
companheiro G. Schaller tiveram uma revelação súbita do silên-
cio em que mergulharam desde que chegaram ao local. «Já
reparou que desde Setembro ainda não ouvimos um único
barulho de motor, nem mesmo ao longe”, diz-me G.S. E é ver-
dade. Nenhum avião passa por cima'destas velhas montanhas.
Embrenhamo-nos num século diferente»*. O silêncio transporta-
-nos então a uma experiência anterior à técnica, a um universo
sem motor, sem automóvel, sem avião, ao vestígio arqueológico
ameaçado de um outro tempo. E o regresso é difícil e amargo
3 Richard E. Byrd, Seul, Paris, 1940.
4 P. Mathiessen, Le léopard des neiges, Paris, Gallimard, 1963, p. 110.
144
o,
porque é também uma progressão em direcção ao barulh
depois de vários meses de paz interior. «Passando ao lado das
de não
colinas de Bheri, nessa tarde, lembrei-me da importância
entos brusco s, a seguir a uma
falar de mais, de não fazer movim
semana de retiro zen e de silêncio... É fundamental só sair pro-
ainda
gressivamente dessa crisálida, de deixar secar as asas
uma
húmidas na calma, ao sol, como as borboletas, para evitar
ruptura psicológica demasiado brutal» (p. 321). A realidade à
m
sua volta não é feita apenas do que o homem vê, mas també
daquilo que ouve, um universo onde reina 0 silêncio abre uma
dimensão especial dentro do mundo. Depois destes meses de
silêncio, é importante não ter pressa, caminhar lentamente em
direcção ao vale, deixar-se levar pelas horas, sem as precipitar.
Como o mergulhador de águas profundas, o viajante ainda
imbuído de silêncio deve ir procurando patamares, para não ser
surpreendido pela algazarra da vida social.
A procura do silêncio torna-se então na procura subtil de um
universo sonoro agradável, que satisfaça, por contraste, O reco-
zona lhimento pessoal, a dissolução de si num clima propício. «Uma
determinada qualidade de penumbra, uma limpidez perfeita e
um silêncio tal que até o barulho de um mosquito feriria
o ouvido são as condições indispensáveis», escreve Tanizaki.
«Quando me encontro num lugar assim gosto de escutar uma
chuva calma e irregular». O silêncio é um repouso moral de
que apenas o ruído é o inimigo, representa uma modalidade do
uma sentido, uma interpretação que o indivíduo faz daquilo que
ouve, e um caminho de reencontro consigo próprio para voltar
a encontrar o contacto com o mundo. Mas exige às vezes O
esforço de o procurarmos, de o ir buscar propositadamente.
«Uma noite», escreve Thoreau «estava decidido a acabar com
esta barulheira fútil, a ir em diferentes direcções, à procura de
silêncio aqui à volta... Deixei a aldeia e subi o rio de barco, até
ao lago de Fair Haven... O orvalho que estava a cair parecia que
filtrava o ar, que o peneirava, e senti o sossego de uma calma
o
infinita. Era como se, de certa maneira, agarrasse O mundo,
segurasse na corrente dos seus próprios elementos, até que ele
de Yombre, Paris, Publications orientalistes de France,
5 J. Tanizaki, Éloge
1977, p. 22.
145
desaparecesse. Podia então deixá-lo partir, com a maré, como
se fosse um cão motto. Enormes espaços de silêncio abriam-se
por todos os lados e o meu ser distendia-se, em proporção, para
os preencher. Só depois disto é que consegui, pela primeira vez,
apreciar o ruído e achá-lo musical»é.
Aliado à beleza de uma paisagem, o silêncio é uma via
em direcção a nós próprios, à reconciliação com o mundo.
Momento de suspensão do tempo onde se abre uma passagem
que oferece ao homem a possibilidade de voltar a encontrar o
seu lugar, de ganhar a paz. Provisão de sentido, reserva moral,
antes do regresso ao ruído do mundo e às preocupações do dia-
-a-dia. A incidência do silêncio, experimentada em diferentes
momentos da existência, pelo recurso ao campo ou mosteiro, ou
apenas ao jardim, ao parque, toma o aspecto de um recurso, de
um tempo de repouso antes de mergulhar no ruído, entendido
em sentido próprio e figurado, de uma imersão na civilização
urbana. O silêncio encontrado desta maneira procura um senti-
mento forte de existência. Marca um momento de despojamen-
to que permite fazer o ponto, marcar limites, voltar a encontrar
uma unidade interior, tomar uma decisão difícil. O silêncio
desbasta o homem e faz com que ele volte a ficar disponível,
arruma o espaço em que ele se debate.
RECOLHIMENTO
Os locais de culto ou os jardins públicos, os cemitérios, cons-
tituem enclaves de silêncio onde se pode procurar um repouso,
uma breve fuga ao tumulto ambiental. Reservas de silêncio
empurradas por todos os lados pelos avanços do urbanismo ou
pelo ordenamento do território. Vamos aí para retomar fôlego,
para recolhimento, saborear a calma que embala o genius loci.
O silêncio instala no mundo uma dimensão própria, um peso
que envolve as coisas e incita a não esquecer a parte que cabe ao
olhar pessoal com que as vemos. O tempo passa aí sem pressa,
a passos humanos, convidando ao repouso, à meditação,
6 Citado in Henry D. Thoreau, Paris, L'Herne, 1994, pp. 39-40,
146
retorno sobre si mesmo. Esses lugares cravejados de silêncio
destacam-se da paisagem, oferecendo-se, de imediato, como
propícios a um recolhimento interior. É lá que nos aprovisio-
namos de silêncio, antes de voltarmos a enfrentar as agitações
da cidade ou da nossa própria existência.
«E agora acordado», escreve A, Camus «reconhecia um a
um os ruídos imperceptíveis de que era feito o silêncio: o estri-
bilho dos pássaros, os suspiros ligeiros e curtos do mar junto
das rochas, a vibração das árvores, o canto mudo das colunas,
o estremecer dos absintos, as lagartixas esquivas»”. A per-
cepção do silêncio num lugar não tem a ver com som, com a
ausência de manifestações de ruído, mas com o sentido, uma
ressonância entre o ser e o mundo, que suscita o recolhimento,
a calma, o desaparecimento de toda a distracção, de todas as
solicitações, é o homem apanhado no espaço. O silêncio é uma
das emanações temporais da natureza. «Penetramos no silêncio
como num quarto escuro», escreve J. Brosse. «De início não
vemos nada, depois aparecem frouxamente os contornos das
coisas, claridades incertas, mudanças, momentos ilusórios, o
espaço divide-se em massas indistintas, que depressa se frac-
cionam, até que, finalmente, as formas se imobilizam e
impõem... A floresta silencia-se, retém a respiração, mas mexe»
(Brosse, 1965, 290). O passeante atento penetra lentamente, se
estiver à escuta, nos diferentes círculos do silêncio, ouve o
vento, a folhagem, os animais e, em cada instante, apercebe-se
de outros universos sonoros que povoam a consistência do
silêncio. Dá subitamente conta de um sentimento novo, não um
aperfeiçoamento da escuta, mas um sentido ligado à percepção
do silêncio.
Determinados lugares, destinados a celebrações religiosas
ou à meditação, estão cheios de silêncio e tornam impensável a
emanação de um som ou de uma palavra, atravessamo-los com
receio de romper um equilíbrio frágil que não se presta à inter-
venção sensorial do homem, mas apenas à contemplação. Na
floresta, no deserto, na montanha ou no mar, o silêncio penetra
ao às vezes de uma forma tão perfeita no ambiente que faz os outros
7 A. Camus, L'été, Paris, Livre de poche, Paris, 1959, p. 168.
147
 mesmo tempo, precisaria de algum tempo para isso, para deixar
sentidos parecerem, em comparação, ultrapassados ou inúteis.
de me sentir esmagado, vencido, fascinado... As palavras que
A fala fica sufocada, incapaz de descrever a força do momento poderia dizer pareciam-me uma má solução, ainda que fossem
ou a solenidade dos sítios. Kazantzaki caminha com um amigo de admiração ou respeito» (Parain, 1969, 20). O paradoxo de
pelo coração de uma floresta, no monte Athos, pela estrada um tal sentimento, descoberto pelo silêncio, acaba por estar no
pavimentada que leva a Karyês. «Parecia que tínhamos entrado
afastamento do outro que ele provoca. A sensação de fusão
numa igreja enorme: o mar, as florestas de castanheiros, as mon-
com o cosmos, a dissolução de todos os limites, manifesta
tanhas e, por cima, como se fosse uma cúpula, o céu aberto.
o carácter profundamente individual de tal experiência, que é
Voltei-me para o meu amigo — “Por que razão não falamos?”
originária num sentimento íntimo, que fica à mercê do mais
disse-lhe, com intenção de quebrar o silêncio que começava a
pequeno falatório. É importante nada dizer para que se não
pesar-me. — “Nós falamos” respondeu o meu amigo, tocando-
quebre o vaso infinitamente frágil do tempo. Plenitude ou
-me ao de leve no ombro, “nós falamos, mas a língua dos
vazio do silêncio, de acordo com a interpretação de cada um.
anjos, o silêncio.” E bruscamente, como que encolerizado:
«Às vezes há coisas no silêncio», escreve L. Lavelle «um convite
“O que queres que a gente diga? Que isto é belo, que temos asas
secreto a ultrapassar as aparências, a penetrar nelas, a dar-lhes
no coração que deseja partir, que nos metemos pelo caminho
uma vida escondida, completamente semelhante à nossa»
que vai dar ao Paraíso? Palavras, palavras! Cala-te”»8. O silên-
(Lavelle, 1942, 6).
cio compartilhado é uma forma de cumplicidade, prolonga a
A conjugação do silêncio e da noite é igualmente propícia à
imersão na serenidade do espaço. A fala vai voltar a buscar
entrada do ser na serenidade do lugar. A obscuridade, vaga-
a separação que procura esconjurar, sem nunca conseguir ver-
mente cortada por uma luz vacilante, desperta em James Agee
dadeiramente lá chegar. O recolhimento defende-se de uma
um vocabulário religioso, estranho contudo à sua sensibilidade,
palavra que o quebra, pela atenção que provoca. O diálogo
mas que subitamente se impõe, criando no espaço uma cena de
torna-se então num descolar da paisagem, numa infidelidade ao
La Tour. A chama da lâmpada, por detrás do vidro, «apresenta-
genius loci, numa satisfação dada às normas sociais e numa
-se com a delicadeza — seca, silenciosa, famélica — das extre-
maneira convencional de assentimento ou de sair de um isola-
midades tardias da noite, uma delicadeza de um silêncio e uma
mento agradável sem medo de incomodar o outro. É conve-
paz tão definitivas e santas que tudo sobre a terra e até aos con-
niente então falar da sua emoção, com frases estereotipadas,
fins da memória parece estar suspenso como num espelho de
libertando-se dela no mesmo momento.
água: e tenho a impressão que se, numa quietude completa, con-
Brice Parain dá exemplo de uma experiência semelhante:
sigo chegar a não incomodar este silêncio, da mesma forma que
«A continuação natural da contemplação deveria ser o silêncio.
me esforço por não tocar nessas águas, sou capaz de contar
Por força desse poder gigantesco, que me atrai e assusta, ao
tudo, no reino de Deus, seja aquilo que for que me dê vontade
de contar e, seja lá o que for, ninguém poderá deixar de com-
8. Nikos Kazantzaki, Lettre au Gréco, Paris, Plon, 1961, pp. 189-190. Kazantzaki preender» (Agee, 1972, 67). O recolhimento é uma das modali-
e o seu amigo chegam de manhã ao mosteiro de Vatopédi, um e outro sur-
dades que o silêncio oferece aos que nele se instalam por
preendidos pela beleza da paisagem. «Não falávamos. Tivemos ambos a
sensação que a voz humana, neste sítio, por mais suave que fosse, teria um momentos. Retorno sobre si, capacidade de se deixar invadir
eco penetrante e despropositado e que o véu de magia que nos cercava se pela paisagem ou pela solenidade do local. Emoção de se
desfaria. Caminhámos, afastando os ramos baixos dos pinheiros, salpican- sentir pertencer plenamente ao mundo, levado pela emoção
do o rosto e as mãos com o orvalho matinal. Sentia-me afundar em felici- da atmosfera reinante. O silêncio proporciona uma densidade
dade; voltei-me para o meu amigo, abri a boca para lhe dizer: “Que ale- que transtorna a consciência e mesmo, às vezes, a modifica.
gria!...” mas não fui-capaz; tive a sensação de que se falasse o sortilégio
desaparecia» (p. 195).
O homem alarga o sentimento da sua presença e tem por

149
148
momentos a intuição do fim possível da separação que, con-
tudo, renasce à primeira palavra dita.
Um determinado sítio é, por vezes, uma liturgia tranquila
que transporta o homem a uma meditação em que nunca teria
sonhado, antes de ser influenciado pela química do instante.
A sua ressonância íntima procura o sentimento forte de existir.
Entregando-se ao silêncio das coisas, o indivíduo vai à procura,
enche-se de si, deixando que o mundo o penetre. O recolhi-
mento suspende a dualidade entre o homem e as coisas, mesmo
quando é provisório e ameaçado a qualquer momento. Nesse
instante privilegiado, o silêncio é um bálsamo que cura a sepa-
ração com o mundo, a separação entre si e os outros, mas tam-
bém a separação entre si mesmo: restaura de forma simbólica a
unidade perdida que o regresso do ruído destrói, a não ser que
tenha a capacidade de se silenciar dentro de si, apesar dos ruí-
dos circundantes. «Dir-se-ia que a tarde se fixou, que o Sol
parou por um instante incalculável», escreve Camus. «A esta luz
e com este silêncio, esvaíam-se lentamente anos de fúria e de
barulho. Escutava dentro de mim um ruído quase esquecido,
como se o meu coração, parado há muito tempo, voltasse a bater
devagarinho». O silêncio põe o mundo em suspenso, conserva
a iniciativa do homem deixando-o respirar na calma de um
sopro que nada faz andar depressa.
A ANGÚSTIA DO SILÊNCIO
Se alguns indivíduos permanecem no silêncio, como num
refúgio, e encontram lá um lugar propício a reencontrarem-se
a si mesmos, outros ficam receosos e não desistem de se defen-
9 A. Camus, op. cit. p. 168. Outro mediterrânico, Jean Grenier, amigo de
Camus, vê no animal, sobretudo no gato, uma incarnação do recolhimento:
«O mundo dos animais», diz ele «é feito de silêncios e de saltos. Gosto de os
ver deitados, quando estão em contacto com a natureza, recebendo em troca
desse abandono uma energia que os alimenta. O repouso deles vale tanto
como o nosso trabalho. O sono deles é tão confiante como o nosso primeiro
amor» (Jean Grenier, Les iles, Gallimard, 1959, p. 33. Rilke fala de «um gato
que faz crescer o silêncio deslizando pelas prateleiras de livros» (Les Cahiers
de Malte Laurids Brigge, Point-Poche, p. 44).
150
derem dele. «De onde vem esse estranho desconhecido que
emana do silêncio, da solidão?», pergunta Freud... «Não
podemos dizer nada, a não ser que é lá que estão verdadeira-
mente os elementos a que está ligada a angústia infantil, que
nunca desaparece completamente na maior parte dos
homens»10. A questão do silêncio levanta a da ambivalência
do sagrado, do poder que entra em acção naquilo que rodeia o
homem. Com efeito, o sentimento do sagrado marca a eminên-
cia ambígua do valor que um indivíduo associa a um objecto,
a um acontecimento, a um ser, a uma acção, a uma situação.
Destaca-se do vulgar da existência procurando um espaço de
tempo ou um espaço saturado de ser. Destaca-se da experiên-
cia religiosa stricto sensu na medida em que não é administrado
(para retomar a imagem de Hubert e de Mauss) por um sis-
tema de normas, por um corpo de mitos ou de textos funda-
mentais, por um clero. Apoia-se completamente na soberania
do indivíduo, único apto a decidir sobre os momentos impor-
tantes em que a sua existência atinge um ponto de incan-
descência. O sagrado cristaliza um valor, uma diferença sensível
É que hierarquiza subtilmente momentos ou objectos especiais
(uma casa, um jardim, a noite, O silêncio, a festa, um rosto,
etc.). Entre a santidade e o pecado, a pureza e a impureza, O
êxtase e o medo, transtorna o homem, distancia-o das referên-
cias habituais em que o mundo se apresentava, em condições
normais. O mysterium tremendum do insondável é que faz
estremecer o homem e sentir a fragilidade da sua condição.
«O sentimento que provoca pode espalhar-se na alma como
uma onda agradável; acontece então a vaga quietude de um
recolhimento profundo», manifestando «o temor silencioso e
humilde da criatura que fica interdita na presença do que está
dentro de um mistério inefável, para além de qualquer cria-
tura» (Otto, 1969, 28). Mas outra vertente é a do receio perante
esta condição, a impressão de estar perdido perante uma pre-
10 S. Freud, «L'inquiétante étrangeté», Essai de psychanalyse appliquée,
Paris, Gallimard, 1971, pp. 202 e 210. Rudolf Otto, de maneira parecida,
considera que a arte ocidental só dispõe de dois meios, um e outro
negativos, para referenciar o insondável: o silêncio e a obscuridade
(Otto, 1969, p. 107).
151
sença esmagadora e ininteligível. A relação com o silêncio tam-. sobretudo quando o dominamos, nos casos em que, ao con-
bém faz apelo, segundo as circunstâncias e os indivíduos, à trário, o silêncio é intocável e ultrapassa infinitamente o indiví-
paz ou à angústia. duo. A rádio ou a televisão ocupam a casa e ficam muitas vezes
ligadas apenas como ruído de fundo, com a função de delibe-
radamente quebrar um silêncio difícil de suportar, porque faz
ESCONJURAÇÃO RUIDOSA DO SILÊNCIO lembrar a ausência, O luto, o vazio de uma existência ou uma
solidão difícil de assumir.
O silêncio da natureza não é sobretudo indiferente. Suscita O barulho, na medida em que se opõe ao silêncio, tem por
reacções opostas de um bem-estar tranquilo, para aqueles que vezes uma função benéfica nos usos tradicionais e, mesmo
mergulham num mar de silêncio e de manifestações ruidosas de ainda hoje, em determinadas ocasiões. As manifestações de
outros, que querem assinalar a sua presença, apropriarem-se do algazarra estiveram durante muito tempo presentes nos casa-
seu significado ou exorcizarem as suas ameaças. Os que têm mentos de muitas regiões europeias. O hábito ainda hoje per-
medo dele ficam à espreita de um som que tornaria o local mais siste nos cortejos de automóveis que atravessa a cidade ou a
humano, têm receio de falar, como se as suas palavras desen- aldeia com grandes buzinadas. Françoise Zonabend (1980,
cadeassem as forças obscuras prestes a cair sobre eles. Outros, 180 segs.; também Belmont, 1978) descreve os casamentos em
para fugirem ao medo, gritam ou assobiam, cantam ruidosa- Minot, na região de Châtillon, insistindo na algazarra ritual que
mente ou levam consigo um rádio ou um magnetofone. As suas não pára de marcar a cerimónia. Barulho e gritos, ao longo do
manifestações ostentatórias, porque o são demasiado, desfazem percurso, exclamações das crianças, sinos, tiros de espingarda,
uma situação insustentável. Restaurando o império do ruído, buzinas, etc. O banquete de casamento dura horas e está igual-
procuram restabelecer os direitos de uma humanidade em sus- mente marcado por risos, aclamações, gritos, canções, etc. Os
penso, voltam a descobrir as suas bases de identidade que habitantes de Minot ficam espantados por verem que os casa-
foram momentaneamente abaladas pela ausência de uma refe- mentos actuais são às vezes silenciosos: «As pessoas já não
rência sonora identificável. Na verdade, o barulho exerce uma sabem divertir-se, há hoje casamentos em que não se houve
função tranquilizante, apresentando sinais tangíveis de existên- nada.» Caem suspeitas em relação a esses casamentos dema-
cia, testemunhando a presença infindável de um mundo sempre siado silenciosos: conflitos entre os pais, mau comportamento
presentel!. Podemos agarrar-nos ao ruído porque ele dá apoio, da noiva? São estas, em princípio, de acordo com F. Zonabend,
as razões tradicionais dos casamentos celebrados de forma
discreta, sem tiros, sem cantigas, sem manifestações de
11 É interessante recordar, a este respeito, que a introdução da música no algazarra. A balbúrdia ritual da boda regista o júbilo e dá publi-
cinema nasceu, sem dúvida, da situação inédita da projecção numa sala, da
preocupação de esconjurar um silêncio contraditório com os acontecimen-
cidade ao casamento, mas também participa na mudança de
tos que se passavam na tela. Um especialista contemporâneo da história do estatuto da jovem, «uma separação cheia de riscos» que a
cinema, Arthur Kleiner, aqui citado por Michel Chion, dá a entender assim algazarra acompanha e simboliza, segundo Lévi-Strauss (1964,
que não é por causa do barulho do projector. «É porque, de outro modo, 293), afastando os aspectos negativos e pedindo fecundidade e
o público ficaria angustiado. A imagem na tela e as condições da sua pro- abundância para o casal. O silêncio, na altura do ritual, seria
jecção, eram insólitas. A sala estava mergulhada no escuro, o espectáculo
um sinal de esterilidade, de perigo, ou a confissão implícita de
aparecia sobre uma superfície de duas dimensões, a preto e branco. Via-se
alguém a correr e não se lhe ouviam os passos... À reprodução do real um comportamento culpável!2,
correspondia, num contraste surpreendente, um silêncio anormal. Nesta
situação, a música servia para tranquilizar, da mesma maneira como uma 12 C. Lévi-Strauss assinala igualmente a algazarra que fazem certas socieda-
criança que assobia no escuro» (Chion, 1985, p. 112). des tradicionais, por altura dos eclipses, maneira de assinalar, também

152 153
 Da mesma forma que o silêncio, o ruído é assim levado a
assumir um significado positivo, para o indivíduo ou para
o grupo, chegando a formar um anteparo que permite um afasta-
mento do mundo e uma defesa contra contactos não desejados.
A cultura do uso do walkman, leva ao extremo esta preocupação
de isolamento, na continuidade de uma sonoridade incansável
que acaba por tornar ainda mais intolerável qualquer posterior
confronto com o silêncio. Se continuam a existir, aqui e ali,
zonas de silêncio, qualquer indivíduo tem ao seu dispor meios
técnicos para se defender delas, se o desejar, até mesmo de as
apagar completamente. Usados, frequentemente por isso, pelo
passeante em actividades inesperadas como o jogging ou as
caminhadas; o transístor, o auto-rádio, quando em movimento,
a porta aberta, em lugares em princípio associados com a ideia
de repouso, com tranquilidade sonora: as praias, por exemplo,
os campos, que as pessoas da cidade invadem ao domingo, as
margens dos lagos, frequentadas por banhistas ou pescadores,
etc. Se alguns se refugiam no silêncio, outros preferem o baru-
lho, encontram nele as mesmas possibilidades para se encon-
trarem consigo próprios, para se protegerem de um ambiente
que consideram hostil ou estranho, a esconjuração da angústia,
da solidão. O ruído pode fornecer determinada alegria e, ao
mesmo tempo, permitir uma estruturação de identidade. Não é
uma natureza, um limiar de sonoridade de conteúdo unânime,
é um significado que o indivíduo dá, ou seja, é também um juízo
de valor. O som, que é tranquilizante para um: o motor de um
camião ou a música de um altifalante à máxima altura é descon-
forto para outro. Mas, do mesmo modo, pode-se fugir do
neste caso, «uma anomalia: na escala sintagmática» (p. 295). Maurice
Godelier descreve uma algazarra ritual dos Baruya da Nova Guiné, por
ocasião de um eclipse: «Percebi, por aqueles gritos, que a Lua “estava a
morrer”. Imediatamente depois de terem sido gritadas aquelas palavras,
veio de todos os lados da aldeia uma confusão de ruídos de objectos a
baterem e de clamores em altos gritos. Após um longo momento, voltou o
silêncio...»(in Le Goff, Schmitt, 1981, p. 347). Estes procedimentos acústicos
de esconjuração de uma ameaça pelo barulho encontram-se em muitas fes-
tas do calendário das tradições europeias e, modernamente, na altura da
passagem do ano, que faz assistir, nas cidades, a concertos de buzinas e ao
lançamento de inúmeros petardos, fogos de artifício, etc. O ruído tem aqui
uma função.
154
próprio silêncio como da peste, numa procura entusiasmada de
saturação auditiva.
A muralha sonora levantada pelo auto-rádio ou pelo CD,
pela discoteca ou pelo walkman, ou a sala de concertos com
o som elevado ao máximo, formam um isolamento em relação a
um mundo difícil de entender, fornecendo uma segurança pro-
visória, um sentimento de controlo sobre aquilo que nos rodeia.
O ruído, no meio de um grupo de casais, entrava por vezes a
comunicação, redu-la a uma forma puramente destituída de
conteúdo, mas impede também que se dê muita importância à
solidão ou à confusão. A procura de domínio, pela produção ou
contenção de ruído também dá prazer, satisfação, é um modo
eficaz da gestão de identidade, um elemento da constituição do
eu como sujeito. «O mundo exterior», escreve G. Steiner «reduz-
-se a um jogo de aparências acústicas» (Steiner, 1973). O indiví-
duo passa, com o seu walkman, de um ambiente sonoro para
outro, de modo a permanecer num universo hospitaleiro, a que
esteja ligado e do qual controla todos os aspectos. Contudo, sub-
metida a essas agressões regulares, mesmo que elas não sejam
entendidas como tal, a audição deteriora-se pouco a pouco.
E, curiosamente, o silêncio impõe-se então como consequência
fisiológica da paixão do ruído.
O ruído é o sinal tangível de que os outros continuam à
nossa volta. Tranquiliza, ao lembrar que para além de nós
o mundo continua a existir. O silêncio é inquietante porque
anula qualquer diversão e coloca o homem perante si mesmo,
em confronto com amarguras escondidas, com fracassos, com
remorsos. Retira qualquer domínio sobre o acontecimento e sus-
cita o medo, o desmóronar das referências que fazem com que,
por exemplo, as pessoas habituadas à cidade não sejam capazes
de adormecer no campo ou numa casa silenciosa. A noite faz
aumentar mais o mal-estar, retirando a segurança visual que o
dia proporciona. Quem se puser à escuta apercebe-se, sobre
este fundo, do menor estremecimento do exterior ou do mais
pequeno estalar de um armário, que são como que uma ameaça.
Precisam de se habituar à calma circundante, familiarizarem-se
com os sons que os rodeiam e deixarem de considerar a ausên-
cia de ruído como se fosse uma forma manhosa de aproximação
de um inimigo. Na verdade, o silêncio liberta a apreensão do
155
 sentido, desorienta as referências habituais e restitui a iniciativa
ao indivíduo. No entanto, exige os recursos simbólicos para que
os possa utilizar sem ceder ao medo, senão abre as portas a fan-
tasmas. «Quando o homem está sozinho, afastado do tumulto
das cidades», escreve Marie-Madeleine Davy «escuta as vozes
dos animais selvagens, que o despertam. Sobressaltá-se, sen-
tindo um certo pânico, difícil de controlar. Com efeito, ignorava
que trazia dentro de si os animais de que ouve os clamores»
(Davy, 1984, 170). O silêncio proporciona o regresso do que
está recalcado, quando a muralha de sentido feita pelo ruído se
desmorona parcialmente é como se matasse a palavra na
origem, tornando-a impotente. Daí o grito, de que falava Freud,
de uma criança de três anos deitada num quarto sem luz: «Tia,
fala comigo, tenho medo, porque está escuro.» A tia respon-
deu-lhe: «E para que te serve, se não me consegues ver?» «Não
faz mal», respondeu a criança. «Quando alguém fala faz-se
luz»1!3. A palavra pronunciada é uma objecção ao silêncio assus-
tador do ambiente, à inquietante suspensão das referências
que deixam antever um local que se esconde sob os nossos pas-
sos. O silêncio, na verdade, também está associado ao vazio de
sentido e, portanto, ao vazio das referências familiares,
ameaça de ser mergulhado no nada. A palavra torna-se assim
o fio de significação, da marca de uma presença que enche o
mundo com a sua humanidade tranquilizante. No rumor
indiferente da realidade uma voz introduz um centro, organiza
um sentido à sua volta.
O silêncio abre caminho à profundidade do mundo, pro-
voca a metafísica, afastando as coisas do murmáúrio que normal-
mente as envolvem, libertando assim o seu poder reprimido.
Favorece referências tranquilizantes que ajudam às relações
com os objectos, ou com outros, confrontando o homem com o
concreto dos factos que acaba finalmente por descobrir que lhe
escapam, como o sentido que torna o universo familiar não
mais do que uma convenção necessária, mas tão frágil que pode
ser destruída por um pequeno nada, uma aparência feliz de
evidências que faz esquecer o vazio que encerram ou o mistério
13 5. Freud, Trois essais sur la théorie de la sexualité, Paris, Gallimard, p. 186.
156
que preferem disfarçar. A relação com o silêncio é uma prova
que revela atitudes sociais e culturais, mas também pessoais do
indivíduo. Uns assustam-se com um mundo desnudado pelo
aparecimento de um silêncio que destrói os vestígios sonoros
que revestiam a sua tranquilidade de espírito, tornando a sua
existência normal e compreensível. Outros, inversamente,
encaram o ruído como um elemento de sentido, que os protege
da violência do mundo, escudo contra o vazio que representa,
aos seus olhos, o silêncio. E o caso existe, de facto, pela manifes-
tação do seu ruído, encaixa o silêncio que, pelo contrário, pro-
voca o sentimento de algo plano, sem defeito, sem história,
simultaneamente repleto de segurança e de angústia, devido à
sua ausência de limites e à sua multiplicidade de sentidos.
O ruído é sempre razoavelmente identificado a uma origem,
enquanto o silêncio inunda o espaço e deixa o seu significado
em suspenso, por causa desse poder ambíguo de traduzir mil
coisas ao mesmo tempo. À casa que tem vários ruídos tranqui-
liza, porque dá testemunho de coisas normais, de brincadeiras
de crianças, de um rádio a tocar na sala, de uma torneira que
à corre a lavar a loiça, algo que estabelece uma ligação entre as
várias divisões, respira uma tranquilidade agradável. A casa
silenciosa inspira a mesma calma se estivermos à espera de a
encontrar assim, mas assusta se habitualmente costuma ter os
sons da vida normal. Qual é então o significado desse silêncio
que põe um nó na garganta, que ausência ou drama pode escon-
der? Neste caso, o significado do silêncio é alterado, em vez do
clima agradável que envolve o ambiente, torna-se num grito
contido, numa angústia tangível, que apenas desaparece com a
chegada dos ausentes. A multiplicidade de significados do
silêncio faz dele um mensageiro do pior ou do melhor, segundo
as circunstâncias.
é Contudo, bem entendido, o próprio ruído é muitas vezes
mensageiro de angústia quando rompe inopinadamente o silên-
cio. O ranger do solo numa casa que julgamos vazia, o ruído de
passos no jardim que está fechado, um grito em campo aberto
representam uma intromissão inquietante, uma vaga ameaça
que mobiliza e provoca a expectativa de melhor compreender a
sua origem e, portanto, controlar o acontecimento. Michel Leiris
conta, a propósito, um caso da sua infância. Quando uma noite
157
caminha no campo silencioso, pela mão do pai, ouve subita-
mente um ruído que o intriga e que o assusta, no momento em
que a escuridão se fecha à sua frente. O pai, para o acalmar,
fala-lhe de um carro que passa ao longe. Mais tarde, Leiris inter-
roga-se se não terá sido antes um insecto. Com medo de um
lugar ainda desconhecido para ele, esse pequeno ruído faz sur-
gir uma angústia que «talvez assentasse exclusivamente no
facto de representar o estado de alerta em relação a qualquer
coisa ínfima ou longínqua, única presença sonora num silêncio
mais ou menos campestre, em que eu pensava que, aquela hora,
devia estar tudo a dormir ou a começar a dormir»!4. Tempos
depois, numa outra noite, o ruído provocado no empedrado
pela passagem de um fiacre faz levantar uma interrogação sobre
a continuação das confusões do mundo exterior, apesar do sono.
Ruptura do acontecimento, a que o ruído rasga o silêncio nor-
mal a estas horas e nestes lugares, e faz aparecer uma imagem
de morte. Estas manifestações sonoras insólitas, que desfazem a
paz circundante, surgem como deslizes que projectam o homem
«até à fronteira de outro mundo», colocando-o na posição de
receber uma mensagem disso, «até mesmo de lá ter entrado sem
lá ter chegado ou então abarcar com o olhar o avançar da vida
e da morte, numa óptica de além túmulo» (p. 23). No suporte
denso do silêncio, percebemos como o ruído é uma ameaça,
uma espécie de chamada de atenção sobre a fragilidade e a pre-
cariedade que tomam conta do homem e o obrigam a manter as
suas defesas.
SILÊNCIO DE MORTE
«E quando o Cordeiro quebrou o sétimo selo, tombou
um silêncio sobre o céu, durante cerca de meia hora», diz o
Apocalipse de São João. Se, de repente, o silêncio ressoa como
uma ruptura do barulho habitual do mundo, produz angústia.
O exército inimigo chegou, nas trevas, avança e os animais
calam-se, o próprio vento suspende o seu sopro, a progressão
14 Michel Leiris, Fourbis, Paris, Gallimard, 1955, pp. 24-25.
158
do crime e da morte parecem estar a par com um mundo expec-
tante, à espera do irreparável, e esse silêncio ruidoso é um alerta
lançado ao sentido do homem avisado que não vê nada de
natural na extinção brusca dos sons. «Talvez», adianta I. Calvino
«a ameaça esteja ligada mais ao silêncio do que aos ruídos. Há
quantas horas deixaste de ouvir o mudar das sentinelas? E se o
grupo de guardas que te são fiéis tivesse sido capturado pelos
conjurados? Por que razão não ouvimos, como sempre, o bater
dos tachos nas cozinhas? Se calhar, os cozinheiros fiéis foram
substituídos por um bando de assassinos contratados, habitua-
dos a envolver em silêncio todos os gestos, de envenenadores
que estão silenciosamente a misturar cianeto nas comidas»?5,
O silêncio é, então, uma marca tangível de um perigo que se vai
acumulando para se projectar depois sobre a sua presa. Rilke
conta a mesma experiência em Paris. Quando acaba de estigma-
tizar o ruído, fica de repente preso a «algo que é mais terrível:
o silêncio. Julgo que, durante grandes incêndios, deve acontecer
uma coisa destas, um instante de grande tensão: os jactos de
água param, os bombeiros já não sobem as escadas, ninguém se
mexe. Sem ruído, uma cornija negra aparece, lá no alto, e um
muro grande, atrás do qual o fogo cintila, inclina-se sem ruído.
Toda a gente fica imóvel à espera, de ombros erguidos, rosto
visivelmente contraído do golpe terrível. E este aqui o silên-
cio»l6,
Théodore Reik faz referência a um lugar do Pacífico, perto
da ilha de Vancouver, chamado «a zona do silêncio». Quando se
aproximam, os navios arriscam-se a ficar despedaçados nos
rochedos. As sirertes não passam além do barco, nenhum ruído
penetra naquele espaço que se alonga por várias milhas (Reik,
1976, 119). O silêncio é uma imagem da morte, uma força colos-
sal que se prepara para esmagar o homem e provoca a angústia.
No momento de um assalto, apesar do barulho infernal que os
cerca, recorda Henri Barbusse, os soldados escutam o silêncio
malévolo das balas que silvam à volta deles!”. Depois de uma
15 Italo Calvino, Sous le soleil jaguar, Paris, Seuil, 1986, pp. 67-68.
16 R.M. Rilke, Les cahiers de Maite Laurids Brigge, op. cit., pp. 12-13.
17 Henri Barbusse, Le feu, Paris, 1917, p. 268.
159

mortífera fuzilaria e longa caminhada na noite, perdidos entre
as linhas, um grupo de soldados esgotados é atingido por uma
chuva diluviana, mais mortal ainda do que as balas, que afoga
os homens nas trincheiras, que os enterra na lama. Nasce o dia
sobre uma. visão infernal, ultrapassada de horror. Porém, o
tumulto dos canhões calou-se, por causa das chuvas, as armas,
tornadas ineficazes, calaram-se. «Que silêncio é este?», per-
gunta H. Barbusse. «É um prodígio. Nenhum ruído, excepto, de
vez em quando, uma queda de terra na água, no meio desta fan-
tástica paralisia do mundo. Já não se dão tiros. Não há obuses,
porque já não conseguem rebentar. Não há balas, porque os
homens...» Longe de ser um momento de paz ou de nostalgia, o
silêncio que rodeia esta paisagem desolada, onde jazem os afo-
gados e os mortos pelas derrocadas das trincheiras, surge como
uma impossibilidade de ultrapassar o horror, num esgota-
mento radical do sentido que faz parar o tempo. O testemunho
impressionante de Barbusse acaba com este silêncio de fim do
mundo, ao qual os sobreviventes se esforçam, em vão, por dar
um significado.
A guerra dá ao silêncio um estatuto ambíguo. É uma expe-
riência contínua do barulho, uma incapacidade de encontrar
descanso na confiança do amanhã. «Os tiros, os canhões», escreve
ainda Barbusse. «Por cima de nós, por todos os lados, ouve-se o
crepitar ou então rajadas prolongadas ou tiros isolados. A tem-
pestade sombria e flamejante nunca mais acaba. Há mais de
quinze meses, há mais de quinhentos dias, neste lugar do
mundo, onde estamos, a fuzilaria e os bombardeamentos não
pararam, de manhã até à noite e da noite até à manhã. Estamos
enterrados no fundo de um campo de batalha eterno; porém, tal
como o tiquetaque dos relógios das nossas casas, em tempos
que já lá vão, num passado quase lendário, só os ouvimos quan-
do os escutamos» (p. 11). Tendo também como fundo trágico a
guerra das trincheiras, E. M. Remarque repara que os soldados
associam recordações com o silêncio. Relata as suas emoções
perante essas «aparições mudas que me falam, com olhares
e gestos, sem precisarem de palavras, silenciosamente» e o
obrigam a endurecer, a apertar a sua arma, para não se deixar
invadir pela tristeza. «Elas são silenciosas porque o silêncio, jus-
tamente, é um fenómeno que não compreendemos. Na frente
160
não há silêncio, e a influência da frente é tão grande que não
temos por onde escapar. Mesmo nos postos recuados e nos sítios
onde vamos para dormir, o ribombar e a algazarra do fogo estão
sempre presentes nos nossos ouvidos»!8. As lembranças do pas-
sado provocam a nostalgia de um mundo onde, em oposição ao
rolar contínuo dos canhões e da ameaça ensurdecedora da
morte, apenas parece reinar a hospitalidade de um silêncio que
nunca ninguém vem romper. O ruído torna-se então numa
manifestação sonora da morte, e o silêncio num porto de abrigo
que nenhuma arma ameaça. Nos sonhos e nas recordações dos
soldados, a fome enorme de silêncio provoca imagens visuais
que apagam todo o som, deixando correr a sua mensagem de
paz, mas também uma surda melancolia.
Em relação ao silêncio, a noite é também um mundo de pro-
funda ambiguidade. E se uns sentem, nestas circunstâncias, a
impressão de que mergulham numa paz que nada ameaça,
outros inquietam-se com essa calma. A qualidade especial dos
sons que emanam da noite, suprimindo o murmúário tranqui-
lizante das actividades diurnas, é propícia ao aparecimento das
coisas boas ou más, com a angústia ou o recolhimento a mistu-
rarem-se ou a sucederem-se. A noite confere ao silêncio uma
força acrescida, restringindo a claridade dos contornos do
mundo, transferindo provisoriamente (mas quem pode saber
por quanto tempo, quando a angústia se instala) todos os limites
reconhecíveis para o informe, para o caos. O mundo fica em
suspenso, mergulhado numa obscuridade que esconde todas as
ameaças, aos olhos de quem está agarrado pelo medo. O silên-
cio e a noite influenciam-se um ao outro, privando o homem de
uma orientação, de uma referência de sentido, entregando-o a si
próprio, submetendo-o à prova terrível da sua liberdade. Em-
põem-lhe uma consciência de não estar completamente aca-
bado. André Neher encontra na terminologia bíblica uma asso-
ciação estreita entre o silêncio, a noite e a morte, na raiz damô
(Neher, 1970, 39). «E é através do silêncio que a morte evoca
a noite», escreve A. Neher «da mesma forma que, inversamente,
a noite faz lembrar a morte, por causa do silêncio. Se a noite
18 E. M. Remarque, À Vouest rien de nouveau, Paris, Livre de poche, 1968,
p. 105.
161
e a morte são intuitivamente sentidas como sendo da mesma
família, se a natureza de uma faz imediatamente pensar na
outra, se os poetas, nas suas metáforas, os místicos, nas suas
orações, os miseráveis, nos seus lamentos, se voltam indife-
rentemente para uma ou para outra, com a certeza de que fazem
vibrar apenas uma única corda, é porque a noite e a morte são
as duas silenciosas» (Neher, 1970, 42)1º.
MUTISMO DO MUNDO
A Bíblia evoca o silêncio das pedras (Hab., 2-19), a imensi-
dão muda do cosmos (Jos., 10-12). «O silêncio eterno desses
espaços infinitos mete-me medo», refere dolorosamente Pascal.
Para o materialista, o mundo cala-se por não ter nada para dizer,
indiferente ao homem como a si próprio, nenhuma questão o
poderia atingir. A filosofia trágica encarregou-se principal-
mente de desfazer a ordem e o sentido que as culturas ou as
filosofias davam à natureza e ao lugar do homem no mundo.
«A lógica do pior», escreve Clément Rosset (1971) cujo objectivo
é o estudo da taciturna silencia. Toda a transcendência é retirada
à natureza humana que, finalmente, só se baseia nela própria,
na base de uma ausência de sentido ou, antes, na insignificância
das coisas. O mundo existe, mas não é coisa nenhuma, é um
simples cenário, sem nada além dele, está vazio e mudo, mas
com um silêncio que tem de ver com silere, ou seja, sem
intenção, escapando à condição humana. O silêncio das pedras,
das árvores, o sentimento da sua insignificância perante o
infinito de um mundo que não é nem do homem, nem para
o homem. Perante as coisas o homem fica sem voz, privado dos
recursos da interpretação. «O trágico», diz €. Rosset «é portanto
19 André Neher observa ainda que se fosse preciso, segundo ele, juntar o
conteúdo dessa forma bíblica especial do silêncio, proporia o termo de
«inércia», para com isso designar não a passividade intrínseca desse uni-
verso de silêncio, mas a sua negatividade em relação ao homem. O silên-
cio-inércia designa um cosmos que tem, incontestavelmente, leis e movi-
mentos próprios, mas o segredo dessas leis e desses movimentos
inacessível ao homem. (Neher, 1970, p. 43).
162
o silêncio» (Rosset, 1971, 57). A obra de Lucrécio: De Natura
Rerum, escrita no século I da nossa era, é um empreendimento
radical da eliminação do sentido que poderia fazer da natureza
o objecto de uma crença ou mesmo de uma ilusão apazigua-
dora. O filósofo pretende acordar o silêncio retumbante do
mundo com uma palavra que comente a inutilidade de qual-
quer tentativa de subordinar as coisas ao homem (ou o homem
às coisas). A natureza é obra do acaso e não de uma intenção
divina ou metafísica, o homem não deve ter esperança de encon-
trar nela a possibilidade de melhorar a sua condição dando voz
ao silêncio. Lucrécio pretende arrancar o homem à angústia da
dúvida sobre o seu destino, incitando-o à paz.
Contudo, as atitudes em relação ao silêncio são variáveis. Se
Lucrécio encontra nele uma consolação, muitos outros não o
conseguem aceitar sem dor. Camus, por exemplo, que fala
«dessa confrontação desesperada entre a interrogação humana e
o silêncio do mundo». Ou Le Clézio exprimindo a sua recusa:
«Gritando com palavras... pretendíamos penetrar a cortina do
silêncio eterno» (Le Clézio, 1967, 276). Na verdade, o mundo
cala-se para o bem e para o mal, porque cabe apenas ao homem
dar-lhe uma voz. O silêncio do mundo é a própria condição da
cultura que cada sociedade inventa para seu uso e que os indi-
víduos, por sua vez, questionam, apropriando-se dos seus
dados. Ao denunciar as representações e os imaginários com-
preendidos na natureza, Lucrécio presta atenção às próprias ori-
gens do sentido, onde se elabora a matéria original da vida
colectiva, embora ele próprio não consiga escapar a uma outra
metafísica, a uma outra proposição do sentido. O mutismo do
mundo é também, em verdade, uma interpretação que condi-
ciona todas as outras, as que as sociedades e os indivíduos cons-
troem para estarem num universo compreensível e comuni-
cável. Falar do silêncio da natureza é uma forma de nomear
uma ausência, mas originária, Lucrécio não o compreende.
O silêncio do mundo acaba por fazer do homem um artesão do
sentido, porque nada se lhe impõe. Outras culturas, ou simples-
mente indivíduos especiais, projectam, numa natureza aberta a
todas as sugestões, uma teia de sentidos e de valores. Passam
é então a viver num mundo abundante e já não se questionam
sobre o silêncio por já terem anteriormente respondido. A assi-
163
 milação da natureza ao vazio e à insignificância marca não só o
afastamento dos deuses, mas também o do próprio sentido, que
incumbe aos grupos ou aos indivíduos, separa social e cultural-
mente o homem do cosmos, para fazer dele um indivíduo à
parte, desligado das coisas e dos outros (Le Breton, 1990), mas
esta representação da natureza não deixa de ser uma palavra
humana, isto é, a consequência de um imaginário colectivo.
O silêncio da natureza ou a sua palavra proliferante não é tanto
um acontecimento em si como uma interpretação que se pode
fazer, em que o mutismo ou o encantamento sentidos começam
por estar inteiramente nos olhos do homem que se interroga.
RUÍDOS DA INFÂNCIA
Na criança o silêncio só é angustiante por via da atitude dos
adultos a seu respeito. Por si mesmo é um incansável produtor
de sons desligados de qualquer outra necessidade que não seja
uma emissão lúdica. Já nas primeiras semanas da sua existência
emite pequenos gritos que se transformam em tagarelice mais
organizada, num júbilo vocal que não tem forçosamente valor
de comunicação, uma vez que cessa muitas vezes, à aproxi-
mação de alguma das pessoas que estão à sua volta. Segui-
damente, começa uma exploração mais sistemática das possi-
bilidades vocais ao mesmo tempo que se inicia na linguagem.
A partir dos primeiros passos, assinala o seu percurso com uma
constante produção sonora, não apenas da voz, mas também
com um andar pesado, aos saltos, ou utilizando brinquedos que
chiem ou façam ruídos, organizados ou não, ou então vira-os,
para os transformar em instrumentos sonoros, batendo com
eles, friccionando-os, etc. Há mil maneiras que permitem à
criança ser o autor de um universo acústico para acompanhar as
suas brincadeiras. Desta maneira exerce um domínio tranqui-
lizante sobre o mundo de que descobre reacções agradáveis.
Este ruído é um sossego para a criança, porque o garante na
ausência de adversidade pela emissão à sua volta de um reves-
timento sonoro protector.
Os professores aproveitam-se desta predilecção pelos sons.
Quando querem tratar do tema, nas classes infantis ou pri-
164
márias, deparam com duas possibilidades pedagógicas: a de
inserirem essa actividade de produção sonora num projecto
de expressão, encorajando comportamentos, mas orientando-os
para uma procura de ritmo, de colaboração mútua, de criação,
etc. Ou outra modalidade, complementar da precedente, que
consiste em entrar na efervescência sonora da classe, libertan-
do-a, pouco a pouco, através de propostas lúdicas. Maria
Montessori foi indubitavelmente a primeira pedagoga a treinar
as crianças no silêncio como contexto de prazer, eliminando as
possibilidades de angústia que a experiência poderia comportar.
Um dia, entrou numa aula com uma criança de quatro anos ao
colo. Impressionada pela sua tranquilidade, dirige-se aos alunos,
pouco mais velhos, mostrando-lhes como ela está calma e acres-
centa a rir «nenhum de vocês era capaz de estar assim tão ca-
lado». As crianças rodeiam-na, desconcertadas. Continuando com
o seu exemplo, ela mostra-lhes como a criança respira suave-
mente. «Nenhum de vocês era capaz de respirar como ela, sem
fazer barulho», diz ela sempre a brincar. Mas as crianças sustêm
a respiração. Pela primeira vez, o ruído do relógio consegue-se
ouvir na aula, sem ser abafado pelas conversas. Ninguém
se mexe. As crianças, encantadas com a situação, pedem
para fazerem exercícios de silêncio. Alguns dias mais tarde,
M. Montessori propõe-lhes chamá-los em voz baixa, devendo o
aluno chamado deslocar-se, fazendo o menor barulho possível.
Com uma paciência infinita, os quarenta alunos aceitam o jogo,
recusando mesmo as guloseimas que a professora lhes oferecia,
como se, pelo seu aspecto prosaico, isso viesse estragar a emoção
do jogo (Montessori, 1992, 113-115). O silêncio, quando repre-
senta uma cumplicidade, não tem nada de angustiante, mesmo
se tira ao ambiente normal o ruído que serve para tranquilizar os
indivíduos. Ritualizado, transformado em jogo, o silêncio passa
a ser um valor. Até a turbulência das crianças pára, quando
entram numa outra dimensão da existência.
RUÍDOS
O ruído é um som que tem um valor negativo, uma
agressão contra o silêncio. Causa constrangimento a quem o
165
 ouve, como um modo de entrave a um sentimento da sua liber-
dade e o faz sentir agredido por manifestações que não con-
trola e que lhe são impostas, que o impedem de descansar, de
gozar tranquilamente o seu espaço. Representa uma interferên-
cia desagradável entre.o mundo e o eu, uma distorção da comu-
nicação através da qual se perdem significados, substituídos
por uma informação parasita, que suscita o desacordo ou a irri-
tação. A sensação de barulho surge quando o som ambiente
perde a sua dimensão de sentido e se impõe como uma
agressão que deixa o indivíduo sem defesa. O seu sentido é
então função das actividades do indivíduo. O barulho das
actividades familiares no apartamento pode ser vivido
dolorosamente por Kafka, incapaz de concretizar o seu desejo
de escrever, na perpétua agitação doméstica que o cerca. «Estou
sentado no meu quarto, ou seja, no quartel-general de barulho
de toda a casa. Oiço bater todas as portas, graças ao que apenas
os passos das pessoas que correm entre portas me são poupa-
dos. Até oiço o barulho do fechar da porta do forno, na cozi-
nha. O meu pai abre as portas do meu quarto e passa, vestido
com um robe que lhe chega aos calcanhares, oiço raspar as cin-
zas da lareira na sala ao lado, Valli pergunta, pelo sim pelo não,
berrando através do corredor, como se estivesse numa rua de
Paris, se o chapéu do meu pai foi bem escovado, um schiu!, que
me aparece como aliado, corta os gritos de uma voz que se
prepara para responder»20. O mesmo tipo de barulho seria,
inversamente, entendido por outra pessoa como um agradável
envolvimento sonoro. Uma relação simbólica preside à per-
cepção dos sons vindos do exterior. No limite, o ruído cons-
tante da rua, que o indivíduo integra sem que faça parte da sua
área de influência, é finalmente escondido, ao passo
agressões sonoras da vizinhança são consideradas como inde-
sejáveis, como uma violação da intimidade pessoal. Nume-
rosas queixas feitas nas esquadras de polícia referem-se a con-
flitos entre vizinhos, respeitantes ao barulho: disputas, gritos
ou choros de crianças, televisão, rádio, aparelhos de alta fideli-
dade demasiado altos, festas nocturnas, etc., que invadem a
20 F. Kafka, Journal, Paris, Grasset, 1954, p. 121.
166
intimidade. A vítima do ruído sente-se como que expulsa de
casa. Na maior parte das vezes, só suportamos as informações
acústicas que chegam até nós quando as fornecemos ou contro-
lamos. Os ruídos que nós próprios produzimos não nos pare-
cem incomodativos, fazem sentido. São sempre os outros que
fazem barulho.
A sensação de ruído expandiu-se, sobretudo, com o nasci-
mento da sociedade industrial e os tempos modernos alar-
garam-no desmesuradamente. A extensão da técnica fez-se
a par da penetração acrescida do ruído na vida quotidiana e a
impotência crescente para lhe controlar os excessos. Conse-
quência inesperada do progresso técnico, o ruído é a sombra
que veio com o conforto. Mesmo não sendo um problema
recente, as suas proporções aumentaram no decorrer dos anos
cinquenta e sessenta (Thuillier, 1977, 23421. Barulhos novos
entraram nos apartamentos, com o rádio, a televisão, os instru-
mentos da lide caseira, o telefone, o portátil, o fax, os grava-
dores, os equipamentos de alta fidelidade, os CD, etc. Ao
mesmo tempo, as ruas e as estradas vão tendo um tráfego cres-
cente. Se nos conseguirmos abster dos outros sentidos, a não
ligar a um cheiro ou a fechar os olhos, o ouvido resiste à expe-
riência, sendo o sentimento do ruído a consequência disso. Nas
cidades, os ruídos misturam-se e acompanham permanente-
mente a marcha do cidadão: automóveis, camiões, motorizadas,
transportes públicos, eléctricos, estaleiros de obras, sirenes de
ambulâncias ou de polícia, alarmes que disparam sem razão
aparente, animação comercial de ruas ou bairros, casas com as
janelas abertas por onde sai música em altos berros, etc. Obras
de restauro, de conservação, construção de prédios, demolições
que as de imóveis antigos, etc.
21 Em comparação com a actualidade, este texto de Théophile Gautier, em
1867, de visita a Issoire, que cita Guy Thuillier: «Uma coisa me impres-
sionou, o profundo silêncio que reina na cidade. Não se ouve absolu-
tamente nada, nem um barulho de carro, nem um ladrar de um cão,
nenhum ruído de água corrente, nenhum movimento de algo que esteja
vivo. É uma sensação bizarra, para mim, habituado ao tumulto
parisiense... Contudo, essa ausência de sonoridade impõe-se, apesar de
tudo: escutamos o silêncio.»
167
 Os bairros ao lado das estações de caminho-de-ferro sofrem
os inconvenientes das chegadas e partidas dos comboios, a agi-
tação dos carros, dos táxis, dos autocarros, enchendo de ruídos
numerosos lares, às vezes mesmo com a gritaria ou manifes-
tações alegres de alguns foliões que sabem haver ali cafés que
estão abertos até tarde. À volta dos estádios ou de pistas de cir-
cuitos, onde se ouvem os gritos dos apoiantes ou as rotações
ensurdecedoras das motos, dos carros ou dos kartings. Os
espaços da cidade são ruidosos e as casas resistem mal às infil-
trações sonoras das ruas vizinhas ou mesmo simplesmente às
dos apartamentos próximos. As conversas dos vizinhos, os seus
movimentos, uma torneira aberta, o funcionar de um aspirador,
um uso exagerado da rádio ou da televisão, discussões even-
tuais, etc., não se confinam na intimidade do círculo familiar,
infiltram-se nos outros e às vezes têm repercussões directas no
seu ritmo de vida, alterando a tranquilidade de quem está em
casa. «Agora a riqueza mede-se pela origem dos ruídos, pela
gama de ruídos que um particular tem à sua disposição»
(Brosse, 1965, 296). O conforto acústico é um luxo.
Para o citadino, habituado a viver metido num ambiente
sonoro ruidoso, um momento de silêncio não se reveste do
mesmo significado que tem para o rural. Uma ligeira atenuação
do ruído da circulação urbana ou dos trabalhos da obra ao
lado são suficientes para dar a impressão de que o silêncio se
instalou; enquanto o rural continua a sentir o desagradável
do fundo sonoro. Mas o citadino, habituado à permanência do
barulho urbano, sente-se desconfortável num lugar mergulhado
em silêncio, chegando a assustar-se, e apressa-se a preenchê-lo
com sons que o tranquilizem, falando alto e forte, deixando o encher a sua sala a qualquer hora do dia ou da noite. Os sons
rádio do carro a tocar ou ligando o walkman. Um mundo silen-
cioso acaba por se tornar num mundo inquietante para aqueles
que crescem no meio do ruído e acabam por se encontrar sem
referências.
À profusão do ruído vindo da cidade, à passagem incessante
dos automóveis, as nossas sociedades juntam novas fontes
sonoras, com as músicas de ambiente nas lojas, nos cafés, restau-
rantes, aeroportos, etc., como se fosse necessário afundar o
silêncio dos locais onde as palavras se trocam no interior de
uma massa constante de ruídos que ninguém escuta, que às
168
vezes indispõem, mas cujo interesse é o de deixar passar uma
mensagem tranquilizadora. Um antídoto contra o medo difuso
de não ter nada a dizer, uma infusão acústica de segurança cuja
súbita ruptura provoca um redobrado mal-estar. A música
ambiente tornou-se numa arma eficaz contra uma certa fobia do
silêncio. Este universo insistente isola as conversas privadas ou
encobre os devaneios, limita cada um a um espaço próprio,
equivalente fónico dos biombos que proporcionam encontros
reservados, criando uma intimidade pela confusão que suscita à
sua volta. O regresso do silêncio, no fim de uma gravação, por
exemplo, torna sensíveis as palavras ditas, o seu conteúdo,
destrói a discrição anterior, proíbe o devaneio, e trava mesmo as
pausas nas conversas, com receio de que esses momentos sejam
confundidos com um vazio ou uma indiferença. É mais fácil
estar calado quando há música ambiente do que no silêncio de
uma sala de espera onde o apagar ritualístico do corpo, princi-
palmente, é mais difícil de conseguir, o embaraço mais tangível,
a menos que se mergulhe na leitura de uma revista ou de um
livro e se consiga chegar ao silêncio interior (Le Breton, 1990).
Desligando-o das origens através da gravação e recorrendo
a instrumentos apropriados, o som adquire uma utilidade ilimi-
tada?2, Uma vez gravado, o som pode ser ouvido repetidas
vezes sem que o indivíduo saia de casa, sem que a orquestra
volte a trabalhar. Um mesmo canto de pássaro ou de baleia está
à disposição do amador, apesar de ter sido captado muitos anos
antes. Podemos escutar a voz de um parente muito tempo
depois da sua morte. O amador tem à sua disposição, em per-
manência, uma imensa fonoteca. O tumulto do mundo pode
podem ser reproduzidos infinitamente, podemos mesmo ima-
ginar que vão sobreviver muito tempo após o desaparecimento
dos homens. A modernidade inventou a permanência da
sonoridade e a capacidade de a desmultiplicar através de alti-
falantes. O indivíduo que não é capaz de suportar o silêncio tem
a possibilidade de recorrer, no conjunto dos factos e gestos da
22 Franklin Murray-Schaffer chama esquizofonia a esta separação que per-
mite ouvir um concerto, o canto de uma baleia ou o ruído de uma festa,
estando dentro de casa (Murray-Schaffer, 1979).
169
vida quotidiana, a um ruído de fundo. Os programas de rádio
ou de televisão nunca param, nem ambientes musicais bana-
lizados dos espaços públicos, dos átrios de hotel, dos cafés, das
lojas, mesmo, às vezes, dos meios de transporte. Arrancada às
raízes do silêncio, a própria palavra dissolve-se em ruído de
fundo. No decorrer do dia, o homem é acompanhado por uma
litania sem fim que lhe fornece, sem parar, referências tranqui-
lizantes. E, quando chega a casa, no meio do silêncio relativo da
sua residência, vai ligar o rádio ou a televisão, ver um vídeo ou
ouvir cassetes ou CD. O barulho tem um efeito narcotizante no
ambiente do apartamento ou na rua, garante a permanência
de um mundo que continua indemne. Projecta uma linha de
audição que é controlável e reconhecível, em estilo de uma tela
que acaba com a turbulência e a profundidade perturbadora do
mundo. Exercício de esconjuração para obstar à rarefacção
do sentido.
Quanto à tranquilidade no meio da algazarra exige uma ati-
tude pessoal, uma disciplina interior daquele que atingiu um
domínio próprio. O próprio Kafka, depois de ter sofrido bas-
tante, conforme atesta o seu Journal, acaba por notar: «Creio que
o ruído já não me consegue incomodar. É certo que, neste
momento, não estou a trabalhar. Contudo, quanto mais fundo
cavamos o fosso, mais o silêncio aumenta, tornamo-nos cada
vez menos ansiosos e o silêncio aumenta». O incómodo é
muitas vezes exorcizado por um manto de sentido, um delibe-
rado distanciamento do incómodo pela decisão de já não
o ouvir ou pela utilização de um artifício imaginário que o
desarma. Bachelard, por exemplo, conta como consegue neu-
tralizar a batida dos martelos pneumáticos transformando-os
mentalmente em picanços dos campos da sua província natal.
Numerosas sociedades parecem receber particularmente
bem ruídos que seriam classificados noutros sítios como baru-
lho. Altifalantes nas ruas, difundindo permanentemente uma
música em alto som, televisões, rádios em altos berros, algazarra
de tráfego nas ruas, etc., são experiências vulgares nas grandes
cidades do Oriente, por exemplo, perante a manifesta indife-
23 F. Kafka, op. cit., p. 445.
170
rença dos habitantes. K. G. Durkheim avança com uma inter-
pretação desta atitude a propósito do Japão, um país que
domina simultaneamente o ruído e o silêncio. À vida quoti-
diana. faz eco aos barulhos da cidade, altifalantes repetem
incansavelmente as suas mensagens, os seus anúncios, os seus
conselhos; a música envolve num ambiente viscoso todos os
locais públicos: dos transportes públicos aos ascensores, dos
restaurantes às casas de banho, numa espécie de perseguição
obstinada ao silêncio; as casas são ensurdecidas por televisores
omnipresentes. Uma emissão sonora contínua, de manhã à noite,
chega a pôr violentamente à prova a paciência do Ocidental.
Contudo, os Japoneses encaram tranquilamente este constante
martelar que não os afecta minimamente. Um professor con-
segue trabalhar indiferente à algazarra dos alunos no recreio, os
clientes nas salas de espera não são incomodados pelos gritos
das crianças que correm ruidosamente atrás umas das outras.
K. G. Durkheim analisa a uniformidade de espírito do Japonês
perante o barulho como sendo consequência de uma educação
moral. Este fecha-se sobre si próprio e a agitação das vagas de
superfície do seu universo quotidiano não o incomodam nada.
O recolhimento interior é uma protecção contra os ruídos do
mundo. A cultura japonesa não se separa, por causa do ruído,
das reservas morais que alimentam a sua atitude perante as
coisas. Nos casos em que o Ocidental, segundo Durkheim, pri-
vilegia a exterioridade, abandonando os outros meios, ou usan-
do-os apenas com parcimónia, nos casos de encontrar um
momento de sossego, o Japonês, pelo contrário, preenche a sua
relação com o mundo com um silêncio que lhe confere uma
certa distância.
O FIM DO SILÊNCIO
«Parece que o último resquício existente de silêncio tem de
ser arredado, que foi dada ordem de parar o silêncio em cada
homem, em cada casa, de o tratar como inimigo e de o destruir.
Os aviões correm o céu à procura do silêncio que se esconde
por detrás das nuvens, as rajadas das hélices são como que dis-
paros contra o silêncio», escreve Max Picard (1953). As zonas de
1
 silêncio são particularmente vulneráveis às agressões sonoras.
O menor dos ruídos é como que uma mancha de óleo espalhan-
do-se por grandes distâncias. Uma serra eléctrica, um automóvel
ou uma moto nas estradas de terra batida de uma floresta, um
fora de borda num ribeiro ou num lago, ferem o encanto do
lugar adicionando-lhe um elemento estranho que esses espaços
não conseguem integrar. Ofendem-nos porque reduzem brutal-
mente o seu uso, fazendo dele um simples resíduo de ruído.
Nestas circunstâncias, a contradição entre a natureza e a técnica
é clara. Onde o ruído está ligado à velocidade, à força, à energia,
ao poder, o silêncio, inversamente, é uma cristalização da
duração, um tempo parado ou infinitamente lento, aberto à sen-
sibilidade do corpo humano, batendo ao ritmo tranquilo da
marcha do homem. Podemos pensar, com Jacques Brosse, que
«não existem ruídos na natureza, mas apenas sons. Nenhuma
discordância, nenhuma anarquia. Mesmo o rimbombar do tro-
vão, mesmo o fragor de uma avalanche ou a queda de uma
árvore na floresta, correspondem a leis acústicas e não as trans-
gridem» (Brosse, 1965, 295-296).
As empresas de liquidação do silêncio abundam, não são
deliberadas mas fazem aumentar os ruídos do ambiente urbano
ou simplesmente técnico; entram por sítios ainda preservados,
em terrenos de pousio entregues a um silêncio gratuito. São efi-
cazes, nas suas consequências ruidosas ou no seu intuito
interpor permanentemente uma cobertura sonora entre sie o
mundo, estabelecendo um rumor contínuo que distrai de si ou
de preocupações pessoais. A modernidade representa uma ten-
tativa difusa de saturação do espaço e do tempo através de uma
emissão sonora sem repouso. O silêncio, sendo uma zona não
trabalhada, em expectativa, liberto de usos, provoca uma
reacção de preenchimento, de animação, de modo a que, final-
mente, seja quebrado este desafio do «inútil» que ele escondia.
Isto porque, numa lógica produtiva e comercial, o silêncio não
serve para nada, ocupa um tempo e um espaço que poderiam
ser utilizados para maior rendimento. Para a modernidade, o
“silêncio é um resíduo que espera uma utilização mais lucrativa,
é uma imagem de um terreno vago no centro da cidade, uma
espécie de desafio a um imperativo de ser rentabilizado, de o
obrigar a fornecer uma qualquer utilidade, uma vez que,
172
à espera, não passa de pura perda. Anacrónico, domínio onde o
ruído ainda não penetrou, é um arcaísmo que tem de encontrar
remédio. «O silêncio», escreve M. Picard «aparece apenas como
um defeito de construção no desenvolvimento contínuo do
ruído» (Picard, 1953, 66). Ressoa como um desarranjo ensurde-
cedor do sistema. O silêncio é um resto, aquilo que o ruído
ainda não penetrou nem alterou, aquilo que os meios ou as con-
sequências das técnicas ainda poupam.
COMERCIALIZAÇÃO DO SILÊNCIO
O contexto ruidoso das sociedades ocidentais e a mudança
das sensibilidades colectivas a este respeito, desde há várias
dezenas de anos, provocam um incómodo crescente nos utentes.
Uma legislação mais atenta regulamenta o ruído e esforça-se por
o conter dentro de limites precisos, visando proteger aqueles
que trabalham num ambiente sonoro doloroso ou manejam
utensílios barulhentos, atenuando os ruídos de um estaleiro, de
modo a reduzir os incómodos dos habitantes do bairro, regula-
mentando a circulação dos transportes nas cidades, enquadran-
do-os em horários severos, fornecendo um enquadramento
jurídico aos problemas de vizinhança sempre que se fazem usos
de inapropriados de instrumentos sonoros a determinadas horas,
ou manifestações incómodas (barulho nocturno, por exemplo).
Os planos de urbanismo são actualmente mais cuidadosos em
incluir zonas de silêncio. Os utentes mobilizam-se frequente-
mente contra projectos de auto-estradas, aeroportos, etc., que
destruiriam o equilíbrio acústico da zona. E a legitimidade
social de tais reivindicações já hoje não encontra quaisquer
objecções. O direito ao conforto acústico (a preservação de uma
parcela de silêncio) tornou-se um domínio sensível da socie-
dade, um valor unânime como resposta ao aumento do ruído
ambiental. Pouco a pouco, o silêncio passou a ser considerado,
no decurso dos últimos decénios, e sobretudo depois dos anos
oitenta, como uma referência comercial de peso na promoção
turística de uma região, de uma estada, de uma excursão. As
empresas ou as agências publicitárias também se aperceberam
da necessária valorização do silêncio numa vida quotidiana
13
encurralada no ruído. Actualmente, salienta-se o silêncio do CAPÍTULO 5
motor de um automóvel, dos aparelhos domésticos, das
máquinas de cortar relva, etc. O argumento é um recurso eficaz AS ESPIRITUALIDADES DO SILÊNCIO
de marketing. A indústria de insonorização teve um grande
desenvolvimento nos últimos anos. Isolam-se as casas, os
escritórios, as máquinas, atenuam-se os ruídos inevitáveis; já
não se suporta que o ruído do motor do carro, do avião ou do
comboio impeçam as conversas. Em princípio, cada um se
esforça por atenuar a sua produção sonora e espera que, em con-
trapartida, os vizinhos tenham a mesma preocupação. Tornado
mais raro, acossado por todos os lados, o silêncio transforma-se In magno silentio cordis
em importante valor comercial. Chega-se ao ponto de haver SANTO AGOSTINHO
produtos que compram blocos de silêncio num programa de
difusão e os oferecem, em seu nome, aos ouvintes. O silêncio
transforma-se em riqueza moral, comercial, turística, ecológica,
etc. Espécie em vias de extinção, o seu preço aumenta cada dia A LÍNGUA DE DEUS
mais e mobiliza uma atitude de preservação mais ou menos efi-
caz e interessada.
A fala divide o mundo e introduz a separação (e a ligação)
do sentido, da mesma forma que o rosto distingue a singulari-
dade do indivíduo e permite que seja reconhecido pelos
outros. Mas, para o crente, Deus não poderia ser resumido a
um significado limitado, Ele escapa à fala porque está para
além das palavras, fora de todos os limites do sentido. A fala ou
o rosto são mesmo contraditórios dos atributos divinos, são
características essencialmente humanas, na medida em que
representam uma separação. Deus não tem rosto porque repre-
senta a infinidade de rostos possíveis e não poderia participar
na separação individual, da mesma forma que uma palavra não
bastaria para esgotar o apelo do homem em relação a Ele, não
só para Lhe falar como para O nomear. «O silêncio, por vezes,
está tão carregado de significados que anula as palavras»,
escreve Lavelle, «não apenas por as tornar inúteis, mas ainda
pelo facto de as dispersar, dividindo-as, e levando-as para além
dessa essência finíssima que o caracteriza, sem permitir, por
assim dizer, de lá chegar. O silêncio é uma homenagem da
palavra ao espírito. Deste modo, a palavra de Deus, à qual nada
falta e que é revelação total, não se distingue do silêncio per-
feito» (Lavelle, 1942, 129-130).

174 175
 Se os monoteísmos nunca renunciaram à autoridade da insinua-se e não deixa nunca de soar à porta de cada um de nós.
e talvez: não encontre
palavra ou dos cânticos, há uma certa predilecção pelo silêncio Está a falar, neste preciso momento,

que impregna as diferentes teologias. Mesmo no fervor reli- ninguém que a ouça», escreve Bernardo de Claraval.
gioso, o homem não é capaz de se libertar da sua condição para O recolhimento do fiel na interioridade torna inútil o balbu-
dar testemunho da sua fé, e a linguagem torna-se muitas vezes ciar da linguagem. João da Cruz afirma que «o Pai só pronun-
necessária, nem que seja para afirmar, como os místicos,
a ciou uma Palavra: é o seu verbo. Disse-a para toda a eternidade
impossibilidade de falar. Mas, por vezes, a escolha do silêncio e num silêncio eterno. É em silêncio que a alma escuta». Mestre
impõe-se, mesmo que seja oportuno falar, porque uma tonali- Eckhart faz eco dele: «O Pai celeste pronuncia uma Palavra e
dade especial de silêncio embaraça a palavra que se quer dirigir pronuncia-a eternamente, e nessa Palavra consome todo o seu

a Deus. «O silêncio místico honra os deuses porque imita a sua poder, exprime toda a Sua natureza divina, absolutamente, e
natureza», diz Apolodoro de Atenas. Face à imensidade de todas as criaturas. A Palavra repousa escondida na alma, de
Deus, o crente pleno de fervor não tem outras possibilidades maneira que não a conhecemos nem ouvimos a não ser que nos
senão deixar-se inundar por um «hino de silêncio», afirma seja possível descobri-la no íntimo; anteriormente ela não foi
Gregório de Nazianzo!. «Quando estás em silêncio, transfo
r- escutada; mas logo foi necessário que todas as vozes e todos os
da nature za e da criação do ruídos desaparecessem, que viesse uma calma límpida, um
mas-te naquilo que Deus foi, antes
homem e naquilo de que Ele formou a natureza e O homem.
silêncio... Em silêncio e em repouso... Deus fala na alma e
E vês então e ouves aquilo com que Ele via e ouvia em ti, antes exprime-Se inteiramente na alma»?. O silêncio é a língua de
que tivessem começado o teu querer, O teu ver e O teu ouvir», Deus porque contém todas as palavras, é uma reserva ines-
escreve Jacob Boehme. «O amigo do silêncio vem para perto de gotável de sentido. O homem é convidado a provocar o silêncio
Deus. Em segredo, fala com Ele e recebe a Sua luz», escreve por em si mesmo, a defender-se das condições normais das conver-
sua vez João Clímaco, monge do Sinai, do primeiro século. Para sas, para escutar uma frase que já não passa pelo recorte das
André Neher, que evoca a tradição judaica: «Assim como o palavras. Mas o escutar das palavras divinas não se pode fazer
silêncio constitui a forma mais eloquente da revelação, também sem uma inclinação propícia do crente que fica inteiramente
o instrumento mais eloquente da adoração é o silêncio. Ao disponível. «Ama o silêncio», escreve Isaac de Nínive «ele vai
infinito corresponde e reage o inefável, tema religioso que a trazer-te um fruto que a língua não é capaz de descrever.
Bíblia, mais uma vez, foi a primeira a colocar nas profundezas Primeiro, somos nós que nos obrigamos a calar. Na sequência
da alma humana» (Neher, 1970, 15). E Neher cita o Salmo 62: do nosso silêncio nasce qualquer coisa que nos obriga ao
«Para Ti, apenas o Silêncio serve de Louvor.» «A palavra trai e silêncio. Que Deus te permita entender aquilo que nasce do silên-
apenas o silêncio respeita essa ligação orgânica estabelecida cio» (Miquel, 1981, 838). Deste modo, numerosos crentes se
pelo Inefável perante o infinito», conclui A. Neher. A mística dirigem a Deus, com uma fala interior, cujo estatuto aparente é
muçulmana não fica atrás, ao declarar com Rúmi: «Fica em o silêncio, mas cuja intenção é activa. Há o sentimento geral de
silêncio para ouvires aquilo que Deus te inspira» (Miquel, 1981, que Deus não tem necessidade de ouvidos para escutar a
832). «Exorto-vos a que tenhais os ouvidos do vosso coração oração de um fiel. Os votos dirigidos a Deus ou aos santos são
atentos a esta voz interior e a que vos esforçais por escutar Deus, silenciosamente formulados no foro íntimo do crente, na con-
dentro de vós próprios, porque essa voz ressoa nos locais mais vicção de que serão, apesar de tudo, satisfeitos. Interessamo-
desertos, entra nos cantos mais secretos do coração. Esta voz -nos, antes de mais, pela tradição cristã, mas veremos seguida-

2 Mestre Eckhart, Sermons, TI, Paris, Seuil, 1974, pp. 166-167.

1 Gregório de Nazianzo, Poêmes dogmatiques, Patrologie Grecque 37, pp. 507- 508.

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mente que o gosto pelo silêncio e a percepção da sua relevância
sociedade, na solidão e no silêncio, muito antes dos monges
soberana na relação com o divino também respeitam às outras
cristãos.
religiões.
O monaquismo cristão nasce no século Iv, no deserto egípcio.
Antão, figura emblemática, «Pai dos monges», escuta na sua
infância uma frase do Evangelho que lhe indica o caminho: «Se
DISCIPLINAS DO SILÊNCIO
queres ser perfeito, vai, vende tudo o que possuis, dá-o aos
pobres, depois vem e segue-me» (Mateus, 19, 21). Nessa época a
A fascinação do silêncio e da solidão nos lugares inóspitos
Igreja está triunfante, usufrui da protecção imperial, é rica, foi
do deserto egípcio não vem dos primeiros cristãos. Podemos
dotada de inúmeros privilégios, entra numa fase nova da sua
igualmente encontrá-la em finais do segundo milénio. Na sua
história. Acabaram as perseguições e, com elas, a atracção
busca espiritual, os grafitos das montanhas tebaidas teste-
ambígua pelos mártires. Com o fim de preservarem as exigên-
munham a atracção do isolamento. O escriba Anii ensina aos
cias da sua fé, há homens que escolhem sair do mundo. São
seus alunos: «Não multipliques as palavras. Guarda o silêncio,
solitários, votados a uma existência de eremitas, inteiramente
se pretendes ser feliz. Não faças soar a tua voz (no interior) da
voltados para Deus, num clima de penitência de enorme rigor.
casa pacífica de Deus. Ele detesta os gritos. Quando rezas, com
Sabemos deles através de uma colectânea de textos, pequenos
um coração puro, em que todas as palavras estão escondidas...
e densos, Os Apotegmas, que pretendem auxiliar os jovens mon-
Ele recebe a tua dádiva»3. Chamamento à oração interior numa
ges a encetarem o caminho monástico, apresentando-lhes
atitude silenciosa, humildade da palavra e procura de salvação
maneiras exemplares de se virarem para Deus: conselhos, casos
são as características destes solitários do deserto. Um pouco
exemplares ou frases ligadas a aspectos dos diferentes eremitas
mais tarde, outro escriba liga, de maneira explícita, a pureza e
que marcaram a espiritualidade do deserto. Estes homens
a modéstia do esforço interior, da espera paciente da salvação:
escolhem lugares de difícil acesso e agrestes, povoados de
«Nunca sujeites Deus a um interrogatório. Deus não gosta que
se aproximem Dele pela força: é um ser que recusa mostrar
demónios, para porem à prova a sua fé e acabarem por sair vito-
riosos, com a ajuda de Deus. O deserto exterior propicia um
a Sua forma aos curiosos. Tem cuidado em não levanta-
deserto interior, encoraja a libertação espiritual pela rejeição dos
res a voz na Sua casa. Porque Deus gosta do silêncio.» O
sentidos, a rejeição activa do peso corporal. O eremita transfor-
nome da deusa Meret-Seger queria dizer «aquela que ama
ma-se inteiramente em oração, em louvor. Pelo seu comprome-
o silêncio.» O sábio Amenemopé fala, por imagens, do retiro
timento espiritual, sem concessões, pretende transformar aque-
espiritual: «O silencioso autêntico põe-se de lado. É como a
les locais áridos em terra de Deus. Em si mesmo, evidentemente,
árvore que cresce num pomar. Cresce e duplica os seus frutos.
o deserto não proporciona qualquer ensinamento, é uma
Está à beira do seu Senhor. Os seus frutos são doces, a sua
condição de exercício da fé, um revelador do fervor que anima
sombra é agradável»t. O recolhimento silencioso, no meio do
o eremita. O confronto com o silêncio, com a solidão, com o
deserto, tem uma longa história na tradição egípcia, mas tam-
vazio, é uma prova de verdade, um terrível face a face com Deus
bém na essénia. Da mesma maneira que, no Oriente, os dis-
e, sobretudo, com os seus inimigos.
cípulos de Buda popularizaram o retiro espiritual longe da
A espiritualidade do deserto solicita todos os recursos
morais do eremita, não apenas devido às condições de existên-
3 Citado por F. Daumas, «La “solitude” des thérapeutes et les antécédents cia material, mas também porque Satã estabeleceu o seu reino
égyptiens du monachisme chrétien», in Philon d'Alexandrie, Lyon, CNRS,
1967, p. 355.
no deserto e persegue aqueles que o vêm combater no seu
4 Ibidem, pp. 356-357. próprio terreno. O que torna a vitória do anacoreta mais
valiosa. Na sua solidão faz profissão de silêncio e entrega-se

178
179
inteiramente a Deus. Antão não encontra ninguém durante recebe a visita do patriarca Teófilo, e os irmãos que o cercam
pedem-lhe uma palavra de salvação, em honra do hóspede.
vinte anos: «Aquele que mora no deserto e vive em recolhi-
Mas Pombo cala-se e, finalmente, diz: «Se ele não fica honrado
mento fica livre de três combates: do ouvido, da conversa e da
vista.» Quando a sua fama atrai os discípulos, os eremitas ensi-
com o meu silêncio também não ficará por eu falar.» «Ele não
nam-lhes a sobriedade da palavra ou o silêncio. É preciso fala com facilidade até que Deus o inspire», explicam os seus
companheiros. O silêncio não é um fim em si mesmo, é mais
recuar cada vez mais dentro de si, penetrar mais longe no
deserto interior. Arsénio é um alto funcionário, que dirige a
importante a sua qualidade, não vale nada se não representar
uma aproximação a Deus. Nesse sentido, a palavra tem o
Deus uma oração: «Senhor, guia-me no caminho da salvação.»
mesmo valor do silêncio, desde que um e outro estejam impreg-
Escuta uma voz que o manda afastar-se dos homens. Obedece
nados de amor. «Há um homem que parece estar calado mas,
e instala-se na solidão. Mais tarde, repete a mesma oração e tem
no íntimo, condena os outros; outro que fala sem cessar. Mas há
como resposta: «Foge, cala-te, continua em recolhimento: são
outro ainda que fala de manhã à noite e, contudo, respeita o
estas as formas de evitar o pecado.» Arsénio chega um dia a um
silêncio: isto é, não diz coisas inúteis», explica Poemen. Zenão
lugar onde o vento agita o caniçal que está por perto. Ele inquie-
aceita receber um discípulo, passa dois anos ao seu lado, sem
ta-se com a origem do barulho e os irmãos que vivem ali expli-
mesmo lhe perguntar o nome, nem de onde vem. Para o ensi-
cam-lhe. «Na verdade», diz ele «se alguém está sentado em
nar a fazer entrançados limita-se a mostrar-lhe o trabalho, sem
repouso e se ouve o canto de um pássaro, o seu coração não pequena palavra (Lacarriêre, 1975,
nunca pronunciar a mais
repousa. Quanto mais vós, que tendes o ruído do caniçal.»
O silêncio da alma é precedido do silêncio do mundo.
249). O exemplo vale mais do que o discurso. «Um jovem vai
procurar um velho asceta para que lhe ensine o caminho para
Qualquer barulho é uma fonte de perturbação que afasta o
eremita de Deus, recordando-lhe a sua condição. Ao inverso,
a perfeição. Mas o velho não dizia nada. O outro pergunta-lhe a
razão do seu silêncio: “Sou um superior, para te dar ordens?
contudo, a amplitude do silêncio interior de Poemen abarca
Não vou dizer nada. Faz, se quiseres, aquilo que me vês fazer
qualquer manifestação sonora à volta da sua cela. Isaac, senta-
a mim”. A partir daí o jovem imita em tudo o velho asceta e
do a seu lado, ouve o cantar de um galo e volta-se indignado
aprende o sentido do silêncio.» Dois discípulos perguntam
para o seu companheiro, para se queixar do incómodo no
a José se as numerosas visitas que recebe não o importunam
decurso da oração. Poemen responde-lhe: «Isaac, porque me
nas suas orações. Ele não responde, desaparece no fundo da
obrigas a falar? Tu e os teus semelhantes ouvem ruídos, mas o
gruta, volta a sair, vestido de andrajos e caminha em silêncio.
homem que está de vigília não dá por eles.»
Segundo o costume, na altura de se despedir de um ancião, Volta novamente, com vestidos religiosos e recomeça a andar
sem dizer palavra. Os discípulos compreenderam que o ves-
um discípulo (ou um visitante) pedia ao eremita uma palavra
tuário não muda o asceta, que não deixa de rezar, sejam quais
de orientação. Abba Moise responde assim ao seu interlocutor:
forem as circunstâncias. Uso expressivo do corpo, para preser-
«Continua sentado na tua cela, ela te ensinará tudo.» À hora da
var o silêncio dos lábios! A procura da apatheia, isto é, de uma
morte, Arsénio diz: «Arrependi-me muitas vezes por ter falado,
insensibilidade que anule o corpo para o tornar semelhante
mas nunca por ter ficado calado.» Agaton viveu três anos com
à alma, encontra no silêncio o melhor instrumento para dar
uma pedra na boca, para aprender a ficar em silêncio. Carion
lamenta-se: «Castiguei-me muito mais que meu filho Zacarias e,
força às orações. Uma vez conseguida esta, quando o silêncio
interior domina a existência do eremita, as visitas deixam
contudo, não consegui atingir o seu grau de humildade e de
silêncio.» Moise, à hora da morte, pergunta ao mesmo Zacarias:
de o distrair do seu trabalho, dá conselhos aos viajantes que
vieram pedir um conselho, mergulhado na sua oração perpé-
«Que vês?» Ele responde: «Não será melhor eu ficar calado,
tua, nenhum pensamento, nenhuma palavra o faz abandonar
Pai?» O outro diz: «Sim, meu filho, cala-te.» Uma vez, Pombo

181
180
 o seu estado. «Se o homem não disser no seu íntimo: Deus e
eu estamos sós no mundo, nunca terá repouso», diz Abba
Alonios>.
Os eremitas agrupam-se, por vezes, com o objectivo de con-
jugarem os seus esforços contra o demónio que está presente
nestes lugares propícios a todas as provas e, sobretudo, a todas
as projecções imaginárias. Os anciãos vêem os discípulos crescer
à sua volta. Surge então a necessidade de organizar a existência
comum. Pacómio, no Alto Egipto, estabelece as primeiras regras
cerca de 320, em Tabennêsi. As celas dos religiosos estão
reunidas num perímetro à volta dos edifícios comunitários: a
igreja, a cozinha, o refeitório, etc. Os monges não fazem
qualquer voto, mas comprometem-se em submeter-se à regra.
Pacómio modera as paixões ascéticas dos religiosos, procurando
não desencorajar os jovens e mantê-los assim sob a tutela de
Deus. Por várias vezes insiste na necessidade do silêncio.
Nenhuma conversa durante as refeições ou durante a noite,
nenhuma algazarra ou riso deve perturbar os ofícios, nem
mesmo o trabalho manual. Dentro do perímetro é exigido «não
abusar das palavras». Silêncio de disciplina e de recolhimento.
Nessas condições de vida comunitária, o silêncio é um modo efi-
caz de manter a solidão, que alimenta a oração, sem contudo
renunciar às ligações com os outros e, portanto, com as virtudes
da obediência e da humildade. Basílio, morto em 379, bispo da
Cesareia, redige novas regras com o fim de organizar a vida dos
monges na Capadócia, na Ásia Menor. Também para ele o silên-
cio impregna a atmosfera do mosteiro. A sobriedade domina a
palavra: «E bom que os recém-vindos se exercitem no silêncio.
Ao mesmo tempo que darão uma prova palpável do domínio
sobre si próprios, ao dominarem a língua, vão aplicar-se com
zelo, mantendo um silêncio constante e perfeito, aprendendo
com aqueles que sabem manejar a palavra, como fazer pergun-
tas e como responder... é por isso que, excluindo evidentemente
os momentos dos Salmos, se deve manter o silêncio e só falar
quando for preciso, seja por utilidade pessoal, como o encami-
5 As referências aos aforismos citados anteriormente foram, na maior parte,
tiradas das obras de Jean-Claude Guy (1976) e de Olivier Clément (1982).
182
nhamento da alma ou por necessidade absoluta, no decorrer de
um trabalho, ou ainda por ter sido interrogado de urgência»
(GR 13). Outras regras governam o uso da palavra e denunciam
principalmente as palavras vãs. A grande regra 17 condena o
riso, mas encoraja o «sorriso beatífico». As regras de Basílio
ainda hoje influenciam o monaquismo oriental.
Bento de Núrsia redige, no fim da sua vida (547) um con-
junto de regras, setenta e três capítulos, em que são reagrupadas
as instruções morais e práticas que regulam de forma prepon-
derante o monaquismo europeu, fazendo dele um modo de vida
em comum submetido a uma disciplina severa. Trata-se, em
relação aos monges, de viver em comum e de fazer com que
cada actividade seja uma oração dirigida a Deus, mas sem ceder
à paixão ascética dos Pais do deserto. Bento está próximo de
Pacómio, o fundador da vida cenobita, ou seja, o reagrupamen-
to dos monges numa comunidade unida no ideal pelo amor de
Deus, a caridade, a obediência, a pobreza. A regra de Bentoé
aplica-se a homens simples, orientados para a oração, mas tam-
bém votados a uma partilha fraternal das suas condições de
existência. «Nesta instituição», escreve «esperamos não estabele-
cer nada de rude nem de pesado. Se, contudo, se encontrar algo
com bastante rigor, que foi imposto pela equidade com o fim de
corrigir os nossos vícios e salvaguardar a caridade, toma bem
atenção, dominado por um súbito receio, de não saíres da via da
salvação, cujo início é sempre difícil» (prólogo). O abade dispõe
de uma autoridade absoluta em relação aos monges, «é suposto
ocupar o lugar de Cristo» (R. 2), mas terá de responder pelos
seus actos perante Deus. A cada um dos monges é dada uma
tarefa diária e precisa, que ajuda ao bom funcionamento do con-
junto. O trabalho manual é valorizado, considerado como um
motivo de aperfeiçoamento mortal, ascese tranquila que, em
nada, deve tornar-se enfadonha nem impedir a oração ou o
recolhimento. O mosteiro participa numa transfiguração da
existência sob a égide da fé e da simplicidade, sendo, aos olhos
dos religiosos, «a casa de Deus e a porta do céu». A menor das
ocupações do monge é propícia a ir na direcção do divino, ele
6 Citamos aqui a tradução e edição de Jean-Pie Lapierre (1982).
183
sabe viver sob a exigência desse olhar que permanentemente lhe
recorda as suas obrigações. Os imperativos da vida comunitária,
a necessidade de também estar aberto ao mundo exterior, fazem
funcionar virtudes essenciais do monaquismo: a caridade e a
obediência. «Que nada seja preferível à obra de Deus», a liturgia
está no centro da vida espiritual do mosteiro: o monge é, antes
de mais, um homem que reza. Bento dá ao silêncio um lugar
principal. Consagra-lhe um capítulo inteiro, inserido entre os
que se referem à obediência e à humildade e insiste nele várias
vezes. A palavra de abertura da regra é «Escuta», é a primeira
atitude. As estátuas de Bento representam-no muitas vezes com
o dedo indicador sobre os lábios, apanhado na vigilância atenta
da palavra de Deus.
O silêncio acompanha o recolhimento, chama o monge à
solidão da sua relação com Deus, à sua humildade e incita-o
a desenvolver a sua espiritualidade. Examinando as «instruções
das boas acções» (R. 4), Bento incita os monges à moderação do
discurso: «Não falar muito», «Não dizer coisas vãs ou que ape-
nas provoquem o riso.» Antes de tudo, trata-se de evitar os
«pecados da linguagem». Noutro ponto, cita uma passagem dos
Salmos onde o profeta dá testemunho da sua humildade
permanecendo mudo e calando «mesmo as coisas boas». Até
que ponto, então, «a dor do pecado deve fazer evitar as pala-
vras más» (R. 6). A própria oração não se pode conceber com
4
palavras supérfluas, a sobriedade também ali é importante,
assim como a qualidade do silêncio interior que fortalece a
comunicação com Deus. «Não é pela quantidade de palavras
que seremos premiados, mas pela pureza do coração... A oração
deve ser, portanto, curta e pura, a não ser que a graça da inspi-
ração divina nos leve a prolongá-la» (R. 20). Volta a falar das
palavras desnecessárias, ou propícias a provocar Oo riso, e
recusa-as com firmeza: «No que respeita às brincadeiras, às
palavras ociosas, que só servem para provocar o riso, conde-
namo-las para sempre e em qualquer lugar e não autorizamos
que o discípulo abra a boca para dizer coisas dessas.» Final-
mente, qualquer palavra que, por um momento, se desvie de
Deus, é considerada suspeita. «Não devemos, dada a importân-
cia do silêncio, senão raramente, permitir aos discípulos, mesmo
aos perfeitos, que entre eles conversem, embora sobre matérias
184
boas, santas e edificantes» (R. 6). No decorrer da vida monás-
tica, o silêncio é, portanto, de rigor e a palavra severamente
medida. A contenção dos sentidos implica nada dizer, nada ver
e nada ouvir, de permanecer completamente na humildade
da presença, interiormente atento à única realidade de Deus.
O monge está obrigado ao silêncio até que o interroguem e, se
é levado a falar, fá-lo com modéstia e sobriedade, porque todo
o excesso é presa do pecado.
A facilidade de calar é uma virtude, e o monge é incitado a
desenvolver, em todas as circunstâncias, a procura do silêncio.
As refeições são tomadas em conjunto, não se deve cochichar
nem falar, mas escutar a voz do leitor. Cada um se encarrega
a que nada falte ao outro. Um objecto de mesa esquecido é
pedido por sinais. Após o último ofício da tarde, «não será per-
mitido a ninguém que fale de outra coisa seja qual for. Se
alguém for apanhado em infracção a esta regra do silêncio, deve
ser submetido a um castigo muito severo. Exceptua-se o caso em
que seja necessário receber visitas, ou ainda se o abade tem algo
a ordenar e, mesmo nesse caso, deve haver uma conduta inteira-
mente séria, reservada e honesta» (R. 42). As noites são votadas
ao repouso e, se um monge deseja ler, deve fazê-lo interior-
mente, de modo a não perturbar o sono ou a oração dos seus
companheiros”. O silêncio é também uma disciplina. O abade
fala e ensina, o monge cala-se e escuta. A vocação do monge é a
procura em cada instante da união com Deus, pela oração,
afastando-se do mundo, o retraimento dos sentidos, a pureza
interior, o afastamento de tudo o que seja um obstáculo à espi-
ritualidade. Para o monge (monos: só), o mosteiro (e ainda mais
a cela) é um deserto, uma fonte de renúncia e de solidão. Não
está porém «só com o Único», conforme escreve Évagre,
7 Na antiguidade, a leitura, mesmo para si próprio, requeria a voz alta. Nas
Confissões, Agostinho manifesta o seu espanto quando encontra Ambrósio,
bispo de Milão, por vê-lo mergulhado numa leitura muda. «Os seus olhos,
enquanto lia, seguiam as páginas e o seu coração rebuscava o pensamento,
mas a sua voz e a sua língua estavam em repouso... Ora sempre o vimos ler
em silêncio, nunca de outra maneira» (Confessions, Paris, Poche, p. 137). Ler
em silêncio era, na altura, um acontecimento raro. A leitura era, na época,
um recitar em voz alta.
185
«é monge aquele que está separado de tudo e unido a todos».
A observância do silêncio é o assunto que permite a cada um
a manutenção da solidão e de ligação com os outros e com o
divino. «Assim se estabelecem, em celas bem ordenadas, comér-
cios santos, estudos admiráveis, ocupações ociosas, repousos
laboriosos, uma caridade bem ordenada, um silêncio mútuo que
é linguagem, uma separação recíproca que é afinal uma recipro-
cidade de regozijo e de proveito; é assim que, sem se verem
um ao outro, vêem no outro aquilo que deve ser imitado e, em
si próprio, aquilo que deve ser lamentado»8. O silêncio monás-
tico não é apenas a ausência de palavras, mas a soberana calma
do coração à escuta tranquila de Deus, é precedido pelo silêncio
do Cristo e pelo exemplo dos Pais do deserto. Com o correr dos
séculos, o rigor da bona taciturnitas é, por vezes, aliviado, segundo
os lugares. Alguns estatutos fazem referência a recreações, ou
seja, a momentos em que é permitido aos monges que se dis-
traiam entre si, durante breves períodos, devidamente regula-
mentados, com a reserva de tratarem apenas de assuntos
edificantes e não de conversa amena.
As regras monásticas da alta Idade Média insistem nos peri-
gos inerentes ao mau uso da língua: a boca é uma porta perigosa
que é preciso vigiar para que não ceda à intemperança. Entre o
fim do século xr e meados do xr, e seguidamente de modo mais
aligeirado, a cristandade ocidental preocupa-se particularmente
com os pecados da língua, e esforça-se por promover na vida
monástica, mas também no conjunto da sociedade, uma severa
disciplina de linguagem. O pecado da língua consiste nas
palavras impróprias que um homem diz ou que pensa no seu
foro íntimo. Os teólogos fazem referência a uma profusão de tex-
tos do Antigo ou do Novo Testamento, que insistem
necessária sobriedade do discurso para aquele que pretende
agradar a Deus, nomeadamente o Salmo 38: «Manterei o meu
caminho, sem permitir que a minha língua se perca.» Mas as
penas mais duras estão na epístola de Tiago onde ele diz, princi-
palmente, que «a língua, ninguém a pode dominar, é um fla-
8 Guillaume de Saint-Thierry, Lettre aux Frêres du Mont-Dieu (edição
N-M. Davy), Paris, Vrin, 1940, pp. 264-265.
186
gelo sem descanso. Está repleta de um veneno mortal. Através
dela bendizemos o Senhor e Pai, assim como através dela
amaldiçoamos os homens feitos à imagem de Deus. Da mesma
boca saem a bênção e a maldição» (Tiago, 3-8, 12). Mateus não é
menos virulento: «De toda a palavra sem fundamento que os
homens proferiram, darão contas no Dia do Juízo. Porque é
através das tuas palavras que serás desculpado e através das
tuas palavras que serás condenado» (Mateus, 12-36). O domini-
cano Guilherme Peyraut acrescenta à soma dos sete pecados ca-
pitais um oitavo, decorrente dos sete primeiros, que consiste no
pecado da linguagem. Bernardo de Claraval, entre muitos outros
autores da época, salienta que a língua pode ser dissoluta, impu-
dica, grandiloquente, enganadora, difamante (Casagrande,
Vecchio, 1991, 23). Tantos pecados que pesam duramente na alma
do pecador. O dominicano Jacques de Voragine não deixa de
recordar um episódio da vida de São Domingos. O diabo
esforçou-se em vão para o tentar, sub-repticiamente censura-lhe
a sua quebra da regra do silêncio e leva-o ao parlatório de um con-
vento. «Então o diabo começou a dar voltas na boca com a língua,
a grande velocidade, fazendo um ruído confuso e estranho».
Os religiosos, desligados, naquele lugar, da regra do silêncio,
entregam-se a uma euforia de conversas ociosas. A tagarelice é,
de forma consensual, um pecado incontestavelmente denun-
ciado, uma abundância inútil da palavra, em relação ao outro ou
ainda em relação a Deus, por exemplo, numa oração que se dis-
persa em assuntos supérfluos. Mas o pecado da língua não se
resume às palavras ociosas ou más que foram pronunciadas.
Aos excessos de linguagem correspondem também os exces-
sos de silêncio. A mala taciturnitas é uma ofensa a Deus por
na haverem circunstâncias em que o homem é culpado de se calar.
Pierre le Chantre distingue quatro que se dirigem mais ao clero
secular ou aos pregadores do que aos monges: o silêncio na con-
fissão dos pecados e o louvar a Deus, a indiferença perante os
erros do próximo, a renúncia em dar conselhos aos que necessi-
tam e o silêncio na prédica (Casagrande, Vecchio, 1991, 36). Pela
de 9 Jacques de Voragine, La légende dorée, T2, Paris, Garnier-Flammarion, 1967,
p. 58.
187
mesma razão, ficar mudo perante o sofrimento do outro ofende Salmo 118: «Sete vezes por dia te louvo pelos teus juízos justos.»
a caridade. Para Gregório, o Grande, a mala taciturnitas não deve Vida comum e vida solitária conjugam-se e alimentam-se mu-
nada à tagarelice, no domínio do pecado da língua, uma e outra tuamente, numa alternância regular entre a oração, O estudo e o
apagam toda a espiritualidade e desagradam igualmente a trabalho, ou seja, exercícios da alma, do espírito e do corpo,
Deus. Robert de Sorbon explica deste modo que é grave ficar segundo a linguagem religiosa. O trabalho manual dura várias
calado diante do mal e, portanto, consentir nele, menos grave horas, não sendo menos propício ao recolhimento do que as
calar-se perante alguém que pratica o bem sem convicção, mais outras actividades, mesmo as litúrgicas, é também obra de fé, se
grave não aconselhar aquele que oscila entre o mal e o bem. for efectuado com esse espírito, sendo igualmente uma ocasião
Denuncia esses homens silenciosos que incarnam, aos seus de melhor enraizar a obediência e a humildade. Os cistercienses
olhos, os «monges do diabo», mais fiéis à regra do silêncio do vivem em comunidade, mas o silêncio é rigorosamente obri-
que os «monges de Deus». Como observam C. Casagrande e gatório, proíbe qualquer tipo de conversas e preserva a solidão
S. Vecchio, a cultura monástica privilegia em demasia a bona ta- do monge, apesar da presença dos seus companheiros. A palavra
citurnitas, para se preocupar com falhas na sua actuação. No só é utilizada se for para ajudar ao bom andamento das coisas,
interior dos mosteiros e dos conventos, os usos da palavra e do principalmente durante o trabalho manual. Mas os recreios são
silêncio estão de tal forma regulamentados que o risco de pecar raros, e mesmo os encontros requerem uma autorização do
por ficar calado é muito limitado. O pecado da taciturnidade abade. Os cistercienses falam, às vezes, entre si, mas com
não existe na avaliação dos monges. E a equivalência feita entre condições. O estabelecimento regular do silêncio permite gozar
o excesso de palavra e o excesso de silêncio não encontra eco a presença dos outros, sem lhe sofrer os inconvenientes e sem ser
entre eles, aplica-se antes fora dos muros dos mosteiros. A regra afectado pela promiscuidade. «Cada um», escreve Guerrie
do silêncio tende a atenuar-se com o correr dos séculos. Os cos- «pode aqui sentar-se, silencioso e solitário, sem que ninguém o
tumes cistercienses proporcionam momentos em que os monges interpele; e, contudo, não tem de recear estar sozinho, privado
podem falar, com moderação, nos claustros: depois do capítulo da amizade que o conforte, ou da mão que o levante, se vier a
da manhã e depois da sexta, ou da nona (Salmon, 1947, 32). cair. Estamos aqui em companhia dos homens e, contudo, afas-
Cluny, que deste modo inventa as recitações, concebe também a tados da multidão: vivemos como na cidade, sem sermos
linguagem por sinais. Graças a este sistema simbólico, os mon- molestados pelo tumulto que nos impediria de escutar a voz
ges permanecem fiéis à observância do silêncio de boca, mas Daquele que prega no deserto»1º. O silêncio insistente, das pare-
conseguem, apesar de tudo, comunicar entre si, um pouco de des e dos homens, não é um orgulhoso recinto fechado que os
acordo com o espírito, senão com a letra, da imposição de reco- separe, mas uma medida de precaução que os impede de serem
lhimento pessoal em silêncio ou da conversa muda com Deus. incomodados uns pelos outros e que evita as tensões eventuais
As diferentes ordens monásticas respeitam usos específicos que poderiam nascer. É uma partilha comum e não um sinal de
do silêncio. No século xi, a ordem cisterciense foi formada a tristeza, porque os monges que não gostam de comunicar não se
partir da ordem beneditina. Desejando voltar à letra da regra de tornam em bons monges (Hartley, 1982, 22). O rigor da vida em
Bento, os fundadores insistem numa via monástica dividida Cister reúne os homens que vieram à prócura de Deus numa
entre as diferentes actividades litúrgicas e o trabalho manual. atmosfera de oração, de pobreza, de ascetismo. A vida em
O claustro que abarca a vida cisterciense está isolado no meio comum purifica todos os egoísmos, convida à humildade e à
da natureza, basta-se a si próprio, de maneira que o religioso caridade. É evidente que os conflitos não deixam de existir,
fica dispensado de procurar no exterior aquilo que «não tem
utilidade nenhuma para a sua alma» (R. 66). A igreja do mos-
teiro acolhe-o sete vezes por dia, segundo a palavra do 10 Guerrie dTgny, Sermons, I, Paris, Cerf, 1970, pp. 137-141.

188 189
 o silêncio não é uma garantia de felicidade comum. Ali, onde os
homens estão reunidos, mesmo na partilha da espiritualidade,
continua a haver tensõeslt. Mas a prova, escreve Merton (1953,
130), está menos nos jejuns ou nas austeridades físicas do que no
confronto interior com a solidão e o silêncio, uma vez que nem
um nem outro desaparecem por si e, às vezes, é necessário o
sacrifício pessoal para os suportar. Um código gestual permite
um entendimento sobre pequenas coisas, através da utilização
de uma meia dúzia de sinais, embora estes sejam insuficientes
para a manutenção de uma conversa comum. Guilherme de
Saint-Thierry (1085-1149) registou, noutros tempos, a sua
emoção ao aproximar-se de Claraval: «Penetrando de seguida
naquele vale abençoado, onde ninguém podia ficar ocioso,
via-se que ele estava cheio de uma multidão toda ocupada em
qualquer trabalho e o que causava espanto aos estranhos era o
encontrar, a meio do dia, um silêncio igual ao do meio da noite.
O ouvido só se apercebia do ruído do trabalho e do canto de
hinos sagrados. A harmonia deste silêncio, no meio de uma
actividade prodigiosa, era um espectáculo de tal forma impo-
nente, de tal forma solene, que os estranhos, mesmo os mun-
danos, tomados de respeito, não ousavam já nem digo proferir
uma palavra feia ou ociosa, mas mesmo ter um pensamento que
fosse menos sério e digno deste retiro santo. E, embora fossem
em grande número, não deixavam de estar todos solitários»
(Louf, 1980, 136-137).
Os cartuxos, cuja origem remonta à fundação
de Bruno, são
eremitas que vivem em comunidade. Ao entrar na ordem
renunciam ao mundo e perdem a sua antiga identidade, sendo-
-lhes atribuído um nome novo. No cemitério os seus túmulos
são anónimos. Fixam-se em lugares solitários e de difícil
acesso, principalmente em montanhas, onde o Inverno os isola
durante longos meses. Próximos da regra de Bento, dividem
igualmente o seu tempo entre o trabalho manual, a liturgia e o
estudo. Por ficarem no interior do mosteiro, a sua existência
quase que se passa completamente na solidão das suas celas,
11 No contexto da vida quotidiana de um ashram indiano, consultar Godman
(1997).
190
nas quais passam umas vinte horas por dia. Durante um dia
inteiro, os cartuxos encontram-se por três vezes, na igreja con-
ventual, para o prolongado ofício da noite, a missa da manhã e
as vésperas da tarde. Uma vez por semana, têm uma refeição
em comum, no refeitório, mas sem conversas. Na parte da tarde
fazem um pequeno passeio nas cercanias da Cartuxa. O «espa-
çamento» permite-lhes então falar dois a dois, mudando de
companheiro todas as meias horas, mais ou menos, alturas em
que fazem confidências e se escutam mutuamente. O resto do
tempo passam-no sozinhos nas suas celas a rezarem, traba-
lhando manualmente, lendo, escrevendo ou celebrando os dife-
rentes ofícios previstos na regra. A vida cartusiana é uma
reclusão voluntária, que desnuda o homem perante Deus, no
longo silêncio da cela. A oração continua a liturgia exterior e
ajuda a atenuar as paixões, a procura da hesychia, da pura con-
templação na alegria do coração. À escuta de si, o silêncio está
à escuta de Deus. «Quem não é solitário não pode ser silen-
cioso; quem não faz silêncio não é capaz de ouvir aquele que
fala», escreve Guignes II, nono prior da Grande Cartuxa, morto
em 1188 (Davy, 1996, T2, 129). A vida comunitária é reduzida,
a correspondência escrita limitada. A família próxima tem
autorização para, uma vez por ano, fazer uma visita de dois
dias. O cartuxo toma sozinho, pela manhã, a sua única refeição
do dia. Se tem necessidade de um livro ou de outro objecto,
deixa um recado no postigo da sua cela. O rigor da sua solidão
é extremo, apaga-se em Deus, num espírito de humildade e
austeridade. A palavra não tem razão de existir num ambiente
destes, inteiramente votado a afastar-se das preocupações da
vida profana. Um silêncio repleto de orações e de recolhimento
reina entre os muros da Cartuxa. «Aquilo que a solidão e o
silêncio do deserto trazem de útil e de fruição divina aos que os
amam, esses, só sabem aqueles que o experimentaram. Neles,
com efeito, os homens fortes podem recolher-se tanto quanto
desejarem, permanecer consigo mesmos, e alimentar-se gos-
tosamente com os frutos do paraíso», escreve Bruno a Raoul le
Verd12,
12 Lettres des premiers chartreux, Paris, Cerf, 1962, p. 71.
191
 camaldulenses, fundada em 1012 por tica oferece um quadro, que varia segundo as ordens, em que o
A ordem dos
iva e religioso se entrega de corpo e alma a uma higiene espiritual
Romualdo, proporciona um refúgio para a vida contemplat
para um que satisfaz o seu voto de não voltar a ser sobrecarregado com
solitária. As celas dos eremitas camaldulenses não dão
os, estão afasta das uma coisas materiais e profanas, com o objectivo de se reconstruir
claustro comum, como as dos cartux
melho r preser - rigorosamente de acordo com o seu amor por Deus. Ela suprime
dezena de metros umas das outras, com o fim de
o homem velho para fazer nascer um homem novo, purificado
var a solidão de cada um. Para estes homens, nisto próximos das suas antigas ligações e dos hábitos vulgares da existência,
ao recolhi-
dos cartuxos, o silêncio interior, se é necessário
mundo ambien te, de agora dedicada ao diálogo incessante com Deus, no curso de
mento, tem também de ter o silêncio do
m- uma vida organizada nos seus mais pequenos pormenores, à
modo a que nada interfira com a prática da oração. À conte
volta da oração e regida por uma regra severa que não dá qual-
plação perfeita implica um aproximar do «deserto», o mergu-
quer espaço à fantasia individual.
lhar numa fervorosa solidão onde nada se interponha entre o
A vida monástica realiza uma imitação da vida de Cristo,
homem e Deus. O eremita camaldulense consagra os seus dias
na renúncia que o monge faz à sua vontade própria. Toda a
a uma adoração silenciosa, desligada de qualquer outra preo-
sua existência é uma ascese e uma longa oração que assume
cupação material. A ermida oferece as vantagens da vida
em comum sem prejudicar em nada a existência de eremita.
formas múltiplas de acordo com as actividades do dia, mas
que nunca acaba. A integridade do tempo é dada a Deus, aliás
O eremita vive sozinho a sua relação com o silêncio, prosse-
de acordo com o voto feito pelo monge, pelo sacrifício da sua
guindo a sua busca espiritual de uma união com Deus através
humanidade mais normal, o uso da fala. A sua humildade con-
da oração solitária, na austeridade da sua cela. A ligação à regra
siste na dissolução de si na permanência do diálogo com Deus.
de S. Bento recorda-lhe a sua condição de homem e incita-o em
se é É certo que os ofícios, as orações, o recolhimento, o silêncio,
tudo à moderação. Contudo, a seu pedido, o camaldulen
já não concedem de imediato a graça, predispõem apenas à
autorizado a entrar em reclusão, depois de uma experiência
seio da comun idade da ermida . união. O silêncio é um instrumento essencial da oração, os
bastante sofrida da solidão no
monges não são mudos. «A língua renuncia às palavras inúteis
A partir daí vive só na sua cela, sem voltar a sair, com excepção
ou perversas. O corpo abandona os actos ociosos ou prejudi-
de alguns dias do ano, nomeadamente nos três últimos dias da
o, o ciais. O coração purifica-se libertando-se dos pensamentos
Semana Santa. Durante todo o dia, cercado pelo silênci
salmos , celebr a as missas no supérfluos ou maus. Para que serve o tumulto da língua, se um
recluso consagra-se à oração, recita
tumulto de paixões provoca a tempestade nos actos e no
seu oratório privado.
espírito? O silêncio não é apenas negativo: é uma força cons-
A vida monástica repete-se da mesma forma em bastantes
trutiva em toda uma vida de orações», escreve Merton (1957,
lugares, apesar das diferenças de sensibilidade e de organiza-
168). Uma vez adquirido permite a caminhada pelo centro do
ção. É uma renúncia às paixões e aos bens da vida profana para
tumulto sem nunca mais voltar a ser incomodado. «No
aceder a uma comunhão mais perfeita com Deus. Apagando-se
de todas as posses, subordi- mundo, muitas coisas obscurecem a vista, perturbam o ouvido
na vida comum, desfazendo-se
ou o gosto», escreve João Crisóstomo. «E por isso que é pre-
nando a sua vontade à do abade, votando-se à oração e ao
uma ciso... fugir de toda a agitação ou procurar refúgio no deserto,
serviço de Deus e da sua comunidade, o monge ambiciona
lá, onde a calma é completa, a serenidade total, o barulho nulo,
riqueza espiritual mais alta. Vota a integridade da sua existên-
lá, onde os olhos estão fixados apenas em Deus e os ouvidos
cia à obra de Deus. Raramente deixa os lugares do seu recolhi-
espiritual e permanece anos, mesmo a sua existência atentos à escuta apenas das palavras divinas. Os ouvidos
mento
os deleitam-se a escutar a sinfonia do Espírito, cujo poder sobre a
inteira, sem conhecer a aldeia ao lado, por vezes sem ler
monás - alma é tão forte que aquele que foi uma vez tocado por essa
jornais, indiferente às turbulências do mundo. A vida

192 193
 música nunca mais pode preferir a ela nem repastos, nem
bebidas, nem sono. A partir daí nem o ruído das coisas do
mundo, nem as multidões, conseguem distrair esta atenção...
Do mesmo modo que aqueles que subiram aos cumes das
montanhas não ouvem aquilo que se passa nas cidades... mais
do que um barulho insignificante e desagradável que parece
um zumbido de vespas»!3,
A capacidade de se abstrair do mundo, através da paz
interior, não é válida apenas para os monges. O mosteiro faz
muitas vezes lembrar a imagem de um enclave de paz, cujas
portas se fecham à algazarra do mundo. Muitos séculos depois,
a observação de Guilherme de Saint-Thierry sobre o espanto
dos seculares espantados com a sua disciplina do silêncio e pela
interioridade que ela manifesta, continua válida, não apenas
em Claraval mas nos outros mosteiros, onde o visitante é
imediatamente colhido pela densidade de um silêncio que não
é apenas a consequência do aspecto do sítio, mas uma parte
integrante da sua matéria. O recolhimento é um dado tangível
que emana dos muros, que incita a baixar a voz e a uma lin-
guagem mais comedida do que o habitual.
A austeridade não está necessariamente associada com a
melancolia ou as coisas sérias, a alegria está muitas vezes pre-
sente nos mosteiros, misturada com o silêncio. «Recordo-me do
que foi um dos meus primeiros motivos de espanto no passado,
no decorrer de leituras públicas ou de conferências, se ouvíamos
algo de divertido, então, por cima dos capuzes de oitenta mon-
ges sentados lado a lado passava e propagava-se um riso abso-
lutamente silencioso. Este facto, que em si não tem importância,
produziu em mim uma impressão extraodinária»!4. O silêncio
em si e no exterior é uma pedra angular de toda a vida monás-
tica, sem ele nada se faria sem entraves: é ao mesmo tempo uma
disciplina e um caminho em direcção a Deus. Mas, nas dife-
rentes formas da tradição cristã, o silêncio nunca é mais do que
um meio.
13 João Crisóstomo, Deuxiême sermon à Stélechios sur sa componction, Patrologie
Grecque 47, p. 411.
14 Cf. P. «Jérome, Saint Benoit à nouveau suívi«, in L'art d'être disciple, Paris,
Fayard, 1988, p. 106.
194
A IGREJA DO ORIENTE
A Igreja do Oriente dá o mesmo papel fundamental ao silên-
cio, no encaminhamento da alma em direcção a Deus, faz da
oração íntima, do coração, o hesicasmo, a via privilegiada.
Originalmente, os Pais do deserto, sujeitos às mil tentações de
Satã, vítimas de uma luta terrível contra as paixões corporais,
não têm outro recurso que não seja a oração: «Rezar sem cessar»
(I Thess., V-17). Através da sua oração incansável, o monge man-
tém-se em contacto com Deus e repudia as armadilhas que, sem
parar, o demónio lhe prepara. É assim que forja o seu carácter e
fortalece a sua fé. Mas o eremita tem de provocar o vazio dentro
de si, criar um silêncio propício à espiritualidade: «Esforça-te por
fazer da tua inteligência, nas alturas da oração, surda e muda, e
assim poderás rezar», escreve Évagre le Pontique (Petite philo-
calie, 39). Os eremitas, ou os monges do Oriente cristão, man-
têm-se em conversa permanente com Deus, graças à oração. Éva-
gre provém de uma tradição neoplatónica para a qual o corpo é
um entrave e a oração um modo de contactar com Deus que con-
torna o obstáculo. Para o seu mestre Macário, o homem é uma
criatura corporal que o dualismo não divide. A oração constante
não tem o objectivo de libertar o espírito das suas raízes corpo-
rais, porque o homem, feito à imagem de Deus, é um ser de
carne. Esta é uma via desenhada no homem para o levar a Deus.
Para a mística hesicasta, para Gregório Palamas, por exemplo, o
corpo, o espírito e a alma misturam-se, e apenas o pecado pode
romper essa aliança (Meyendorff, 1959). Segundo Macário, para
os místicos do Oriente, o corpo não é um peso da alma; o Cristo,
pela sua incarnação, voltou a estabelecer a unidade humana e a
carne transformou-se em «templo do Espírito Santo». Deus está
no seio do homem e não para além dele. A oração do coração,
incansavelmente repetida, espevita a luz interior do monte Tabor
que os apóstolos só conseguiam ver do exterior antes da morte
e ressurreição de Cristo. «O hesicasta é aquele que aspira a
circunscrever o incorporal num receptáculo de carne», escreve
Jean Climaque... «Fechai a porta da vossa cela ao vosso corpo, a
porta dos vossos lábios às palavras, a porta interior aos espíri-
tos... A solidão é um culto e um serviço sem interrupções» (Petite
philocalie, 88-89). «Mais do que qualquer outra coisa, ama o silêncio.
195
Ele traz um fruto que a língua é impotente para descrever.
Antes de tudo, somos nós que nos obrigamos a ficar calados.
Depois, a partir do nosso próprio silêncio, nasce em nós algo que
nos atrai para o silêncio. Que Deus te dê o sentimento desse algo
que nasce do silêncio. Se te entregares a esta prática, não sei
quanta Luz surgirá em ti em consequência», escreve Isaac de
Nínive. A «oração de Jesus» é uma oração de que o coração é o
fermento. Utiliza uma técnica do corpo e da respiração e implica
a persistência do silêncio, porque nada deve perturbar o homem
em oração, com todo o seu ser voltado para Deus.
A imagem do Cristo, assim evocada, não é um símbolo, aos
olhos da tradição ortodoxa, é a sua própria presença, na forma
de uma teofania luminosa que renova, em si mesma, a do monte
Tabor. Aparição divina no âmago de si mesma, de uma carne
transformada no ponto sensível da graça. A oração de Jesus,
associada a uma experiência da virtude e da fé, restaura o «espí-
rito no coração», graças a um método respiratório, é o cadinho
que proporciona a metamorfose espiritual de um homem cuja
carne não esconde qualquer degradação e que, ao invés, permite
esperar por Deus. «É conveniente procurar o silêncio de espí-
rito», resume Nil de la Sora «evitar todos os pensamentos,
mesmo aqueles que parecem lícitos, fixar constantemente as
profundezas do coração e dizer: “Senhor Jesus Cristo, Filho de
Deus, tende piedade de mim”... Recitando cuidadosamente esta
oração permanecerás de pé, ou sentado, ou mesmo deitado,
retendo a respiração, na medida do possível, com o fim de não
respirar muito... Invocar o Senhor Jesus Cristo com um desejo
fervente e com paciente expectativa, abandonando todos os
pensamentos» (Meyendorff, 1959, 158). A hesychia é um estado
de solidão e de repouso, de silêncio dos pensamentos e dos
movimentos do corpo, de paz ao redor de si, de modo a que
nenhum obstáculo estorve a contemplação. Importa, antes de
mais, defender-se do mundo e relaxar o corpo, calar no mais
profundo do ser, abandonar-se a uma respiração regular e acordado, mas também quando dorme. O peregrino conta assim
deixar a alma cismar na oração!º. «O silêncio é o mistério do
15 À criação dentro de si, de um silêncio do pensamento e do corpo, através
da repetição infinita de uma mesma fórmula, faz lembrar o dhikr da
tradição muçulmana, a invocação, «com o coração ou a fala» do nome de
196
mundo que há-de vir; a palavra é o órgão do mundo presente...
Através do seu silêncio contínuo e do seu jejum, o homem
percebe que, nesse estado acabrunhado, fica permanentemente
ocupado no serviço de Deus. Por estes mistérios, por estas
virtudes invisíveis, cumpre-se o serviço do Ser que governa
o mundo», escreve Isaac de Nínive (Miquel, 1981, 839). Se o
homem que reza conquista a impassibilidade, fazendo desa-
parecer todas as preocupações materiais ou morais, mistura-se
com a oração que sobe a Deus. Para o homem que atingiu uma
tal perfeição em desligar-se das coisas do mundo, o próprio
silêncio é uma oração.
O hesicasmo assenta numa mística do coração: «O coração,
com efeito, é dono e senhor de toda a organização corpórea e,
quando a graça toma conta das pastagens do coração, reina
sobre todos os membros e todos os pensamentos; porque é ali
que está a inteligência, que estão todos os pensamentos da alma
e é dali que ela espera o bem. Por essa razão, a graça penetra
em todos os membros do corpo», escreve Macário (Meyendorff,
1959, 28). A iluminação espiritual, através do silêncio e da
oração perpétua, é o objectivo procurado pelo crente. Em 1782,
Macário, bispo de Coríntio e Nicomédio, o Hagiorita, um monge
do monte Athos, publicam uma colectânea de textos patrísti-
cos sobre a oração de Jesus, a Philocalie, que proporciona uma
vasta audiência aos textos místicos de Evagre, de Macário, de
Nicéphore e de outros espirituais dos desertos do Egipto, desde
o século Iv até aos monges do monte Athos, do século xv. Esta
obra está, portanto, na origem da preferência do hesicasmo na
Rússia e nos países em que a religião ortodoxa existe. Em 1860,
Les récits d'un pelerin russe testemunham o empenho popular na
oração perpétua. O autor, desconhecido, apresenta-se como
sendo um camponês russo, que procura, pelos caminhos, saber
coisas sobre a oração do coração. Esforça-se por rezar continua-
mente, enquanto caminha, enquanto trabalha, quando está
a sua felicidade de acordar de manhã já com uma oração nos
lábios. Alojado uma vez em casa de uma família ortodoxa,
Alá (infra) (Gardet, 1952, p. 642 segs.) ou ainda o método de ioga do japa
(M. Eliade, Le Yoga. Immortalité et liberté, Paris, Payot, 1954, p. 72 segs.)
197
 piedosa mas indiscreta, «sem tranquilidade nem silêncio», mais ainda para o místico, Deus está para além das palavras ou
pensa nos seus exercícios espirituais e sente «uma fome de do pensamento, não é à medida do homem, e qualquer palavra
orações». «Compreendi então», escreve «por que razão os verda- a seu propósito reduz-lhe a dimensão. Tudo o que se diga sobre
deiros adeptos da oração perpétua fogem do mundo e se Deus é uma redução à escala humana de um infinito que é
escondem longe de todos; compreendi também por que razão o familiar. O silêncio torna-se então a maneira menos desajeitada
bem-aventurado Hésychius diz que a conversa mais elevada de preservar a imensidão do sentido. «O acto de silêncio está no
não passa de uma tagarelice, quando se prolonga por muito início do nosso conhecimento de Deus», escreve J. Rassam (1988,
tempo, e recordei as palavras de Santo Efrém, o Sírio: «um 112). A emoção que faz a experiência do místico é uma renúncia
bom discurso é de prata, mas o silêncio é de ouro puro» (p. 140). à palavra, é provocada por um excesso de sentido, por uma
Para o hesicasta é importante calar-se, abandonar-se a uma hemorragia interior de fé e de amor, cujo extravasar deixa a
respiração regular, relaxar o corpo e cismar nas suas orações, língua inferiorizada. O arrancar-se a si mesmo torna irrisórios
mas, sem o silêncio do coração e condições exteriores favo- os meios humanos usuais para descrever o poder do aconteci-
ráveis, não consegue rezar. A hésychia está no centro da espiri- mento. A loquacidade de que fazem prova os místicos não está
tualidade monástica oriental, é a tendência de todos os monges. em contradição com a sua afirmação de que só o silêncio tem a
Dom Lialine, contudo, sugere que um solitário chega lá mais última palavra da experiência pessoal de Deus. A palavra
perto do que outro monge. «Mais alto do que a condição monás- suprime a distância, é a tentativa, por fazer apelo ao sentido, de
tica comum, está a hésychia, que é a sua coroação... O hesicasta reconstruir indefinidamente a ligação com o mundo, mas acaba
é o cristão feito oração, é o monge tornado caridade» por ficar aquém, suficiente para assegurar a comunicação com
(Hauscherr, 1961, 400; Leclercg, 1963). Os monges do monte os outros, mas insuficiente para satisfazer a plenitude do
Athos vivem com o mínimo de palavras que deixam a alma sentimento. Deus deixa de ser um objecto puro de fé, é sentido,
disponível para a oração. «Ê o silêncio», escreve Hiérothée tocado, as faculdades da alma transformam-se repentinamente,
Vlachos «que, especialmente sobre a Montanha santa, é o dis- às vezes, para dar corpo ao impalpável, mas não conseguem
curso mais eloquente, uma “exortação silenciosa”. Ali não falam resolver a questão lancinante da linguagem.
muito, mas vivem, “em silêncio”, os mistérios de Deus... É em O silêncio habitado pelo sentimento da presença de Deus
silêncio que escutam a voz de Deus e que adquirem a virtude» é inefável, afirma Jankélévitch; o que opõe o homem à morte é
(Vlachos, 1988, 23). O ícone é também um substituto do silêncio: indizível, não há palavra que chegue aos lábios. «O inefável
«Quando os Pais sentem a impotência das palavras, aconselham é inexprimível por não termos palavras que possam exprimir ou
a veneração do mistério através do silêncio. É justamente o caso definir um mistério tão rico, porque haveria infinitamente que
do ícone. O ícone de um santo nada diz sobre a sua anatomia, dizer a seu respeito, imensamente a sugerir, interminavelmente
não nos dá qualquer pormenor histórico, biográfico ou socio- a contar... O inefável é inexprimível pelo facto de ser exprimí-
lógico. Deixa-nos ver a projecção de um homem para além da vel até ao infinito... A poesia ou criação, que suscita em nós a
história» (Evdokimov, 1964, 107). inspiração do inefável, é promessa apaixonante de um futuro
de poemas e meditações» (Jankélévitch, 1977, 83-84). O inefá-
vel dá livre curso ao infinito de uma fala que não pode deixar
MÍSTICOS de prosseguir no seu testemunho. Incansavelmente, trata-se de
falar sobre a impossibilidade de dizer, de nos entregarmos com
«Deus, blasfemo, se O nomeio», diz Angêle de Foligno, emoção e júbilo a uma torrente de palavras e de perífrases que
destacando a insuficiência da palavra para chegar ao fervor reli- nomeiem a imensidão divina, para patentear uma radiosa
gioso que atinge o seu ponto de incandescência. Para o crente, e impotência pessoal, um amor transbordante que queima as

198 199
palavras e deixa sem voz, apesar da abundância dos adjectivos.
Mas é preciso comentar, sem demora, a ausência de voz, o fogo
da queimadura, o apelo ao silêncio para não trair Deus. Em
relação à exigência de se calar, o místico é inesgotável. Perante
Deus, a língua solta-se e atinge cumes de eloquência para deixar
escapar à volta de uma frase, depressa esquecida, que final-
mente nada vale mais do que o silêncio para não encerrar a sua
relação íntima com Deus num significado demasiado restritivo.
A mística alimenta-se de silêncio, é um murmúrio
palavra, o resto de uma linguagem parcialmente dissolvida na
iluminação ou.no sentimento fascinado da presença de Deus.
O místico é inundado pela graça e a sua palavra voa sob a sua
pena para contar o inefável da sua experiência, sem dúvida
inconcebível, mas que continua a penetrar na alma da sua bea-
titude. O testemunho é um dilúvio de palavras, embora
apoiadas no silêncio, emanação paradoxal de um não dizer que
desequilibra majestosamente a inanidade do dizer, mas pelo
meio inelutável da linguagem. Traduzir Deus em palavras deixa
ficar o essencial fora do discurso, mas sem completamente
libertar o místico dos meios humanos que ele persiste em uti-
lizar para dizer aquilo que sente. A retórica mística deixa passar
uma impotência que é, aos seus olhos, a melhor prova da pro-
fundidade do sentimento, desenha uma «apologia do “imper-
feito”» (De Certeau, 1982, 201). Porém a falta de jeito é criadora,
marcando os efeitos da dissolução da língua pela proximidade
do divino, que arranca ao homem os utensílios normais da
comunicação. A escritura mística é confrontada com o paradoxo
de ter de se exprimir sem o conseguir e, desse modo, manter-se
sobre o fio da navalha de uma impossibilidade de dar teste-
munho, sem deixar, contudo, de atestar a experiência real. Daí
as palavras novas, que se rebelam contra as estruturas da
língua, as perífrases, as metáforas, etc., mas sobretudo o silêncio
tantas vezes invocado pelo místico que, desta forma, realiza
o compromisso delicado entre a abundância da experiência
e o sentimento da indigência daquilo que se diz.
A evocação longamente comentada do silêncio é uma
maneira elegante de não ceder completamente à impotência. Se
as palavras são as servidoras de uma interpretação dispersa e
desajeitada, mantendo uma distância que o indivíduo tem agora
200
a sensação de ter preenchido, o silêncio, deixando então a fala
em suspenso, é o sítio onde a transparência tem o vagar de se
instalar. Face à turbulência ou ardor que sente, o recurso ao
silêncio restaura a unidade de si próprio. Mas, se for necessário
descrevê-lo, apesar de tudo, convém então inventar uma forma
de narração que lhe dê a parte do fogo. «Há uma espécie de
silêncio que nasce da desproporção entre a insignificância das
palavras e o excesso do seu significado. Vimos, então, as
da palavras mudarem pouco a pouco de sentido e acabar por desa-
parecerem completamente» (Lavelle, 1942, 143). Para Michel de
Certeau, «A frase mística é um artefacto do silêncio. Produz
silêncio no rumor das palavras» (De Certeau, 1982, 208). O mís-
tico é confrontado com a dolorosa inadequação entre a sua
linguagem urdida na carne e um Deus que transcende todas as
categorias de pensamento. Não se convence a ficar calado.
REFERÊNCIAS DE SILÊNCIO
NA TRADIÇÃO CRISTÃ
Em Parménides, Platão já sublinha as limitações da lin-
guagem para descrever o Uno: «Não existe, portanto, qualquer
nome para o designar e não o podemos definir, nem o conhecer,
nem o sentir, nem o avaliar» (142a). Perante a imensidade do
Ser o homem cala-se. Platão põe de parte o sentido comum
fundamentado na linguagem e nas sensações, encurralado no
peso do corpo. A intuição do mundo das Ideias é o único
conhecimento válido, prova de um universo imutável. O apego
terrestre ao corpo é um obstáculo à apreensão conceptual das
Essências. Proclo, nos seus comentários sobre esta obra, chegou
à conclusão que Platão deixou a última palavra ao silêncio:
Silentio conclusit. Porfírio cita um taumaturgo do final do
século 1 para quem o culto de Deus só se pode efectuar pelo
silêncio. «Ao Deus supremo... não oferecemos nada do que é
sensível, nem em holocausto, nem em palavras. Com efeito,
nada de material existe que para o ser imaterial não seja ime-
diatamente impuro. Por isso, a linguagem de voz também não é
apropriada, nem mesmo a linguagem interior quando estiver
impregnada pela paixão da alma. A nossa única homenagem é
201
 um silêncio puro e rodeado de pensamentos puros. Temos de
nos unir com Deus, de nos tornarmos parecidos com Ele e
oferecer-Lhe a nossa própria elevação como um sacrifício sa-
grado, porque ela é simultaneamente o nosso hino e a nossa sal-
vação» (Miquel, 1981, 831). A linha neoplatónica abunda em
filósofos perseguidos pela dualidade dos mundos humano e
celeste, e pela dificuldade de atingir a unidade aqui em baixo.
Fílon faz uma junção entre o pensamento grego e judaico. Pelo
espírito considera que o homem existe à semelhança de Deus,
mas, pelo corpo, prende-se na dualidade. Numa perspectiva
platónica, Fílon associa Deus à Ideia suprema, de onde emanam
o sensível e o inteligível. O conhecimento de Deus não tem a ver
com conceitos, mas com a união com Ele, no êxtase. Fílon
corda o episódio de Moisés no monte Sinai, chamando
Deus, para O ver. Ele responde, mas cobrindo Moisés com a
mão, quando veio envolvido em nuvens, permanece fora
alcance. Deus está ali, mas não é visto; a inteligência não tem
poder e deve resignar-se ao abandono de todo o saber positivo;
a alma deve seguir o caminho das Trevas, porque a tran-
scendência divina é incomensurável para ser compreendida por
meios humanos. O místico é como Moisés, atingindo uma con-
templação de Deus sem poder falar dela, banhado numa nuvem
de desconhecimento. Dividido entre a acção e a contemplação
na sua juventude, Fílon vai para o deserto à procura de uma
purificação dos sentidos e da alma, com o fim de se aproximar
de Deus através da disciplina do silêncio e da meditação. Mais
comprometido com a vida política do seu tempo, fala da sua
nostalgia da existência retirada dos essénios ou dos terapeutas,
votados apenas à contemplação. Estes últimos, dos quais des-
creve o modo de vida na sua Vita Contemplativa,
segundo Eusébio de Cesareia, o modelo da primeira comu-
nidade cristãl6.
Para Plotino, a essência dé um ser individual encerra no seu
seio uma parcela do Uno do qual é uma manifestação. A hierar-
quia dos seres depende da profundidade de alma que os carac-
teriza. Plotino faz do afastamento de si, na intuição de Deus, o
16 A. Guillaumont, Philon et les origines du monachisme, in Philon d' Alexandrie,
Lyon, CNRS, 1967, p. 333.
202
único conhecimento verdadeiro. Pela comoção, o homem mer-
gulha no Uno de onde nasceu o mundo, graças a uma série de
cristalizações. É então solicitado a renunciar às diversas formas
do testemunho. A memória, as acções, o discurso, são apenas
um balbuciar face à Unidade pressentida, perdem-se na insig-
nificância. No fim de uma purificação moral e de um esforço de
interioridade, o êxtase suprime a dualidade entre o sujeito e o
objecto do conhecimento. O inefável traduz a pura alegria da
União. Plotino fez essa experiência, várias vezes, na sua existên-
cial”, «Estamos unidos com o Deus presente no silêncio», diz
Plotino (Miquel, 1981, 831). Porfírio, discípulo de Plotino,
reconhece-se nestes propósitos e acrescenta: «O sábio, mesmo
re- quando está em silêncio, honra a Deus.»
por O cristianismo dá uma forma doutrinal ao Uno de Plotino e
Sua continua a servir-se dele. Dinis, o Areopagita, enuncia o teste-
de munho inaugural que passou a ser uma inesgotável posteridade
desta aliança com o neoplatonismo. O êxtase plotiniano trans-
forma-se no contacto com a nova religião, torna-se na procura
apaixonada do homem que se esforça, pela ascese, a reunir-se
com Deus, graças ao trabalho em relação à alma. As obras de
Dinis exerceram uma influência considerável na mística cristã e
principalmente sobre Mestre Eckhart e João da Cruz18, Nas suas
Hiérarchies Célestes, Dinis demarca um caminho bem conhecido
da mística cristã: primeiro a purificação, depois a iluminação e,
finalmente, a perfeição. Primeiro, o fiel é conduzido pela oração
a libertar-se de tudo o que não seja Deus, a despojar-se daquilo
que não é essencial e entrava a sua caminhada em direcção àz
interioridade. Então, a sua visão do mundo transforma-se, é
formam,
17 Plotino fala dos momentos em que desperta desligado do seu corpo, imer-
so numa beleza majestosa. «Identifico-me com o Divino», escreve «nele
tenho a minha morada: chegado a essa actividade suprema, é ali que me
fixo; transcendo qualquer outra realidade espiritual; mas, após este
repouso no Divino, voltando a cair por intuição na reflexão e no raciocínio,
pergunto-me como foi possível, e mais uma vez agora, descer desta
maneira, como é que a minha alma pôde vir para o interior de um corpo se
já, quando está num corpo, me apareceu desta forma» (Ennéades, texto
fixado e traduzido por E. Bréhier, Paris, 1938, T. IV,8,1, 1).
18 Sobre este ponto: «Denys I'Aéropagyte», em Dictionnaire de spiritualité ascé-
tique et mystique, T. 3, Paris, 1954, p. 244 segs.
203
 tomado pela iluminação, está no caminho, tornado já num
outro, sentindo a seu lado a presença de Deus, com cada
objecto, cada acontecimento transfigurados. Em breve chega ao
fim: a semelhança e a união com Deus. Como falar da contem-
plação divina? Há dois caminhos: uma via positiva de teste-
munho, em que se podem nomear, com precisão, os atributos de
Deus, mas que fica muito aquém da segunda, em que Deus só
se apresenta através de uma série de negações. «Vamos agora
penetrar na Treva que está para lá do inteligível, nem sequer se
trata de concisão, mas antes de um cessar total da palavra e do
pensamento. Onde o nosso discurso descia do superior ao infe-
rior, à medida que se afastava das alturas, o seu volume crescia.
Agora que subimos do inferior para o transcendente, à medida
em que nos aproximamos do cume, o volume das nossas
palavras contrai-se; no final da ascensão estaremos totalmente
mudos e plenamente unidos ao Inefável» (Diniss, 1943, 182).
O místico atinge o cúmulo da ignorância, mas uma tal pene-
tração marca o dissipar de todas as distâncias e a alegria pura da
aliança. É aí que se revela «a Treva mais que luminosa do Silên-
cio: é no Silêncio, com efeito, que aprendemos os segredos dessa
Treva de que o menos que se pode dizer é que brilha, com a luz
esplendorosa no seio da mais negra obscuridadee que, conti-
nuando a ser completamente intangível e perfeitamente invisí-
vel, enche de esplendores mais belos que a beleza as inteligên-
cias que sabem fechar os olhos... E abandonando tudo e a ti
próprio, de forma irresistível e perfeita, que tu te elevas, em
êxtase puro, até ao raio tenebroso da última essência divina,
tendo abandonado tudo e estando despojado de tudo» (Dinis,
1943, 177-178). A União é portanto realizada no mistério, porque
o entendimento humano não tem inteligência suficiente para
abarcar Deus com palavras. A imagem foi retirada do episódio
da subida de Moisés ao monte Sinai, descrita no Éxodo (24,
12-18). Deixa atrás de si o povo, na base da montanha e chega ao
cume, onde é envolvido por uma nuvem: a Treva. Para Dinis,
-esta representa a «mística do desconhecimento» (p. 179), em que
todo o saber deixa de existir em contacto com ela e cede à
transcendência do encontro com o divino. Em a «Treva mais
luminosa que o silêncio» o homem confunde-se com Deus.
Dinis abre a via fecunda da teologia apofântica, pela qual só nos
204
podemos aproximar de Deus por uma série infinita de negações
e pelo uso frequente da metáfora e do silêncio.
As «Escolas» místicas são numerosas e, ainda mais, a especi-
ficidade dos homens e das mulheres que mantêm com Deus
uma relação privilegiada, que levanta a questão do silêncio, nas
suas diferentes formas. Vamos limitar-nos a fixar aqui algumas
referências na imensidade do continente religioso. No século xII,
as beguinas flamengas e renanas conhecem um florescimento
místico. A abolição do Eu no inefável da Essência Divina ou a
mística nupcial dos esponsais com Deus, estão no centro das
conversas. Entre as mulheres, Hadewijck d'Anvers. Observa
num poema: «Mergulhada na nesciência, para além de qualquer
sentimento, devo ficar em silêncio e ficar onde estou. Como
num deserto, a que nem palavras nem pensamentos con-
seguem chegar. É nesta simplicidade densa e selvagem que
habitam, na unidade, os pobres de espírito. Não encontram
nada lá, além do silêncio livre, que corresponde sempre à
eternidade» (Poême Il. Poderíamos acrescentar outros teste-
munhos ao de Hadewijck. Algures, na região de Assis, uns vinte
anos depois da morte de Francisco, nasce Angelo de Foligno,
que conta os seus êxtases ao seu director de consciência, frei
Arnaud, embora sempre com a sensação permanente de blas-
fémia, porque tudo que diz lhe parece diminuir o conteúdo da
sua experiência. O tema do inefável reaparece muitas vezes nas
suas palavras. «As intervenções divinas que se operavam na
minha alma eram demasiado inefáveis para serem descritas por
qualquer santo ou anjo. À divindade destas operações e a pro-
fundidade do seu abismo esmagam a capacidade e a inteligên-
cia de qualquer alma e de qualquer criatura. Se falo delas, as
minhas palavras têm sobre mim o efeito de uma blasfémia»!9.
A mística renana, por sua vez, insiste no silêncio para o rela-
cionamento com Deus. Eckhart é um dominicano, influenciado
pela sua ordem, mas também pelo neoplatonismo e principal-
mente por Dinis. Eckhart caminha para Deus seguindo o
caminho de Cristo, mas sem parar, e consegue chegar à afir-
19 Angelo de Foligno, Visions et instructions, Stein Am Rhein, Christiana, 1976,
p.73.
205
 mação de uma não-dualidade que lhe causará alguns problemas
com a ortodoxia. Deus está para além do conhecimento, é infini-
to, informulável. O mundo é uma emanação sua. Há portanto
uma parcela de divino em todas as criaturas. O retorno a
Deus, retomando a via da alma, faz-se pelo abandono do sen-
sível, daquilo que faz parte da vida material, mas também da
vida espiritual que, em si mesma, não é suficiente, apesar da
vontade de conhecer, da oração ou dos sacramentos. O homem
procura Deus em si mesmo, «Estive ontem num lugar onde pro-
nunciei uma frase que, na verdade, parece incrível; disse:
Jerusalém está tão perto da minha alma como o lugar onde me
encontro agora. Sim, na verdade, aquilo que está a mais de mil
léguas longe de Jerusalém está tão perto da minha alma como o
meu corpo»20, A expansão da alma chega ao êxtase, onde então
se perde em Deus, juntando-se às três pessoas divinas. Assim
como está no pensamento, o homem está na separação, no falar
sobre Deus. Se não estiver em silêncio permanece na dualidade,
não está fundido em Deus. «Deus não tem nome, porque
ninguém é capaz de falar Dele nem de O compreender... Se digo
Deus é bom, não é verdade. Eu sou bom, Deus não é bom...
A este respeito, diz Santo Agostinho: “Aquilo que de mais belo
o homem pode dizer sobre Deus, é que saiba estar calado pe-
rante a sabedoria da riqueza interior (divina).” Por isso dizemos
cala-te e não digas mal de Deus, porque se o fizeres, mentes e
cometes pecado... Também não deves (querer) compreender
nada sobre Deus, porque Deus está para além de qualquer
entendimento. Um mestre afirma: “Se eu tivesse um Deus que
conseguisse compreender, nunca o consideraria deus.” Se com-
preenderes o que seja de Deus, não é nada disso e, pelo facto de
compreenderes seja o que for Dele, acabas por cair na incom-
preensão»2!. Para além de Deus ainda está o Ur-grund, o Todo
Outro. «A suprema renúncia, para o homem, é o renunciar
Deus por amor de Deus. Ora São Paulo renuncia a Deus por
amor de Deus: abandona tudo aquilo que podia receber de Deus
e tudo aquilo que Deus lhe poderia dar... E Deus ficará então
para ele, não como um dom ou um proveito, mas na pura
Essência que Deus é em Si mesmo»22, Mas a transfiguração no
Todo Outro separa-se definitivamente da palavra, é um regres-
so ao silêncio. «Em silêncio, quer dizer: no fundo simples, no
deserto silencioso onde já não há diferença, nem Pai, nem Filho,
nem Espírito Santo, no recanto mais íntimo, onde não mora
ninguém» (Dupuy, 1981, 846).
Tauler e Suso acrescentam o pensamento do seu mestre.
Sobretudo o primeiro, que insiste, em várias ocasiões, na
necessidade que o crente tem de criar o silêncio interior para
poder receber Deus. Na união mística, escreve Tauler, «o
espírito é transportado para cima de todos os poderes, numa
espécie de vasta solidão. É a misteriosa treva onde se esconde
o Deus sem limites. Somos admitidos e absorvidos por algo de
uno, de simples, de divino, de ilimitado, de tal forma que,
segundo parece, já não nos conseguimos distinguir»23. Na sua
Cantate de la nudité, pede ao pensamento que se mantenha de
fora: «Foi assim que eu perdi tudo aquilo que tinha. Fiquei
reduzido a nada. Quem se descartou de tudo... já não pode ter
preocupações... Foi preciso esvaziar-me de mim mesmo...
Desde que me perdi neste abismo, deixei de falar, fiquei mudo.
Sim, a divindade absorveu-me.» O homem constrangido à dis-
ciplina do silêncio e da oração deixa que a palavra de Deus o
impregne. «Então, o Verbo desse nascimento poderá falar em
ti e ser escutado em ti, mas se quiseres falar, certamente que ele
terá de ficar em silêncio. Só é possível servir bem o Verbo
calando e escutando. Se saíres inteiramente de ti, Deus entrará
completamente, sem qualquer dúvida, nem mais nem menos,
porque tanto quanto tu sais, entra ele» (citado in Ancelet-
-Hustache, 1978, 150). Suso recomenda aos fiéis que «ponham
um cadeado na boca... Habitua-te a nunca a abrires a não ser
a que tenhas um motivo necessário e útil». A mística renana está
sedenta de silêncio, acha que, para que Deus fale, os homens
têm de se calar e manter-se em posição de escuta, de recolhi-
mento.

20 Mestre Eckhart, Sermons, T. 2, Paris, Seuil, 1979, p. 77 (apresentação e 22 Mestre Eckhart, Traités et sermons, Paris, Aubier, 1942, p. 177 (tradução de
tradução de Jeanne Ancelet-Hustache). M. de Gandillac).
21 Mestre Eckhart, op. cit., T. 3, p. 152. 23 Centuries sur la charité, 1, 10.

206 207
 Bastante mais tarde, Angelus Silesius é outro exemplo
importante da teologia negativa, que encontra no silêncio uma
via privilegiada do diálogo com Deus. O encontro da alma com
o divino elimina, segundo ele, todo o conhecimento, em bene-
fício do amor. «Quanto mais conheças Deus, tanto mais ficarás
a saber que és incapaz de lhe atribuir um nome.» Em primeiro
lugar, o homem destaca-se de si próprio, renuncia a toda a inte-
rioridade. A oração silenciosa traça o encaminhamento espiri-
tual. «Deus excede tudo, a ponto que não saberíamos falar.
Nada mais vale, para O adorar, do que o silêncio» ou ainda:
«É através do silêncio que ouvimos. A palavra tem mais valor
em ti do que noutras bocas; se por ela te calares, imediata-
mente ouves»24. A oração proferida na linguagem de Deus
é silenciosa e recolhida. «Pobre homem, que pensas
grito da tua boca é o bom louvor da divindade silenciosa»
(Laporte, 1975, 19).
Os textos místicos abundam na Espanha do século xv, vão
ao encontro da filiação de Dinis na sua afirmação da impossi-
bilidade de atingir o conhecimento de Deus, sendo apenas a fé,
na sua humildade e no seu amor, que pode claramente conduzir
a Ele. Osuna volta a dizer que a oração se define como «uma
busca de Deus, no coração, por via negativa». O entendimento
deve desfazer-se de toda a especulação e abandonar-se ao silên-
cio, de acordo com as indicações da fé. Contudo, trata-se de
um silêncio suave, que se derrama na alma com a doçura do
mel. De maneira diferente dos renanos, já não é um abismo, mas
«como que uma comunhão de pensamento com Deus, cuja plen-
itude torna as palavras inúteis» (Dupuy, 1981, 848). Forma
linguagem própria do divino e da qual o místico soube tornar-
se digno. Em Osuna, Laredo, Teresa ou João da Cruz, para só
referir estes exemplos, o silêncio é quietude, júbilo doce, uma
outra forma de entendimento. Em 1527, Osuna publica em
Toledo um método de oração que vai profundamente marcar
Teresa de Ávila. Os recogidos passam a ser o seu pão quoti-
diano. Esta oração pessoal consiste num recolhimento em
si mesmo, com os sentidos fechados ao mundo, em silêncio
24 Angelus Silesius, La rose est sans pourquoi, Paris, Arfuyen, 1988, pp. 27 e 31.
208
interior, para poder dar livre curso ao fervor. Teresa de Ávila
e João da Cruz são as figuras dominantes da mística do seu
tempo, encarnam nela uma espécie de idade de ouro e de
ponto final. Teresa, nascida em 1515, é a reformadora do Carmelo.
Le Château intérieur descreve, de facto, a sua experiência pessoal
de progresso em direcção à interioridade. A alma está aí com-
parada a um castelo, dividido em sete salas, correspondentes
aos sete patamares de oração que levam a alma ao casamento
espiritual, ou seja, à perfeita união mística. A oração, para
Teresa, é essencial. A primeira sala do castelo é a da oração da
meditação, exercício dos novatos: é acompanhada por senti-
mentos de paz, de alegria, exigindo, por vezes, um esforço
de concentração, de apreensão de uma situação ainda invulgar.
que o A oração de quietude prescinde da inteligência: «o entendi-
mento cessa de discorrer quando está inteiramente ocupado em
usufruir Deus». A alma mergulha no silêncio, repousa em Deus.
Este estado não exclui dúvidas: quando é experimentado, o mís-
tico sabe que está na órbita de Deus, mas não deixa de acontecer
que se interrogue sobre a natureza de tal experiência. A oração
de união marca o afastamento das coisas do mundo e uma
vigília mesmo no seio de Deus, sem mais dúvidas, mas não é
obtida para sempre, é uma graça. O êxtase é a última etapa, não
diferindo da precedente a não ser pela intensidade e duração
dos seus efeitos. De imediato a linguagem é impossível, a alma
mantém-se em silêncio, usufrui de Deus. A oração, bem enten-
dido, não é, para Teresa, um momento do dia incluído num
emprego de tempo, é uma conversa permanente com Deus.
de Obriga também a uma postura de silêncio exterior, para não
prejudicar a oração. A regra primitiva do Carmelo insistia na
observância do silêncio na vida comunitária e chamava a
atenção contra todas as palavras inúteis. Teresa é especialmente
rigorosa a este respeito: «Durante o tempo em que as monjas
não estejam ocupadas em actos da comunidade, nem nos tra-
balhos da casa, que cada uma fique de lado, na sua cela ou na
ermida que a prioresa lhe tenha destinado.» Proíbe igualmente
a existência de uma sala comum que pudesse incitar as reli-
giosas a romper o silêncio. À vida em Deus é sobretudo con-
duzida através da oração mental e do ofício divino. A contem-
plação é filha do silêncio nascido da disciplina e do recolhimento.
209
 João da Cruz ficou profundamente marcado pelo seu encon-
tro com Teresa de Ávila. As suas obras fornecem uma des-
crição da ascensão progressiva do homem em direcção a
Deus. A experiência mística é uma experiência de amor em Deus.
Abundam imagens platónicas em João da Cruz e, principal-
mente, a do encaminhamento da alma para um Deus inefável,
através da dissolução do sensível e do pensamento. Na linha da
teologia mística de Dinis, escreve: «Deus é incompreensível e
está acima de tudo: é por isso que temos de caminhar até Ele
pela negação»2º, Numa carta às carmelitas de Beas (22-11-1587),
faz igualmente notar que «a maior necessidade é a de obrigar a
calar o apetite e a língua junto deste grande Deus, Ele, que só
escuta a linguagem do amor silencioso». O silêncio para estar à
escuta de Deus, para estar disponível à Sua presença, é essen-
cial: «É melhor aprender a calar os poderes e acostumá-los a
calarem-se, para que Deus fale... O que acontece quando a alma
chega, em solidão e que Deus fala ao seu coração»26. A mística
são-joanina está dominada pela impossibilidade de chegar a
Deus através de conceitos ou mesmo de sentimentos, prossegue
em direcção à união de amor com Deus, tomando a noite dos
sentidos e do espírito. A alma, no seu avanço em direcção a
Deus, fica na impossibilidade de compreender, avança
noche oscura. O mistério da transcendência de Deus é simboli-
zado por João da Cruz na montanha tenebrosa cujo cume é
escalado pelo místico. Deus está lá no alto, cercado de nuvens,
na obscuridade do nada. A noite é uma imagem do silêncio,
do desaparecimento de tudo o que é materialmente sensível.
O homem está despojado perante a majestade divina. «Quanto
mais elevadas e luminosas são as coisas de Deus, mais elas são
desconhecidas e obscuras para nós.» O místico conhece, por sua
vez, a experiência de Moisés no Sinai ou de Elias no monte
Horeb, uma iluminação de que a inteligência nada sabe dizer e
que deixa sem voz. «Jeremias mostra-nos a incapacidade de
manifestar (a presença de Deus) e de falar dela no exterior quan-
do, tendo escutado Deus, não sabe as respostas que Lhe deve
25 João da Cruz, La montée au Carmel, Livro UI, cap. 24.
26 Ibidem, Livro III, cap. 3.
210
dar. A incapacidade interior, ou seja, a do sentimento interior da
imaginação, ao mesmo tempo que a incapacidade exterior ou
da linguagem, também nos é transmitida por Moisés, quando se
encontra em presença da sarça ardente. Não apenas diz a Deus,
que acabava de falar com ele, que já não sabia falar e que não era
capaz mas, como dizem os Actos dos Apóstolos, já não ousava
mesmo olhá-lo interiormente com a ajuda da sua imagi-
nação»27, A mística da travessia da noite dos sentidos e da noite
do espírito chega ao inefável do encontro com a treva luminosa
que dissipa qualquer palavra. Mas a falta de entendimento é um
triunfo da fé, que apenas uma experiência semelhante está em
condições de receber.
MULTIPLICIDADE DOS SILÊNCIOS
O silêncio é um fio condutor no vasto espaço da mística,
mesmo quando assume aspectos bem diferentes, de acordo com
as tradições religiosas. A análise das suas inúmeras formas, den-
tro das múltiplas espiritualidades, daria lugar a infindáveis
exemplos que ultrapassariam o nosso objectivo. Teremos de nos
na contentar apenas em dar algumas indicações de pesquisa.
O islão professa a unidade e inacessibilidade de Deus a
quaisquer meios humanos. Deus mantém-se estranho à inteli-
gência. Os místicos que entendem aproximar-se Dele por méto-
dos particulares colocam-se à margem da ortodoxia. O próprio
profeta condena o ascetismo e dá o exemplo do casamento, o
que significa, em última análise, a procura da salvação no nor-
mal da vida. O sufismo é a via muçulmana da mística, chamada
assim devido à vestimenta de lã que usam os seus adeptos,
embora seja difícil falar dele no singular, de tal forma está divi-
dido e de tal forma a sua própria história lhe multiplica os ângu-
los de análise. Sob a orientação do mestre, no seio de uma
confraria, cada uma com o seu estilo próprio, o sufista mergulha
na concentração espiritual e diversas formas de ascetismo visam
desligá-lo das ligações com o mundo. O dhikr dos sufistas, tal
27 João da Cruz, La nuit obscure, Paris, Seuil, 1984, p. 175.
211!
como o hesicasmo, assenta na repetição muda ou oral, contínua,
do nome de Deus ou de uma fórmula que ateste o Seu carácter
todo-poderoso, acompanhadas de movimentos regulares do
corpo e de uma respiração que envolva a enunciação. Procura
da purificação de tudo que não seja Deus, pelo silenciamento da
actividade mental e da oração (Gardet, 1952, 642 segs.). A instau-
ração de um silêncio radical em si próprio, para não ser mais do
que a escuta de Deus. A oração emana do coração e enuncia-se
com o sentimento da presença divina, de modo solitário e mer-
gulhado no contágio afectivo do grupo. A preparação mística,
sob a orientação do cheikh, é difícil, exigindo jejuns, vigílias,
votos de silêncio, exercícios de meditação, solitários ou colec-
tivos, feitos em condições de extrema pobreza, de rudeza em
relação às necessidades do corpo. O místico conduz uma guerra
santa contra si mesmo. Louis Gardet (1970, 113) distingue duas
grandes vias no sufismo: a da «unicidade da presença teste-
munhal« (wahdat al-shuhid), a união com Deus no êxtase, mas
por amor e não por essência ou por substância. O exemplo mais
famoso desta procura é dado por al-Hallãj. «A essência da
Essência de Deus é o amor», escreve ele. A personalidade do
místico apaga-se e deixa-se inteiramente revestir dos caracteres
divinos. A experiência é inefável. «Tenho um Amigo», diz ainda
al-Hallãj «visito-O na solidão. Presente, mesmo quando escapa
aos olhares, nunca me verás estender-Lhe o ouvido para escutar
a Sua fala através do ruído de palavras. As Suas palavras não
têm nem vogais nem dicção, nem nada da melodia das vozes.»
A segunda via descrita por Gardet é sobretudo exemplificada
por Bistâmi e refere-se a uma procura de intensa «unicidade do
Ser» (wahdat al-wujhd), que deixa de parte o amor e prefere
chegar a Deus através da negação. O espírito é abolido (faná),
mas para alcançar a «nuvem primordial». «Arranquei-me ao
meu eu, da mesma forma que uma serpente se desembaraça da
pele; e observei depois a minha essência, e estava ali, eu, Ele»
(Gardet, 1970,102). Identificação com Deus no acto da existência
e unidade, não com Deus, mas com o indizível que o reveste.
«Gozamos a “perfeição da chegada” e encontramo-nos no “mar
do ser”. Isto quer dizer que estamos unidos a Deus existindo
nEle e que chegamos assim ao termo da nossa busca mística: o
sufista nunca irá mais longe e nunca alcançará aquilo que certa
212
literatura sobre mística considera a fusão com Deus» (Keller,
1996, 45). O acesso à esfera de Deus também consegue chegar ao
inefável. Mas o silêncio tem seguramente menos importância
na tradição religiosa muçulmana do que na do cristianismo,
porque.o apego ao Alcorão e à língua árabe, considerada como
a língua de Deus, privilegia a palavra, na relação com o divino.
Contudo, a recitação do Alcorão proporciona zonas de silêncio
entre os vários versículos, para que o crente se possa impregnar
melhor do texto e o medite em profundidade.
A tradição judaica confere um lugar mais importante ao
silêncio. Fílon é o primeiro marco da mística judaica, principal-
mente pela importância que teve, a seus olhos, o episódio de
Moisés no Sinai (Êxodo, 24-12, 18), o confronto ditoso com a
invisibilidade de Deus e a necessidade de passar pela Treva
para nos aproximarmos. O místico encontra inelutavelmente o
inefável no seu caminho. Há duas correntes dominantes, a este
propósito, na tradição judaica, segundo Scholem (1977), uma
que privilegia o esoterismo e a gnose, e outra que se baseia
sobretudo no sentimento religioso, na devoção. A primeira é
marcada pelos capítulos do Génese e, sobretudo, pelo episódio
da visão de Ezequiel, do carro cósmico de Deus. À travessia dos
sete palácios celestes termina, depois de uma série de peripé-
cias, no silêncio da contemplação. Porém, para os místicos
judeus, a distância que separa o homem do seu criador nunca é
preenchida. A última procura não é a da fusão, mas a da Adesão
à divindade toda-poderosa, que ultrapassa o êxtase. Todavia,
determinados místicos esquadrinham esta última. Abulafia,
por exemplo, em finais do século xn, prossegue no afastamento
do sensível através da meditação sobre as letras do alfabeto
hebraico, na medida em que formam o nome de Deus, com o
objectivo de provocar um estado de consciência, a partir do qual
o homem consegue dar o «salto» que o desembaraça das suas
raízes terrestres para o levar ao êxtase. Para a cabala, a lingua-
gem divina é a própria condição do mundo; as coisas só existem
pela sua participação no Nome Divino, do qual colhem a sua
substância. Ao concentrar-se nas letras, o místico consegue criar
um novo estado de consciência virado para o regozijo de Deus.
Nas múltiplas correntes de pensamento que marcam a mística
judaica, o silêncio traduz, de preferência, o sentimento do
213
inefável. «Todos os filósofos afirmam: ficamos perturbados com aquele que sabe que o Um é um e único... O silêncio é bom,
a Sua beleza, e Ele esconde-se de nós pela própria força da Sua mesmo vazio; as palavras não: se são vazias estão a mais»
manifestação, da mesma forma que o Sol se esconde dos olhos (Wiesel, 1981, 207). O rabi Nahman, de Bratzlav, de quem se
demasiado fracos para o receber... Aquilo que de mais eloquente dizia que o seu silêncio, no meio de uma multidão, se ouvia no
se disse a este respeito, foram as palavras do salmo... “Para Tio fim do mundo, pedia aos seus discípulos uma hora por dia de
silêncio é louvor” (S. 65, 2). Essa é uma expressão muito elo- solidão e de silêncio. O rabi Levi-Ytzahak, de Berditchev,
quente sobre o assunto; porque, seja o que for aquilo que dis- mandou um dia chamar um jovem professor chamado Aharon.
sermos, com o objectivo de O exaltar ou de O glorificar, sempre O emissário teve dificuldade em o convencer a vir. O rabi rece-
encontraremos algo de ofensivo em relação a Deus, e veremos be-o calorosamente com «bem-vindo, rabi Aharon». O jovem
sempre uma certa imperfeição. Vale, portanto, mais ficar calado fica siderado com tamanha honra, mas corresponde ao convite
e limitado às percepções da inteligência, como foi recomendado do Mestre para se sentar à sua frente. Passam duas horas sem
pelos homens perfeitos, ao dizerem: “Falai dentro do vosso que uma única palavra seja trocada entre os dois homens. Num
coração, no vosso leito e permanecei silenciosos”» (S. 4, 5). momento, sem acordo prévio, um sorriso ilumina-lhes o rosto.
escreve Maimónides. Separam-se, sempre sem uma palavra, nem um nem outro
O hassidismo é um movimento de fervor, cheio de palavras, revelam o conteúdo da sua conversa silenciosa, mas Aharon
de cânticos, de danças, de gritos, de orações, de contos, mas torna-se, em breve, rabi Aharon (Wiesel, 1972, 110). Wiesel
também de silêncio. Deus está próximo do homem e não o conta quanto se sente perto de Worke pelo seu silêncio, que faz
abandona nunca, é amado com paixão e celebrado em todos lembrar outro silêncio, «o de comunidades inteiras que, através
os gestos da vida quotidiana. Esta corrente, nitidamente popular, de um continente em chamas, num planeta de cinzas, se diri-
não recusa as gnoses esotéricas, até se inspira nelas, embora giam para a morte, lentamente, silenciosas e recolhidas, como
imprimindo-lhes um movimento de torção no sentido da que desesperando das palavras e, talvez, mesmo do silêncio...
piedade. E. Wiesel, descreve assim a comunidade de Worke, Os sonhadores, os operários, as crianças — não gritavam, não
pequena aldeia próxima de Varsóvia, onde os fiéis se dirigiam, choravam. Caminham e caminham, deixando atrás de si um
para ficarem calados, para se recolherem em silêncio junto do silêncio que lhes vai sobreviver. Silêncio inteiro, absoluto... E sei
rabi e regressarem com o coração repleto de orações. Um convi- o que ele incarna: um apelo, um grito forjado por um povo para
dado relata o desenrolar de um banquete de Shabbat, durante o o dar como oferenda à noite e ao céu — oferenda de uma
qual nenhuma palavra é pronunciada. A sombra invade, pouco humanidade que chegou ao fim da linguagem, ao fim da
a pouco, as caras dos hassidim. Subitamente, «apenas se ouvia O criação, para além de um segredo que permanece indecifrável»
silêncio emanado do rabi, ao qual se juntava o nosso, grave (Wiesel, 1981, 208).
e nobre, perturbador e vibrante de beleza, de amizade; raramente O pensamento budista numa dimensão espiritual comple-
conhecemos uma comunhão igual». O rabi pede que se recite, tamente diferente recusa qualquer referência a um absoluto e
em comum, a bênção que encerra o repasto. E o homem que sublinha, antes, a procura da vacuidade, o apreender da não-
conta esta história termina: «Que lição aprendi nesse dia... -substancialidade dos fenómenos e da própria pessoa.
O Mestre submeteu-me a um interrogatório severo e rigoroso, A existência é sofrimento e libertar-se dele é o objectivo, esca-
ao ponto de eu sentir o coração a comprimir-se e as minhas pando à lei das reincarnações sucessivas. O adepto é convidado
veias parecia que iam rebentar... Mas passei no exame, consegui a apreender o mundo na forma de um fluxo desprovido de sen-
responder à suas perguntas... Que lição, que lição...» (Wiesel, tido, efémero nas suas manifestações, e a afastar-se dele ras-
1981, 189-190). O rabi Menzel reúne discípulos à sua volta e cala- gando o véu da ignorância. O sábio é aquele que se liberta das
-se, enquanto a noite passa. De manhã levanta-se e diz: «Feliz suas amarras terrestres através da contemplação e consegue

214 215
 fundir-se na ordem cósmica através do Despertar.
homem é «natureza-de-Buda» e susceptível de se libertar da
forma empírica presente que lhe atribui um rosto e uma identi-
dade social. O Buda não é uma pessoa, mas um estado de
Desperto, de não dualidade. O Ser dissolve-se no nirvana, forma
de silêncio absoluto que o próprio Buda se recusa a definir.
«O Buda estava um dia no monte de Vautours a pregar a uma
congregação de discípulos. Não utilizou uma grande exposição
verbal para explicar o assunto de que estava a tratar. Limitou-
-se a levantar, perante a assembleia, um ramo de flores que um
dos discípulos lhe tinha oferecido. Nem uma palavra saiu da
sua boca. Ninguém percebeu o sentido desta atitude, a não ser
o venerável Mahãkâsyapa que sorriu calmamente para o
Mestre, como se compreendesse plenamente o sentido desta
lição silenciosa. Este, percebendo isso, proclamou solenemente:
«Tenho aqui o mais precioso tesouro espiritual que, neste
momento, vos transmito, venerável Mahãkãâsyapa»28. O silêncio
está para além da pergunta ou da resposta, na transcendência
da linguagem e fora de qualquer ilusão. Um dia, um discípulo
perguntou ao Buda se ele podia exprimir a verdade sem pro-
nunciar a menor palavra. Mantendo-se em silêncio,
demonstrou-lhe pela sua edificação.
O domínio da palavra é uma das regras principais exigidas
aos noviços budistas quando entram no mosteiro. Controlo dos
sentidos, retiro fora da turbulência do mundo. O monge
budista, por um uso moderado da palavra, está submetido às
regras do silêncio que regem a organização do seu mosteiro.
Pela sua meditação liberta-se da palavra e do sensível, e o
silêncio parece-lhe cada vez mais necessário. «É bom controlar
a vista. É bom controlar o ouvido. É bom controlar o nariz, é
bom controlar a língua. É bom controlar o espírito... O Bikkhu
(monge) que se controla de todas as maneiras, está livre do
sofrimento. O Bikkhu que controla a língua, que é comedido nas
palavras, que não está inchado de orgulho, interpreta a
doutrina esclarecendo-a e as suas palavras são
(Mayeul, 1985, 168).
27 D.T. Suzuki, Essai sur le boudhisme zen, T. 1, Paris, Albin Michel, 1972, p. 299.
216
Todo o O zen apoia-se nesta doutrina, renuncia também à impu-
tação de um sentido às coisas e reconhece nelas apenas formas
de vazio. Não se transmite através da inteligência de um dis-
curso, mas antes sob a égide de um mestre. A iluminação assen-
ta sobre elementos por vezes irrisórios, banais, como, por exem-
plo, um som, subitamente apreendido com um significado que
impressiona o homem e o desperta: uma pedra que cai, o piar de
um pássaro, uma tempestade, etc. Mas o satori também é
preparado pela relação especial estabelecida entre mestre e dis-
cípulo, principalmente através do kôan, isto é, um enigma, apa-
rentemente absurdo, sobre o qual aquele que medita tem de se
concentrar, mobilizando todos os seus recursos intelectuais e
morais. «Qual é o som de uma única mão», por exemplo.
Submetido a um paradoxo ou a uma impossibilidade de res-
posta, o noviço fica profundamente perturbado. O objectivo é o
desorientamento da inteligência, a criação íntima de um caos do
sentido. Porém, a resolução de um enigma corresponde à reso-
lução de todos. As perguntas devolvem-se como num espelho,
ao mesmo tempo essenciais e vás, afirmam que só o silêncio tem
a última palavra e que inundar o mundo de palavras não é
o Buda suficiente. Uma história zen conta as tentativas obstinadas de
Toyo, um noviço, para esclarecer o kôan do ruído que faz uma
única mão. Do seu quarto, enquanto medita na questão, ouve
a música das gueixas e pensa que encontrou a resposta. No dia
seguinte, corre para o seu mestre, apresentando-lhe a chave
do enigma como estando nas melodias que ouvira na véspera.
E começa a cantá-las. O mestre responde-lhe que essa não é a
solução e zanga-se com o discípulo. Pensando que um ruído
assim não deveria ser audível, o jovem instala-se ao ar livre para
meditar. Ouvindo o ruído de um regato entre as ervas, pensa ter
finalmente a solução. Mas, novamente, o mestre o manda
embora. O jovem continua muito tempo à procura, imaginando
escutar no pio de um mocho ou no abanar das folhas o ruído de
uma só mão. Contudo, o mestre não o deixa explicar e manda-o
doces» sempre voltar a procurar. Finalmente, atingindo a maturidade,
o noviço entra em meditação e esquece todos os sons. Ouve
então o barulho de uma só mão (Wilson Ross, 1976, 84).
O mestre Rinzi costumava ajudar os seus discípulos que
ficavam imobilizados na pesquisa ansiosa de uma resolução do
217
 kôan, dando subitamente um grito que produzia neles um satori.
Chamava ao grito «silêncio». Não há aqui nenhuma
tradição, na medida em que a surpresa desfaz uma forte tensão
intelectual que termina no silêncio mental do discípulo. A ilu-
minação libertadora faz brotar um outro estado de consciência,
que se escancara sobre a vacuidade do mundo. O satori é uma
abertura sobre o infinito, «compreensão no saber do não-saber»
(Ueda, 1995, 13). Aquele que medita liberta-se da ilusão da
consciência pessoal, do tempo psicológico, de todas as paixões,
liberta-se de todos os desejos e vê-se como um elemento do
cosmos. O Despertado atinge então o silêncio mental, cujo
escalão mais elevado é o do moku, palavra japonesa que signi-
fica «absolutamente calado», falando às vezes, mas no seio da
abertura sem limites (Ueda, 1955, 15-16). Não se encontra
ausente do mundo, mas antes com uma outra qualidade de pre-
sença. À entrega opera-se aí, onde o indivíduo se encontra, seja
qual for o seu trabalho habitual. Pescador, camponês, pintor,
mestre-escola, vive a sua existência com uma consciência
alargada e encontra a sua liturgia bem no centro de cada acto da
sua vida quotidiana.
Os mestres zen desencorajam todas as tentativas de apropri-
ação do exterior, através do discurso e da inteligência, um sig-
nificado que escapa sempre a quem não sabe deitar a rede na
tumultuosa torrente do mundo. Não há verdade sem conteúdo.
«A ideia dos mestres é mostrar a via pela qual deve ser experi-
mentada a verdade do zen, mas essa verdade não
encontrar pela linguagem que eles empregam, e que todos nós
empregamos, como meio de comunicar ideias. Quando acontece
eles recorrerem a palavras, a linguagem serve para exprimir
sentimentos, estados de alma, atitudes interiores,
ideias: torna-se portanto inteiramente incompreensível quando
procuramos um sentido nas palavras dos mestres, julgando que
essas palavras correspondem a ideias... O sentido não deve ser
procurado na própria expressão, mas em nós mesmos, no nosso
próprio espírito, despertado para a mesma experiência»
(Suzuki, T. 1, 1972, 370-371). Sem apreensão concreta da verdade
singular, esta permanece um reflexo de superfície, a palavra do
mestre ou o seu silêncio sendo apenas sinais, eles próprios uma
experiência do acontecimento e não um juízo sobre ele.
218
A história de um filósofo alemão, E. Herrigel, a viver no
con- Japão e desejoso de se iniciar no tiro ao arco, revela a sobriedade
da palavra, a qualidade da presença de um mestre, quase sem-
pre silencioso, que não fornece qualquer verdade, mas ajuda nas
faltas de jeito, nas hesitações de um homem que sai lentamente
da sua própria verdade no manejo do arco. A experiência
humana exige uma tensão, um esforço sobre si que lhe fixa de
forma duradoira os efeitos e assimila a formação a uma inicia-
ção, ao empenhamento numa via que não tolera qualquer recuo
porque, no seu progresso, ela perturbou a visão antiga que o
homem tinha das coisas. A construção de uma relação com
o mundo não tem nada em comum com a repetição de uma ver-
dade já feita que não dá qualquer possibilidade de escolha ao
seu adepto. No ponto em que o Ocidental considera o tiro ao
arco como uma afirmação puramente técnica de destreza, a
tradição japonesa faz dele um desvio que conduz a si próprio.
O erro enorme de Herrigel foi o de ter.sido levado a escolher o
tiro ao arco por já ser um atirador credenciado de espingarda
e pistola. Porém, a tradição zen concebe o caso «não como uma
capacidade desportiva que se adquire com um treino físico pro-
gressivo, mas antes como um poder espiritual decorrente de
exercícios nos quais é o espírito que ajusta o objectivo, de tal
forma que, olhando bem, o archeiro se visa a si próprio e talvez
venha a conseguir atingir-se» (Herrigel, 1981, 14). O tiro ao arco
não é um fim em si mesmo, mas um meio de conseguir que o
se pode homem saia de dentro de si, de levá-lo a uma tomada de cons-
ciência das suas capacidades interiores. Trata-se, realizando a
experiência, de «fazer qualquer coisa em si próprio» (p. 18). Não
se trata de um exercício de paciência para conseguir a habili-
mas não dade requerida, mas de um caminhar que é penoso em si mesmo,
em que se trava uma luta terrível entre as múltiplas coisas
a que o homem está ligado, é um caso de vida ou de morte.
«Nós, Mestres do arco, dizemos: Um tiro, uma vida!» O homem
não sai disto incólume, empenha-se nessa via justamente para
se mudar. O desenrolar do acto é mais importante que o seu
objectivo, estando o essencial menos ligado ao resultado do
que à maneira de actuar. Aquilo que se procura é a perfeição que
apaga todas as futilidades possíveis do gesto. Não importa qual
é o acontecimento da vida quotidiana que leva à porta estreita
219
 aberta sobre um essencial próprio de cada indivíduo que a
atravessa. A sacralidade que se apodera, desta forma, do mais
pequeno gesto, assenta na qualidade do silêncio que se liberta
da acção. A cerimónia do chá é um exemplo. «Torna-se em nós»,
escreve Okakura Kakuzo «mais do que uma realização da ma-
neira de beber: torna-se numa religião da arte da vida... A ceri-
mónia foi um drama improvisado cujo argumento foi cons-
truído à volta do chá, de flores e de sedas pintadas. Nenhuma
cor perturbava a totalidade da peça, nenhum ruído destruía o
ritmo das coisas, nenhum gesto quebrava a sua harmonia,
nenhuma palavra quebrava a harmonia circundante, todos os
movimentos se faziam simples e naturalmente»?º.
Ao aplicar a sua vontade sobre determinado ponto,
procurando aí uma perfeição interior, o homem chega ao senti-
mento do universal, liberta-se de condicionamentos anteriores
para atingir uma outra dimensão da realidade. Neste sentido, o
tiro ao arco, ou a arte floral, a cerimónia do chá, a realização de
uma obra de arte ou de algo do quotidiano, podem ser também
caminhos, porque, na medida em que o silêncio acompanha a
procura, esta põe o homem em confronto com significados que
só a ele pertencem. O domínio de uma técnica local é uma aber-
tura ao mundo, se ela se efectua numa qualidade especial do
olhar. Se for acompanhada por um mestre, como na experiência
de Herrigel, este acaba por se impor menos pela palavra do que
pela sua presença silenciosa e exigente, menos pelas suas lições
do que pelo seu exemplo. Não é um mestre de verdade, mas um
mestre do sentido (infra). Os seus gestos e o seu olhar impreg-
nam o espírito do noviço devido ao seu envolvimento em
silêncio. Não que seja mudo (ainda que o possa ser), mas o seu
uso da fala limita-se apenas a indicações de pormenor, a frases
sibilinas, modo de fazer lembrar de que está rigorosamente pre-
sente, que não se furta ao seu trabalho, mas que ainda não
chegou a hora do discípulo. Abstraindo de algumas indicações
enigmáticas, cala-se, e a força do seu silêncio espalha-se sobre o
noviço, incitado a descer ainda mais em si próprio. Com fleuma,
paciência, sem levantar a voz, cumpre a sua tarefa, oferecen-
29 O. Kakuzo, Le livre du thé, Lyon, Derain, 1958, pp. 39-40; v. também Pezeu-
-Massabuau (1984).
220
do-se como modelo, ou antes como uma superfície de projecção
idealizada pelo adepto. Não se apresenta como um fim em si,
como um objectivo a atingir, mas como um simples meio,
caminho de muda para outro, na estrada que cada um escolhe
para os seus próprios passos. O essencial, para os mestres zen,
não é entesourar um saber, mas conhecer-se a si próprio,
escapar ao aniquilamento e às contradições, transformando-se
na parte da multiplicidade que está dentro de cada homem, com
o fim de se movimentar com conhecimento de causa. À edu-
cação da lucidez, que ensina a abrir os olhos cada vez mais
sobre um mundo sempre crescente, deixando o melhor lugar ao
silêncio.
As tradições orientais evocam por vezes a imagem de uma
música silenciosa, dirigida ao espírito, incitando ao recolhimento,
a deixar livre o encaminhamento interior. As sonoridades do
silêncio desvendam uma outra dimensão da realidade, uma via
espiritual cuja escuta é de outra ordem, separada do orgânico e
do mundo. Os músicos do silêncio incarnam apenas a porta
estreita que se abre para um além das aparências. Na China dos
anos trinta, a busca de Kazantzaki leva-o até um templo de
Pequim, onde assiste a um concerto silencioso. Os músicos
tomam os seus lugares, ajustam os seus instrumentos. «O velho
dono da casa esboça o gesto de bater as palmas, mas as mãos
param, antes de se tocarem. É o sinal de abertura deste espan-
toso concerto mudo. Os violinistas levantam os seus arcos e
os flautistas levam os instrumentos aos lábios, à medida que os
seus dedos se deslocam rapidamente sobre os furos. Silêncio
profundo... Não se ouve nada. Conforme se tratasse de um
concerto que decorre ao longe, do lado das sombras, na outra
margem da vida, de que, contudo, vemos os músicos a tocar,
num silêncio impávido»30, Contudo a inquietação apodera-se
do escritor, demasiado desterrado para se juntar de imediato à
comunidade solene do seu auditório. Assim que termina o con-
certo, Kazantzaki interroga o seu vizinho. Sorrindo, o homem
30 N. Kazantzaki, Du mont Sinaià Ile de Vénus, Paris, Plon, 1958, pp. 106-107.
Sobre a «música celeste» da tradição cristã ocidental remetemos
para Jacques Viret «Musique céleste», Connaissance des religions, vol. IX,
n.º 2-3, 1993.
221
responde-lhe: «Para ouvidos treinados, o som é supérfluo. As
almas libertadas não precisam de acção. O verdadeiro Buda
não tem corpo.» O virtuoso oriental toca em silêncio a corda do
seu instrumento, emitindo um som que os ouvidos da carne
não conseguem escutar, faz apelo a uma audição interior, mais
subtil, mas que exige, segundo a tradição, uma educação e uma
pureza espiritual que não se obtêm de imediato. Um monge,
que pediu a Chou-Chan que lhe tocasse uma ária na sua
harpa sem cordas, lamenta nada ouvir. «Porquê», pergunta-lhe
Chou-Chan «não me pediste que tocasse mais alto?» J. Pezeu-
-Massabuau faz igualmente referência a antigas festas japone-
sas em que se faziam concertos de silêncio em segredo: «Os
músicos ajustavam os seus instrumentos e, de acordo com um
sinal, imitavam, sem produzir qualquer som, os gestos da exe-
cução, porque a santidade da ocasião não podia ser perturbada,
nem que fosse pelo mais harmonioso dos murmúrios. Cada
qual escutava e, aquilo que ouvia dentro de si, ninguém saberia
repetir» (Pezeu-Massabuau, 1984, 84).
O induísmo distingue, no interior da pessoa empírica, um
princípio de permanência: o âtman (o Seu) aparentado ao brah-
man (o Absoluto). O mundo é apenas aparência, uma ilusão dos
sentidos e do pensamento. A personalidade é um sonho. O mís-
tico serve-se, portanto, do seu ser empírico com o objectivo de
libertar o seu ser verídico e de se realizar, na sua relação com o
absoluto. O objectivo é desembaraçar-se da samsára, a transmi-
gração infinita de todos os seres vivos, escapando assim à
sujeição da necessidade de renascer, esgotando o karman (a lei
de retribuição dos actos que comanda a qualidade das sucessi-
vas reincarnações) através dos méritos espirituais acumulados.
Se, no decorrer sem fim dos nascimentos e das mortes, o indiví-
duo não existe, encontra neste ponto a sua importância pessoal.
O objectivo último é o de reconhecer em si uma identidade
essencial entre o âtman e o brahman. «Este átman que está acima
do meu coração é mais pequeno que um-grão de arroz, que um
grão de cevada, que um grão de mostarda, que um grão de
milho, que o núcleo de um grão de milho; o mesmo âtman que
se encontra dentro do meu coração é maior que a terra, maior
que o céu, maior que todos os mundos... É o próprio brahman»
(Monchanin, Le Saux, 1956, 29-30). Há diferentes vias para a
222
libertação: as práticas ascéticas, a procura do conhecimento, a
devoção a um guru. A experiência espiritual da Índia é mar-
cada pelo ioga, «técnica da imortalidade» (Éliade) pela qual o
místico procura atingir a libertação. loga significa «união». O ioga
de Patanjali exige principalmente o cessar «das actualizações
flutuantes da matéria pensante», ou seja, O silêncio mental, asso-
ciado a uma existência virtuosa, a uma higiene de vida, ao
domínio da respiração, um adestramento corporal através de
diferentes asanas. A meditação, sobre um ponto situado no
próprio corpo ou no exterior, deve conduzir ao samadhi, um
estado em que a dualidade entre o mundo e o ser é abolida. Mas
o próprio êxtase é progressivo, a vida intelectual apaga-se, a
vida afectiva, depois o sentimento da própria existência, na últi-
ma fase da caminhada espiritual. De acordo com as doutrinas, a
libertação raramente se atinge de imediato, mas sim, mais fre-
quentemente, de modo progressivo, para se concretizar depois
da morte. O «Libertado-vivo» é uma espécie de santo sobre
quem o mundo não tem domínio, que está além do desejo, além
de qualquer preocupação. «Goza sem descanso da Libertação,
mergulhando e voltando a mergulhar num lago de beatitude
inata que é a realidade suprema de Xiva» (Renou, 1970, 64).
Porque a multiplicidade dos seres é uma emanação progressiva
de brahman, o princípio primeiro, a libertação consiste num
regresso à unidade primordial em que o místico se apaga como
pessoa. Já não subsiste qualquer traço de carma. As palavras
deixam de ter sentido, o Libertado incarna o silêncio da não
diferenciação com o brahman?1.
Na caminhada em direcção ao despertar, o guru muitas
vezes é uma fase necessária, mesmo quando, na verdade, só
aparece no momento em que o discípulo está preparado para O
31 Louis Renou faz o inventário das diferentes formas de silêncio no culto
védico: recitações em voz baixa, com murmúrios inaudíveis, de puras
recitações mentais, etc. Destaca domínios de aplicação do silêncio de modo
geral ou metódico e, sobretudo, a intenção manifesta do oficiante, sobretu-
do a que faz do silêncio uma modalidade de acção eficaz na dimensão mís-
tica, cósmica, em que qualquer palavra seria votada à insignificância.
Muitas vezes, o acto silencioso é dirigido a Prajâpati, «o inexprimível por
excelência e, como tal, devolvido ao silêncio» (Renou, 1978, 66-80).
223
escutar ou seguir. É o mestre espiritual (gu: treva, ru: suprimir)
que ensina o caminho aos seus discípulos, através da palavra
mas também pelo silêncio. Na verdade, dá muitas vezes as suas
lições sem pronunciar uma palavra: «Presto a minha home-
nagem a Shri Dakshinâmúrti, presente na forma do meu guru,
sentado directamente no solo, à sombra desta árvore sagrada.
Como é bela esta visão: à sombra da árvore sagrada sentam-se
os discípulos idosos com o seu guru juvenil. Os comentários são
feitos sem palavras e as dúvidas dos discípulos são dissipadas»
(Keller, 1996, 394)º2, São as acções do homem que falam, o seu
saber-ser, a radiação que o envolve e que, de imediato, suscita
a adesão (ou o repúdio). O seu ensino oral, quando existe, é
apenas a consequência em palavras daquilo que a qualidade da
sua presença no mundo já ensina. Ramana Maharshi, por exem-
plo, é conhecido pela sua insistência no silêncio para atingir a
edificação do eu: «O Silêncio», afirma «é uma eloquência inin-
terrupta. É a emissão vocal que faz obstáculoà outra voz, à voz
do silêncio. No silêncio entramos em contacto íntimo com o que
nos cerca... A Verdade aparece no silêncio... O silêncio é a forma
mais poderosa do trabalho espiritual. Seja qual for a extensão e
a profundidade dos Shástras, falham nos seus efeitos. O guru
é tranquilo e a Paz prevalece no fundo de cada um de nós. O silên-
cio do guru é mais poderoso, mais vasto do que todos os
Shástras juntos... O silêncio do guru é a lição espiritual mais
deslumbrante. É também a forma mais elevada da graça...
Quando o guru permanece em silêncio, a mente do que procura
purifica-se por si mesma» (Maharshi, 1972, 77-346-457). Jean
Grenier conta do seguinte modo um encontro com um monge
de Ramakrishna. O homem assumiu uma posição de ioga.
A assistência espera que ele fale, mas fica calado. «Acontece que
o brâmane não fala durante os primeiros minutos, passa um
quarto de hora, ele continua calado e, quanto mais se calava,
mais era escutado em silêncio religioso. “Escutado”, sim, é a
palavra certa, estava-se atento àquilo que se ia ouvir... Toda
a gente parecia que participava nesta serenidade risonha e,
32 Dakshinâmúrti (Xiva) faz a iniciação dos quatro filhos de Brama através do
silêncio, adoptando uma posição de ioga, numa atitude de imobilidade
perfeita. Ao vê-lo assim os quatro irmãos entraram em samáâdhi.
224
finalmente, já se não ouvia nada... Passou-se assim uma hora
sem termos uma impressão de passado nem de futuro — num
presente que se estava a prolongar sem qualquer interrupção»
(Grenier, 1982, 111-112). «Que devemos pensar de um homem
que escuta, durante uma hora, uma arenga espiritual e depois se
vai embora, sem ter ficado impressionado e sem sentir necessi-
dade de mudar de vida. Compare isto a outro que se senta em
silêncio, aos pés de um Sábio, e que volta a casa com uma visão
completamente diferente da vida. Qual é o melhor método de
comunicação: pregar em voz alta, sem obter qualquer resultado
ou permanecer em silêncio espalhando à sua volta uma corrente
de força espiritual que influencie os outros» (Maharshi, 1972,
228). A iniciação, através do silêncio,é corrente na Índia e o seu
poder é famoso. Mesmo que o guru entenda que deve transmi-
tir uma mensagem oral, a sobriedade da sua palavraé essencial.
A Brihadarayaka Upanishad quer dizer que «os sábios, aqueles
que conhecem e atingem o brahman, põem em prática a sua
sabedoria, que não se sobrecarregam com muitas palavras,
porque na fala só existem aborrecimentos».
O sannyási, o monge errante, é um solitário que erra sem
companhia, muitas vezes isolado numa floresta ou numa gruta
afastada, sem contacto com os outros homens, em absoluto
despojamento. «Tem de viver sem fogo, sem casa, sem prazeres,
nem protecção, permanecendo em silêncio, só abrindo a boca
para recitar os Vedas, pedindo de esmola nas aldeias apenas o
necessário para se manter vivo, levando uma vida errante sem
se preocupar com coisa nenhuma» (Mayeul, 1985, 164). O silên-
cio do sannyási é um coroamento da sua solidão, embora ao
calar-se não o faça apenas por ascese, mas por saber que tem
dentro de si uma plenitude que o dispensa do uso das palavras.
Monchanin cita o testemunho de um religioso hindu que dis-
tingue três formas no silêncio do sannyási. A primeira é um
silêncio de ascese, a que o homem se obriga para dominar a sua
fala e permanecer na interioridade. A segunda é antes desti-
nada aos outros, para se livrar das suas acções importunas ou para
os dissuadir de fazerem perguntas fúteis. A terceira é o silêncio
supremo, o que é fruto de uma radical fixação na interioridade
(Monchanin, Le Saux, 1956, 129). Na Índia encontramos ainda
os munivar, isto é, os monges votados ao silêncio, quer para
225
sempre quer por períodos especiais. Gandhi mantinha-se
silencioso durante todas as segunda-feiras. Mesmo quando o
sannyási é, às vezes, obrigado a falar, quando, por exemplo, vai
de um ashram a outro, ou quando responde a perguntas de um
visitante, não se desliga do silêncio interior que o impregna, que
permanece essencial, e que não impede as palavras exteriores.
R. Maharshi apresenta o exemplo de mulheres que levam potes
à cabeça, ao voltarem do rio ou do poço. Falam entre si, mas têm
o cuidado de não entornarem a água. Da mesma maneira, o
sábio que se entrega a diversas actividades, que conversa com
os discípulos, não está a ser afectado, «porque a sua mente está
continuamente concentrada em brahman, o Espírito supremo»
(Maharshi, 1972, 177).
O DOMÍNIO DO SENTIDO
E O DOMÍNIO DA VERDADE
Uma fala que pretenda chegar ao outro, atingi-lo em pro-
fundidade, ao ponto de modificar o seu pensamento ou a sua
relação com o mundo, é muito mais carregada de silêncio.
Rejeita a conversa fácil, muito mais a insignificância. Atingida
neste ponto, está marcada de uma gravidade que a torna mais
incisiva, mais íntima na sua ressonância. A reserva do mestre
explica este momento em que a palavra é uma modelação do
silêncio e o silêncio uma modelação da palavra. «Este homem é
capaz de falar», escreve M. Picard «contudo o silêncio aparece»
(Picard, 1953, 99). O mestre tem a arte de gerir a parte do fogo
que pertence ao silêncio e a que diz respeito à fala. Se a sua
palavra rompe o silêncio, é como se fosse da mesma matéria,
não o esconde nem se aproveita dele para se tornar mais
audível.
O silêncio do mestre, ou antes, a qualidade do silêncio que
reveste as suas palavras, condiciona o início. Uma pergunta do
discípulo origina outra pergunta do mestre ou o seu mutismo,
para que se mantenha a tensão de uma pesquisa que se vai for-
jando com o decorrer das experiências, das dúvidas, das emen-
das do discípulo. A fórmula íntima de uma existência, a sua ver-
dade infinitesimal, não se atinge sem a experiência da liberdade
226
e do discernimento. Se o mestre respondesse à pergunta (par-
tindo do princípio que sabe a resposta), privaria o discípulo da
prova de verdade que dá valor ao seu progresso. Uma palavra
que dispensa procura dá um conforto moral que não é, neces-
sariamente, um serviço prestado. O aparecimento do eu implica
o fervor e a dor do afrontamento com o mundo. O mestre que
aceita humildemente ser uma-simples escala na procura, afasta-
-se de si para se oferecer a modos de um reagente na alquimia
do encontro. Cabe ao outro encontrar no silêncio uma resposta
que lhe pertence, cabe-lhe a ele discernir uma orientação no ca-
minho que só ele tem de seguir. O mestre não é, neste caso,
mestre de verdade mas mestre de sentido, porque sabe que a sin-
gularidade de um percurso não se deve cristalizar num dogma,
cujas soluções foram já cuidadosamente relatadas. A ausência de
resposta à pergunta é a oportunidade do caminho a percorrer e
não o seu obstáculo.
Na procura do eu, conforme o atesta a própria etimologia do
termo?3, o pavimento do caminho só pode ser feito de incan-
sáveis perguntas relacionadas umas com as outras. O mestre de
verdade é, de certo modo, um mestre de preguiça, dizendo
aquilo que convém fazer e pensar, dispensando todas as preo-
cupações. O silêncio, por outro lado, suscita a escuta e, por-
tanto, a vigilância, a tensão em relação a um mundo, cujas respostas
estão ainda escondidas, mas de que cada pista representa um
indício. A ausência de resposta incita à procura. O mestre
procura a revelação do seu aluno, do qual ele próprio ainda não
conhece a natureza, a não ser que se trata de um receptáculo em
potência e que a sua atitude aberta é a única possibilidade de o
fazer revelar. Se enunciasse uma palavra de verdade, fixaria
para sempre , a menos que não fosse escutado, um processo que
iria prosseguir sem tréguas. Se a verdade é sempre singular, não
pode ser reduzida a uma lição ou à repetição de uma fórmula.
O silêncio ou o laconismo do mestre é um apelo a existir, a
deixar brotar dentro de si, mesmo que isso implique dor ou
dúvida, um empenho próprio em alcançar sentido. Promover a
33 «Inquérito» e «questão» são termos provenientes da mesma raiz latina,
quaestio, que significa «pesquisa».
227
existência, não é encerrá-la numa fórmula já feita, susceptível de
se tornar objecto de um ensino especializado. Trata-se sobre-
tudo de um trabalho de iniciação, de uma formação do homem
e não, como para o mestre da verdade, do inculcar de um sis-
tema cujos protagonistas se podem trocar entre si, na medida
em que só interessam as fórmulas que transitam por eles.
Quanto maior for a latitude de espírito do discípulo, mais o
mestre recorre ao silêncio ou a um punhado de frases enigmáti-
cas. Por aquilo que ele mobiliza, através de uma atitude global
e do cerco de que é objecto, o mestre consegue transformar cada
situação de fala ou de silêncio num acontecimento pessoal de
quem o recebe.
O mestre de sentido ensina uma verdade particular, o
mestre de verdade uma via única, cuja apropriação é a intenção
do discípulo. O primeiro desenvolve a necessidade interior de
uma perspectiva que o discípulo já trazia consigo, mas que
apenas o seu silêncio era capaz de revelar como uma evidência
até então insuspeitada. O mestre de sentido sabe não ser mais
do que um ponto entre duas condições do discípulo que, uma
vez transposto o limiar, vai prosseguir o seu caminho singular
num passo próprio. O ensino debruça-se sobre uma relação com
o mundo, com uma atitude moral, mais do que sobre
colecção de verdades embrulhadas num invólucro imutável.
A finalidade não é a aquisição de uma quantidade de saber, mas
a indicação de um saber-ser. O silêncio do mestre de sentido
baseia-se na consciência da sua humildade e da sua convicção
de que a única verdade é individual e que é preciso que cada
homem, que quiser ser modificado, aceda por si próprio a essa
conquista. O paradoxo do seu ensino é o estar, sem dúvida,
mais ligado àquilo que não diz do que àquilo de que fala. À pre-
sença silenciosa do mestre de sentido é uma garantia de exigên-
cia para o caminhar confuso do adepto que avança de modo
inseguro por um caminho que apenas ele pode tomar. Um belo
exemplo de mestre tranquilo e que se ignora mesmo neste sítio,
é apresentado por €. Juliet. Um dos seus amigos contou-lhe a
visita ao campo, onde possui uma casita, de Beckett, um homem
que não fala muito, mas cuja palavra marca profundamente.
Toda a tarde um e outro tinham falado de pássaros. «Mas, assim
que Beckett partiu, tudo mudou, ele já não reconhecia a sua
228
casa, nem o céu, nem as árvores, até as pessoas lhe parecia que
tinham outro aspecto (ele desculpa-se de não saber explicar
melhor, mas confessa tratar-se de algo indefinível, mas não
tenho qualquer dificuldade em perceber porque é a mesma
coisa que eu sinto na presença de Bram van Velde)»?*.
A vida quotidiana também tem às vezes palavras de autori-
dade, que dão ordens, que impõem, rígidas, sem darem opor-
tunidade a réplicas e palavras plurais, que libertam, abrem,
convidam (Blanchot, 1969). Palavra de verdade e palavra propí-
cia ao sentido. Do mesmo modo seria preciso distinguir, no
decorrer do quotidiano, de acordo com as situações, o silêncio
da autoridade que pretende terminar o discurso, cuja arrogân-
cia não considera qualquer resposta, e o silêncio aberto que dá
lugar à conversa. Falando de uma parente, Charles Juliet
escreve: «ela tem uma espécie de silêncio, uma tal abertura ao
outro, é capaz de criar uma atmosfera de paz, de bem-estar, que,
junto dela, consigo ficar calado ou dizer apenas banalidades e,
contudo, sentir que o contacto se estabeleceu profundamente.
Suponho mesmo que, se as circunstâncias o provocassem, talvez
não tivesse necessidade de lhe falar de uma maneira um tanto
íntima»35. A qualidade de presença dispensa todas as palavras
uma supérfluas, mas confere também uma sensação renovada de
viver, proporciona sentido. Convida a encontrar um lugar
próprio, utilizando uma fala sóbria e um silêncio que permitem
espelhar a plenitude dos significados possíveis.
MÍSTICA PROFANA
A mística profana mantém-se afastada dos sistemas reli-
giosos, permanecendo na esfera do sagrado. Conhece também
duas formas de silêncio de que já tratámos, a do silêncio que
permite ao homem atingir uma experiência invulgar e a do
inefável daquilo que se sente e que leva a calar ou glosar sobre
o silêncio. A experiência interior de Bataille é profunda a este
respeito. Bataille teve a experiência de vários êxtases que vivia
34 Charles Juliet, Journal II, 1965-1968, Paris, Hachette, 1979, p. 62.
35 Charles Juliet, Journal III, 1968-1981, Paris, Hachette, 1981, p. 325.
229
 espontaneamente ou dos quais preparava cuidadosamente a
chegada. Depois de ter evocado um deles, explica a sua origem:
«Sobre o muro da aparência projectei imagens de explosão, de
aflição. Para começar tinha criado em mim o maior silêncio.
Pude fazer isto sempre que quis. Neste silêncio, muitas vezes
insípido, pensava todas as tristezas imagináveis. Sucediam-se
imagens obscenas, ridículas, fúnebres. Imaginava as profun-
dezas de um vulcão, a guerra ou a minha própria morte. Já não
tinha dúvidas que o êxtase podia contentar-se com a represen-
tação de Deus». O místico profano também tem necessidade
do silêncio mental, de parar com o entendimento e a fala para
deixar surdo o silêncio, que é o viveiro do êxtase. A procura de
um vazio saturado de plenitude, de um entorpecimento do ser
para libertar forças escondidas e quebrar as algemas da identi-
dade. Uma das modalidades da renúncia de si próprio está nas
imagens, mas outro recurso é a meditação sobre frases ou
palavras e, principalmente, sobre palavras «arriscadas». «Vou
dar um só exemplo de palavra arriscada... a palavra silêncio.
Em relação à palavra, já foi dito, trata-se da abolição do ruído
representado pela fala; entre todas é a palavra mais perversa e
a mais poética: ela própria é a garantia da sua morte» (Bataille,
1954, 28).
A experiência interior é uma procura deliberada do êxtase
fora de qualquer referência confessional, na aceitação de que o
universo da noite do sentido não se dissolve, em última instân-
cia, no sentimento de Deus, ou seja, numa maneira última em
que o pensamento discursivo possa ressaltar e salvar in extremis
a linguagem. O nada do Ser escavado em si mesmo não deve
descobrir um nome, nem qualquer retórica para esconjurar o
poder corrosivo da sua interrogação. Mergulhado em soberania,
«esta experiência resultante do não saber permanece para sem-
pre» (Bataille, 1954, 15). Bataille recusa o encerramento final da
experiência que encontra no inefável de Deus um refúgio final-
mente tranquilizador. Existe, para o místico, um outro lado da
noite, um desígnio a atingir, um caminho traçado que conduz
até ao divino. Para Bataille existe apenas a experiência pura da
36 G. Bataille, Le coupable, Paris, p. 39.
230
noite, sem lado de lá, um derramamento sem fim do não-sen-
tido: «uma ruptura extrema, tão profunda que apenas o silêncio
do êxtase lhe pode valer». Quando o místico sente a distância
de Deus, num momento de alegria, Bataille perde-se num abis-
mo do não saber, de despender em perda pura, sem encontrar
qualquer consolação discursiva no termo da caminhada, mas a
incandescência da angústia, do medo. «Na experiência interior»,
afirma «o enunciado não representa nada, apenas um meio e,
mesmo assim, enquanto meio, um obstáculo; o que conta não
é o reconhecer o vento, é o vento» (Bataille, 1954, 25). Mais
adiante, Bataille explica ainda: «O domínio da experiência é todo
o possível. E na expressão que ela apresenta de si própria, por
fim, necessariamente, não é menos silêncio que linguagem. Não
por impossibilidade. Tem à sua disposição toda a linguagem e o
poder de a utilizar. Mas silêncio desejado não para esconder,
mas para exprimir mais um grau de afastamento. A experiência
não pode ser comunicada se as ligações com o silêncio, com o
eliminar das distâncias, não mudarem aqueles a quem ela dá
protagonismo» (Bataille, 1954, 42).
O SILÊNCIO E O SAGRADO
A experiência do sagrado, quando apanha inteiramente o
homem, deixa-o sem voz, sem palavra, penetrado pelo Outro
e, portanto, arrancado ao vulgar, que a linguagem está habituada
a relatar. Qualquer forma de transcendência pessoal apresen-
ta-se assim ao homem, que deseja comunicá-la, num desafio à
linguagem e num recurso ao silêncio. Contudo, o místico recusa
o impensável, anda à volta da sua experiência como uma bor-
boleta à volta da luz, se descreve a luz está longe de se queimar,
mas se estiver no centro da queimadura, já não vê a luz. Tem
então de descrever a queimadura com os meios inferiores da
luz, ou então realizar dentro de si o luto do testemunho. O sen-
timento do sagrado incita a uma longa descrição acerca do
inefável do acontecimento ou a ficar calado perante ele. O silên-
cio é a primeira atitude do homem perante um brilho que o
ultrapassa e o perturba. Esta observação também é válida em
relação às experiências religiosas que codificam, em princípio
231
com rigor, o sentimento do sagrado. Vimos já a expressão privi-
legiada do silêncio na mística comparada e, principalmente, a
do inefável. A dualidade desaparece, a elevação da alma atinge
o concreto absoluto do mundo, que reside no seio de Deus.
O abarcar da interioridade torna desajeitada a transmissão oral
do acontecimento e dissolve a própria linguagem na insigni-
ficância. Pela prática do silêncio interior, o crente procura
tornar-se mais disponível à presença de Deus e desembara-
çar-se do peso profano do mundo que o cerca. Daqui nasce o
silêncio de escuta da palavra divina perante a qual o homem só
tem de se calar. Os religiosos respeitam a exigência da sobrie-
dade que deve presidir ao exercício da linguagem nas comunidades
humanas marcadas pela referência ao divino. As conversas
fúteis são condenadas ou consideradas como uma mostra de
falta de espiritualidade. A fala deve vibrar sobre um fundo
de silêncio, que a torne menos imperfeita e a transforme num
testemunho mais fiel do divino. Na relação entre mestre e dis-
cípulo ou na fala de certos eleitos, encontramos uma quarta
forma de silêncio. Em determinadas circunstâncias, o encontro
entre os homens leva a um ultrapassar da linguagem que,
contudo, veicula um absoluto da comunicação através da plenitude
do silêncio. A vida religiosa faz funcionar uma disciplina especial do
silêncio na oração, na liturgia, ou na organização da vida monás-
tica. O silêncio ascético é fruto da penitência, participa no domínio
do sentido, no controlo rigoroso exercido sobre as necessidades
corporais, que afastam de Deus. Mas há ainda uma forma última,
a que prescinde de palavras, que afasta definitivamente a
linguagem e que deixa o místico mergulhado num absoluto que já
não implica com a imperfeição da linguagem. Martin Buber, no
começo das suas notas sobre a literatura mística, fala dele numa
frase: «Acredito nos êxtases que não foram tocados por qual-
quer som como sendo um tesouro invisível da humanidade;
tenho à minha frente os documentos referentes aos que
chegaram à fala» (Buber, 1995, 21).
A incapacidade em relatar a experiência de Deus é comum
às diferentes formas de espiritualidade, mesmo quando existem
numerosos pontos de desacordo que conferem a cada uma delas
uma orientação própria. O silêncio é uma característica comum
da experiência religiosa (Stace, 1960; Keller, 1996; Baldini, 1988).
232
Poderíamos citar numerosos testemunhos, como o de Massignon:
«Temos de pensar que, em todos os meios religiosos, onde exis-
tem almas verdadeiramente sinceras e reflectidas, podem ser
encontrados casos místicos. O misticismo não poderia ser apaná-
gio exclusivo de uma raça, de uma língua, de uma nação; é um
fenómeno humano, de ordem espiritual, que estas limitações
físicas não seriam capazes de limitar» (Massignon, 1968, 63-64).
Ou ainda Van der Leeuw dizendo que «para a mística, qualquer
pormenor, todas as particularidades, todos os elementos
históricos das religiões são finalmente indiferentes. Porque a
abdicação do devir afecta por igual todas as imagens, represen-
tações, pensamentos a que as religiões dão importância. A mís-
tica fala a linguagem de todas as religiões, mas nenhuma
religião é essencial para ela. O vazio continua vazio e o nada
continua nada, quer seja na Alemanha ou na Índia, no islão ou
no cristianismo» (Van der Leeuw, 1955, 494). Contudo a expe-
riência mística não é uniforme, apesar das semelhanças e dos
seus territórios comuns, perde-se nas tradições religiosas a que
diz respeito, vai buscar uma língua e uma tradição cultural
que contribuem também para a modelar. Como qualquer obra
de criação, inscreve-se no seio de uma condição social e cultural
que lhe confere o seu conteúdo e os seus meios de expressão,
mesmo se a mística a ultrapassa por vezes e vai além das mani-
festações normais da fé ou segue por uma via que ainda
ninguém percorreu. Otto faz ver, com rigor, as semelhanças que
reúnem, em primeira análise, as experiências místicas cristãs de
um Mestre Eckhart ou hindus de um Shankara. Principalmente
nas suas relações com o silêncio: «Deus é principalmente silên-
cio e não discurso”, “este âtman é silêncio”, “a palavra mais bela
que o homem possa pronunciar sobre Deus, é que consiga calar-
-se no conhecimento da sua riqueza interior”, ainda “não falo,
com ligeireza, sobre Deus”, falavam desta maneira Eckhart e
Shankara» (Otto, 1996, 42). Um e outro vivem no sentimento da
exclusividade do ser e do Uno, no transbordar do sentido que
conduz ao inefável de Deus ou do brahman. Contudo, bem
entendido, quando Mestre Eckhart e Shankara descrevem uma
experiência de fusão com o divino, não estão a pensar exacta-
mente na mesma coisa, uma vez que o inefável abrange reali-
dades diferentes. O encontro pessoal com Deus, da forma como
233
Shankara o parece descrever, não é o mesmo de Eckhart que,
mesmo na sua dissolução em Deus, não deixa de sentir a alma
como diferente de Deus, mesmo na sua união mais perfeita,
uma vez que o Ser é um devir permanente, mesmo se eterna-
mente realizado, ao passo que Shankara entende a dissolução de
si no Ser, Ser estático, que é o brahman. As semelhanças
diferenças tecem os fios enredados da mística e dos costumes
religiosos do silêncio.
234
CAPÍTULO 6
O SILÊNCIO E A MORTE
e as
«Logo à partida a morte cerca-nos de um silêncio sem fim,
como que uma ilha cercada pela água. Mas é precisamente
nisso que reside o indizível. Que valor têm palavras que não
rompem esse silêncio. De que vale falar de um “momento de
sepulcro» quando cada palavra é um nada, uma vez que não
alcança para lá das palavras.»
BATAILLE, La Tombe de Louis XXX
A DOR
O aparecimento de uma recordação dolorosa, no decorrer de
uma conversa, corta o fôlego e obriga a uma recomposição ou a
deixar caminho livre a um momento de emoção. Há então uma
regra implícita que obriga o interlocutor a não insistir, a calar-se
por sua vez durante um momento, antes de exprimir a sua soli-
dariedade através do seu comportamento, por um olhar, uma
palavra, pelo tom da sua voz... A dor interrompe a ligação
social, criando uma solidão difícil de romper, a não ser pelo
lento retorno ao prazer de viver. O sentimento dela é um factor
pessoal, íntimo, que escapa a qualquer medida, a qualquer ten-
tativa de a limitar ou descrever. As palavras, em relação aos
outros, perdem o seu peso de conteúdo. É o embaraço de viver
à margem de si próprio sem conseguir encontrar-se. A dor é um
luto provisório ou durável do próprio eu, arrasta consigo a
palavra. Fechada na obscuridade do corpo, a dor fica reservada
à deliberação íntima do indivíduo. Há um indizível que esconde
a linguagem, que prejudica a facilidade da palavra: o sofrimento,
a separação, a morte não encontram palavras para se exprimir
com intensidade suficiente. A língua fragmenta-se por momen-
tos perante os conteúdos afectivos, demasiado poderosos, que
varrem tudo à sua passagem (Le Breton, 1995, 37 segs.). A dor
235
quebra a voz e torna-a irreconhecível, suscita o grito, o lamento,
o gemido, as lágrimas ou o silêncio, tanto por insuficiências da
fala como do pensamento. Provoca uma dissidência entre eu e o
eu. O «Eu sou um outro» deixou de ser uma figura de estilo
e tornou-se numa relação com o mundo de cada instante. O grito
nunca está longe do silêncio, duas formas próximas de assumir
o luto da linguagem quando o sofrimento persiste. Assim, por
exemplo, a palavra de Beckett é minada pelo silêncio, pela
abstenção dos personagens. Na sua obra há frases incisivas que
tropeçam no sentido impossível de formular ou de ser desco-
berto. O editor alemão Rowohlt recorda uma conversa com o
escritor, à data hospitalizado. Uma noite, este ouve gritos ter-
ríveis. De manhã, pergunta à enfermeira que espécie de doença
podia fazer sofrer âquele ponto. Ela responde-lhe: «Um cancro
da língua.» Algum tempo depois, Beckett recebe em casa um
jovem autor, tímido, ainda desconhecido, Pinter, que o felicita
pelo seu estilo. Beckett interrompe-o e diz-lhe: «O meu estilo, o
meu único estilo, é o cancro da língua»l.
O desânimo, reduzido ao silêncio, provoca um afastamento
das actividades normais da existência, a começar pela fala, que
o indivíduo utiliza de forma reticente ou rigorosamente repu-
dia. A dor já não consegue encontrar as palavras capazes de a
descreverem. Transforma a linguagem em impotência, só lhe
resta calar-se, o que de si já é expressivo. Job, atingido na sua
descendência e na perda dos seus bens, depois atingido na
carne, quando na sua concepção moral da desgraça nenhum
erro justifica tal sofrimento, fecha-se em longo mutismo.
Chegam amigos de cada uma das suas respectivas regiões.
Ficam perturbados ao vê-lo, rasgam as suas vestes em sinal de
luto, partilham com ele o silêncio, durante sete dias e sete noites.
Depois, o próprio Job toma a palavra para maldizer o dia em
1 Daniel Rondeau, Les fêtes partagées, Paris, Nil, 1994, p. 54. Tema muito pare-
cido em Charles Juliet: «Dantes queria contar o segredo através do grito, só
sabia balbuciar através do silêncio» (C. Juliet, Journal, Tome II, 1979, p. 71).
No Lenz, de Buchner, também se assimila o grito ao silêncio: «Então vocês
não conseguem ouvir aquela voz atroz, que grita no horizonte que nos
rodeia e que habitualmente chamamos silêncio» (Buchner, Lenz, Paris,
Chambon, 1991, p. 57).
236
que nasceu e lançar a Deus as suas lancinantes perguntas sobre
o sofrimento dos justos. Nessa altura Elifaz, Bildade e Cofar per-
dem-se em exortações vãs, sem que as suas palavras consigam
prender a atenção do amigo, por falta de compaixão e silêncio,
não conseguem ser escutadas. E Job pede-lhes várias vezes
que se calem. «Calem-se, sou eu quem vai falar, seja o que for que
diga» (XIIL 13). Mas a ortodoxia dos três homens é posta em
causa, se Job estiver inocente dos males que o atormentam.
A desgraça deve continuar a ser uma retribuição justa do pe-
cado: atacam-no sem tréguas «Se falar contigo aguentas? Mas
quem é que pode ficar calado?» (IV, 2) ou então «Até quando
vais falar da sorte e falar de coisas parecidas com um vendaval.»
Porém, Job não deixa de lhes opor a sua recusa em se submeter
a uma decisão divina que não compreende: «Porque não ficam
calados», censura aos seus companheiros demasiado faladores,
«seria mais sensato» (XVIII-22). Diálogo de surdos que apenas a
intervenção de Deus consegue resolver. Mas Job fala também da
posição insustentável do homem dilacerado pelo sofrimento:
«Se falo, a minha dor não é mitigada; se me calo fica aliviada?»
OS LUGARES DA MORTE
Nos locais da morte, a palavra falha, mostra-se hesitante, os
gestos perdem segurança. O silêncio assinala a sua presença
com invulgar intensidade. A existência passa a ter uma dimen-
são de ambiguidade, suscitando a reserva, a ruptura radical com
a evidência. O dilema de escolher entre aquilo que se deve dizer
ou não, à cabeceira de um doente, é por vezes intolerável.
O silêncio preenche o ambiente na altura de um diagnóstico
desfavorável. Ataca a voz do médico, que por instantes pára, a
medir as consequências da sua eventual opinião, que hesita
entre escapar ou falar por meias-palavras, antes de avançar com
particular emoção, ou de deixar para mais tarde, renunciando a
confrontar os olhos do paciente, que ignora ainda a ameaça que
pesa sobre a sua existência. Anne Philippe lembra o modo
como, no hospital, toma conhecimento da. doença do seu com-
panheiro sem que os médicos tenham pronunciado qualquer
palavra. «Ouvi passos, entraram os quatro médicos. Um deles
237
 ofereceu-me uma cadeira. Houve um silêncio. Olhei para eles.
Qual deles falou? Qual deles ficou com os olhos postos em mim?
Em cada canto, na pintura enrugada, na lâmpada, nos raios de
luz filtrados através do alto da porta, em todo o sítio estava
escrito: ele vai morrer»?
As palavras da morte ou da dor esbarram perante a cara do
outro, perante a incrível ingenuidade da sua ignorância de que
vai morrer, revelam a diferença ontológica entre aquele que as
pronuncia e aquele a quem são destinadas. É então que muitas
vezes se calam, com a preocupação de poupar um sofrimento
que finalmente transparece e que alimenta também a má cons-
ciência de quem escolheu nada dizer, o mal-estar de quem está
à volta e, por vezes, mesmo do principal interessado, que sabe
que os outros sabem, sem que ele próprio tenha a coragem de
quebrar o conluio que visa desajeitadamente protegê-lo. A invo-
cação, nestas circunstâncias, de uma «conspiração de silêncio»,
deixa bem transparecer a violência do não dito. O moribundo
desliza lentamente em direcção à ausência, na recalcada tristeza
dos seus e na pretensão de que a eternidade está sempre pre-
sente aos seus olhos. Mas a experiência clínica mostra a impos-
sibilidade de esconder conteúdos psíquicos tão poderosamente
criados. Sistema perverso de comunicação, onde o silêncio. não
desempenha a melhor parte. Anne Philippe dá testemunho da
dificuldade em ter este comportamento falso perante o outro.
«Traía-te, com um olhar límpido que, pela primeira vez, mentia.
Levava-te à beira do abismo e felicitavam-me. Dez vezes por dia
vinha com a intenção de te dizer a verdade, porquê e com que
direito esconder aquilo que te dizia respeito? Calava-me e ima-
ginava o que poderiam ser esses segundos, se tivesse falado.
Gostaria de ter tido o dom da ignorância. Entre a ignorância e o
conhecimento escolhia sempre o último. Não estava portanto de
acordo comigo mesma» (p. 49). Perante aquele que morre,
envolto já no silêncio pela discrição dos seus gestos e da sua fala,
pelo apelo dos seus olhos, sabemos que não conseguimos men-
tir sem nos sentirmos incomodados. Responder com um dis-
curso anódino ou tranquilizador provoca uma dilaceração interior.
2 Anne Philippe, Le temps d'un soupire, Livre de poche, 1968, p. 66.
238
Quando a doença grave progride dentro de uma lucidez
partilhada, a impossibilidade de se projectar no futuro à volta
de uma actividade comum, o peso de cada uma das palavras
que se dizem fazem viver outra dimensão do silêncio. Não já no
recalcamento, mas na consciência da precariedade da situação
e no sentimento de que cada palavra dita, cada movimento, é
essencial por estar, talvez, destinado a nunca mais ser repetido.
A família deixa de ter a mesma facilidade de palavra e a mesma
ligeireza do olhar. Pressentem-se já nos movimentos, nas vozes,
o espanto e a dor perante a desgraça que se aproxima. Porém, a
brecha aberta pelo silêncio cristaliza um momento forte de
amor. Implica uma rara força de carácter nascida das circuns-
tâncias, uma aptidão pouco comum para manter entre si e o
mundo as ligações do sentido. E certo que a dor não está
ausente, mas é mantida à distância, de olhos abertos. A morte
anunciada desequilibra a existência, para lhe lembrar o preço,
mas destacando para o sobrevivente a questão da solidão pró-
xima e para quem morre o luto da alegria do mundo. À situação,
por vezes, é esmagadora, provocando o assombro e a solidão.
Se não é possível descrever a dor, um silêncio de cortar à
faca arrisca-se a invadir o espaço mental do casal ou do grupo.
O sofrimento nasce da repressão das emoções, daquilo que se
não diz, de rancores antigos que não se ousa lembrar. O des-
gosto ou a dificuldade de comunicar abafam a palavra e a
impotência em conseguir dar sentido ao acontecimento, em
recrear a ligação, multiplicam a dor.
No decurso dos anos oitenta a sida liga o silêncio e a morte
de múltiplas formas. Começa por transtornar o sentido das
palavras, obriga a um uso inferior da língua, desacredita
quadros completos de comunicação. Ao dizer «morte», «desejo»,
«sangue», «amor», por exemplo, o doente de sida já não se
encontra na dimensão vulgar da linguagem, porque, para ele, a
morte significa uma degradação impensável do corpo, o facto
de morrer jovem com aspecto de velho. As próprias palavras
são contagiadas pelo seu sentido. A morte deixa de ser morte
quando caricatura a este ponto o homem e o força ao sofrimento,
não apenas de se encaminhar para o fim com conhecimento de
causa, mas sobretudo por morrer um outro, com um rosto por
vezes irreconhecível, um corpo desfigurado por alterações ou
239
mesmo, nos casos de neuro-sida, pelo desdobramento caótico
de si mesmo, pelo delírio ou o coma. Morrer de uma morte que
não é a sua, num corpo que não é o seu, morrer sem ser reco-
nhecido. Ao falar de desejo quer dizer o indizível de morrer fisi-
camente de amor, de morrer do prazer dado e recebido, de não
se poder entregar, sem precauções, à ternura de um outro sem
colocar a sua existência em perigo, uma vez que transporta, no
seu esperma e no seu sangue, um vírus mortal. As palavras
deixam de ter o sentido comum, agravadas por um peso de
silêncio e não existem outras que possam assimilar a carga
de horror e de tristeza que passam a ter. O doente de sida sente
a desqualificação da linguagem, esse fundo duplo de sentido
que leva a falar num sentido e entendido noutro.
A seropositividade, devido à ameaça que contém, é con-
frontada com uma experiência particular do silêncio. É per-
seguida pela perspectiva da morte anunciada, pela destruição
do sentimento de cada homem de se sentir levado pelo infinito
do tempo, imortal, acreditando nos seus recursos pessoais e
mergulhado contidamente no seio do mundo. O anúncio da
doença corresponde a uma ruptura da segurança ontológica
que, em princípio, acompanha cada homem no decorrer da
vida. É um desequilíbrio integral de si mesmo, uma fractura do
sentimento de uma identidade pessoal. De um momento para o
outro tudo se muda, o universo familiar desaparece repenti-
namente, arrancado em meia dúzia de palavras sem remissão.
O solo foge debaixo dos pés, a imagem reaparece muitas vezes
nas conversas, evoca uma ruptura no tecido do sentido que
mantinha o indivíduo, abre-se repentinamente um abismo na
familiaridade do caminho, que desmantela totalmente todas as
antigas referências existenciais e deixa desorientado, inundado
pela ideia da doença e da morte próxima (Nédelec, 1994, 64 segs.).
Contudo, a saúde pode continuar a reinar durante anos, às
vezes já mais do que uma dezena de anos. A seropositividade
é prenúncio de uma existência sob ameaça e, portanto, com
a inquietação do menor sintoma que possa ser o começo do
pior: fadiga, tosse, manchas na pele, etc., tornam-se motivo de
angústia. O fantasma mistura-se com a lucidez e baralha fre-
quentemente as cartas, abandonando o indivíduo ao pânico, se
os recursos psicológicos não forem suficientemente fortes. Um
240
imaginário mórbido aproveita-se de tudo. Tais episódios são
numerosos e marcam a existência de todos os alarmes. A sero-
positividade incarna um movimento pessoal do tempo em que
a persistência da morte o disputa ainda à intensidade de existir,
à resistência obstinada da vontade. Exige aprender a viver na
indecisão do desencadear da doença, com uma fragilidade de
defesas imunitárias, afastando o medo, forjando um espírito
para não se deixar cair na deploração, numa depressão que
enfraquece as resistências pessoais. E uma forma maligna do
silêncio, ligada a uma abordagem lúcida da morte ou, pelo
menos, à compreensão da sua vinda.
A seropositividade altera o desfrutar do tempo, na elabo-
ração de projectos pessoais ou comuns: viajar, escrever, viver
uma relação amorosa, etc., mas também ter filhos, criá-los, etc.
Traz consigo o fim triste de uma sexualidade aberta e tranquila,
uma vez que o risco de contágio impõe precauções de uso e,
portanto, uma negociação com o parceiro. Uma confissão de
seropositividade pode meter medo ou levar à desconfiança:
«A sida, diz um homem de quarenta anos, seropositivo, repre-
senta a morte de uma quantidade de coisas: morte da sexuali-
dade, que nunca mais volta a ser igual, porque mesmo prote-
gido, existe sempre aquela angústia de ser “perigoso”; todos os
líquidos biológicos me parecem viciados, tenho mesmo medo
da saliva, de modo que o acto de vida fica prejudicado, porque
pode transformar-se em acto de morte. É um vírus que ataca
a vida até na intimidade do leito» (Saint-Jarre, 1994, 218).
A seropositividade impede de ter um filho e imaginar estar a
criá-lo, a vê-lo crescer, não apenas pelo risco de contágio, que
talvez o atingisse, mas por causa da morte possível em que é
preciso pensar e que faria do filho órfão ou ligaria um dia a sua
existência à gravidade da doença. Luto por uma criança que
nunca nasceu, luto da paternidade, da maternidade. A seropo-
sitividade provoca o sentimento de que a vida chegou ao fim, de
já não se poder fazer mais nada, perante essa muralha do tempo
que não deixa avistar qualquer horizonte em que se possa ter
uma projecção. Ocupação mental em tempo pleno, é um luto do
eu, em completa lucidez, diluído na vida quotidiana. «Pressenti
a sua vinda no espelho», escreve H. Guibert «no meu olhar no
espelho, muito antes que ela se tivesse efectivamente declarado.
241
 Seria eu já essa morte no meu olhar aos olhos dos outros? Não o
confidenciei a toda a gente. Até então, até ao livro, não tinha
contado a todos»3,
Além disso, a descoberta da seropositividade é uma
catástrofe para quem pensava nada ter a divulgar em relação
às suas atitudes perante a vida ou manter em segredo uma
relação antiga ou apenas um troço da sua história pessoal que
julgava ultrapassado, mas que o vai voltar a agarrar, contra
aquilo que seria de esperar. Homossexualidade, toxicomania,
encontros, etc.: o anúncio da seropositividade força a questão
tremenda de saber aquilo que convém dizer de si mesmo.
Coloca sob a luz dos projectores comportamentos que gos-
taríamos de deixar na sombra. A dissimulação é sempre uma
possibilidade, uma vez que nada transparece do seu estado
nem das suas causas. O indivíduo permanece provisoria-
mente senhor do segredo, embora responsável por aqueles
com quem partilha a sua existência, detendo a respeito deles
uma informação perturbadora e susceptível de o desacreditar
aos seus olhos, impondo-lhe talvez a obrigação de justificar os
seus comportamentos, de confessar aos pais uma homosse-
xualidade de que eles não suspeitavam, à companheira ou ao
companheiro a existência de antigas relações que vêm agora
separar tudo o mais, ameaçando mesmo a sua vida comum.
A sexualidade transforma-se subitamente numa cadeia sem
fim que reúne, involuntariamente, cada um dos parceiros do
mesmo indivíduo. Susan Sontag cita um antigo ministro da
Saúde, americano, que dizia: «sempre que um indivíduo tem
uma relação sexual, tem-na com todos os indivíduos com
quem o seu parceiro andou nos últimos dez anos» (Sontag,
1989, 95). A admissão da seropositividade não é a mesma coisa
que o comunicar uma doença, mesmo grave. Implica menos,
porque as aparências de boa saúde ainda são boas e, simul-
taneamente mais, por revelar um aspecto de personalidade,
uma história, um acontecimento, a uma luz que os outros
podem considerar desfavorável ou inaceitável. O anúncio é
por vezes seguido de uma separação brutal, de conflitos vio-
3 Hervé Guibert, À "ami qui ne m'a pas sauvé la vie, Paris, Gallimard, 1990.
242
lentos entre o casal ou na família. Induz uma transformação
radical das ritualidades sexuais ou arrasta a decisão de um dos
parceiros de continuar como dantes, por amor ou, por não
estar ainda infectado, pensar que o sacrifício é demasiado
pesado para tomar precauções que talvez não sejam neces-
sárias. Mas também muitas vezes a ruptura é evidente, sobre-
tudo se o parceiro continua são. A sexualidade passa a ter
muitas vezes um período mais ou menos longo de eclipse.
Rompem-se amizades. A notícia, nos locais de trabalho, provoca
às vezes o isolamento ou o despedimento, obriga a ter de viver
com os medos e os fantasmas dos outros. A descoberta da
seropositividade é um cataclismo que abala tudo à sua pas-
sagem, da maneira mais inesperada. Na verdade, alguns
meses depois, acontece que o indivíduo se encontra só, sem
emprego, com recursos diminuídos, mantido afastado, mesmo
estigmatizado pelos que o cercam.
A entrada na sida marca uma vulnerabilidade de cada
momento, que impõe numerosas precauções, um estado de
alerta perante os menores incidentes de saúde. A doença passa
a ocupar um lugar insistente, que não deixa qualquer liber-
dade. Sucedem-se altos e baixos, exames, cuidados. O quarto
torna-se num anexo, ainda personalizado, do hospital, com
todos os instrumentos que permitem os cuidados necessários
para combater as infecções oportunistas, como, por exemplo, as
perfusões. O tempo encolhe, porque os projectos passam a
curto prazo, o território pessoal estreita-se. O medo do contágio
restringe o âmbito das relações. «O diagnóstico renova-se sem
monotonia: estou para morrer. Como toda a gente. Sem saber
quanto tempo tenho ainda de vida, como toda a gente. A dife-
rença é que já não posso ignorar, já não posso viver sem pensar
nisso. Podia imaginar desacelerar o tempo, vivendo-o cada vez
mais intensamente, até ao último segundo, em que teria atin-
gido uma plenitude fora do tempo... Ao fim de três anos já não
sei se me restam quinze dias ou quinze meses. Em poucos dias
tudo pode desequilibrar-se»4.
4 Bertrand Duquénelle, L'aztêque, Paris, Belfond, 1993, p. 98 (citado in Hirsch,
1994, 275).
243
 O trabalho do sentido que se faz à volta da doença, de
forma individual ou colectiva, permite que não se seja total-
mente submergido por ela, de a manter controlada e dominar
assim uma parte do sofrimento que ela cristaliza. A escrita
desempenhou, neste sentido, um papel exemplar de sim-
bolização. «Foi através do acto mais solitário que existe, o da
escrita», afirma Alain Emmanuel Dreuilhe «que me apercebi
que era uma geração inteira que se debatia nas trevas da epi-
demia que tão bruscamente caiu sobre nós. Convenci-me,
então, que se também eu acendesse uma vela nessa obscuri-
dade, talvez conseguisse, através da fraca luz projectada,
graças a este jornal, fazer recuar um pouco as sombras que nos
oprimem. Este cortejo de archotes serviria também para nos con-
tar, enquanto estamos vivos, para deixarmos de só nomear
cadáveres». Hervé Guibert nota, por sua vez, que «a sida é
uma doença maravilhosa... é uma doença que proporciona
tempo para morrer e tempo para viver, o tempo de descobrir
o tempo e de, finalmente, descobrir a vida; é, em certa medida,
uma genial invenção moderna, que nos transmitiram esses
macacos verdes de África». Pascal de Duve traça o mesmo elo-
gio da doença: «Sida, meu amor, amo-te. Adoro-te tanto como
te abomino. Amo-te por seres minha, como nenhum outro.
Amo-te porque cuidas meticulosamente de mim, sem des-
canso. Amo-te porque vamos morrer juntos. E, finalmente,
amo-te porque, graças a ti, a minha vida encurtada torna-se,
cada dia, mais extraordinária. Antes, eu não chorava de
emoção, ao olhar a beleza do céu; nem sequer reparava nela»ó.
A esconjuração é individual e, simultaneamente, colectiva.
Rompe o silêncio, através de uma actividade de criação, tal
como a escrita ou uma actuação militante de acompanha-
mento de outros doentes ou de luta política contra as conse-
quências da pandemia. A níveis múltiplos, no plano real ou
metafórico, a seropositividade ou a sida estão em confronto
com a questão do silêncio e com o modo de o ultrapassar ou de
aprender a viver com ele.
5 Alain Emmanuel Dreiulhe, Corps à corps. Journal de Sida, Paris, Gallimard,
1987, p. 123.
6 Pascal de Duve, Cargo vie, Paris, Lattês, 1992.
244
A PASSAGEM
A morte é a irrupção brutal de um silêncio esmagador,
insustentável. O último suspiro é o último som de uma huma-
nidade ainda concebível. No momento em que a morte toma
conta do homem atinge-o com silêncio. A vontade de sacudir o
cadáver, para lhe restaurar a fala e os movimentos da vida,
o grito desesperado de quem testemunha, a sua curta negação de
que a morte esteja presente, revelam a perturbação que brotou
da penetração gelada do silêncio. A morte apresenta-se então na
forma do doloroso mutismo de um ser que conserva ainda
durante algumas horas o seu rosto de homem e cujos lábios
parecem prontos a revelar o segredo, ou a animarem-se ainda
para retomar uma conversa interrompida. O espanto sufoca
quem assiste à passagem e lança-o numa radical impotência de
linguagem. O silêncio do cadáver enche subitamente o mundo.
A intensidade da dor que se sente não tem relação com a com-
paixão referente ao desaparecido, submergido no centro mesmo
dessa ausência de tudo que mais lhe interessava. Arruinando a
relação com o mundo dos homens, a morte vai buscar algo ao
sagrado, especialmente o momento fugitivo da passagem para o
outro mundo. Este tremendum que foge ao vulgar da existência
e põe o homem em confronto com o mistério da sua condição,
com a intuição do seu fim pessoal.
O silêncio de quem assiste à morte de um outro é a marca,
quase metafísica, da reticência em acreditar na imobilidade de
mármore daquele de quem buscamos o olhar e cuja fala ou
escuta ainda estava presente nos minutos precedentes. Anny
Duperey, aterrorizada, descobre uma manhã os seus pais asfi-
xiados na casa de banho. Consegue alertar um vizinho. «Ele
meteu os ombros de lado, na janela, para poder pôr a cabeça de
fora e gritou. Esse grito. De repente quebrou o silêncio em que
me debatia, cristalizou essa espécie de nevoeiro de dor que me
fazia colar à parede, no qual me afogava. Essa voz, subitamente
soante repercutia-se na pequena casa de banho, pela casa, en-
chendo a rua inteira, e ainda a ouço»?. A angústia que a existên-
7 Anny Duperey, Le voile noir, Paris, Seuil, 1992, p. 209.
245
 cia empresta a esse sopro de voz tão fácil de interromper incita,
por vezes, a dizer algo que tem apenas por legitimidade o afas-
tar-se do outro, o deixá-lo atolado no seu silêncio. «Venha», diz
Gottfried Benn. «Conversemos, aquele que fala não está morto.»
Frase destinada apenas a atestar uma existência que a desapa-
rição do outro abala por instantes.
V. Jankélévitch contrapõe o silêncio inefável, promessa
incansável de discurso e de efusões, prelúdio de um desabafo
que encontra na metáfora um meio de contornar permanente-
mente o seu objectivo, para o celebrar ou evocar; e o silêncio
indizível, que volta a lembrar a morte e encerra a palavra numa
carência essencial. «Em oposição ao silêncio de um céu estre-
lado, o silêncio indizível da morte faz antes lembrar o mutismo
tremendo desses espaços negros que meteram medo a Pascal:
neste caso, a nossa interrogação continua sem resposta; neste
caso, a nossa voz clama no deserto e o diálogo volta a cair de
imediato na desesperante solidão do monólogo» (Jankélévitch,
1977, 85)8. Perante o cadáver, a fala fica suspensa nos lábios fre-
mentes, receia expor-se ao sofrimento de uma solicitação sem
resposta, agravando desse modo uma chaga já aberta. Tem
medo de provocar o silêncio e de espevitar a dúvida criada pela
posição ambígua do cadáver em estar ali, ao alcance da mão e
algures, aparentemente inacessível a qualquer possibilidade de
se manifestar, mesmo perante o desgosto ou o apelo mais dila-
cerante. Não deixa de estar menos tolhida pelo medo, sem dú-
vida, que esse grito petrificado, esse bloco de silêncio, não se
quebre repentinamente para proferir uma palavra inesperada
que viria quebrar esse tecido de certezas que fazem a existência
ainda pensável e comunicável, mesmo nas piores circunstân-
cias. Faltam as palavras, o homem fica em cheque, impotente
8 «Um taciturno tem facilmente a aparência de profundo», escreve Michel
Leiris «e, da mesma forma, o silêncio do cadáver leva a crer que tem muitas
coisas que contar; da mesma forma que, no lugar do taciturno, a nossa ati-
tude para com ele está carregada de ambiguidade: se ele se calar provoca
mal-estar, mas receamos também que, se desatar a língua, não seja para a
mais incongruente das revelações; vale mais, portanto, que insista em ficar
calado e que, sem perigo de nos decepcionarmos, fiquemos livres de aturar
sejam quais forem as sublimidades que se escondam por detrás daquela
máscara profunda» (Leiris, 1955, 60-61).
246
para acompanhar aquele que morre na continuação de uma con-
versa que a morte não afectaria. Não menos destituído para
escutar as hipotéticas palavras daquele que talvez fale, mas do
ual não consegue ouvir qualquer mensagem. O que está para
além daquele rosto inerte é inaudível. Perante o cadáver de
Tarrou, Rieux ouve o silêncio. «Sentiu pairar a surpreendente
calma que, muitas noites antes, nos terraços por cima da peste,
se tinham seguido ao ataque das portas. Já nessa época, ele
tinha pensado no silêncio que vinha das camas em que ele tinha
deixado morrer gente. Era, por todo o lado, a mesma pausa, O
mesmo intervalo solene, sempre a mesma acalmia que se sucede
aos combates, era o silêncio da derrota»?.
Ao aproximar-se da morte, a palavra estrangula-se, dissol-
ve-se em silêncio ou quebra-se num grito. Perante a impossibi-
lidade de voltar a encontrar o Outro, de voltar a tocá-lo, ela
desagrega-se e incita ao mutismo. A morte é o fim de uma fala
cujo desenvolvimento estava no rosto atento do outro, agora
ausente. Perante a destruição irremissível do sentido, a pas-
sagem dos limites oprime a linguagem e remete o homem para
a sua nudez, para a sua incapacidade última de compreender
o significado da sua existência. O frágil véu das palavras des-
faz-se perante o indizível, à altura de uma dor que aperta
a garganta, como que para expressar a inanidade da palavra.
A morte vem mostrar que, para além do silêncio que por vezes
afoga a fala da vida quotidiana, se estende um outro silêncio,
ainda mais profundo, relacionado com o próprio sentido da pre-
sença do homem no mundo.
Na fronteira dos sistemas simbólicos que permitem chegar ao
significado das coisas, no limiar da linha de sombra, o indivíduo
está entregue a si próprio, sem referências, como presa da con-
fusão ou do medo. Perante os despojos, já revestidos de ini-
quidade, fica despedaçado entre o universo inteligível da vida
corrente e aquele, indizível, em que o outro passa agora a parti-
cipar, na fronteira de um para lá do pensamento, entre dois mun-
de suspensão em que, por mo-
dos, conhecendo um momento
mentos, o coração falha e a emoção brota. O regresso ao banal
das situações sociais, ao abandonar o quarto onde repousa o
9 Albert Camus, La peste, Paris, Folio, p. 262.
247
outro, tem o peso de uma espécie de refúgio em si mesmo, de um
revestimento de silêncio que torna as palavras difíceis de mane-
lar, mesmo para expressar as coisas mais elementares: pedir um
bilhete de autocarro, indicar a direcção a um taxista, ou cumpri-
mentar um amigo. O desgosto sentido com a morte do outro
provoca os mesmos silêncios e as mesmas palavras, tantas vezes
já ditas, mas primeiras e incómodas para quem trilha um cami-
nho povoado em que, contudo, cada um se encontra só.
Mesmo o confronto com os restos de um desconhecido não
deixam indiferente. Quando os estudantes de Medicina entram
pela primeira vez no laboratório em que estão os cadáveres que
vão ter de dissecar, a turbulência do grupo acalma-se e dá lugar
a um silêncio horrorizado, perante os corpos alinhados, pálidos
e, muitas vezes, envelhecidos. Calam-se por momentos, para
assumirem a situação. Só mais tarde, quando os trabalhos práti-
cos começam, as graçolas macabras, o humor estudantil surge
entre alguns, como sistema de defesa contra a angústia da trans-
gressão. Mas primeiro reina o silêncio, como que para significar
que não há palavras que expliquem tal situação. Depois a razão
predomina, as tradições universitárias, o imperativo da forma-
ção, embora a experiência demonstre que muitos médicos ainda
guardam consigo esse silêncio e dão livre curso a antigas emo-
ções se os interrogam sobre o assunto (Le Breton, 1993, 18 segs.).
No local de um acidente reina o silêncio, por respeito para com
os feridos ou os mortos, mas igualmente pelo pasmo perante a
efusão do sangue e da morte que faz lembrar a cada um a expe-
riência tangível da sua precariedade pessoal simultaneamente
com o espanto de ainda estar vivo.
O silêncio entra na morte como que no seu elemento criador,
parece mergulhar nela uma ou outra das suas raízeslO, Nas
10 O minuto de silêncio é bastante revelador deste ponto, visa simbolica-
mente uma suspensão dos acontecimentos do mundo. O recolhimento dos
presentes é um mergulho na memória da sua relação com o defunto ou
com a tragédia que se comemora. O fluxo de existência é provisoriamente
parado em testemunho da dor sentida. O ritual é uma obrigação social em
relação à lembrança, mantendo os corpos e as palavras na mesma postura.
A comunidade como que imita a ausência para reviver mentalmente a pre-
sença dos desaparecidos, para os celebrar, para lhes dedicar uma oração.
248
dinâmicas de grupo, que reúnem participantes durante vários
dias sem outra finalidade que a de estarem presentes e de
reflectirem em conjunto sobre o significado da sua presença
mútua, os longos silêncios que nascem do insólito da situação
são frequentemente interrompidos por soluços ou por momen-
tos de emoção, sempre que um dos participantes associa este
recolhimento sobre si próprio à lembrança da perda de alguém
que lhe era chegado. O mutismo doloroso que paralisa os mem-
bros de um grupo lembra imagens de luto e reaviva uma afec-
tividade mais ou menos escondida. André Néher vê no texto
bíblico uma ligação estreita entre o silêncio e a morte a partir de
uma mesma raiz damô. «A par de shéol, cuja etimologia é des-
conhecida, a Bíblia utiliza, com efeito, para designar a morada
dos mortos, o termo douma, derivado de damô. Descer ao douma
é, portanto, aceder ao silêncio e inversamente» (Néher, 1970, 40).
Nas nossas sociedades, principalmente o silêncio e a morte
formam um conjunto inseparável, quer se trate do mutismo
que atinge aquele que morre quer daqueles cuja fala fica pa-
ralisada por já não terem interlocutor, ou ainda a metáfora
que associa O silêncio à carência, ao indizível, à ausência
daquele outro que realmente existiu e de tal forma marcou Os
que lhe sobreviveram. «O instante da morte, é o silêncio a
colar-se à vida», escreve ainda A. Néher. «A continuação da
morte, é o silêncio, afastando-se infinitamente da vida. Nunca
se conseguiu arrancar à morte mais do que o silêncio. Nunca se
conseguiu recuperar a morte, porque somos engolidos pelo
seu silêncio como em areias movediças» (Néher, 1970, 42).
Existe na morte um arrancar à presença que suscita o estupor
de quem assiste.
RITUAIS FUNERÁRIOS
Os restos mortais do homem são uma amálgama de silêncio,
algo que se encontra no interior de uma série de círculos con-
cêntricos que, à medida que se vão afastando, restituem à fala e
ao murmúrio do mundo a sua habitual soberania. Na câmara-
“ardente não se ouvem vozes a não ser em sussurros. O recolhi-
mento é de norma, a recordação, as orações, cada qual virado
249
 para si mesmo. As palavras não têm a medida plena dos seus
ecos normais. Os velórios ou os momentos que antecedem os
funerais, quando os mais próximos estão reunidos pela última
vez à volta do desaparecido, como que põem as vozes em sur-
dina; marcadas pelo silêncio ficam como que assombradas pela
proximidade do outro, que está presente ali e simultaneamente
noutro sítio, estranho à situação mas dominando-a, com
ausência de ser. Há soluços que perturbam um instante de silên-
cio, como por vezes os ruídos numa sala próxima, onde se
prepara café ou onde se recebem os convidados que se vêm jun-
tar à cerimónia. Junto do corpo, as vozes calam-se ou baixam,
como se o ruído normal da conversa fosse incomodar ou impe-
dir o seu repouso.
As relações com o defunto dependem evidentemente das
representações ou das sensibilidades que rodeiam o cadáver. Se
os enlutados consideram que o corpo é algo de indiferente,
como que um invólucro desprovido de vida, um nada desti-
nado a apodrecer, podem dirigir o seu diálogo interior para a
«alma» do desaparecido, ou considerar que não resta traço do
seu ser, para além de um conjunto de lembranças e de uma
came perecível, embora o diálogo com ele esteja interrompido!!.
Contrariamente, outras concepções culturais ou pessoais
sideram que não existe qualquer dissociação entre o homem e o
seu corpo. Logo à partida, o cadáver não é considerado como
um resto que foi abandonado pela morte, mas como a própria
pessoa, que foi conhecida por aqueles que estão à sua volta.
A humanidade do cadáver permanece, mobiliza o respeito
(Le Breton, 1993). Continua assim o diálogo com o defunto,
falam com ele, interiormente ou em voz baixa, recordam com ele
momentos especiais, lamentam-se os mal-entendidos, as oca-
siões perdidas, os momentos em que se esteve em falta com ele.
Despedem-se simbolicamente dele, numa conversa que não foi
interrompida, mas que tem muitas vezes relação com uma inte-
11 Cf. por exemplo, Simone de Beauvoir confrontada com a morte de sua
mãe: «Censurei-me por ter abandonado tão depressa o seu cadáver. Ela
costumava dizer e minha irmã também, “um cadáver já não é nada!”,
Contudo era a sua carne, os seus ossos e, durante algum tempo, ainda o
seu rosto.» (Une morte três douce, Gallimard, p. 139).
250
rioridade ou um segredo. De acordo com o estatuto de interio-
ridade que lhe é conferido pelas representações sociais ou
pessoais, os restos mortais representam simbolicamente o desa-
parecido e persiste, no centro da cerimónia fúnebre ou, pelo
contrário, torna-se num objecto secundário, num simples resto
que atrapalha, em via de degradação, que deixa de ter qualquer
a sua ligação com a pessoa que foi.
CULTURAS DO LUTO
Determinadas culturas associam estreitamente, nos seus
hábitos, o silêncio com a morte. Deste modo, a morte de um
manuche provoca simbolicamente o desaparecimento dos
traços, das lembranças, das referências verbais ao defunto.
E a ausência é ainda marcada pela queima e destruição dos seus
bens, a sua caravana, por exemplo; se não foram repartidos
antes da sua morte, o seu dinheiro e as suas jóias acompa-
nham-no e são utilizados nos funerais e na manutenção do seu
túmulo. As suas coisas são vendidas a um gadjo sem que se pro-
cure extrair qualquer lucro disso. Se alguns objectos são guarda-
con- dos excepcionalmente (faca, guitarra, relógio, ferramentas, etc.),
passam a assumir uma gravidade especial, de objecto mullo, mas
quase sempre os outros manuches ignoram este facto que corres-
ponde ao «silêncio que preside às relações entre membros do
grupo» (Williams, 1993, 7). Assim, um amigo pede emprestado
um conjunto de bolas de pétanque e fica magoado com a recusa
do dono, porque elas pertenceram ao «seu falecido pai», são
portanto mulle, mas como não se explicou, passa a ter a re-
putação de falta de generosidade. «Este silêncio que cerca os
objectos mulle é apenas um aspecto do silêncio geral que rodeia
os mortos», escreve P. Williams. Na verdade, não se fala dos pa-
rentes mortos. Para além do círculo familiar, contudo, fala-se às
vezes de recordações comuns, pronuncia-se o seu nome, mas
acompanhado de uma «fórmula de respeito». Por vezes, os pró-
ximos deixam de nomear o desaparecido, qualificando-o pelo
lugar de parentesco que tinha («O meu pobre irmão defunto»).
Os vivos e os mortos já não partilham o mesmo universo e esta
distinção repercute-se no próprio seio da linguagem pela dis-
251
crição de que os segundos são objecto: sobre esse outro mundo
não há nada a dizer. Proíbem-se os pratos, as bebidas de que o
morto gostava, deixa-se de contar as suas histórias preferidas,
etc. Ou então deita-se no chão um pouco de vinho ou de cerveja,
«para o defunto», num gesto de partilha. «Todos estes gestos»,
escreve P. Williams «ao mesmo tempo que confirmam o desa-
parecimento de um indivíduo, instalam-no entre os vivos, de
acordo com modalidades especiais. Entre elas, as. que chegam a
estabelecer uma comunidade amnésica, formada por indiví-
duos dotados de memória» (p. 13). O silêncio é um sinal deli-
berado de abstenção que não deixa de designar o indivíduo no
vazio, criando-lhe um espaço simbólico no centro da coesão
social manuche, marcando o seu lugar especial na memória
familiar ou colectiva.
Muitas outras sociedades associam o silêncio à morte. Um
texto clássico de M. Granet, sobre a China feudal antiga, recorda
que os membros da mesma família são obrigados, pelo ritual
funerário, a suspenderem toda a actividade social num recolhi-
mento de vários meses. Dispersos pelas cabanas construídas à
volta da casa do morto, deitados sobre a palha, permanecem
num estado de entorpecimento, simbolicamente perto do
defunto. Alimentam-se apenas na medida em que as con-
venções permitem, negligenciando os cuidados com o corpo.
Permanecem silenciosos, privados de contacto oral com os
outros, salvo em determinados períodos, em que a dor tem
autorização para se exprimir através de gritos. Os parentes jun-
tam-se de acordo com um repertório convencional de gestos e
de expressões verbais para manifestar o seu sofrimento perante
o grupo. Cada um dos membros, de acordo com o seu grau de
parentesco, está adstrito a uma classe especial de luto e a um
regime especial de linguagem. O gesto substitui a palavra, a não
ser que esta seja permitida, mas sem que ele possa tomar
a iniciativa. O filho, ou seja, o mais chegado ao defunto, o
herdeiro, é submetido a uma rigorosa disciplina de silêncio.
Um governante de luto tem, contudo, o direito de falar se os
assuntos do reino o exigirem (mas não em relação à sua posi-
ção pessoal), e um oficial importante ou um nobre gozam da
liberdade de falar em defesa do seu senhor (mas nunca em
relação aos seus assuntos particulares). Em contrapartida, «um
252
rei ilustra a memória de seu pai e do seu próprio reino não
abrindo a boca durante os três anos de luto: manifestando deste
modo e adquirindo uma virtude que faz a dinastia novamente
florescente» (Granet, 1953, 227). Durkheim salienta a recorrên-
cia do silêncio das mulheres em numerosas sociedades tradi-
cionais australianas atingidas por um luto, no início do século.
Entre os Warramunga, uma comunidade aborígene, as mani-
festações sociais de luto exigem das mulheres que cortem os
cabelos e se cubram de terra. É-lhes imposto um silêncio
absoluto durante um período que pode chegar a dois anos.
Acontece mesmo, escreve Durkheim, não ser raro que todas as
mulheres do grupo se obriguem ao silêncio. Por vezes, o fim
do período de luto não as volta a ver falar. Desenvolvem aliás
uma linguagem gestual de enorme habilidade (Durkheim,
1968, 559-560).
Noutras sociedades, ruído e silêncio ritualizados conjugam
a sua influência de acordo com as circunstâncias do luto. Na
África negra os funerais das pessoas idosas estão associados a
manifestações controladas mais ruidosas: cantos, danças, tam-
bores, etc. (Thomas, 1976, 421). Mas não acontece sempre o
mesmo com a morte de um homem na força da idade, de uma
criança ou de uma parturiente. Na cultura Bambara, a morte
traduz-se por um silêncio severo interrompido apenas pelo
encarregado da família, para anunciar que «fulano já não
existe». «Nessa altura, cada um dos parentes do morto dá um
grito de dor, após o qual já se pode falar» (Zahan, 1963, 50).
Não se fala na presença do defunto enquanto o corpo está a ser
preparado. Silêncio também durante o enterro. Durante três
dias, o viúvo vive no quarto da sua esposa e não pode pronun-
ciar uma única palavra. Aqueles que dançam à volta dos despo-
jos de um sacerdote encarregado dos altares consagrados à
terra ficam igualmente obrigados ao silêncio durante a exe-
cução do ritual. Da mesma maneira, o atravessar um cemitério
exige a abstenção da palavra (Zahan, 1963, 157). Na cultura
Dogon, se for preciso contar o falecimento de um indivíduo
aponta-se para a terra com um gesto da mão. Se for anunciada
uma morte súbita «põe-se rapidamente a mão diante da boca
para suster as palavras» (Calame-Griaule, 1965, 272). Contudo,
os funerais são ruidosos, entrecortados de cânticos acompa-
253
nhados pelos músicos tradicionais, com danças incansáveis de
homens e máscaras no terreno do morto, com tiros de espin-
garda, com o fundo de gemidos e lamentos das mulheres, com
o raspar regular da cabaça partida no chão, para marcar a
recusa da morte, mas também para se purificar com a terra.
A produção de ruído tem por objectivo o canalizar da dor,
afirma Geneviêve Calame-Griaule (p. 372), deixar que ela se
exprima sem reservas, embora de forma ritual. Por outro lado,
o grupo fica perturbado pela anomalia da morte de uma partu-
riente. Os funerais são então silenciosos e realizam-se de noite,
sem testemunhas, apenas ao ritmo de um tambor de trazer
debaixo do braço e de objectos de barro que se batem ligeira-
mente um contra o outro. Não há nenhum lamento, nenhum
grito. O marido não recebe nenhuns pêsames, sente culpa e é
obrigado a esconder-se no mato, por momentos, num ritual de
purificação. Nenhuma mulher se aproxima dele, com medo
de ter a mesma sorte: a purificação implica o violar uma mulher
de fora da aldeia (Calame-Griaule, 1965, 339).
Myriam Smadja assinala que os Tammari do Norte do
Togo celebram em silêncio o tibenti, um ritual de luto dedica-
do aos antigos. O clã do defunto reúne-se à volta da takienta, a
casa de muros sem janelas, plantada no meio dos campos e que
tem por cima os celeiros. O clã mantém-se imóvel e mudo.
O silêncio é a língua dos mortos, «a verdadeira palavra».
Através dele os participantes comunicam, não apenas com os
seus defuntos mas também com os antepassados de toda a
linhagem. «Ao subir da Lua, de noite, o sopro dos mortos
antigos deixa os túmulos do cemitério e dirige-se para as
casas, onde cada um deles tem o seu altar. O silêncio do clã é
um apelo em sua intenção, um convite para ir ao seu encon-
tro. Instalam-se também diante da casa, preparados para
guiar o novo morto no caminho “para lá, onde se vai”»
(Smadja, 1996, 15). Um homem sobe para o terraço e, através
de um buraco que liga o alto e o baixo da casa, murmura o
nome do morto, o nome sagrado que não tinha o direito de lhe
chamar enquanto estava vivo. A alma sobressalta-se e fica
atenta. Os tambores e as flautas fazem a continuação. O sopro
do morto, desligado da sua sombra, é então susceptível de
entrar numa criança.
254
A AUSÊNCIA DO OUTRO
O silêncio do mundo, depois da perda do ser querido, ocupa
o lugar aberto pela ausência. Toma o lugar de palavras ou de
gestos que se tornaram impossíveis. É uma suspensão da
existência, sombra permanente daquilo que desapareceu,
deixando um abismo de sentido, um soluço reprimido. No local
onde o outro esteve, onde ainda está, devido a uma memória
que não se deixa perder, continua essa mistura de desgosto e
de recolhimento, em que falta uma fala que perdeu o seu desti-
natário privilegiado. «O silêncio do quarto grita mais do que
o clamor mais vivo», escreve Anne Phillipe. «É o caos na cabeça,
o pânico no corpo. Vejo-nos num passado que não consigo situar.
O meu duplo descola-se de mim e volta a fazer o que eu
então estava a fazer» (p. 40). O silêncio que impregna um lugar
é igual ao silêncio do desaparecido, é a ausência da sua voz, a
palavra muda, e torna dolorosa a passagem do tempo. O luto
é uma exclusão do sentido, um esgotamento do valor associado
às coisas da vida, traduzido por uma carga de silêncio que marca
o afastamento do laço social habitual. As conversas ociosas,
tranquilas, os passeios, estão-lhe provisoriamente proibidos ou
são difíceis, de tal modo as recordações, o desgosto ou o senti-
mento de culpa em gozar do tempo que passa quando o outro já
lá não está para o partilhar. A linguagem é ferida na origem:
comunicar para o mais perto e para o mais longe de si. Existe
um enclave de silêncio no sítio onde falta a palavra do Outro,
uma impossibilidade de ver ou escutar o mundo sem encontrar
o apelo lancinante da sua ausência. «Aprendi a levar uma vida
dupla», escreve ainda A. Phillipe. «Penso, falo, trabalho e, ao
mesmo tempo, continuo ocupada contigo; mas uma certa dis-
tância torna a tua presença doce, algo suave, como aquelas
fotografias pouco nítidas» (p. 39). A dor leva-nos para longe.
O Outro já não está ali, para falar e reconciliar a palavra e a
existência no sossego de uma forma diferente de silêncio.
A relação com o mundo está plena de silêncio, de suspensão, de
afastamento, sendo por vezes dividido numa conversa interior
mantida com o desaparecido, ao passo que o laço social de
aparência continua a ser alimentado com todos os sinais de boa
vontade, salvadas as aparências.
255
 Uma incansável fala interior mantém viva a memória
outro, reanimando o seu rosto, com o diálogo a prosseguir, no
segredo de uma deliberação íntima. O Outro passa a viver por
si mesmo, correndo-se às vezes o risco de lhe sacrificar tudo o
mais. À volta da mesa familiar reina por vezes uma cadeira
vazia, um talher diante do qual ninguém se senta, uma ausência
tangível, inscrita nos rituais comuns ou individuais, que
emprestam ao silêncio do defunto um eco ensurdecedor. Lugar
dedicado a um grito que parou no tempo, que recusa o luto,
encerrando a dor numa repetição que quer negar a morte, mas
que está condenada ao fracasso. Assombra a existência, toda ela
transformada numa cerimónia secreta centrada no desapare-
cido, indiferente aos vivos.
Ou então o outro continua a ser uma presença ligeira, que
acompanha os acontecimentos do dia, a quem se pede conselho,
por quem se chama nos momentos em que a dor se torna mais
difícil de suportar. E mesmo isso com o sentimento de que o
outro desapareceu e que talvez não ouça. Michel Deguy, roído
pelo desgosto, depois da morte da sua mulher, escreveu um
livro sobre a sua dor, num gesto de comunicação que, segundo
declara, se dirige apenas a si próprio, uma vez que cada frase
está cheia pela presença da sua companheira com quem final-
mente continua a falar, mesmo tendo o cuidado de não o fazer.
«Não creio», diz ele «cm nenhuma comunicação com os mortos,
para além daquela que mantenho com a tua impregnação em
mim, essa alma estranha que “vive dentro de mim”, essa outra
verdade que “está instalada no homem interior”, desalterando
o ego e tornando-o hospitaleiro em relação à adversidade»12,
A escrita, prosseguindo um diálogo com o desaparecido, é uma
forma de restaurar a presença através do jogo do sentido, de
manter intacta a ligação, de prosseguir sem descanso a conversa
um dia interrompida. Esconjura a dor, passando por ela de olhos
abertos, colocando uma palavra sobre a queimadura incessante
da ausência. «Não vou encontrar nunca, mesmo que me volte a
interrogar, mais do que o reflexo de uma palavra, ausente da
escrita, o choque de um silêncio e do meu silêncio: não estou a
12 Michei Deguy, À ce qui nen finit pas, Paris, Seuil, 1975, sem paginação.
256
do escrever para dizer que não vou dizer nada, não escrevo para
dizer que nada tenho a dizer. Escrevo: escrevo porque vivemos
juntos, porque eu fui um entre eles, sombra no meio das suas
sombras, corpo perto dos seus corpos: escrevo porque eles
deixaram em mim a sua marca indelével e porque o traço dela
é a escrita»!3, escreve Georges Perec, quando criança, acerca de
seus pais mortos durante a deportação. Continuar a escrever ou
o outro desperta a emoção, O sofrimento, mas con-
a falar com
trapõe-se ao vazio, ao esquecimento, levanta uma memória
activa, que se esforça por mudar o tempo e a ausência. Anny
Duperey tem momentos de dúvida: «Todas estas palavras
me fazem mal, tenho a sensação de os voltar a enterrar e
agarro-me às minhas páginas quase desesperadamente. Dois
anos de escrita contra trinta e cinco anos de silêncio, é dema-
siado ou muito pouco?» (p. 193). Mas termina o seu livro com o
sentimento de uma presença renovada. A longa carta de amor e
desespero a seus pais, desaparecidos tão novos, chegou sim-
bolicamente aos destinatários reavivando nela os seus rostos.
«Não existe silêncio, não existe solidão com tal desgosto no
coração. Acalenta-me, mantém-me quente, ocupa-me. Desgosto
por vós, como se fosse uma pequena bola no meu ventre, que
está ali comigo, como uma criança em perpétua gestação...
A vossa morte tornou-me para sempre grávida de vós. Vós
morais dentro de mim» (pp. 234-5).
O luto é simultaneamente, de forma simbólica e real, uma
travessia do silêncio, um recolhimento doloroso junto do desa-
parecido, que se esbate lentamente e remete o indivíduo para
o mundo dos actos vulgares da própria vida se a tristeza ou
a falta se fazem sentir frequentemente. É um encaminhamento
que vai desde o acontecimento trágico da palavra ausente
até ao reconhecimento progressivo do som amigo e solidário
da fala dos outros, que incita ao prosseguimento da existência.
O desenrolar pessoal do luto consiste, por um lado, em tornar
o silêncio do desaparecido menos gritante. Na tradição apache,
being with people who are sad, isto é, contactar com uma pessoa
que está de luto por um próximo, implica uma cortina de silên-
13 Georges Perec, W ou le souvenir d'enfance, Paris, Denoél, 1975, p. 59.
257
 cio ou de raras palavras de conforto, durante as semanas ou os
meses que seguem o falecimento. Parte-se do princípio que o
desgosto está ainda demasiado vivo para que proporcione uma
troca de palavras. Respeita-se o seu sofrimento não o solicitando
e deixando-lhe a iniciativa (Basso, 1972, 77-79).
Noutros sítios, entre os Igbo, por exemplo, a morte é enten-
dida como o fim de um ciclo natural da existência, mas se
alguém morre, antes dos seus pais, sem ter chegado à idade
adulta, nem amadurecer todas as suas possibilidades, a sua
morte é considerada «prematura» e o luto afecta profundamente
a família. Para não agudizar demasiado o sofrimento, é costume
os outros membros da comunidade evitarem os enlutados. Os
que pretendem assinalar a sua solidariedade instalam-se perto
deles e participam no recolhimento silencioso que reina à
volta do cadáver. Depois retiram-se discretamente, sem uma
palavra, não tendo deixado de marcar, com a sua vinda, o seu
próprio desgosto por terem perdido um próximo. Fazendo isso
testemunham ainda, com a sua presença junto do morto, a sua
inocência em relação à sua morte. Uma morte prematura é con-
siderada como não sendo originária em causa natural, mas de
uma agressão proveniente de alguém com poderes mágicos.
Ora, tal indivíduo não poderia ficar sem perigo junto do espírito
sempre intacto da sua vítima. Qualquer palavra é supérflua em
semelhante situação e acrescentaria um sofrimento suplementar.
O silêncio que envolve os enlutados é uma defesa contra a
ameaça de fazer aumentar a dor pelas condolências ou pela
dolorosa recordação de lembranças comuns (Nwovye, 1985, 186).
A ESCONJURAÇÃO DO SILÊNCIO
Para qualquer pessoa preocupada, de perto ou de longe,
pela sida, a questão do silêncio é particularmente compromete-
dora. Em primeiro lugar, devido ao atraso dos poderes públicos
em reagirem contra a pandemia. Foi preciso esperar, por exem-
plo, por Maio de 1987 e pela morte de mais de vinte mil ameri-
canos, para que o presidente Reagan evocasse num discurso a
gravidade da situação. A partir de 1986 aparecem posters em
Manhattan que têm no centro um triângulo cor-de-rosa e mais
258
abaixo uma inscrição em letras berrantes: Silence = death. Este
slogan vai ser retomado pelo grupo Act-Up, com o fim de
sacudir a inércia social e política, indiferença ou ignorância
que contribuem para a propagação da infecção (Meyer, 1995,
60 segs.). Nos sítios onde há uma abundância de morte e dor,
com o fim de romper o silêncio que se abate sobre a sucessão de
lutos, apareceram nos últimos anos formas de resistência ao
esquecimento. Nas instituições de cuidados de saúde ou nas
associações de acompanhamento, à volta dos familiares dos que
desapareceram, uns e outros desamparados perante o número
de falecimentos referentes a pessoas jovens, surgiu a necessi-
dade antropológica de fixar as amarguras, de instaurar uma
réplica significativa com o objectivo de resistir a um silêncio
ensurdecedor. Criaram-se cerimónias, improvisadas, mas que
seguidamente se renovam e passam a ser simbólicas e ritua-
lizadas, de incentivo ao prolongamento e sucedendo-se, de um
lugar a outro, de acordo com calendários próprios. Uma conju-
gação de intensidades de dor faz nascer uma liturgia colectiva.
Os participantes nos rituais unem-se no mesmo fervor, numa
solidariedade contra a doença que banaliza a morte, que atinge
sem fazer distinções mesmo os mais jovens, mesmo aqueles cuja
vontade de viver nunca tinha sido posta em causa. Arnaud
Marty-Lavauzelle di-lo com veemência: «Os lutos da sida não
são vulgares... São profundamente intensos, vividos por pessoas
que são portadoras de estigmas, do opróbrio que recaia sobre 0
familiar desaparecido; sofrem do funcionamento da discrimi-
nação e da rejeição. Não são lutos de que se possa falar facil-
mente à nossa volta. São lutos que provocam uma activação
especial nas pessoas enlutadas, uma activação mórbida, quando
se é companheiro de um portador de vírus ou quando se é pai e
se lamenta: “Que está a acontecer, o meu filho, a minha filha,
mais novo do que eu, morreu antes de mim!”» (Marty-Lavauzelle,
1993, 93). O pensamento siderado procura uma saída. Os rituais,
nascidos da imaginação sociológica de grupos especiais, sim-
bolizam aquilo que não se pode nomear, dão um significado e
uma conduta para a quebra do silêncio que causaria sufoco,
fazem sentido, o que quer também dizer que reúnem, que
restauram o valor daquele que morre e o amor, a ternura dos
que ficam afirmam, novamente, a permanência do vínculo.
259
Deixam rastos de memória, ou seja, uma arma contra um silên-
cio que está associado à indiferença, ao esquecimento, à
desigual dignidade social dos homens. O ritual é um assumir
colectivo de sentido que orienta a atitude em relação ao acon-
tecimento, que procura um modo de utilização da sua reso-
lução, uma maneira comum de esconjurar a desordem, o abismo
do não-sentido, que ameaça o relacionamento com o mundo.
Também muitas vezes os amantes são afastados dos rituais
funerários organizados pelas famílias que, deste modo, se apro-
priam in extremis dos seus filhos e recusam a sua antiga identi-
dade, as suas relações, numa preocupação de salvar as aparências:
«Em primeiro lugar tive sentimentos de raiva extrema-
mente grande, quando morreram os meus amigos», escreve
A. Marty-Lavauzelle «quando via que a família de sangue
recuperava uma criança de quem nunca se tinha sempre ocupado,
durante a doença, e que, na realidade, toda a cerimónia
enterro era uma recuperação, uma anulação de tudo o que as
pessoas tinham vivido. Eles deixavam de ser reconhecidos nas
suas condições de vida, o amigo não era mencionado, a doença
sida não era mencionada»!4, Os parentes acabam por ser obri-
gados a inventar novas formas de celebração, rituais paralelos
de reapropriação simbólica que marcam a recusa desta segunda
morte, ligada com a ruptura do vínculo social e contrária à
memória do indivíduo, ao estabelecimento do silêncio que
envolve o drama, de modo a fazer com que se dissolva no
esquecimento, uma figura perversa da indiferença. As fórmulas
múltiplas de ritualidade, originadas pela dor e pelo espírito
inventivo comum, são actos de resistência, uma última maneira
de reter o outro, de lhe prestar justiça, de lhe voltar a falar do
afecto que se lhe tinha e da falta que faz a sua ausência.
Participar numa marcha, acender velas em sua intenção, pren-
der uma mensagem num balão que logo se larga no céu,
enumerar longamente os nomes dos desaparecidos, evocar lem-
branças marcadas pela emoção e pelo silêncio, são réplicas sim-
bólicas ao esquecimento, uma maneira de dar resposta ao dom
do amor ao outro através do contra-dom de uma afeição
14 Citado in Sida, fin de vie, deuil et mémoire, CRIPS et Musée des
Traditions Populaires, 1995, p. 16.
260
incipiente, apesar da morte, mostrar deste modo ao defunto que
a sua existência não foi em vão, que ele deixa um rasto de ser
indelével para aqueles que o conheceram!5. Um movimento de
criação simbólica, mais personalizado, começa em 1988, na
comunidade homossexual de São Francisco, por ocasião de uma
marcha de archotes organizada pelos próximos de desapare-
cidos, no decorrer da qual alguns tiveram a ideia de escrever os
nomes dos seus amigos mortos de sida e de os colar nas
paredes. Foi este o primeiro gérmen dos Names projects ou dos
patchwork de nomes que teve por objectivo opor-se à dissolução
da memórialé. Um pedaço de tecido recolhe os traços de um ser,
os fragmentos de uma identidade, uma frase, uma foto, uma
peça de roupa, uma palavra. O nome a dar a cada patchwork, a
sua dedicatória, é um arrancar ao silêncio, em que o nome
ressoa como um chamamento, que faz com que o outro esteja
do simbolicamente presente. A confecção do patchwork é uma fonte
escaldante de evocações, a imersão numa história partilhada
com o outro, uma deliberação íntima ou tomada com os próxi-
mos em procurar saber aquilo que ele gostaria de ver figurar no
tecido, os emblemas, as palavras, as marcas que o teriam emo-
cionado. «Tivemos verdadeiramente a impressão que nos
roubavam um pouco a imagem de Pierre. É também por isso
que não sinto nada quando venho a este cemitério. Porque,
vejamos, oficialmente Pierre morreu de uma leucemia fulmi-
nante. Foi isso talvez que nos levou a fazer o patchwork, porque
ele era militante do Act-Up. Aqui ele é nada, é apenas um filho
de boas famílias que morreu, um erro de percurso»!?. A criação
15 Há exemplos em B. Paillard, L'épidémie. Carnets d'un sociologue, Paris, Stock,
1994, p. 382 segs.; Arnaud Marty-Lavauzelle, op. cit., p. 73 segs. ; Sida, fin de
vie, op. cit., p. 15 segs.
16 «O Names Project é um movimento com o objectivo de criar um memorial
enorme em memória dos mortos da sida. As mostras visam recrear
cemitérios com as suas avenidas e o seu silêncio. Ora, nos Estados Unidos,
os cemitérios são afastados das cidades: Portanto, o facto em si, represen-
tava levar o escândalo para o meio da população», escreve J. Forrest, que
sublinha o aspecto menos militante e mais pessoal do projecto no contexto
francês (in Sida, fin de vie, op. cit. p. 18).
17 Cleews Vellay citado in Sida, fin de vie, deuil et mémoire, CRIPS et Musée des
Arts et
Arts et Traditions Populaires, 1995, p. 16.
261
do patchwork é um acto de comunicação que passa por cima da chorar as crianças quando são atingidas pelo desapareci-
morte para voltar a encontrar o rosto do outro, para renovar mento de um membro da família. A apropriação do acontecimento
emoções intensas. Para além do amor que demonstra e do através da dor que provoca ou dos choros que produz dão livre
esquecimento que esconjura, a cerimónia do patchwork é uma curso à emoção, afirmam a revolta perante os factos. Evita a
afirmação política de solidariedade com os doentes e de revolta mumificação do luto que obriga a viver na sombra de si mesmo.
contra o esquecimento social , contra a indiferença: «Se estar de Aquilo que, a este propósito, escreve Anny Duperey, serve para
luto é esquecer alguém, fazer um patchwork é exactamente o con- qualquer pessoa atingida pelo luto de um próximo: «O desgosto
trário. É testemunhar que a pessoa, realmente, morreu de sida, reprimido não desaparece por si mesmo, aumenta, envenena,
mas que não morreu em vão, que continua a testemunhar, que alimenta-se de silêncio, num silêncio que envenena sem que
está ali para dizer: morri de sida, há outras pessoas prestes a demos por isso» (p. 73). Momentos de conversa com o enlutado,
morrer, chegou talvez a hora em que os vivos devem começar num clima de confiança, liberta a dor, arrancando-a ao silêncio,
a mexer-se um pouco»!8. O patchwork é um grito partilhado, ao permitindo recordar a memória do desaparecido, restituindo
mesmo tempo que é um apelo singular, um gesto de ternura em dessa forma um significado à sua existência, testemunhando o
relação à pessoa amada que desapareceu. «Um patchwork tem impacte perturbador que ele continua a ter sobre nós. É assim
1,80 m por 0,90 cm», diz Hugues Charbonneau, vice-presidente que Chantal Saint-Jarre conta a sua experiência numa conversa
do Act-Up. «E como que uma mortalha, faz lembrar um corpo. de grupo, no Quebeque, com pessoas doentes de sida: «Uma
Aquilo que se pretende dizer com isso é que mesmo que as jovem fala da morte dolorosa recente de um próximo, algumas
pessoas estejam mortas não estão silenciosas... A nossa asso- mulheres falaram do impacte que uma serologia positiva teve
ciação perdeu pessoas, amigos, activistas, que estão aqui. Que nas suas vidas já mutiladas por uma hemofilia grave. O choque
falam. Não estão portanto mortos no silêncio. Criaram para que o grupo sentiu ao escutar estes testemunhos, que rompiam
viver, solicitaram tratamentos, acesso aos cuidados. Uma das um muro de silêncio, foi surpreendente. Quase conseguia tocar
maneiras que temos para dizer que a sua morte não é silêncio a tomada pessoal e colectiva de consciência que, pela primeira
é fazer um patchwork» (citado in Hirsch, 1994, 281). vez, estava prestes a tomar forma» (Saint-Jarre, 1994, 22). A ex-
pressão do grito, do sofrimento escondido, abre a existência a
uma memória mais serena, mesmo quando o esquecimento
A NECESSIDADE DE DIZER é impensável. Falar de grupo ou de locais de conversa lembra
justamente o enraizamento de silêncio que pesa sobre a existên-
Nas formas singulares do luto, o fechar-se na dor enquista a cia. A tradução em palavras é uma tradução de sentido. Ao
ausência, obriga a viver fora de si, com uma distância que afas- escutar, o outro (ou os outros, num grito de apoio) permite
ta os prazeres do mundo. Existe um silêncio de meias-tintas “interrogações tremendas sobre a culpabilidade que sempre
que dissimula a dor e cria uma aparência em relação aos ou- aparece, depois de um desaparecimento ou de uma separação.
tros que, por vezes, dura uma vida inteira. A pessoa enlutada O lembrar de episódios de uma existência comum, naquele
acaba por dar uma aparência de rotina, mantendo-se embora no momento talvez entendidos como circunstâncias, entre outras,
estado de desgosto, permanentemente ocupada com a ausência mas a que a morte vem dar um novo significado, trazem por um
do outro mas sem nunca falar dele, apenas com uma dor incon- momento à vida o desaparecido, dão livre curso à emoção e à
fessável. Anny Duperey sublinha a necessidade de deixar emoção do grupo. A pessoa enlutada aprende a situar-se no seu
drama, a controlar o magma de sentido e de emoções que a
oprimem, as suas ambivalências. Verbaliza conteúdos afectivos
18 Cleews Vellay, op. cit., p. 16. difíceis, que permaneceriam no âmbito do indizível sem a

262 263
presença dos outros ao lado, levanta questões dolorosas
ficaram em suspenso, ou as de um homem completamente
atingido pelo luto ou pela doença: «Porquê eu?», a injustiça do
acaso, o sentido actual da existência, etc. Se várias pessoas forem
levadas a falar sobre a sua dor, a sua experiência é mutuamente
esclarecedora, compreendem-se por meias-palavras, separam-
-se do sentimento de uma solidão inelutável e trágica ao des-
cobrirem mutuamente um destino comum. Deixar que a dor tome
o seu curso sabendo-se acompanhado, despertando a emoção
própria do outro, permite que não nos afundemos no desgosto,
mas façamos dele um momento paradoxal de partilha. A evo-
cação em comum de momentos de vida com o defunto, retiram
este do esquecimento, da ausência, reavivam emoções de outro
tempo. Por momentos, ele entra na memória dos outros.
Dizem-se coisas que não poderiam ser ditas, anteriormente, a
parentes e a vizinhos. O acompanhamento da pessoa enlutada
não consiste em lançar um véu ou em diminuir o seu sofri-
mento, mas em recolher a gua dor, em encaminhar-se com ela
pela memória pessoal, pelas suas evocações, em atravessar
juntos uma turbulência de emoções. O luto deixa uma cicatriz
de silêncio, um lugar secreto dentro de si, onde o outro per-
manece disponível para uma conversa interior, para ir buscar
recordações.
que
ABERTURA
«Mas tudo o mais é silêncio.»
SHAKESPEARE, Hamlet
Este texto é fruto do silêncio que marcava a brancura da
página antes da impressão dos primeiros caracteres, e volta a ele
depois do último, uma vez que qualquer palavra é proveniente
dele e nele encontra a sua realização. A imensidão do silêncio
rodeia qualquer escrito, qualquer assunto, qualquer existência
humana, deixando-lhe justamente a possibilidade do seu
encaminhamento ao longo de uma margem sem princípio nem
fim. Escrever sobre o silêncio, permitindo que o próprio se deixe
penetrar pelo silêncio, embora com os sentidos despertos para o
rumorejar do mundo sem desconhecer a presunção, embora
feliz, do propósito. Ao escrever sobre o silêncio, assumindo o
paradoxo, sonhei, em vão, ligar as frases num tecido de silêncio.
Ficou-me o espanto de ter escrito tantas palavras, tantas pági-
nas. Agora começa a vigilância perante as ambiguidades sem-
pre possíveis do silêncio, o sentimento de que, para ter o prazer
de ficar calado ou de gozar a tranquilidade de um lugar, não é
necessário ficar reduzido ao silêncio. Se a palavra não é livre,
o silêncio também o não é mais. A alegria do mundo decorre da
possibilidade de escolher sempre. Mas o silêncio tem sempre a
última palavra.

Um livro é sempre um empreendimento colectivo, falamos dele à

nossa volta, recolhemos ideias, críticas, pistas: encaminhamento

264 265
comum, nascido da ética da conversa com os outros. Gostaria de
agradecer àqueles que acompanharam a minha pesquisa na feitura
deste livro. Antes de mais, gostaria de exprimir o meu reconhecimento
a Philippe Breton, a François-Dominique Charles, a Pascal Dibie, a
Alain Gras, a Pascal Hintermeyer, a André Rauch, por terem longa-
mente conversado comigo sobre este livro, por terem relido atenta-
mente vários capítulos. É certo que sou o único responsável pelo
que fica escrito. Gostaria também de agradecer a Christophe Broqua,
Thierry Bignand, Françoise Loux, Denis Jeffrey, Gilles Raveneau,
Pierre Erny, Luc Bernard, Catherine Chalier, Dominique Gros,
as conversas que tivemos juntos sobre este livro, as orientações, os
conselhos que recebi deles. Saudar Anny Bloch (Revue des Sciences
Sociales de la France de Est) e Thierry Goguel d'Allondans (La
Rencontre, Editions Arcanes) por me terem permitido antecipar em
artigos as premissas desta obra. Manifestar finalmente, uma vez
mais, o meu reconhecimento a Hnina Tuil por ter acompanhado este
projecto durante todos os seu episódios e ter lido e relido os seus
diferentes esboços.
266
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Ambiguidades do silêncio ......cccisccssscssarserseseso 75

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 O controlo da interacção .....cccccciccsicsistcesercas 78
O controlo de si próprio .........ccccisscsesssseeessento 82 CAPÍTULO 6 — O SILÊNCIO E A MORTE .......cciiistoeoo 235
[O o [o (6: (o EDP 83 ACO .eccccccc src stio o CO FASE CBO o MEMSO 0 o o clio E cp O 235
Reduzir ao silêncio era eras
....ccccsiccccccccc 87 estria
Os lugares de morte .... ...cccsccisss reneo 237
ucreee
mma o sie coESEO CEO GR LENEO HSS 95 A passagem ata
.....cccst ene ear enter e então
cesseesne 245
Romper o silêncio ........
O consentimento cure rer
.....iici serena renas 97
ssiiis Rituais funerários ...ccccicccccccccitascresersseriaeaa 249
A indiferença sa.cgacin Res cdesei dao 8 + areia 101
au anta mmoçião Culturas do luto ......cccccccscctisencererens rente 251
RR PP 102 A ausência do Outro ....cccicic rea aerea
cciciea 255
O mutismo .....ccciiccicsccss teses
Oindizível ...ccccl cics scene ccaes rea ano 106 A esconjuração do silêncio .......cccccccisstise rneseroo 258
A necessidade de dizer ....cicccccicccsscese rseaasesesa 262
CAPÍTULO 3 — AS DISCIPLINAS DO SILÊNCIO ............. 113
A lei do silêncio ...lcllici 113 ABERTURA rec res inca masnes nado 265
.....iueccccescrancena
As formas do segredo .........cccsccctscnaeeaseceareno 115
119 BIBLIOGRAFIA ...icccccccccerr crase rrenan esa nana 267
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Psicanálise e silêncio ......ccccicccsiiiicieraserareres 126
O silêncio das instituições .......ccciciciiiccsccrieaess 136

CAPÍTULO 4 — MANIFESTAÇÕES DO SILÊNCIO ............ 141 egONal q

O silêncio é uma modalidade do sentido .....cccicccioo.. 141 e A
Recolhimento ....... E cede DÃO o SG TR O 146 E qildteca &
A angústia do silêncio .....cciccsssicsstrseesesrereros 150 2 Ge
Esconjuração ruidosa do silêncio .......cccisiisciiciioo 152 vç?
Silêncio de morte ........ccccississscaa
esa erre 158
Mutismo do mundo .......ccccicissicestani arena cares 162
Ruídos da infância ......ccccccicissicesincerearcaaa 164
Ruídos ...cccccccccc cercar arara 165
O fim do silêncio ....ccccc cssciciccc
serrana 171
Comercialização do silêncio ......cicciccciicsiccttrerta 173

CAPÍTULO 5 — AS ESPIRITUALIDADES DO SILÊNCIO ....... 175

A língua de Deus ...can comes camiicatociccrerescreaoa 175
Disciplinas do silêncio +... sw. cm. mm 8 ge GR... ah 178
A Igreja do Oriente .....cccsississsccsccssesareranaao 195
Místicos .....cc
aaaccccccs c
eae ane ra 198
Referências de silêncio na tradição cristã ................. 201
Multiplicidade dos silêncios ........ccccciiiicccittetoo 211
O domínio do sentido e o domínio da verdade ............ 226
Mística profana ....... ...cc
imo stato ido 068 ria 6 + E 239
O silêncio e o sagrado ....cccisiccisiecicinecccerarens .231

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