UFRJ

“Transformações do catolicismo brasileiro pós-Concílio Vaticano II: uma

análise da ação pastoral do padre Alberto Antoniazzi”

Massimo Bonato

Dissertação de Mestrado apresentada ao

Programa de Pós-graduação em História Social do
Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade
Federal do Rio de Janeiro, como parte dos requisitos
necessários à obtenção do título de Mestre em História
Social.
Orientadora: Jessie Jane Vieira Souza

Rio de Janeiro

2009
“Transformações do catolicismo brasileiro pós-Concílio Vaticano II: uma
análise da ação pastoral do padre Alberto Antoniazzi”

Massimo Bonato

Dissertação de Mestrado apresentada ao Programa de Pós-graduação em História Social do

Instituto de Filosofia e Ciências Sociais da Universidade Federal do Rio de Janeiro, como
parte dos requisitos necessários à obtenção do título de Mestre em História Social.

Aprovada por

_______________________________________________
Profa. Dra. Jessie Jane Vieira Souza
(Orientadora)

________________________________________________
Prof. Dr. Marcelo da Silva Timotheo da Costa

________________________________________________
Profa. Dra. Andréa Daher
 III

Ficha catalográfica

Bonato, Massimo.
“Transformações do catolicismo brasileiro pós-Concílio Vaticano II: uma análise da ação
pastoral do Padre Alberto Antoniazzi./ Massimo Bonato. Rio de Janeiro: UFRJ/ PPGHIS,
2009.
v, 130
Orientadora: Jessie Jane Vieira Souza
Dissertação (mestrado) – UFRJ /IFCS/ Programa de Pós-graduação em História Social,
2009.
Referências bibliográficas: f. 113-130.
1. Igreja Católica. 2. Concilio Vaticano II. I. Souza, Jessie Jane II. Universidade Federal do
Rio de Janeiro, Instituto de Filosofia e Ciências Sociais, Programa de Pós-graduação em
História Social. III. Título.
 IV

Aos meus pais Ireneo e Lucia com Amor e Gratidão.

 V

AGRADECIMENTOS

Agradeço antes de tudo ao Conselho Nacional de Desenvolvimento Científico e

Tecnológico (CNPq) pelo financiamento, através de bolsa de estudos, por dois anos, para a

realização desta pesquisa de mestrado.

À querida orientadora, professora Jessie Jane Vieira Souza, pelos anos de dedicação,

disponibilidade e orientação, o meu agradecimento. Não há palavras suficientes para

expressá-lo.

Aos professores Marcelo Timotheo da Costa e Francisca Lucia Nogueira de Azevedo,

por suas proveitosas críticas e sugestões na ocasião do exame de qualificação.

Aproveito também para agradecer à professora Andréa Daher pelos proveitosos e

valiosos aprofundamentos no campo da teoria e metodologia da disciplina histórica.

Às companheiras do curso de mestrado e de disciplinas Evelize e Adrianna, pela

amizade e pela troca de ideias e discussões sobre historiografia, que muito contribuíram para

o amadurecimento desta pesquisa.

Aos meus amigos e familiares, pelo apoio e compreensão, sou muito grato.

Enfim, um agradecimento muito especial a Jurandira, pelo carinho, dedicação,

paciência e grande apoio oferecido nesses anos de aventura compartilhada. Agradeço

profundamente a você por tudo o que fez nesse período da minha vida, e que sempre me deu

apoio, me aconselhando nos momentos mais difíceis.

 VI

Seremos também nós, como seres humanos

individuais, não mais que um meio que vive, ama,
luta e morre, em prol do todo social?

Norbert Elias
 VII

RESUMO

Este trabalho dedica-se ao estudo histórico da trajetória do estudioso italiano Alberto

Antoniazzi e da sua ação pastoral na Igreja Católica do Brasil, no período de 1965 a 2004.
Enraizado no Brasil desde 1963, ordenado sacerdote em 1965, na arquidiocese de Belo
Horizonte, padre Alberto Antoniazzi desenvolveu um papel significativo na dimensão do
catolicismo brasileiro, participando por cerca de 35 anos na redação dos principais
documentos do episcopado brasileiro e desenvolvendo uma intensa atividade na realização do
planejamento pastoral da Igreja do Brasil e no estudo das dinâmicas do fenômeno religioso
contemporâneo até o fim de sua vida, em 2004. A dissertação procura compreender as
transformações da Igreja Católica do Brasil na fase pós-Concílio Vaticano II, por meio do
acompanhamento da trajetória de Alberto Antoniazzi, examinando sua produção intelectual e
propostas em favor de um planejamento de ação pastoral pela Igreja brasileira inspiradas e
norteadas pelas ideias do Concílio Vaticano II e de aggiornamento.

Palavras-chave: Alberto Antoniazzi, catolicismo brasileiro, Concílio Vaticano II, Igreja

Católica e modernidade.
 VIII

ABSTRACT

This work is dedicated to a historical study of the Italian scholar Alberto Antoniazzi’s
trajectory and pastoral action in the Brazilian Catholic Church, between 1965 and 2004.
Established in Brazil since 1963 and ordained as priest in 1965, by Belo Horizonte’s
Archdiocese, Father Alberto Antoniazzi played a significant role in the size of Brazilian
Catholicism. He participated, for about 35 years, in the drafting of key documents of
Brazilian’s Episcopal polity, and developing an intense activity in the making of the ministry
planning of the Church of Brazil, and in the study of the dynamics of contemporary religious
phenomenon, to the end of his life in 2004. This essay seeks to understand the transformation
of the Catholic Church in Brazil after the Council Vatican II, by monitoring the path of
Antoniazzi, examining their intellectual production and its proposals for a pastoral plan of
action for the Brazilian Church, inspired and guided by the ideas of Vatican II and
aggiornamento.

Keywords: Alberto Antoniazzi, Brazilian Catholicism, Council Vatican II, Catholic Church
and modernity.
 IX

LISTA DE ABREVISTURAS E SIGLAS

ACLI = Associazioni Cristiane Lavoratori Italiani

AC = Azione Cattolica
CEBs = Comunidades Eclesiais de Base
CEHILA = Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina
CEP = Comissão Episcopal de Pastoral
CERIS = Centro de Estatísticas Religiosas e Investigações Sociais
CL = Comunione e Liberazione
CNBB = Conferência Nacional dos Bispos do Brasil
DC = Democrazia Cristiana
DGAP = Diretrizes Gerais da Ação Pastoral
FUCI = Federazione Universitari Cattolici Italiani
GF = Gioventù Femminile
GIAC = Gioventù Italiana di Azione Cattolica
GS = Gioventù Studenti
INP = Instituto Nacional de Pastoral
ISPAC = Instituto Superior de Pastoral Catequética
JEC = Juventude Estudantil Católica
JOC = Jeunesse Ouvrière Catholique
JOC = Juventude Operária Católica
JUC = Juventude Universitária Católica
MMM = Movimento por um Mundo Melhor
OSIB = Organização dos Seminários e Institutos Filosófico-Teológicos do Brasil
PCI = Partito Comunista Italiano
PIME = Pontificio Istituto Missioni Estere
 X

PPC = Plano Pastoral de Conjunto

PPE = Plano Pastoral de Emergência
PSI = Partito Socialista Italiano
UEC = União dos Estudantes Católicos
 XI

SUMÁRIO

INTRODUÇÃO ................................................................................................................... 13

1 DE MILÃO A BELO HORIZONTE: PRIMEIRAS APROXIMAÇÕES

E ENCONTROS COM O CATOLICISMO BRASILEIRO............................................... 35

1.1 Infância e formação..................................................................................................... 35

1.2 Militância e perspectiva missionária............................................................................ 40

1.3 Os primeiros contatos com o Brasil ............................................................................. 52

1.4 Transferência para o Brasil e inserção na Igreja brasileira............................................ 57

2 A IGREJA CATÓLICA DO BRASIL EM BUSCA DE CAMINHOS

DE AGGIORNAMENTO................................................................................................... 64

2.1 Igreja e modernidade no Brasil.................................................................................... 64

2.2 Os problemas dos presbíteros ...................................................................................... 68

2.3 Contribuições ao planejamento pastoral da Igreja Católica do Brasil ........................... 76

3 A IGREJA CATÓLICA DO BRASIL PÓS-1989 .............................................................. 90

3.1 A “Igreja da libertação”: um campo em erosão............................................................ 90

3.2 A modernidade como problema e a procura de outras perspectivas pastorais ............... 92

3.2.1 Pluralismo religioso ............................................................................................ 92

3.2.2 Diálogo ecumênico e diálogo inter-religioso ....................................................... 97

3.3.3 A fragmentação do mundo religioso.................................................................. 100

 XII

CONSIDERAÇÕES FINAIS ............................................................................................. 109

FONTES E INDICAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS...................................................................113

INTRODUÇÃO

Nesta dissertação, buscamos analisar a ação pastoral de Alberto Antoniazzi na Igreja

Católica do Brasil, no período de 1965 a 2004, através de um exame da sua produção
intelectual e de suas propostas em favor de um planejamento de ação pastoral pela Igreja
brasileira.
Nosso interesse surgiu em decorrência de uma experiência de pesquisa, para
realização de um trabalho de tesi di laurea,1 quando buscamos compreender aspectos
sociopolíticos relacionados com a dimensão histórica da Igreja Católica do Brasil na época
contemporânea. Naquele momento, analisamos o caso da Juventude Universitária Católica
(JUC) de Belo Horizonte.
Contudo, uma vez terminada aquela pesquisa sobre o movimento universitário
católico, permanecia uma série de interrogações que nos instigavam a examinar e procurar
compreender o peso efetivo da atuação de certos setores da Igreja Católica brasileira e,
também, tentar entender a real penetração em diversos processos históricos do Brasil do
discurso da chamada Teologia da Libertação. Nessa busca, procuramos aprofundar essas
questões através da leitura histórica e sociológica e através do exame das reflexões de
teólogos sobre os processos de mudanças ocorridas no catolicismo brasileiro após o Concílio
Vaticano II.
Ao mesmo tempo, no nosso percurso de aprendizagem da arte e do ofício do
historiador, prosseguimos o aprofundamento teórico através de conceitos que auxiliassem na
reflexão sobre a escolha de um objeto de pesquisa de forma crítica. Esse percurso de
indagação na esfera teórica e metodológica nos levou a investigar acerca da dimensão da
experiência individual e das suas potencialidades, para compreender os processos sociais
relacionados com a Igreja Católica no Brasil.

1
A tesi di laurea é o trabalho de conclusão do curso universitário italiano que corresponde, grosso modo, no
Brasil, à monografia final do curso de graduação.
 14

Composto por intelectuais como Alceu Amoroso Lima e por figuras bastante
conhecidas, como os bispos Dom Evaristo Arns e Dom Helder Câmara, e teólogos como
Leonardo Boff, o catolicismo brasileiro também foi influenciado por personagens cujo papel,
ainda que menos visível, não deixa de ser importante e significativo sob diversos aspectos.
A partir dessas reflexões, nos aproximamos da trajetória intelectual de um italiano,
enraizado desde 1963 na arquidiocese de Belo Horizonte. De nome Alberto Antoniazzi,
nascido em Milão em 1937, será ordenado sacerdote na arquidiocese de Belo Horizonte em
1965. Professor de Filosofia na Pontifícia Universidade Católica de Minas Gerais (PUC
Minas), e, mais tarde, vice-reitor da mesma, foi formador de presbíteros e estudioso dos
fenômenos religiosos. Combinou essas atividades com um intenso trabalho de planejamento
da ação pastoral da Igreja do Brasil, assumindo cargos na CNBB, aos quais se dedicou até os
últimos meses da sua vida, antes de falecer no dia 25 de dezembro de 2004.
Na escolha de analisar a trajetória de Alberto Antoniazzi na Igreja Católica do Brasil
orientavam-nos alguns pressupostos.
Em primeiro lugar, a atuação pastoral de Alberto Antoniazzi como assessor do
episcopado brasileiro, participando por cerca de 35 anos na preparação da maioria dos
documentos da Conferência Nacional dos Bispos do Brasil (CNBB), que assumiram sua
forma definitiva sob sua inspiração. Colaborando de forma intensa com a CNBB, Antoniazzi
teve um papel importante no âmbito do planejamento pastoral da Igreja do Brasil, por meio da
elaboração das chamadas Diretrizes Gerais da Ação Pastoral (DGAP).
Em segundo lugar, chama atenção na trajetória pastoral de Alberto Antoniazzi a sua
produção intelectual e, especialmente, a adoção de uma perspectiva sociológica através da
qual buscou examinar o catolicismo brasileiro nas suas dimensões religiosas, históricas e
culturais. Sua análise abarca os cenários ad intra e ad extra eclesiais com o propósito de
entender as mudanças da dimensão social e cultural e a influência que essas mudanças
tiveram na sociedade contemporânea brasileira. É nesse horizonte que podemos enquadrar a
dimensão intelectual de Antoniazzi que, por meio de diversas pesquisas, procurou auxiliar a
ação da Igreja Católica no intuito de levar a instituição a conhecer as mudanças da realidade
da sociedade contemporânea brasileira.
A palavra italiana aggiornamento, que pode ser traduzida, em português, como
“atualização”, é uma expressão que representa fielmente a ideia central que marcou o
pensamento e a ação de Alberto Antoniazzi. Intelectualmente, Antoniazzi procurou
aprofundar uma reflexão teológico-pastoral sobre as principais questões oriundas das novas
orientações propostas pelo Concílio Vaticano II, particularmente no que diz respeito à
 15

eclesiologia e à formação sacerdotal. Sua ação procurou traduzir, através do planejamento,

uma concepção pastoral que pudesse realmente efetivar um caminho possível de diálogo da
Igreja do Brasil com o mundo moderno.
Tal perspectiva de aggiornamento pode ser compreendida diante do declínio da
influência das instituições religiosas, numa fase definida com a expressão de modernidade
secular, 2 Nesse momento, nos chama a atenção a permanente dificuldade da Igreja Católica
em sua capacidade para realizar os compromissos necessários para garantir a continuidade
como religião dominante.
O nosso objetivo não é o de sustentar uma causa em favor da instituição católica ou de
entender se esses efeitos são benéficos ou não para o próprio catolicismo brasileiro. O nosso
problema é entender como a Igreja Católica do Brasil elabora e organiza as suas estratégias
pastorais após o Concílio Vaticano II, para renovar a sua influência na sociedade e,
consequentemente, perceber as implicações sociais e culturais dessas ações no campo
religioso católico brasileiro.
O Concílio Vaticano II representou para a Igreja do Brasil a oportunidade de reafirmar
e renovar a sua presença na sociedade empreendendo um percurso de aggiornamento em
diversos planos, na teologia, de estruturas eclesiais e de práticas pastorais, para responder e se
posicionar diante os desafios da modernidade.
A nossa hipótese é a de que na Igreja do Brasil, no período de 1965 a 2004, a recepção
do Concílio Vaticano II se realizou de forma contraditória, através de experiências de
“atualização” que foram assimiladas mais fortemente na elaboração de documentos de uma
reflexão teológica e na formulação de planos pastorais. Na realidade, nas práticas pastorais,
no exercício do poder e nas diversas experiências de vivência cristã, a reforma conciliar se
deu de forma bastante limitada. Além de uma interpretação libertadora do concílio, que se
realizou em nível eclesiológico através da significativa experiência das Comunidades
Eclesiais de Base (CEBs), a reforma conciliar encontrou sérios obstáculos e dificuldades. A
Igreja do Brasil procurou renovar a sua influência na sociedade através de um mecanismo de
equilíbrio complexo, no qual as novas instâncias de atualização conviveram, não sem tensões

2
O catolicismo e as mudanças no panorama religioso contemporâneo na modernidade secular são objetos das
análises da socióloga francesa Danièle Hervieu-Léger no livro Il Pellegrino e il convertito: la religione in
movimento. Bologna: Il Mulino, 2003. Para um aprofundamento de caráter introdutório das reflexões da
estudiosa francesa, ver CAMURÇA, Marcelo Ayres. A sociologia da religião de Danièle Hervieu-Léger: entre a
memória e a emoção. In: TEIXEIRA, Faustino (Org.). Sociologia da religião: enfoques teóricos. Petrópolis:
Vozes, 2003. p. 263.
 16

e conflitos, com as velhas atitudes clericais centradas no controle e na autoridade vertical do

exercício das próprias atribuições.
Acreditamos que uma análise da trajetória do padre Alberto Antoniazzi, especialmente
de sua ação pastoral e de sua produção intelectual, possa nos levar a importantes observações
sobre a complexidade e diversidade de caminhos presentes no processo da história da Igreja
no Brasil. E pode, ainda, nos possibilitar um olhar privilegiado sobre os limites e as
possibilidades de recepção das orientações do Concílio Vaticano II na dimensão eclesial do
Brasil.
Além disso, acreditamos que um exame da ação pastoral de Alberto Antoniazzi se
torne importante para pensar nos resultados de como a Igreja do Brasil, através de um jogo
complexo, constituído por relações e articulações entre as realidades concretas, apresenta uma
série de mudanças nas estratégias de evangelização no momento em que a sua influência
sobre as consciências e sua hegemonia são desafiadas.
Para tanto, adotamos a ideia de trajetória de vida no intuito de identificar e descrever
as relações entre um ator social e o seu ambiente sócio-histórico. Essa opção é justificada em
razão do objetivo principal que queremos perseguir com este trabalho: compreender as
transformações do catolicismo brasileiro contemporâneo, através de uma análise da atuação
intelectual de Alberto Antoniazzi.
No que se refere à trajetória pastoral de Alberto Antoniazzi, analisamos uma série de
textos, principalmente a sua produção intelectual, composta por um conjunto documentário
constituído de: artigos do periódico L’Azione Giovanile; cartas e correspondências do Fondo
Gioventù Italiana Azione Cattolica (GIAC), conservadas no Archivio Storico dell’Azione
Cattolica della Diocesi di Milano; artigos em revistas; livros; artigos de jornais; entrevistas
publicadas do autor; e projetos de pesquisa mantidos no acervo da Biblioteca Padre Alberto
Antoniazzi da Pontifícia Universidade católica de Minas Gerais (PUC Minas) em Belo
Horizonte.
Para analisar as transformações do catolicismo brasileiro contemporâneo, por meio de
um exame das estratégias pastorais da Igreja Católica após o Concílio Vaticano II, é
importante compreender o quadro complexo constituído pelas relações estabelecidas entre a
instituição e a sociedade brasileira nas suas diversas dimensões. A Igreja Católica pode ser
entendida como um espaço caracterizado por certo grau de abertura e mutável no seu
desenvolvimento histórico, influenciado pelas mudanças na sociedade ao mesmo tempo em
que a própria instituição exercita a sua influência na sociedade. Para investigar o interior
desse espaço religioso é necessário considerar o caráter dessa instituição preocupada
 17

essencialmente com a própria preservação. Por essas razões, resulta fundamental compreender
a sua capacidade de promover mudanças internas e desenvolver novos vínculos com a
sociedade. Inevitavelmente, uma indagação formulada nesses termos nos leva a entrar em
questões tradicionalmente caras aos cientistas sociais.
Diversos estudiosos do século passado se dedicaram a realçar a importância do
aprofundamento do conhecimento de temáticas religiosas para uma reconstrução global dos
processos históricos.3 Mas é principalmente logo após o Concílio Vaticano II que, no âmbito
dos estudos de história da Igreja, se revitaliza um debate vivaz entre os sustentadores de uma
visão teológica e outra leiga da disciplina.4 O Vaticano II provoca uma série de impulsos em
favor da configuração de um campo disciplinar autônomo. Segundo o historiador italiano
Daniele Menozzi, para tentar compreender de forma mais exata o significado dessa mudança
no interior da historiografia católica, é fundamental considerar dois aspectos decorrentes do
próprio Concílio Vaticano II que favorecem uma abertura desse campo disciplinar: o primeiro
se realiza principalmente através da constituição Gaudium et Spes, que possibilita a criação
desse campo disciplinar que será influenciado pela disciplina da história; o segundo aspecto
se realiza através do ecumenismo, que provoca uma ampliação do horizonte de indagação no
que diz respeito à história de outras igrejas.5
A título de exemplo dos efeitos dessas mudanças intraeclesiais para o campo das
disciplinas históricas, podemos lembrar a proposta de um grupo de historiadores
colaboradores do Instituto de Pesquisa de Ciências Religiosas de Bolonha. Durante os anos

3
Novos impulsos em favor de uma evolução crítica para os estudos no campo da história da Igreja se
manifestaram no período entre as duas guerras mundiais, com os estímulos provocados por parte de estudiosos
leigos, como Delio Cantimori, com a obra Eretici Italiani del cinquecento: ricerche storiche. Firenze: Sansoni,
1939, e do historiador Lucien Febbre, Le probléme de l’incroyance au XVI siècle: le religion de Rabelais. Paris:
A. Michel, 1942. Expressiva também é a pesquisa de Gabriel Le Brás, estudioso das instituições eclesiásticas da
Idade Média, que fornece uma contribuição importante pensando-se em uma história da Igreja em diálogo com
as ciências sociais, L’église et le village. Paris: Flammarion, 1976, capaz de abordar uma análise em níveis
distintos, de acordo com os postulados da nova história social francesa. O trabalho de Le Brás tem um resultado
muito importante, pois consegue abrir horizontes e perspectivas significativas para toda a historiografia religiosa
em geral, principalmente com uma abertura para a dimensão disciplinar da sociologia da religião.
4
Esse debate já tinha precedentes que remetem ao começo do século XX. O exegeta e historiador francês Alfred
Loisy (1857-1940), principalmente através de uma das suas obras, L’Évangile et l´Église. Paris: Picard, 1902,
rompia com todos os princípios da apologética tradicional levando à aceitação e ao desenvolvimento do
modernismo em âmbito católico. As reflexões de Loisy provocaram a reação antimodernista do papa Pio X, que,
através da encíclica Pascendi Dominici Gregis, promulgada em 1907, condenava os erros do modernismo,
inclusive o próprio modernismo católico, atacando duramente os estudos de história da Igreja.
5
MENOZZI, Daniele. Cristianesimo, Storia del [verbete]. In: DE BERNARDI, Alberto; SCIPIONE, Guarracino
(Org.). Dizionario di Storiografia. Milano: Bruno Mondadori, 1996. p. 271-272; MENOZZI, Daniele. Il
cattolicesimo dal Concilio di Trento al Vaticano II. In: FILORAMO, Giovanni (Org.). Storia delle religioni:
Cristianesimo. Roma: Laterza, 2005. v. 4, ver p. 659.
 18

que coincidem com o começo do Concílio Vaticano II, essa equipe de historiadores, da qual
fazia parte Giuseppe Alberigo, Paolo Prodi, entre outros, reunidos sob a direção do sacerdote
Giuseppe Dossetti e com a colaboração do historiador alemão Hubert Jedin, começa a
elaborar um projeto de constituir uma história dos concílios e da Igreja a partir dos princípios
centrais propostos no clima de aggiornamento do Concílio Vaticano II.6 Pensamos que a
importância dessa proposta, além do valor do trabalho histórico em si, pode ser avaliada na
medida em que se apresentava, também, como uma tentativa de profissionais da área da
história de afirmar, de forma sistemática, a independência e autonomia do próprio trabalho
frente à teologia, estabelecendo de tal modo a sua plena adesão à disciplina histórica e aos
seus métodos.
No Brasil, podemos assinalar como, a partir da segunda metade da década de 1960, a
recepção do Concílio Vaticano II estimula vivazes discussões sobre as reflexões acerca dos
seus documentos. As possibilidades de “atualização” que passam no interior do campo
religioso católico brasileiro afetam, em vários níveis e de diferentes formas, os diversos
setores da Igreja. Especificamente no interior dos ambientes intelectuais católicos, isso
significa uma maior sensibilidade para novas dimensões, como o ecumenismo, o diálogo
inter-religioso e com o propósito de uma reformulação da tradição anterior.
O historiador José Oscar Beozzo assinala que no Brasil o acontecimento do Concílio
Vaticano II se traduz no aumento de uma significativa produção teológica, acompanhada do
surgimento de uma série de revistas especializadas dentro das universidades e faculdades de
teologia. Segundo a opinião do religioso, no Brasil, o Concílio Vaticano II representou a
oportunidade para poder reinventar, de alguma forma, a Igreja.7
De fato, um impulso à produção de pesquisas sobre a história da Igreja, no Brasil, vem
do interior da própria instituição católica.8 É no âmbito confessional que emerge uma
expressiva contribuição, em termos quantitativos e qualitativos, através do projeto da

6
Sobre os começos desse projeto historiográfico, ver: ALBERIGO, Giuseppe. (Org.). L’ «officina bolognese»
1953-2003. Bologna: EDB, 2004; ALBERIGO, Giuseppe. Breve storia del Concilio Vaticano II. Bologna. Il
Mulino, 2005, p. 7-8.
7
BEOZZO, José Oscar. Padres conciliares brasileiros no Vaticano II: participação e prosopografia 1959-1965.
Tese (Doutorado em História Social)–Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas, Universidade de São
Paulo, São Paulo, 2001.
8
O historiador brasileiro Ivan Aparecido Manoel sugere a hipótese de que uma rejeição ou desprezo pelas ações
da Igreja Católica no Brasil provocou um afastamento dos historiadores acadêmicos brasileiros em tratar as
temáticas relativas à história da Igreja. Isso fez com que uma parte considerável da produção de pesquisas nesse
âmbito fosse produzida por autores de outras áreas de conhecimento ou pertencentes a ambientes confessionais.
MANOEL, Ivan Aparecido. Igreja e Estado no Brasil: uma história de contraste e ambigüidades. Fragmentos de
Cultura, Goiânia, v. 16, n. 7/8, p. 663-684, jul./ago. 2006.
 19

Comissão de Estudos de História da Igreja na América Latina (CEHILA), que propõe uma
“renovação” da história da Igreja Católica da América Latina.
Este projeto nasce como consequência das mudanças das realidades cristão–eclesiais
da América Latina, e como resultado de uma influência recebida da elaboração de uma
reflexão teológica para a América Latina.9
A ideia de re-escrever uma história da Igreja do Brasil fazia parte de um projeto mais
amplo concebido e dirigido pelo teólogo e historiador argentino Enrique Dussel. No início da
década de 1970, a proposta de Dussel, de uma história da Igreja da América Latina e do
Caribe, começava a ser realizada através do estabelecimento de laços com as diferentes
realidades nacionais do continente.10
No Brasil, em 1973 começava a tomar corpo o projeto CEHILA-Brasil que, na prática,
visava constituir uma história da Igreja no Brasil a partir da perspectiva do povo. Estabelecia
as suas bases na colaboração entre experts da área, entre historiadores e sociólogos,
antropólogos, teólogos, filósofos, mas sempre com certa ênfase na reflexão derivada de um
aprofundamento teológico.
Elementos peculiares caracterizam a produção historiográfica da CEHILA. Para o
historiador argentino Roberto Di Stefano os princípios teóricos que marcam essa produção
historiográfica são: a superação de uma dimensão “romana” da Igreja latino-americana, para
fortalecer uma identidade eclesial própria; escrita de uma história da Igreja a partir de uma
perspectiva que considera os “pobres”; superação da dimensão institucional da Igreja, em
favor de uma perspectiva que favorece maior atenção às dimensões “periféricas” das formas
religiosas e dos movimentos populares; proposta de uma visão ecumênica, capaz de
considerar e incluir as outras confissões cristãs.
Embora seja evidente a incorporação desses elementos “renovadores”, estimulados
pelas leituras dos documentos do Concílio Vaticano II, e como consequência das novas
concepções teológicas latino-americanas, permanece na historiografia da CEHILA o elemento

9
Referimos-nos, no caso específico, à chamada “Teologia da Libertação”. Sobre a relação entre a Teologia da
Libertação e uma nova proposta para a história da Igreja da América Latina e Caribe existem vários estudos,
dentre os quais podemos fazer referência aos seguintes: CEHILA, Para uma História da Igreja na América
Latina: marcos teóricos. Petrópolis: Vozes, 1986; HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja na América
Latina e no Caribe: 1994, 1995 o debate metodológico. Petrópolis: Vozes, 1995; REGIDOR, José Ramos. La
Teologia della Liberazione. Roma: DataNews, 1996; DUSSEL, Enrique. Teologia da Libertação: um panorama
de seu desenvolvimento. Petrópolis: Vozes, 1997.
10
Dentre os estudos que realizam sínteses da história da Igreja da América Latina e Caribe, ver: DUSSEL,
Enrique. História da Igreja Latino-Americana (1930-1985). São Paulo: Paulinas, 1989; DUSSEL, Enrique. 500
Anos de História da Igreja na América Latina. São Paulo: Paulinas, 1992.
 20

característico de uma historiografia católica tradicional: a insistência na utilização de um

aparato conceitual de matriz teológica.11 A permanência desse elemento revela como a
proposta da CEHILA se insere em um preciso horizonte ideológico. Os historiadores da
CEHILA estariam dirigindo essa produção de pesquisa principalmente ao universo acadêmico
eclesiástico e aos diversos membros da Igreja Católica, religiosos e leigos. Tal produção
historiográfica teria uma aplicação pastoral, cumprindo uma função pedagógica em favor de
um específico projeto histórico e político.
Fora do meio confessional, o tema Igreja Católica no Brasil é abordado dentro de uma
produção historiográfica relativamente ampla e que se apresenta num quadro bastante
fragmentado. A produção de pesquisas nesse âmbito, ao longo dos anos, aumentou
quantitativamente, incrementando uma historiografia que trata do tema a partir de diferentes
recortes temáticos e temporais.
Se considerarmos as pesquisas que tratam da história do catolicismo brasileiro pós-
Vaticano II, é possível incluir diversos estudos, tanto do ponto de vista cronológico quanto no
que diz respeito ao seu conteúdo, que foram realizados por mãos de historiadores e por
profissionais de outras áreas, como sociólogos, cientistas políticos e teólogos.12
No começo da década de 1970, alguns estudiosos denominados “brasilianistas”, 13
provenientes do mundo acadêmico norte-americano e europeu, começaram a realizar
pesquisas que abordavam as relações da Igreja Católica com o Estado e a política no Brasil.14

11
DI STEFANO, Roberto. Presentación. Prismas: Revista de Historia Intelectual. Buenos Aires, año 9, n. 9, p.
111-118, 2005.
12
Para análises historiográficas a respeito da temática da história da Igreja Católica do Brasil, ver: SOUSA,
Jessie Jane Vieira de. Círculos operários: a Igreja católica e o mundo do trabalho no Brasil. Rio de Janeiro: Ed.
UFRJ, 2002; PIERUCCI, Antônio Flávio. Sociologia da Religião: área impuramente acadêmica. In: MICELI,
Sérgio. O que ler na Ciência Social brasileira (1970-1995). São Paulo: Sumaré: Anpocs; Brasília: Capes, 1999.
LONDONO, Fernando Torres. Produção historiográfica sobre a Igreja da América Latina nos últimos 50 anos.
In: HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja na América Latina e no Caribe: 1994, 1995 o debate
metodológico. Petrópolis: Vozes, 1995.
13
Paulo Roberto de Almeida explica que a definição de brasilianistas aplica-se desde o início dos anos 1960, ao
tomar impulso uma nova corrente de estudos brasileiros nos Estados Unidos, sob o impacto da Revolução
Cubana. O termo já vinha sendo utilizado pelo grupo que passou a beneficiar-se da concessão de bolsas de
estudos e de outras medidas de auxílio de Washington. ALMEIDA, Paulo Roberto. Tendências e perspectivas
dos estudos brasileiros nos Estados Unidos. In: ALMEIDA, Paulo Roberto; EAKIN, Marshall; BARBOSA,
Rubens Antonio (Ed.). O Brasil dos brasilianistas: um guia dos estudos sobre o Brasil nos Estados Unidos,
1945-2000. São Paulo: Paz e Terra, 2002. O historiador Carlos Fico relata que críticas de intelectuais brasileiros
atingiam os brasilianistas no final dos anos 1970, que eram acusados de terem acesso privilegiado a documentos
históricos e até mesmo de serem agentes disfarçados da CIA. Fico explica que a principal censura acadêmica que
se fazia aos pesquisadores norte-americanos interessados na história brasileira era a de fragilidade teórica. FICO,
Carlos. Ditadura militar e concordata moral. Topoi: Revista História. Rio de Janeiro, v. 4, p. 190-199, março
2002. Mas é importante dizer que é através também de brasilianistas dos Estados Unidos que, a partir de meados
dos anos 1960, o universo conceitual e terminológico das ciências sociais brasileiras passa a incorporar e a
 21

Entre esses pesquisadores, o cientista político canadense Thomas Bruneau, em dois

estudos,15 descreve e examina as mudanças no interior da Igreja dentro de uma perspectiva
analítica que considera as suas dimensões institucional e histórica. No volume Religião e
politização no Brasil: a Igreja e o regime autoritário, Bruneau desenvolve o seu trabalho em
torno da tese de que a Igreja Católica do Brasil, a partir da metade da década de 1950, por
uma série de razões intraeclesiais, teria mudado significativamente a sua relação com a
sociedade, facilitada ou hostilizada pelas disposições do Vaticano e pelas políticas do Estado
brasileiro. O estudo de Bruneau, dentro de uma proposta de uma história institucional da
Igreja, procura compreender as mudanças na instituição eclesiástica através de uma avaliação
da sua influência na sociedade enquanto instituição histórica. O objetivo de Bruneau é o de
considerar e ponderar a importância dessas mudanças não só para a instituição eclesiástica,
mas também para a sociedade e a política do Brasil. O estudo de Bruneau, tendo sempre em
consideração a dimensão de complexidade que caracteriza uma instituição como a Igreja
Católica, que traz dentro de si uma série de tendências culturais e políticas, se concentra
principalmente em uma análise sobre as ações de determinados setores da Igreja do Brasil.
Descrevendo a importância de organismos como a CNBB e as CEBs, o autor ressalta as
reflexões e os discursos políticos decorrentes das novas concepções teológicas, em favor das
classes e setores mais baixos, enfatizando o papel crítico da Igreja Católica contra o regime
militar.
Por outro lado, é importante lembrar que, segundo Bruneau, as novas tendências da
Igreja Católica brasileira seriam, sobretudo, um esforço para adaptar-se melhor às novas
circunstâncias históricas, para assumir um novo papel na sociedade e evitar perder sua
influência e poder.
Seguem a esses estudos dois outros que se situam em uma diferente postura crítica.
Ambos os trabalhos foram elaborados por parte de estudiosos brasileiros que se encontravam
fora do país, na França, embora com importantes diferenciais: Brasil: Igreja contra Estado.

interagir com a produção desses novos visitantes e observadores.

14
Entre esses estudos podemos lembrar: DELLA CAVA, Ralph. Igreja e Estado no Brasil do século XX: sete
monografias recentes sobre o catolicismo brasileiro, 1916-1964. Estudos CEBRAP, n. 12, p. 5-52, abril-maio-
junho 1975; KADT, Emanuel. Catholic radicals in Brazil. London: Oxford University Press, 1970; VALLIER,
Ivan. Catholicism e political development in Latin América. Chapel Hill: University of North Carolina Press,
1971.
15
De Thomas Charles Bruneau foram publicados no Brasil Catolicismo brasileiro em época de transição. São
Paulo: Loyola, 1974; e Religião e politização no Brasil: a Igreja e o regime autoritário. São Paulo: Loyola, 1979.
 22

Critica ao populismo católico, de Roberto Romano e A Igreja e a política no Brasil, de

Marcio Moreira Alves.16
O estudo de Roberto Romano busca indicar, no discurso católico, quais são os seus
fins e procura compreender a diferença específica da fala teológico-política frente às demais
racionalizações do mando autoritário no Brasil. O objetivo do estudo de Romano, mostrando
a série de conflitos e tensões no interior e no exterior da própria instituição, é o de trazer à
tona as contradições inerentes ao discurso “populista” da Igreja Católica brasileira. Portanto, a
análise de Romano parte de um exame que considera alguns elementos do discurso teológico-
político, no qual se manifestam, com uma certa evidência, a força e o poder do discurso
religioso adotado pelo catolicismo.
O outro trabalho, do jornalista Marcio Moreira Alves, A Igreja e a política no Brasil,
também examina em perspectiva histórica a Igreja Católica brasileira e as suas relações com o
Estado, elaborando uma reflexão crítica que procura apontar os limites da ação política da
Igreja no Brasil em favor de um projeto de transformação das estruturas sociais. A proposta
de Alves se desenvolve em uma análise do papel político da Igreja Católica, considerada no
seu conjunto institucional, através de um exame sobre uma série de aspectos tais como os
perfis das carreiras dos membros que compõem a sua elite, as tendências dos membros da
hierarquia da Igreja e os discursos ideológicos. O estudo de Alves critica a posição clássica de
certos setores da Igreja Católica brasileira, elementos-chave da estrutura conservadora do
país, favoráveis ao regime brasileiro de dominação.
No mesmo ano, foi publicado o estudo com o título Evolução política dos católicos e
da Igreja no Brasil: hipóteses para uma interpretação, de Luiz Gonzaga de Souza Lima, que
procura analisar o espaço social católico no interior da dupla dimensão do processo histórico
político da sociedade brasileira e da história da Igreja do Brasil.17 No trabalho de Lima são
formuladas uma série de hipóteses para análises da participação dos leigos católicos e do
papel da Igreja Católica enquanto instituição, no intuito de realçar a importância desses
setores como elementos fundamentais para conquista das liberdades democráticas em favor da
realização das transformações sociais da sociedade brasileira.

16
Ambos os trabalhos foram realizados inicialmente como teses de doutorado e defendidas em universidades
francesas. ROMANO, Roberto. Brasil: Igreja contra Estado: crítica ao populismo católico. São Paulo: Kairos,
1979; ALVES, Marcio Moreira. A Igreja e a política no Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1979.
17
LIMA, Luiz Gonzaga de Souza. Evolução política dos católicos e da Igreja no Brasil: hipóteses para uma
interpretação. Petrópolis: Vozes, 1979.
 23

Segue a essa obra o volume A Igreja Católica e a política no Brasil, do brasilianista

Scott Mainwaring, que analisa a história da Igreja Católica brasileira de 1916 a 1985,
procurando focalizar as formas e as razões da transformação da instituição e as suas
consequências na sociedade.18 À exceção da primeira parte da obra, que considera o período
1916-1955, e que apresenta um quadro introdutório, o autor dedica maior atenção ao
desenvolvimento da chamada Igreja “popular”, focalizando e enfatizando sobretudo a função
dos setores e dos movimentos favoráveis a reformas ou transformações internas da Igreja
Católica.
O autor, mais que uma análise sobre as relações entre Igreja e Estado, procura
examinar de forma detalhada as relações entre a Igreja e a sociedade civil, em particular as
relações entre a instituição e as classes populares, focalizando o seu exame sobre as práticas
de base e os movimentos de leigos católicos, especialmente as comunidades eclesiais. A
análise de Mainwaring se fundamenta em pressupostos teóricos baseados em quatro modelos,
que correspondem a “tipos” ideais do que deveria ser a Igreja (neocristandade, modernizadora
posteriormente neoconservadora, reformista e popular), cada um com uma concepção e visão
diferenciada da missão e da relação da instituição com a política. Isso permite, no trabalho de
Mainwaring, mostrar a complexidade das várias dimensões da Igreja Católica, que revelam as
especificidades da instituição.
Nesse levantamento bibliográfico dominado por investigações conduzidas por
pesquisadores oriundos das áreas de sociologia e ciência política19 podemos perceber que o
foco dessas análises está centrado nas relações da Igreja Católica com o Estado e a política no
Brasil, e seus trabalhos, mesmo sob diferentes perspectivas metodológicas, se inserem dentro
de uma mesma dimensão de história política.
A bibliografia sobre o tema das relações entre Igreja Católica e Estado evidencia que,
numa primeira fase, a contribuição dos pesquisadores estrangeiros foi particularmente
expressiva. Esse aspecto revela como, nesse âmbito temático, o interesse inicialmente foi
despertado a partir de fora do Brasil. Os brasilianistas interpretavam, em seus estudos, as
novas orientações da Igreja Católica, sobretudo como um esforço para conseguir responder
melhor às novas circunstâncias históricas e para evitar a diminuição da sua influência e poder

18
MAINWARING, Scott. A Igreja Católica e a política no Brasil (1916-1985). São Paulo: Brasiliense, 1989.
19
Os historiadores, ao contrário de profissionais de outras aéreas como cientistas políticos, sociólogos e
jornalistas, demoraram mais tempo antes de abordar o tema. Várias razões poderiam ser consideradas como
possíveis fatores que provocaram esse fenômeno; entre outros, pode-se pensar na postura dos historiadores de
optar por fatos mais distantes no tempo.
 24

na sociedade. Esses trabalhos apresentam limitações porque não dão importância suficiente às
contradições internas da Igreja, às suas diferentes correntes e ao seu aspecto societário.
Quanto ao tipo de abordagem adotada pelos vários autores, queremos frisar um aspecto que
consideramos de central importância numa avaliação dessa produção historiográfica: todas as
pesquisas sofreram as influências das teorias ou interpretações hegemônicas dos períodos nos
quais foram elaboradas. Nessa vertente de estudos houve, principalmente, uma predominância
do referencial teórico estruturalista. Os trabalhos que se enquadram nesse campo teórico
foram importantes, mas expressam uma visão excessivamente institucionalizada da Igreja
Católica.
Determinadas reconstruções históricas oferecem um tipo de discurso que procura
garantir um sentido específico, voltado para recuperação da ação da Igreja Católica na
transformação da sociedade brasileira.20 De maneira geral, esses trabalhos propõem uma
instituição que, a partir da década de 1970, resulta influenciada e renovada profundamente
pelos princípios fundamentais de determinadas concepções teológicas – a Teologia da
Libertação – e pela sua “opção pelos pobres”. Tais abordagens procuram reforçar uma
imagem geral da Igreja Católica do Brasil como “Igreja progressista” e “Igreja popular”.
Esses trabalhos se caracterizam pela busca da importância e centralidade do papel da Igreja
Católica na história contemporânea brasileira, no intuito de dar sustentação a um discurso em
favor do fortalecimento de uma identidade católica diante da crise de “civilização paroquial”21
do catolicismo brasileiro.
Por outro lado, se consideramos o conjunto da bibliografia, é possível perceber como,
ao realizar esses trabalhos durante o período do regime militar ou pouco tempo depois, os
diferentes autores foram influenciados, em níveis diferentes, pelo debate ideológico e político
que se centrava em uma discussão dialética entre conservadores e progressistas.
É preciso realçar que todos esses trabalhos, seja a partir de uma interpretação crítica,
analítica ou de defesa do papel da Igreja, em diferentes níveis, trouxeram importantes
contribuições em favor da compreensão da história da Igreja e da história da sociedade
contemporânea brasileira. Colocando uma consideração de ordem geral, pensamos que resulta
20
BRUNEAU, 1974; LIMA, 1979; MAINWARING, 1989.
21
Sobre as mudanças do catolicismo brasileiro e as formas que os estudiosos adotaram nas diversas pesquisas
para analisar essas dinâmicas, ver: PIERUCCI, 1999, p. 255; Danièle Hervieu-Léger utiliza nas suas pesquisas a
ideia de “civilização paroquial”. Essa expressão se refere a um modelo de catolicismo que na modernidade
contemporânea foi sujeito a uma total revisão. Segundo a socióloga francesa, uma série de fatores teria minado
os fundamentos sociais e culturais da dimensão religiosa paroquial. Para o catolicismo isso significaria ser uma
religião estatisticamente majoritária e, ao mesmo tempo, socialmente e culturalmente minoritária. HERVIEU-
LÉGER, 2003, p. 159-160.
 25

importante, na compreensão de mudanças específicas inerentes a uma discussão acerca da

historiografia sobre Igreja Católica do Brasil, salientar que, depois de anos de hegemonia de
específicas concepções teóricas, sobreveio um momento no qual aconteceram significativas
mudanças e redefinições do campo historiográfico. Isso se deve a uma série de fatores, entre
os quais razões de ordem sociopolíticas (crise do horizonte socialista), econômicas e eclesiais,
entre si relacionadas, que levaram um número expressivo de profissionais ao abandono das
categorias e dos modelos de interpretação de cunho estruturalista ou marxista.
Tais mudanças se manifestam em um processo que, como bem relata o historiador
Roger Chartier, se configura no campo do conhecimento histórico em um processo de
fragmentação da própria concepção da história e da historiografia em geral.

Todas as grandes tradições historiográficas perderam sua unidade, fragmentação de

propostas diversas, freqüentemente contraditórias, que multiplicaram os objetos, os
métodos, as “histórias”. Os historiadores tomaram consciência de que as categorias que
manejavam tinham elas próprias uma história […] as hierarquizações habituais fundadas
sobre uma concepção fixa e unívoca da atividade profissional ou dos interesses sociais,
pareceram não dar totalmente conta da labilidade das relações e das trajetórias que
definem as identidades.22

Nessa perspectiva, podemos inserir a leitura de Edoardo Grendi, que fala de uma
renovação ampla que passa pela historiografia europeia, cujo resultado, caracterizado na
expressão “história em migalhas”, se colocava explicitamente como ruptura com o que se
esperava de uma história-síntese. Pensado em um contexto historiográfico, ao longo dos anos
1970 e 1980, o debate sobre as exigências teóricas se ampliou. Diante do recuo de paradigmas
científicos, as questões de atenção reservada aos atores individuais ou coletivos se
manifestam como uma possível alternativa de análise.23
Essas mudanças do cenário da produção do conhecimento histórico repercutiram sobre
a produção historiográfica sobre a Igreja, levando os especialistas à procura de outras
formulações teóricas e temáticas e de novas modalidades de escrita da própria narrativa. A
partir da década de 1990, isso se traduz na diminuição, pelo menos em nível quantitativo, de
obras publicadas que abordam o tema das relações entre Igreja Católica e regime militar.
22
CHARTIER, Roger. A beira da falésia: a história entre certezas e inquietude. Porto Alegre: Ed. UFRGS,
2002, p. 8-9.
23
GRENDI, Edoardo. Ripensare la microstoria. In: REVEL, Jacques (Org.). Giochi di scala: la microstoria allá
prova del’esperienza. Roma: Viella, 2006. ver p. 227. [Edição brasileira: GRENDI, Edoardo. In: REVEL,
Jacques (Org.). Jogos de escalas: a experiência da microanálise. Rio de Janeiro: Fundação Getúlio Vargas,
1998.].
 26

Diante desse fenômeno, que podemos identificar como uma fase de recuo dos modelos
tradicionais da chamada história “científica” ou “história-síntese”, emergem elaborações
narrativas interessadas em rastrear as trajetórias de vida de grupos ou de indivíduos.
Nessa perspectiva de análise podemos situar o trabalho de outro brasilianista, Kenneth
Serbin, que em seu estudo Diálogos na sombra. Bispos e militares, tortura e justiça social na
ditadura, concentra a sua análise em um exame das ações e dos diálogos entre setores
militares e determinados bispos. 24 A análise de Serbin se concentra no exame do debate
ideológico, nos conflitos, nos compromissos e nas tensões entre as principais instituições em
sua competição para obter maior influência no interior da sociedade brasileira.
Apesar das suas heranças teóricas Serbin procura sair de uma narrativa interessada em
recriar uma imagem da “Igreja progressista” em oposição ao regime autoritário através de
uma investigação das relações entre as instituições E no exame dos seus diálogos sobre os
direitos humanos essa opção de Serbin e compreensível se inserida na atitude de uma nova
geração de acadêmicos norte-americanos que incorporou a ideia da “narrativa interpretativa”,
que procura interpretar o período autoritário da história latino-americana, as suas relações e o
seu impacto nos acontecimentos políticos atuais.25
Nessa mesma abordagem, relacionada com o debate político atual, o tema do
catolicismo brasileiro contemporâneo foi abordado por Lucília de Almeida Neves Delgado e
Mauro Passos no trabalho Catolicismo: direitos sociais e direitos humanos (1960-1970), que
propõem uma abordagem do catolicismo brasileiro a partir de acontecimentos relacionados
com a questão da política dos direitos humanos para mostrar a complexidade da dimensão do
espaço religioso católico. Os autores buscam compreender a Igreja Católica como uma
instituição caracterizada por certo grau de complexidade e que traz dentro de si diversas
tendências culturais, políticas e comportamentos religiosos que podem ser entendidos como
sendo uma preocupação de fugir de interpretações de tipo maniqueísta, interessadas em criar
uma específica imagem da Igreja Católica.26

24
SERBIN, Kenneth. Diálogos na sombra: bispos e militares, tortura e justiça social na ditadura. São Paulo:
Companhia das Letras, 2001.
25
SERBIN, 2001, p. 12, 444. Do mesmo autor recentemente foi publicada no Brasil a tese de doutorado:
SERBIN, Kenneth. Padres, celibato e conflito social: uma história da Igreja Católica no Brasil. São Paulo:
Companhia das Letras, 2008.
26
DELGADO, Lucília de Almeida Neves; PASSOS, Mauro. Catolicismo: direitos sociais e direitos humanos
(1960-1970). In: DELGADO, Lucília de Almeida Neves; FERREIRA, Jorge (Org.). O Brasil republicano: o
tempo da ditadura – regime militar e movimentos sociais em fins do século XX. Rio de Janeiro: Civilização
Brasileira, 2003. p. 93-131.
 27

De fato, esse esforço para abandonar o uso de categorias como conservadores e

progressistas, direita e esquerda, curiais e pastores, resulta uma preocupação central para
muitos dos estudiosos da história da Igreja. Alberto Melloni lembra que tais categorias foram
amplamente usadas em todo o século XX para interpretar vários elementos da história da
Igreja, como concílios, sínodos, conferências episcopais, não conseguindo alcançar uma
medida adequada para examinar a complexidade dessas realidades. Na sua inevitável
aproximação, a dicotomia direita/esquerda desenvolveu uma função importante para a
descrição das diversas correntes da história contemporânea. Melloni lembra que uma eventual
mutação do léxico político não conseguiria explicar “nada da Igreja, e sobre a Igreja”.27
Em suma, é abundante a literatura que aborda a temática da Igreja Católica do Brasil e
sua ação na sociedade, assim como suas relações com o Estado e a política. Da mesma forma
podemos identificar outros estudos sobre fenômenos religiosos, as outras religiões e os
impactos da sua presença na Igreja Católica e na sociedade brasileira.
Em relação a esse aspecto, podemos mencionar a perspectiva de dois autores. Tal
escolha se deve ao fato dessa perspectiva refletir sobre o conceito de “campo religioso”. A
primeira contribuição importante vem do antropólogo Pierre Sanchis, que em diversos
trabalhos28 procurou mostrar as peculiaridades de como se dão os processos de transformação
e adaptação da identidade católica no Brasil. Sanchis procura compreender as dinâmicas do
catolicismo a partir de um exame das transformações do campo religioso brasileiro nos seus
aspectos internos, das crenças e das práticas da fé, e de toda uma série de elementos de outras
religiões que são incorporados pela porosidade do catolicismo.
Sempre dentro da perspectiva de análise das transformações do campo religioso no
Brasil contemporâneo, é fundamental considerar o trabalho de Maria Lucia Montes, As
figuras do sagrado: entre o público e o privado,29 que mostra em uma perspectiva histórica a
complexidade das dinâmicas de transformação do campo religioso brasileiro e da

27
MELLONI, Alberto. Chiesa madre e chiesa matrigna: un discorso storico sul cristianesimo che cambia.
Torino: Einaudi, 2004, p. 9.
28
SANCHIS, Pierre (Org.). Catolicismo: modernidade e tradição. São Paulo: Loyola, 1992; SANCHIS, Pierre.
O campo religioso será ainda hoje o campo das religiões? In: HOORNAERT, Eduardo. História da Igreja na
América Latina e no Caribe: 1994,1995 o debate metodológico. Petrópolis: Vozes, 1995. p. 81-131; SANCHIS,
Pierre (Org.). Fieis & cidadãos: percursos de sincretismo no Brasil. Rio de Janeiro: Ed. UERJ, 2001.
29
MONTES, Maria Lucia. As figuras do sagrado: entre o público e o privado. In: NOVAIS, Fernando A. (Org.).
História da vida privada no Brasil: contrastes da intimidade contemporânea. São Paulo: Companhia das Letras,
1998. p. 63-171.
 28

modernidade, e discute sobre a ação da Igreja Católica na sociedade brasileira tanto nas suas
dimensões políticas e culturais quanto na esfera da subjetividade e da espiritualidade.
No entanto, é preciso considerar que, no que diz respeito especificamente à questão
das relações da Igreja Católica com as outras religiões, no período pós-Concílio Vaticano II,
há poucas análises, sobretudo se comparado com o volume de produção dos trabalhos que
examinam as relações da Igreja com Estado.
Outro estudo que contribui para ampliar a produção sobre história do catolicismo Pós-
Vaticano II foi realizado por Loiva Otero Felix, através do trabalho Escrevam porque as
ditaduras não duram para sempre. 30 A historiadora brasileira trabalha com o relato de Maria
Augusta Ghisleni, religiosa coordenadora de atividades pastorais da CNBB. O estudo de Felix
sobre o universo individual de um ator social ressalta a trajetória de vida de um membro da
Igreja, com o objetivo de enfatizar a dimensão subjetiva e individual de uma mulher no
interior de um poder institucional religioso e masculino. O estudo, dividido em duas partes, é
constituído, em primeiro lugar, por uma descrição do contexto histórico da Igreja brasileira no
período dos anos 1960 até 1980, e, em seguida, é constituído do relato da própria Maria
Augusta Ghisleni. Embora apresente uma abordagem metodológica renovada, o trabalho de
Felix continua a reforçar uma imagem tradicional da Igreja Católica brasileira na época do
regime militar. Baseando-se na primeira pessoa como ponto de vista, Felix se apoia na
memória subjetiva, que lhe permite viabilizar uma narrativa histórica com ênfase na
necessidade de assegurar à Igreja Católica brasileira uma imagem de “Igreja de libertação”.
Segundo Beatriz Sarlo, essa tendência, que hoje se expande sobre os estudos do
passado e os estudos culturais do presente, e se propõe a reconstituir a textura da vida e a
verdade abrigada nas rememorações da experiência, a revalorização da primeira pessoa como
ponto de vista, a reivindicação de uma dimensão subjetiva,31 faz parte de um programa que
coincide com a renovação temática e metodológica que a sociologia da cultura e os estudos

30
FELIX, Loiva Otero. Escrevam porque as ditaduras não duram para sempre. Passo Fundo: UPF, 2004.
31
É possível perceber como a dimensão intensamente subjetiva caracteriza parte da produção historiográfica no
presente. Como lembra François Hartog, prolifera a ideia de memória. Na pretensão de fazer memória de tudo, e
no desafio entre memória e história, é rapidamente dada a vantagem à primeira. O tom subjetivo caracteriza a
época atual, definida por alguns estudiosos como pós-modernidade. Se já não foi possível sustentar uma
verdade, florescem, em contrapartida, verdades subjetivas. Aparecem sujeitos para recuperar o passado e
adequá-lo ao presente. Segundo Hartog, “o historiador agora aprendeu a não reivindicar nenhum ponto de vista
dominante”. HARTOG, François. Regimi di storicità: presentismo e esperienze del tempo. Palermo: Sellerio,
2007, p. 30, tradução nossa. Cf. RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni. Il futuro della religione: solidarietà,
carità, ironia. Milano: Garzanti, 2005.
 29

culturais realizaram sobre o presente.32 Estas narrativas que privilegiam determinados grupos
ou sujeitos, outrora esquecidos demandam novos métodos para interpretar os processos
históricos marcados pelos “discursos da memória”.33
De fato, essa postura comum a muitos dos historiadores sociais, que abre brechas para
uma propensão favorável a um relativismo teórico, se apresenta também como um impasse na
própria concepção de história, que leva os especialistas a optar por detectar outros caminhos
de escrita de uma narrativa histórica. Isso pode ser entendido, também, como uma reação aos
critérios macroanalíticos de uma “história-síntese”.
No contexto acadêmico do Brasil houve, nos últimos anos, uma abertura entre os
especialistas de história ao debate epistemológico a respeito da prática da chamada micro-
história34 e das suas possibilidades de análise. Essa expressiva recepção é testemunhada pela
opção de diversos estudiosos de colocar no centro das suas investigações o exame das ações
dos atores sociais e sujeitos.
Essa abordagem, que desloca o foco dos seus interesses para as ações do indivíduo
está se difundindo não somente no panorama historiográfico brasileiro, mas resulta um
fenômeno que está se consolidando no panorama historiográfico global. Após um longo
período, o indivíduo voltou a ocupar uma posição central nas investigações históricas.
Segundo Sabina Loriga, isso poderia ser lido como uma consequência geral da crise da
“história científica”, da crise da interpretação marxista, do modelo estrutural, que levou os
historiadores a adotar uma posição que tentasse analiticamente estender e aprofundar a noção
histórica do indivíduo. Partindo dessas reflexões, podemos entender o generoso acolhimento
por parte dos historiadores do gênero biográfico. É importante considerar que, no momento
em que os historiadores recomeçaram a discutir a biografia como gênero historiográfico, fez-
se necessário ponderar cuidadosamente o uso da categoria de indivíduo como entidade na
qual apoiar o desenvolvimento da construção narrativa. A redescoberta da biografia,
argumenta Sabina Loriga, se deve principalmente às experiências, no campo da história,

32
SARLO, Beatriz. Cultura da memória e guinada subjetiva. São Paulo: Companhia das Letras; Belo Horizonte:
Ed. UFMG, 2007.
33
Para uma reflexão crítica sobre a metodologia da história oral e as suas potencialidades voltada para o estudo
dos acontecimentos e processos históricos, ver o trabalho de DELGADO, Lucília de Almeida Neves. História
oral: memória, tempo, identidades. Belo Horizonte: Autêntica, 2006. No que diz respeito a uma aplicação dessa
perspectiva metodológica no campo específico da história do catolicismo brasileiro, ver ANTONIAZZI, Alberto;
NEVES, Lucília de Almeida; PASSOS, Mauro (Org). As veredas de João na barca de Pedro. Belo Horizonte:
PUC Minas Editora, 2002.
34
Sobre a micro-história, ver REVEL, 2006. Ver LIMA, Henrique Espada. A micro-história italiana: escalas,
indícios e singularidades. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2006.
 30

atentas ao “cotidiano” e a “subjetividades outras”: a história oral e os estudos sobre a cultura

popular. O reconhecimento da validade do método biográfico como instrumento de pesquisa
histórica se manifesta em um desejo de estender o campo da história e de trazer para o
primeiro plano os “excluídos” da memória.35
Relacionada com estudos acerca da cultura “baixa”, a reflexão sobre a subjetividade
conseguiu, nos últimos anos, se ampliar a toda a disciplina histórica na concepção de que é
possível compreender amplos processos históricos a partir de uma vida e das suas
implicações.
Através dessa perspectiva, se reconhece que as realidades sociais podem ser analisadas
a partir da dimensão do “indivíduo” (estratégias individuais, biografia, trajetória de vida).
Essa abordagem se torna útil a partir do momento em que os fragmentos de vida e as ações
individuais são inseridos dentro de uma concepção das relações sociais entendidas ao mesmo
tempo como realidade estruturada, mas sempre ligada ao comportamento individual.
Dentro dessa perspectiva, podemos situar o estudo Um itinerário no século: mudança,
disciplina e ação em Alceu Amoroso Lima, do historiador Marcelo da Silva Timotheo da
Costa, através do qual é abordada a temática do catolicismo brasileiro. O estudo de Costa
reconstruiu a trajetória do intelectual católico Alceu Amoroso Lima, figura de relevo no
interior do laicato brasileiro do século XX. Inserido no âmbito da história social da cultura, o
trabalho de Marcelo da Costa desenvolveu uma narrativa que procura mostrar a passagem de
Alceu Amoroso Lima do modelo de um catolicismo conservador para um outro, progressista.
Uma parte do estudo mostra uma mudança importante em Alceu Amoroso Lima à luz da
incorporação dos princípios de aggiornamento do Concílio Vaticano II e a maneira como o
intelectual católico passou a intervir na sociedade através de uma atuação na grande imprensa.
A opção de Costa de reconstruir uma trajetória individual é particularmente interessante no
momento em que a análise do autor procura ir além da dimensão interior do personagem,
abordando questões que revelam fragmentos da história do catolicismo brasileiro
contemporâneo.36
O problema da opção de uma abordagem centrada na trajetória de um sujeito remete à
discussão de como fazer uma biografia. Essa discussão está intimamente ligada a toda a

35
LORIGA, Sabina. La biografia come problema. In: REVEL, Jacques (Org.). Giochi di scala: la microstoria
allá prova del’esperienza. Roma: Viella, 2006. ver p. 201-202.
36
COSTA, Marcelo da Silva Timotheo da. Um itinerário no século: mudança, disciplina e ação em Alceu
Amoroso Lima. Rio de Janeiro: Ed. PUC-Rio; São Paulo: Loyola, 2006.
 31

questão metodológica da redução de escalas na análise que vem sendo denominada de micro-
história.37
Giovanni Levi, a respeito dos usos das biografias, argumenta que o estudo de uma
vida nunca pode ser total e não traduz linearmente o real nem o aproxima por si só das
pessoas e seus atos passados. A biografia, explica ele, não é um método, mas um estilo
narrativo, uma perspectiva de reconstrução do contexto histórico e social. No uso da
biografia, se cruzam as relações entre normas e práticas, entre indivíduo e grupo, entre
determinismo e liberdade, entre racionalidade absoluta e limitada.38
Segundo Levi, a análise de uma temática histórica, a partir de uma experiência, de
uma trajetória individual, traz à tona um novo olhar sobre a história. O estudo de caso
representa o retorno necessário à experiência individual no que ela tem de significativo,
mesmo que possa parecer atípico. Essa valorização dos atores sociais pela micro-história
permite enfocar a relação entre os indivíduos e o mundo ao seu redor, priorizando as
interações em que se encontram envolvidos. Essa análise, sem ignorar as estruturas e as
instituições, também torna possível valorizar o processo social e as inter-relações das quais os
indivíduos são protagonistas. Permite, também, compreender o processo social onde são
forjados os interesses, as possibilidades e as alianças.39
No campo da sociologia foram realizadas críticas significativas, que geraram
discussões interessantes entre os intelectuais a respeito do uso do gênero biográfico. Pierre
Bourdieu explica que a história de vida é uma noção que entrou de “contrabando no universo
do saber”.
À diferença de Levi, Bourdieu propõe a ideia de trajetória de vida, que é entendida
pelo sociólogo como: “[…] série de posições sucessivamente ocupadas por um mesmo agente
(ou um mesmo grupo) num espaço que é ele próprio um devir, estando sujeito a incessantes
relações”.40 Para Bourdieu, não se pode compreender uma trajetória sem que se tenha,

37
Essa questão atual tem implicações entre vários estudiosos de tendências historiográficas das mais diversas.
Autores como Giovanni Levi, Carlo Ginzburg e Edoardo Grendi estão, cada um com suas especificidades,
problematizando a relação entre as estruturas e as ações humanas sobre as diversas tendências dos expoentes da
micro-história. Ver LIMA, 2006.
38
LEVI, Giovanni. Usos da biografia. In: FERREIRA, Marieta; AMADO, Janaina (Org.). Usos & abusos da
história oral. Rio de Janeiro: Fundação Getulio Vargas, 1996. p. 167-182.
39
LEVI, Giovanni. A proposito di microstoria. In: BURKE, Peter (Org.). La Storiografia contemporanea. Bari:
Laterza, 1992. ver p. 113. [ Edição brasileira: LEVI, Giovanni. Sobre a micro-história. In: BURKE, Peter (org.)
A Escrita da História: Novas Perspectivas. São Paulo, UNESP, 1992.]
40
BOURDIEU, Pierre. Razões práticas: sobre a teoria da ação. Campinas: Papirus, 1996, p. 81.
 32

previamente, construído os estados sucessivos do campo no qual ela se desenvolveu e, logo, o

conjunto das relações objetivas que uniram o agente considerado ao conjunto dos outros
agentes envolvidos no mesmo campo e confrontados com o mesmo espaço dos possíveis.41 O
autor chama atenção para a chamada “ilusão biográfica”, adotando uma postura crítica contra
aquela perspectiva que descreve a vida como um caminho, um percurso, um deslocamento
linear, que comporta um começo e um fim da história. Segundo o sociólogo francês, a adoção,
sem questionamentos, desse tipo de exercício narrativo significaria aceitar tacitamente a
filosofia da história. Para Bourdieu, essa inclinação levaria a um percurso que através de uma
seleção, em função de uma intenção global, construiria uma narrativa constituída de certos
acontecimentos significativos. 42
Portanto, se seguimos as reflexões de Bourdieu, resulta fundamental a operação de
análise do contexto, a “superfície social”, em que age o indivíduo dentro de uma pluralidade
de campos a cada instante. Essa atitude se tornaria importante para tentar identificar a
conexão entre indivíduo e seu ambiente sócio-histórico, tendo sempre em consideração o
conceito de “campo social”, como um espaço de relações materiais e simbólicas, onde se
posicionam os indivíduos e as trajetórias são compreensíveis e ganham sentido dentro das
regras do jogo.
É nesse cenário de discussões sobre a pesquisa historiográfica que busca se inserir
nosso trabalho de análise da trajetória de vida do padre Alberto Antoniazzi. Frente a todas as
considerações levantadas, é importante dizer que a nossa escolha de valorizar a dimensão
individual de um ator social não significa que queiramos realizar um exercício biográfico,
através da elaboração de uma narrativa que reconstrua o percurso linear da vida de um líder
do clero brasileiro.
No entanto, entendemos que algumas reflexões da micro-história se tornam úteis para
a nossa análise, especialmente no momento que nos possibilitam um exame localizado sem
necessariamente a fixação de um espaço físico reduzido. O procedimento de redução da
escala de observação acompanhará a trajetória do sujeito em seus diversos espaços físicos,
desde seus primeiros percursos de formação cultural e religiosa, passando por todos os
trabalhos ao longo da trajetória do padre Alberto Antoniazzi.
Ao analisarmos o processo de mudanças do cenário religioso católico (entendido nas
suas dimensões sócio-histórica e cultural), procuramos neste trabalho acompanhar a trajetória

41
BOURDIEU, Pierre. A economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1999, p. 186.
42
BOURDIEU, 1996.
 33

de Alberto Antoniazzi em seus diversos espaços físicos, buscando sempre situar no contexto
geral da Igreja e da sociedade do Brasil a sua ação pastoral. Nesta perspectiva, elaboramos a
seguinte subdivisão em capítulos:
Capítulo 1 – “De Milão para Belo Horizonte: primeiras aproximações e encontros com
o catolicismo brasileiro”. O primeiro capítulo começa com a análise da trajetória de vida de
Alberto Antoniazzi. Aqui, narramos as suas origens os lugares de formação religiosa e social,
as suas experiências de militância no movimento de Ação Católica de Milão. Buscou-se, neste
momento, mostrar os contatos que Alberto Antoniazzi estabeleceu com o mundo católico por
meio da arquidiocese de Milão. Procurou-se, também, situar a esfera das experiências
individuais de Alberto Antoniazzi articulando-as com a dimensão mais ampla das mudanças
da Igreja italiana às vésperas do Concílio Vaticano II. Em seguida, procuramos mostrar e
compreender os acontecimentos e a maneira através da qual Alberto Antoniazzi estabeleceu
os primeiros contatos com a realidade brasileira e as razões que o levarão a direcionar a sua
vida pelo ministério sacerdotal no Brasil. Em seguida, a nossa análise procurou mostrar a
maneira como Alberto Antoniazzi começou a interagir com essa nova realidade e buscou
transformar-se em sujeito ativo no campo das relações entre Igreja e comunidade.
Capítulo 2 – “A Igreja Católica do Brasil em busca de caminhos de aggiornamento”.
Aqui buscamos, a partir da trajetória pastoral de Alberto Antoniazzi, compreender as
dinâmicas da Igreja do Brasil frente à modernidade. Alberto Antoniazzi, sempre inspirado por
um espírito conciliar, por meio da ideia de aggiornamento, procura dirigir a sua reflexão
teológico-pastoral em direção a uma discussão crítica da pastoral, que permite introduzir no
meio eclesial do Brasil elementos de atualização. Para tanto, analisamos as reflexões na
dimensão da formação sacerdotal e as suas atividades de intelectual e pesquisador sobre o
catolicismo brasileiro. O exame dos seus escritos apresenta um percurso de análise que
começa a abordar os problemas dos presbitérios e chega a realizar uma reflexão aprofundada
sobre as questões de planejamento pastoral.
Capítulo 3 – “A Igreja Católica do Brasil pós-1989”. No terceiro capítulo narra-se
como, em um novo contexto sociocultural, alterado por um processo de erosão do modelo da
“Igreja de libertação” e por uma dinâmica de fragmentação dos diversos campos do
conhecimento, a reflexão de Alberto Antoniazzi se abre em direção de determinadas questões-
chave: pluralismo religioso, diálogo ecumênico e inter-religioso, subjetividade religiosa.
Assim, sempre inspirado pelo espírito conciliar, através da ideia de aggiornamento,
Antoniazzi procura dirigir a sua reflexão teológico-pastoral em direção a uma compreensão
das dinâmicas relacionadas com a modernidade religiosa. Também na dimensão da sua ação
 34

pastoral, se evidencia e se abre um percurso de reorientação de estratégias que dá espaço à

discussão de novas perspectivas, nas quais a Igreja do Brasil precisa atuar para responder aos
desafios de um mundo religioso em fragmentação.
1 DE MILÃO A BELO HORIZONTE: PRIMEIRAS APROXIMAÇÕES
E ENCONTROS COM O CATOLICISMO BRASILEIRO

1.1 Infância e formação

Alberto Antoniazzi, filho de Antonio Antoniazzi e Rina Vertova, nasceu em Milão,

Itália, no dia 17 de junho de 1937. O pai, Antonio, trabalhava numa pequena editora católica e
participou da fundação do partido da Democrazia Cristiana (DC) de Milão logo após a
Segunda Guerra Mundial.43 A opção do pai de se engajar diretamente na política é reveladora
do perfil de um homem que vivia uma religiosidade caracterizada mais pelo empenho político
do que pelas atividades relacionadas com o apostolado religioso. O exemplo do pai é
indicativo do fato de que, já no ambiente familiar, a Alberto não foi transmitida uma postura
de tipo devocional. Isso fez com que Alberto fosse sensibilizado por uma visão e concepção
de Igreja aberta e favorável a uma presença dos fiéis católicos na sociedade, e de engajamento
nas questões sociais e políticas.
A compreensão dessa concepção de catolicismo deve ser entendida no contexto da
sociedade italiana do período pós Segunda Guerra Mundial. Depois de 1945, na Itália havia
começado uma fase de longa e difícil reconstrução do país. Uma reconstrução antes de tudo
econômica, mas que também procurava dar uma renovação de valores e da identidade
nacional.44 Nessas circunstancias, se manifesta uma fase convulsa – uma vontade coletiva de
esquecer os acontecimentos do passado recente – e ao mesmo tempo embebida pelo

43
Um depoimento oral a respeito desse momento nos foi dado Sandro Antoniazzi, irmão de Alberto Antoniazzi
(entrevista ao autor, Milão, 23 jan. 2007).
44
Para um aprofundamento sobre os conflitos entre os dois blocos políticos, ver: CRAINZ, Guido. L’Italia
repubblicana. Firenze: Giunti, 2000; LANARO, Silvio. Storia dell’Italia repubblicana: l’economia, la politica,
la cultura la società dal dopoguerra agli anni 90. Venezia: Marsilio, 1992. Cf. DE BERNARDI, Alberto;
GANAPINI, Luigi. Storia d’Italia 1860-1995. Milano: Mondadori, 1996.
 36

entusiasmo e desejo de olhar para o futuro com esperança pela reconstrução sobre a fundação
de uma nova experiência política. Uma pluralidade de partidos de diversas tendências
(liberais, católicos, socialistas, comunistas) tinha constituído o bloco unido da resistência
antifascista. Mas, após a guerra, em um novo contexto de guerra fria, essa unidade política se
desfaz logo após o referendum de 1946 que proclama a Republica do Novo Estado Italiano.
Nessa conjuntura, o ápice desse confronto ideológico foram as primeiras eleições de 18 de
abril de 1948.
A Igreja se insere nesse conflito político essencialmente preocupada com a defesa do
seu poder religioso e se sentindo ameaçada com o avanço do comunismo, de uma parte, e com
o avançar de um processo de secularização na sociedade, de outra.45
Diante desse quadro, a Igreja por sua vez se sentia chamada a se posicionar e
encontrar uma maneira de intervir para manter o seu projeto hegemônico na sociedade e poder
enfrentar a minaccia rossa e certas teorias de laicismo do Estado. A hierarquia católica sente a
urgência de dar uma resposta vigorosa, consciente das dificuldades que se apresentavam, com
o objetivo de defender o seu status de religião dominante e reverter o declínio das práticas
religiosas, que poderia enfraquecer as identidades católicas. Por essa série de fatores, a Igreja
se mobiliza para dar uma resposta enérgica, capaz de evitar ou limitar a perda de sua
influência sobre os fiéis e a sociedade italiana.
No âmbito da política foram criados praticamente dois grandes blocos em disputa pelo
poder. De um lado, o mundo católico reunido no partido da DC,46 um partido de inspiração
católica e apoiado pelo papa e os seus aliados, e, de um outro lado, a “frente popular”, que era
animada pelo Partito Comunista Italiano (PCI) e Partito Socialista Italiano (PSI).
A Igreja Católica opta por se inserir de forma enérgica no campo da política partidária,
apoiando abertamente o partido da DC. Com o apoio da Igreja, e da sua ampla capacidade de
mobilizar extensos setores da sociedade, que se identificavam com o catolicismo, a DC
realiza uma intensa propaganda que busca identificá-la como sendo a antítese não só contra a

45
GARELLI, Franco. La Chiesa in Itália. Bologna: Il Mulino, 2007, p. 9-11. Cf. FILORAMO, Giovanni. La
Chiesa e le sfide della modernità. Bari: Laterza, 2007.
46
O próprio partido é muito heterogêneo. Inicialmente, a grande figura de Alcide De Gasperi consegue unir as
várias tendências presentes no partido. No interior do partido temos uma corrente influenciada pelo pensamento
filosófico e teológico francês, de forma particular E. Mounier e J. Maritain, que constituem os pontos de
referência das reflexões dos intelectuais do partido. Entre esse grupo de intelectuais podemos citar Giuseppe
Lazzati, Giorgio La Pira e Giuseppe Dossetti, que, através da revista Cronache sociali, se tornam a expressão de
esquerda demo-cristã. Esses intelectuais propõem uma reflexão que possa favorecer uma autonomia da
hierarquia eclesiástica. GUASCO, Maurílio. Chiesa e cattolicesimo in Italia (1945-2000). Bologna: EDB, 2005,
p. 23-24.
 37

ameaça comunista, mas também contra a miséria e a instabilidade social. Com essa estratégia
a DC obtém um grande sucesso nas eleições de 1948, inaugurando um panorama político que
caracterizará por quase 50 anos a Itália republicana.47
Contando com o sustento financeiro e com apoio político dos Estados Unidos, a DC
consegue unir, através de um mecanismo complexo de equilíbrios, as reivindicações de um
mundo católico heterogêneo. Tal mundo foi construído por uma trama associativa que pôde
contar com uma sólida estrutura montada por diversas associações como: o movimento di
Azione Cattolica (AC), os Comitati Civici48 fundados pelo próprio presidente da Ação
Católica, Luigi Gedda, além do fundamental aporte da rede das paróquias presentes em todo o
país.
Em torno desse processo de polarização das posições ideológicas, no contexto da
arquidiocese de Milão, a hierarquia local tinha chamado os católicos a se engajar na vida
publica, e, no âmbito da política, a apoiar a DC. Esse processo de consolidação de um
consenso católico na arquidiocese de Milão se tornava mais explicito também por conta de
algumas questões vividas pela população local durante a Segunda Guerra Mundial.49 Nas
fases mais graves os civis se organizavam em torno da catedral e das paróquias, o que
terminou por deixar um legado de prestígio da Igreja no imaginário coletivo dos cidadãos
milaneses. 50
Em particular, ao longo do século XX e particularmente após a Segunda Guerra, nesse
espaço diocesano, cresce o dinamismo da própria Igreja no que diz respeito ao seu
envolvimento, através da ação do laicato com as questões sócias. Para que esse envolvimento
se tornasse possível foi fundamental a constituição de uma rede de intelectuais católicos que
desenvolvem um papel significativo tanto na dimensão política quanto na dimensão
religiosa.51

47
CRAINZ, 2000. Cf. DE BERNARDI; GANAPINI, 1996.
48
Os Comitati Civici foram uma organização dedicada à educação e mobilização civil e política na Itália. Foram
constituídos por iniciativa de Luigi Gedda, com apoio do papa Pio XII, com o objetivo de realizar, na campanha
eleitoral de 1948, uma eficaz propaganda anticomunista. Ver GUASCO, op. cit., p. 15.
49
RUMI, Giorgio. Milano durante il fascismo, 1922-1945. A cura di Giorgio Rumi, Virgilio Vercelloni, Alberto
Cova. Milano: Cariplo, [1994].
50
FORMIGONI, Guido; VECCHIO, Giorgio. L’ azione cattolica nella Milano del Novecento. Milano: Rusconi,
1989, p. 185.
51
Podemos fazer menção a este propósito com a figura particularmente representativa de Giuseppe Lazzati
(1909-1986), formado em letras e filosofia em 1931 na Universidade Católica de Milão. Professor na mesma
universidade a partir de 1958, a partir de 1968 assume o cargo de reitor. Além de intelectual, Lazzati foi homem
 38

No caso da arquidiocese de Milão, é preciso ter em conta as especificidades e

peculiaridades daquele espaço religioso e da sua Igreja ambrosiana,52 constituída por uma
autonomia que a distingue das demais dioceses da Itália.53
É nesse ambiente religioso que Alberto Antoniazzi cresceu e passou os anos de sua
infância e da primeira juventude. Como muitos dos jovens de Milão, Alberto frequentava a
paróquia que além das atividades estritamente religiosas também proporcionava recreação,
esporte e outras atividades culturais. A paróquia de fato era um centro importante da vida
social da cidade. Lugar de encontro, de recreação, de sociabilidade e de um certo
aprofundamento da vida espiritual e da própria da fé. É um ambiente de formação humana
onde o pároco é o líder que coordena e dirige todas as atividades. Em um dos seus últimos
depoimentos, Antoniazzi lembra das experiências desse período e da importância desse
ambiente religioso como um dos fatores que o influenciaram nas escolhas que o levaram a
decidir por seguir o caminho do sacerdócio.54

O que me levou à escolha, lá pelos meus 25 anos, do ministério presbiteral na Igreja

Católica, e mesmo antes, nos estudos de filosofia, foi o fato de ter crescido num ambiente
bastante religioso. As paróquias italianas – especialmente em Milão onde eu vivia –
tinham um cuidado grande com a juventude.55

As lembranças das experiências desse período, e da formação recebida nesse meio,

precisam ser pensadas como pontos cruciais para se compreender a trajetória de Alberto
Antoniazzi. Com isso não se pretende realizar uma análise minuciosa sobre esse período de
sua vida. Acreditamos possa ser útil aos fins da nossa análise considerar o plano de uma

político e participou dos trabalhos da Assembleia Constituinte de 1946. Ver FORMIGONI; VECCHIO, op. cit.
Cf. CAMISASCA, Massimo. Comunione e liberazione: le origini (1954-1968). Cinisello Balsamo; Milano: San
Paolo, 2001.
52
A Igreja e a arquidiocese de Milão são denominadas “ambrosianas” por via da atuação de Ambrosio de Milão
(337 ou 339-397), seu padroeiro. Ambrosio foi governador da província a partir de 370, e por 22 anos de
episcopado teve um papel fundamental nos equilíbrios políticos do Ocidente.
53
A arquidiocese de Milão conserva uma antiga liturgia, o chamado “rito ambrosiano” e não a tradicional
liturgia romana. Foi uma diocese erigida no primeiro século e elevada ao nível de arquidiocese no século IV. Na
época atual, com cerca de 1108 paróquias, e com um grande numero de habitantes, é uma das maiores dioceses
no mundo.
54
ANTONIAZZI, Alberto. Entrevista (concedida a Luiz Fonte Boa pelo projeto “Memória e Poder” da
Assembléia Legislativa do Estado de Minas Gerais), Belo Horizonte, 20 jul. 2004. Religião e Sociedade, Rio de
Janeiro, v. 25, n. 1, p. 155-172, 2005.
55
Ibidem, p. 155.
 39

experiência pessoal que se desenvolve inicialmente em um âmbito particular e circunscrito.

Trata-se de compreender a relação entre a formação de Antoniazzi e um ambiente específico
que corresponde à dimensão paroquial. Portanto, há que se considerar a paróquia porque ela,
de forma peculiar no caso italiano, assume uma importância fundamental, sendo antes de tudo
um dos lugares centrais da vida social e verdadeiro fulcro da vida religiosa. Esse tipo de
análise pode ajudar a entender, principalmente, o papel e o sentido da participação dos leigos
católicos na dimensão do catolicismo italiano.
Isso porque, além das peculiaridades e especificidades próprias desse ambiente
diocesano, é preciso avaliar também em âmbito regional as diferenças que se apresentam.
Antes de tudo é preciso considerar que diferenças importantes demarcam o Norte e o Sul do
país. Essas diferenças do Estado italiano, que foram colocadas no âmbito dos estudos das
ciências sociais e da política em torno do que se denomina “questão meridional”, 56 se
apresentam também na dimensão religiosa. Esse fenômeno se traduz na realidade paroquial
em um maior grau de aprofundamento e de enraizamento dessa dimensão associativa. No
contexto das paróquias da região do Norte da Itália, essas diferenças se manifestam em forma
de um maior nível de dinamismo de vida e da sociabilidade da coletividade em torno da
paróquia. Por toda essa série de fatores, o historiador Maurílio Guasco chega a falar de uma
questione meridionale religiosa, diante das profundas diversidades que demarcam as
realidades eclesiásticas do Norte em relação àquelas do Sul da Itália.57
Em relação a esse maior grau de dinamismo na vida associativa das paróquias do
Norte da Itália, podemos sugerir a interpretação de que talvez seja a consequência de alguma
marca cultural bastante forte na vida religiosa e social dos fiéis. Um habitus que se traduz,
especialmente nos mais jovens, em uma atitude, uma vontade de “fazer” em vários âmbitos.
Um retrato das paróquias, talvez um pouco caricato, mas que nem por isso deixa de ser
indicativo de determinadas tendências reais, está presente nos livros do escritor Giovannino
Guareschi.58 Talvez isso seja uma marca de um espírito um pouco provinciano que, em várias

56
Questão meridional – expressão que se refere ao problema de falta de desenvolvimento do Sul em relação ao
Norte, região mais desenvolvida e mais industrializada. Essa questão colocada por Antonio Gramsci entrou na
historiografia italiana, especialmente no que diz respeito ao âmbito da história contemporânea, como um tema
central de debate. Ver GANAPINI, Luigi. Storia contemporanea [verbete]. In: DE BERNARDI, Alberto;
SCIPIONE, Guarracino (Org.). Dizionario di Storiografia. Milano: Bruno Mondadori, 1996.
57
GUASCO, 2005, p. 26.
58
Giovannino Oliviero Giuseppe Guareschi (1908-1968) escritor e jornalista italiano. A sua criação literária
mais famosa é Don Camillo, com o seu personagem literário representado por um pároco generoso e disponível
com os seus paroquianos, mas sempre pronto a condenar os comunistas e o seus seguidores. Ver GNOCCHI,
Alessandro; PALMARO, Mario. Giovannino Gaureschi: c’era una volta il padre di Don Camillo e Peppone.
 40

circunstâncias, parte já do próprio pároco, visto que muitas vezes se trata de sacerdotes não
muitos cultos.59
A paróquia, além de ser o centro de uma vida cultural e também social, é o lugar de
agregação e principalmente de uma formação direcionada para as crianças e os jovens. Se
pensarmos na dimensão da formação, as crianças eram deixadas na maioria das vezes aos
cuidados das mulheres que se dedicavam ao ensino do catecismo. 60 Quanto aos jovens,
funcionava, em geral, um grupo coordenado pelo pároco, onde era possível se dedicar a várias
atividades diretivas e de colaboração com a paróquia.
É preciso assinalar que, nesse momento, a dimensão católica milanesa era
caracterizada por uma vitalidade que se expandia e mostrava a sua presença de forma
significativa na vida pública da cidade.
Nesse ambiente, onde recebeu uma educação marcada em prevalência pela religião,
Alberto Antoniazzi, em 1956, entrou no movimento de leigos da Ação Católica. 61 Essa
passagem ao movimento da AC era bastante comum no ambiente paroquial italiano. A AC, de
fato, era uma passagem obrigatória para os jovens “mais promissores”, que queriam continuar
a ter um aprofundamento cultural e espiritual. No movimento católico italiano, foi educado a
pensar numa presença ativa na sociedade, tanto do ponto de vista social e político, quanto do
ponto de vista religioso.

1.2 Militância e perspectiva missionária

Durante estes anos, Alberto Antoniazzi, além de se engajar na militância católica,

estudava filosofia na Universidade Católica do Sagrado Coração, de Milão. Esse centro
acadêmico estava vivendo um momento de grande crescimento também graças a presença de
um grupo de intelectuais particularmente influentes no que se referia à política partidária
italiana. Dentro dessa rede de intelectuais é preciso assinalar a figura de Giuseppe Lazzati.
Lazzati estimulava e difundia no meio universitário a discussão das ideias e dos princípios de
certas correntes do pensamento filosófico francês, como Emanuel Mounier e Jacques

Casale Monferrato: Piemme, 2008.

59
GUASCO, 2005, p. 28.
60
GUASCO, 2005, p. 24.
61
Ver OLGIATI, Luigi. Don Alberto, dall’Ac ambrosiana al Brasile. Disponível em:
<http://www.chiesadimilano.it>. Acesso em: 8 ago. 2007. Cf. ANTONIAZZI, 2005.
 41

Maritain. Essa abertura intelectual trazia para a cultura italiana da época novas possibilidades
de ser Igreja, dando novos sentidos para a vida dos cristãos.62
Antoniazzi se engaja em uma experiência de militância que lhe proporciona uma
mobilização semelhante à dos partidos políticos, por sua própria dinâmica, que o leva a
promover reuniões de trabalho e a visitar várias paróquias da arquidiocese, que apresentavam
grandes grupos de fiéis.
A AC, através dos seus homens bem preparados, devia atuar entre as fronteiras da
política e dos sindicatos, e as tarefas deviam ser confiadas aos leigos organizados e
espiritualmente formados na AC.63
É importante ter em conta as peculiaridades do contexto de Milão, que se refletem
também no seu movimento organizado de leigos. Por meio de uma certa tendência a favor do
papel da classe operária, cujo mundo sensibilizava os ramos mais jovens, o movimento
procurava se destacar nacionalmente. A influência do clima desse ambiente pode ser
comprovada por meio da declaração de Alberto Antoniazzi: “Já na universidade, eu comecei –
sob a influência dos colegas da Ação Católica – a nutrir simpatia pela chamada centro-
esquerda”.64
Na década de 1950, a Ação Católica italiana vive os seus melhores anos, chegando a
superar os três milhões de inscritos. É através dos militantes da Ação Católica que o mundo
juvenil católico fornece energias novas para a Igreja italiana. Um papel significativo nesse
momento de tentativa de renovação do catolicismo italiano era assumido por alguns dirigentes
da Ação Católica, que se engajavam em importantes iniciativas pastorais sociais a favor das
camadas mais pobres. Sob o impulso e o estímulo da recepção da teologia francesa mais
avançada, se oferecia o espaço para discussões a favor de uma maior autonomia dos leigos.65
Por sua parte, a hierarquia da Igreja italiana, preocupada com os primeiros sinais de
uma modernidade tomada como um sinal de perigo e de ameaça à integridade da instituição,
optava por se voltar em direção de um fechamento intelectual e com a permanência de uma
direção autoritária.66

62
FORMIGONI; VECCHIO, 1989; GUASCO, 2005, p. 45.
63
FORMIGONI; VECCHIO, op. cit.
64
ANTONIAZZI, 2005, p. 156.
65
Nesse momento, a influência vem das elaborações do teólogo dominicano francês Yves Congar,
principalmente através do livro Jalons pour une theologie du laicat. Paris: CERF, 1953.
66
Sobre o desenvolvimento da Ação Católica na década de 1950 na Itália, ver GUASCO, 2005, p. 39.
 42

É preciso considerar que AC italiana, segundo as intenções de Pio XI,67 nasceu como
uma organização de leigos e com uma metodologia própria e estrutura específica, dividida em
diferentes ramos segundo a idade e o sexo. A Ação Católica italiana, organizada sob um
modelo que se aproximava ao de uma estrutura militar, desfilava na Itália em impressionantes
demonstrações públicas de lealdade ao papa, que a havia construído como uma organização
com privilégios especiais, concedidos através da hierarquia, sobre as outras associações
católicas. O papa imaginava a AC como um movimento capaz de ajudar a Santa Sé.
O intelectual italiano Antonio Gramsci definiu os caracteres e os limites dessa
organização leiga, procurando explicar o sentido e o significado do surgimento do movimento
católico, através de uma reflexão altamente elucidativa:

l’Azione Cattolica segna l’inizio di una epoca nuova nella storia della religione cattolica:
quando essa da concezione totalitaria ( nel duplice senso: che era una totale concezione
del mondo di una società nel suo totale), diventa parziale (anche nel duplice senso)…
l’Azione Cattolica rappresenta la reazione contro l’apostasia di intere masse, imponente,
cioè contro il superamento di massa della concezione religiosa del mondo. Non è più la
Chiesa che fissa il terreno e i mezzi della lotta; essa invece deve accettare il terreno
impostole dagli avversari o dall’indifferenza e servirsi di armi prese a prestito
dall’arsenale dei suoi avversari (l’organizzazione politica di massa).68

Frente aos problemas da apostasia das massas e das preocupações com o crescimento
do poder do Estado nacional, a Igreja precisava elaborar necessariamente uma nova estratégia,
o que se concretiza com a formação de um movimento de leigos de elite, absolutamente fiel
às determinações da Santa Sé e dos bispos. Pio XI confia ao seu exército, constituído pelos
leigos da AC e através dos seus grupos auxiliares, a tarefa de conter os excessos no âmbito da

67
Na encíclica Quadragesimo Anno (1931), o pontífice Pio XI propôs o modelo de corporação cristã, que se
distanciava ao mesmo tempo do individualismo liberal e do Estado totalitário. A ideia de Pio XI era de favorecer
os grupos intermediários, concebidos como organizações capazes de representar os interesses do homem nas
várias atividades econômicas.
68
“A Ação Católica marca o começo de uma nova época na história da Igreja e da religião católica: quando da
concepção totalitária (em duplo sentido: que foi uma concepção total do mundo de uma sociedade no seu total),
se torna parcial (também em duplo sentido)… A Ação Católica representa a reação contra a apostasia de massas
inteiras, imponentes, ou seja, contra a superação de massa da concepção religiosa do mundo. Não é mais a Igreja
que coloca o terreno e os meios de luta; a Igreja deve aceitar o terreno imposto pelos adversários ou pela
indiferença e se servir de armas tomadas de empréstimo do arsenal dos seus adversários (a organização política
de massa).” GRAMSCI, Antonio. Quaderni del carcere. Torino, Einaudi, 1975. v. 3, quaderni 12-29, p. 2086-
2087, tradução nossa.
 43

política dos vários governos e assegurar uma presença disciplinada e controlada dos católicos
em todos os setores da vida pública.69
A AC italiana70 era divida em quatros ramos: os adultos, Unione Uomini e Unione
Donne; os jovens, Gioventù Italiana di Azione Cattolica (GIAC) e Gioventù Femminile (GF).
Ao lado desses grupos foram constituídos posteriormente alguns grupos especiais: a
Federazione Universitari Cattolici Italiani (FUCI), o Movimento Laureati e o Movimento
Maestri.
Após a Segunda Guerra Mundial, começa a ser debatida a possibilidade de abrir as
atividades da AC para um apostolado de ambiente alinhado à estrutura da AC especializada
da Bélgica e da França. No entanto, é importante lembrar que no ambiente dos operários, as
poucas tentativas feitas não rendem muitos resultados, por prevalecer uma linha nacional, que
privilegiava o centralismo, e também pelo fato de que o movimento especializado se
apresentava como alternativo às Associazioni Cristiane Lavoratori Italiani (ACLI), e aos
sindicatos de matriz cristã.71
No meio estudantil é preciso sinalizar que na arquidiocese de Milão existia também
um ramo da AC diocesana denominado Gioventù Studenti (GS), fundado em 1945 por
Giancarlo Brasca.72 O movimento de GS foi idealizado no intuito de desenvolver atividades
de apostolado nas escolas. Em relação ao mundo estudantil, a Igreja de Milão tinha um

69
Sobre o desenvolvimento e os efeitos da organização do movimento da Ação Católica no Brasil existe uma
rica e ampla bibliografia, dentre a qual podemos citar: SOUZA, Luiz Alberto Gómez de. A JUC: os estudantes
católicos e a política. Petrópolis: Vozes, 1984; SOUSA, 2002; MURARO, Valmir Francisco, Juventude
Operária Católica. São Paulo: Brasiliense, 1985; DALE, Frei Romeu O. P. A Ação Católica Brasileira. São
Paulo: Loyola: CEPEHIB, 1985; BEOZZO, José Oscar. Cristãos na universidade e na política: história da JUC
e da AP. Petrópolis: Vozes, 1984; ARANTES, Aldo; LIMA, Haroldo. História da Ação Popular da JUC ao PC
do B. São Paulo: Alfa-Omega, 1984; BANDEIRA, Marina. A Igreja Católica na virada da questão social (1930-
1964). Petrópolis: Vozes, 2000. Também os brasilianistas dedicaram amplo espaço à reconstrução dos processos
históricos relacionados à AC do Brasil: KADT, 1970; MAINWARING, 1989.
70
Ao mesmo tempo em que a Ação Católica se afirmava na Itália, nascia na Bélgica uma importante iniciativa
de apostolado religioso sob a denominação Jeunesse Ouvrière Catholique (JOC). Esse movimento nasceu pela
iniciativa de um sacerdote da Bélgica, filho de operários, de nome Joseph Cardijn, que, em 1921, por meio de
uma metodologia denominada “revisão de vida”, que se articulava em três momentos – ver, julgar, agir – havia
começado uma atividade pastoral com os jovens trabalhadores da sua paróquia. A JOC inicia, com sucesso, a
obra de apostolado no interior do ambiente social operário, levando em pouco tempo a AC da França e da
Bélgica a serem organizadas a partir da mesma metodologia, segundo uma forma particular e com específicas
referências sociológicas, que orientavam os leigos católicos a viver a experiência de militância no interior do
próprio ambiente social. Dessa maneira, era criada uma divisão em ramos especializados (estudantes, operários).
Portanto, tomava corpo um modelo de Ação Católica “especializada” que se diferenciava profundamente do
modelo italiano – que, sobre uma orientação “geral”, subdividia os militantes segundo o sexo e a faixa de idade.
71
GUASCO, 2005, p. 94. Cf. FORMIGONI; VECCHIO, 1989.
72
Giancarlo Brasca (1920-1979). A partir de 1945 trabalha ao lado do fundador da Universidade Católica de
Milão, o padre Agostino Gemelli (1878-1959). Brasca, a partir de 1958 até 1964, é presidente da AC de Milão.
 44

interesse especial principalmente pelo fato de estar disposta a recuperar os estudantes

secundaristas afastados da Igreja.73
A Igreja italiana no começo da década de 1950 estava preocupada principalmente com
a queda do número de vocações e com algumas tendências que procuravam favorecer uma
maior autonomia dos leigos a respeito da hierarquia.74
Outras preocupações se apresentavam fora da Igreja, em uma sociedade que, devido a
um desenvolvimento econômico crescente, mudava rapidamente. O desenvolvimento urbano
das grandes cidades do Norte e o abandono das áreas rurais devido ao êxodo, juntamente com
a afirmação de uma cultura humana mais “secularizada”, provocavam uma diminuição da
prática religiosa. Além disso, o comunismo, o protestantismo e algumas teorias laicistas
anticlericais e antirreligiosas apresentavam-se como “inimigos” da Igreja.75
De fato havia na Itália diferentes tendências dentro da própria Igreja italiana, que
apresentavam divergências importantes quanto à forma de lidar com os aspectos decorrentes
das mudanças de uma sociedade em rápida transformação. Na década de 1950, o panorama do
pontificado de Pio XII não se apresentava numa situação uniforme e homogênea no interior
da Igreja.
Uma destas correntes pode ser bem representada na ação e no pensamento de figuras
como o cardeal Alfredo Ottaviani, que defendia a volta de um catolicismo de “Idade Média”.
Era proposta uma volta ao “medievalismo” que, na prática, se afirmava como recusa de todos
aqueles elementos de “progresso” constitutivos da modernidade – como: protestantismo,
racionalismo, laicização do Estado, democracia, entre outros –, procurando viabilizar um
pensamento que de alguma maneira pudesse criar as condições para a volta de um modelo de

73
Essas dinâmicas, relacionadas ao movimento católico no meio estudantil da cidade do Norte da Itália, podem
ser entendidas a partir da noção de “saída da religião”. M. Gauchet indica com essa expressão o processo
histórico através do qual a religião perdeu a sua capacidade de estruturar a sociedade e em particular maneira a
forma política dessa sociedade. Essa noção ajuda a entender um processo histórico através do qual a religião
mostra uma perda de força na sua capacidade de estruturar e moldar determinados segmentos da sociedade. Tais
questões precisam ser enquadradas no plano de um processo mais amplo que mostra como na sociedade moderna
o indivíduo adquire um maior grau de autonomia e consequente poder de escolha. Esse tipo de processo se
manifesta em uma forte preocupação por parte da Igreja Católica de perder a sua própria capacidade de
estruturar a sociedade nos seus diversos planos, tanto na esfera cultural (entendida por parte da Igreja como
formação doutrinal) quanto na dimensão política. Sobre a noção de “saída da religião”, ver GAUCHET, 1998
apud HERVIEU-LÉGER, 2003, p. 61.
74
Na evolução desse tipo de discurso, em favor de uma maior autonomia, é fundamental a influência da reflexão
teológica sobre a eclesiologia de Yves Congar. Ver GIBELLINI, Rosino. La Teologia del XX secolo. 6. ed.
Queriniana: Brescia, 2007.
75
GUASCO, 2005, p. 32. Cf. GARELLI, 2007, p. 14-15.
 45

sociedade fortemente hierarquizada, em que o poder temporal estivesse subordinado ao poder

da cruz.76
Dentre outras tendências, diversas da corrente “tradicionalista”, podemos situar as
ideias de Giovanni Batista Montini, que, mantendo sempre uma corrente espiritual e cultural
de absoluta fidelidade à doutrina da Igreja, lida de outra forma com os efeitos da
modernidade. É importante compreender esse momento no interior da hierarquia eclesiástica.
Há nessa fase certa indefinição em se afirmar “uma” tendência da Igreja. Para mudar essa
situação de equilíbrio instável na hierarquia da Igreja será necessário aguardar até o final da
década de 1950, quando Angelo Roncalli será eleito papa.
Mosenhor Montini, eleito arcebispo de Milão em 1955, se coloca em uma perspectiva
de inversão em relação às orientações do magistério de Pio XII. Antes de ser eleito arcebispo
da cidade ambrosiana, tinha exercitado cargos importantes na Secretaria de Estado do
Vaticano, fazendo-se conhecer por suas posições abertas à um dialogo da Igreja com o mundo
moderno e particularmente reflexivo sobre os métodos adotados na cúria romana.77 A questão
das mudanças da sociedade e o tema da modernidade são percebidos com alguma
sensibilidade e atenção por Giovanni Batista Montini – homem culto de uma família da rica
burguesia católica da Lombardia. Alberto Antoniazzi lembra desse momento:

Em 1955, na festa da epifania, fazia seu ingresso na Arquidiocese de Milão mons.

Giovanni Batista Montini, até então pró-secretário de estado do Papa Pio XII. Ele
também beijou a terra, logo depois de por o pé no território daquela que seria sua
diocese. Nesse gesto se anunciava uma extrema atenção aos gestos significativos, que
marcaram todo o episcopado de Montini). Das minhas lembranças, faz parte a acolhida
ao novo arcebispo por uma grande multidão na praça da catedral de Milão, il duomo. No
final de 1957, o arcebispo Montini lançava a “Missão de Milão”, um período de
pregações intensivas, mobilizando a cidade chamando-a a conversão.78

A entrada de Montini, evocada nas recordações de Antoniazzi, significa uma mudança

importante na diocese que tinha de enfrentar toda uma série de problemas de uma sociedade
que estava se transformando muito e num ritmo muito acelerado. Essa é uma fase de grande

76
RICCARDI, Andrea. Da Giovanni XXIII a Paolo VI. In: ALBERIGO, Giuseppe; RICCARDI, Andrea (Org.).
Chiesa e papato nel mondo contemporaneo. Bari: Laterza, 1990. ver p. 173. Cf. BUONASORTE, Nicla. Tra
Roma e Lefebvre:il tradizionalismo cattolico italiano e il Concilio Vaticano II. Roma: Studium, 2003.
77
RICCARDI, 1990, p. 180.
78
ANTONIAZZI, Alberto. Paulo VI e o diálogo da Igreja com o mundo moderno. Atualização: Revista de
Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 19, n. 216, p. 561-573, dez./jan. 1988.
 46

crescimento econômico e de mudanças sociais que afetam de forma importante as

mentalidades coletivas. A entrada de Montini marca uma fase na qual a Igreja de Milão
procura fórmulas novas para se adequar aos desafios do mundo moderno. O tradutor de
Jacques Maritain abre uma linha pastoral mais dinâmica e mais atenta aos desafios da vida
moderna, que busca desenvolver um catolicismo mais adequado para enfrentar os seus
desafios. Sob impulsos de Montini eram realizadas iniciativas em favor do esforço de
expansão das atividades apostólicas, isso também no intuito de proporcionar um maior
dinamismo da vida política e sindical como forma de se posicionar contra o comunismo.
Nessa perspectiva, Montini incentiva e apoia um esforço para maior aprofundamento cultural
a serviço das atividades apostólicas.
Um dos problemas principais era devido ao processo de urbanização acompanhado de
um desenvolvimento que nem sempre correspondia a um crescimento ordenado e homogêneo.
Problemas relativos à integração do grande fluxo de imigrantes provenientes do Sul do país
faziam crescer na cidade de Milão grandes “aglomerados populares” nas áreas periféricas, que
muitas vezes se justapunham ao velho tecido rural.79
É preciso ter em conta que, todavia, um clima de otimismo e de esperança vivido na
cidade ajudava a enfrentar alguns problemas sociais. Nesse clima, a Igreja local estimulava e
apoiava todas as iniciativas capazes de favorecer uma mobilização político-religiosa.
Especialmente através do espírito de iniciativa e do engajamento dos jovens militantes da
Ação Católica de Milão, as autoridades diocesanas estimulavam o engajamento dos militantes
da GIAC, GS e GF em favor de atividades de tipo caritativo e assistencial a favor dos
imigrantes. Uma série de iniciativas após 1954 marcam as atividades do grupo de GS,
principalmente as presenças periódicas nas áreas periféricas da província de Milão, com a
finalidade de promover uma presença religiosa e uma animação social.
Essas iniciativas mostram alguma sensibilidade da Igreja Católica de Milão com os
imigrantes e com os problemas de integração no tecido social da cidade. Todavia, podem ser
analisadas também sob outra perspectiva, que revela uma preocupação da Igreja diante do
crescimento de uma sociedade e do impacto de uma modernidade que trazia consigo os
perigos da afirmação de uma cultura laicista e individualista e, particularmente, dos
problemas de afastamento dos novos emigrantes das práticas religiosas.

79
Luchino Visconti, no seu filme Rocco e i suoi Fratelli, faz um retrato particularmente evocativo desse
momento e dos problemas sociais dessa época na cidade de Milão.
 47

Outras atividades pastorais eram realizadas a favor dos operários. E preciso dizer que,
nesse contexto e beneficiada por uma situação econômica favorável, essas experiências não
deixaram de ter resultados importantes.
A partir de 1956, logo após sua entrada nos ramos juvenis da Ação Católica de Milão,
Alberto Antoniazzi começava a participar dessas iniciativas, entrando em contato com os
assistentes eclesiásticos que coordenavam as atividades apostólicas e entrando em contato
com o assistente de GS Dom Luigi Giussani.80
A partir de 1957, Alberto Antoniazzi passa a assumir o cargo de redator de L’Azione
Giovanile, jornal quinzenal dos jovens da Ação Católica de Milão. A partir de 1958, após a
nomeação como assistente da GIAC de Luigi Olgiati, a organização tinha uma nova energia e
realizava iniciativas importantes como a produção do jornal L’Azione Giovanile. O jornal era
caracterizado por uma abertura a temáticas novas para aquela época, como o ecumenismo, as
relações entre pais e filhos, o papel da indústria cultural e o testemunho de figuras espirituais,
como Follerau Scutz e Merton. Além disso, era apresentada no jornal uma reflexão baseada
no método de origem francês “de revisão da vida”, “ver, julgar, agir”. Além disso, tinha uma
sensibilidade para o movimento litúrgico e o incremento da dimensão missionária.
O cargo assumido na redação do jornal da AC de Milão permite a Alberto Antoniazzi
estabelecer relações com os membros da hierarquia diocesana local. Esta função permite que
entre em contato com figuras como o monsenhor Montini. Esse encontro na vida de Alberto
Antoniazzi nos permite compreender a sua trajetória e o desenvolvimento de uma certa visão
de Igreja. O encontro com Montini será para Alberto Antoniazzi uma experiência indelével,
influenciando significativamente o seu pensamento e a sua ação. O novo arcebispo de Milão,
homem de uma profunda e refinada cultura, se tornará um ponto de referência constante para

80
Monsenhor Luigi Giovanni Giussani (Desio, 15 de outubro de 1922 – Milão, 22 fevereiro de 2005) sacerdote,
teólogo, filósofo italiano, famoso por ser o fundador do movimento Comunione e Liberazione (CL). Percebe
muito bem a situação italiana e funda, em 1969, em Milão, o movimento que, em pouco tempo, se tornará uma
grande realidade católica nacional, com mais de 120 mil inscritos, e sucessivamente internacional. Com uma
certa crítica coerente, CL identifica no liberalismo e no marxismo os problemas do abandono das práticas
religiosas em âmbito católico. CL critica tanto o católico “moderno” quanto o simpatizante do comunismo,
propondo um espírito de cruzada e reunido, em torno de uma seita, que mostra uma grande capacidade
organizativa combinada a uma severa disciplina interna. Principalmente com o pontificado de Karol Woytyla,
que aprova o movimento, CL começa a crescer, criando uma rede além do meio eclesial. Principalmente no meio
universitário consegue, gradativamente, uma presença importante, criando: restaurantes universitários, moradias,
centros de congressos, cooperativas universitárias de livros, editoras gerenciadas com seriedade, mas sempre
com vista a uma luta contra “o declínio do sagrado”. Cf. LANARO, 1992, p. 388-389. Ver também TURCHINI,
A. Populismo e antistatalismo in Comunione e Liberazione. in: LA POLÍTICA dell’ideologia. A cura di G.
Guizzardi. Padova: CLEUP, 1978. Também o sociólogo brasileiro Luiz Alberto Gómez de Souza, no seu estudo:
A JUC: os estudantes católicos e a política. Petrópolis: Vozes, 1984, dedica algumas páginas ao movimento de
CL.; CAMISASCA, 2001, p. 94.
 48

Alberto Antoniazzi, representando um modelo e um exemplo a ser seguido na sua atitude de

relação e de capacidade de dialogar com o mundo moderno.
Em 1957, Montini favorece a iniciativa da “missão Milão” que procurava mobilizar o
laicato da cidade. Movido de muito entusiasmo, Alberto Antoniazzi, em artigo do jornal da
Ação Católica, fala assim dessa iniciativa proposta por Montini:

E’ giunto il momento di prepararci più intensamente alla Missione. E’ ora che usciamo
dagli ambienti “nostri”, dalle ristrette cerchie di amici, dalle chiesuole d’ogni specie per
andare incontro ai nostri fratelli e portare a loro la parola di Dio. E’ Cristo stesso che ci
manda, per mezzo del suo Vescovo. […] Abbiamo di fronte fondamentalmente due
campi d’azione: quello parrocchiale innanzitutto e poi quello d’ambiente. Ogni
parrocchia deve preparare la predicazione con una opera di sensibilizzazione e di
avvicinamento […] Si tratta di accostarsi ai lontani, di parlare con loro della Missione:
di presentarne il significato, di ricordare che è un invito che Dio rivolge a tutti.81

De qualquer forma é interessante como na historiografia que trata desses

acontecimentos existem divergências bastante significativas. Vecchio e Formigoni
consideram a iniciativa da “missão” como uma das primeiras grandes opções feitas por
Montini na arquidiocese.82 Já segundo Massimo Camisasca, a missão, na prática, tinha sido
um fracasso e tinha recebido poucos resultados por parte dos cidadãos de Milão. Camisasca
relata que diante desse fracasso o próprio Montini e seu assistente, o bispo coadjutor
monsenhor Pignedoli, se convenceram que era o caso de seguir e apoiar mais os trabalhos de
apostolado no meio estudantil, como aquilo desenvolvido por Dom Luigi Giussani.
Dom Luigi Giussani havia começado uma atividade apostólica no meio estudantil
secundarista, no tradicional Liceo Berchet de Milão em 1954.83 Dotado de uma forte
personalidade e um tenaz espírito de iniciativa, Giussani criticava a AC e também a GIAC por
ter uma postura de moralismo que favorecia o individualismo e enfatizava demais o papel
central da comunidade paroquial. Padre Giussani criticava a GIAC e a falta de um efetivo

81
“Chegou o momento de nos prepararmos mais intensamente para a Missão. É a hora em que saímos dos
ambientes ‘nossos’, dos círculos fechados de amizades, de qualquer tipo de igrejinhas, para ir ao encontro dos
nossos irmãos e levar a eles a palavra de Deus. É o próprio Jesus Cristo que nos envia, através do seu Bispo. […]
Temos à nossa frente fundamentalmente dois campos de ação: antes de tudo aquele da paróquia e depois o do
ambiente. Cada paróquia deve preparar a pregação através de uma obra de sensibilização e de aproximação […]
Significa se aproximar dos mais afastados, para falar com eles da Missão; de apresentar o significado, de lembrar
que é um convite que Deus envia a todos.” ANTONIAZZI, Alberto. Verso i nostri compagni. L’Azione
Giovanile, Milano, anno 49, n. 27, p. 1, 22 sett. 1957, tradução nossa.
82
FORMIGONI; VECCHIO, 1989, p. 126.
83
CAMISASCA, 2001, p. 17.
 49

sentido missionário, além da subestimação dos perigos de uma mentalidade desse ambiente.
Segundo Giussani, o problema dos movimentos da diocese estava no método pastoral que,
segundo ele, era uma das causas principais da perda da Igreja com as massas de jovens. É
importante sinalizar que começa uma relação de trocas e colaboração da GIAC com GS. De
qualquer forma, é preciso dizer que o projeto de Montini visava apoiar a AC em todas as suas
iniciativas como um instrumento que pudesse regenerar a comunidade cristã de Milão em
vista do concílio que ainda havia de acontecer.
Por sua parte, os leigos, principalmente os jovens da AC, eram estimulados a
participar a todas as ações das paróquias voltadas para as iniciativas missionárias. Semanas de
estudos e jornadas missionárias eram organizadas para atrair os interesse dos mais jovens e
estimular as vocações. Essa postura do grupo diocesano se enquadra em uma linha geral
adotada pela Igreja italiana diante do problema da crise de vocações sacerdotais, que era
aceita e colocada em prática pelas diversas congregações missionárias que estimulavam as
jornadas missionárias nas paróquias e que podem ser vistas, além de um incentivo em direção
aos fiéis para maturar uma consciência missionária, como uma forma para atrair os mais
jovens e incentivar possíveis futuras vocações. Nessa perspectiva, podem ser compreendidas
as diversas iniciativas como jornadas missionárias, experiências em missões por períodos
mais ou menos prolongados. Essa era uma forma que a Igreja tinha elaborado para se atualizar
e ficar mais atenta às novas mudanças, sensibilidades e orientações das comunidades.84
Giussani adotara gradativamente, no final dos anos 1950, nas suas iniciativas
apostólicas, a ideia de missão como reflexão (como discussão teológica) e como prática
(como experiência e testemunho direto de evangelização), concebida como uma tentativa de
ação pastoral para estimular as vocações sacerdotais e atrair os jovens estudantes da cidade
afastados da Igreja.
Por outro lado, é preciso considerar que as iniciativas relacionadas com a ideia de
missão haviam recebido impulsos fortes principalmente após a proclamação da encíclica
Fidei Donum, no dia 21 de abril de 1957. Com essa encíclica, o pontífice Pio XII estimulava
uma mensagem em favor do empenho nas atividades de missão. Diversas dioceses italianas
logo se mostravam abertas a um empenho de cooperação nas atividades de evangelização em
outras partes do mundo. A encíclica abrirá novos horizontes missionários, estimulando os

84
GUASCO, 2005, p. 44.
 50

católicos italianos a conceber uma experiência de evangelização não só restrita e delimitada

ao próprio território, mas ao mundo.85
Em setembro de 1956 se realizava em Florença o primeiro congresso missionário dos
seminaristas, resultado de um novo clima nos âmbitos da formação, que procurava se abrir
para além dos confins da própria diocese.
Na arquidiocese de Milão os apelos da Igreja em favor de um espírito missionário
encontram eco e respostas particulares nesse ambiente social em virtude, principalmente, da
presença de institutos como o Pontificio Istituto Missioni Estere (PIME), que estimulavam
uma reflexão aprofundada sobre o sentido e o significado do trabalho de evangelização nas
missões católicas. O próprio cardeal Montini publica um artigo no jornal L’Azione Giovanile
declarando com certo orgulho os progressos das iniciativas missionárias da arquidiocese de
Milão, dizendo:

L’enciclica “Fidei Donum” ha aperto alle singole diocesi le vie delle missioni; gia
alcuni diocesi italiane ed estere sono in cammino; quella di Milano, con le sorelle di
Lodi e Crema, vuole essere anch’essa nella gara apostolica fra le prime oggi, fra le più
generose domani.86

Outros elementos que mostram nesse período um forte interesse pelo tema da missão
são revelados também pelo periódico L’Azione Giovanile, que dava amplos espaços a um
aprofundamento de diversas temáticas relacionadas com as atividades missionárias.
Indicações de leituras, cursos de orientação com responsáveis das várias congregações

85
Para um aprofundamento das influências das atividades missionárias sobre o panorama do catolicismo
italiano, ver: GUASCO, 2005, p. 43. Cf. GUASCO, Maurílio. La formazione del clero. Milano: Jaka Book,
2002, p. 75. A postura de cooperação missionária da Igreja e dos católicos na Itália se estabelece e se desenvolve
com critérios diferentes a respeito de outros países europeus, principalmente se comparada a outros países com
tradições de impérios coloniais. No século XIX, a presença missionária havia sido estimulada principalmente nas
áreas de forte emigração para procurar garantir aos emigrantes italianos uma forma de assistência religiosa que,
ao mesmo tempo, pudesse ajudar na adaptação às novas terras e na preservação das tradições no âmbito da fé e
das práticas religiosas. Na metade do século XIX nasce na Itália uma série de instituições religiosas voltadas
para o trabalho missionário. Em 1850 nasceu em Milão o Istituto delle Missioni Estere e em Roma, o Pontifício
Seminario dei SS. Apostoli Pietro e Paolo: a fusão das duas instituições levara ao surgimento, em 1926, do
Pontifício Istituto Missioni Estere (PIME). No curso do século XX, o número de religiosos engajados em
trabalho de missão tende a aumentar. Entre as congregações mais engajadas destacam-se os salesianos e as
salesianas, os franciscanos e os combonianos, etc.
86
“A encíclica ‘Fidei Donum’ abriu a cada diocese o caminho das missões; já algumas dioceses italianas e
estrangeiras estão nesse caminho; a de Milão, juntamente com as irmãs de Lodi e Crema, quer também estar na
disputa apostólica entre as primeiras hoje, entre as mais generosas amanhã.” MONTINI, Giovan Battista.
Giornata Missionaria Mondiale. L’Azione Giovanile, Milano, anno 52, n. 4. p. 8, 1960, tradução nossa.
 51

missionárias podem ser considerados como elementos particularmente inovadores para o

catolicismo daquela época:
• introdução ao ecumenismo;
• Igrejas nacionais;
• a espiritualidade missionária;
• a Igreja na África e na América Latina.

Antoniazzi escreve nesse período artigos que tratam das missões e das Igrejas locais
dos países do Terceiro Mundo. Um artigo sobre a Igreja Católica na África fornece
informações gerais sobre as políticas dos países do Terceiro Mundo, os processos de
independência e, sobretudo, apoiando-se sobre uma série de dados estatísticos, apresenta um
panorama geral da presença do catolicismo no continente africano. Podemos perceber como já
começa a maturar, nesse momento, em Alberto Antoniazzi, aquele interesse por uma
indagação sociológica, principalmente pelas questões do catolicismo relacionadas com as
dinâmicas dos contextos culturais locais. É importante assinalar que essas análises são
orientadas dentro de uma linha de “sociologia católica” voltada para uma perspectiva de
evangelização que ainda encara como problema a concorrência dos adversários do
catolicismo:

Gli ostacoli che vi si frappongono sono ad esempio l’islamismo che rende difficile la
penetrazione negli ambienti in cui si è insediato, oppure i movimenti profético -
salvifici, che tanta fortuna incontrano nell’Africa nera (dando origine talvolta a delle
Chiese separate dalla Chiesa cattolica) e sembrano nascere proprio dallo scontro della
primitiva civiltà africana con la civiltà occidentale, oppure ancora il comunismo, che
comincia qua e la a infiltrarsi, e rappresenta invece il tentativo di imporre una visione
materialistica della vita che la civiltà africana non conosceva. E poi ci sono i problemi
che nascono dalle trasformazioni culturali, sociali ed economiche dell’Africa di oggi:
tanto che fenomeni assolutamente sconosciuti fino a pochi anni fa dall’Africa, come ad
esempio l’urbanizzazione o l’industrializzazione, stanno assumendo una importanza
nuova.87

87
“Os obstáculos que se apresentam são, por exemplo, o islamismo, que dificulta a penetração nos ambientes no
qual se inseriu, ou, ao invés, os movimentos profético e de salvação, que encontram muito sucesso na África
Negra (originando talvez Igrejas separadas da Igreja Católica) e parecem nascer justamente do choque entre
civilização primitiva africana e civilização ocidental, ou, ao invés ainda, o comunismo, que começa a se infiltrar
aqui e acolá e, em contrapartida, representa uma tentativa de imposição de uma visão materialista da vida que a
civilização africana não conhecia. E depois há ainda os problemas que nascem das transformações culturais,
sociais e econômicas da África de hoje: fenômenos absolutamente desconhecidos até poucos anos atrás na
África, como por exemplo a urbanização ou a industrialização, assumem uma nova importância.”
ANTONIAZZI, Alberto. La Chiesa e l’Africa. L’Azione Giovanile, Milano, anno 52, n. 4, p. 9, 1960, tradução
nossa.
 52

Essas representações sobre realidades tão distantes nos aspectos sociais e históricos e a
profunda diferença, na dimensão cultural do contexto italiano e do seu catolicismo, precisam
ser consideradas dentro daquele forte interesse e sensibilidade com o qual muitos jovens do
mundo cultural ocidental olhavam para o Terceiro Mundo. São os jovens e, de forma
específica principalmente os estudantes, que resultavam particularmente sensíveis aos apelos
dos discursos em favor dos países do “Sul do mundo” e mais ou menos influenciados pelos
apelos das tendências terceiro-mundistas.

1.3 Os primeiros contatos com o Brasil

A AC de Milão se tornava para Alberto Antoniazzi, além de um movimento de

militância no âmbito da dimensão diocesana, um lugar privilegiado onde era possível
construir contatos com outras realidades. O movimento estava ligado à secretaria da
Juventude Estudantil Católica (JEC) internacional através da relação com o secretário daquela
época, o brasileiro Luiz Alberto Gómez de Souza, que abria espaço para uma discussão e
sensibilidade de problemas ligados ao Terceiro Mundo. Luiz Alberto Gómez de Souza, em
artigo publicado na revista diocesana de Milão, chama atenção para que os estudantes
católicos se conscientizem mais sobre a mundialização dos problemas. Ele procurava fornecer
uma “outra” visão sobre os problemas dos países em desenvolvimento e frisava a importância
do papel dos jovens nessas realidades:

I quadri sociali devono essere riempiti e si attende molto dalla gioventù. Gli studenti
sono una forza che appassiona l’opinione pubblica. Basta vedere l’eco di una riunione di
studenti in Africa o la parte che gli studenti hanno sostenuto nella democratizzazione di
Colombia, Venezuela e Cuba (dove c’era perfino un esercito di studenti durante la
rivoluzione).88

88
“Os quadros sociais devem ser preenchidos, e se espera muito da juventude. Os estudantes são uma força que
apaixona a opinião pública. Basta ver o eco de uma reunião de estudantes na África ou o papel que os estudantes
desempenharam na democratização da Colômbia, Venezuela e Cuba (onde havia até mesmo um exército de
estudantes da revolução).” SOUZA, Luiz Alberto Gómez de. La Gioventù Europea e la realtà internazionale.
L’Azione Giovanile, Milano, anno 52, n. 6, p. 9, 1960, tradução nossa.
 53

Dessa forma, no movimento católico, se chamava a atenção para uma tomada de

consciência de problemas políticos e para um maior comprometimento e responsabilidade em
nível mundial.
Nessa perspectiva, eram organizados encontros internacionais do movimento, que
colocavam as primeiras bases para uma abertura das experiências de militância e para uma
maior sensibilidade a outras realidades eclesiais.
Nessa direção, é importante considerar a contribuição de Dom Luigi Giussani, que,
através do dinamismo das suas iniciativas, ajudou a fortalecer os laços com a realidade da
Igreja do Brasil.
O sacerdote milanês propôs uma sugestão particularmente inovadora para aquela
época: uma proposta de partir para uma experiência de missão voltada para os jovens
estudantes. Mas por que o Brasil?
Segundo Massimo Camisasca, em 1960 Giussani havia conhecido o monsenhor
Aristide Pirovano,89 missionário do PIME em Macapá, e Marcello Candia,90 industrial
milanês católico, com os quais havia pensado e discutido a ideia de fundar uma revista
missionária para os jovens na Itália. Além desses contatos, Giussani havia conhecido naquela
época a irmã Raffaella, freira da Congregação do Espírito Santo de Lucca, que dirigia um
colégio feminino em Belo Horizonte.
É através dessa rede de católicos engajados em atividades missionárias que, em agosto
de 1960, Padre Giussani vai ao Brasil e visita Macapá, Belém e Rio de Janeiro. É preciso
assinalar que, como relata Camisasca, “em Macapá os encontros com Mons. Pirovano não são
convincentes. O clima, a situação provocam em Giussani impressões negativas”.91 Giussani
procurava outro tipo de ambiente, e o seu olhar era possivelmente mais voltado para as
grandes cidades, as escolas e as universidades. Diante do desenvolvimento desses
acontecimentos, somos levados a acreditar que Giussani pensava que o ambiente urbano de

89
Aristide Pirovano, ordenado sacerdote pelo PIME, em Milão, em 1941. Parte para o Brasil em 1946 e em 1948
funda a missão de Macapá. A partir de 1955 se torna bispo de Macapá até 1965. Faleceu na Itália em 1997.
90
Marcello Candia (1916-1983) foi um empresário e missionário italiano. Conseguiu se formar em três
disciplinas: química, farmácia e biologia e, após uma atividade de industrial em Milão, vendeu as suas empresas,
que lideravam o setor da produção de gás, para construir um hospital na cidade de Macapá e começar a
desenvolver uma atividade de caridade e missionária que o levou a fundar: hospitais, centros para assistência da
lepra, conventos, escolas e várias cidades do Brasil. A partir de 1991, o Vaticano começou o seu processo de
beatificação. Cf. GHEDDO, Piero. Marcello dei lebbrosi. Novara: Editoriale Nuova, 1984; CANDIA, Marcello.
Lettere dall’Amazonia. A cura di P. Gheddo. Milano, 1997; TORELLI, Giorgio. Da ricco che era: la frontiera
del dottor Candia sul Rio delle Amazzoni. Bologna: EMI, 1992.
91
CAMISASCA, 2001, p. 197, tradução nossa.
 54

uma grande cidade fosse mais adequado para aplicar a sua reflexão teológica e onde pudesse
realizar com mais resultados os seus projetos de evangelização.
Por essa série de razões, com o apoio de Giussani, em 1961, durante o período que vai
de 16 a 23 de julho, três moças e três rapazes da GS e da GIAC de Milão participam do
encontro da União dos Estudantes Católicos (UEC) de Belo Horizonte. Entre esses jovens
estava também Alberto Antoniazzi, na qualidade de presidente do jornal L’Azione Giovanile.
Nessa visita, ele teve a oportunidade de conhecer rapidamente a capital mineira e a cidade do
Rio de Janeiro.92
Um contato com a realidade estudantil da capital mineira foi possibilitada por Marco
Aurélio Velloso, líder da UEC de Belo Horizonte, que tinha visitado a Itália em 1961.93 É
dessa maneira que se estabelece um intercâmbio sistemático entre os jovens da Ação Católica
de Milão, principalmente através dos membros da GS, e o Brasil.
Nessa perspectiva de militância dos jovens leigos italianos era dada a oportunidade de
realizar uma particular experiência, que unia, ao lado de uma forte dimensão religiosa, uma
importante ação de voluntariado em âmbito social.
Por outro lado, é preciso lembrar que essas iniciativas logo mostravam os limites e as
fraquezas de um jovem e pequeno movimento, que por causa de uma concepção um pouco
ingênua, unida também a pouca experiência e uma total falta de conhecimento real dos
problemas e da situação social do Brasil naquela época, acabou se enfraquecendo. Nessas
circunstâncias, a maioria dos jovens, por dificuldades de adaptação, divergências nas visões
de mundo e da concepção de Igreja, e por uma série de outras razões, percorreram caminhos
que em pouco tempo os levaram a se distanciar do movimento e também da figura de Padre
Giussani.94
Anos mais tarde, o próprio Antoniazzi reconsiderará com certa ironia a postura
bastante ingênua desse movimento. Segundo a sua opinião, a esse grupo de leigos faltava, na
verdade, uma preparação adequada e uma efetiva consciência da real proporção do tamanho
dos problemas sociais. Ele evoca essa fase da sua trajetória dizendo:

92
ANTONIAZZI, 2005, p. 158. Cf. ANTONIAZZI, Alberto. Gli stessi problemi a 10.000 chilometri da casa.
L’Azione Giovanile, Milano, anno 53, n. 18, p. 3, 20 sett. 1961a; ANTONIAZZI, Alberto. I giovani brasiliani
vanno verso il comunismo. L’Azione Giovanile, Milano, anno 53, n. 18, p. 5, 20 sett. 1961b.
93
Cf. Carta de Marco Aurelio Fernadez Velloso de Belo Horizonte, destinatário Alberto Antoniazzi, 13 nov.
1961. Archivio dell’Azione Cattolica della Diocesi di Milano, Armadio 17, G.I.A.C, Ripiano A, Corrispondenza
Antoniazzi, 2 p.
94
Ver capítulo “Missione: Il Brasile” em CAMISASCA, 2001, p. 194.
 55

Hoje eu olho esse entusiasmo meio ingênuo com um sorriso, ou talvez com um pouco
de ironia a idéia que se pudesse transformar o mundo. Na verdade, o mundo é muito
mais complexo do que imaginava um movimento de jovens católicos, bastante isolado
no conjunto da sociedade.95

De qualquer forma, além das dificuldades encontradas, em termos de reflexão e

também de práticas, por parte desse grupo dos jovens leigos da AC de Milão, vale a pena
considerar que, embebido desse espírito missionário católico, Alberto Antoniazzi adquirirá
uma experiência de militância significativa, marcada por um forte compromisso com o
movimento católico.
A partir de 1961, Alberto Antoniazzi assume o cargo da presidência diocesana do
grupo de jovens da GIAC, função que manterá ate a sua partida definitiva para o Brasil em
1963.
Ainda em 1961, Alberto Antoniazzi recebe outro convite para viajar novamente ao
Brasil para participar, em Petrópolis (RJ), do Congresso Internacional da Juventude Operária
Católica.
Alberto Antoniazzi não era membro da JOC em anos anteriores, mas no final dos anos
1950 havia colaborado juntamente com o seu irmão Sandro Antoniazzi em uma iniciativa
para criar um movimento de jovens trabalhadores, ao lado da Ação Católica.96 Através dessas
experiências, Alberto havia conhecido as realidades dos movimentos de apostolado de
“ambiente” e estabelecido uma ligação com Romeu Maione, um canadense de origem italiana
que naquela época era presidente da JOC internacional. Alberto Antoniazzi era o contato de
Maione em Milão, e juntos tinham pensado na possibilidade de abrir um caminho para a JOC
na Itália. É preciso assinalar que nos ambientes do catolicismo italiano houve sempre algum
interesse e sensibilidade para o mundo do trabalho, a impostação geral e centralizada da AC
prevaleceu sempre sobre qualquer possibilidade de abertura ao modelo da Ação Católica
“francês” especializado.
É preciso entender o compromisso, que unia estudo, empenho político e apostolado
religioso, que Alberto Antoniazzi havia criado com a Ação Católica, como um aspecto
importante que influenciou a sua escolha de entrar para o seminário. Paralelamente à atuação
na GIAC, Alberto Antoniazzi dava continuidade aos seus estudos de filosofia na Universidade
Católica de Milão, chegando em 1962 a concluir sua formação universitária. Na ocasião,

95
ANTONIAZZI, 2005, p. 155.
96
Sandro Antoniazzi (entrevista ao autor, Milão, 23 jan. 2007).
 56

defendeu sua tese de doutorado sobre o tema: “A experiência de São João da Cruz.
Contribuição para uma fenomenologia da existência”. Porém, as oportunidades de
aprofundamento da própria fé e do estudo da teologia, permanecendo no laicato, não eram
muitas. Como ele mesmo afirma, “a decisão de entrar para o seminário foi uma possibilidade
de continuar as atividades na Ação Católica”.97
Além das memórias do próprio Alberto Antoniazzi, uma outra possibilidade para
compreender e entender a escolha de entrar para o sacerdócio no percurso pode ser proposta
através de uma leitura dessa trajetória de vida a partir da ideia de viagem.
Como assinala Marcelo Timotheo, a ideia de viagem é também um dos temas centrais
na história do cristianismo.98 Na trajetória de Alberto Antoniazzi a ideia de viagem pode ser
entendida como imagem, que através da escolha de seguir a vocação sacerdotal, representa
um percurso identificável com a metáfora escatológica de encontro com Deus.
Outra possível leitura da ideia de viagem, no percurso de vida de Alberto Antoniazzi,
pode ser interpretada como “acontecimento” crucial, ou como “experiência” marcante. Nessa
chave de leitura a viagem de Antoniazzi ao Brasil se torna também uma oportunidade de
descoberta e de encontro com uma outra realidade de Igreja e de catolicismo com as suas
marcas culturais, que exercitaram influxos profundos na dimensão individual do jovem
católico milanês.
A segunda visita ao Brasil é oportunidade de conhecer um pouco mais sobre o país e,
principalmente, a possibilidade de conhecer cristãos que escolheram viver uma profunda
experiência missionária. Alberto Antoniazzi, além de participar do congresso da JOC em
Petrópolis, viaja por vários lugares do Brasil. Conhece Macapá e a realidade daquela região.
Nessa oportunidade, encontra os sacerdotes do PIME e o bispo italiano Dom Aristide
Pirovano. Chamam a atenção de Antoniazzi as grandes dificuldades que esses religiosos
enfrentam para realizar as atividades missionárias:

L’attività dei missionari non si limita a Macapà […] ma si estende anche a i “Caboclos”
ed ai “seringueros” dell’interno. Ogni tanto uno o due missionari partono in barca,
viaggiano per giorni e giorni soli o con una guida, dormono la notte sulla riva del fiume,
durante la giornata spesso – per superare una rapida – sono costretti a scendere
dall’imbarcazione ed a trascinarla per un tratto di terra, nel fango e per sentierini scavati
nella foresta. La fatica, la solitudine, la paura le punture degli insetti e le malattie che ne

97
ANTONIAZZI, 2005, p. 157.
98
Essa interpretação é proposta pelo historiador Marcelo Timotheo, que adota a ideia de viagem para representar
e compreender a trajetória do intelectual católico Alceu Amoroso Lima. COSTA, 2006.
 57

se conseguono sono scarsamente ripagate da bellezze naturali stupende che nessuno ha

mai visto.99

Mas é a realidade profundamente diferente de Belo Horizonte e do seu catolicismo que

chamam a atenção de Antoniazzi.

Em Belo Horizonte, tinha encontrado Dom Serafim Pontes e o Bispo Dom João
Resende Costa, e ambos deixaram claro que aceitariam seminaristas de qualquer parte
do mundo, porque na época, salvo engano, a arquidiocese só tinha dez seminaristas,
incluindo um holandês.100

Como é possível interpretar por meio dessas palavras, o fato de que a arquidiocese
mineira contava com poucas vocações naquele momento, e a cidade estava conhecendo um
grande crescimento urbano, tiveram certa importância na escolha de Antoniazzi de se mudar
para Belo Horizonte.

1.4 Transferência para o Brasil e inserção na Igreja brasileira

De volta à Itália, todavia, essas razões não eram suficientes para explicar a ideia de se
mudar para o Brasil. Perplexidade e dúvidas eram advertidas por parte dos membros do
movimento católico e pelas autoridades diocesanas de Milão, que não hesitaram em
manifestar os seus pareceres contrários.101
Pouco antes da sua partida para Belo Horizonte, em 1963, Antoniazzi explica as
razões da sua escolha. Em um artigo publicado no periódico L’Azione Giovanile, invocando a
ideia de missão, afirma que a influência das experiências maturadas por “un certo movimento

99
“A atividade dos missionários não se limita à Macapá […] mas se estende também aos caboclos e aos
seringueiros do interior. De vez em quando um ou dois missionários partem com um barco, e viajam por vários
dias em solidão ou eventualmente com um guia, e dormem à noite na margem do rio e, ao longo do dia,
frequentemente – para superar a correnteza – precisam empurrar o barco na terra, na lama e por caminhos na
floresta. O cansaço, a solidão, o medo, as picadas dos insetos e as doenças são escassamente pagos por uma
beleza natural que ninguém conhece.” ANTONIAZZI, Alberto. Macapà ingresso alla favolosa Amazzonia.
L’Azione Giovanile, Milano, anno 54, n. 4, p. 12, 15 febbr. 1962, tradução nossa.
100
ANTONIAZZI, 2005, p. 159.
101
Sandro Antoniazzi lembra que as autoridades diocesanas de Milão, o próprio arcebispo, inclusive, não
estimularam, mas, pelo contrário, tentaram dissuadir Alberto Antoniazzi da sua escolha de se mudar para o
Brasil (entrevista ao autor, Milão, 23 jan. 2007).
 58

missionario di giovani fatto solo di giovani”102 contribuíram como uma das razões principais
da sua opção de se mudar para o Brasil.
Mesmo que ainda não apareça de forma clara e projetada, esse depoimento nos leva a
crer que o que anima essa decisão de Antoniazzi é um desejo de realizar um trabalho pastoral
a partir de uma ideia de missão.
Antoniazzi fazia referência à encíclica de Pio XII, Fidei Donum, explicando que na
decisão de se mudar para o Brasil “não pensou na sua diocese e no seu país, mas na Igreja
Universal.” Nessas palavras, Antoniazzi exprime uma concepção de Igreja que, através de
uma perspectiva de abertura a toda a humanidade e toda a história pretende realizar as
iniciativas de evangelização em uma perspectiva renovada.
Na maturação e na consolidação dessa convicção, baseada na perspectiva de Igreja
“missionária”, é preciso considerar também as influências do clima de debate e de
expectativas que os católicos viviam naqueles anos frente ao início dos trabalhos do Concílio
Vaticano II (1962-1965).
Somos levados a pensar que ao fortalecer essas convicções, muita importância haviam
tido as experiências e o percurso maturado no movimento de AC diocesana. Além desses
pontos mencionados, podemos avançar na hipótese de que na escolha de se mudar para o
Brasil contribuiu certo desgaste de entusiasmo e os poucos estímulos provocados por um
“catolicismo cansado” como o italiano.
Pelas razões acima mencionadas, acreditamos que Antoniazzi é mais voltado a dedicar
as suas atividades de trabalho pastoral para onde havia mais necessidade de energias em favor
das iniciativas de apostolado da Igreja. O depoimento se conclui com um post-scriptum no
qual Antoniazzi diz:

Vado soltanto a Belo Horizonte una città di circa 800.000 abitanti, con più grattacieli di
Milano, con un clima buono. Ci sono pero meno preti di qui, l’Azione Cattolica ha una
esperienza molto più breve, i problemi educativi e sociali sono molto più grandi.
Insomma, c’è qualche possibilità di lavoro in più.103

102
“Um certo movimento missionário de jovens feito somente de jovens”, tradução nossa. INTERVISTA:
Alberto Antoniazzi parte per il Brasile. L’Azione Giovanile, Milano, anno 55, n. 1, p. 5, 20 genn. 1963; LA
CHIESA in prima linea contro il razzismo, il colonialismo e la miseria. L’Azione Giovanile, Milano, anno 55, n.
1, p. 9, 20 genn. 1963.
103
“Estou indo apenas a Belo Horizonte, uma cidade de cerca de 800.000 habitantes, com mais prédios que
Milão e com um clima agradável. Possui, pelo contrário, menos padres que aqui (na Itália) e a Ação Católica tem
uma experiência mais jovem, e os problemas educativos e sociais são maiores. Enfim, possui mais possibilidades
de trabalho.” INTERVISTA: Alberto Antoniazzi parte per il Brasile, 1963, p. 2, tradução nossa.
 59

É preciso assinalar que se inicialmente a escolha de Antoniazzi será advertida com

bastante perplexidade, a sua iniciativa abrirá uma estrada para outros católicos da
arquidiocese de Milão. Em 1964 (24 de janeiro) Antoniazzi é seguido por outros três jovens
aspirantes a seminaristas: Luciano Di Pietro, Paolo Padovani e Pigi Bernareggi. Só este
último continuaria a ser fiel ao ideal da partida.104 No mesmo ano, também um grupo de
jovens moças se dirigem à Belo Horizonte para uma experiência de leigos: Lídia Acerboni,
Nicoletta Padovani e Mariarita Morreale.
Alberto Antoniazzi se insere no Brasil no peculiar cenário da década de 1960, que
pode ser considerado um período de grande efervescência cultural e de mobilização social e
política. Como bem observa Marcelo Ridenti,105 talvez os anos 1960 tenham sido o momento
da história republicana mais marcado pela convergência revolucionária entre política, cultura,
vida pública e privada, e, sobretudo, a intelectualidade. Ridenti usa o conceito de
intelectualidade de Michael Löwy,

categoria social definida por seu papel ideológico: eles são os produtores diretos da
esfera ideológica, os criadores de produtos ideológicos culturais, […] escritores, artistas,
poetas, filósofos, sábios, pesquisadores, publicistas, teólogos, certos tipos de jornalistas,
certos tipos de professores e estudantes, etc.106

É importante lembrar que existe um desejo de ativa participação por parte de vários
setores da sociedade, decididos a se engajar no processo de transformação da sociedade.
Podemos incluir nesse ambiente da intelectualidade alguns setores mais avançados da Igreja
Católica, como grupos de leigos, padres e bispos.
Em 31 de março de 1964 terminava a experiência democrática brasileira. Segundo o
cientista político Dreifuss, o golpe não fora um simples putsch militar, mas o resultado de

104
CAMISASCA, 2001, p. 198.
105
RIDENTI, Marcelo. Cultura e política: os anos 1960-1970 e sua herança. In: DELGADO, Lucília de Almeida
Neves; FERREIRA, Jorge (Org.). O Brasil republicano: o tempo da ditadura – regime militar e movimentos
sociais em fins do século XX. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira, 2003.
106
LÖWY, Michael. Para uma sociologia dos intelectuais revolucionários. São Paulo: Ciências Humanas, 1979,
p. 1.
 60

uma campanha política, ideológica e militar tramada pela elite orgânica, composta pelos
setores que fazem parte do complexo IPES/IBAD.107
Os grupos internos da Igreja Católica, de modo particular os setores conservadores,
preocupados com a ameaça do comunismo, que era considerado um fenômeno de
desintegração e desordem social, se aliaram às forças que sustentaram o golpe.108 A Igreja
Católica e a sua cúpula institucional, organizados na CNBB, claramente tomavam partido das
posições conservadoras. A hierarquia apoiava a intervenção militar.
Em um manifesto de 26 de maio de 1964, um grupo influente de bispos elogiava o
golpe por ter afastado a ameaça de um “regime bolchevista” no Brasil.109 Mas é importante
observar, como bem pondera Daniel Aarão Reis, que não se pode dizer que a Igreja Católica
como um todo derivou para uma posição de direita.110
Nesse contexto, percebe-se dentro da Igreja Católica brasileira uma cisão. Enquanto
uma parte do clero e do laicato ainda continuava a apoiar o golpe militar de 1964 e a rejeitar
propostas de mudanças estruturais na sociedade brasileira, fundamentando-se ainda no
tradicional discurso da Igreja ultramontana,111 uma outra parte não só se opunha ao Estado
brasileiro militarizado e autoritário, mas lutava por reformas que levassem o país a adotar
soluções de tendências socialistas.
Depois de 31 de março de 1964, a estrutura da CNBB, que nos últimos anos havia
seguido um caminho que estabelecia uma divisão no interior da própria hierarquia, passando a
marginalizar os seus setores mais conservadores, sofria alterações significativas. Um grupo de
bispos, que até aquele momento havia ocupado posições de direção da entidade nacional,
promovendo uma renovação da sua ação pastoral na sociedade,112 é substituído por um grupo
de bispos conservadores contrários às medidas em favor das políticas de reformas de base na
sociedade.

107
DREIFUSS, René Armand. 1964: a conquista do Estado. Petrópolis: Vozes, 1981.
108
MAINWARING, 1989.
109
SKIDMORE, Thomas. Brasil: de Castelo a Tancredo 1964-1985. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1988.
110
REIS, Daniel Aarão. Ditadura e sociedade: as reconstruções da memória. In: RIDENTI, Marcelo; SÁ
MOTTA, Rodrigo (Org.). O golpe e a ditadura militar 40 anos depois (1964-2004). São Paulo: Edusc, 2004. p.
37.
111
Perspectiva pela qual a Igreja devia ser compreendida como uma sociedade hierarquizada e autônoma, sob a
chefia direta do Pontífice Romano. Ver AZZI, Riolando. O Estado leigo e projeto ultramontano. São Paulo:
Paulus, 1994.
112
MAINWARING, op. cit.
 61

Durante seus primeiros quatro anos, os militares oscilaram entre a alternativa de

diminuir a repressão, preparando assim o retorno a um governo civil, e uma tentativa de
institucionalizar um governo militar mais duradouro. Em 1968, venceu a última opção. A
medida repressiva do AI-5, decretada em dezembro de 1968, fortalecia o Executivo,
eliminava o direito ao habeas corpus e veio a ser uma espécie de declaração de guerra contra
os grupos de oposição. O período mais repressivo, 1968 a 1974, foi marcado por centenas de
assassinatos políticos e por milhares de casos de tortura.
Assim, Alberto Antoniazzi se insere em Belo Horizonte numa fase da história da
sociedade brasileira marcada pelo autoritarismo político. Também a Igreja da capital mineira,
cenário de inserção de Alberto Antoniazzi, não se mantém imune ao processo de polarização
político-ideológico, que marca profundamente a sociedade brasileira.
Alberto Antoniazzi, nesse mesmo período, completa os estudos no seminário local,
aprofundando a sua formação teológica. No dia 4 de setembro de 1965 é ordenado sacerdote.
Nesse período, que corresponde à última fase do Concílio Vaticano II, o Seminário Maior de
Belo Horizonte sofre um clima bastante desgastado, por via de relações particularmente
difíceis que se vão estabelecendo entre os alunos e os membros da reitoria do instituto. Diante
dessas dificuldades o bispo Dom João resolve mudar a direção do Seminário Maior nomeando
uma equipe que deveria atuar para realizar uma reforma em consonância com as propostas do
Concílio Vaticano II. Alberto Antoniazzi é indicado a atuar como formador no Seminário
Maior, juntamente com outros seis sacerdotes brasileiros: padre Virgílio Leite Uchoa, padre
Reginaldo Pessanha, padre Augusto Pinto Padrão, padre Arnaldo Ribeiro, Ozanam Pereira e
padre Wiliam Silva, que havia atuado na JOC como assistente nacional.113
Mas as dificuldades de realizar uma reforma pastoral não eram poucas nos ambientes
católicos de Belo Horizonte. As inovações introduzidas pelo Concílio Vaticano II,
principalmente as litúrgicas e pastorais, constituem uma razão de conflitos entre católicos. A
população da cidade, nas suas diversas visões e maneiras de conceber a experiências de vida
cristã, reagia diferenciadamente ao processo.114 Os conflitos sociais penetram na Igreja de
Belo Horizonte enquanto espaço social, abrindo caminho para um claro processo de
divergências internas, que acompanham o crescente debate ideológico dentro da instituição.
113
ANTONIAZZI, Alberto. Faces e fases da Igreja de Belo Horizonte dos anos 50 aos anos 70. In:
ANTONIAZZI, Alberto; NEVES, Lucília de Almeida; PASSOS, Mauro (Org). As veredas de João na barca de
Pedro. Belo Horizonte: PUC Minas Editora, 2002. p. ver p. 127.
114
Sobre essa fase de tensões no catolicismo belo-horizontino, ver o rico e aprofundado trabalho de pesquisa de
MATA, Sergio Ricardo. A fortaleza do catolicismo. Identidades católicas e políticas na Belo Horizonte dos anos
60. Dissertação (Mestrado em História)–Universidade Federal de Minas Gerais, Belo Horizonte, 1996.
 62

Em 1968, no dia 28 de março, no Rio de Janeiro, a polícia baleava mortalmente o

estudante Edson Luis de Lima. Em Belo Horizonte, dois dias depois, um grupo de 34 padres
assinava um manifesto contra repressão policial e em defesa dos estudantes.115 Nos meses
seguintes o clima das relações entre Igreja e Estado permanecia tenso. No dia 28 de novembro
de 1968, foram presos em Belo Horizonte três padres franceses e um diácono brasileiro. O
principal visado era o padre Michel Le Ven, sacerdote francês, assistente da JOC e professor
do Instituto Central de Filosofia e Teologia, que acompanhava de perto o movimento dos
operários.
Nesse clima de transformações, de divisões ideológicas e de agravamento das questões
sociais, as mudanças levaram a Igreja de Belo Horizonte a um estado de hesitação, que
paralisou, em parte, o vigor da sua ação pastoral.
Será com a preocupação de restabelecer esse vigor que, nesse mesmo contexto, o
padre Alberto Antoniazzi começa a desenvolver uma atividade de estudioso, coordenador de
projetos e iniciativas pastorais na Igreja da capital mineira. A partir do cargo de formador,
Antoniazzi, além das atividades no seminário, começara a se dedicar a reuniões na área dos
presbíteros, e sucessivamente também a se ocupar de aprofundamentos e de estudos sobre o
planejamento pastoral da Igreja do Brasil. A atuação como formador, no seminário de Belo
Horizonte, permite a Antoniazzi começar a entrar em contato e a colaborar com a CNBB,
participando de encontros da entidade e estabelecendo ligações com o padre Raimundo
Caramuru de Barros.116

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

Nas argumentações precedentes procuramos relatar o contexto da infância e o percurso

de militância de Alberto Antoniazzi, assim como os primeiros contatos e experiências com o
Brasil. Buscamos, assim, traçar um perfil do caminho através do qual ele estabeleceu os
primeiros contatos com a realidade brasileira e a maneira como interagiu com essa nova
realidade e buscou, através da atividade intelectual, transformar-se em sujeito ativo no campo
das relações entre Igreja e comunidade, sempre procurando ver essa experiência em um plano
ampliado e fazendo referências às mudanças nas dinâmicas do catolicismo.

115
O manifesto foi assinado também por padre Alberto Antoniazzi, ver ANTONIAZZI, 2005, p. 162.
116
Raimundo Caramuru de Barros, ex-padre, foi assessor da CNBB nos anos 1960 e é autor de várias obras
sobre a Igreja.
 63

No próximo capítulo buscaremos, a partir das experiências de Antoniazzi, pensar a

Igreja frente à modernidade. Para tanto, analisaremos a sua inserção como formador,
intelectual e pesquisador, sua passagem dos problemas dos presbitérios, até chegar às
questões de planejamento pastoral.
2 A IGREJA CATÓLICA DO BRASIL EM BUSCA DE CAMINHOS
DE AGGIORNAMENTO

2.1 Igreja e modernidade no Brasil

No âmbito das atividades desenvolvidas no Instituto Central de Filosofia e Teologia de

Belo Horizonte, no final da década de 1960, o padre Alberto Antoniazzi colabora com o padre
Paschoal Rangel na criação de uma revista de teologia que será chamada Atualização. O
nome é bastante indicativo do espírito daquela época e de uma vontade de assumir uma
postura favorável à tradução das orientações do Concílio Vaticano II, por meio de um veículo
de divulgação teológica. Colaboram nessa iniciativa editorial teólogos de tendências
progressistas como padre Libânio e também sociólogos como o sacerdote francês François
Hupert Lepargneur, entre outros especialistas. Oscar Beozzo assinalou a importância de
considerar que o acontecimento do Concílio Vaticano II tem um efeito de liberar uma
“energia represada nas universidades e faculdades teológicas”,117 em favor da criação de
revistas ligadas ao espírito conciliar. O editorial escrito por Alberto Antoniazzi juntamente
com o padre Pascohal Rangel é significativamente indicativo das orientações da nova revista:

Conhecemos um número imenso de padres, religiosos e leigos que sentem que ficaram
ou estão ficando para trás. Que as idéias que circulam na Igreja não chegam até eles.
Ou, quando chegam, vêm imprecisas, deformadas por críticos severos e parciais ou por
adeptos benignos e superficiais. Eles querem ser informados, eles têm direito de ser
informados com honestidade, objetiva e equilibradamente. Numa linguagem a seu
alcance, sem tecnicismos exagerados. Por pessoas competentes, especializadas, mas que
tenham a coragem rara de fazer divulgação sem mediocrizar. Por homens que estão
numa linha de abertura com o novo, o atual, sem medo de abrir caminhos, mas sem
aventureismo, sem cultuar o novo pelo novo; que saibam reconhecer, com o tato dos

117
BEOZZO, 2001, f. 36.
 65

que vivem a Igreja, o que é atualização em termo de evangelho; que atualizem por uma
autêntica volta às fontes […] Não por uma regressão cronológica ao arcaico, ao
culturalmente primitivo, pois a evolução das culturas é irreversível.118

A designação da revista Atualização remete de imediato à expressão italiana

aggiornamento, que significa literalmente se colocar em dia com os conhecimentos mais
recentes. Aggiornamento é a palavra-chave para compreender o espírito da iniciativa do
Concílio Vaticano II, que quer representar, em linhas gerais, que a Igreja procurava se
atualizar, buscava se renovar.119
O nome da revista, Atualização, é indicativo da proposta e do objetivo de
aggiornamento que esse grupo de teólogos de Belo Horizonte queria transmitir: “despertar” e
atualizar um clero que estava pouco sintonizado com os tempos.
É preciso situar a proposta da revista Atualização dentro da dimensão mais ampla de
um período no qual a Igreja Católica do Brasil precisava se colocar mais em linha com os
tempos e modernizar toda sua estrutura. Já havia alguns anos que os problemas que se
apresentavam eram variados.
Em uma sociedade que nas últimas décadas se modernizara com uma significativa
velocidade, a Igreja se esforçava pela elaboração de novas estratégias de adaptação.
Principalmente a questão do declínio do monopólio religioso alarmava a hierarquia católica,
que procurava formular uma estratégia frente aos problemas como a perda da sua influência
no sistema da educação e também a competição no campo religioso brasileiro de outras seitas

118
ANTONIAZZI, Alberto; RANGEL, Paschoal. Editorial. Atualização: Revista de Divulgação Teológica para
o Cristão de Hoje. Belo Horizonte, ano 1, n. 1, p. 1-3, dez.1969.
119
RICCARDI, Andrea. In: ALBERIGO, Giuseppe. Storia del Concílio Vaticano II: la formazione della
coscienza conciliare ottobre 1962 – settembre 1963. Bologna: Il Mulino, 1996. p. ver p. 35. A expressão
aggiornamento entra na linguagem oficial do Concílio Vaticano II à luz da vontade de afirmação de uma visão e
de uma perspectiva eclesial não pessimista da realidade, tanto ad intra, para as coisas da Igreja, quanto ad extra,
para as coisas do mundo. Segundo o historiador Andrea Riccardi, o sentido desse termo revela a postura do papa
João XXIII, que procurava tomar distância de uma leitura negativa e catastrófica da situação da Igreja e do
mundo naquele momento. Podemos ver essa ideia de aggiornamento como uma atitude identificável com o
pensamento do papa, que se traduz numa maneira através da qual a Igreja Católica deveria se manifestar em
relação à situação religiosa, social, cultural e política daquela época. Segundo essa visão, a ideia de
aggiornamento indicava uma direção para efetuar uma superação daquela perspectiva cultural do suspeito e do
medo presente na Igreja. Em outros termos, aggiornamento significava, para a Igreja Católica, sair de um
isolamento em direção a um diálogo com o mundo. O aggiornamento pode também ser alinhado no plano de
outra expressão italiana: balzo in avanti da Igreja no mundo. Nesse caso, se entende um avanço, uma atitude em
favor de uma penetração nos Evangelhos também do ponto de vista missionário. Portanto, não somente uma
diretiva de ação no mundo, mas também uma reflexão mais aprofundada da Igreja sobre revelação. E, como
lembra Riccardi, esse seria um aspecto importante porque revela o método adotado pelos padres conciliares
através de uma atividade projetada em direção ao centro da mensagem cristã e, ao mesmo tempo, os empurra em
favor de uma representação em forma aggiornata.
 66

e religiões. A hierarquia tomava consciência de que, ao resistir às mudanças da sociedade,

condenava a Igreja a um progressivo declínio. Após 1945, várias mudanças modificam
profundamente a sociedade brasileira. Principalmente o duplo processo de industrialização e
de urbanização começava a crescer e a influir, sobretudo modificando a composição das
classes brasileiras e proporcionando uma diferenciação mais clara da sua estrutura.120
É preciso entender que, com a entrada do país em uma fase de modernização
socioeconômica, logo os impactos desse processo se faziam sentir sobre todo o campo
religioso brasileiro. Os efeitos desse processo de mudança afetavam diretamente a estrutura
do catolicismo, constituída historicamente sobre uma estrutura de “civilização paroquial”.121
A hierarquia tomava consciência, diante dos processos de transformação do campo
religioso, que para compreender melhor a configuração da relação entre religião e
modernidade era necessário mobilizar os diversos instrumentos à sua disposição. Nessa
perspectiva, apoiava as atividades de certos sociólogos adeptos de uma “sociologia
pastoral”,122 mobilizados para a produção de dados empíricos e estudos analíticos. A
produção dessas pesquisas contribuíra para despertar as autoridades da hierarquia religiosa do
Brasil para o perigo de um declínio da influência da Igreja nos diversos setores da sociedade e
colocava um alarme, através da fundamentação com dados e propostas de cunho científico,
para o declínio estatístico dos católicos praticantes.
Tornava-se sempre mais difícil, para uma estrutura como a da Igreja Católica, que
esperava representar todas as camadas sociais, continuar a manter uma estrutura fortemente
hierárquica e autoritária. Como consequência desses fatores, a Igreja Católica do Brasil, em
um nível político antes de tudo, precisa adaptar as novas relações com o Estado, e começa a
diminuir a ênfase que sempre havia dado à autoridade, a ordem e a disciplina.123

120
Ver SKIDMORE, Thomas. Brasil: de Getúlio a Castelo 1930-1964. Rio de Janeiro: Paz Terra, 1982. Cf.
LEVINE, Robert M. Pai dos pobres?: o Brasil e a Era Vargas. São Paulo, Companhia das Letras, 2001, p. 119.
Cf. D’ARAUJO, Maria Celina Soares. O segundo governo Vargas 1951-1954: democracia, partidos e crise
política. Rio de Janeiro: Zahar, 1982.
121
Para uma explicação do conceito de “civilização paroquial”, remetemos à Introdução desta dissertação.
122
Pierucci define dessa maneira a produção de um grupo de quadros técnicos e intelectuais de uma ala
modernizante da Igreja Católica do Brasil. Entre estes, ele faz referência ao frei dominicano Francisco Cartaxo
Rolim e outros sacerdotes com uma preparação nas ciências sociais, como Gustavo Perez, Alfonso Gregory e
François Lepargneur. Esses sociólogos se inspiravam, na década de 1960, em um tipo de pesquisa sociorreligiosa
bastante forte em Louvanio, e que tinha como principal referência o padre Houtart. PIERUCCI, 1999.
123
MAINWARING, 1989, p. 66.
 67

No começo da década de 1960, diante de um nova configuração da relação entre

religião e modernidade, a hierarquia católica, através da CNBB, adota algumas inovações
importantes que rompia com a concepção de missão da Igreja da “neocristandade”.124
A CNBB aprovava em 1962 o chamado Plano de Emergência, (PE) e sucessivamente,
em 1965, o Plano Pastoral de Conjunto (PPC). O PE comportava, além de uma seção
estritamente “pastoral”, para renovar as áreas tradicionais da Igreja, uma parte “econômico-
social”, elaborada com a finalidade de congregar os católicos em torno de lutas por mudanças
estruturais, no intuito de bloquear o fermento revolucionário difundido em toda a América
Latina, após a vitória da revolução em Cuba.125
Na seção “pastoral” era dada certa importância ao princípio de pastoral de conjunto,
para procurar renovar as áreas mais tradicionais da Igreja do Brasil e o planejamento pastoral
sistemático, que, no entanto, se volta, na prática, para a resolução de problemas internos da
Igreja do Brasil, como a renovação das paróquias, a questão da educação e a renovação do
ministério sacerdotal.
No campo do ministério sacerdotal é preciso considerar que, no começo da década de
1960, a Igreja do Brasil enfrenta um problema bastante sério com uma crise do clero e com a
dificuldade de recrutar novas vocações. Isso era um fenômeno de certa maneira generalizado
na Igreja do Brasil e que, após o Concílio Vaticano II, se manifesta de forma mais evidente.
Segundo o sociólogo Antonio Flávio Pierucci, a “crise” do clero começa a se manifestar por
via de um maior grau de abertura das mentalidades e pela difusão de uma postura favorável à
busca generalizada pelo novo nos diversos meios católicos.126
Essa busca pelo novo se encontra também com o pensamento de Antoniazzi que,
através da sua atividade na revista Atualização, como estudioso, como formador e, antes de
tudo, como sacerdote, procura contribuir para a transmissão de informações sobre a dimensão
dos presbíteros e a estimular uma discussão sobre os problemas presentes nessa área. A sua
proposta é a de alimentar um debate que possa estimular uma atitude favorável a um maior
aprofundamento e preparação dos sacerdotes.

124
É através dessa atitude, definida com um modelo chamado de “neocristandade”, que a Igreja procurou
revitalizar sua presença dentro da sociedade. Como explica Scott Mainwaring, o modelo da neocristandade “era
uma forma de se lidar com a fragilidade da instituição sem modificar de maneira significativa a natureza
conservadora da mesma”. Ibidem. p. 69.
125
Sobre as discussões e as razões, que levaram a hierarquia da Igreja do Brasil a elaborar um planejamento
pastoral ver BEOZZO, 2001, f. 239.
126
PIERUCCI, 1999.
 68

2.2 Os problemas dos presbíteros

Na expectativa de realizar essas tarefas na realidade tradicional do meio eclesial de

Minas Gerais, Antoniazzi é inspirado por uma visão voltada a favorecer uma recepção
entusiástica das disposições do Concílio Vaticano II. Essa atitude é bem cedo percebida e
“apoiada” por parte das autoridades eclesiais da Igreja mineira. Nas palavras de Antoniazzi,
esse período é invocado da seguinte maneira:

Devo nessa altura dizer, com franqueza, mas também com certa tranqüilidade: os
mineiros têm uma certa tendência à valorizar quem vem de fora, mas também é uma
forma de eles ficarem mais atrás e ver se vai dar certo, se der tudo bem, se não,
paciência. E aí queimar alguém que não era de Minas Gerais, como eu, não tinha
problema. Então eu fui um pouco usado para fazer o papel do teólogo meio progressista
que acompanha os Bispos de Minas Gerais que não eram muito progressistas.127

Essas lembranças, além de descreverem a situação, devido à posição ocupada,

revelam, em parte, as concepções eclesiais daquela época e revelam, também, a posição a
favor de uma linha de aggiornamento assumida por Antoniazzi.
Atualizar significava, inevitavelmente, colocar em questão a própria estrutura de
Igreja e, consequentemente, apresentar uma proposta de renovação. Fazer esse tipo de
percurso significava que a Igreja devia necessariamente estabelecer um diálogo com a
modernidade. Realizar esse processo significava ter em conta e dar voz às instâncias de
alguns seminaristas e padres. De qualquer maneira, aceitar uma postura favorável ao diálogo
era um convite e um estímulo a uma discussão crítica que por parte de alguns seminaristas era
interpretada como um questionamento de todo um sistema eclesiástico e da sua tradição
secular.
É interessante ressaltar que essas posições críticas sobre o sistema eclesiástico, e de
questionamento da tradição, levavam os seminaristas a colocar em discussão toda uma série
de princípios e de práticas, como o uso da batina, a profissionalização do sacerdócio e o
direito ao emprego. Essas reivindicações eram reforçadas diante da realidade do sistema
hierárquico da Igreja, que, no Brasil, havia estabelecido acentuadas diferenças de nível em
termos de remuneração econômica entre os padres.

127
ANTONIAZZI, 2005, p. 163.
 69

A postura de questionamento do sistema afetava também a dimensão da formação

intelectual, onde podiam se encontrar reivindicações no seminário para a possibilidade de
adquirir uma preparação mais “secularizada”. Esse tipo de reivindicação precisa ser
relacionado diretamente com a questão da profissionalização do sacerdócio e, principalmente,
com as dificuldades de escolha pelo presbiterado. Era reivindicado o direito de poder estudar
as ciências humanas: sociologia, antropologia, psicologia, economia ou a história.128 Após um
percurso de formação dessa categoria, quem decidisse desistir da opção pelo presbiterado
teria a possibilidade de encontrar uma estabilidade econômica e uma identidade na sociedade
também fora do seminário.
Nesse momento, além dos aspectos já mencionados, estava sendo colocada em
discussão, por parte dos seminaristas, a questão do celibato dos sacerdotes. De tal maneira,
estava sendo questionado o sistema do catolicismo tridentino em um dos seus elementos
centrais.129
O problema sobre o ministério e a vida dos presbíteros, que emerge no contexto pós-
Concílio Vaticano II de forma mais aguda, leva a Igreja do Brasil, obrigatoriamente, a abordar
e discutir o assunto. Essas tensões e discussões, segundo Pierucci, são desencadeadas pelas
expectativas de uma recepção do Concílio Vaticano II e teriam efeitos importantes a partir do
momento que favoreciam a emergência e constituição de uma generalizada atitude favorável
às pesquisas sociológicas entre os novos quadros intelectuais da Igreja do Brasil.

Crise da estrutura paroquial, clero em debandada: eis o quadro que curiosamente, mas
compreensivelmente, acabou propiciando a emergência e constituição de uma postura
favorável à pesquisa sociológica entre os novos “planejadores” católicos. […] Eu diria
que a sociologia da religião em seu primeiro desenvolvimento no Brasil é
majoritariamente sociologia do catolicismo, não porque o catolicismo seja a religião
majoritária, mas porque nesse momento suas elites têm necessidade pastoral da
sociologia. […] E assim ocorreu porque o catolicismo, tomado como objeto central de
128
Para uma descrição do clima vivenciado no seminário de Belo Horizonte, ver ANTONIAZZI, Alberto, 2002.
129
Um estudo muito aprofundado, realizado pelo historiador norte-americano Kenneth P. Serbin, analisa a
história dos padres e seminaristas do Brasil em relação à questão do celibato. Nesse estudo, Serbin aponta os
problemas dos sacerdotes inerentes à sexualidade, explicando como as atividades, heterossexuais e também
homossexuais, foram bastante comuns ao longo do século XX. Mas, segundo o historiador, medir realmente a
atividade sexual dos padres no Brasil resulta numa operação particularmente difícil, por via do próprio sistema
da Igreja brasileira, baseado sobre uma ética tridentina que, no curso da sua história, fora empurrada para a
clandestinidade. Por outro lado, também as dificuldades de uma avaliação um pouco mais clara se dão por
motivo da postura assumida pela própria hierarquia da Igreja do Brasil, que se opunha ao conhecimento da vida
sexual dos padres. É também preciso lembrar que, na década de 1960, a própria hierarquia da Igreja se opunha às
pesquisas que abordassem diretamente a questão do celibato. De qualquer forma, é importante considerar,
referente a esse ponto, que a escassez de pesquisas que abordem a dimensão da sexualidade e das suas práticas se
deve ao fato de esse ser um assunto que sempre foi considerado tabu, principalmente pela Igreja, mas também
pela sociedade, que lida com essa dimensão sempre com certa dificuldade. Ver SERBIN, 2008 p. 177.
 70

interesse dos sociólogos da religião, nesse movimento de se fazer objeto dos esforços e
das estatísticas dos sociólogos, descobria-se como um objeto em corrosão numa
sociedade em processo irreversível de modernização social e cultural, inescapavelmente
enredada num macro processo de secularização.130

Essa ampla divagação sobre a emergência da sociologia da religião e sobre o

catolicismo brasileiro, acreditamos seja de ajuda na nossa operação de situar e compreender a
posição de Alberto Antoniazzi como estudioso no interior do sistema da Igreja do Brasil. Isso
porque podemos situar a figura de padre Alberto, e as suas investigações pastorais, naquele
meio de intelectuais que Pierucci define como “planejadores católicos”. Através da sua
atividade de estudioso, Antoniazzi elabora uma investigação sobre os problemas dos
presbíteros na qual procura unir uma reflexão teológica à perspectiva teórica da sociologia da
religião. As indagações de Antoniazzi procuram, essencialmente, compreender certas
dinâmicas centrais que afetam, no começo da década de 1970, o meio eclesial brasileiro,
como: a questão da crise das vocações, as insatisfações e frustrações dos presbíteros e o
abandono do sacerdócio. Em artigo publicado na revista Atualização, ele elabora uma
reflexão sobre o abandono, assinalando:

A maior parte não encontrou, deixando o sacerdócio, o que queria; o estado de

insegurança e incerteza, que provocou a decisão; a formação do padre se revela muito
sólida, ao ponto que o padre continua com mentalidade de padre, mesmo depois que
deixou (o que talvez torne mais difícil sua adaptação ao casamento, etc.); pode-se até
concluir que o padre, criado num compromisso severo com o celibato e numa dedicação
exclusiva à missão, reencontre a si mesmo e seu papel numa redescoberta ou
intensificação da própria vocação sacerdotal, muito mais do que “fora da Igreja”.131

Essa reflexão, sem dúvida, revela a posição de Antoniazzi: contrária ao abandono.

Mas, se pensamos também no seu papel de formador, essa reflexão revela certa sensibilidade
ao problema vivido por muitos sacerdotes, diante de uma difícil escolha de vida. Podemos
interpretar essas linhas como um discurso através do qual Antoniazzi entendia se posicionar a
favor de um maior grau de compreensão e manifestar, diante desse constante problema da
história da Igreja, um sentimento de solidariedade. O abandono do sacerdócio revela a sua

130
PIERUCCI, 1999, p. 257.
131
ANTONIAZZI, Alberto. Como tirar palhas dos olhos dos outros (e através dos nossos): contribuição ao
debate sobre os presbíteros. Atualização: Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo
Horizonte, ano 1, n. 7, p. 17-24, jun. 1970.
 71

dimensão de escolha dramática já pela maneira rígida com a qual “silenciosamente” essa
opção é considerada e recebida por parte da hierarquia eclesiástica.
Ao invés do silêncio, Alberto Antoniazzi adota uma postura favorável a discutir e a
debater essa questão. Por outro lado, podemos interpretar essa tomada de consciência e de
abertura ao debate de um problema real, presente na Igreja Católica do Brasil, como uma
adesão a uma postura que se coloca em direção das mudanças relacionadas com a realidade
cultural contemporânea daquele período.132 É possível pensar, também, na leitura do texto
como uma mensagem a favor do diálogo e da abertura, ao invés da negação de uma
experiência possível no interior da Igreja.
Podemos advertir, após uma análise dos processos históricos referentes ao catolicismo
brasileiro, como é possível identificar, com frequência, posições favoráveis a um apagamento
dos conflitos, através da adoção de soluções “disciplinadoras” e medidas autoritárias, voltadas
para a negação das tensões. Interpretações particularmente emblemáticas e representativas
dessa linha de ação podem ser vistas em figuras como Dom Vicente Scherer, que fechara a
JUC,133 e, como foi mostrado por Serbin, em toda uma série de iniciativas realizadas nos
seminários brasileiros.134
De fato, a postura de condenação dos conflitos inviabilizava um possível caminho em
direção à atualização da Igreja do Brasil e mostrava uma visão unívoca pelos problemas de
ação que a Igreja devia enfrentar.
Antoniazzi, na sua reflexão, coloca esse tipo de postura como uma grande dificuldade
pela ação da Igreja. Segundo ele isso seria o sinal evidente de um persistente modelo de
referencia cultural anacrônico, ligado a formas e modelos eclesiológicos e culturais de outras
épocas.
Segundo Antoniazzi, essa visão única de modelos de Igreja (entendida como Igreja
família, ou Igreja acima das classes sociais) se colocaria como um novo obstáculo à ação
pastoral.

132
Vários são os casos de sacerdotes que nessa fase da história decidem abandonar o sacerdócio. Diversas razões
poderiam ser colocadas a respeito dessa dinâmica. No entanto, no caso brasileiro especificamente, existem vários
casos de abandono relacionado também com a conjuntura política de regime militar. Mas se concentrar nesse
ponto não explicaria esse tipo de dinâmica relacionada com outros elementos no plano das mudanças da
sociedade, além de todas as variáveis de tipo subjetivo relacionadas com o espaço de possibilidades referentes ao
indivíduo.
133
Cf. SOUZA, 1984; BEOZZO, 1984.
134
SERBIN, 2008, p. 237.
 72

A necessidade de estabelecer um diálogo no interior do meio eclesial resulta urgente

no começo da década de 1970, com uma crescente insatisfação e uma onda de protestos
generalizados no meio dos seminários brasileiros.
Essas informações são muitos importantes, partindo-se da premissa de que ajudam a
esclarecer a posição de Antoniazzi diante desse fenômeno, que foi um dos temas centrais das
suas reflexões. Em outras palavras, Antoniazzi se coloca a favor da reviravolta proposta pelo
Concílio Vaticano II, que, a partir da constituição conciliar Lumen Gentium,135 principalmente
apoiando-se na noção de “povo de Deus”, procura apresentar uma perspectiva de nova
realidade pastoral e coloca em discussão um exercício vertical da autoridade. Antoniazzi
procura sustentar e favorecer a afirmação de uma nova realidade pastoral onde seja possível
afirmar o critério da “corresponsabilidade” e uma via prática da doutrina da
“colegialidade”.136
“Não é a comunidade que deve estar em função do ministro, mas o ministro em função
da comunidade.”137 Essa passagem de um artigo de Antoniazzi é muito importante, porque
exprime uma posição clara, e chama a atenção, dentre outros aspectos, para o problema da
própria identidade do sacerdote. De acordo com essa perspectiva, não é possível considerar
um “único” modelo de padre, mas é necessário pensar em “vários” tipos de padres, segundo
as exigências das diferentes comunidades e situações pastorais.
Segundo Antoniazzi, a perspectiva histórica poderia auxiliar a compreender como a
organização dos ministérios mudou e pode mudar na Igreja. Apoiando-se em teólogos como
Yves Congar, Antoniazzi procura elaborar uma reflexão que, através de um discurso pautado
no conhecimento das correntes teológicas do Concílio Vaticano II e de um conhecimento da
história da Igreja, estimule, no meio eclesial brasileiro, a superação da concepção de
catolicismo tridentino,
Em 1970, em preparação do sínodo dos bispos, dirige um inquérito entre o clero de
Minas Gerais e Espírito Santo para aprofundar o conhecimento a respeito do tema do
“ministério sacerdotal”. A comissão, presidida pelo bispo auxiliar de Belo Horizonte daquela

135
Lumen Gentium: constituição conciliar sobre a Igreja, que define a própria instituição com a noção de “povo
de Deus” em caminho ao Reino, e que pretendia colocar um fim ao juridicismo, ao triunfalismo e ao clericalismo
eclesiológico que eram afirmados em seguida ao Concílio de Trento. MENOZZI, 2005, p. 659.
136
Além de um estudo da reflexão teológica de Congar, Antoniazzi procura construir o seu discurso em vista de
atualização dos sacerdotes, procurando um aprofundamento da história dos presbíteros, através da leitura de uma
historiografia influenciada pelas novas correntes teológicas europeias, produzida por teólogos como J. Danielou.
137
ANTONIAZZI, Alberto. A diversificação dos ministérios na Igreja. Atualização: Revista de Divulgação
Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 2, n. 18, p. 239-254, jun. 1971a.
 73

época, Dom Serafim, tinha o objetivo de entender as condições reais do ministério sacerdotal
na Região Sudeste. A pesquisa procurava, em uma abordagem baseada na mesma perspectiva
das pesquisas do sociólogo italiano Silvano Burgalassi,138 entender o impacto das mudanças
da Igreja e do mundo e a maneira como estas se repercutiram na vida e nas tarefas dos
sacerdotes, no intuito de esboçar os possíveis elementos centrais para uma nova linha de ação
pastoral.139 Essa linha buscava respostas às insatisfações dos padres e se colocava em favor da
construção de condições pastorais que permitissem uma diversificação do ministério
presbiteral.
Nessa perspectiva, podemos perceber como, ao lado de um aprofundamento de viés
teológico, há um significativo e forte interesse pelo mundo das ciências sociais. Foco de
preocupação, como já mencionado, é o problema dos presbíteros e das vocações e, nessa
linha, precisa ser dada certa atenção para a produção de dados empíricos e estudos analíticos.
É possível pensar que nesse momento, que coincide com o começo da década de 1970,
havia certa confiança por parte da hierarquia eclesiástica brasileira de viabilizar um percurso
de aggiornamento da Igreja do Brasil através da contribuição de uma sociologia
fundamentada na visão de tipo tecnocrático:

Pensava-se que alguns especialistas na Igreja poderiam ditar o conjunto de idéias e

linhas de trabalho e que precisavam de outros especialistas (a saber, sociólogos) para
fazer pesquisas e fornecer os dados. Esse contexto e esse objetivo do planejamento
marcavam a escolha das pesquisas e da metodologia adotada.140

O próprio Alberto Antoniazzi, citado por Pierucci, à distância de anos propõe uma
avaliação crítica da própria ação da Igreja nessa direção. Esse balanço oferece espaço para
uma leitura da ação de planejamento na qual Alberto Antoniazzi participou diretamente. Essas
colocações evidenciam um ponto de defasagem entre a dimensão especulativa (teológica) e
pratica (pastoral). Esse aspecto é um ponto bastante analisado na reflexão de Alberto
Antoniazzi. Encontra-se, aí, uma série de problemas na realidade concreta e na sua efetiva
aplicação.

138
Monsenhor Silvano Burgalassi (1921-2004), sacerdote, sociólogo italiano da Universidade de Pisa, é um dos
precursores da pesquisa sociológica italiana no campo religioso.
139
ANTONIAZZI, Alberto. O ministério sacerdotal. Atualização: Revista de Divulgação Teológica para o
Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 2, n. 22, p. 389-402, set. 1971b.
140
PIERUCCI, 1999, p. 257.
 74

Por outro lado, é preciso assinalar que Alberto Antoniazzi é consciente do fato de que
na perspectiva teológica e no plano eclesiológico as coisas fluem com facilidade. As reais
dificuldades se encontram no plano da realidade e na sua dimensão de catolicismo em fase de
aggiornamento. A respeito disso, ele afirma:

Porém, no plano das aplicações práticas (na pastoral) a coisa não é tão fácil assim […]
assim acontece que, apesar das boas intenções e de estarem crentes de agir na nova
linha, muitos pastores continuam tendo o velho estilo e dificultando a renovação.141

Esses problemas se manifestam na dificuldade de realizar reformas em direção de uma

renovação através da recepção do decreto conciliar Optatam Totius, que previa que em cada
país fosse implementado um regulamento de formação sacerdotal mais correspondente e
consoante com a realidade de cada país. Por via de um certo desinteresse e pela falta de
atividade de parte do episcopado brasileiro, acabaram por aceitar um modelo romano: a Ratio
Fundametalis Institutionis Sacerdotalis, promulgada pela Santa Sé em janeiro de 1970.
Segundo Serbin, esses elementos geraram um clima de tensão que cria um conflito
entre dois polos. De um lado os “nacionalistas clericais alinhados com a CNBB e as ideias do
Opatatum Totius, pressionado pelo experimentalismo” e de outro os céticos, que se opunham
e buscavam retardar essa tendência em favor de inovações. 142
Mas as normas deixavam espaço para uma série de inovações que, como já
mencionamos antes, haviam se manifestado já ao longo da década de 1960.
As experiências começam a se radicalizar no começo da década de 1970. Nesse
momento, no interior da Igreja do Brasil, um movimento realizado por parte de padres e
seminaristas se engaja em um processo de profunda reavaliação da vocação e sua função
social.

Trabalharam para remodelar o seminário com vistas a modernizar, politizar e

profissionalizar o sacerdócio, incluindo novas formas de teologia, pedagogia e
espiritualidade. […] Os seminaristas promoveram seus objetivos organizando-se em um
movimento, que logo se transformou em uma campanha para fundar um sindicato.143

141
ANTONIAZZI, Alberto. Que fizemos do Vaticano II? Convergência: Revista da CRB, Rio de Janeiro, ano
22, n. 199, p. 17-26, jan./fev. 1987a.
142
SERBIN, 2008, p. 293.
143
Ibidem, p. 156-157.
 75

Essas experiências, relatadas por Serbin, após uma fase de radicalização conhecem um
rápido desgaste que, em poucos anos, as levam ao desaparecimento. Aumenta o número de
saídas do seminário e de abandono do ministério sacerdotal entre os anos de 1970 e 1975, e
isso contribuirá para a criação de um clima de resignação e enriquecimento dessas
posições. 144
Ao todo, o cenário contribuía para o clima e as dificuldades de um contexto político. A
partir do ano de 1974, o regime militar começou a promover uma abertura lenta, gradual e
segura.145 Depois de 1978, tem início um processo de abertura política que colocava novas
questões aos católicos progressistas, relacionadas com formas de promover a democracia.
Paradoxalmente, entretanto, à medida que prosseguia o processo de democratização, a
influência da Igreja popular entrava em declínio.
No entanto, gradualmente, a democratização permitiu o renascer da sociedade civil e,
como resultado, na Igreja se criavam condições mais propícias para a manifestação dos sinais
de superação da crise de vocações.
Em 1978 é criada a Organização dos Seminários e Institutos do Brasil (OSIB). A
instituição é constituída para promover e incentivar o intercâmbio e a cooperação acadêmica
entre os seminários. Na primeira diretoria, Alberto Antoniazzi assume o cargo de presidente e
se engaja nas diversas tarefas de melhorar a formação do clero brasileiro.
A OSIB, como instituição, ajudava a manter viva a ideia de uma visão nacional para a
Igreja do Brasil, embora não houvesse muita força política e não atuasse como um grupo de
pressão. Essa falta de poder atingia também os conselhos presbiterais diocesanos e, da mesma
maneira, isso valia para os encontros nacionais dos presbíteros. Segundo Serbin, a OSIB
procurou enfatizar o modelo de padre como um “santo moderno”: servidor e aliado dos
pobres, ativista e empenhado nas soluções dos problemas mais graves que afetavam a Igreja
(dentre os quais o brasilianista destaca a necessidade de desenvolver uma estratégia de
pastoral urbana).146

144
ANTONIAZZI, Alberto. A OSIB e os desafios da formação presbiteral. Vida Pastoral, n. 233, p. 26-31,
set./out. 2003.
145
SILVA, Francisco Carlos Teixeira. Crise da ditadura militar e o processo de abertura política no Brasil 1974-
1985. In: DELGADO, Lucília de Almeida Neves; FERREIRA, Jorge (Org.). O Brasil republicano: o tempo da
ditadura – regime militar e movimentos sociais em fins do século XX. Rio de Janeiro: Civilização Brasileira,
2003. p. 256.
146
SERBIN, 2008, p. 294.
 76

2.3 Contribuições ao planejamento pastoral da Igreja Católica do Brasil

Em 1971, o padre Alberto Antoniazzi é eleito como representante dos presbíteros de

Minas Gerais na Comissão Nacional do Clero, que a CNBB havia criado naquele período.
Sempre no mesmo ano, participa da primeira reunião com os bispos.
A partir desses primeiros contatos, sua colaboração se intensifica, começando a
participar de reuniões da CNBB no Rio do Janeiro. Em seguida, começa a fazer parte do
Instituto Nacional de Pastoral (INP), entidade criada em 1971 com a finalidade de prestar à
CNBB um auxílio no âmbito da reflexão teológico-pastoral e no campo da formação de
agentes pastorais.
Como já mencionamos anteriormente, no Brasil, é somente no período de 1962-1965
que, sob estímulo de João XXIII, foi elaborado um programa sistemático de planejamento
pastoral: o PPE em 1962 e o PPC em 1965. O PPE estava mais voltado para as questões da
vida ad intra da Igreja. Como foi bem descrito pelo historiador Beozzo, esse plano apoiou-se
fortemente no Movimento por um Mundo Melhor (MMM), que conseguia obter a confiança
dos bispos naquela época. 147 Esses dois planos são elaborados a partir do espírito das
iniciativas do secretário-geral da conferência episcopal (1958–1964), Dom Helder Câmara.148
É importante compreender o processo de desenvolvimento do planejamento pastoral
da Igreja do Brasil porque ele nos mostra a real capacidade de traduzir as disposições dos
documentos conciliares em uma perspectiva de planejamento voltado para uma prática de
trabalho pastoral. Segundo Oscar Beozzo, “a porta de entrada para a compreensão do Concílio
no Brasil foi, portanto, a pastoral e não a discussão teórica dos documentos, sob o aspecto
doutrinal”.149
Nessa perspectiva, resulta fundamental considerar a dimensão de “pastoralidade” 150
que marca de forma profunda o estilo de João XXIII. Angelo Giuseppe Roncalli procura
estimular uma orientação do Concílio Vaticano II “predominantemente pastoral” e que deve
147
BEOZZO, 2001, f. 239.
148
Ibidem, f. 238. Cf. ANTONIAZZI, Alberto. As diretrizes gerais da ação pastoral (1983-1986). Atualização:
Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 14, n. 167-168, p. 493-498,
nov./dez. 1983a.
149
Ibidem, f. 242.
150
MELLONI, Alberto. In: ALBERIGO, Giuseppe. Storia del Concílio Vaticano II: la formazione della
coscienza conciliare ottobre 1962 – settembre 1963. Bologna: Il Mulino, 1996. ver p. 37.
 77

ser pensada em relação aos aportes introduzidos por João XXIII na dimensão do programa do
Concílio Vaticano II e também da linguagem.
Aggiornamento, “sinais dos tempos”, são as expressões que frequentemente aparecem
quando se procura entender este evento histórico da Igreja Católica. De fato, essa mudança de
linguagem poderia ser vista também como o sinal da uma mudança de estratégia da Igreja
Católica, decidida a obter, por meio de uma linguagem mais “accessível”, uma aproximação
da massa dos fiéis. A partir disso, se torna importante refletir sobre a maneira como a Igreja,
através de uma reflexão complexa sobre as relações e articulações das diversas realidades
sociais, elabora seu próprio discurso no momento em que a sua influência sobre as
consciências e sua hegemonia na esfera dos comportamentos sociais são desafiadas. Nessa
perspectiva, resulta interessante se pensar na forma coma a Igreja Católica procura viabilizar e
afirmar essa mudança no léxico e entender os seus efeitos na reflexão teológica e nas práticas
pastorais.
“Sinais dos tempos” evidencia uma atenção especial da Igreja na procura de uma
leitura das realidades atuais, que, entendida na perspectiva da ação pastoral da Igreja, leva,
necessariamente, para uma nova conotação da reflexão teológica em âmbito pastoral e,
consequentemente, de uma revisão do próprio planejamento pastoral.
É preciso lembrar que este processo no interior da Igreja não se dá de forma linear e
consensual. Ao contrário, se abrem, na realidade, os espaços para uma discussão conflituosa
na qual o Concílio Vaticano II é interpretado a partir de categorias em oposição. De um lado,
uma interpretação da assembleia em chave “doutrinal” e, de outro,151 uma leitura do concílio
na perspectiva “pastoral”.
A perspectiva “pastoral” procura superar o conceito pós-tridentino de ação
evangelizadora para poder abrir espaços na Igreja para uma ação pastoral, não somente
restrita aos pastores, mas que procure envolver e estimular a participação de todos os
membros da comunidade da Igreja, principalmente dos leigos. Outro ponto que vale a pena
ressaltar é que a ação pastoral pensada nesses termos é entendida como uma dimensão mais
ampla do que somente uma dinâmica intraeclesial, para edificação da comunidade. Nessa
perspectiva, a dimensão pastoral amplia os seus horizontes, reconhecendo como pastoral toda
atividade preocupada em estabelecer laços e relações de diálogo com as condições concretas
da sociedade.

151
ANTONIAZZI, Alberto. O que é pastoral? Atualização: Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de
Hoje, Belo Horizonte, ano 14, n. 157/158, p. 3-18, jan./fev. 1983b. Cf. BEOZZO, 2001.
 78

Portanto, a ideia e a concepção de pastoral mudam de sentido após o Concílio

Vaticano II, adquirindo uma renovada importância, principalmente no que diz respeito ao
estilo de ação dos sacerdotes, a partir de uma mudança da formação presbiteral. Colocado
nesses termos, no que diz respeito à ação da Igreja, essa mudança deveria proporcionar um
novo sentido do termo “pastoral”.
Nesse sentido, a recepção do Concílio Vaticano II no Brasil pode ser compreendida
por meio de uma avaliação do planejamento pastoral aprovado pela CNNB. Prevalentemente
influenciada por uma leitura das constituições conciliares Lumen Gentium e da Gaudium et
Spes,152 o PPC procurava abranger os princípios do concílio em um planejamento que pudesse
assumir organicamente os diversos aspectos (as dimensões permanentes da ação pastoral e da
vida eclesial) da ação pastoral, que correspondiam aos seguintes pontos: 1) a unidade visível
da Igreja; 2) o anúncio missionário; 3) a catequese; 4) a liturgia; 5) o ecumenismo; 6) a ação
no mundo.153
Essa formulação de um plano orgânico era uma iniciativa para estimular a ação
pastoral de toda a Igreja do Brasil. Na prática, esse plano realizava toda uma série de
iniciativas que passavam por projetos de pesquisas, elaboração de diretrizes, formação de
pessoal (religiosos e leigos) e que envolviam os diversos setores organizados em secretariados
da CNBB e os organismos anexos entre os quais podemos lembrar o CERIS, ISPAC e o INP.
Entre esses organismos mencionados, podemos enquadrar o INP como um “lugar”
privilegiado, que permite a Alberto Antoniazzi fazer parte de um circuito de intelectuais
católicos (padre Libânio, Leonardo Boff, frei Antonio Mozer, padre Cleto Caliman, frei
Bernardino Leers). Além disso, a análise desse “lugar” é fundamental para compreendermos a
trajetória de Alberto Antoniazzi no momento em que lhe é dada a possibilidade de entrar em
contato com os bispos, por meio da participação nas principais reuniões da CNBB. O teólogo
jesuíta padre João Batista Libânio, que colaborou diversas vezes na CNBB e fez parte do INP
por vários anos, lembra que

152
Gaudium et Spes, “as joias e as esperanças”: constituição que trata da presença da Igreja no mundo
contemporâneo. Giuseppe Alberigo lembra que uma nota desse documento explicava o significado de se referir a
ele como “pastoral”, afirmando que “sobre uma base de princípios doutrinais a constituição entende expor uma
postura da Igreja em relação ao mundo e aos homens de hoje”. Ver ALBERIGO, 2005, p. 154. Essa constituição
pastoral sobre a Igreja no mundo contemporâneo começava a reavaliar as suas relações com o poder em
perspectiva hierocrática.
153
ANTONIAZZI, 1983a.
 79

Alberto era uma pessoa muito capaz de ser bom secretário, e ele não tinha preguiça e
assumia com muita frequência, para não dizer quase sempre, o cargo de secretario
dessas reuniões, é o cargo daquele que vai preparar as minutas depois das reuniões, que
são os textos-base que depois vão construir o texto fundamental. E como ele fazia
resumos e as notas, então muitas vezes, ao fazer isso, ele dava naturalmente, como se
diz em italiano, a impronta154 de Alberto. Tanto que eu acho que ele teve uma empresa
muito grande secretariando e trabalhando e sendo também um dos redatores da
comissão de redação […] Então, pela quantidade de trabalho e pela capacidade de
trabalho, pela facilidade de escrever, pelo enorme nível de conhecimento e de erudição,
ele tinha todas as qualidades para influenciar mais aquele grupo.155

Muita disposição ao trabalho, capacidade intelectual e erudição. Qualidades marcantes

das atividades pastorais de Alberto Antoniazzi que, como salienta padre Libânio:

Ele talvez foi um dos colaboradores por que o Brasil vivesse uma tensão dialética muito
interessante que até não deve ser muito dentro das regras da sociologia. Nós tínhamos
um episcopado, em geral, cuja maioria era de centro, e até um pouco conservador, e
tínhamos uma publicação da CNBB muito avançada. Como é que um corpo produz um
texto além da sua consciência possível? […] Eu acho que em parte isso se deve à cúpula
da CNBB, que estava mais avançada que o corpo, e também à habilidade enorme que
Alberto tinha. Ele era capaz de fazer propostas bem avançadas teologicamente, mas de
uma maneira tão cativante que mesmos bispos conservadores, desde que não fossem
reacionários, acabavam aceitando […] De maneira honesta, não é que fosse uma
maneira para enganar. Ele era jeitoso, hábil, sabia encontrar a expressão que não ferisse
a sensibilidade das pessoas e com isto conseguia que o episcopado brasileiro tivesse
uma atuação e sobretudo documentos além da “consciência possível” do episcopado.
[…] 156

A partir dessas suas capacidades intelectuais e habilidades de mediação entre posições

divergentes, Antoniazzi contribui, no planejamento pastoral, para a construção de uma
unidade da Igreja do Brasil. Dessa maneira, a posição de contato direto com hierarquia do
episcopado brasileiro permite a Alberto Antoniazzi inserir a sua reflexão teológico-pastoral a
favor de um aporte em direção a um aggiornamento no âmbito do planejamento pastoral que
pudesse ajudar a Igreja do Brasil a repensar a sua ação através de uma visão mais próxima aos
postulados do Concílio Vaticano II, especialmente no âmbito das relações da Igreja com o
mundo.

154
Impronta – palavra italiana que pode ser traduzida em português como “marca” ou “impressão”.
155
Padre João Batista Libânio (entrevista ao autor, Belo Horizonte, 29 set. 2008).
156
Padre João Batista Libânio (entrevista ao autor, Belo Horizonte, 29 set. 2008).
 80

Essa mudança de perspectiva, de avanço em direção a uma conversão do conjunto das

disposições conciliares, gradativamente pode ser encontrada no período de 1975-1978. Apesar
do episcopado ter conservado ainda os objetivos e linhas gerais do PPC, é permitida a
introdução de novas disposições, dentre as quais:
• Comunidade Eclesial de Base;
• família;
• religiosidade popular;
• pastoral dos grupos de influência.

Outro aporte significativo em direção a uma tradução mais eficaz da aplicação de um

caminho de aggiornamento no planejamento pastoral da Igreja do Brasil se manifesta somente
após a III Conferência Geral do Episcopado Latino-Americano, realizada em Puebla em 1979.
Por meio de uma interpretação dos documentos de Puebla, o episcopado brasileiro modifica a
visão “orgânica” do planejamento pastoral, baseado numa leitura da eclesiologia do Concílio
Vaticano II. Após 1979, a CNBB concentra a sua ação pastoral na dimensão da evangelização
e começa a dar uma ênfase mais forte na questão da análise da realidade. Essa passagem leva
a Comissão Episcopal de Pastoral (CEP) à elaboração de novas Diretrizes Gerais da Ação
Pastoral (DGAP) para 1979-1982, que colocam como objetivo geral “Evangelizar a sociedade
brasileira em transformação a partir da opção pelos pobres pela libertação integral do
homem”. A introdução desses elementos, segundo a opinião de Alberto Antoniazzi, permitiu
à Igreja do Brasil realizar um balzo in avanti no que diz respeito ao planejamento pastoral.157
A partir da formulação desse objetivo pastoral, inspirado pela forte influência da
Assembleia Episcopal Latino-Americana, emerge claramente na Igreja do Brasil uma
orientação mais progressista, na qual se fala abertamente de evangelização libertadora.
Segundo o teólogo Rosino Gibellini, esse é o momento de maturação e da sistematização da
Teologia da Libertação, na qual o termo libertação, frequentemente utilizado no documento
de Puebla, baseia centralmente a sua atenção sobre o contexto histórico da América Latina e
de uma libertação da situação econômico-sócio-político-cultural avaliada como “pecado
social”.158 Esse período, que corresponde ao momento de maior afirmação da Teologia da
Libertação, significa para a Igreja do Brasil uma interpretação das disposições do Concílio

157
ANTONIAZZI, 1983a; ANTONIAZZI, Alberto. Novas diretrizes para a ação pastoral da Igreja no Brasil?
Perspectiva Teológica (Belo Horizonte), Belo Horizonte, v. 25, n. 67, p. 58-64, set. 1993a.
158
GIBELLINI, 2007, p. 373-374.
 81

Vaticano II, na reflexão teológica e pastoral de uma visão mais voltada para a perspectiva de
libertação, a partir de uma “opção preferencial pelos pobres”.159
Paralelamente a essa mudança de perspectiva na ação pastoral em direção a uma
recepção da reflexão da Teologia da Libertação, é preciso assinalar que na reflexão sobre a
evangelização começa a circular de forma mais aguda um discurso teológico pautado na ideia
de inculturação.160
Essa importante mudança na perspectiva de evangelização se encontra na dimensão do
planejamento pastoral da Igreja do Brasil quando, nas DGAP do período de 1983-1986, ao
lado da opção preferencial pelos pobres, é inserida a dimensão “cultural”, no que diz respeito
à transformação da sociedade. A introdução da perspectiva “cultural” abrira uma visão das
leituras dos problemas sociais não somente restrito no plano socioeconômico.161
Essa modificação no objetivo do planejamento pastoral, que inseria o elemento
cultural, revela certa dificuldade por parte dos bispos brasileiros na interpretação do
documento de Puebla, e abre espaço para uma divergência entre setores do episcopado.
Antoniazzi comenta essa nova perspectiva do documento assim:

Na realidade, não é fácil ser fiel a Puebla, pois o texto parece permitir mais de uma
interpretação (por exemplo: há quem acentua a “evangelização da cultura”, porque
atribui à cultura e às idéias um papel determinante nos rumos da sociedade; e há quem
acentue o papel das transformações econômico-sociais e políticas, pois julga que estas
são determinantes).162

159
Cf. BOFF, Leonardo. La Teologia, la Chiesa, i poveri: una prospettiva di liberazione. Torino: Einaudi, 1987;
REGIDOR, 1996; DUSSEL, 1997.
160
Conceito teológico que define no âmbito pastoral e litúrgico uma relação entre a fé e a pessoa (ou
comunidade) em um preciso contexto sociocultural. O encontro missionário dos “velhos cristãos” europeus com
povos de cultura e crenças diferentes e, sucessivamente, a opção do Vaticano II fizeram com que se
redescobrisse a importância das raízes culturais da mensagem de salvação. PENOKOU, Efoe-Julien.
Inculturazione [verbete]. In: CODA, Piero (cur.) Dizionario Critico di Teologia. Roma: Borla: Citta Nuova,
2005. p. 690. O próprio pontificado de João Paulo II já é, em princípio, caracterizado por uma retomada dessa
ideia na designação do sentido e do objetivo de cada obra de evangelização. Esse conceito sutil se prestava e se
adaptava a toda uma série de interpretações e aplicações, seja no plano antropológico ou teológico. O conceito
de inculturação tinha sido adotado, inicialmente, em 1974 pela Conferência dos Bispos Asiáticos, através da
contribuição dos jesuítas presentes no Japão. O uso da ideia de inculturação correspondia a um objetivo de
evangelização, através da introdução do fermento cristão em certo complexo cultural, no intuito de transformar
essa dimensão a partir do interior, exaltando certos valores sem por isso modificar radicalmente a esfera da sua
identidade.
161
ANTONIAZZI, 1983a.
162
ANTONIAZZI, 1983a, p. 496.
 82

Acreditamos que não seja possível alinhar a posição e reflexão de Alberto Antoniazzi
de forma específica sobre um desses dois planos de interpretação. Antoniazzi procura sempre
fazer uma mediação que possa também considerar e incluir uma recepção da Teologia da
Libertação, através de uma leitura que procura ver:163

Um primeiro problema que está bastante claro e que provocou um avanço significativo
da teologia e da pastoral no Brasil é o desafio da pobreza e da inserção ativa das grandes
massas da população no processo político e na participação nos frutos do
desenvolvimento. Parece que se pode ver, na linha pastoral voltada para este sentido,
uma forma de “inculturação”: ou seja, lutando pela transformação da sociedade (e da
cultura a ela ligada).164

Essas reflexões mostram como padre Alberto olhava com certa simpatia para as novas
disposições decorrentes da Conferência de Puebla, de forma específica em direção a uma
“práxis de libertação”, ao mesmo tempo em que reservava sempre uma profunda atenção para
as dinâmicas relacionadas com a cultura.
Contudo, através das nossas análises, somos levados a crer que é possível que padre
Alberto pendesse mais pelas questões relacionadas com a “evangelização e cultura”. A sua
reflexão se voltava, com certa sensibilidade, de forma específica para dois aspectos: 1) o
problema da presença da Igreja na cidade; 2) a urgência de um maior aprofundamento e
preparação no âmbito cultural que não se limitasse somente a uma reflexão no âmbito da lutas
e disputas políticas.
De qualquer forma, é preciso assinalar que essa divergência entre posições diversas de
interpretação dos documentos e a ação pastoral colocada em um plano mais amplo revelam,
também, uma mudança pela qual passava a Igreja do Brasil no começo da década de 1980. Se
evidenciava o declínio da Igreja popular, ou melhor, mudava o papel da Igreja num período
de transição política. Após 1978, tem início um processo de abertura política que colocava
gradativamente novos problemas e outros desafios ao mundo católico brasileiro. No entanto,
gradualmente, a democratização permitiu o renascer da sociedade civil e, como resultado, a
Igreja não mais se sentiu compelida a se manifestar por ela da mesma forma que antes.165

163
ANTONIAZZI, Alberto. Inculturação: algumas reflexões como introdução ao tema. Atualização: Revista de
Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 18, n. 205, p. 3-12, jan. 1987b.
164
Ibidem, p. 9.
165
MAINWARING, 1989, p. 265.
 83

Nesse contexto mudado, uma vez estabelecidas as DGAP do período 1983-1986, e

diante de novos objetivos e desafios, a cúpula da CNBB deve repensar uma nova formulação
de planejamento pastoral.
No intuito de atingir esses novos objetivos, Dom Luciano Mendes de Almeida, em
1983, secretário-geral da CNBB, convocava um grupo de especialistas, entre os quais padre
Carlos Palácio, irmã Carmelita de Freitas, Dom Albano Cavallin, padre Raimundo José
Soares e também padre Alberto Antoniazzi. Tal convocação se dá diante da necessidade de
reafirmar a importância do INP para a CNBB e para Igreja do Brasil no campo teológico-
pastoral (documentação, reflexão, pesquisa e formação).
Através de uma indagação baseada sobre uma reflexão “interdisciplinar”, Antoniazzi
busca compreender a cultura como dimensão fundamental para a viabilização de um novo
programa de ação pastoral. Essa perspectiva é adotada porque, segundo Antoniazzi, a via para
um aggiornamento da ação pastoral da Igreja do Brasil tem de passar por uma reflexão mais
aprofundada, voltada para um conhecimento melhor da própria realidade brasileira.
Padre Alberto, por meio de uma reflexão que une o conhecimento da teologia pastoral
a um aprofundamento na dimensão das ciências sociais, havia realizado uma série de
pesquisas para procurar compreender a relação entre evangelização e cultura.166 Sempre
perseguindo o objetivo de atualizar a ação pastoral da Igreja Católica do Brasil, abre a sua
reflexão em direção à exploração de novos espaços de observação em busca, se não de um
modelo interpretativo rígido, ao menos de uma leitura possível do contexto brasileiro, do seu
catolicismo e das características e peculiaridades dentro dos seus universos culturais.
Acreditamos seja importante frisar que as reflexões de Antoniazzi direcionadas para
compreender melhor as dinâmicas da cultura contemporânea precisam ser enquadradas em
uma perspectiva de leitura global da sociedade brasileira.
Nessa perspectiva, Antoniazzi analisa o catolicismo brasileiro tendo em conta uma
multiplicidade de dimensões do próprio catolicismo: planos regionais, rurais, periféricos, etc.
Segundo Antoniazzi, é fundamental considerar, antes de tudo, os processos decorrentes das
mudanças econômicas e sociais e suas implicações na configuração de uma nova situação da

166
Antoniazzi escreveu sobre esse tema as seguintes publicações: ANTONIAZZI, Alberto. Evangelização e
cultura. In: OLIVEIRA, Pedro A. Ribeiro de; VALLE, J. Edênio; ANTONIAZZI, Alberto. Evangelização e
comportamento religioso popular. Petrópolis: Vozes, 1978a. Cf. ANTONIAZZI, Alberto. Evangelização e
cultura ocidental. Convergência: Revista da CRB, Rio de Janeiro, ano 8, n. 82, p. 266-279, jun. 1975;
ANTONIAZZI, Alberto. Evangelização: conteúdo e critérios – Segundo o documento de Puebla. Atualização:
Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 10, n. 117-118, p. 345-362,
set./out. 1979.
 84

cultura e da situação econômico-social como elemento que determina o acesso das pessoas
aos diversos segmentos do “universo cultural”.
A partir dessas premissas, Antoniazzi coloca o problema de evangelização da cultura
brasileira dizendo que “importantes faixas desta cultura não chegaram a um desenvolvimento
religioso plenamente marcado pelo Evangelho”,167 e que de um outro lado “a Igreja não
assumiu plenamente as formas culturais brasileiras”.168 Para ele, a ação pastoral permaneceu
ainda bastante dependente de esquemas e modelos culturais estrangeiros.
É nessa direção que procuramos ver a elaboração de uma reflexão, que procura
entender dentro de um “espaço de possibilidade” as modalidades de adaptação da práticas
pastorais da Igreja e da modernidade brasileira. Dessa maneira, Antoniazzi apresenta uma
reflexão sobre a modernidade que procure, antes de tudo, entender (se não aceitar) as diversas
tradições presente no espaço diversificado do catolicismo brasileiro. Em outro termos,
Antoniazzi procura compreender, descrever nos vários níveis da formação social da realidade
brasileira, a questão do pluralismo cultural e religioso e de seus efeitos sobre sistema do
catolicismo brasileiro.169
A reflexão proposta por Antoniazzi é de busca por uma ação pastoral formulada na
perspectiva de uma evangelização brasileira, de uma proposta de aggiornamento que visa
“abrasileirar” o catolicismo, evitando trilhar o rumo do sincretismo. Por isso, ele propõe
refutar os modelos estrangeiros em direção à superação efetiva de uma aplicação dos modelos
centrais “romanizadores”.
Nessa direção, Antoniazzi aponta a necessidade de uma atualização da ação pastoral
da Igreja do Brasil que procure fazer frente a dois problemas: 1) uma atenção específica na
dimensão da realidade urbana – com as suas urgências e a demanda por uma reflexão sobre a
prática pastoral; 2) uma atualização da formação dos agentes da Igreja que participam pela
aplicação das disposições e práticas pastorais.
Contudo, as dificuldades de implementar esse tipo de proposta de aggiornamento em
uma tradução real e efetiva de práticas pastorais são bastante amplas. Ainda no começo da
década de 1980, surgem os problemas “antigos” das duas décadas anteriores. Em um artigo
sobre o tema do ministério do presbitério Alberto Antoniazzi confessa as dificuldades

167
ANTONIAZZI, 1978a, p. 90-91.
168
Ibidem, p. 96.
169
Ibidem, p. 96.
 85

encontradas para estimular um caminho de aggiornamento para a Igreja do Brasil, afirmando

que

já se percebeu, após o Vaticano II, que é mais fácil mudar a doutrina no papel ou nos documentos
do que nas mentalidades e nas pessoas – Aparece mais claro que há forças psicológicas e
sociológicas, individuais e coletivas – que se opõem à renovação ou que orientam a mudança
num sentido diferente daquele que a teologia deseja.170

As diferentes iniciativas de Antoniazzi, elaboradas a partir da formulação de diversos

discursos, que em diferentes documentos, pesquisas e estudos procuram favorecer e estimular
um atualização da Igreja do Brasil, mostram como, além dos reais resultados efetivos, é muito
mais fácil mudar os discursos (nesse caso a doutrina no papel) do que promover uma efetiva
mudança nas mentalidades e nas práticas dos diversos sujeitos, que em diferentes planos
participam no meio da Igreja Católica do Brasil.
Essa visão de Antoniazzi sobre as dificuldades de realizar efetivamente um caminho
em direção à recepção da mensagem do conjunto dos documentos conciliares é compartilhada
também pela opinião de padre Libânio, o qual salienta:

Isso nem sempre significava que as Igrejas particulares vivessem os documentos. Se

alguém segue a Igreja do Brasil pelo que ela produziu vai ter uma ideia mais avançada
do episcopado brasileiro que é.171

Essas colocações evidenciam certo descompasso entre discurso (entendido também

como ação e não no sentido puramente especulativo) e ação concreta na prática.
Segundo o estudioso Roberto Romano,172 a perspectiva de análise do discurso, no caso
da Igreja Católica, é muito importante, considerando que essa instituição, através do seu
“corpo de especialistas”, realiza uma refinada técnica de leitura e de recolhimento cultural do
passado, que permite ao intérprete da atividade católica verificar a dinâmica ideal de
“autorreprodução” da Igreja no espaço e no tempo. Além disso, Romano frisa a importância

170
ANTONIAZZI, Alberto. “Vida e Ministério do Presbítero” – Algumas reflexões sobre o recente documento
da CNBB. Atualização: Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 11, n.
131-132, p. 494-506, nov./dez. 1980.
171
Padre João Batista Libânio (entrevista ao autor, Belo Horizonte, 29 set. 2008).
172
ROMANO, 1979, p. 19.
 86

de não se cair no erro de uma tradução rigorosa do discurso teológico para o discurso
sociológico e vice-versa.
Portanto, após essas colocações, é preciso ter certa atenção, procurando uma
interpretação que leve em conta todas as considerações pertinentes para a compreensão dos
processos históricos relacionados com as mudanças da história da Igreja Católica do Brasil.
Ao longo das últimas três décadas, se consolidou uma imagem da Igreja Católica
brasileira como Igreja progressista. Emblemático dessa representação, na historiografia, pode
ser o trabalho do brasilianista Scott Mainwaring, que descreve, na análise sociopolítica, a
Igreja Católica do Brasil da seguinte maneira:

Durante o período de 1974-1982, a Igreja brasileira adquiriu a maior importância no

catolicismo internacional, tornando-se a Igreja mais progressista do mundo. As duas
décadas anteriores se caracterizaram por muitas mudanças, mas os anos entre 1974 e
1982 foram os tempos de desenvolvimento da Igreja popular. Por volta de 1976, os
progressistas começavam a compartilhar a liderança com os reformistas, e a Igreja
brasileira, mais do que qualquer outra no mundo, vincula a fé a um compromisso com a
justiça social e com os pobres. A teologia brasileira amadurecera e se consolidou na
forma de novas estruturas eclesiais, práticas pastorais e envolvimento com a política.173

Essa representação da Igreja do Brasil, distante alguns anos no tempo, não deixa de ter
a sua importância, no sentido de uma análise sociopolítica das dinâmicas eclesiais. Contudo,
por todas as colocações feitas anteriormente, esse tipo de representação precisa ser
problematizado e discutido dentro das questões que emergem das análises das nossas fontes.
Aceitar plenamente essa visão prevalentemente “progressista” da Igreja de Brasil significa de
certa maneira negar uma série de conflitos que emergem nessa época no interior desse espaço
social. Reconstruções dos processos históricos, como a de Mainwaring, apagam toda uma
série de tensões que precisam ser consideradas por quem procurar compreender a
complexidade de dinâmicas sócio-político-religiosas. Essas estão, inclusive, longe de ser
processos homogêneos e lineares.
As próprias reflexões de Alberto Antoniazzi, das quais mencionamos alguns trechos
significativos, mostram como a perspectiva de aggiornamento e de implementação de uma
série de princípios, em direção à recepção do Concílio Vaticano II, nunca foi um processo
fácil e de imediata realização; principalmente no que diz respeito à sua aplicação na prática,

173
MAINWARING, 1989, p. 169.
 87

seja no campo pastoral, seja na dimensão dos presbíteros ou na sua formação e no próprio
exercício do sacerdócio.
Determinadas tendências da Igreja do Brasil mostram como uma interpretação
progressiva ou automática da passagem de uma eclesiologia essencialista e universal a uma
visão articulada e pastoral da Igreja se revela, na realidade, uma tarefa particularmente difícil,
seja no sentido doutrinal ou no plano institucional.
Mesmo quando as disposições em favor de um aggiornamento foram traduzidas em
documentos no âmbito da CNBB, isso não significou uma real e efetiva implementação nas
práticas reais.
Ao lado dessas colocações é preciso ter em conta que, no começo da década de 1980,
com o processo de democratização do país, a Igreja Católica teve de atuar em um contexto
profundamente mudado. A maior parte dos bispos se posicionou contra as violações dos
direitos humanos, mas no momento em que se abriram as base para o estabelecimento e
afirmação de uma democracia diminuía o incentivo e o apoio a que a Igreja do Brasil se
envolvesse de forma direta na política do país.174
O discurso da Teologia da Libertação, que nos anos anteriores havia se afirmando com
certa força nos ambientes da CNBB e do seminário, começa a sofrer alguns sinais de
desgaste.
Acontecimentos emblemáticos, como as intervenções do prefeito da Congregação para
a Doutrina da Fé, o cardeal Ratzinger, contra o teólogo franciscano Leonardo Boff, tiveram
um forte impacto nos ambientes eclesiais brasileiros e também em toda a América Latina.
Outras medidas, como o fechamento de certos seminários e a nomeação de bispos menos
simpatizantes das posições progressistas, são tomadas.
Essas tensões são os reflexos de uma mudança da política, adotada pelo Vaticano, que
se manifesta através da crescente hegemonia exercitada pela Congregação da Doutrina da Fé,
que, segundo Giuseppe Alberigo, tende a exercitar um papel de liderança global, indo além
dos seus próprios limites de competência institucional.175
O Vaticano, através de um instrumento indireto, mas eficaz, intervém na Igreja do
Brasil através da nomeação de bispos. Dessa maneira, o Vaticano tem uma condição de
liberdade na escolha dos bispos, colocando de lado a função das conferências episcopais. Por

174
MAINWARING, 1989, p. 268.
175
ALBERIGO, Giuseppe; RICCARDI, Andrea (Org.). Chiesa e papato nel mondo contemporaneo. Bari:
Laterza, 1990, p. 120.
 88

sua parte, as diversas conferências episcopais nacionais procuram reagir a essa tendência que
emerge e que quer limitar o seu papel institucional.
Influenciada também pelas disposições do Vaticano, a hierarquia da Igreja Católica do
Brasil começa a voltar as suas atenções para tarefas eclesiais e de evangelização. Diante de
um contexto não mais condicionado pelas polarizações ideológicas da Guerra Fria, se volta
para outras dimensões da modernidade e das linguagens contemporânea da fé, condicionadas
pela crescente importância dos meios de comunicação de massa. Entram em campo, de forma
mais expressiva, outras noções como modernidade ou inculturação. Essa variação de léxico
não é uma mera mudança linguística, mas é, também, indicativa de uma mudança de situação
na qual investe o campo religioso católico do Brasil e que se manifesta como um declínio de
certos discursos eclesiásticos vinculados a uma configuração eclesial denominada como
“Igreja da libertação”.
Alberto Antoniazzi, sempre inspirado por um espírito conciliar, através da ideia de
aggiornamento, procura dirigir a sua reflexão teológico-pastoral em direção de uma
compreensão das dinâmicas relacionadas com a modernidade religiosa. Através dessa sensível
recepção dos “sinais dos tempos”, padre Alberto direciona as suas análises e propostas
pastorais em direção de dimensões de evangelização como: pluralismo religioso, diálogo
inter-religioso, subjetividade religiosa, a Igreja do Brasil na esfera da cultura urbana.

-----------------------------------------------------------------------------------------------------------------

No próximo capítulo, vamos procurar detectar e expor sumariamente as principais

razões que, a partir do final da década de 1980, provocam uma série de profundas
transformações no campo religioso católico brasileiro, principalmente no que diz respeito a
um processo de erosão daquela dimensão eclesial de “Igreja da libertação”.
Como consequência dessa reconfiguração do campo religioso, se abre um percurso de
reorientação da reflexão da ação e das estratégias pastorais da Igreja Católica do Brasil, que
abre espaço para a discussão de novas perspectivas pastorais nas quais a Igreja do Brasil
precisa atuar para responder aos desafios de uma fase peculiar definida como modernidade e
como pós-modernidade por outros. A partir dessas mudanças, procuramos entender a reflexão
de Alberto Antoniazzi sobre algumas questões-chave e sobre as novas perspectivas pastorais
 89

realizadas no intuito de esboçar um percurso “possível” para a ação da Igreja do Brasil frente
às dinâmicas da modernidade religiosa.
3 A IGREJA CATÓLICA DO BRASIL PÓS-1989

3.1 A “Igreja da libertação”: um campo em erosão

No cenário da Igreja do Brasil, a partir de 1990, começa a se manifestar um declínio

da força do catolicismo progressista, o que se traduz em vários efeitos.
Seria difícil estabelecer uma data ou isolar um único acontecimento que faz com que
aquela tendência eclesial brasileira denominada “Igreja da libertação” ou “Igreja popular”
entre em declínio.
Para poder fazer luz sobre essa mudança, acreditamos seja necessário um primeiro
esclarecimento. Como foi bem assinalado pelo teólogo João Batista Libânio, é importante,
neste ponto, distinguir a Teologia da Libertação, entendida como uma reflexão teológica
sistemática e a Igreja da Libertação, expressão que denomina aquele conjunto de bispos,
agentes de pastoral religiosos e os não ordenados, engajados em um proposta e concepção de
Igreja progressistas.176
Sem nenhuma dúvida, acreditamos que a queda dos modelos revolucionários e de
modelos alternativos ao capitalismo, a falta de utopias, a crise das “grandes narrativas” e dos
mitos, como o progresso, têm mais que um papel nesse processo de mudança que leva à
reorganização do campo religioso e do campo político em nível global (e também do Brasil).
De qualquer maneira, essa reorganização do espaço religioso faz com que certo
modelo pastoral comece a entrar em declínio.
O modelo das CEBs entra em crise, não somente pelos diversos fatores concomitantes,
mas também por uma tomada de consciência que leva os grupos progressistas a uma

176
LIBÂNIO, João Batista. A Igreja da Libertação, sua crise e a explosão carismática. Teoria e Sociedade, Belo
Horizonte, Número especial: Passagem de milênio e pluralismo religioso na sociedade brasileira, p. 136-144,
2003.
 91

“corrida”, a uma re-elaboração da própria linguagem, em busca de uma atualização que possa
ter mais consonância e apelo diante da mudança do quadro político-social.177
Nos setores de certa intelectualidade acadêmica e confessional, que simpatizavam com
a “Igreja popular”, se evidencia uma tendência a uma re-elaboração da própria reflexão em
favor de um afastamento de determinado “otimismo teórico” e de certos projetos vinculados,
em diversa medida, com as perspectivas de uma Igreja progressista.178
Ao passo que diminuía o interesse pelas CEBs e por uma série de iniciativas a elas
vinculadas, também no campo interno da formação presbiteral essa linha progressista começa
a ter seus efeitos diminuídos. Isso se traduz, na dimensão dos seminários, em uma abertura a
um clima de amplo individualismo, que se volta mais para a busca das realizações pessoais e
uma diminuição do interesse pela política. Isso se evidencia, no meio da formação dos
sacerdotes, na busca constante, através de uma reflexão teológica, de uma resposta a essa
conjuntura fortemente desafiadora.179
Segundo a antropóloga Maria Lucia Montes, essa postura que a Igreja Católica do
Brasil havia adotado, por meio de uma análise da realidade baseada de forma acentuada nas
elaborações da Teologia da Libertação, em que fé e política se tornavam de certa maneira dois
elementos indissociáveis, paga também um preço alto, de forma específica no que diz respeito
à grossa massa de fiéis. Segundo a estudiosa, uma porção de fiéis “não mais se reconheceria
nessa nova Igreja, vista por muitos como incapaz de lhes fornecer respostas quanto à
exigências da fé, não encontrado uma equivalência necessária no plano da política.”180
Ao lado dessa análise, podemos também acrescentar que esse período de declínio de
importância da “Igreja da libertação”, e do seu papel nos campos religioso e social, pode ser
visto como uma consequência do crescente processo de demanda dos indivíduos por uma
religiosidade que se expressa na forma de mística.181

177
DOIMO, Anna Maria. A vez e a voz do popular: movimentos sociais e participação política no Brasil pós-70.
Rio de Janeiro: Anpocs, 1995, p. 123.
178
Ibidem, p. 202. Não é por acaso que o lançamento do maior volume editorial de livros e documentos sobre
CEBs, Teologia da Libertação e pastorais tenha ocorrido durante a primeira metade da década de 1980, sendo o
pico em 1984.
179
SERBIN, 2008, p. 298. Cf. ANTONIAZZI, 2003.
180
MONTES, 1998, p. 79.
181
STEIL, Carlos Alberto. Da comunidade à mística. Teoria e Sociedade, Belo Horizonte, Número especial:
Passagem de milênio e pluralismo religioso na sociedade brasileira, p. 144-158, 2003.
 92

Para Carlos Alberto Steil, essa dinâmica se evidencia como um trânsito da

“comunidade” (identificada com a Igreja da libertação e também como projeto sociopolítico)
em direção à “mística” (como expressão de espiritualidade cristã, identificável como uma
visão religiosa “orientalizada”). No campo religioso brasileiro, se assiste a uma tendência que,
no indivíduo, se manifesta através da busca pessoal de referência ao grupo ou à comunidade,
porém de corte ritualista e religioso.182
Esse processo, que diz respeito às tendências progressistas da dimensão eclesial
brasileira, que pode ser denominado como “crise” ou “campo em erosão”, é o sinal das
dificuldades da Igreja do Brasil de enfrentar uma nova e complexa configuração social.
Se torna necessário, pela hierarquia eclesiástica, repensar a sua atuação tanto ad intra
quanto ad extra frente aos novos desafios da modernidade religiosa. Isso significa repensar,
tanto no plano da reflexão em termos de uma elaboração teológica quanto no campo prático,
na realização de um planejamento sistematizado de ação pastoral, tendo em conta
determinados elementos que se manifestam com força na modernidade e que podem ser
identificados em uma dinâmica caracterizada pelo acentuado grau de subjetividade, que se
traduz, entre outros aspectos, em uma forte busca de emoção e de afetividade por parte dos
fiéis.

3.2 A modernidade como problema e a procura de outras perspectivas

pastorais

3.2.1 Pluralismo religioso

Por outro lado, é preciso dizer que essas mudanças que afetam o campo religioso
brasileiro não proporcionam um processo de declínio absoluto da procura do sagrado e da
diminuição das práticas religiosas como um todo.183

182
STEIL, 2003. Cf. BINGEMER, Maria Clara. O Brasil e o seu catolicismo pluricultural. MAGIS: Cadernos de
Fé e Cultura: A presença da Igreja Católica no Brasil, n. 2, p. 223-242, nov. 2002.
183
Se consideramos esse processo em um plano mais amplo, em nível global, a corroborar esta visão podemos
considerar também a visão do sociólogo Enzo Pace que, recentemente, coloca em discussão a influência de uma
certa teoria da secularização, que nas décadas anteriores se afirmou. A secularização era considerada como um
processo irreversível. Segundo o sociólogo italiano, a ideia de um declínio inexorável da religião e a perda de
importância do sagrado foi resultado dessa concepção que, evidentemente, tem alguns limites. Essa ideia de
entender a secularização como um processo linear de ocultamento sagrado foi consolidada por via da visão de
alguns sociólogos que na década de 1960 e 1970 haviam previsto um declínio do religioso, diminuição das
práticas nos lugares de cultos, maior autonomia do indivíduo e, enfim, da fé, que se torna um elemento da vida
 93

Segundo Maria Clara Lucchetti Bingemer, no Brasil, as tendências da modernidade e

da secularização ao invés de fazerem desaparecer o fenômeno religioso e o sagrado, vêm
transformando aos poucos essa dimensão em uma questão de corte particular e individual, que
engloba e incorpora todo um conjunto de escolhas, sempre mais segmentárias e autônomas no
interior do sistema de símbolos e valores que molda o campo religioso.184
Portanto, diante desse tipo de configuração do campo religioso, a Igreja Católica, para
não perder a sua influência na sociedade, precisa repensar a sua ação pastoral em outras
perspectivas, que sejam capazes, através de uma abordagem mais adequada, de incorporar os
“sinais dos tempos”, tomando consciência da importância da emergência do tema da
“modernidade”.
Nessa perspectiva, Antoniazzi, como presidente do INP, direciona a sua reflexão
teológico-pastoral a favor da promoção de uma série de iniciativas no intuito de aprofundar a
reflexão pastoral explícita e sistemática sobre a modernidade enquanto tal.
E sempre no escopo de realizar um ulterior aprofundamento do tema da pastoral na
modernidade, era realizado no Rio de Janeiro, em setembro de 1988, um seminário sobre a
cultura brasileira com a participação de grandes especialistas sobre os tema da cultura, como
o crítico e historiador de literatura brasileira Alfredo Bosi, o teólogo jesuíta Marcelo Azevedo
e do antropólogo Rubem César Fernades.185
Em um artigo de 1991 com o eloquente título: Como repensar a pastoral face aos
desafios da modernidade?, Antoniazzi assinala a importância da modernidade como tema de
central de discussão no âmbito do planejamento pastoral:

Nos últimos dois anos, manifestou-se no Brasil, entre teólogos e pastoralistas, um novo
interesse para com questionamentos e desafios que a “modernidade” põe à Igreja.
Numerosos artigos e livros levantam problemas, esboçam análises, mapeiam a
situação.186

privada. Sobre essas visões, é preciso considerar o peso das diversas afiliações ideológicas. PACE, Enzo.
Raccontare Dio: la religione come comunicazione. Bologna: Il Mulini, 2008.
184
BINGEMER, 2002, p. 232. Cf. MONTES, 1998.
185
Ver ANTONIAZZI, 1993a.
186
ANTONIAZZI, Alberto. Como repensar a pastoral face aos desafios da modernidade. Atualização: Revista de
Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 22, n. 233, p. 415-440, set./out. 1991.
 94

Entre as análises que procuram abordar as relações entre modernidade e catolicismo,

pela profundidade e caráter sistemático das reflexões, mencionamos os estudos de Mario
França Miranda em Um homem perplexo. O cristão na sociedade; Marcelo Azevedo,
Modernidade e cristianismo; e o artigo de Henrique Cláudio de Lima Vaz, Religião e
sociedade nos últimos vinte anos (1965-1985).187
A partir dessa perspectiva de análise, na CNBB, esse interesse pela questão da
modernidade se explica como uma investigação em favor da realização de um suporte teórico
pela elaboração das DGAP para o período 1991-1994. Nesse âmbito, Alberto Antoniazzi, com
a participação do secretário da CNBB Dom Celso Queiroz, promove um estudo coletivo
convocando um grupo de especialistas em pastoral como João Batista Libânio, Faustino
Teixeira, Maria Clara Bingemer, Paulo Suess, Cleto Caliman, Marcio Fabri, Maria Carmelita
de Freitas entre outros.
Esse renovado interesse pela questão da “modernidade”, no começo da década de
1990, se explica também em virtude do fato de que a Igreja Católica do Brasil, agora menos
preocupada com suas responsabilidades políticas, diante uma outra conjuntura sociocultural,
foca as suas atenções em direção de um contexto marcado significativamente pela questão do
pluralismo religioso, 188 onde a maior preocupação vem do crescimento dos chamados “novos
movimentos religiosos” e, em particular, daquele fenômeno genericamente chamado de
“seitas”, que começa a proliferar no campo religioso brasileiro.189
A preocupação da Igreja Católica do Brasil, que se expressa também através dos
estudos realizados da elite de uma intelectualidade católica, se foca, nesse momento, no risco
de perder os fiéis católicos nas mãos de outras religiões. Um dos principais problemas
discutidos nesse momento é relacionado com as dinâmicas do processo de migração que leva
as pessoas do campo para os grandes centros urbanos e faz com que um certo catolicismo

187
MIRANDA, Mario França. Um homem perplexo: o cristão na sociedade. 3. ed. São Paulo: Loyola, 1989. v. 1;
AZEVEDO, Marcelo. Modernidade e cristianismo: o desafio da inculturação. São Paulo: Loyola, 1981; VAZ,
Henrique Cláudio de Lima. Religião e sociedade nos últimos vinte anos (1965-1985). Revista Síntese Nova Fase,
Belo Horizontes, v. 15, n. 42, p. 27-47, 1988. Alberto Antoniazzi elabora a sua reflexão teológico-pastoral
através de um aprofundamento das elaborações desses especialistas.
188
Expressão que designa não apenas uma questão interna das diversas confissões religiosas. Refere-se também
a concorrência com outros contendores não religiosos. O sociólogo de origem vienense Peter L. Berger
concentra a atenção dos seus estudos sobre o pluralismo religioso e o processo de secularização na sociedade
moderna. Ver BERGER, Peter L. Um rumor de anjos. Petrópolis: Vozes, 1973, p. 17-18.
189
ANTONIAZZI, 1991.
 95

popular se deixe facilmente levar para o lado do pentecostalismo ou por outros espaços
religiosos que possam fornecer uma resposta mais “imediata” de cura divina.190
Nessa perspectiva dos estudos da Igreja Católica voltados para compreender as
dinâmicas do fenômeno dos novos movimentos religiosos podemos mencionar o estudo
realizado por Alberto Antoniazzi, juntamente com outros importantes especialistas da área,
Nem anjos, nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo.191 O estudo
procura compreender as razões do rápido crescimento, no Brasil, da expansão do
pentecostalismo e do crescimento de todo um universo de Igrejas.
Através desse estudo, Alberto Antoniazzi, além de procurar entender o crescimento
desse fenômeno religioso no Brasil, coloca algumas anotações críticas a respeito de certos
aspectos que revelam as dificuldades e os limites provocados por via da postura assumida pela
Igreja do Brasil:

Mais geralmente, não parece arriscado afirmar que a Igreja Católica aparece, aos olhos
do povo, mais “secularizada” e, portanto, mais distante da religiosidade popular. As
práticas religiosas católicas, estritamente enquadradas num sistema religioso de origem
ocidental, mais racional às vezes do que aberto aos sentimentos e à emoção, aparecem
como distantes do próprio catolicismo popular, mais do que o pentecostalismo, apesar
da ruptura deste com a devoção dos santos. Não por último, outro caráter do catolicismo
oficial é sua clericalização e sua escassa vida comunitária, sua dificuldade de
estabelecer relações humanas mais próximas e diretas, sobretudo no âmbito da
paróquia.192

Podemos perceber como um dos elementos que caracteriza a abordagem desse tipo de
pesquisa é uma perspectiva que olha para o pentecostalismo como uma ameaça ao papel
majoritário da Igreja Católica no campo religioso brasileiro. Mas, por outro lado, a pesquisa
revela como o desafio do pentecostalismo proporciona à Igreja Católica um processo de
autocompreensão que, em diversa medida, favorece um percurso de autocrítica diante de uma
série de problemas aos quais é preciso responder com uma proposta concreta. Entre as várias
medidas adotas pela Igreja Católica do Brasil nessa direção podemos ver o apoio reservado ao
movimento da Renovação Carismática Católica.

190
MONTES, 1998, p. 91.
191
ANTONIAZZI, Alberto. A Igreja Católica face à expansão do pentecostalismo: pra começo de conversa. In:
ANTONIAZZI, Alberto et al. Nem anjos, nem demônios: interpretações sociológicas do pentecostalismo 2. ed.
Petrópolis: Vozes; Rio de Janeiro: CERIS, 1996.
192
ANTONIAZZI, 1996, p. 21.
 96

Dessa maneira, a Igreja Católica se coloca no mesmo terreno do “adversário”, no

momento em que se “pentecostaliza” adotando, através do movimento da Renovação
Carismática Católica, determinadas práticas que evidenciam fortes analogias com o
pentecostalismo de matriz protestante.193
Além desse aspecto, se encontram algumas semelhanças nos objetivos e fins desses
grupos, no momento em que esse movimento católico procura atingir mais e penetrar, como
as Igrejas pentecostais, na classe média e camadas baixas da sociedade brasileira.
Segundo Antoniazzi, esse aspecto revelava uma peculiaridade importante do
catolicismo brasileiro, na sua vontade de penetrar em determinadas camadas sociais e dentro
de seus espaços urbanos. Ele explica:

Acontece, não raro, que paróquias católicas são criadas em bairros de periferia, quando
já se encontram, no mesmo território, uma ou duas dezenas de igrejas pentecostais, sem
falar de “centros” e “terreiros”. As causas desse “atraso” não podem ser reconduzidas
apenas à crônica escassez de clero católico brasileiro.194

Provavelmente, nisso contribuem diversos fatores, assim como uma série de razões de
ordem histórica, que evidenciam que, talvez, em determinadas situações, certos setores
eclesiásticos brasileiros se inclinaram para posições mais próximas das elites que do povo.
Além disso, a pesquisa realizada por Antoniazzi revelava um outro aspecto importante
que vale a pena ter em conta no momento em que são considerados os caminhos de novas
perspectivas pastorais que a Igreja Católica procura trilhar nesse período. Segundo a opinião
de Alberto Antoniazzi, o crescimento das “seitas” pentecostais tem efeitos negativos no que
diz respeito a um percurso de ecumenismo e de diálogo com outras confissões. Antoniazzi
explica que o crescimento dessas seitas provocava uma significativa diminuição do interesse,
por parte do episcopado brasileiro, por um pleno diálogo ecumênico.

Não existem declarações oficiais a este respeito, mas uma pesquisa interna da CNBB,
no final de 1990, mostrava que em nenhuma diocese o ecumenismo era uma prioridade
nos planos pastorais.195

193
Ibidem, p. 19.
194
ANTONIAZZI, 1996, p. 20.
195
Ibidem, p. 18.
 97

Essa atitude, assumida também por um número sempre maior de bispos da Igreja do
Brasil, teria contribuído para diminuir o interesse pelo diálogo ecumênico em âmbito católico,
sob influência da convicção que, em diversas medidas, teria contribuído para facilitar a busca
de experiências religiosas alternativas em âmbito católico.

3.2.2 Diálogo ecumênico e diálogo inter-religioso

É importante, nesta fase, enquadrar as discussões em torno do diálogo ecumênico

como um elemento que revela as divergências internas no episcopado brasileiro na maneira de
pensar e conceber uma ação pastoral para a Igreja do Brasil.
Segundo Maria Clara Lucchetti Bingemer, os novos movimentos religiosos que
proliferam no campo brasileiro, através das suas novas e diferentes formas de manifestação de
práticas e de expressões da fé, “assustaram e ao mesmo tempo intrigaram as Igrejas Históricas
tradicionais, as ciências sociais e os bem pensantes.”196
A linha que de fato prevalece no episcopado brasileiro ao longo da década de 1970 e
1980 se colocava, de certa maneira, em determinados pontos, contra as tendências e as
disposições do Concílio Vaticano II, e com as sua perspectivas de aggiornamento da ação
pastoral.197 Toda uma linha de interpretação voltada a favorecer uma recepção dos
documentos do Concílio Vaticano II nas suas orientações sobre a missão da Igreja voltada a
promover uma valorização do dialogo ecumênico e inter-religioso dessa maneira era
desconsiderada.198

196
BINGEMER, 2002, p. 229.
197
Sobre as disposições centrais do Vaticano II, ver ALBERIGO, 2005, p. 166-167. Ver também MENOZZI,
2005.
198
No que diz respeito ao âmbito das relações da Igreja com as outras religiões, e ao fácil otimismo que segue a
uma certa criatividade depois dos anos de1963-1965, alguns acontecimentos provocam, segundo o historiador
Pietro Rossano, um ponto de transição nos anos de 1973-1974 da postura de Paulo VI em relação às religiões
não cristãs. Um primeiro aspecto é a nomeação do cardeal Sergio Pignedoli para presidente do secretariado para
os não cristãos em 1973; o segundo aspecto é a celebração do sínodo dos bispos sobre o tema da evangelização,
que acontece em Roma no mês de outubro de 1974. É através do cardeal Pignedoli que Paulo VI sai abertamente
em direção de um diálogo com as outras religiões e de toda uma atividade sistemática em nível global. Frente ao
dinamismo de Pignedoli, Paulo VI mostra um momento de parada e até reticência no uso da palavra “diálogo”.
Na realidade, se apresentava uma preocupação por parte de Paulo VI no uso da ideia de diálogo, especialmente
no momento que aparecem as dificuldades de uma adoção livre do conceito de diálogo que, em certos ambientes
da Igreja, era feita. Uma hermenêutica pessoal ou individual da ideia de diálogo podia provocar sérios danos
para a Igreja e comprometer o trabalho de evangelização e de missão. O termo “diálogo” voltará a ser utilizado
de novo com certa ênfase com a chegada de João Paulo II, que voltará a utilizar essa ideia. João Paulo II difunde
e consolida aquela reflexão de diálogo elaborada por Paulo VI e proposta pelo Concílio Vaticano II. ROSSANO,
 98

Em razão de uma atenção privilegiada a um projeto de evangelização, que ao longo da

década de 1970 vem sendo influenciado prevalentemente pela reflexão da Teologia da
Libertação, com preocupações sociais e apoiado em uma defesa de atuação política, outros
ângulos acabaram não entrando como pontos centrais da reflexão, a exemplo do diálogo com
outras religiões e da posição da Igreja frente às diferentes crenças e culturas.
Para o teólogo Faustino Teixeira, uma nova sensibilidade, por parte da Igreja Católica,
com relação as demais religiões, foi sendo alavancada, sobretudo a partir do final da década
de 1980, quando, segundo ele, a Teologia da Libertação passou a responder de forma mais
amadurecida ao desafio da acolhida da diversidade.199
O que podemos observar é um despertar da Igreja do Brasil para o assunto, no
momento em que o discurso da própria Teologia da Libertação começa a perder a sua
influência hegemônica em certos ambientes.
Uma parte da elite intelectual da Igreja do Brasil percebe que esse diálogo entre
religiões e a conformação de uma postura frente às demais crenças em um contexto de
pluralismo religioso é um de seus atuais desafios.
É nessa perspectiva que podemos também entender a emergência, em certos setores da
Igreja do Brasil, principalmente no campo teológico, da perspectiva do diálogo inter-
religioso.200 A emergência desse paradigma ou modelo teológico, se assim pode ser definido,
pode ser interpretada mais como um desafio da própria Igreja na esfera da cultura e nas suas
atividades de missão e evangelização do que realmente o estabelecimento de um diálogo e de
um confronto com as outras religiões.
É preciso assinalar que, acompanhando a trajetória intelectual de padre Antoniazzi,
podemos observar como para ele o interesse pela temática do diálogo inter-religioso era
anterior a esse período.
Na década de 1970, logo após o Concílio Vaticano II, Antoniazzi enfrentava essa
temática em diversos escritos. 201 Seu interesse pela questão faz parte de um interesse mais

Pietro. In: ALBERIGO, Giuseppe; RICCARDI, Andrea (Org.). Chiesa e papato nel mondo contemporaneo.
Bari: Laterza, 1990.
199
TEIXEIRA, Faustino. A teologia do pluralismo religioso na América Latina. In: VIGIL, Jose M.; TOMITA,
Luiza E.; BARROS, Marcelo (Org.). Teologia pluralista libertadora intercontinental. São Paulo: Paulinas, 2008,
p. 28.
200
Conceito que designa um voltar-se para representantes de uma outra religião, com base na própria confissão,
visando um melhor conhecimento e uma compreensão mais profunda. O empenho pelo diálogo com outras
religiões recebeu impulsos decisivos no Concílio Vaticano II (1962-1965).
201
ANTONIAZZI, Alberto. Os ministérios numa perspectiva ecumênica. Atualização: Revista de Divulgação
 99

amplo sobre o estudo das religiões e do campo religioso, movido por uma motivação de busca
constante de atualização da sua preparação e de compreensão da realidade cultural
contemporânea.
Entre essas elaborações podemos fazer menção ao artigo Teologia e pastoral face às
religiões não-cristãs e ao espiritismo brasileiro, 202 no qual Antoniazzi procurava mostrar a
evolução da teologia ao longo do século XX, frente às outras religiões, e suas consequências
no âmbito da reflexão pastoral. Sempre considerando as posições dos documentos conciliares,
procurava mostrar as perspectivas e os problemas abertos na reflexão teológica. Partindo das
elaborações de teólogos como Karl Ranher e de Raimon Panikkar,203 padre Alberto buscava
uma inspiração teológica para procurar fornecer novos impulsos na esfera da ação pastoral
diante da situação religiosa do Brasil.
Contudo, aquilo que nos indicam os seus escritos é que a situação ainda não era
propícia para viabilizar um percurso pastoral deste porte. Naquela época ele assinalava:

[…] mesmo aceitando plenamente a teologia do Vaticano II, não seria prudente ignorar
umas outras questões. Esta teologia a respeito das religiões não cristãs é muito recente,
quase imatura: não teve ainda tempo de ser provada e depurada nem pelos debates
intelectuais, nem pela vivência prática. Merece ser refletida e precisada mais. Um
exemplo: o Vaticano II distingue elementos “positivos” e elementos “negativos” das
religiões não cristãs.204

Falta de maturidade? Debate intelectual ainda fraco? Situação e contexto sociocultural

pouco propício? Todas essas razões podem ser avaliadas em uma falta de aplicação das
disposições conciliares nesse âmbito.

Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 5, n. 54/55, p. 247-259, jun./jul. 1974; ANTONIAZZI,
1975; ANTONIAZZI, Alberto. História das religiões (Bibliografia comentada). Atualização: Revista de
Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 9, n. 103-104, p. 361-368, jul./ago.1978b.
202
ANTONIAZZI, Alberto. Teologia e pastoral face às religiões não-cristãs e ao espiritismo brasileiro.
Atualização: Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, ano 4, n. 44, p. 917-925,
ago. 1973.
203
Segundo o teólogo e filósofo Raimon Panikkar, para compreender a evolução e as mudanças do cristianismo,
é preciso considerar as suas “especificidades” como religião. Segundo Panikkar, a mensagem do cristianismo
deve sempre ser colocada em relação ao contexto, ao ambiente e à cultura na qual se encarna. Portanto, segundo
ele, não existe “uma” especificidade pura, mas uma “adaptação” relacionada com o ambiente social e cultural.
Segundo essa visão, a partir do momento em que o ambiente ou o contexto são diferentes (se relacionados ao
Ocidente europeu), será necessário que o próprio cristianismo mude o seu perfil. Essa visão, se aplicada no
âmbito pastoral, demonstra uma abertura de acolher experiências de diversidade no interior do catolicismo.
PANIKKAR, Raimon. Tra Dio e il cosmo: uma visione non dualista della realtà. Bari: Laterza, 2006, p. 134.
204
ANTONIAZZI, 1973, p. 921.
 100

Mas é somente na década de 1990, em um quadro plural onde o catolicismo brasileiro

é chamado a repensar um caminho que possa viabilizar uma renovada experiência da
identidade e missão que um debate sobre o diálogo ecumênico e a perspectiva do diálogo
inter-religioso são efetivamente introduzidos no âmbito da reflexão teológico-pastoral e do
planejamento da Igreja do Brasil.
Tendo como perspectiva central das diretrizes pastorais o tema da evangelização, na
discussão em preparação das DGAP 1995-1998 se ampliavam de forma importante os
horizontes pastorais da Igreja do Brasil, através da colocação do desafio do diálogo inter-
religioso como um dos seus capítulos centrais sobre o qual era preciso depositar mais
esforços.205

3.3.3 A fragmentação do mundo religioso

Segundo Gianni Vattimo, nessa fase histórica, definida por ele como idade da
interpretação, o diálogo ecumênico, e sobretudo o diálogo inter-religioso, representa para a
Igreja Católica um dos problemas centrais a ser superados. Segundo Vattimo, a possibilidade
de estabelecer realmente um diálogo com outras religiões seria um grande desafio, um
caminho possível para a Igreja abandonar o autoritarismo e evitar o perigo de voltar a ser uma
pequena seita fundamentalista. Mas, para realizar um caminho de diálogo, a Igreja deveria
realmente assumir a mensagem evangélica frente à dissolução de qualquer pretensão de
objetividade.206
Nesse contexto de modernidade,207 onde se enfrentam em um quadro social
pluralístico diferentes “interpretações”, se proporciona no âmbito da reflexão teológico-
pastoral um processo que padre Alberto Antoniazzi assinala como “fragmentação da ação
pastoral”.208

205
ANTONIAZZI, Alberto. Novidades nas “Diretrizes gerais da ação evangelizadora da Igreja no Brasil 95-98”.
Vida Pastoral: Revista Bimestral para Sacerdotes e Agentes de Pastoral, São Paulo, v. 36, n. 184, p. 2-8, set./out.
1995a.
206
VATTIMO, Gianni. L’eta dell’interpretazione. IN: RORTY, Richard; VATTIMO, Gianni. Il futuro della
religione: solidarietà, carità, ironia. Milano: Garzanti, 2005, ver p. 52.
207
Para uma breve reflexão teológica sobre esse tema, cf. ANTONIAZZI, Alberto. Teologia, modernidade e pós-
modernidade. Fragmentos de Cultura, Goiânia, v. 5, n. 14, p. 61-67, nov. 1995b.
208
ANTONIAZZI, 1991. Cf. ANTONIAZZI, Alberto. Enfoques teológicos e pastorais no Brasil hoje. In:
LIBÂNIO, João Batista; ANTONIAZZI, Alberto. Vinte anos de teologia na América Latina e no Brasil.
Petrópolis: Vozes, 1994a.
 101

A tomada de consciência desse processo de “fragmentação”, não somente relacionado

com as questões pastorais, representa na reflexão de padre Alberto o ponto inicial das suas
análises teológico-pastorais. A inserção do aspecto da “fragmentação” na reflexão de Alberto
Antoniazzi evidencia a peculiaridade de um contexto sociocultural no qual a Igreja Católica
deve agir.
“Campo em erosão”, tempos de “incerteza” e “inquietude”, são termos usados por
Antoniazzi para expressar que a Igreja Católica do Brasil necessariamente precisa repensar a
sua ação em âmbito pastoral através de uma reflexão que ao mesmo tempo procure realizar
um complexo movimento de incorporação e de adequação aos “sinais dos tempos”. É preciso,
ainda, ter sempre em conta a tradição e, portanto, evitar renegar as experiências dos anos
anteriores. Sobre tal questão, em um estudo sobre os desafios missionários proporcionados
pela modernidade da Igreja, ele escrevia:

A crise dos paradigmas parece ter chegado também à reflexão pastoral, com o resultado
de tirar credibilidade tanto dos esquemas conservadores quanto dos esquemas
progressistas de interpretação da realidade sócio-cultural e eclesial. De um lado, não é
mais possível sonhar com uma volta ao passado e continuar a se apegar aos valores, da
sociedade rural, identificados – sem razão – aos valores cristãos ou evangélicos. Por
outro lado, não é possível basear a interpretação da sociedade sobre um esquema
simplificado, economista, que ignora a dimensão da cultura e seu peso extraordinário
sobre o comportamento social e religioso. Poder-se-ia dizer que as duas partes estavam
erradas no seu unilateralismo ou, mais positivamente, que cada um das partes tinha suas
razões válidas, mas, somente somando-as, ou melhor, integrando-as, será possível
alcançar uma visão mais realista e menos inadequada da realidade moderna.209

Além das informações importantes, que exprimem plenamente a concepção de

aggiornamento de Alberto Antoniazzi no que diz respeito ao tipo de ação que a Igreja deveria
assumir, essa passagem mostra uma abordagem que procura sair de uma visão simplista
baseada em esquemas rígidos fixados sobre a forte herança das principais correntes
ideológicas do século XX. A proposta da análise de Alberto Antoniazzi vai em direção a uma
leitura que procure ter em conta a complexidade da realidade e que possa mediar e incorporar
as dimensões de diversos esquemas de interpretação.
Queremos frisar que, mesmo que a sua reflexão se abra em busca de “novas”
categorias de análise, o objetivo central da ação de Alberto Antoniazzi permanece sempre fiel
a uma recepção positiva do Concílio Vaticano II: procurar superar uma concepção tridentina

209
ANTONIAZZI, Alberto. A inculturação da fé cristã no Brasil de hoje. In: CAGNASSO, Franco et al.
Desafios da Missão. São Paulo: Mundo e Missão, 1995c.
 102

de ação pastoral, com a sua ênfase na reta doutrina e na disciplina legítima e,

consequentemente, tentar alterar a relação entre pastor (o clero) e fiel, afirmada de forma
hierárquica do alto para o baixo.
Para a realização dessas mudanças, Alberto Antoniazzi aponta um caminho a seguir,
através do qual seja possível assimilar, na esfera da ação pastoral da Igreja do Brasil, a
mensagem da teologia do Concílio Vaticano II, com a sua visão eclesiológica de Igreja local
e, ao mesmo tempo, incluir as elaborações teológicas da Igreja latino-americana, de Medellín
e de Puebla. A tradução dessas elaborações, no âmbito do planejamento pastoral, seria a
superação de um esquema dualista para uma leitura da ação pastoral não apenas como ação
dos pastores e sim de uma participação de toda a comunidade da Igreja, religiosos e leigos.
Frente a uma conjuntura sociocultural altamente desafiadora, como a modernidade,
caracterizada entre outras coisas pelo acentuado grau de pluralismo e por um forte processo
de fragmentação dos diversos campos de conhecimento, Antoniazzi procura dirigir a sua
reflexão para um tema que considera central para tentar compreender a situação religiosa
desse período e poder esboçar algumas pistas de ação pastoral: o problema do subjetivismo
religioso.
O historiador Giovanni Filoramo procurou descrever as diversas atitudes internas na
Igreja Católica frente à modernidade, identificadas esquematicamente em três propostas: 1)
uma primeira proposta, de tipo “regressivo”, de volta às tradições, e que predica uma
“restauração” de certo tipos de valores negados pela modernidade; 2) uma segunda tendência,
de tipo desconstrucionista, eleva ao excesso a crítica da razão moderna de matriz iluminística,
coloca a modernidade em contradição consigo mesma, chegando a êxitos niilistas; 3) uma
terceira, de tipo construtivo, considera que na realidade os valores modernos não precisam ser
abandonados em razão dos valores do passado, mas, ao invés disso, finalmente realizados.210
Contudo, sem aplicar excessos no plano interpretativo, podemos situar a reflexão de
Antoniazzi na terceira linha, a “construtiva”, no momento em que a experiência subjetiva, que
se impõe de forma marcante no campo religioso brasileiro, se apresenta por Antoniazzi como
um ponto de virada na esfera da sua reflexão teológico-pastoral, através de uma abordagem
voltada para o entendimento e compreensão (e não por uma negação ou indiferença do
fenômeno) dos processos relacionados com a emergência da subjetividade.211

210
FILORAMO, 2007.p. 8.
211
ANTONIAZZI, Alberto. Princípios teológico-pastorais para uma nova presença da Igreja na cidade. In:
ANTONIAZZI, Alberto; CALIMAN, Cleto (Org.). A presença da Igreja na cidade. Petrópolis: Vozes, 1994b. p,
 103

Esse tipo de abertura na reflexão de Antoniazzi acreditamos que pode ser enquadrado
como uma procura por elaborar, diante de um momento de impasse, uma ação pastoral que
seja capaz de levar em conta a dimensão subjetiva, através de uma abertura de espaços de
diálogo para a acolhida da experiência religiosa pessoal, subjetiva.
Portanto, Antoniazzi procura elaborar uma reflexão teológico-pastoral que seja capaz
de considerar as manifestações mais significativas da subjetividade, que se apresentam através
de buscas pessoais: da felicidade, liberdade, realização no plano afetivo e sexual, relações de
troca e de comunhão; busca de uma dimensão afetiva e emocional também no plano da
religião; busca de uma espiritualidade própria.
Danièle Hervieu-Léger explica que a frase “a modernidade religiosa é o
individualismo” constitui, na época atual, o tema principal das reflexões sociológicas sobre a
dimensão religiosa.212 A “modernidade religiosa” se configura, segundo as elaborações desta
estudiosa, como o produto de uma operação que se realiza através do absorvimento de
tendências como o individualismo religioso e o individualismo moderno, sob o signo da
valorização do mundo de um lado e de uma afirmação do sujeito crente, de um outro.213
Portanto, podemos avaliar como a dimensão da subjetividade, com as diversas e
complexas tendências que a compõem, se torna o ponto central da análise da realidade
religiosa contemporânea que, além das diversas concepções e propostas quanto à
modernidade, a Igreja Católica do Brasil precisa sempre ter em conta no seu magistério.
O foco de preocupação de Antoniazzi na realidade do catolicismo brasileiro se
evidencia essencialmente através da tomada de consciência com um enfraquecimento do
sentimento de pertencimento dos sujeitos à Igreja, e também com os riscos decorrentes de um
subjetivismo na interpretação da fé e de uma forte tendência crítica à uma religião
institucionalizada.214
Segundo Antoniazzi, para que na Igreja do Brasil se possa realizar uma ação pastoral
eficaz é preciso ter em conta a afirmação de novas configurações de comunidade que se
apresentam como espaços complexos, caracterizados por uma forte componente de
individualismo, onde o indivíduo vive uma rede complexa de relações e onde o centro é si
mesmo.

p. 86.
212
HERVIEU-LÉGER, 2003, p. 125.
213
HERVIEU-LÉGER, 2003, p. 130-131.
214
ANTONIAZZI, 1991.
 104

Diante dessa configuração do espaço social – onde a modernidade se manifesta

também através de uma diferenciação das instituições, de uma especialização dos diferentes
setores sociais e onde o indivíduo consegue afirmar a sua autonomia como sujeito – se
apresenta um elemento comum que é a fragmentação das comunidades.
Esse cenário fragmentado das comunidades se apresenta como um espaço onde o
indivíduo constrói a sua identidade através de uma série de possibilidade e de escolhas,
mesmo que limitadas, valorizando a sua própria experiência e estabelecendo laços a grupos ou
comunidades através do compartilhamento de uma visão de mundo, de uma tradição, ou uma
cultura. As pessoas não estão mais ligadas à comunidade (no sentido tradicional), mas
articulam suas vidas no plano de diversos ambientes.
Nessa perspectiva, Antoniazzi chama atenção para o fato de que uma das mudanças
mais importantes nessa dimensão é a de que o “homem atual” se encontra sempre mais
desterritorializado. Isso aponta para as dinâmicas pós-modernas, onde o homem sempre mais
raramente está ligado ao lugar onde nasceu.
Na dimensão pastoral, segundo Antoniazzi, isso significa que é preciso realizar uma
elaboração teórica e prática que possa mediar a reflexão teológico-pastoral no nível
antropológico e cultural.
A proposta de Antoniazzi é de procurar estimular uma saída das paróquias através de
uma pastoral “especializada”, em direção da modernidade e da cultura urbana.

A pastoral Católica parece concentrada quase exclusivamente nas paróquias que,

mesmo se não são necessariamente uma instituição apenas rural, carregam porém
consigo os traços de uma “civilização paroquial”, onde a Igreja era o centro e a norma
da vida social, civilização que se certamente não se adapta mais à metrópole atual.215

O problema central segundo Alberto Antoniazzi é que a Igreja do Brasil, nas ações
pastorais, tende a se tornar mais “rural” e “paroquial”, enquanto a sociedade do Brasil tende a
se tornar mais urbana.
A reflexão de Antoniazzi procura favorecer um deslocamento do planejamento
pastoral da Igreja do Brasil em direção do mundo urbano, que possa ter em consideração as

215
ANTONIAZZI, 1995c, p. 113.
 105

suas múltiplas dimensões de “cidade cultura” e “cidade comunicação”, onde acontece o

complexo cruzamento das dinâmicas econômicas, políticas e culturais.216
A importância de compreender a dimensão urbana e pensar como esse espaço serve
para analisar como se reorganizam as dinâmicas de transição das identidades “clássicas”
(nação, classes, etnias) na América Latina foi assinalada por vários estudos de renome, dentre
os quais podemos fazer referência a pesquisa do antropólogo Néstor García Canclini.
Segundo o estudioso, o processo de fragmentação das identidades é acompanhado de um
processo paralelo de decomposição e de mutações das grandes cidades latino-americanas. O
estudioso argentino aponta para um ponto interessante na dimensão da cidade no momento
em que, segundo ele, se afirma uma passagem da origem latino-europeia para um destino
norte-americano. Isso seria evidente no momento que se manifesta uma perda de importância
da cidade em sua concepção europeia como núcleo de vida cívica, comercial, acadêmica e
artística.217
Através de uma consideração cuidadosa das questões que emergem através dessa
perspectiva de estudos, o fenômeno urbano, com a sua complexidade de dinâmicas, se torna o
ponto central das indagações e reflexões pastorais de Antoniazzi.218
Partindo da maturação de uma convicção de que “o mundo a construir é um mundo
urbano”,219 Alberto Antoniazzi coloca a exigência urgente de inversão de rumos através de
uma reflexão que procura realizar uma reviravolta do planejamento pastoral. Uma reflexão
teológica que possa transformar, gradativamente, a ação pastoral da Igreja do Brasil, em
direção de uma inculturação na(s) cultura(s) urbana(s).
Essa visão transferida no plano da reflexão crítica e das pesquisas de Alberto
Antoniazzi procura renovar radicalmente os programas pastorais, afirmando uma nova atitude
missionária, onde a “inculturação” constitui um critério fundamental.

216
ANTONIAZZI, Alberto. Desafios do mundo urbano para a pastoral e a catequese. Revista de Catequese, São
Paulo, v. 17, n. 66, p. 13-19, jun. 1994c. Antoniazzi retoma as elaborações do antropólogo italiano Massimo
Canevacci, que realizou um estudo antropológico sobre a evolução no século XX da metrópole de São Paulo.
CANEVACCI, Massimo. La città polifonica. Roma: Seam, 1997.
217
GARCÍA CANCLINI, Néstor. Consumidores e cidadãos. Rio de Janeiro: UFRJ, 2006, p. 15-16.
218
Diversos são os artigos que Alberto Antoniazzi dedica ao estudo da dimensão urbana: ANTONIAZZI,
Alberto. Religião e participação urbana. Signum: Cadernos do Núcleo de Estudos e Pesquisas Multidisciplinares,
Belo Horizonte, ano 1, n. 1, p. 87-89, jul./dez. 1992; ANTONIAZZI, Alberto. Para um programa de pastoral
urbana. Vida Pastoral: Revista Bimestral para Sacerdotes e Agentes de Pastoral, São Paulo, v. 34, n. 169, p. 29-
32, mar. 1993b; ANTONIAZZI, 1994c; ANTONIAZZI, Alberto. Situação e perspectivas da Pastoral Urbana.
Revista de Catequese, São Paulo, 1999.
219
ANTONIAZZI, 1994c.
 106

Na perspectiva de um diálogo com a modernidade, Antoniazzi assume a opção da

mensagem de aggiornamento do Concílio Vaticano II, de evangelização e de construção de
uma Igreja em relação com o mundo contemporâneo. A presença da Igreja Católica nas
grandes cidades do Brasil precisa ser repensada a partir de uma concepção renovada da
própria estrutura pastoral:

Em outras palavras, a pastoral tradicional punha o acento sobre o “emissor” (logo sobre
a ação do pastor ou do clero); a pastoral urbana deverá colocar o acento sobre o
“receptor” ou, ainda melhor, deverá substituir, a um processo de comunicação vertical
ou unidirecional (pastor ⇒ fiéis), um diálogo ou uma inter-comunicação (pastores
⇔ fiéis).220

A partir dessa mudança na perspectiva pastoral, Alberto Antoniazzi propõe um

programa de pastoral urbana que possa levar em consideração as instâncias das experiências
religiosas dos fiéis, mesmo que se diferenciem das experiências cristãs.
Nas elaborações do programa pastoral, esse seria o “ponto de partida” para estabelecer
as bases de um possível diálogo entre fiel (comunidade) e pastor (Igreja), na dimensão da
cidade, nos tempos da modernidade.

Somente a paciência de um diálogo autenticamente pastoral poderá ajudar a fazer

emergir o sentido profundo da busca religiosa do fiel e uma resposta ao mesmo tempo
acolhedora e crítica, do pastor.221

Mas como efetivamente abrir espaço às pessoas e aos seus carismas, à sua experiência
subjetiva dentro das práticas pastorais da Igreja do Brasil?
Segundo a reflexão de Antoniazzi, como já mencionado, um primeiro passo seria a
superação da concepção pastoral tridentina, especialmente no que diz respeito a uma ênfase
demasiada dada aos aspectos jurídicos e intelectuais em detrimento da dimensão simbólica e
afetiva. Essa correção, no plano pastoral, seria realizável através da adoção de uma autocrítica
nas diversas dimensões (litúrgica, catequética, social) no intuito de sair de um dogmatismo e
de um intelectualismo.

220
ANTONIAZZI, 1994b, p. 86.
221
ANTONIAZZI, 1994b, p. 87.
 107

Em uma segunda etapa, no sentido de grupo, de comunidade, se procura considerar a

ação pastoral no plano do pluralismo cultural e dos seus diversos comportamentos religiosos
por parte dos fiéis. Nessa dimensão, as dificuldades aumentam no momento em que se torna
mais problemático pensar em um tipo mais adequado de comunidade eclesial. Antoniazzi
aponta para o caminho de uma coexistência e completamento mútuo de comunidades e
movimentos ao lado das diversas atividades religiosas (escolar, lazer, etc.), que possam
comportar em alguma medida uma recusa da ideologia individualista do mundo moderno.
Mas o maior desafio nesse programa de pastoral urbana segundo Alberto Antoniazzi
está em “tornar pública a presença da Igreja na cidade”.222 A reflexão de Antoniazzi aponta
para a configuração, na sociedade moderna, da cidade, que tende a rejeitar a ação dos sujeitos
e o seu espaço de liberdade. Segundo ele, portanto, o maior desafio, não somente dos cristãos,
é o de reconstruir a cidade enquanto mediação entre as concepções de vida e as práticas.
Nessa dimensão de problemas, segundo Antoniazzi, a Igreja teria a responsabilidade e o papel
de reintroduzir uma perspectiva ética nas finalidades das ações humanas.223
Na perspectiva pastoral elaborada por Antoniazzi, a Igreja deveria adotar um estilo de
presença calçado na ideia de “testemunho” que, segundo a sua visão, deveria ser preferido ao
termo de “magistério”. Nessa concepção de pastoral, a ideia de “testemunho” seria
emblemática de um novo estilo de presença da Igreja na cidade, que representaria a mudança
de tempos, a passagem de uma presença de nível quantitativo para um nível qualitativo: a
“Igreja como sinal de um futuro da humanidade e não como uma força política a mais”.224
Essas reflexões teológico-pastorais sobre a dimensão urbana, no começo da década de
1990, serão traduzidas em documentos, pela orientação de um planejamento pastoral a nível
regional, pela arquidiocese de Belo Horizonte, através do Projeto Pastoral Construir a
Esperança (PPCE), que era confirmado em 1996 na primeira Assembleia do Povo de Deus da
Arquidiocese de Belo Horizonte.225 O programa de pastoral urbana será mantido, servindo
como esquema de referência também em nível nacional pela elaboração dos projetos de
planejamento pastoral da CNBB nas DGAP 1995-1998, e confirmadas também nas DGAP
1999-2002.

222
ANTONIAZZI, 1993b.
223
ANTONIAZZI, 1994b, p. 93.
224
ANTONIAZZI, 1994b, p. 93.
225
LIBÂNIO, João Batista. As lógicas das cidades: o impacto sobre a fé e sob o impacto da fé. São Paulo:
Loyola, 2001, p. 214.
 108

Sempre à procura de pistas para compreender as mudanças que afetavam o mundo

religioso brasileiro, Alberto Antoniazzi, no final da sua trajetória de vida,226 voltava ainda a
colocar o foco das suas análises sobre os problemas da Igreja Católica nas grandes cidades do
Brasil. Nesse momento, o aspecto que chamava a sua atenção era a grande dificuldade por
parte da Igreja de enfrentar o desafio das periferias das grandes cidades. Na sua última
pesquisa, realizada com o eloquente título Por que o panorama religioso no Brasil mudou
tanto?, preocupa-se não somente com a diminuição da população católica, mas também com
o abandono das práticas religiosas e dos vínculos com a Igreja, principalmente com o
crescimento dos “sem religião”.227

Estaríamos diante, muitas vezes, de pessoas que além de sem terra ou sem casa, sem
emprego, sem instrução, também se tornaram “sem religião”? E volta a pergunta
angustiante: eles abandonaram as igrejas ou as igrejas também os abandonaram ou, pelo
menos, pouco cuidam dele?228

Dessa maneira, Por que o panorama religioso no Brasil mudou tanto? constitui,
segundo nossa interpretação, um ponto ideal que pode representar emblematicamente o
“princípio” e o “fim” da trajetória intelectual de Alberto Antoniazzi.
Representa o “princípio” no momento em que o título dado a essa pesquisa representa
de fato a pergunta central que, desde os começos da sua atuação intelectual e pastoral, move
as indagações de Antoniazzi. Investigações, as suas, sempre em busca de uma contínua e
constante leitura da realidade, na procura de um aggiornamento próprio, na dimensão
intelectual, e da ação da Igreja no mundo, na dimensão pastoral.
Representa o “fim” porque a pergunta do título, Por que o panorama religioso no
Brasil mudou tanto?, é uma pergunta que pode representar também o epílogo de uma
experiência de um homem, de um intelectual, de um pesquisador, de um sacerdote que não
acreditou saber, poder, conhecer; mas, com modéstia, procurou sempre compreender e tentar
acolher os desafios dos tempos modernos, encarando-os positivamente como chance, como
desafio, como provocação à qual procurava reagir.

226
Padre Alberto Antoniazzi faleceu no dia 25 dezembro de 2004, em Belo Horizonte, aos 67 anos.
227
ANTONIAZZI, Alberto. Por que o panorama religioso no Brasil mudou tanto? São Paulo: Paulus, 2004.
Antoniazzi, com a expressão “sem religião”, se refere não somente aos ateus, mas a um grupo constituído
também por pessoas que abandonaram as práticas religiosas e os vínculos com a Igreja por diversas razões.
228
Ibidem, p. 48.
CONSIDERAÇÕES FINAIS

No processo da história da Igreja Católica do Brasil, no período de 1965 a 2004,

podemos perceber como as dinâmicas de mudanças, decorrentes da reforma conciliar, se
apresentam como um percurso de difícil e complexa interpretação. Atravessado por uma série
de tensões e conflitos entre as diferentes correntes teológicas e concepções pastorais,
acompanhadas pela introdução de elementos de avanços e de inovação e, ao mesmo tempo,
pela permanência de aspectos de “atraso”, esse processo de mudanças é marcado pelas
contradições.
Contudo, é preciso dizer que esse percurso caracterizado pelas contradições significa
para a Igreja do Brasil um momento de confronto e a oportunidade de estabelecer um diálogo
entre a pluralidade de posições individuais e coletivas presentes no espaço do catolicismo
brasileiro. A ideia de diálogo é um ponto-chave do Concílio Vaticano II, e é justamente na
tentativa de estabelecer caminhos de “diálogo” com o mundo moderno que, na Igreja do
Brasil, se busca formulações teóricas e práticas para se posicionar diante aos desafios
proporcionados pelas mudanças de uma sociedade marcada profundamente pelas
transformações culturais, econômicas e políticas. Um diálogo entre concepções de
entendimento da Igreja, atravessado por discordâncias, concordâncias e compromissos que
proporcionam uma série de avanços na introdução de elementos de vivência das experiências
cristãs, de liberdade, de pluralismo e de participação, e de “retrocessos” na permanência de
tendências favoráveis ao clericalismo, juridicismo e centralismo. Em síntese, a Igreja Católica
do Brasil, no período de 1965 a 2004, apresenta um processo de mudança complexa que foi
verificado no estudo da ação pastoral de Alberto Antoniazzi.
No âmbito da dimensão dos seminários e da formação presbiteral, acompanhando a
reflexão e a atuação de Alberto Antoniazzi, mostramos como na Igreja do Brasil, em geral, no
período que vai do final da década de 1960 até o final de 1970, realizar um percurso de
 110

aggiornamento nesses segmentos foi um processo bastante complicado, onde os avanços em

direção de uma efetiva modernização não foram muitos duradouros. Diante da crise das
vocações, que caracterizou o período da década de 1960 e especialmente o início de 1970,
prevaleceu na Igreja do Brasil uma postura de enfrentamento dos problemas através da
adoção de uma linha “conservadora”, calçada nas orientações de um modelo romano. As
experiências de recepção das orientações do Concílio Vaticano II permaneceram bastante
restritas a determinados espaços, que ao longo da década de 1970, por uma série de razões
(tendências a uma atitude de radicalismo, pressões e oposições devidas ao clima do contexto
sociopolítico, etc.) conheceram um rápido desgaste. Esses fatores provocaram o
enfraquecimento de várias iniciativas favoráveis à introdução de inovações na dimensão da
formação presbiteral e na concepção do modelo de sacerdote.
Um discurso à parte deve ser feito na dimensão do planejamento pastoral, onde,
através da análise da atuação de Alberto Antoniazzi, mostramos como na Igreja do Brasil as
mudanças decorrentes das influências da reforma conciliar promoveram resultados
significativos através do desenvolvimento de ambiciosos planos pastorais a serem aplicados
na realidade da dimensão do catolicismo brasileiro. Esses documentos traduziram as visões de
um episcopado de composição heterogênea e as reflexões de diversos especialistas e
estudiosos engajados a favor de um projeto de modernização das estratégias de evangelização.
Uma intensa cooperação entre um grupo de bispos e de teólogos engajados em um projeto de
reforma conciliar fez com que, na Igreja do Brasil, especialmente após a Conferência
Episcopal de Medellín (1968), se afirmasse progressivamente uma interpretação libertadora
do Concílio Vaticano II no âmbito de uma aplicação da reflexão teológico-pastoral no plano
das práticas pastorais. A perspectiva transformadora da “Igreja no mundo”, na dimensão
pastoral do catolicismo brasileiro, se realiza através de diversas experiências das CEBs.
Contudo, além das CEBs, que sem dúvida representam um grande resultado em
termos de aplicação das disposições de reforma dos planos pastorais, em outros setores da
vida da Igreja do Brasil os resultados foram mais modestos (como no caso da dimensão
participativa, dimensão catequética, dimensão ecumênica e do diálogo inter-religioso).
A análise da trajetória de Alberto Antoniazzi na Igreja do Brasil, nas suas diversas
experiências, da preparação dos documentos da CNBB à contribuição em favor da formulação
dos planos pastorais nacionais, assim como das suas reflexões sobre o catolicismo brasileiro,
ajudou-nos a fazer luz sobre a distância entre reflexões teóricas e práticas pastorais reais. Esse
ponto nos permitiu verificar como na Igreja do Brasil se apresenta uma distância entre as
elaborações e os documentos da CNBB e as vivências reais de um tecido múltiplo de diversas
 111

experiências de vida cristã que constituem a dimensão heterogênea do catolicismo brasileiro.

A “facilidade” de viabilizar uma experiência de aggiornamento no plano doutrinal dos
documentos se chocou com uma série de forças de oposições, sejam individuais, sejam
coletivas, que, em diversas medidas, dificultaram a realização das práticas reais do processo
de aggiornamento da vida eclesial, postulado pelo Concílio Vaticano II.
Sempre no que diz respeito à dimensão do planejamento pastoral, podemos verificar
como, a partir do começo da década de 1980, começa a se manifestar uma série de
transformações na sociedade brasileira que levam a hierarquia e os especialistas reunidos em
torno da CNBB a uma re-elaboração da reflexão teológica e a uma rediscussão das linhas de
atuação e de orientação dos planos pastorais. As mudanças do contexto sociopolítico, de uma
sociedade em processo de democratização, as duas intervenções romanas, em 1984 e 1986,
contra o teólogo franciscano Leonardo Boff, começam a provocar um gradual processo de
desgaste da hegemonia de uma reflexão teológica voltada para uma interpretação libertadora
das elaborações dos planos pastorais e das estratégias de evangelização.
Diante de uma “nova conjuntura”, se manifesta uma reviravolta no campo da reflexão
teológica e na dimensão do planejamento pastoral, no intuito de atualizar as linhas de atuação
da Igreja frente a “outros” desafios que a modernidade proporciona ao mundo católico
brasileiro. Para continuar a manter o status de religião majoritária, a Igreja do Brasil, através
dos seus especialistas, repensa os conteúdos e os instrumentos da reflexão teológica. Diante
da passagem de uma Igreja em deslocamento, em confrontação político-militar, para uma
Igreja em confrontação com as dimensões culturais, éticas e religiosas, se afirma um tipo de
discussão das estratégias pastorais que enfatiza mais, nos seus discursos, as questões de
evangelização relacionadas com a dimensão da cultura. Isso significa a elaboração de um
discurso teológico pastoral capaz de se posicionar frente aos novos desafios, como o
subjetivismo religioso e a fragmentação do mundo religioso, através da incorporação de
novos termos como “inculturação”, “pluralismo religioso”, “diálogo ecumênico” e “diálogo
inter-religioso”. Através da introdução de “novos” conceitos no discurso pastoral, são
indicadas e representadas as novas dimensões nas quais a Igreja do Brasil precisa se
confrontar para evitar a diminuição do seu status de religião majoritária.
Através de uma análise da ação pastoral de Alberto Antoniazzi podemos comprovar
que os desafios dessa “nova conjuntura” proporcionam um conjunto de problemas que
desconcertam as visões e abalam as convicções do episcopado e do corpo de especialistas ao
seu lado. Uma dinâmica que deixa entender que as tarefas da Igreja Católica para evitar a
perda de sua influência no campo religioso brasileiro vão além de uma “simples” operação de
 112

“pôr em dia” as suas linhas de atuação de evangelização. A reviravolta no âmbito do

planejamento pastoral não representa somente uma passagem de uma reflexão teórica para
uma outra, mas é indicativa de um deslocamento em direção de novos campos de atuação,
onde a Igreja Católica do Brasil precisa inevitavelmente afirmar a sua presença.
A reflexão sobre as dinâmicas das metrópoles e a elaboração de um planejamento de
pastoral urbana de Alberto Antoniazzi mostraram como a dimensão urbana das grandes
capitais do Brasil, com o seu contexto caracterizado pelo pluralismo religioso e cultural, se
torna progressivamente uma das prioridades nas estratégias de atuação da Igreja Católica.
Afirmar a presença pública da Igreja na cidade se torna aos poucos o foco de preocupação de
importantes setores da Igreja do Brasil (bispos, teólogos, sacerdotes, leigos), engajados em
levar adiante um projeto cristão para a dimensão urbana, frente aos limites, as dificuldades e
os obstáculos que a Igreja encontra de estabelecer um diálogo com a comunidade dos fiéis na
época contemporânea.
 113

FONTES E INDICAÇÕES BIBLIOGRÁFICAS

Fontes Primárias

Arquivos e acervos de documentos

Archivio Storico dell’Azione Cattolica della Diocesi di Milano. Serie Gioventu Italiana Azione
Cattolica (GIAC).
1. Seção. Documentazione Brasile
2. Seção. Carte Antoniazzi 1961/1962

Archivio Storico dell’Azione Cattolica della Diocesi di Milano. Fundo Periódicos. Serie. Jornal
Azione Giovanile
1. Seções. Anno 1956/1957/1958/1959/1960/1961/1962/1963/1964

Artigos em revistas de Alberto Antoniazzi

(organizados por ano de Publicação)

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: Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , Ano 1, n.1 ,
p.38-46, dez.1969.

ANTONIAZZI, Alberto. Como tirar palhas dos olhos dos outros (e traves dos nossos):
contribuição ao debate sobre os presbíteros. Atualização : Revista de Divulgação Teológica
para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , Ano 1, n.7 , p.17-24, jun. 1970.
ANTONIAZZI, Alberto. Mitos e realidades da secularização. Atualização : Revista de
Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , Ano 1, n.8 , p.21-23, jul.
1970.

ANTONIAZZI, Alberto. As origens do celibato eclesiástico. Atualização : Revista de

Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , v. 1, n. 10 , p. 22-29, set.
1970.

ANTONIAZZI, Alberto. Conselhos presbiterais e pastorais diocesanos. Atualização : Revista

de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , Ano 1, n.11 , p.28-30,

ANTONIAZZI, Alberto. A mais nova instituição da Igreja: o conselho pastoral. Atualização :

Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , Ano 2, n.13-
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ANTONIAZZI, Alberto. “Problemas de ação pastoral na opinião dos padres do Leste II.
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ANTONIAZZI, Alberto. A diversificação dos ministérios na Igreja. Atualização : Revista de

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Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG , Ano 2, n.18 , p.239-254,
jun. 1971.

ANTONIAZZI, Alberto. Levantamento de dados sobre a pregação numa missa de domingo.

Atualização : Revista de Divulgação Teológica para o Cristão de Hoje, Belo Horizonte, MG ,
Ano 2, n. 24 , p.557-565, dez. 1971.

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NEVES, Lucilia de Almeida, 8/10/2006
ANTONIAZZI, Sandro, 23/01/2007
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