Iuri M. Lotman Tradução de textos de Iuri M.

Lotman a
partir da tradução inglesa de Ann
Shukman: Universe of the mind: a semiotic
theory of culture. Introd. De Umberto Eco.
Londres: I. B. Tauris Publishers, 1992, p.
11-35 e 246-280.

Diretor da Faculdade de Letras

Prof. Jacyntho José Lins Brandão

Vice-Diretor
Prof. Wander Emediato de Souza

Comissão Editorial
Eliana Lourenço de Lima Reis
Por uma Elisa Amorim Vieira
teoria Lucia Castello Branco
semiótica Maria Cândida Trindade Costa de Seabra
Maria Inês de Almeida
da cultura
Tradução
Fernanda Mourão

Editoração de texto e formatação

Júnia Kelle

Revisão de provas
Extratos traduzidos Júnia Kelle
por Fernanda Mourão Michel Gannam

Capa e projeto gráfico

Mangá – Ilustração e Design Gráfico

Endereço para correspondência:

FALE/UFMG – Publicações Viva Voz
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2007
Sumário

Prefácio . 5
As três funções do texto . 13
Autocomunicação: o “Eu” e o “Outro”como
destinatários . 27
Uma alternativa: cultura sem letramento ou
cultura antes da cultura? . 51
O papel dos símbolos tipológicos na história
da cultura (contrato e auto-entrega como
arquétipos culturais) . 64
Referências . 89

3 4
Prefácio
O projeto para a criação de um cérebro pensante prenunciado
por Goethe continua relevante nos dias de hoje. Na verdade,
a cada novo avanço da ciência, esse projeto vem sendo
fortalecido, ainda que em termos diferentes. Porém, uma
barreira bastante real permanece em nosso caminho, isto é, a
barreira do cérebro pensante que tentamos criar
artificialmente. Lembrei-me de uma anedota em memória do
escritor russo Andrei Bely. Seu pai, N. V. Bugaev, professor
de matemática e presidente da Sociedade Moscovita de
Matemática, presidiu uma reunião onde foi lido um trabalho
sobre a inteligência dos animais.
Meu pai, que presidia a reunião, interrompeu o leitor para perguntar
se ele sabia o que era inteligência; o leitor não sabia. Então meu pai
começou a perguntar aos participantes frente a tamanha agitação:
“Você sabe? Você?” Ninguém sabia. Então meu pai afirmou: “Já que
ninguém sabe o que é inteligência, não podemos discutir sobre a
inteligência dos animais. Declaro essa reunião concluída.”
Esse incidente ocorreu no início deste século, mas a
situação foi radicalmente mudada. Evidentemente, a razão é
que a atividade intelectual é considerada como qualidade
única do homem, embora algo que é observado isoladamente
e não é comparado com qualquer outra coisa não pode ser
objeto da ciência. Nossa tarefa é, como foi mencionado,
encontrar uma série de “objetos pensantes” para compará-los
e deduzir a característica invariante da inteligência. O
conceito “inteligência” possui diversos aspectos e não me
sinto realmente competente para formular uma definição
completa sobre ele. No entanto, a tarefa torna-se praticável
se nos restringirmos ao seu aspecto semiótico.
Se definirmos a inteligência por esse ponto de vista,
podemos reduzi-la às seguintes funções:
1. a transmissão de informações disponíveis (isto é, dos
textos);
5 6
2. a criação de informações novas, isto é, dos textos que
não são absolutamente deduzíveis de acordo com um
conjunto de instruções proveniente das informações já
existentes, mas que (em algum grau), de alguma forma, não
são antecipadamente apresentadas;
3. memória, isto é, a capacidade de reter e reproduzir
informações (textos).
O estudo do sistema de semiótica criado pela
humanidade através de sua história cultural tem nos
conduzido a uma descoberta inesperada de que essas funções
são também características de objetos semióticos. Nos textos
planejados para comunicar, a primeira função predomina,
enquanto em textos artísticos, a função principal é a
capacidade de gerar novas informações. Estabeleceu-se que a
função mínima da estrutura semiótica consiste não somente
na linguagem artificialmente isolada ou no texto naquela
língua, mas também num par paralelo de linguagens
mutuamente intraduzíveis que são, no entanto, conectadas
por um “mecanismo” que é a tradução. Uma estrutura dupla
como essa é o núcleo mínimo para a geração de novas
mensagens e também a unidade mínima de um objeto
semiótico como a cultura. Dessa forma, cultura é (como um
mínimo) uma estrutura semiótica binária e que, ao mesmo
tempo, funciona como uma unidade indissolúvel.
Acompanhando essas linhas de pensamento, somos levados
ao conceito da semiosfera e convencidos da importância do
estudo da semiótica da cultura.
Além disso, não podemos definir objetos semióticos
desse tipo como “estruturas pensantes”, já que eles cumprem
a função de inteligência formulada que mencionamos acima.
Não nos interessa o fato de que o funcionamento deles requer
um interlocutor inteligente e a necessidade de recursos de um
texto não o requer. Mesmo se uma inteligência humana
absolutamente normal for completamente isolada da origem
dos textos externos e de qualquer diálogo, ainda continua
uma máquina normal, apesar de ainda não ter sido colocada
em movimento. Ela não pode ser ligada por si mesma. Para
que uma inteligência funcione, é necessário que haja uma
outra inteligência. Vygotsky foi o primeiro a salientar: “Toda
função mais importante é dividida entre duas pessoas, é um
processo psicológico mútuo.” A inteligência é sempre um
interlocutor.
Para nossa surpresa, observações sobre a assimetria
bipolar do mecanismo semiótico têm sido comparadas através
de pesquisas dentro da assimetria do largo hemisfério
cerebral. A descoberta de mecanismos no aparelho do
pensamento individual, que são funcionalmente isomórficos
ao mecanismo semiótico da cultura, tem se tornado um vasto
campo acessível ao estudo científico futuro. A questão da
sobreposição entre semiótica da filologia e neurofisiologia tem
surpreendido algumas pessoas, mas foi entusiasticamente
sustentada pelo lingüista Roman Jakobson, que denominou
aqueles que são hostis a essa aproximação de proponentes à
“lingüística sem cérebro”. Na União Soviética, esses
problemas têm sido ativamente perseguidos no laboratório
neurofisiológico do recentemente falecido L. Ya Valonov (e
seus colegas V. L. Deglin, T. V. Chernigovskaya, N. N.
Nicolaenko e outros), e a partir do aspecto semiótico de V. V.
Ivanov.
No entanto, essa questão nos direciona ainda mais ao
problema científico geral, que é o da relação de simetria e
assimetria, uma questão que, na época, interessou Louis
Pasteur.
A idéia de que estruturas semióticas de “pensamento”
necessitam de um impulso inicial de outra estrutura pensante,
e os mecanismos texto-gerativos necessitam de um texto
exterior para ajustá-los, lembra-nos, por um lado, que, nas
assim chamadas reações auto-catalíticas, reações que têm o
7 8
objetivo de obter o produto final (ou acelerar um processo
químico), o resultado final tem que estar já presente em
alguma quantidade no início da reação. Por outro lado, essa
questão fornece um paralelo de um problema até agora
insolúvel do “início” da cultura e do “início” da vida. O biólogo
V. L. Vernadsky recusou-se a responder a tais questões,
declarando que é mais produtivo estudar as inter-relações das
estruturas que são binárias, assimétricas e ao mesmo tempo
unitárias. Essa é a direção que deveremos adotar.
De acordo com as três funções dos objetos semióticos
esboçadas acima, este estudo é dividido em três partes.1 A
Parte Um considera o mecanismo da geração significativa
como resultado da reação da tensão mútua entre uma coisa
reciprocamente intraduzível e ao mesmo tempo linguagens
interprojetadas de forma mútua, como o convencional
(discreto, verbal) e o icônico (contínuo, espacial). Isso
corresponde ao ato mínimo da elaboração de uma nova
mensagem. A Parte Dois é dedicada à semiosfera, que
sincroniza o espaço semiótico que preenche as margens da
cultura, sem a qual os sistemas semióticos separados não
podem funcionar ou se formar. O conceito central da Parte
Um é o texto, e da Parte Dois, a cultura. A Parte Três é
dedicada às questões da memória, diacronia profunda e à
história como mecanismo da atividade intelectual: centraliza-
se na semiótica da história.
A união dessas três partes é feita para demonstrar o
funcionamento do universo semiótico ou do mundo
intelectual, no qual a humanidade e a sociedade humana são
envolvidas e que está em constante interação com o mundo
intelectual distinto dos seres humanos.
1
Neste trabalho não foram publicados textos das três partes citadas pelo autor, já que se trata de uma
seleção de trechos a partir de sua obra Universe of the mind: a semiotic theory of culture.Tradução
inglesa de Ann Shukman e introdução. de Umberto Eco. Londres: I. B. Tauris Publishers, 1992. [N.E.]
 conhecimento cujo objeto é a esfera da comunicação
Pré-Saussure
semiótica: “É portanto possível conceituá-la como uma ciência
Durante as últimas décadas, a semiótica e o estruturalismo na que estuda o papel dos signos como parte da vida social. Ela
União Soviética como no Ocidente têm passado por épocas fornecia parte da psicologia social e, conseqüentemente, da
completas de teste. É claro que as experiências foram psicologia geral. Podemos chamá-la de semiologia.” A noção
diferentes. Na União Soviética, essas disciplinas tiveram que da linguagem como um dos sistemas semióticos poderia,
suportar um período de perseguições e ataques ideológicos, segundo Saussure, ser encontrada na base de todas as
que foram seguidos por uma conspiração de silêncio ou semi- ciências sociais:
reconhecimento abatido de parte da ciência oficial.
Dessa forma, fácil seria não pensar somente sobre os problemas
No oeste, essas disciplinas passaram pelo teste do uso. lingüísticos. Ao considerarmos os rituais, costumes, etc. como signos,
Elas se tornaram uma paixão, tornando-se, em conseqüência, será possível, supomos, observá-los sob nova perspectiva. A
necessidade deles será sentida quando os considerarmos como
proibidas perante a ciência. Mas nem perseguição nem uso. fenômeno semiológico e os explicarmos nos termos das leis da
Ambos, que parecem ser tão cruciais aos olhos da visão semiologia.
pública, têm efeito determinado no destino das idéias
No segundo aspecto, a semiótica é um método relevante
científicas. O fator decisivo é certamente a profundidade das
da filologia para várias disciplinas, que é definido não pela
idéias atuais que apresentam. Para se ter profundidade e
natureza de seu objeto, mas pelos significados de sua análise.
significância nas idéias científicas, é determinada, em primeiro
Deste ponto de vista, tudo é o mesmo objeto científico e deve
lugar, a capacidade de explicar e ordenar fatos que foram
ser estudado a partir dos pontos de vista semiótico e não-
previamente dissipados e não explicados. Isso ocorre devido a
semiótico. A lingüística mesmo produz numerosos exemplos.
sua capacidade de se combinarem com outras idéias
Finalmente, o terceiro aspecto da semiótica pode ser
científicas; e em segundo lugar a capacidade de revelar
melhor definido como uma característica especial da
problemas que necessitam de soluções, especialmente nas
psicologia científica do pesquisador, isto é, a forma como sua
áreas onde opiniões prematuras parecem não ser problema.
percepção cognitiva é composta. Exatamente como um diretor
Essa segunda característica é uma indicação da capacidade de
de filmes olhará o mundo ao seu redor, através de seus dedos
se combinarem com as idéias científicas futuras. Em
que são usados para formar uma estrutura, e “cortar” esse
conseqüência, as idéias que têm vida científica longa são mais
mundo em pedaços separados da totalidade da visão, o
eficientes, pois preservam suas premissas iniciais apesar de
pesquisador da semiótica tem o hábito tanto de transformar o
serem transformações dinâmicas e se envolverem
mundo à sua volta quanto apresentar a estrutura semiótica.
simultaneamente com o mundo que as cerca.
Tudo que o Rei Midas tocava com suas mãos de ouro
Quando falamos em semiótica hoje, no final do século
transformava-se em ouro. Da mesma forma, tudo aquilo a
XX, devemos ter em mente os seus três diferentes aspectos.
que o pesquisador da semiótica volta sua atenção, torna-se,
Em primeiro lugar, semiótica é a disciplina científica esboçada
em suas mãos, produto da semiótica. Esse é o problema do
por Ferdinand de Saussure. Esse é o domínio do

9 10
efeito causado ao se descrever um objeto da maneira que
discutiremos abaixo.
Juntos, esses três aspectos compõem o domínio da
semiótica.
Se examinarmos o curso posterior da semiótica desde os
últimos cinqüenta anos, quando agradecemos largamente os
esforços de Roman Jakobson e também a direção geral no
pensamento científico que fizeram com que a semiótica
começasse a atrair a atenção científica difundida, podemos
resumir suas direções principais pelas palavras “continuidade”
e “dominação”. Ambas referem-se ao legado do formalismo
russo e aos trabalhos de Bakhtin e Propp. Mas, acima de tudo,
eles falaram a respeito do legado de Saussure com quem
trabalhavam, mesmo após Jakobson os ter criticado e os
contrastado com as idéias de C. S. Peirce, o que permanece
em vigor como a pedra fundamental da semiótica.
No aspecto que estamos considerando, as seguintes
idéias de Saussure são importantes:
1.a oposição língua [langue] e fala [parole] (ou código e
texto);
2. a oposição sincronia e diacronia.
Para Saussure, ambas as oposições eram fundamentais.
Língua, para ele é:
um sistema gramatical potencialmente existente em qualquer cérebro,
ou mais exatamente nos cérebros de um grupo de indivíduos, pois a
língua nunca é completa em somente um indivíduo, mas só existe
perfeitamente em coletividade.
Pela distinção entre a língua por si mesma e a fala, distinguimos ao
mesmo tempo: 1. o que é social vindo do que é individual; 2. o que é
essencial vindo daquilo que é subordinado ou mais ou menos
acidental.
Partindo dessas premissas, Saussure formulou sua
principal proposição sobre a linguagem, ambas no ato da fala
e na ciência da lingüística:
11
1. Em meio à massa desigual de fatos envolvida na língua, ela
destaca-se como uma entidade bem definida. É a parte social da
língua, externa ao indivíduo que é enfraquecida ao mesmo tempo que
é criada e modificada por ele mesmo. Existe somente em virtude de
um tipo de contrato acertado entre os membros de uma comunidade.
2. Um sistema de linguagem, como distinto da fala, é um objeto que
deve ser estudado de forma independente. Línguas mortas não são
mais faladas, mas podemos perfeitamente nos familiarizarmos bem
com suas estruturas lingüísticas. Uma ciência que estuda estrutura
lingüística não é capaz somente de dispensar outros elementos da
linguagem [neste caso: fàla! Yu M. J.], mas isso é possível apenas se
os outros elementos forem mantidos separadamente.
Não menos fundamental foi a segunda das oposições
acima mencionada. Para a sincronia, o fundamental é o que
observamos como característica natural e a sincronia é a
barreira da relação que compõe a essência da linguagem. A
sincronia é homeostática, enquanto a diacronia é composta de
uma série de infrações internas e externas em reação contra
a qual a sincronia restabelece sua integridade: “A linguagem é
um sistema cujas partes podem e devem ser estudadas em
sua mutualidade sincrônica.”
As mudanças nunca tomam parte do sistema completo,
mas somente em um ou outro de seus elementos. Elas só
podem ser estudadas fora do sistema. Na perspectiva
diacrônica, uma está lidando com o fenômeno que não tem
conecção com o sistema lingüístico, ainda que os sistemas
sejam afetados por elas. A linguagem é oposta a tudo que é
acidental, instável e extra-sistemático. As línguas são
mecanismos que continuam em funcionamento, apesar dos
danos causados a elas.
Essas idéias não podem ser rejeitadas pela semiótica
moderna. Rejeitá-las significaria derrubar suas bases. Mas, a
partir desse fato, podemos observar quão profundas são as
transformações que até as proposições fundamentais e todo o
elenco da memória têm suportado na segunda metade do
século XX.
12

As três funções do texto
No sistema saussuriano de conceito que, por muito tempo,
tem determinado o curso do pensamento semiótico, há uma
clara preferência pelo estudo da linguagem que pela fala, e
maior pelo código que pelo texto. A fala e sua hipóstase
articulada e delimitada, o texto, é de interesse para o
lingüista apenas como matéria-prima, como uma
manifestação da estrutura lingüística. Tudo aquilo que é
relevante na fala (ou no texto) é determinado na linguagem
(ou código). Os elementos que ocorrem em um texto sem
qualquer correspondência com o código não podem ser
condutores de significados. Isso é o que Saussure quer dizer
quando fala: “O lingüista deve adotar o estudo da estrutura
lingüística como seu interesse principal, e referir todas as
outras manifestações da linguagem a essa estrutura.” Adotar
a estrutura lingüística como uma norma significa determiná-la
como o ponto de referência científico para a definição do que
é e o que não é essencial na atividade da linguagem.
Naturalmente, tudo aquilo que não possuir correspondência
na linguagem (código) quando a mensagem é decodificada é
“removido”. Após o momento em que o metal da estrutura da
linguagem é separado do minério da fala, resta somente o
refugo. Isso era o que Saussure tinha em mente quando
disse: “a ciência da linguagem pode agir sem a análise da
fala”.
Porém, por trás dessa posição científica, encontra-se um
complexo inteiro de hipóteses, idéias quase não científicas
sobre a função da linguagem. Enquanto o lingüista teórico
está interessado na estrutura lingüística extraída do texto, o
receptor diário de informações está preocupado com o
conteúdo da mensagem. Em ambos os casos, o texto é
tratado como algo valioso, não em si mesmo, mas meramente
como um tipo de pacote do qual é extraído o objeto de
interesse.
Para o receptor de uma mensagem, a seqüência a seguir
parece mais lógica:
pensamento (conteúdo da mensagem) pensamento (conteúdo da mensagem)
o mecanismo de decodificação o mecanismo de decodificação
da linguagem da mensagem
o texto
Deveríamos, é claro, estar atentos aos conselhos de
Benveniste. Ele mostrou que, devido ao fato de
desconhecermos as operações lingüísticas, nós as
executamos, e devido ao fato de “podermos dizer tudo aquilo
que desejamos”, há uma firme convicção de que
os processos de pensamento e fala são duas atividades totalmente
diferentes que são combinados somente para os propósitos práticos da
comunicação, mas cada um deles têm seu próprio campo e suas
próprias possibilidades independentes. E, além disso, a linguagem
oferece os propósitos e as formas para o que usualmente chamamos
de “expressões de nossos pensamentos”.
Além disso:
Naturalmente, a linguagem, quando manifesta-se na fala, está
habituada a expressar “o que queremos dizer”. Porém, o fenômeno
que chamamos “o que queremos dizer”, ou “o que tínhamos em
mente”, ou “nossa idéia”, ou o que quer que seja, esse fenômeno é o
conteúdo do pensamento: é muito difícil defini-lo como uma essência
independente sem o uso de “temos como intenção” ou “estrutura
psicológica”, etc. Esse conteúdo somente adquire forma quando é
expresso, e só desse modo. Isso é formulado pela linguagem e dentro
da linguagem.
Podemos, no entanto, imaginar um sentido que continua
invariante, embora grande parte do texto seja transformado.
Podemos imaginar esse sentido como uma mensagem pré-

13 14
textual concebida no texto. Essa é a premissa na qual o bifurcação de uma e mesma personalidade. Para um código,
modelo do “texto-significado” é baseado (veja abaixo). Desse inclui-se não somente um certo conjunto binário de regras
ponto de vista, pressupõe-se que, no caso ideal, o conteúdo para codificar e decodificar uma mensagem, mas também
informacional não muda tanto em qualidade quanto em uma hierarquia multidimensional. Da mesma forma, o fato de
quantidade: o receptor decodifica o texto e recebe a que ambos os participantes de uma comunicação usam a
mensagem inicial. Mais uma vez o texto é considerado como mesma língua nativa (inglês, russo, estoniano, etc.) não
um “pacote técnico” para a mensagem, que é o que interessa garante a identificação do código. Para que isso ocorra, deve
ao receptor. haver também uma experiência lingüística em comum e uma
Por trás desse quadro de funcionamento de um dimensão de memória idêntica. E a isso deve ser adicionado
mecanismo semiótico, encontra-se a crença de que a função um conhecimento da norma, da referência lingüística e das
do mecanismo é a de transferir a mensagem adequadamente. formalidades. Se então um deles considerar as tradições
O sistema funciona bem se a mensagem recebida pelo culturais (a memória semiótica da cultura) e o fator inevitável
destinatário for totalmente idêntica àquela despachada pelo do aspecto individual com o qual essa tradição é revelada a
remetente, e funciona mal se houver diferenças entre os um membro particular de um grupo, obviamente a
textos. Essas diferenças são classificadas como erro e existem coincidência de códigos entre o transmissor e o receptor será,
mecanismos especiais na estrutura (redundância, por na realidade, possível apenas em uma medida bastante
exemplo) para evitá-los. relativa. Inevitavelmente, o resultado é que a identidade do
Existem bons motivos para essa semelhança: ela aponta receptor e do texto autêntico é relativa. Desse ponto de vista,
exclusivamente para a função essencial das estruturas parece realmente que a linguagem natural cumpre sua função
semióticas. Mas devemos admitir que, se adotarmos essa inadequadamente. E a linguagem poética pior ainda.
função como única, ou mesmo como função básica, então No entanto, é evidente que, para uma garantia total da
estaremos nos defrontando com um número amplo de adequação entre o receptor e a mensagem recebida, deve
paradoxos. haver uma linguagem artificial (simplificada) e comunicadores
Se adotarmos a adequação da transferência da simplificados artificialmente: estes terão uma capacidade de
mensagem como o critério básico na avaliação da eficiência memória estritamente limitada e toda bagagem cultural será
dos sistemas semióticos, teremos que admitir que todas as removida da personalidade semiótica. O mecanismo criado
estruturas lingüísticas que ocorrem naturalmente são dessa forma será capaz de servir somente a uma quantidade
inadequadamente construídas. Para uma mensagem limitada de funções semióticas. O universalismo inerente à
razoavelmente complexa ser recebida com identificação linguagem natural é, a princípio, estranho a ela.
absoluta, são necessárias condições que, em situações de Deveríamos, então, supor que esse modelo superficial é
ocorrência natural, são praticamente inobteníveis: um modelo do que a linguagem poderia ser, um ideal do qual
destinatário e remetente devem possuir códigos equivalentes, é distinguido somente pelas imperfeições que são o resultado
ou seja: serem, de fato e semioticamente falando, uma natural das atividades irracionais da natureza? Modelos
15 16
artificiais de linguagem, não a linguagem em si mas uma de
suas funções — a habilidade de transmitir adequadamente
uma mensagem; porque as estruturas semióticas, quando
alcançam essa função de atingir a perfeição, perdem a
capacidade de servir a outras funções que são inerentes à
elas no estado natural.
Então, quais são essas funções?
Antes de mais nada, temos a função criativa. Todo
sistema que satisfaz a extensão completa das possibilidades
semióticas não apenas transmite somente mensagens feitas,
mas também serve como um gerador de novas mensagens.
Mas o que é isso que estamos chamando de “novas
mensagens”? Em primeiro lugar, vamos chegar a um acordo
sobre o que estamos denominando. Não denominamos “novas
mensagens” aquelas recebidas como resultado de simples
transformações, isto é: mensagens que são frutos de
transformações simétricas daquilo que é enviado (um texto
emitido e obtido através de uma transformação contrária). Se
a tradução do texto T1 da língua L1 para a língua L2 induz ao
aparecimento do texto T2, de tal forma que a operação de uma
tradução contrária resulte no texto de origem T1, então não
consideramos o texto T2 como novo em relação ao texto T1.
Assim, desse ponto de vista, a solução correta dos problemas
matemáticos não cria novos textos. Podemos lembrar a
observação de Wittgenstein de que, dentro da lógica, nada de
novo pode ser dito.
O pólo oposto às linguagens artificiais são aqueles
sistemas semióticos nos quais a função criativa é mais sólida.
É óbvio que se o mais vulgar dos poemas é traduzido para
outra língua (ou seja, para uma língua com outro sistema
poético), a operação de uma tradução contrária não produzirá
o texto de origem. O próprio fato de o poema poder ser
traduzido por diferentes tradutores em diversos estilos
17
comprova o fato de que no lugar de uma correspondência
precisa do texto T1 há, nesse caso, uma certa distância.
Qualquer um dos textos t1, t2, t3 ... tn que preencha essa
distância, pode ser uma interpretação possível do texto de
origem. No lugar de uma correspondência precisa, existe uma
das possíveis interpretações. No lugar de uma transformação
simétrica, existe uma transformação assimétrica. No lugar da
igualdade entre os elementos que compõem o T1 e o T2, existe
uma equivalência convencional entre eles. Na tradução de
uma poesia em francês para a língua russa, a tradução de
cada verso de doze sílabas do francês para os versos iâmbicos
sílabo-tônicos russos é uma convenção, o resultado de uma
tradução aceitável. Contudo, em princípio é possível traduzir
verso silábico francês para verso silábico russo. O tradutor é
forçado a fazer uma escolha. Há uma indeterminância maior
quando, por exemplo, um romance é transformado em um
filme.
Devemos denominar o texto que é produzido nesses
exemplos como um novo texto, e o ato de tradução que o cria
como um ato criativo.
Podemos representar a transmissão adequada de um
texto usando linguagem artificial através do seguinte
diagrama:
T1 C T2
Nesse caso, o transmissor e o receptor compartilham do
mesmo código C.
O diagrama de representação da tradução artística
demonstra que o transmissor e o receptor usam códigos
diferentes: C1 e C2 que se sobrepõem, mas não são idênticos.
Uma tradução inversa resultará não no texto de origem, mas
18
em um terceiro texto T3. Igualmente, o fecho para o processo
atual da circulação das mensagens é o caso onde o emissor
enfrenta não somente um código, mas um espaço múltiplo de
códigos C1, C2, C3 ... Cn, e cada um deles é um complexo de
construções hierárquicas capazes de gerar um conjunto de
textos em grau equivalente que corresponda ao código do
emissor. O relacionamento assimétrico e a
necessidade de escolha fazem da tradução, nesse caso, um
ato de produção de novas informações e exemplificam a
função criativa tanto da linguagem quanto do texto.
Particularmente indicativa é a situação onde a diferença
entre os códigos não é simples, mas mutuamente
intraduzíveis (por exemplo, na tradução de um texto verbal
em um texto icônico). A tradução é feita com a ajuda de um
sistema convencional de equivalências aceitas naquela cultura
em particular. Assim, por exemplo, quando se transmite um
texto verbal por meio de um ilustrativo (por exemplo, a
narração de um tema evangélico), o espaço do tema irá se
sobrepor nos códigos, enquanto o espaço da linguagem e do
estilo será apenas correlacionado convencionalmente dentro
dos limites de uma tradução particular. A combinação de
tradutibilidade-intradutibilidade (cada uma em
graus) é o que determina a função criativa.
C1
T2
C2
T1
Cn T2n
Já que, neste caso, o significado não é somente um resíduo
invariante, preservado durante o método de operações
transformacionais, mas é também o que é alterado, podemos
afirmar que há um acréscimo de significados no processo de
tais transformações.
E há um outro ponto. Quando usamos linguagens
artificiais (ou linguagens naturais e poéticas como linguagens
constante
artificiais, por exemplo, se transmitimos o conteúdo de um
romance de Tolstoy através de uma pequena anotação do
enredo), estamos isolando o significado da linguagem.
Durante as operações complexas da significação gerativa, a
linguagem é inseparável do contexto que ela expressa. Nesse
último exemplo, preocupamo-nos não apenas com a
mensagem em uma língua, mas também com uma mensagem
relativa à língua, uma mensagem na qual o interesse é
alterado para sua língua. Esse é o “ajuste para o código” que
Roman Jakobson considerou como sendo a característica
fundamental do texto literário.
Nesse caso, muitos fenômenos são paradoxalmente
invertidos. Assim, por exemplo, quando salientamos a
fidelidade da mensagem, o fato de a linguagem anteceder a
mensagem escrita em si, e ser acessível a ambos os
diferentes
participantes no ato da comunicação parece tão natural que
não é especialmente notado, mesmo nos casos complexos em
que o receptor primeiramente percebe algumas indicações
como em que códigos a mensagem está, para depois proceder
a “leitura”. Quando os heróis do romance de Julio Verne, The
T2... Children of Captain Grant, tiraram os três fragmentos de um
documento encontrados em uma garrafa, eles primeiro
verificaram que um dos fragmentos era escrito em inglês,
outro em alemão e o terceiro em francês, e só então
começaram a trabalhar na reconstrução do sentido do
documento dilacerado. Em outro caso, a ordem poderia ser
19 20
oposta: primeiro o documento é adquirido e só depois sua linguagem artística. As outras linguagens são dispostas em
linguagem é reconstruída. Essa ordem é absolutamente pontos paralelos ao eixo, próximas a um ou outro pólo. No
normal quando conseguimos um fragmento de uma cultura entanto, devemos ter em mente que os pólos desse eixo são
que está distante da nossa. Isso não acontece somente com uma abstração irrealizável nas atuais línguas, assim como é
textos verbais em línguas desconhecidas, mas também com impossível a existência de uma linguagem artificial sem
relíquias de arte e cultura materiais separadas de seus alguma sinonímia elementar e outros elementos “poéticos”.
contextos e cujas funções e significados devem ser Assim, línguas com uma tendência perceptível rumo ao
reconstruídos pelos arqueólogos. Na história da arte, isso é poetismo “puro” devem possuir tendências metalinguais.
particularmente comum uma vez que todo trabalho inovador Devemos também ter em mente que o ponto do texto
de arte é sui generis um trabalho em linguagem desconhecida no eixo acima mencionado é um ponto móvel. O leitor deve
pelo público e que deve ser reconstruída e controlada pelos avaliar a correlação “poética” e “informacional” do texto de
seus destinatários. Um destinatário é capaz desse tipo de forma diferente da apresentada pelo autor. Quando Aseev
“auto-instrução” porque, em primeiro lugar, em qualquer escreveu:
linguagem individualizada, embora extrema, nem tudo é Ya zapretil by “prodazhu ovsa i sena”…
individual: inevitavelmente, existem níveis comuns para Ved’ eto pakhnet ubiistvom ottsa i syna
[Eu deveria proibir “a venda de aveia e feno”...
ambos os participantes do ato da comunicação e que servem
’Você percebe que cheira a assassinato de pai e filho]
como base para a reconstrução. Em segundo lugar, o que é
“individual” e novo inevitavelmente origina de alguma e quando em Pilnyak o camponês vem para a cidade e lê:
“Kommutatory, akkumulyatory” [comutadores, acumuladores]
tradição a memória do que é atualizado no texto. E,
como “Komu tatory, a komu lyatory” [alguns conseguem
finalmente, em terceiro lugar, a linguagem da arte é
tadores, outros ladores], então é óbvio que o texto, que em
inevitavelmente heterogênea, mesmo que esteja longe de ser
ambos os casos, é um anúncio, no primeiro exemplo é escrito
removida do pólo da metalinguagem e da linguagem artificial,
como um texto poético, e, no segundo, como se fosse um
ela deve, paradoxalmente, incluir elementos de auto- provérbio. Nas linhas de Aseev, o aspecto fonético está sendo
reflexividade, ou seja, estruturas metalingüísticas. A erroneamente realçado e, na de Pilnyak, os aspectos
experiência da vanguarda européia proporciona provas sintagmáticos estão sendo decodificados de acordo com as
convincentes de que a linguagem artística é a mais leis da construção de provérbios.
individualista, o ponto mais importante sobre a reflexão A possibilidade da escolha de qualquer uma das opiniões
autoral na linguagem e na estrutura incluída nela. O texto, para ser o ponto de referência na aproximação de um deles à
deliberadamente, transforma-se em uma lição de linguagem. linguagem tem conseqüências importantes. Na primeira
Assim, o espectro dos textos que preenchem o espaço opinião, o ponto de vista informacional (uso do
da cultura pode ser representado como se esses textos "informacional” no sentido restrito) representa a linguagem
estivessem dispostos paralelamente a um eixo, com um dos como uma máquina para a transmissão de mensagens
pólos formado pelas linguagens artificiais e o outro pela invariantes, e a linguagem poética é, então, considerada
21 22
como trivial e, geralmente falando, um ângulo anormal desse
sistema. De acordo com essa semelhança, a linguagem
poética é vista meramente como uma linguagem natural com
um revestimento de restrições e, conseqüentemente, uma
capacidade informacional significativamente reduzida.
A outra opinião, no entanto, também é possível e tem
sido demonstrada freqüentemente na lingüística. De acordo
com essa visão, a função criativa é uma qualidade universal
da linguagem e a linguagem poética é considerada como a
manifestação mais típica da linguagem como tal. Desse ponto
de vista, isso é exatamente o oposto dos modelos semióticos
que, por conseguinte, são considerados como um ângulo
trivial do espaço lingüístico.
A história da “discussão” entre aqueles dois talentosos
lingüistas, Saussure e Jakobson, a esse respeito, é de
interesse particular. Saussure observou claramente a primeira
função como o princípio essencial da linguagem. Daí, a
precisão de suas oposições, sua ênfase na significância
universal do princípio da arbitrariedade na relação
significado e significante, e assim por diante. Por trás de
Saussure, podemos perceber a cultura do século XIX com sua
crença na ciência positivista, sua convicção de que o
conhecimento é um benefício e a ignorância uma desgraça
absoluta, seus anseios à literariedade universal, aos romances
de Zola e dos Gouncourts. Jakobson foi sempre um homem de
cultura de vanguarda, e seu primeiro trabalho, The Latest
Russian Poetry. First Sketch (1921) foi, por assim dizer, o
prólogo brilhante de toda sua carreira escolar. A linguagem de
Khlebnikov, a linguagem dos Futuristas Russos, não foi uma
anomalia para Jakobson, mas a realização mais consistente
da estrutura da linguagem e um dos mais importantes
incentivos para suas pesquisas fonológicas posteriores. De
sua experiência no estudo da linguagem poética, resultou sua
sensibilidade pelo lado estético do sistema semiótico. Isso
explica a intensidade de sua desaprovação quando atacou a
posição central de Saussure, o princípio de arbitrariedade da
conexão entre significante e significado no signo. (Veja
Roman Jakobson, Quest for he Essence of Language). De fato,
a linguagem do texto artístico adquire características
secundárias do iconismo, que esclarece o problema da
“intradutibilidade” da linguagem poética. No referido artigo,
Jakobson faz uma análise extraordinária e sutil das
características do iconismo inerentes na linguagem de uso
diário, isto é, a presença do potencial artístico na linguagem
em si. No início da década de 60, o Acadêmico Kolmogorov
comprovou que não se pode escrever poesias em linguagem
artificial, e Roman Jakobson comprovou convincentemente o
iconismo potencial e, conseqüentemente, o aspecto artístico
das linguagens naturais, confirmando dessa forma a idéia de
Potebnya de que a esfera completa da linguagem pertence à
arte.
de A terceira função da linguagem é a função da memória.
O texto é não somente o gerador de novos significados, mas
também um condensador da memória cultural. Um texto tem
a capacidade de preservar a memória de seus contextos
prévios. Sem essa função, não poderia existir a ciência da
história, já que a cultura das épocas precedentes (e falando
de forma mais ampla, sua reprodução da vida) é,
inevitavelmente, transmitida a nós em fragmentos. Se um
texto permanece na consciência daquele que o percebe
somente como ele mesmo, então o passado nos seria
apresentado como um mosaico de fragmentos desconexos.
Mas, para quem o percebe, um texto é sempre uma
metonímia de um significado integral reconstruído, um sinal
discreto de uma essência não discreta. A soma dos contextos,
na qual um dado texto adquire interpretação e à qual está de
23 24
certa forma incorporado, pode ser chamada memória do memória de todos aqueles eventos históricos que ocorreram
texto. Esse espaço-significado criado pelo texto ao redor de si fora do texto, mas com os quais o texto de Shakespeare pode
mesmo faz parte da relação com a memória cultural evocar associações. Podemos ter esquecido o que
(tradição) formada anteriormente na consciência da Shakespeare e seus espectadores conheciam, mas não
audiência. Como resultado, o texto adquire vida semiótica. podemos esquecer o que temos aprendido desde a época
Toda cultura é constantemente bombardeada por textos deles. E é isso que fornece ao texto novos significados.
casuais isolados que caem em cima dela como uma chuva de
meteoritos. O que temos em mente não são os textos
incluídos em uma tradição duradoura que tem influência na
cultura, mas invasões isoladas e desruptoras. Esses textos
podem ser resíduos de outras civilizações descobertas por
acaso, textos trazidos por acaso de culturas remotas no
tempo ou espaço. A menos que os textos tivessem sua
própria memória e fossem capazes de criar uma aura
semântica particular ao redor de si mesmos, todas essas
invasões poderiam persistir como um conjunto de peças de
museu separadas do processo cultural principal. Mas, de fato,
esses são fatores importantes no estímulo da dinâmica
cultural. Para um texto, ao contrário de um grão de trigo que
contém dentro de si o programa de seu desenvolvimento
futuro, nada é determinado definitivamente sem permitir
mudanças. O interior, assim como a determinância ainda não
finalizada de suas estruturas, fornecem um reservatório de
dinamismo quando influenciados pelos contatos com novos
contextos.
Existe outro aspecto para essa questão. É de se esperar
que um texto que sobrevive através dos séculos se torne
obsoleto e perca as informações contidas nele. Contudo, os
textos que preservam sua atividade cultural demonstram uma
capacidade de acumular informações, ou seja, uma
capacidade de memória. Nos dias atuais, Hamlet não é
somente uma peça de Shakespeare, mas é também a
memória de todas as suas interpretações e, mais, é também a
25 26
 de cultura em um nível mais abstrato, podemos então
Autocomunicação: o “Eu”e
identificar dois tipos de canais de comunicação, dos quais um
o“Outro”como destinatários
pode ser descrito pelo modelo clássico do qual temos falado.
Uma das premissas da culturologia moderna é que existe um Para isso, devemos primeiro identificar duas direções
elo orgânico entre cultura e comunicação. Uma conseqüência possíveis na transmissão da mensagem. A situação mais
disto é que os modelos e termos tirados da teoria da típica é a direção “eu-ele”, onde o “eu” é o sujeito da
comunicação estão sendo transferidos para a cultura. comunicação, o possuidor da informação, enquanto “ele” é o
Aplicando o modelo básico de Roman Jakobson, consideramos objeto, o destinatário. Neste exemplo, supõe-se que antes do
possível estabelecer uma relação entre os sistemas da teoria ato de comunicação existia uma mensagem conhecida por
da comunicação e um amplo leque de problemas no estudo da “mim” e desconhecida por “ele”.
linguagem, da arte e, de uma maneira mais geral, da cultura. A predominância de comunicações deste tipo na cultura
O conhecido modelo de Jakobson se apresenta da seguinte
em que estamos costumava ofuscar a outra direção da
forma:
contexto
transmissão da informação, uma direção que podemos
descrever sistematicamente como a direção “eu-eu”. O caso
mensagem
do sujeito transmitindo uma mensagem para si mesmo, isto
emissor.............................destinatário
é, para uma pessoa que já a conhece, parece paradoxal. No
canal
entanto, isso ocorre com muita freqüência e tem um papel
código importante no sistema geral da cultura.
Esse modelo único para situações comunicativas deu Quando falamos em comunicar uma mensagem pelo
uma contribuição significativa para as ciências semióticas e sistema “eu-eu” nós não estamos pensando principalmente
muito trabalho de pesquisa tem sido feito a partir dele. naqueles casos em que o texto cumpre uma função
Contudo, a aplicação automática de noções preconcebidas ao mnemônica. Quando isso acontece, o “eu” outro, perceptivo,
campo da cultura acarreta algumas dificuldades. Entre elas, é funcionalmente equivalente a um terceiro indivíduo. A
destaca-se a seguinte: no mecanismo cultural, a comunicação diferença vem do fato de que enquanto no sistema “eu-ele” a
é executada por pelo menos dois canais construídos de forma informação é transferida no espaço, no sistema “eu-eu” ela é
diferente. transferida no tempo.
Mais tarde, neste estudo, consideraremos como, em um O que nos interessa é o caso onde a transferência da
único mecanismo cultural, devem estar presentes tanto o informação de “eu” para “eu” não está associada com um
canal pictórico quanto o verbal, que podemos tratar como dois deslocamento no tempo, mas preenche uma outra função
canais construídos diferentemente para a transmissão da cultural, não-mnemônica. A comunicação de uma informação
informação. Contudo, ambos os canais podem ser descritos já conhecida para si mesmo efetua-se em todos os casos onde
usando-se o modelo de Jakobson, e nesse aspecto eles são a qualidade da mensagem é aumentada. Quando, por
idênticos. Mas, se tomarmos a tarefa de construir um modelo exemplo, um jovem poeta lê seu poema impresso, a
27 28
mensagem permanece textualmente a mesma do texto elementos de sua estrutura e assim adquire traços de uma
manuscrito. No entanto, sendo traduzido para outro sistema nova mensagem.
de signos gráficos que possuem outro grau de autoridade na O diagrama para este tipo de comunicação é o que se
cultura em questão, aquele poema adquire um valor segue:
suplementar. Casos análogos são aqueles onde a veracidade
ou a falsidade de uma mensagem dependem se a mensagem contexto mudança de contexto

é falada claramente em alta voz ou insinuada, se é falada ou mensagem 1 mensagem 2

escrita, manuscrita ou impressa, etc. Eu
.......................................................................
Eu’
Mas a comunicação “eu-eu” acontece em inúmeros
Código 1 Código 2
outros exemplos. Estes incluem casos onde uma pessoa se
dirige a si mesma, por exemplo em anotações de diários, O sistema “eu-ele” nos permite apenas transmitir uma
feitas não para se lembrar de certas coisas mas para elucidar quantidade constante de informação, ao passo que o sistema
o estado interior do escritor, algo que não seja possível fazer “eu-eu” transforma a informação qualitativamente, o que leva
sem as anotações. Endereçar-se a si mesmo em textos, a uma reestruturação do próprio “eu” real. No primeiro
discursos, reflexões — este é um fato não apenas de sistema, o emissor transmite uma mensagem para uma outra
psicologia, mas também de história da cultura. pessoa, o destinatário, mas permanece o mesmo ao longo do
No que se segue, tentaremos demonstrar que o lugar da ato. No segundo sistema, enquanto se comunica consigo
mesmo, o emissor reconstrói internamente sua essência,
autocomunicação no sistema da cultura é muito mais
desde que a essência de uma personalidade possa ser
significativo do que se supõe comumente.
pensada como um conjunto individual de códigos
Mas como acontece esta estranha situação, em que uma
significantes, e este conjunto se transforme durante o ato de
mensagem transmitida através do sistema “eu-eu” não é
comunicação.
totalmente redundante e adquire mesmo alguma nova A transmissão de uma mensagem pelo canal “eu-eu”
informação suplementar? não é um processo que se encerra em si mesmo, já que é
No sistema “eu-ele” os elementos estruturais do modelo causado pela intrusão de códigos suplementares vindos de
são variáveis (o emissor poderia ser trocado pelo fora, e por estímulos internos que alteram a situação
destinatário), enquanto o código e a mensagem são contextual.
invariáveis. A mensagem e a informação contida no código Um típico exemplo disto é o efeito de sons ritmados (o
são constantes, enquanto o portador pode variar. tamborilar de rodas ou de música ritmada) sobre um
No sistema “eu-eu” o portador da informação monólogo interior. Existem numerosos textos literários que
permanece o mesmo, mas a mensagem é reformulada e atribuem uma fantasia selvagem e vívida para o ritmo da
adquire um novo significado durante o processo de marcha de um cavalo (“The Forest King” de Goethe, muitos
comunicação. Esse é o resultado de se introduzir um outro poemas no “Lyrical Intermezzo” de Heine), para o balanço de
código suplementar: a mensagem original é recodificada nos um barco (“Dream at Sea” de Tyutchev) ou para os ritmos de
29 30
uma estrada de ferro (a música “Journey Song” de Glinka outro (“Pensamento atrás de pensamento, onda atrás de
para os versos de Kukol’nik). onda”, “Existe música nas ondas do mar”).
A este respeito, analisemos “Dream at Sea” [sonho no O texto é evidentemente baseado em uma experiência
Mar] de Tyutchev. real, a lembrança de uma tempestade que durou quatro dias
em setembro de 1833, quando Tyutchev viajava pelo mar
1. Mar e tempestade, ambos balançavam nosso barco;
2. Sonolento, entreguei-me totalmente ao capricho das ondas.
Adriático. Nosso interesse no poema se refere às suas
3. Havia dois infinitos em mim, evidências sobre a auto-observação psicológica do autor
4. E eles começaram a brincar obstinadamente comigo. (certamente não se pode negar a legitimidade dessa
5. À minha volta as rochas soavam como címbalos,
6. Os ventos respondiam e as ondas cantavam. abordagem, entre outras, para um texto).
7. Ensudercido eu jazia no caos de sons, O texto distingue dois componentes no estado interior
8. Mas meu sonho se elevou sobre o caos de sons.
da mente do autor: o sonho mudo e o barulho ritmado da
9. Dolorosamente brilhante, magicamente mudo,
10. Flutuava luminosamente pela escuridão sonora. tempestade. O último componente é marcado pela intrusão
11. Nos raios do relâmpago difuso revelou seu mundo inesperada de versos anapésticos no texto anfibráquico
12. A terra cresceu verde, e o ar brilhante,
(versos 4, 5, 7, 18).
13. Jardins–labirintos, palácios, colunas,
14. E as multidões silenciosas formigavam.
15. Reconheci muitas faces que não conhecia. 4. I mnói svoevól’no igráli oné,
5. Vkrug menya kak kimvály, zvucháli skalý,
16. Vi animais maravilhosos, pássaros misteriosos,
17. Como Deus, andei sobre as alturas da criação, 7. Ya v kháose zvúkóv lezhál oglushén,
18. E sob meus pés o mundo imóvel radiante. 18. I mir podo mnóyu nedvízhnyi siyál.
19. Mas através dos meus sonhos, como os gritos de um mago,
20. Ouvi o trovão do redemoinho do mar, Os versos que falam do barulho da tempestade, e os dois
21. E no domínio do silêncio de visões e sonhos
versos simétricos iniciados com “mas”, que retratam a
22.Irrompeu a espuma das ondas ruidosas.2
intrusão do sonho no barulho da tempestade ou do barulho da
No momento, não estamos interessados nas idéias tempestade no sonho, são anapésticos. O verso que trata do
importantes para Tyutchev, sobre a justaposição ou contraste tema filosófico do “abismo dual” (os “dois infinitos”), um tema
entre a vida interior de uma pessoa, de um lado, e o mar, de encontrado em outros poemas de Tyutchev, é marcado como
o único verso datílico do poema (verso 2).
O barulho da tempestade contra o pano de fundo do
mundo sem som do sonho (“magicamente mudo”, as
2
Both the sea and the storm rocked our boat;/Drowsy I gave myself over entirely to the whim of the multidões “silenciosas”) é claramente enfatizado por uma
waves./There were two infinities in me;/ And they began wilfully to play with me./Around me the rocks
sounded like cymbals./The winds answered and waves sang./Deafened I lay in the chaos of sounds,/But abundância de traços fonéticos. Mas são precisamente esses
my dream rose up over the chaos of sound./Painfully brigth, magically dumb,/It wafted lightly over the
sounding dark./ In the rays of sheet lightning in unfolded its world/The earth grew green, and air grew sons ritmados e ensurdecedores que compõem o pano de
bright,/Labyrinth-gardens, palaces, columns,/ And the multitudes of the silent crowd swarmed./I
recognized many faces I had not known./I saw marvellous beasts, mysterious birdes,/Like God, I trod
fundo rítmico que serve para liberar o vôo do poeta e seus
over the heigthts of creation,/And the world immobile under my feet was radiant./But through all my
dreams, like the howl of a wizard,/I heard the thunder of the sea’s whrilpool,/And into the silent domain
vívidos pensamentos.
of visions and dreams/Burst in the foam of the roaring waves.

31 32
 Tomando outro exemplo (do capítulo 8 de Eugene Nesse exemplo temos três códigos externos, formadores
Onegin): de ritmo: o texto impresso, o bruxulcar do fogo e a melodia
“entoada”. Muito tipicamente, o livro que Onegin está lendo
XXXVI
1. O que aconteceu? Embora seus olhos lessem,
não fornece uma mensagem: o herói o lê, contudo, sem
2. seus pensamentos estavam em um ponto distante: perceber seu conteúdo (XXXVI, versos 1-2); o livro serve para
3. desejos e sonhos e pesares brotando estimular o fluxo de seus pensamentos. E ele o faz não pelo
4. e fervilhando em sua alma mais íntima
5. Entre os versos do texto, como impresso, seu conteúdo, mas pelo seu automatismo mecânico da leitura.
6. os olhos da sua mente focalizavam o insinuado Onegin “lê sem ler”, assim como ele olha o fogo sem enxergá-
7. Sentido de outros versos; intensa
lo, e cantarola sem saber o que está fazendo. Nenhuma
8. era sua absorção nos sentidos
9. Lendas e tradições místicas, destas séries rítmicas, percebidas através de diferentes
10. extraídas de um passado vago, afetuoso, órgãos do sentido, tem qualquer relação semântica direta com
11. sonhos de arremesso inconseqüente,
o “jogo do azar” da sua imaginação. Mas ele precisa destes
12. rumores e ameaças e premonições,
13. histórias longas e cheias de vida do país das maravilhas, ritmos de maneira que, com seus “olhos da mente”, ele possa
14. ou cartas nas mãos de uma jovem. 3 ler “outros versos”. A intrusão do ritmo externo organiza e
XXXVII
estimula o monólogo interior.
1. Então, gradualmente sob uma sensação, Um terceiro exemplo é o monge budista japonês
2. e um pensamento, um entorpecimento sonolento se move; contemplando um “jardim de pedras”. Este jardim é uma área
3. diante de seus olhos, a imaginação
4. apresenta seu jogo de azar, e dá as cartas. 4 de pedregulhos relativamente pequena, onde as pedras estão
colocadas de acordo com um ritmo matemático elaborado. A
XXXVIII
contemplação de um modelo elaborado de pedras e
9. Quem poderia melhor ter olhado o poeta,
10. no recanto em que se assentara sozinho pedregulhos tem intenção de evocar um clima propício à
11. à ladeira fulgurante, e entoando introspecção.
12. Idol mio ou Benedetta,
█
13. deixando cair nas chamas, distraído
14. um chinelo, ou uma revista? 5 Essas várias séries rítmicas, variando de repetições musicais a
ornamentações repetidas, são construídas de acordo com
princípios sintagmáticos claramente expressos, mas não têm
sentido semântico próprio: podemos tratá-las como códigos
3
What happened? Though his eyes were reading,/his thoughts were on a distant goal:/desires and externos cujo efeito é reestruturar a comunicação verbal.
dreams and griefs were breeding/and swarming in his inmost soul/Between the lines of text as
printed,/his mind’s eye focused on the hinted/purport of other lines; intense/was his absorption in their
Contudo, para o sistema funcionar, deve existir um confronto
sense./Legends, and mystical traditions,/drawn form a dim, warm-hearted past,/dreams of e uma interação entre dois princípios diferentes: uma
inconsequential cast,/rumours and threats and premonitions,/long, lively tales from wonderland,/or
letters in a young girl’s hand. mensagem em alguma linguagem semântica e a intrusão de
4
Then gradually upon sensation,/and thought, a sleepy numbness steals;/before his eyes, um código suplementar, puramente sintagmático. Apenas
imagination/brings out its faro pack, and deals.
5
Who could have looked the poet better,/as in the nook he’d sit alone/by blazing fireplace, and
quando estes princípios são combinados pode existir o
intone/Idol mio ou Benedetta,/and on the flames let fall unseen/a slipper, or a magazine?

33 34
sistema comunicativo que nós denominamos linguagem “eu-
eu”.
Por isso, estabelecemos a existência de um canal
especial de autocomunicação. Aliás, essa questão já foi
pesquisada: Vygotsky apontou a existência de uma linguagem
especial, voltada para a função comunicativa, que ele
descreveu como “discurso interno”. Ele mostrou seus traços
estruturais:
A diferença essencial entre discurso interno e externo é a ausência de
verbalização.
O discurso interno é mudo, sem voz. Este é o seu principal traço
diferenciador. Mas a evolução do discurso egocêntrico tende a um
aumento gradual dessa característica... O fato de que essa
característica se desenvolve gradualmente, de que o discurso
egocêntrico pode ser distinguido pela sua função e estrutura antes da
verbalização, demonstra apenas o que tomamos como base de nossa
hipótese sobre discurso interior, ou seja, que o discurso interior se
desenvolve não pelo enfraquecimento externo de seu aspecto fônico,
passando do discurso para o murmúrio e do murmúrio para o discurso
silencioso, mas pela sua demarcação funcional e estrutural a partir do
discurso externo; pois ele se move do discurso externo para o discurso
egocêntrico, e do discurso egocêntrico para o discurso interior.
Tentemos descrever algumas das características do
sistema autocomunicativo.
O primeiro traço que o distingue do sistema “eu-ele” é a
redução das palavras nesta linguagem: elas tendem a se
tornar signos de palavras, índices de signos. No caderno de
prisão de Kyukhelbeker há uma passagem notável sobre esse
tópico:
Observei algo estranho, algo que psicólogos e fisiologistas achariam
curioso: tenho sonhado não com objetos, ou eventos, mas com alguns
tipos de abreviações estranhas relacionadas a eles, como hieróglifos
em relação a uma pintura, ou páginas de um livro em relação ao
próprio livro. Pergunto-me se isso não é o resultado de existirem tão
poucos objetos à minha volta, ou tão poucos eventos acontecendo
comigo?
35
A tendência de as palavras se tornarem reduzidas na
linguagem “eu-eu” deve ser vista nas abreviações de notas
que usamos para nós mesmos. Na análise final, as palavras
nessas notas se tornam índices que podem ser decifrados
apenas se soubermos o que foi escrito. Comparam-se as
descrições do Acadêmico Krachkovsy da antiga tradição
escrita do Alcorão: “Scripto defectiv. A ausência não apenas
de vogais curtas, mas também de longas, e de sinais
diacríticos. Apenas pode ser lido quando o texto é conhecido
de cor.” Um vívido exemplo deste tipo de comunicação se
encontra na famosa cena de Anna Karenina quando Levin
declara seu amor por Kitty; a cena é ainda mais interessante
porque reproduz a proposta de Tolstoy à sua noiva Sofya
Andreevna Bers:
“Aqui”, ele disse, e escreveu as letras iniciais: q, v, m, d, q, n, p, s –
a, s, n, o, e? estas letras significavam: “Quando você me disse que
não podia ser – aquilo significava nunca, ou então?”...
“Eu sei o que é”, ela disse, corando.
“O que é esta palavra?” ele perguntou, apontando o n que significava
nunca.
“Isso quer dizer nunca”, ela disse.
Em todos esses exemplos estamos preocupados como
casos onde o leitor entende o texto apenas porque ele o
conhece previamente (no livro de Tolstoy, Kitty e Levin já
são, emocionalmente, um único ser; a fusão do remetente e
do destinatário ocorre diante de nossos olhos).
As palavras-índice formadas como resultado desta
redução têm uma tendência a iso-ritmicalidade. É uma
característica da sintaxe desse tipo de recurso que não forma
sentenças completas, mas tende a ser uma cadeia não-
finalizada de repetições rítmicas.
A maioria dos exemplos que apresentamos aqui não são
exemplos puros de comunicação “eu-eu”, mas soluções de
36
compromisso que têm acontecido como resultado da
deformação de um texto-linguístico normal sob a influência
das leis desse tipo de comunicação. Aí, devemos distinguir
dois tipos de autocomunicação: as que possuem uma função
mnemônica e as que não possuem.
Um exemplo do primeiro tipo é a conhecida nota de
Pushkin, escrita para o texto manuscrito do poema “Under the
blue sky of your native land”:
Usl o s.m, 25
U o s. R.P. M. K. B: 24
Isto tem sido representado como: “Uslyshal o smerti Riznich
25 iyulya 1826 g.” “Uslyshal o smerti Ryleeva, Pestelya,
Murav’eva, Kakhovskogo, Bestuzheva 24 iyulya 1826 g.”
[Ciente da morte de Bestuzhev, a 24 de julho de 1826].
Essa nota tem claramente uma função mnemônica,
embora não devamos esquecer outro fator: em vista das
conecções incomuns entre significado e significante no
sistema “eu-eu”, ela se presta à criptografia, já que é
construída com a fórmula: “Deixe aqueles que entendem
entenderem.” Quando um texto é encifrado, ele é, como
regra, traduzido do sistema “eu-ele” para o sistema “eu-eu”
(os membros de um grupo que usam uma cifra são neste
exemplo vistos como um único “eu”, e em relação a eles, as
pessoas das quais o texto deve ser dissimulado formam uma
terceira pessoa composta). No texto de Pushkin é verdade
que existe uma ação, obviamente inconsciente, que não é
para ser explicada nem pela função mnemônica, nem pela
natureza secreta da nota: na primeira linha as palavras estão
abreviadas a um grupo de várias letras, enquanto na segunda
linha as palavras estão abreviadas a uma única letra. Os
índices tendem em direção a uma igualdade na extensão e em
direção ao ritmo. Na primeira linha, desde que a preposição
37
[“o”-sobre] tende a elidir com o nome, dois grupos são
formados [“usl” e “osm”], e estes grupos, dado o paralelismo
fonológico entre “u” e “o” por um lado, e entre “l” e “m”, por
outro, revelam uma organização não apenas rítmica, mas
também fonológica. Na segunda linha, a necessidade
conspiratória de abreviar os sobrenomes a apenas uma letra
produz um outro ritmo interno, e todas as outras palavras são
reduzidas ao mesmo grau. Seria bizarro e monstruoso supor
que Pushkin construiu deliberadamente esta nota trágica com
a intenção de dar a ela uma organização rítmica e fonológica
– definitivamente este não é o ponto: as leis imanentes e
inconscientes ativantes da autocomunicação revelam traços
estruturais geralmente observados em textos poéticos.
Essas características se tornam ainda mais claras no
próximo exemplo, que não possui função mnemônica nem
conspiratória, e é um exemplo de autocomunicação em sua
forma mais pura. Nós temos em mente as anotações
inconscientes que Pushkin fez em processo de pensamento,
provavelmente sem perceber.
Em 9 de maio de 1928, Pushkin escreveu o poema
“Alas! The tongue of garrulous love”, dedicado a Anna
Alekseevna Olenina, com quem esperava se casar. Lá
encontramos a seguinte anotação:
etternna eninelo
eninelo ettenna
e, próximo, a nota:
“Olenina
Annette”
Acima de “Annette”, Pushkin escreveu “Pouchkine”. Não é
difícil restabelecer a linha de pensamento de Pushkin: ele
estava pensando em Annette Olenina como sua noiva e
esposa (a nota “Pouchkine”). O texto é um anagrama (lido da
38
direita para a esquerda) do nome e sobrenome de Annette, desses textos. Quanto mais a organização sintática for
em quem ele estava pensando em francês. acentuada, mais livre e associativa serão nossas conecções
O mecanismo desta nota é interessante. Primeiro, o semânticas. Então o texto “eu-eu” tende a aumentar os
nome, lido de trás para frente, se torna um índice significados individuais e a assumir a função de organizar as
convencional. A repetição então estabelece um ritmo, associações desordenadas que se acumulam na consciência
individual. Ele reorganiza a personalidade envolvida na
enquanto a transposição é uma destruição rítmica do ritmo. A
autocomunicação.
natureza de tipo verso desta construção é óbvia.
Assim, o texto carrega um triplo valor semântico: o
█
valor principal geral linguístico-semântico; o valor semântico
O mecanismo de transmissão da informação pelo canal “eu-
secundário, que surge da reorganização sintagmática do texto
eu” pode ser encarado como se segue: uma mensagem em
e da justaposição com os valores principais; e, em terceiro
uma língua natural é introduzida, seguida por um código
lugar, valores que surgem da introdução de associações
suplementar, de organização puramente formal. Este código
extra-textuais na mensagem, estendendo-se do mais geral ao
suplementar tem uma construção sintagmática e ou é
totalmente desprovido de valor semântico ou tende a sê-lo. extremamente pessoal.
Surge a tensão entre a mensagem original e o código Deve ficar claro que o mecanismo que temos
secundário, e o efeito desta tensão é a tendência de apresentado serve também para descrever os processos que
interpretar os elementos semânticos do texto como se eles se situam no cerne da criação poética.
estivessem incluídos na construção sintagmática suplementar Mas o princípio poético é uma coisa, e textos poéticos
e tivessem adquirido, por meio desta interação, sentidos reais são outra. Identificar os últimos com mensagens “eu-eu”
novos, relacionais. Apesar de o código secundário visar a seria simplista. Um texto poético verdadeiro é transmitido
liberação de elementos significantes primários dos seus através de dois canais simultaneamente (são exceções:
valores semânticos normais, isto não acontece. Os valores textos experimentais, glossolalia, canções infantis sem
semânticos normais permanecem, mas sentidos secundários sentido, zaum’, assim como textos em línguas que a audiência
são impostos a eles, os quais são o resultado do efeito de
não entende). Um texto poético oscila entre os sentidos
várias séries rítmicas sobre os elementos significantes. Mas
transmitidos pelo canal “eu-ele” e os formados no processo de
esta não é a única coisa que transforma o sentido do texto. O
autocomunicação. E o texto é percebido como “verso” ou
crescimento das conecções sintagmáticas dentro da
“prosa” de acordo com a sua proximidade com cada fim do
mensagem abafa as conecções semânticas principais, e a um
certo nível de percepção, o texto pode se comportar como eixo ou do tipo de transmissão.
uma complexa mensagem a-semântica. Mas textos a- A orientação de um texto em direção a uma mensagem
semânticos com um alto grau de organização sintagmática lingüística principal ou em direção a uma complexa
tendem a se tornar organizadores de nossas associações. reconstrução de sentidos e aumento de informação não
Sentidos associativos são imputados a eles. Se, por exemplo, significa por si só que o texto vai funcionar como poesia ou
olharmos o desenho de um papel de parede, ou ouvirmos prosa; isso depende também de como o texto está
uma música abstrata, atribuiremos sentido aos elementos
39 40
relacionado com os modelos culturais desses conceitos em um papel de texto e código, oscilando entre os dois pólos ou
dado período. sendo os dois ao mesmo tempo.
Nossa conclusão é que a comunicação humana pode ser Devemos diferenciar dois aspectos dessa questão: as
construída através de dois modelos. No primeiro exemplo, características do texto que permitem a ele ser interpretado
estamos lidando com uma informação previamente dada, como código, e a maneira que o texto funciona para que seja
transmitida de uma pessoa para outra com um código que corretamente usado.
permanece constante durante o ato de comunicação. No Os sinais de que devemos tratar um texto não como
segundo exemplo, lidamos com um aumento na informação, uma mensagem comum, mas como um modelo de códigos,
sua transformação, reformulação, e com a introdução não de são as séries rítmicas, repetições, organizações
novas mensagens, mas de novos códigos, e nesse caso o suplementares do texto, ou seja, tudo o que é bastante
emissor e o destinatário estão contidos na mesma pessoa. No supérfluo do ponto de vista da comunicação “eu-ele”. O ritmo
processo dessa autocomunicação, a pessoa real é regenerada não é um nível estrutural em línguas naturais. Note-se que
e esse processo é conectado com uma grande variedade de enquanto a função poética da fonologia, da gramática e da
funções culturais, que se estendem do sentido de existência sintaxe tem analogias nos correspondentes níveis não-
individual, que em alguns tipos de cultura é essencial, à auto- literários do texto, tal analogia não existe para a métrica.
descoberta e à auto-psicoterapia. Os sistemas rítmico-métricos têm sua origem não no
Diferentes tipos de estruturas formais podem funcionar sistema “eu-ele”, mas no sistema “eu-eu”. O princípio
como tais códigos. Quanto mais sua organização é a- amplamente usado da repetição no nível fonológico e também
semântica, melhor elas desempenham seu papel. Estruturas outros níveis da língua natural é uma invasão da
desse tipo incluem objetos espaciais como modelos ou autocomunicação em uma esfera da linguagem que é
padrões arquitetônicos que são feitos para ser observados, ou estranha a ela.
objetos temporais como a música. Funcionalmente falando, um texto é usado como código
A questão dos textos verbais é mais complicada. Já que e não como mensagem quando ele não acrescenta nada à
na função autocomunicativa pode ser mascarada e se parecer informação que já temos, mas quando ela transforma o auto-
com outros tipos de comunicação (por exemplo, uma oração entendimento da pessoa que criou o texto e quando ela
pode ser pensada como uma mensagem para uma força transfere mensagens preexistentes para um novo sistema de
poderosa externa ao invés de uma mensagem para si mesmo; significados. Se a leitora N recebe a mensagem de que uma
uma segunda leitura de um texto familiar pode ser pensado certa mulher chamada Anna Karenina se jogou debaixo de um
como uma comunicação com o autor, etc.), o destinatário que trem por causa de um caso de amor infeliz, e se a leitora, ao
recebe um texto verbal tem que decidir se o texto é um invés de juntar esta informação ao que ela já sabe, chega à
código ou uma mensagem. Isto vai depender amplamente da seguinte conclusão: “Anna Karenina sou eu”, e começa a
inclinação do emissor, já que um mesmo texto pode fazer mudar seu entendimento de si mesma, sua relação com as
pessoas e talvez mesmo o seu comportamento, então ela está
41 42
obviamente usando o livro não como uma mensagem como É bastante característico que a carta de Tatyana para Onegin
qualquer outra, mas como um tipo de código em seu próprio admita duas partes: em seu esqueleto (os dois primeiros
processo de autocomunicação. versos e o último), onde Tatyana escreve como uma jovem
Tatyana de Pushkin lê romances exatamente da doente de amor por um proprietário de terras vizinho, ela
seguinte forma: naturalmente se dirige a ele pelo formal “vy”, mas na parte
central, onde ela se imagina com ele em tramas românticas,
X
1. Vendo a si mesma como criação-
ela usa o íntimo “ty”. Como Pushkin nos adverte, já que o
2. Clarissa, Julie ou Delphina- original da carta foi escrito em francês, onde “vous” é usado
3. por escritores de sua admiração, nos dois casos, a forma de tratamento na parte central da
4. Tatyana, solitária heroína,
5. vagava pela floresta solitária, como um guarda-florestal, carta é exatamente um sinal da natureza de livro, irreal, de
6. procurou em seu livro, aquele texto do perigo, tipo código deste texto.
7. e encontrou seus sonhos, seu fogo secreto,
É interessante que o Romantic Lensky também explique
8. o fruto do seu íntimo desejo;
9. ela suspirou, e em transe, co-optou as pessoas (inclusive ele próprio) para si mesmo
10. a alegria de outro, o seio de outro, identificando-as com textos. Pushkin aqui usa
11. sussurrou de cor uma nota destinada
demonstrativamente os mesmos clichês: spasitel’/khranitel’
12. ao herói que ela tinha adotado.
13. Mas o nosso, o que quer que ele seja, [salvador/guardião] –rasvratitel’/iskusitel’ [sedutor/tentador]:
14. o nosso não era nenhum Gradison — não ele. 6
on myslit: “budu ei spasitel”.
Ne poterplyu, chtob razvratitel”
O texto do livro que Tatyana está lendo se converte em
um modelo para a reinterpretação da realidade. Tatyana não [ele murmura: “Olga é minha por salvação;
tem dúvida que Onegin é um personagem romântico; a única Vou acabar com esse demônio da depravação.”]

coisa que ela não sabe é que papel dar a ele:

Em todos esses exemplos os textos funcionam não como
Kto ty, moi angel li khranitel’, mensagem em uma língua particular (nem para Pushkin, nem
Ili kovarnyi iskusitel’?
para Tatyana ou Lensky), mas como códigos que concentram
... Mas quem é você: informações sobre o tipo real de linguagem.
o anjo guardião da tradição, Nossos exemplos são tomados da literatura, mas seria
ou algum agente vil da perdição
enviado para seduzir?
errado concluir que poesia é comunicação “eu-eu” em sua
forma mais pura. O mesmo exemplo pode ser visto em uma
forma mais consistente, não em arte, mas em textos de fundo
moral ou religioso como em parábolas, em mitos e em
6
Seeing herself as a creation –/Clarissa, Julie, or Delphine –/by writers of her admiration,/Tatyana, provérbios. As repetições acharam seu lugar nos provérbios
lonely heroine,/roamed the still forest like a ranger,/sought in her book, that text of danger,/and found
her dreams, her secret fire,/the full fruit of heart’s desire;/she sighed, and in a trace co-opted/another’s quando ainda não eram percebidas esteticamente, mas
joy, another’s breast,/whispered by heart a note addressed/to the hero that she adopted./But ours,
whatever he might be,/ours was no Grandison – not he.

43 44
possuíam uma função mnemônica ou moralizante mais
importante.
A repetição de certos elementos arquitetônicos no
interior de uma igreja nos faz perceber a estrutura não como
algo ligado às exigências técnicas de construção, mas,
digamos, como um modelo do universo ou da personalidade
humana. Exatamente porque o interior de uma igreja é um
código e não um texto simplesmente, nós o percebemos não
apenas esteticamente (somente um texto, não as regras de
sua construção, pode ser percebido esteticamente), mas
também de um modo religioso, filosófico, teológico ou de
outra maneira não-artística.
A arte não nasce do sistema “eu-ele” nem do sistema
“eu-eu”. Ela se utiliza dos dois sistemas e oscila no campo da
tensão estrutural entre eles. O efeito estético surge quando o
código é tomado por uma mensagem e a mensagem por
código, isto é, quando um texto é passado de um sistema de
comunicação para outro enquanto o público permanece
consciente de ambos.
A natureza de textos artísticos como um fenômeno que
oscila entre dois tipos de comunicação não impede o fato de
certos gêneros serem apresentados de forma que se os
percebam mais ou menos como mensagens ou códigos. Um
poema lírico e um ensaio obviamente não são para ser
relacionados com um ou outro sistema de comunicação da
mesma forma. Mas além da orientação do gênero, em certos
momentos, por causa de fatores históricos, sociais ou outros,
a literatura em geral (e até a arte como um todo) pode ser
caracterizada pela sua orientação em relação
autocomunicação. Um bom critério de trabalho
diagnosticar a orientação geral da literatura com respeito à
mensagem é uma atitude negativa em relação a um texto
padrão. Mas a literatura que é orientada em direção à
autocomunicação não vai apenas evitar textos-padrão, mas
vai manifestar uma tendência de transformar estes textos em
textos-padrão para identificar o que é “elevado”, “bom” e
“verdadeiro” com o que é “estável”, “eterno”, isto é, com o
modelo.
No entanto, distanciar-se de um pólo (e ainda levantar
polêmicas conscientes sobre ele) não significa deixar sua
influência estrutural. Por mais que um trabalho de literatura
imite uma notícia de jornal, ele preserva um traço típico do
texto autocomunicativo – sua qualidade de ser legível muitas
vezes. Nós relemos mais naturalmente Guerra e Paz do que
as fontes históricas usadas por Tolstoy. Ao mesmo tempo, por
mais que um texto artístico verbal se empenhe, por razões de
polêmica ou experimentação, em deixar de ser uma
mensagem, ele não o consegue, como prova a história da
arte.
Textos poéticos são formados evidentemente a partir de
uma “troca” de estruturas: texto criado no sistema “eu-ele”
funcionam como autocomunicação e vice-versa; textos se
tornam códigos e códigos mensagens. Seguindo as leis da
autocomunicação – a divisão do texto em segmentos rítmicos,
a redução das palavras a índices, o enfraquecimento das
conecções semânticas e a ênfase nas conexões sintagmáticas
– o texto poético está em conflito com as leis da língua
natural. E, contudo, nós o percebemos como o texto em uma
língua natural, de outra forma ele não poderia existir ou
preencher sua função comunicativa. Por outro lado, se a visão
de que poesia é simplesmente mensagem em uma língua
à natural “levar a melhor”, nós perdemos o senso de sua
para especificidade. A alta capacidade modeladora da poesia está
associada com a sua transformação de mensagem para
código. O texto poético é um tipo de pêndulo que oscila entre
45 46
os sistemas “eu-ele” e “eu-eu”. O ritmo surge do nível de
sentido, e o sentido é formado do ritmo.
As leis de construção do texto artístico são, em grande
medida, as leis de construção da cultura como um todo.
Portanto, a própria cultura pode ser tratada tanto como a
soma das mensagens enviadas por vários emissores (para
cada um deles o destinatário é outro “ele”), quanto como uma
mensagem transmitida por um “eu” coletivo da humanidade
para ela mesma. Desse ponto de vista, a cultura humana é
um vasto exemplo de autocomunicação.
█ alguma todos os casos conhecidos da história da cultura
A transmissão simultânea ao longo de dois canais de
comunicação não é somente uma propriedade de textos
artísticos, é também uma característica da cultura, se
tomarmos cultura como uma mensagem única. Podemos
então dividir as culturas entre aquelas onde predomina a
mensagem transmitida pelo canal lingüístico geral “eu-eu”, e
aquelas orientadas em direção à autocomunicação.
Já que a “mensagem 1” pode se constituir de amplas
camadas de informação que de fato compõem a especificidade
da personalidade, a reestruturação dessas camadas vai
resultar na alteração da estrutura da personalidade. Devemos
lembrar que se o esquema “eu-ele” implica transmissão de
informação sem alteração no volume, o esquema “eu-eu”
trabalha em relação ao aumento de informação (a
“mensagem 2” não invalida a “mensagem 1”).
A cultura européia moderna é orientada
conscientemente com relação à comunicação “eu-ele”. O
consumidor cultural está na posição de um destinatário ideal,
ele recebe informação de todos os lados. Pedro o Grande
formulou claramente esta posição quando disse: “Sou um
discípulo que exige ser ensinado.” The True Mirror of Youth
aconselha os jovens a ver a educação como aquisição do
47
conhecimento, “desejando aprender com cada um, sem
arrogância”. Devemos enfatizar que estamos falando de uma
orientação, já que, no nível da realidade textual, toda cultura
consiste de ambos os tipos de comunicação. Além do que,
esta característica não é específica para a cultura moderna –
ela pode ser vista em diferentes formas, em diferentes
períodos. Escolhemos a cultura européia dos séculos XVIII e
XIX porque esta cultura tem condicionado nossas idéias
científicas normais e especialmente nossa identificação do ato
de informação com a aquisição e a troca. Contudo, de forma
podem ser explicados a partir dessas posições.
Observe-se a situação paradoxal em que nos
encontramos quando consideramos o estudo do folclore. Nós
sabemos que o folclore tem fornecido a evidência mais firme
para os paralelos estruturais com as línguas naturais, e que
métodos lingüísticos têm sido aplicados ao folclore com
grande sucesso. De fato, o pesquisador vai encontrar nesse
campo um número definido de elementos no sistema e regras
relativamente fáceis para sua combinação. Mas aqui nós
devemos mostrar também uma profunda diferença: a língua
fornece um sistema formal de expressão, mas o campo do
conteúdo permanece, do ponto de vista da linguagem como
tal, extremamente livre. O folclore, e especialmente formas
suas assim como o conto mágico, torna ambas as esferas
extremamente automatizadas. Mas isto é um paradoxo. Se o
texto fosse de fato construído desta forma, ele seria
totalmente redundante. E o mesmo poderia ser dito de outras
formas de arte orientadas canonicamente, no cumprimento e
não na violação de normas e regras.
A resposta está evidentemente no fato de que, se textos
deste tipo têm um certo valor semântico desde o seu começo
(a semântica do conto mágico evidentemente era uma função
48
da sua relação com o ritual), esses valores eram conhecido fato de gramáticas que são, a princípio, inaplicáveis
subseqüentemente perdidos e os textos começavam a adquirir aos textos da língua que afirmam descrever).
características de organizações puramente sintagmáticas. As culturas, orientadas para a mensagem, são mais
Enquanto no nível da língua natural eles obviamente têm móveis e dinâmicas. Elas têm uma tendência a aumentar o
valor semântico, no nível da cultura eles tendem à número de textos ad infinitum, e incentivam um rápido
sintagmática pura, isto é, de textos, eles passam a “códigos aumento no conhecimento. A cultura européia do século XIX é
2”. Quando Lévi-Strauss falou da natureza musical do mito, um exemplo clássico disso. O avesso desse tipo de cultura é a
ele tinha em mente a tendência de os mitos se tornarem nítida divisão da sociedade em transmissores e receptores, o
puramente sintagmáticos, textos a-semânticos, não registros aumento de uma tendência psicológica de adquirir verdade na
de eventos particulares, mas esquemas para a organização de forma de informação pré-embrulhada sobre os esforços
mensagens. mentais de outras pessoas, um aumento na passividade social
Para que a cultura exista como um mecanismo daqueles que se encontram na posição de receptores de
organizador da personalidade coletiva com uma memória informação. Obviamente, um leitor de um romance europeu é
comum e uma consciência coletiva, deve estar presente um mais passivo que um ouvinte de um conto de fadas que deve
par de sistemas semióticos com a conseqüente possibilidade transformar a história padrão em um texto de sua própria
de tradução do texto. consciência; um espectador de uma peça de teatro é mais
Os sistemas comunicativos “eu-ele” e “eu-eu” formam passivo que um folião no carnaval. A tendência ao
justamente um par como aquele (a propósito, devemos dizer consumismo mental é um aspecto perigoso da cultura que é
que uma lei aparentemente universal para culturas humanas orientada assimetricamente em direção à aquisição de
é que um dos membros de qualquer par semiótico formador informação a partir do exterior.
de cultura deve ser língua natural, ou incluir língua natural). As culturas orientadas em direção à autocomunicação
Culturas reais como textos artísticos são construídas no são capazes de grande atividade, mas são freqüentemente
princípio de que o pêndulo oscila entre sistemas. Mas existirá muito menos dinâmicas do que a sociedade humana requer.
uma tendência predominante para a cultura de ser orientada A experiência histórica tem mostrado que as culturas
ou em direção à autocomunicação, ou em direção à aquisição mais viáveis são aqueles sistemas onde a luta entre essas
de verdade exterior, na forma de mensagens. Essa tendência estruturas não tem resultado em uma vitória total para uma
vai se evidenciar particularmente bem na imagem delas.
mitologizada que cada cultura cria como seu auto-retrato Mas temos ainda um longo caminho até sermos capazes
ideal. Esse modelo próprio tem uma influência nos textos da de fazer qualquer previsão bem fundamentada sobre as
cultura mas não pode ser identificado com ela, sendo algumas estruturas favoráveis da cultura. Até lá, devemos entender e
vezes uma generalização de princípios estruturais descrever seu mecanismo, ao menos em suas manifestações
dissimulados por trás de contradições textuais, e às vezes o mais típicas.
oposto direto deles (no campo da tipologia cultural há o
49 50
 fosse pelo misterioso fenômeno das civilizações pré-incas sul-
Uma alternativa: cultura sem
americanas.
letramento ou cultura antes da cultura?
As evidências que os arqueólogos têm acumulado sobre
Uma tentação de muitas pessoas interessadas na história e na essas civilizações formam um quadro surpreendente. Aí está
tipologia de culturas e civilizações é dizer: “Isso nunca uma série de civilizações que, sucedendo-se por milhares de
aconteceu, portanto, não pode acontecer” ou “Não sei nada anos, ergueram grandes edificações, criaram sistemas de
sobre isso, então deve ser impossível”. Na verdade, isso irrigação, construíram cidades e grandes ídolos de pedra,
significa que a parte cronológica, que podemos estudar graças desenvolveram habilidades em olaria, tecelagem, metalurgia
aos documentos escritos que foram preservados, tão pequena e um complexo sistema de símbolos... e contudo, não
em comparação com o total da história escrita e oral da deixaram qualquer traço de escrita. O paradoxo continua sem
humanidade, é tomada como norma para o processo histórico, explicação. O argumento às vezes apresentado de que seus
e que a cultura desse curto período é o padrão para a cultura
escritos foram destruídos por invasores, primeiro os incas e
humana.
depois os espanhóis, não é convincente. Seus monumentos de
Vejamos um exemplo: toda a cultura conhecida por
pedra, aqueles de seus cemitérios, que não foram saqueados
estudiosos europeus é baseada na escrita. Achamos difícil
e estão ainda em perfeita condição, sua cerâmica e outros
imaginar uma cultura iletrada desenvolvida e mesmo qualquer
produtos certamente teriam deixado algum traço de escrita,
civilização iletrada desenvolvida (e, se conseguirmos, será
se esta houvesse existido. Sabemos, por experiência histórica,
somente evocando imagens familiares de culturas e
que uma destruição a ponto de não deixar nenhum traço está
civilizações que já conhecemos). Há não muito tempo, dois
fora do alcance de qualquer invasor. Portanto, temos de supor
matemáticos bem conhecidos colocaram em evidência a idéia
que eles não tinham escrita.
de que, já que o desenvolvimento global da escrita só se
Sem nos restringirmos a priori a quaisquer noções sobre
tornou possível com a invenção do papel, todo o período “pré-
o que seja ou não possível, tentemos imaginar (já que este é
papel” da história da cultura é uma invenção a posteriori. Não
o único caminho aberto) como teria sido essa civilização, se
nos interessa discutir essa idéia paradoxal, mas percebê-la
de fato ela existiu.
como um exemplo claro da extrapolação de um olhar
Escrever é uma forma de memorizar. Assim como a
preconcebido, aplicado a regiões inexploradas: aquilo que é
mente individual tem seus próprios mecanismos de
familiar é visto como a única coisa possível.
memorização, a mente coletiva, que tem de registrar o que
Civilizações desenvolvidas, com suas sociedades de
existe em comum, cria seus próprios mecanismos. Um desses
classe, divisões de trabalho e altos níveis de serviços públicos
mecanismos é a escrita. Mas será a escrita a única forma de
e de construção e tecnologia irrigacional, são tão obviamente
memorização coletiva, ou mesmo a mais importante? Para
ligadas com a habilidade de escrever que as possibilidades
responder essa pergunta, devemos supor que formas de
alternativas têm sido rejeitadas a priori. Argumentando a
memorização são derivadas do que as pessoas acham que
partir dos muitos dados a nossa disposição, podemos dizer
que o laço entre escrita e civilização é uma lei universal, não
51 52
deve ser lembrado, o que depende da estrutura e orientação
daquela civilização.
Normalmente, supomos que a memória é para lembrar
eventos excepcionais (aqueles que a memória
guarda); e por eventos excepcionais entendemos eventos
únicos ou eventos que ocorrem pela primeira vez, ou ainda
aqueles que não deveriam ter acontecido, inesperados. Esses
são os tipos de eventos registrados em crônicas e, hoje em
dia, em jornais. Para o tipo de memória voltada para a
memorização de ocorrências anômalas ou incomuns, a escrita
é essencial. A cultura com esse tipo de memória multiplica
constantemente o número de textos: suas leis são ampliadas
com precedentes, seus atos legais registram
particulares — vendas, testamentos, acordos — e um juiz tem
de lidar em cada caso com um incidente separado. A
literatura é também submetida a essa tendência. Esse tipo de
cultura encoraja o desenvolvimento de correspondência
privada, memórias e diários, os quais também servem para
registrar “eventos” e “incidentes”. A mente literata prestará
atenção às relações de causa e efeito e às ações resultantes:
o que é registrado não é a época do ano para semear, mas
como foi a colheita em um determinado ano. Tudo isso leva a
um aumento da preocupação com o tempo e o começo da
idéia de história. Podemos dizer ainda que a história é um dos
subprodutos do surgimento da escrita.
Mas vamos imaginar um outro tipo possível de memória
que vise preservar informação sobre a ordem estabelecida, e
não sobre suas violações, sobre suas leis e não sobre
anomalias. Suponhamos, por exemplo, que,
assistimos a uma competição esportiva, não
preocupados com quem venceu ou quais circunstâncias
imprevistas estiveram presentes nesse evento, mas que nos
concentramos em algo mais, ou seja, no registro para a
posteridade da informação sobre como e em que temporada a
competição aconteceu. Aí o que precisamos não é de uma
crônica ou de uma notícia de jornal, mas de um calendário ou
coletiva de alguém que registre a ordem estabelecida, e de um ritual
que permita tudo isso ser armazenado na memória coletiva.
A cultura que é orientada não em direção a um aumento
na quantidade de textos, mas na reprodução repetida de
textos estabelecidos de uma vez por todas, requer uma
memória coletiva com composição diferente. A escrita não é
necessária. Símbolos mnemônicos tomarão seu lugar, assim
como símbolos naturais (tais como as árvores e pedras
notáveis, as estrelas e os corpos celestes) e símbolos criados
eventos pelo homem: ídolos, túmulos, construções e rituais nos quais
estes marcos e lugares sagrados são incluídos. A ritualização
e sacralização da memória, que é típica de tais culturas, faz
os observadores educados em tradições européias
identificarem esses marcos com centros de cultos religiosos
no sentido em que usamos o termo. Mas, concentrando a
atenção na função sagrada desses lugares, que de fato
existem, o observador terá uma tendência a não perceber
suas outras funções, aquelas de regulamentação e controle;
pois é nestes lugares que o símbolo mnemônico (sagrado) do
rito aparece. No entanto, as atividades associadas com esses
centros preservam a memória do coletivo daqueles feitos,
idéias e emoções que correspondem àquele lugar. Portanto,
sem conhecer os rituais e sem levar em conta o vasto número
de signos do calendário e outros signos (por exemplo, o
comprimento e o ângulo de uma sombra feita por uma árvore
quando ou construção, a abundância ou a falta de folhas ou frutos em
estamos uma árvore sagrada em um determinado ano, etc.) nós não
podemos identificar quais funções das construções foram
preservadas. Devemos, além disso, ter em mente que a
cultura escrita é orientada em direção ao passado, ao passo
53 54
que a cultura oral é orientada em direção ao futuro.
Predições, leituras de sorte e profecias têm uma grande parte
nisso. Os marcos e lugares sagrados não são apenas locais
onde os rituais que preservam a memória de leis e normas
são representados, mas também locais de adivinhações e
predições. Oferendas de sacrifício podem ser vistas como um
tipo de experimento futurológico, já que elas sempre
envolvem um apelo à divindade, no sentido de se obter
assistência ao fazer uma escolha.
Estaríamos errados se supuséssemos que uma
civilização desse tipo sofre de uma “carência de informação”,
baseados no fato de que seus rituais e costumes parecem
fazer com que todas as ações sejam pré-ordenadas pelo
destino. Uma sociedade como essa simplesmente não pode
existir. Membros de um “coletivo iletrado” constantemente se
deparam com a necessidade de fazer uma escolha, mas suas
opções são feitas sem referências à história ou a expectativas
de causa e efeito, mas, como fazem muitos povos iletrados,
consultando adivinhos e feiticeiros. Talvez nossa necessidade
de consulta (a um médico, um advogado, uma pessoa mais
velha) seja um vestígio dessa tradição. Esse tipo de tradição
se opõe ao ideal de Kant que dita que a pessoa é capaz de
tomar decisões sobre seus próprios atos e opiniões. Kant
escreveu:
O Iluminismo é a emergência da humanidade de um estado de
imaturidade onde se encontra por sua própria culpa. Imaturidade é a
inabilidade de se usar a própria razão sem a orientação de outra
pessoa... É tão fácil ser imaturo! Se eu tenho um livro que pensa por
mim, se eu tenho um guia espiritual que age de acordo com a minha
consciência, e um médico que me prescreve um regime particular,
então não tenho nada com o que me preocupar.
A cultura sem escrita, com sua orientação em direção ao
presságio, às adivinhações e aos oráculos, faz da escolha de
comportamento algo impessoal. Assim, a pessoa ideal será
55
aquela capaz de entender e interpretar predições
corretamente, não hesitando em lhes dar sentido, e aquela
que age abertamente, sem esconder suas intenções. Em
contraste, uma cultura orientada em direção à capacidade de
uma pessoa de escolher sua própria estratégia de
comportamento requer racionalidade, cuidado, circunspecção
e discrição, já que cada evento é visto como “acontecendo
pela primeira vez”. Turner cita um exemplo interessante em
seu trabalho de adivinhação no meio de pessoas da África
central e, em particular, dentre os Ndembu. A predição é feita
sacudindo-se uma cesta contendo estatuetas especiais de
ritual, e o resultado é lido pelas suas posições. Cada estatueta
tem um certo significado simbólico e qualquer um deles que
apareça por cima tem um significado especial. Turner
escreve:
A segunda estatueta que devemos considerar é chamada
Chamutang’a. Ela representa um homem sentado encolhido com o
queixo nas mãos e os cotovelos nos joelhos. Chamutang’a significa
uma pessoa irresoluta, variável ... Chamutang’a significa também “o
homem que ninguém sabe como tratar”. Suas reações não são
naturais. Caprichosamente, dizem, por vezes presenteia as pessoas, e
por outras age de modo vil. Às vezes, ri exageradamente com os
outros. Outras vezes se fecha em um silêncio sem motivo aparente.
Ninguém pode adivinhar quando ficará nervoso, ou quando não ficará
com raiva. Os Ndembu gostam de homens que tem comportamento
previsível. Eles louvam a clareza e a consistência, e um homem que
não pareça sincero pode bem ser um feiticeiro. O tema de que tudo o
que é escondido provavelmente deve ser perigoso ou malévolo é mais
uma vez exemplificado.
Todos os gestos principais da figura de Chamutang’a
lembram aqueles de “O Pensador” de Rodin. O simbolismo do
gesto de se segurar o queixo é tão bem conhecido que a
estátua de Rodin não precisa de elucidação. Tudo isto é mais
notável pela intenção do escultor de retratar o “primeiro”
pensador: nem a testa nem a proporção da figura têm os
traços do estereótipo de um intelectual — todo o significado
56
está na pose. É interessante lembrar que estes mesmos
estereótipos gestuais foram usados por Garrick para criar o
“tipo Hamlet” (apenas com a diferença de que, estando de pé,
sua posição torna todo o gesto mais eficaz):
Em profundo devaneio ele vem para o palco, o queixo apoiado na mão
direita, o cotovelo sustentado pela esquerda, olhos baixos para o lado.
Então, tirando a mão direita do queixo, mas, se me lembro,
continuando a suportar o braço com a esquerda, ele pronuncia as
palavras “Ser ou não ser?”
A representação de Garrick padronizou os gestos do tipo
Hamlet por mais de mil anos nos palcos da Europa.
O que o Chamutang’a dos Ndembu, “O Pensador” de
Rodin e Hamlet têm em comum? Os três são pessoas a ponto
de tomarem uma decisão. Mas, para os Ndembu, o estado de
escolher significa rejeitar costumes e um papel estabelecido
por séculos. A idéia de escolha possui associações semânticas
com a violação da ordem estabelecida, isto é, com a feitiçaria
(já que os Ndembu atribuem tudo o que não é normal à
feitiçaria), ou com características negativas do homem, tais
como a duplicidade e a indecisão.
Mas presságios e predições que prenunciam o futuro
têm a função de escolha para a experiência coletiva, deixando
ao indivíduo a possibilidade de uma ação aberta e decisiva.
Baratynsky escreveu:
Um lobo corre da floresta para o seu caminho.
Circulando com seus pêlos eriçados.
Ele profetizou vitória e, com ousadia
Arremessou seus soldados contra o inimigo.
A sociedade fundada no costume e experiência coletiva
inevitavelmente deve ter desenvolvido maneiras poderosas de
vaticínio. Mas isso serve inevitavelmente para estimular a
observância da natureza, especialmente das estrelas, e
portanto, serve para estimular o conhecimento teórico.
Algumas formas de geometria descritiva não estão de forma
57
alguma excluídas de culturas não-letradas como tais, e podem
servir para complementar a poesia oral de calendários e da
astronomia.
O mundo da memória oral é cheio de símbolos. Pode
parecer paradoxal que a emergência da escrita, longe de
complicar a estrutura semiótica da cultura, na verdade a
simplificou. Os objetos materiais que representaram os
símbolos mnemônicos sagrados são encontrados não em
textos verbais, mas em textos rituais. E em relação a esses
textos, eles preservam uma certa liberdade: sua existência
material continua fora do ritual, ou eles podem ser incluídos
em muitos rituais diferentes, o que lhes dá um significado
múltiplo. Sua própria existência pressupõe uma massa
envolvente de contos orais, lendas e canções associadas a
eles. O resultado é que os laços sintáticos entre estes
símbolos podem ser afrouxados em diferentes contextos. O
texto verbal (em particular o texto escrito) é baseado em
vínculos sintáticos. A cultura oral os enfraquece
extremamente. É por isso que a cultura oral pode incluir um
grande número de signos simbólicos de uma ordem inferior,
que são como se fossem da margem da escrita, como
amuletos, signos de propriedade, objetos de cálculo, signos
de uma “letra” mnemônica, mas reduz extremamente a
possibilidade de ajustá-las às cadeias sintático-gramaticais.
Objetos capazes de realizar cálculos aritméticos bastante
complexos não estão excluídos de tais culturas. Em culturas
deste tipo, muitas vezes existem rápidos desenvolvimentos de
signos mágicos que são usados em rituais e que usam figuras
geométricas mais simples: o círculo, a cruz, linhas paralelas,
o triângulo, etc., e as cores primárias. Estes signos não
devem ser confundidos com hieróglifos ou letras alfabéticas;
já que as últimas tendem a um certo valor semântico e
adquirem seu significado apenas na cadeia sintagmática onde
58
formam cadeias de signos; ao passo que os primeiros têm um
significado não-específico, muitas vezes internamente
contraditório, e adquirem sentidos específicos em relação a
textos orais e rituais dos quais são signos mnemônicos.
Podemos ver a diferença entre eles se compararmos a
sentença (uma cadeia de símbolos lingüísticos) com um
ornamento (uma cadeia de símbolos mágico-mnemônicos e
rituais).
O desenvolvimento de ornamentação e a ausência de
inscrições em esculturas e monumentos arquitetônicos
também são característicos de culturas orais. Um hieróglifo,
uma palavra escrita ou uma letra são fenômenos no pólo
oposto a um ídolo, túmulo ou marco, e os dois grupos, em um
certo sentido, mutuamente excludentes. Os primeiros indicam
um significado, enquanto os segundos tornam possível a
lembrança dele. Os primeiros são um texto ou parte de um
texto, e um texto que possui uma natureza puramente
semiótica; enquanto os últimos estão incluídos em um texto
sincrético de ritual ou estão mnemonicamente conectados
com textos orais que estão atados a lugar e tempo
particulares.
A antítese entre a escrita e a escultura é bem retratada
no episódio bíblico do confronto entre Moisés e Aarão, entre
as tábuas de Moisés, que dariam às pessoas um novo
mecanismo de memória cultural (“um testamento”), e a
unidade sincretista do ídolo de Aarão e da dança ritual; que
eram a forma antiga de preservar informação:
Moisés voltou-se e desceu a montanha com as duas tábuas do
Testemunho em suas mãos. Tábuas inscritas nos dois lados, na frente
e no verso. As tábuas eram o trabalho de Deus, e sua inscrição era a
escrita de Deus, gravada nelas.
Quando Josué ouviu as pessoas gritando, ele disse a Moisés:“Ouço o
som de uma batalha no campo!” Mas Moisés respondeu: “Nenhuma
canção de vitória tem esse som, nenhum lamento de derrota tem esse
som, ouço sim coros de resposta!”
59
Então, na medida em que se aproximou do campo, viu o bezerro e os
grupos dançando. Moisés teve um acesso de fúria. Ele atirou para
baixo as tábuas que segurava, estilhaçando-as ao pé da montanha.
Agarrou o bezerro que eles tinham feito e o queimou. (Êxodo 32, 15-
20)
Sobre esse tópico, existe um material extremamente
interessante em Phaedrus, diálogo de Platão. O trabalho,
devotado a questões da arte da retórica, também se refere a
problemas de memória. No exato começo do diálogo, Platão
conduz Sócrates e Fedro para fora das muralhas da cidade de
Atenas para mostrar aos seus leitores a conexão entre
marcos, túmulos, montanhas e fontes com a memória coletiva
que está encerrada nos mitos:
Fedro: Conte-me, Sócrates, não existe uma história de que Boreas
raptou Oréstias de algum lugar às margens do Ilissos?
Sócrates: Assim dizem.
Fedro: Foi aqui, você acha? A água é deliciosamente fresca e clara, o
lugar exato para meninas brincarem.
Sócrates: Não, foi a um quarto de milha rio abaixo, onde se cruza para
o templo de Agra; um altar a Boreas marca o ponto, acredito.
Posteriormente, Sócrates de repente sugere a seu
companheiro uma idéia paradoxal sobre o prejuízo que a
escrita pode trazer para a memória. Uma sociedade baseada
na escrita parece ser, aos olhos de Sócrates, uma sociedade
sem memória e anômala, enquanto uma sociedade sem
escrita, que é uma sociedade normal, possui uma memória
coletiva bem estabelecida. Sócrates conta a história do divino
inventor Teuto, que apresentou a ciência ao rei do Egito:
Mas, a respeito da escrita, Teuto declarou: “Aqui está uma realização,
meu senhor o Rei, que vai aperfeiçoar tanto a sabedoria quanto a
memória dos egípcios. Descobri a receita certa para a memória e a
sabedoria.” “Teuto, meu modelo de inventores,” respondeu o rei, “a
descoberta de uma arte não é o melhor juiz do bem ou mal que caberá
àqueles que a praticarem. Assim é neste caso: você, que é o pai da
escrita, por afeição à sua cria, atribuiu a ela a função oposta à que ela
tem. Aqueles que a adquirirem vão parar de exercitar suas memórias
e se tornar esquecidos: vão confiar na escrita para trazer coisas à sua
60
 lembrança através de signos externos, ao invés de seus próprios
recursos internos. O que você descobriu é uma receita para a
recordação, não para a memória. E quanto à sabedoria, seus
discípulos terão a reputação de tê-la, sem que isto seja verdade: eles
receberão uma quantidade de informação sem a instrução adequada, e
em conseqüência serão vistos como sábios, quando são, na maior
parte, bastante ignorantes. E porque estão cheios do conceito de
sabedoria ao invés da sabedoria real, eles se tornarão um fardo para a
sociedade.”
A questão a notar é que o Sócrates de Platão não associa
escrita a progresso cultural, mas à perda do alto nível atingido
em uma cultura não-letrada.
Textos orais que giram em torno de ídolos e marcos são
associados a um lugar e época particulares: um ídolo funciona
— “vem à vida” em um sentido cultural, por assim dizer — em
um certo tempo que, no ritual e pelo calendário, é “seu
tempo”, e as lendas locais se tornam ligadas a ele.
Conseqüentemente, a paisagem local é vivenciada de maneira
bastante diferente em culturas letradas e não-letradas. Uma
cultura letrada tende a olhar o mundo criado por Deus ou pela
Natureza como um texto, e se empenha em ler a mensagem
contida nele. Então, o significado a ser encontrado no texto
escrito, se sagrado ou científico, é extrapolado do texto para a
paisagem. Desse ponto de vista, o significado da Natureza é
revelado apenas a uma pessoa “letrada”: essa pessoa procura
leis na Natureza, não presságios; a crença em presságios é
tratada como uma superstição; e o futuro é para ser
determinado a partir do passado, e não a partir de leituras da
sorte e predições.
Culturas não-letradas têm uma relação diferente com a
paisagem. Já que uma paisagem, lugar sagrado ou ídolo está
“incluído” no círculo cultural de ritual, sacrifício, leitura da
sorte, canções e danças, e já que todas essas atividades são
fixadas a certas datas do ano, os marcos, lugares sagrados e
ídolos são associados à posições particulares das estrelas ou
61
do sol e da lua, ventos ou chuvas recorrentes, mudanças
periódicas nos níveis das águas dos rios, etc. Esses
fenômenos naturais são tomados como signos que lembram
ou predizem. A mudança entre esses dois tipos de memória é
simbolizada, por um lado, pelo arco-íris que Deus deu a Noé
como um sinal e, por outro, pelas tábuas escritas que ele deu
a Moisés.
A medicina “popular” e a medicina científica derivam
desses dois tipos de consciência, a não-letrada e a letrada. Na
aurora da era do positivismo eram necessárias a mente
penetrante de Baratynsky e a capacidade de pensamento
independente para ver, na superstição e em predições, não a
mentira e o barbarismo, mas as relíquias de uma outra
verdade vinda de um outro tipo de cultura:
Superstição! É uma relíquia
De verdade antiga — o templo caiu
E o descendente não pode distinguir
a linguagem de suas ruínas.
É interessante que o poeta associe superstição a um templo,
uma construção arquitetônica, e não a uma “lápide com uma
inscrição em uma língua desconhecida”, como Pushkin fazia
quando se referia a uma palavra incompreensível. A imagem
de Baratynsky vem à mente quando se pensa sobre o
significado perdido das construções arquitetônicas pré-incas
do Peru antigo.
As passagens da Bíblia que citamos apresentam uma
imagem familiar: culturas letradas e não-letradas são como
dois estágios sucessivos, um mais elevado, outro mais baixo.
Mas, a partir do fato de que o desenvolvimento histórico
seguiu esse caminho na Eurásia com a qual estamos
familiarizados, temos o direito de concluir que este era o
único caminho possível? A existência, por muitos milênios, de
culturas não-letradas na América pré-colombiana é uma prova
62
convincente de que tais civilizações são viáveis, os altos níveis
culturais atingidos mostram seu potencial cultural. Para a
escrita se tornar necessária, as condições históricas tiveram
que ser desestabilizadas, as circunstâncias tiveram que se
tornar imprevisíveis e dinâmicas, tiveram que existir contatos
freqüentes e prolongados com outros grupos étnicos para que
a necessidade de traduções semióticas fosse sentida. Existe
uma diferença polar entre, por um lado, a região histórica que
compreende os Bálcãs e o norte da África, o Oriente Próximo
e o Oriente Médio e os mares Negro e Mediterrâneo e, por
outro, o altiplano peruano, a região dos Andes e a faixa
estreita da costa peruana. O primeiro tem sido um “cadinho”
de grupos étnicos, a cena de freqüentes migrações e conflitos
semióticos e culturais; enquanto o segundo tem sido por
muito tempo uma área de isolamento, sem muitos contatos
militares e comerciais com outras culturas; isso tem na
verdade fornecido condições ideais para uma tradição cultural
ininterrupta (e quando o isolamento foi quebrado, como regra
isso significou o desaparecimento total de uma das antigas
civilizações peruanas). Então, parece natural que a civilização
letrada foi vitoriosa na primeira área e a não-letrada, na
outra.
63
O papel dos símbolos tipológicos
na história da cultura (contrato e
auto-entrega como arquétipos culturais)
Entre os modelos sócio-culturais mais arcaicos, podemos
identificar dois que são de particular interesse por suas
transformações subseqüentes na história da cultura. Podemos
denominá-los como o modelo mágico e o modelo religioso,
sempre tendo em mente que esses termos são convenções
aproximadas e que não estamos falando de culturas reais,
mas sim de princípios tipológicos. A maior parte das religiões
históricas do mundo combina ambos os elementos, e em
algumas predomina o princípio mágico.
O sistema mágico de relações caracteriza-se por: 1.
reciprocidade: os dois agentes envolvidos nessas relações são
ativos (o mágico, por exemplo, executa certas ações, em
resposta às quais o poder invocado executa outras). Na magia
não há ações unilaterais, pois se um mágico, por ignorância,
executa ações incorretas e conseqüentemente incapazes de
invocar o poder em questão e ativá-lo, suas palavras e seus
gestos não são considerados como ações no sistema da
magia; 2. obrigatoriedade: significa que ações corretas
executadas por uma das partes implicam ações obrigatórias e
perfeitamente previsíveis da outra parte. Inúmeros textos
testemunham o fato de que o mágico força o poder
sobrenatural a aparecer e agir, mesmo a contragosto, embora
o mágico detenha apenas parte desse poder; 3. equivalência:
a relação entre as partes é como uma troca de valores
equivalentes e pode ser comparada com uma troca de signos
convencionais; 4. contratação: as duas partes envolvidas
entabulam um tipo de contrato que pode assumir uma forma
explícita (a conclusão de um acordo, a proferição de um
juramento, a observância de condições, etc.), ou pode ser
implícito. Um contrato, entretanto, implica também a
64
possibilidade de ruptura, assim como na troca semiótica
convencional há o potencial do engano e da desinformação.
Daí a possibilidade de que o contrato seja interpretado de
várias maneiras, cada parte se esforçando por colocar nas
formulações explícitas do acordo
corresponda a seus propósitos.
Um ato religioso, por outro lado, baseia-se não numa
troca, mas antes num ato incondicional de auto-entrega. Uma
parte se entrega à outra sem estabelecer nenhuma condição,
a não ser a de que a parte receptora seja reconhecida como o
8
poder supremo. As relações desse tipo caracterizam-se por:
1. unilateralidade: são unidirecionais, na medida em que o
indivíduo que se entrega busca proteção, apesar de não haver
garantia de que sua ação será correspondida, e a ausência de
resposta não pode ser motivo para romper as relações; 2. daí
advém a ausência de obrigatoriedade na relação: uma parte
entrega tudo, mas a outra pode ou não responder, pode
recusar um ofertante valoroso e recompensar alguém sem
valor (até mesmo alguém que não tenha lugar no sistema ou
que o tenha violado); 3. não há princípio de equivalência: a
relação impede a psicologia da troca e não admite nenhum
condicionamento ou convenção em seus valores básicos.
Dessa forma, os meios de comunicação não são signos, mas
símbolos, cuja natureza impede a possibilidade de uma
expressão alienada do conteúdo, e daí impedem também a
possibilidade de engano ou
conseqüentemente, as relações desse tipo não são como um
contrato, mas como uma doação incondicional.
É preciso enfatizar que estamos lidando com um modelo
da psicologia cultural desses tipos de relação. Na realidade, as
7
REICHLER, Claude. La Diabolie, la Seduction, la Renardie, l'Ecriture. Paris : 1979.
8
Preferimos poder a bondade, porque é possível cultuar, no sentido religioso, os poderes do demônio.
religiões nunca existiram sem algum grau de psicologia
7
mágica: por exemplo, apesar de rejeitar a idéia de troca
equivalente nas relações entre o homem e Deus na Terra,
várias das religiões do mundo contêm a idéia da recompensa
um conteúdo que na vida após a morte decorrente de um sistema estabelecido
de relações obrigatórias (isto é, relações condicionadas de
modo não ambíguo e por isso justas) entre nossa vida terrena
e a vida eterna.
Santo Agostinho sustentava um outro ponto de vista:
acreditava que a salvação ou a condenação final não dependia
da retidão humana, mas unicamente da vontade de Deus.
A religião oficial da Roma pagã nos últimos séculos de
sua existência era uma religião mágica; por detrás de sua
fachada pública, havia muitos cultos religiosos secretos. O
sacrifício era a base das relações contratuais com os deuses,
e o culto oficial do imperador assemelhava-se a um acordo
legal com o Estado. Em função dos aspectos mágicos listados
acima, a "religião" dos romanos de modo algum contradizia
nem seu senso de legalidade, sofisticado e profundamente
arraigado, nem a estrutura do Estado, inteiramente baseada
na lei. Do ponto de vista dos romanos, o Cristianismo era um
movimento fundamentalmente anti-Estado, na medida em
que era uma religião no sentido exato do termo e
conseqüentemente não levava em conta os sentimentos da
legalidade formal ou dos direitos contratuais legais. E o
interpretação; 4. abandono desta forma de consciência, para alguém da cultura
romana, era uma negação da própria noção de Estado.
Os cultos pagãos da antiga Rússia eram claramente
xamânicos, isto é, mágicos. O fato de a introdução do
Cristianismo ter coincidido com a ascensão do estado de Kiev
teve várias conseqüências importantes na área de nossas
discussões. A resultante coexistência de duas fés [dvoeverie]
proporcionou o desenvolvimento de dois modelos opostos de
65 66
relações sociais. As relações entre o príncipe e suas tropas
pessoais, que precisavam ser formalmente esclarecidas,
tendiam ao princípio contratual. Esse modelo era o que mais
adequadamente refletia o sistema feudal emergente, fundado
no paternalismo e na vassalagem, e todo o sistema de
direitos e deveres mútuos, e de etiqueta, no qual se apoiava a
estrutura ideológica da sociedade cavalheiresca. A tradição do
paganismo mágico russo tornou-se uma parte orgânica da
nova ordem que emergia da síntese européia entre as
instituições tribais dos povos bárbaros e a tradição legal
romana; pois a tradição romana permanecera firmemente
enraizada nas antigas cidades do império
comunidades faziam prevalecer seus próprios direitos, um
complexo sistema de relações legais predominava, e havia
uma abundância de juristas.
Entretanto, no Ocidente, a consciência
originária da magia no passado remoto, existia disfarçada na
autoridade da tradição do império romano e ocupava um
espaço ao lado da autoridade religiosa; mas na antiga Rússia
ela era sentida como essencialmente pagã. Essa atitude
afetava o modo como a sociedade a avaliava. Na tradição
ocidental, um contrato como esse era neutro do ponto de
vista axiológico: podia ser feito com o demônio (veja-se a
vida de São Teófilo, que vendeu a alma ao diabo e mais tarde
a resgatou pelo arrependimento), mas também com os
poderes da santidade e da bondade. No Florilégio de São
Francisco encontra-se a conhecida história do acordo entre
São Francisco e o lobo selvagem de Gubbio. Tendo acusado o
lobo de comportar-se "como um vilão e o
assassinos", não apenas devorando animais, mas também
atacando pessoas feitas à imagem e semelhança de Deus,
São Francisco concluiu: "Irmão Lobo, quero fazer as pazes
entre você e eles [as pessoas de Gubbio]." São Francisco
propôs ao lobo uma troca justa: o lobo aceitaria desistir do
mau caminho e os habitantes de Gubbio deixariam de caçá-lo
e o supririam de alimento. “Você promete?” E o lobo inclinou
a cabeça, num claro sinal de que concordava.9 O contrato
estava concluído e ambas as partes o respeitaram até a morte
do lobo.
Textos como esse não se encontram nem no folclore
russo, nem na tradição literária medieval da antiga Rússia:
um contrato só é possível com o demônio ou seus
equivalentes pagãos (o contrato entre o camponês e o urso).
Essa idéia, antes de mais nada, empresta um tom emocional
onde as a um contrato como esse – falta-lhe a aura de valor cultural.
No modo de vida da nobreza ocidental, onde as relações com
Deus e os santos podiam ser moldadas no padrão "suserano-
vassalo" e sujeitadas a um ritual convencional, similar à
contratual, iniciação, à nobreza e ao serviço à dama, o contrato e o ritual
que o sela, o gestual, o pergaminho e o selo estão envoltos
numa aura de santidade e obtêm autorização das alturas. Na
antiga Rússia, um contrato era encarado como um negócio
essencialmente humano ("humano" no sentido oposto a
"divino"). A introdução da prática de beijar a cruz quando um
contrato tem de ser ratificado é uma evidência de que sem
essa autorização divina, incondicional e não contratual, ele
não estaria suficientemente garantido. Em segundo lugar,
sempre que se fazia um acordo com um poder satânico,
respeitá-lo era considerado pecaminoso, enquanto que violá-
lo significava salvar a alma de alguém. O convencionalismo da
comunicação semiótica verbal é um fator importante nos
pior dos tratos com essas forças, pois ambas as partes podem usar as
palavras para enganar. A possibilidade de interpretar uma
9
PASSERINI, G. L. (Ed.) I fioretti del glorioso messere Santo Francesco e de suoi frati. Florença: 1903.
p. 58-62.
67 68
palavra de diferentes maneiras (a casuística) servia muito
mais ao desejo de enganar do que ao desejo de atingir o
sentido verdadeiro (veja-se em Dostoevsky, "Um jurista tem
uma consciência corrompida" [Ablakat – prodazhnaya
sovest]). Outro exemplo está no episódio do conto folclórico
10
"O Dragão e o Cigano", quando os dois combinam uma
competição de assovios:
O dragão assoviou tão alto que caíram as folhas de todas as árvores.
"Você assovia bem, meu amigo", disse o cigano, "mas eu assovio
melhor. Ponha uma venda nos olhos, senão, quando eu assoviar, eles
vão pular fora de sua cabeça!" O dragão acreditou nele, amarrou um
pano em volta dos olhos e disse "Agora assovia!" O cigano pegou um
porrete e com ele assoviou na cabeça do dragão.
O jogo de palavras que expõe o convencionalismo do signo e
transforma o acordo num engano era possível quando se
lidava com o Diabo, um dragão, um urso, mas impensável
quando se lidava com Deus ou qualquer santo. Daniel o
10
Número 149 em: AZADOVSKY, M. K. et al. (Ed.) Narodnye russkie skazki A. N. Afanas'eva [narrativas
do folclore russo coletadas por A. N. Afanas'ev]. Moscou: 1936–9; na edição preparada por A. E.
Gruzinsky (1897 e 1913–14) ele é o número 86. Se um contrato foi feito com um poder do demônio, o
modo usual de sair dele é através do arrependimento (veja-se The Tale of Savva Grudtsyn). Um
exemplo mais complexo pode ser encontrado no apócrifo de Adão: em um texto (de acordo com A. N.
Pypin, ele vem de um manuscrito do Antigo Testamento, mas ele não fornece mais detalhes) Adão faz
um contrato com o demônio em troca da cura de Eva e de Caim ("E o demônio disse: 'Dê-me uma
lápide com a seguinte inscrição: 'Em vida, pertenci a Deus, mas na morte, a você.' ' " TIKHONRAVOV,
N. Pamyati otrechennoi russkoi literatury [Monumentos da literatura russa não-canônica]. vol. I St.
Petersburg: 1863. p. 16.) Entretanto, a melhor versão que se conhece da história, mais típica,
apresenta Adão concluindo o contrato com o demônio, mas o enganando conscientemente. Depois de
ser expulso do Paraíso, Adão arreia um boi e começa a arar a terra:
E o demônio chegou e disse: "Não vou deixá-lo trabalhar a terra, pois ela é minha, enquanto o céu e o
paraíso pertencem a Deus... Assine uma declaração de que você é meu, e então você pode trabalhar
minha terra." Adão disse: "A quem quer que a terra pertença, eu e meus filhos pertencemos a ele."
O autor explica, então, que Adão logrou o demônio porque sabia que a terra pertencia ao demônio
apenas temporariamente, e que no futuro Cristo iria se encarnar ("o Senhor desceria à Terra e nasceria
de uma virgem") e redimir a Terra e seus habitantes do demônio através de seu sangue.
(TIKHONRAVOV, p. 4).
Na tradição da Europa Ocidental um contrato é neutro: ele pode ser bom ou mau, enquanto em sua
variante cavalheiresca especificamente, com o culto do signo, cumprir a palavra é questão de honra. Há
numerosas histórias de nobres que empenham sua palavra a Satanás (a lenda de Dom Juan é uma
inversão dessa lenda: embora rompendo todos os preceitos morais e religiosos, ele cumpre a palavra
dada à estátua do Comendador). Na tradição russa um contrato adquire "força" através de um objeto
sagrado que garante que ele será cumprido. Um contrato sem essa autoridade do poder não-
convencional da fé não tem "força". Assim, uma promessa feita a Satanás deve ser rompida.
69
Prisioneiro disse: "As mentiras são para o mundo, não para
Deus; não se pode mentir para Ele, nem jogar com o sublime"
(note-se que mentira [solgati] e jogo [igrati] estão
equiparados).
Eis por que o sistema de relações estabelecido na
sociedade medieval, um sistema de obrigações mútuas entre
o poder supremo e os senhores feudais, logo veio a ser
encarado de forma negativa. Daniel o Prisioneiro assegurava a
seu príncipe que seus conselheiros eram servos infiéis e
trariam sofrimento a seu senhor. Ele os contrastava com o
ideal de lealdade: ele próprio não se envergonhava de ser
comparado a um cão. O serviço baseado em contrato é mau
serviço. Da mesma forma, Pedro o Grande escreveu uma
carta agressiva ao Príncipe Boris Sheremetev, que era
suspeito de manter uma simpatia secreta pelos antigos
direitos dos nobres, na qual ele diz: "É como um criado que
vendo seu senhor se afogar, não quer salvá-lo sem antes
verificar se está previsto em seu contrato que ele deve tirá-lo
da água."11 Compare-se o que Kurbatov escreveu a Pedro:
"Desejo servi-lo verdadeiramente, meu soberano, e fielmente,
como sirvo a Deus."12 A comparação entre o soberano e Deus
não é acidental, mas, ao contrário, tem raízes profundas. Na
Rússia, muito mais do que no Ocidente, a estrutura de poder
centralizado baseava-se no modelo religioso. O modelo
isomórfico está expresso no Householder's Manual [Manual do
Chefe de Família/Domostroi]: Deus está no universo, o czar,
em seu reino, e o pai, em sua família: aqui se encontram três
graus da auto-entrega incondicional, que, em seus diferentes
níveis, comparam-se ao sistema religioso de relações. A idéia
11
Pis'ma i bumagi Petra Velikogo [Cartas e Escritos de Pedro o Grande], v. III, p. 265.
12
SOLOV'EV, S. M. Istoriya Rossii s drevneishikh vremen [A História da Rússia desde os Tempos Mais
Antigos], livro IV. St. Petersburg, col. 5.
70
de "servir ao soberano" estava fundamentada na ausência de
condições entre as partes: de uma parte, espera-se a auto-
entrega total e incondicional, e da outra, o favor. Esse
conceito de "servir" é derivado da psicologia dos fiadores nas
terras do príncipe. Assim como o papel dos burocratas, que
dependiam pessoalmente do príncipe, se ampliou e se
transformou na burocracia de Estado, e, ao mesmo tempo, o
papel da tropa remunerada do príncipe se expandiu, o que
tinha sido a mentalidade da corte do príncipe tornou-se a
mentalidade da classe servil. Os sentimentos religiosos foram
transferidos para o soberano, e servir ao Estado tornou-se
uma forma religiosa de servir. O mérito passou a ser
determinado pelo favor: "Se não fosse por seu favor, onde eu
estaria?" Vasily Gryaznoi, um nobre, membro da oprichnina,
escreveu a Ivan o Terrível.
O conflito entre esses dois tipos de psicologia pode ser
observado em todo o período da Idade Média russa. Enquanto
a psicologia da troca e do contrato cultiva o signo, o ritual e a
etiqueta, a mentalidade religiosa do Estado é paradoxalmente
orientada a um só tempo para o simbolismo e a práxis. Mas
isso não deve nos surpreender.
A cultura cavalheiresca era orientada para o signo. A fim
de adquirir valor cultural no sistema, uma coisa devia se
tornar um signo, isto é, devia ser purificada ao máximo de
sua função prática e não-semiótica. Por essa razão, para um
senhor feudal na antiga Rússia, a "honra" estava ligada à
aquisição de uma boa porção do saque de guerra, ou de
grande quantidade de víveres de seu soberano. Entretanto,
uma vez obtidos, a lei da honra exigia que esses bens fossem
usados de modo a diminuir ao máximo seu valor material,
enfatizando dessa forma seu valor semiótico: "Eles começam
a fazer pontes sobre os pântanos e locais lamacentos usando
seus casacos, seus mantos, suas jaquetas de couro de
71
carneiro e todas as suas roupas polonesas [Polovtsian]
bordadas.13 Um modelo de comportamento cavalheiresco
pode ser encontrado na versão russa do poema épico The
Exploit of Devgeny [a façanha de Devgeny] (traduzido do
grego entre os séculos XI e XII): o guerreiro Devgeny decidiu
tomar por esposa "a bela filha de Stratigos", cujos
pretendentes eram sempre mortos por seu pai e seus irmãos.
Quando chegou à corte de Stratigos, ele encontrou a moça
sozinha, o pai e os irmãos estavam fora. Devgeny poderia
facilmente tê-la raptado, mas ordenou a ela que ficasse em
casa e informasse a seu pai sobre o rapto iminente. Stratigos
recusou-se a acreditar nela. Então Devgeny irrompeu pelos
portões, entrando até o pátio, e "começou a gritar muito alto,
chamando Stratigos e seus filhos fortes para saírem e verem
sua irmã sendo raptada" [grifos do autor]. Mesmo assim,
Stratigos se recusou a acreditar que um guerreiro tivesse
coragem suficiente para desafiá-lo a uma luta. Devgeny,
tendo esperado três horas em vão, raptou sua noiva. O
sucesso, no entanto, não trouxe alegria a Devgeny, porque
"senti muita vergonha".14 Finalmente, ele conseguiu sua luta,
derrotou o pai e os irmãos da moça e levou-os como
prisioneiros, depois os libertou e mandou sua esposa para
casa; então ele voltou novamente para cortejá-la e dessa vez
conquistou sua noiva "com grande honra". A noiva, a luta, o
casamento, todos esses elementos foram convertidos em
signos de honra cavalheiresca e não têm valor em si mesmos,
mas apenas em termos do significado a eles atribuído. A noiva
é valorizada, não em si mesma, mas em função da dificuldade
de consegui-la, e não tem valor sem a dificuldade. A luta é
valorizada, não pela vitória enquanto tal, mas porque primeiro
13
The song of Igor's Campaign, traduzida por Vladimir Nabokov, p. 37.
14
KUZ'MINA, V. D. Devgenievo deyanie [A façanha de Devgeny]. Moscow: 1962. p. 149.
72
ela foi vencida de acordo com certas regras, e segundo as
circunstâncias eram particularmente difíceis. A morte e a
derrota enquanto tentativas de atingir o impossível são mais
altamente valorizadas do que a vitória e os ganhos práticos
dela resultantes, especialmente se estes foram conquistados
através do cálculo, da praticidade ou dos esforços militares de
rotina. O efeito era mais altamente valorizado do que a
eficácia. A aventura desesperada de Igor, que com seu
pequeno bando tomou a cidade de Tmutarakan, inspira o
autor de The Lay of Igor's Campaign [a balada da campanha
de Igor] mais do que as ações modestas mas altamente
efetivas das tropas unidas do príncipe russo em 1183–4. O
cantor de The Song of Roland [a canção de Roland]
compartilha dessas mesmas atitudes.
O aspecto semiótico do comportamento enfatiza o
elemento de jogo: o objetivo de uma ação reside menos em
seu resultado prático do que no uso correto da linguagem do
comportamento. Na nobreza da Europa Ocidental, o torneio
era o equivalente da batalha, enquanto que na Rússia a
caçada tinha a função de um torneio na vida de um senhor
feudal: como uma forma especial de jogo, ela condensava os
valores semióticos do comportamento militar cavalheiresco.
Eis por que Vladimir Monomakh listou suas expedições de
caça ao lado de suas façanhas militares, como motivos de
orgulho equivalentes.
O tipo oposto de comportamento exclui
convencionalismo: tende a rejeitar o jogo e a relatividade dos
métodos semióticos e identifica a verdade com uma ausência
de convencionalismo. O comportamento social
convencionalizado pode ser de dois tipos: entre aqueles do
topo da pirâmide social há uma tendência ao simbolismo no
comportamento e em todo sistema semiótico, mas entre
aqueles das camadas inferiores da sociedade há
tendência ao grau-zero da semioticidade, com a transposição
do comportamento para a esfera puramente prática.
Saussure notou a diferença entre o signo convencional e
o símbolo não-convencional no pensamento semiótico:
Porque é característica dos símbolos o fato de que eles nunca são
totalmente arbitrários. Não há configurações vazias. Elas apresentam
pelo menos um vestígio da conexão natural entre o sinal e sua
significação. Por exemplo, nosso símbolo de justiça, a balança,
dificilmente poderia ser substituído por uma biga.15
Do ponto de vista da consciência simbólica da Rússia
medieval, o poder é dotado dos traços de santidade e
verdade. Seu valor é absoluto, pois ele é a imagem do poder
celeste e incorpora a verdade eterna. Os rituais que o
envolvem são como os do Paraíso. Diante dele, o indivíduo
não é uma parte do contrato, mas uma gota d'água no
oceano. Entregando a ele as demandas individuais, nada se
obtém em troca, exceto o direito à auto-entrega. Após a
batalha de Poltava, Peter Shafirov escreveu de Istambul a
Pedro o Grande, defendendo um ataque militar para expulsar
Charles XII do território turco: "E mesmo se eles de fato
descobrirem que os russos estão ao seu encalço, nada
acontecerá, a não ser que eu estarei aqui, sofrendo."16
Diversas outras circunstâncias análogas podem ser citadas. O
ponto chave é que a pessoa de mentalidade "convencional",
quando diante da obrigação de pagar com a própria vida, via
a morte como uma espécie de troca da vida pela glória: "Se
o
um homem é morto no campo de batalha," disse Daniel
Galitsky a suas tropas, "que assombro isso pode causar?
Outros morreram inglores em casa, enquanto este morreu
não-
15
SAUSSURE, Ferdinand. Coursein general linguistics, tradução de Roy Harris. p. 68. Na tradução russa
essa observação soa menos categórica [lit. "nunca são inteiramente convencionais" – uslovnyi]. A
distinção entre signo e símbolo é questionada por Tzvetan Todorov no seu livro Théories du symbole.
Paris: 1977. p. 9-11ss.
uma 16
SOLOV'EV, op. cit., col. 42.
73 74
gloriosamente."17 Do ponto de vista oposto, em lugar da idéia
de troca, tem-se a poesia da morte anônima, e a recompensa
é o mergulho do eu no absoluto, do qual não se pode esperar
nenhum retorno. Drácula não promete a glória a seus
soldados, nem associa a morte em batalha à idéia de
18
recompensa justa; ele apenas espera que eles morram sob
suas ordens, incondicionalmente: "quem quer que deseje
dedicar seu pensamento à morte, não o deixem vir lutar ao
19
meu lado."
Porque esse tipo de consciência social estendeu o
sentido religioso ao Estado, a sociedade, conseqüentemente,
teve de ceder toda semiose ao czar, que se tornou uma figura
simbólica, uma espécie de ícone vivo."20 Aos outros membros
da sociedade cabiam as condutas com um valor semiótico
zero: tudo o que era pedido a eles era atividade prática (e tal
tipo de atividade continuava a ser muito pouco valorizado. Por
isso é que Ivan o Terrível referiu-se a seus companheiros
como trabalhadores [stradniki], rebaixando-os assim ao nível
dos servos do início da sociedade feudal, que não tinham
nenhum espaço na semiótica da sociedade.) Dos súditos do
czar esperava-se que realizassem serviços práticos, que
tivessem resultados concretos. Se eles se inquietavam com o
aspecto sócio-semiótico de suas vidas e de suas atividades,
isso era visto como "indolência", "velhacaria" ou mesmo
"traição". Houve uma mudança de atitude significativa no que
diz respeito à caça: tendo sido uma questão de honra, a caça
veio a ser vista como um passado vergonhoso, uma distração
17
Polnoe sobranie russkikh letopisei. v. II, 2. ed., p. 822. [grifos meus, Yuri Lotman.]
18
"A morte no campo de batalha é usualmente chamada 'julgamento'."
19
Povest'o Drakule [O conto de Drácula]. Moscow, Leningrad: 1964. p. 127.
20
Porque a autoridade do czar era simbólica e não semiótica, o jogo não era excluído de sua conduta. A
propósito, o elemento do jogo na conduta de Ivan o Terrível era percebido ao mesmo tempo subjetiva e
objetivamente como satânico.
75
dos assuntos do Estado (o soberano, entretanto, tinha o
direito de caçar por prazer). Já no Tale of the Battle on the
Pyana [história da Batalha no Pyana], a paixão pela caça do
negligente comandante do exército é contrastada com o
serviço militar ao Estado. Mais tarde, Ivan escreveu a Vasily
Gryaznoi em termos similares, acusando-o de caçar em vez
de lutar. Gryaznoi não fez objeção ao fato de ser descrito
como um trabalhador (ele tinha escrito para o czar: "O
Senhor, meu Czar, é como Deus: transforma em grandes as
coisas pequenas"), mas tomou como ofensa esta última
reprimenda e escreveu a Ivan dizendo que tinha sido ferido
em batalha, a serviço de seu soberano, e não caçando.
O século XVIII trouxe mudanças de largo alcance em
todo o sistema cultural russo. Mas esse novo estágio da
consciência social e da semiótica da cultura foi uma
transformação do que ocorria antes, não uma ruptura total. A
mudança mais impressionante na área cultural e no modo de
viver foi a mudança na ideologia oficial. O modelo estado-
religioso não desapareceu, mas foi transformado de várias
formas interessantes: no sistema de valores, o pico e a base
mudaram de lugar. As atividades práticas foram elevadas da
base para a posição mais elevada na hierarquia de valores. A
vida foi des-simbolizada, e os símbolos do passado foram
pisoteados e expostos ao ridículo. Os serviços práticos foram
colocados nos píncaros. A poesia da habilidade, do
conhecimento utilitário, das ações que não são signos nem
símbolos, mas valores em si mesmas, contribuiu largamente
para o espírito da reforma de Pedro e para as atividades
científicas de Lomonosov. Osip Mandelshtam considera esse
espírito como a verdadeira essência do século XVIII:
76
 Sou constantemente atraído por citações do ingênuo e sábio século
XVIII; e aqui me lembro das linhas da famosa "Epistle on Glass"
[Carta sobre o Gelo], de Lomonosov:
"Pensa impropriamente sobre as coisas, Shuvalov,
Quem valoriza o Gelo menos do que os Minerais."
Por que esse patos, o elevado patos do utilitarismo, por que essa
excitação íntima que estimula a meditação poética sobre o destino das
habilidades industriais? Que contraste chocante com a brilhante e
calorosa indiferença do pensamento científico do século XIX!21
Lomonosov, escrevendo a Pedro o Grande, destacou que,
apesar de ter "nascido para o cetro, [ele] estendeu suas mãos
para o trabalho".
O ideal do czar-trabalhador devia ser sempre imitado,
de Simeon Polotsky (veja-se seu poema "Fazer" [Delati], no
livro The Many-Flowered Garden [o Jardim Repleto de Flores])
ao "Stanzas" [estrofes], de Pushkin. Mas esse sistema
invertido, apesar de diferir da forma anterior, também é
semelhante a ela. O governo de Pedro não foi a incorporação
de um símbolo, uma vez que ele representou em si mesmo a
verdade final e, não tendo mais autoridade do que ele próprio,
não foi representativo nem a imagem de qualquer outra coisa.
Mas como o governo centralizado anterior a Pedro, ele exigia
dos súditos sua fé e sua total fusão com ele. Os súditos se
entregavam a ele. Formou-se uma religião secular
governo, e as "atividades práticas" deixaram então de fazer
parte da experiência empírica extra-semiótica.
Houve uma mudança radical na importância relativa da
semiótica do contrato na estrutura geral da cultura do
período. Tendo sido quase totalmente destruída junto com
toda a herança cultural da antiga Rússia medieval, a noção de
contrato encontrou um suporte poderoso na influência cultural
do Ocidente. Nos discursos de Feofan Prokopovich e de outros
21
MANDEL'SHTAM, Osip. The nineteenth century. In: HARRIS, Jane Gary, ed. The complete critical
prose and letters. Ann Arbor, 1979. p. 139.
propagandistas do partido de Pedro, as idéias políticas de
Puffendorf e Hugo Grotius eram elaboradas através da
tradição russa, apesar de curiosamente refratárias a ela. O
poder do czar é visto como uma dádiva divina e justificado
por referência a São Paulo (Epístola aos Efésios 6,5).
Entretanto, ao assumir o poder, o czar entra num contrato
implícito que o obriga a governar para o bem de seus súditos.
Deixando de ser um símbolo, o czar é como que obrigado a
servir a seus súditos praticamente como estes têm de servi-
lo:
Se toda graduação provém de Deus... esse dito é muito necessário
para nós e agradável para Deus, o próprio alto grau Dele exige que eu
tenha o meu, você o seu e assim por diante, para todo o mundo. Se
você é czar, deve governar, assegurando que não haja infelicidade
entre o povo, que o governo seja justo e que a pátria esteja protegida
contra os inimigos; se você é um senador, esteja atento aos seus
deveres do mesmo modo. Além disso, você deve falar de forma
simples, pesar tudo cuidadosamente, como sua vocação requer de
você, e cumprir seu dever com energia.22
O sistema nacional de honras e graus que foi introduzido
no século XVIII e que se sustentava no princípio da nobreza
incondicional e inata baseada no sangue, era também
fundado na noção de troca de mérito por signos. Em teoria, o
princípio da equivalência deveria ser estritamente observado
nessa troca, mas na prática ele era infringido. Os elaborados
do
estatutos e o sistema de promoção por graus baseavam-se
numa sucessão restrita à duração do serviço. Alguém que
tivesse sido preterido numa recompensa podia, de acordo
com os costumes e as leis da época, chamar a atenção para si
e exigir o que lhe era devido, listando seus direitos: isso
prova que, na consciência da época, a recompensa não era
um favor extra-legal, mas uma troca de obrigações entre o
governo e seus funcionários, regulamentada e estabelecida
por lei.
22
PROKOPOVICH, Feofan. Sochineniya [trabalhos]. Moscow, Leningrad: 1961. p. 98.
77 78
 O espírito contratual que permeava a cultura do século
XVIII impôs às instituições tradicionais uma reavaliação (ou
mesmo uma redefinição) de atitudes. Embora todos
soubessem que a Rússia era uma autocracia e que fazia parte
da ideologia oficial e da prática governamental reconhecer
esse fato (como no uso oficial dos títulos), era considerado
deselegante reconhecê-lo. Em sua "Instrução" [Nakaz],
Catarina a Grande argumentava que a Rússia era uma
monarquia, não uma autocracia, isto é, era governada por leis
e não arbitrariamente. Alexandre I enfatizava repetidamente
que a autocracia era uma infeliz necessidade que ele
pessoalmente não aprovava. Para ele, como para Karamzin, a
autocracia era um fato, não um ideal. A reavalização foi
especialmente marcante na questão dos direitos da nobreza.
Já em 1730, Kantemir, em sua segunda sátira, abordava os
privilégios da nobreza como um pagamento adiantado
concedido aos nobres pelos méritos de seus pais, que se
dedicaram até a morte ao serviço pessoal ao Estado. Em
escritores como Sumarokov, essa idéia se transformou em
uma teoria da troca de serviços pessoais em retribuição às
honras obtidas pelos méritos dos ancestrais. O nobre que
deixasse de realizar esses serviços era considerado um
impostor, que recebe e não dá nada em troca:
O título de nobreza flui em nosso sangue de geração a geração.
Mas deixe-nos perguntar por que é assim conferida.
Se a vida de meu avô foi dedicada à sociedade,
A ele coube receber o pagamento, a mim, um adiantamento:
E eu, ao receber esse adiantamento por mérito de outro,
Não deveria deixar seus feitos nobres terminarem com ele...
Como incentivo, recebi um bom adiantamento,
É certo que eu tenha fartura sem que eu mesmo tenha trabalhado?23
Um processo oposto estava em curso, contra essas
condições. Juntamente com as tendências a racionalizar a
troca semiótica, a enfocar seu conteúdo, havia um fluxo
contrário, um impulso irracional para enfatizar o sistema
23
SUMAROKOV. Stikhotvoreniya [poesia]. [Leningrad]. 1935. p. 203.
79
sígnico como tal. Convenções, rituais e a arbitrariedade do
signo, tudo isso era enfatizado. E a cultura fechada da
nobreza, que se desenvolvia rapidamente, cultivava a etiqueta
e a teatralização da vida. Estabeleceu-se uma semiótica da
honra pessoal, e os duelos se tornaram freqüentes, como um
ritual para satisfazer a honra ofendida.
O culto emergente do dândi teve lugar na associação
convencional entre o conteúdo e a expressão dos signos em
sua base. As pessoas passaram a exigir dicionários para
explicar os significados das formas convencionais, em
particular a linguagem do amor cortês. O Lexicon of Love
[léxico do amor] de Drieux du Radier, que foi adaptado para o
costume russo por A. V. Khrapovitsky, foi elaborado nos
moldes de um dicionário normal (a palavra, um exemplo
numa frase, depois o verbete):
Desassossego Estou sofrendo um desassossego mortal.
Significa: “Estou obedecendo às regras aceitas
e apresentando um aspecto semelhante ao
meu ardor.”
Falar Se uma mulher bonita disser amavelmente:
Você está falando bobagem, isso significa:
“Embora eu queira muito um amante, estou
com medo da sua tendência a ser indiscreto
(...).” Lembre-se com quem está falando, ou
Eu não entendo isso, e outras expressões como
essas têm o mesmo significado.
Tormento Estou sofrendo um tormento intolerável
normalmente significa: “Estou fingindo estar
apaixonada, e, como você sempre vai ao
teatro, pensa que as pessoas não estão
apaixonadas a menos que sofram um
tormento. Para agradá-lo, eu preciso usar
essas palavras apaixonadas.” 24
24
DU RADIER, Dreux. Lyubovnyi leksikon [Léxico do amor]. Traduzido para o russo a partir do francês
[Dictionnaire d’amour. The Hague: 1741.] por A. V. Khrapovitsky. 2. ed. 1779. p. 9, 18, 42.
80
 A linguagem das pintas precisava dos mesmos
metatextos para ser compreendida:
Uma pinta de veludo (...) na fronte indica doença, uma pinta de tafetá
no lado esquerdo da testa significa orgulho, debaixo de um dos cílios
inferiores denota lágrimas, sobre o lábio superior, beijo, sobre o
inferior, inclinação, e assim por diante. (...) A chave para esse código,
como a de um ministro [isto é, um embaixador, um diplomata – Yuri
Lotman] não é fixa; as palavras são arbritariamente selecionadas e
trocadas, por razões de segurança.25
Havia a linguagem dos fãs. Os bailes de máscara eram
populares, trazendo um elemento de relatividade, mesmo
naquilo que pareceria uma oposição natural: os homens
vestidos de mulher e as mulheres, de homem.26 Ao mesmo
tempo, para a mentalidade popular o signo imotivado era
identificado com o Demônio. Na literatura moralista o Rousseau, ao expor a falsidade do mundo civilizado concluiu
relativismo da cultura dândi era popularmente associado com
o ateísmo e com o relativismo moral.
Seria um erro, entretanto, olhar a cultura dândi do
século XVIII com os olhos de seus críticos e ver nela apenas
uma feia anomalia social. Porque a consciência da autonomia
do signo emergiu das profundezas dessa cultura, que veio a
ser um estímulo importante na formação da cultura pessoal
da época do Romantismo. Trediakovsky, em seu livro Voyage
to the Island of Love [viagem à ilha do amor] (1730), marca o
início dessa cultura, e Karamzin, em suas Letters of a Russian
Traveller [cartas de um viajante russo] (1791-2), cerra a
25
Lyubov, Knizhka zolotaya [amor, o livro de ouro], de GL[eb] Gr[omov]. St. Petersburg: 1798. p. 134-
5.
26
Veja-se a nota de Catarina a Grande [original em francês]:
"Tive uma idéia muito divertida. Precisamos organizar um baile no Hermitage. (...) Vamos pedir às
mulheres que venham en deshabillé e sem anquinhas e sem grandes perucas. (...) No salão teremos
quatro saletas de roupas e máscaras de um lado e quatro saletas de roupas e máscaras do outro, um
lado para os homens e o outro para as senhoras. (...) Nas saletas com as roupas de homens poremos
um cartaz dizendo 'Vestiário para senhoras', e nas saletas com as roupas de senhoras, um cartaz
dizendo 'Vestiário para cavalheiros'." (Sochineniya imp. Ekateriny II [Trabalhos da Imperatriz Catarina
III]. St. Petersburg: 1907. v. XII, p. 659.
81
cortina sobre ela. Havia mais nessa cultura do que uma série
de caricaturas que se encadeiam a partir de Korsakov, no
livro The Negro of Peter the Great [o negro de Pedro o
Grande], de Pushkin, a Slyunyai, no Trumf [trunfo], de
Krylov.
Os tensos conflitos sociais do final do século XVIII
provocaram outras mudanças na estrutura das linguagens da
cultura. O elo íntimo entre o mundo dos signos e a estrutura
da sociedade desacreditava o signo como tal aos olhos dos
iluministas. Seguindo Voltaire, eles submetiam o que Pushkin
chamava de "preconceitos da antiguidade" a uma crítica
rigorosa, que na prática significava uma revisão do acervo
inteiro das idéias semióticas acumuladas através dos séculos.
que ela é derivada do convencionalismo da ligação conteúdo-
expressão na linguagem. A oposição que ele propunha entre o
mundo, de um lado, e a entonação, a expressão gestual e
facial, de outro, era de fato uma antítese entre o signo
imotivado e motivado. Mas enquanto lutava pela liberação dos
signos, Rousseau baseava seu ideal social no contrato social,
isto é, na idéia da troca equivalente de valores entre as
pessoas; mas isso é impossível sem os signos convencionais.
Ao mesmo tempo que rejeitava a semiótica social, Rousseau
queria manter seus resultados.
A ideologia maçônica se desenvolveu no pólo oposto. Os
maçons eram contrários à teoria contratual da sociedade;
contra ela, eles defendiam a idéia da auto-entrega a algum
princípio absoluto (sua ordem, ou a humanidade ideal, ou
Deus) e a fusão do eu com o absoluto sem pensar em
recompensa. Mas, apesar de subjetivamente orientados para
a Idade Média, eles permaneciam homens do século XVIII.
Seus emblemas não eram símbolos medievais, mas uma
linguagem secreta convencional para os iniciados, a qual, na
82
escala semiótica, estava mais próxima da linguagem das
pintas do que do simbolismo medieval.
Essas duas tentativas de escapar do convencionalismo
lingüístico acabaram por falhar: o século XVIII acabou com
dois extravagantes bailes de máscara, um "romano" na Paris
revolucionária e um cavalheiresco na corte de Paulo I.
█
O destino das idéias de Rousseau na Rússia mostra a
interação dos princípios contratual e não-contratual na cultura
russa. As idéias dele exerceram influência na Rússia mais
profundamente e por muito mais tempo do que na França. Os
vários paradoxos inerentes às idéias do "cidadão de Genebra",
puderam ser amplamente interpretados de acordo com a
dinâmica interior da cultura russa. No século XVIII, Rousseau
significava para o leitor russo o Discurso sobre as Ciências e
as Artes (1750), La Nouvelle Héloise [Júlia ou a Nova Heloísa]
(1761), Emile [Emílio] (1762), mas sobretudo Do Contrato
Social (1762). A influência do último foi enorme, e as idéias
das origens contratuais da sociedade estavam subjacentes a
todo pensamento político do último terço do século XVIII.
Radishchev, que era um seguidor de Helvetius, quando se
volta para questões de Sociologia e Direito, imediatamente se
torna um rousseauísta. Absolutamente contrário a associado à idéia do contrato social, mas em meados do
Radishchev, o príncipe M. Shcherbatov, um aristocrata
racionalista, também faz referência ao Contrato Social.
Argumentando contra a Instrução de Catarina a Grande,27 ele
escreveu:
27
A "Instrução" era formalmente a instrução da imperatriz para os representantes da comissão da nova
constituição (1767), mas de fato era uma declaração, amplamente divulgada, das idéias do Iluminismo
sobre a monarquia. Catarina, ao redigir a Instrução, baseou-se amplamente (sua própria expressão era
que ela as "roubou") nas idéias dos iluministas, em particular Montesquieu e Beccaria.
83
Rousseau diz que uma vez que os grandes governantes eram
originalmente escolhidos pelos povos para assegurar seu bem-estar,
então, ao criar o contrato com os governantes escolhidos, o povo,
abrindo mão de seus direitos, não podia abrir mão de sua liberdade
natural, uma vez que sem ela não pode haver bem-estar; e, continua
o escritor, se houvesse um povo suficientemente descuidado para abrir
mão de sua liberdade natural, deveria ser considerado louco, e assim o
contrato seria invalidado.28
Essa tradução, no estilo pesado habitual de Shcherbatov, foi
feita a partir da conhecida passagem do capítulo 4 (“Sobre a
Escravidão”) do Contrato Social de Rousseau:
Dizer que um homem se entrega livremente é dizer algo absurdo e
inconcebível; um ato como esse é nulo e é ilegítimo, a partir do
simples fato de que aquele que o pratica está fora de si. Dizer o
mesmo de um povo inteiro é supor um povo constituído de loucos; e a
loucura não cria o direito.29
Shcherbatov estava tão seguro de que o contrato era a única
forma de justificar a sociedade civil que ele omitiu
completamente a oposição importante para Rousseau entre a
idéia de troca de direitos entre indivíduo e sociedade, e a idéia
de auto-entrega sem recompensa, a qual do ponto de vista de
Rousseau era louca.
Para a geração dos dezembristas, Rousseau ainda era
século XIX houve uma mudança interessante. Tolstoy, por
exemplo, cujas idéias eram grandemente influenciadas por
Rousseau e que em sua juventude levava um retrato de
Rousseau no peito, atrás de uma cruz, recordava, na velhice,
que conhecia todos os trabalhos de Rousseau, inclusive seus
trabalhos musicais, quase de cor. Entretanto, as idéias do
Contrato Social não deixaram nenhum traço em sua mente.
28
SHCHERBATOV, M. M. Neizdannye sochineniya [trabalhos inéditos]. [Moscow]:1935. p. 23.
29
ROUSSEAU, J. J. The social contract and discourses. Tradução de G. D. H. Cole. Revisado e
comentado por J. H. Brumfitt and John C. Hall. Everyman classics, 1988. p. 186.
84
Para Tolstoy, Rousseau era um contestador da civilização e da
desigualdade, o autor de idéias pedagógicas, o inimigo da
falsidade em todas as suas manifestações, o perseverante
autor das Confissões. De outro ponto de vista, Dostoevsky era
um apaixonado por Rousseau, atacando e denunciando-o com
paixão e com uma espécie de respeito ciumento, e o que ele
tinha em mente eram sempre as Confissões. A idéia de
contrato era profundamente estranha ao modo de pensar de
Dostoevsky e para ele a "auto-entrega sem recompensa" não
era loucura, mas a norma para o comportamento religioso.
É interessante notar que a geração dos niilistas de
1860–70, que proclamava o materialismo e o ateísmo e
rejeitava a idéia de auto-entrega à Verdade vinda de Deus,
logo encontrou um outro objeto ao qual se entregar: a idéia
deificada de Povo. Não surpreende que Máximo Gorki se
referisse aos escritos dos Narodniks como "a escritura
sagrada sobre o camponês".
Por outro lado, no pensamento popular sobre os direitos,
as idéias de contrato e troca estavam intimamente ligadas à
idéia de fraude, uma vez que se concebia uma das partes
contratantes como o demônio ou seus substitutos: o mestre,
um "alemão", a quem sempre se podia fazer um juramento
sem compromisso. Isso explica por que o mercador, no
folclore, está sempre colocado no papel de vilão. Mas pode-se
acrescentar a essa percepção as inúmeras reclamações dos
estrangeiros contra a desonestidade dos mercadores russos.
Um exemplo pode ser extraído da carta de Joseph de Maitre
ao príncipe Peter Kozlovsky:
85
Um estranho espírito de desonestidade e velhacaria circula em todas
as veias do Estado. O roubo através de arma é mais raro entre vocês
porque vocês são tão gentis quanto corajosos; mas o roubo por
velhacaria é freqüente. Compre um diamante e ele terá uma
imperfeição; compre um fósforo e ele não terá enxofre. Esse espírito,
que pode ser encontrado em todos os canais da administração, causa
um prejuízo imenso.30
Os estrangeiros, quando visitavam a Rússia, tendiam a
acusar os mercadores russos de desonestidade e fraude.
Embora paradoxalmente, a causa estava subjacente na
atitude dos mercadores em relação ao contrato como tal: a
oportunidade de fraudar um "estrangeiro" (e os contratos
eram pensados como um modo de relacionar-se com
estrangeiros) parecia ser tida como certa. A fraude nesse caso
era como as trapaças no folclore do mercador trapaceiro. A
atitude popular com relação aos acordos entre eles próprios
era completamente diferente: a fraude era considerada um
pecado grave, mas aí não era necessário um contrato, em seu
lugar havia confiança. Uma luz fascinante é lançada sobre isso
pelas memórias de um servo que viveu na primeira metade
do século XIX, N. Shipov. Essa extraordinária história de vida
conta de um servo que se tornou milionário e que pagava a
seu senhor, o proprietário de terras Saltykov, uma quantia
superior a 5.000 rublos por ano para quitar suas obrigações
servis.31 Shipov era um homem de energia incansável e
muitos dons. Sua história coloca-nos no mundo dos servos
que eram mais ricos do que os proprietários das terras onde
trabalhavam, e que tinham negócios e possuíam fábricas. Mas
30
MAISTRE, Joseph. Lettres et opuscules inédits. Paris: 1851. v. I, p. 335.
31
"Istoriya moei zhizni i moikh stranstvovanii. Rasskaz byvshego krepostnogo krestyanina Nikolaya
Shipova (1802–1862)" [A história de minha vida e viagens. Contada pelo moldador Servo Nikolai
Shipov (1801–1862)”]. In: KARPOV, V. N. Vospominaniya Nikolay Shipova. Istorya moei zhizni [as
memórias de Nikolai Shipov, A história de minha vida]. 1933. p. 391. Para uma comparação, nos
estados de A. P. Vorontsov, que estavam numa posição geográfica semelhante na mesma época, os
camponeses pagavam em média 25–30 rublos por ano (INDOVA, E. I. Krepostnoe khozyaistvo v
nachale XIX veka. Po materialam votchinnogo arkhiva Vorontsovykh [A economia servil no início do
século XIX, a partir dos documentos do Arquivo Estadual de Vorontsovs]. Moscow: 1955. p. 88.
86
a propriedade deles é a propriedade das pessoas que não têm Essa objeção parece-me ser a melhor confirmação de
direito à propriedade e que não têm garantias legais de minhas idéias. É claro, a república mercantil, membro da
qualquer espécie. Assim, todas essas operações financeiras Hanseatic League [liga hanseática], onde até mesmo a alta
tão consideráveis eram fundadas na confiança e não na classe feudal era formada pela aristocracia de comerciantes
salvaguarda da lei. Ainda que a qualquer momento o urbanos, tinha uma atitude com relação ao contrato diferente
proprietário da terra pudesse tomar tudo ("Quem sabe? Tudo
do resto da Rússia, e especialmente Vladimir-Suzdal, fora do
podia acontecer com um servo," era a observação melancólica
qual se estendia o reinado de Moscou. É claro que estamos
de Shipov), todos os seus negócios, muitas vezes envolvendo
lidando com tendências tipológicas, que sempre, para usar a
milhares de rublos, eram realizados com base na confiança
expressão de Hegel, "são compreendidas através da não-
pessoal e com tranqüilidade. Certamente havia casos de
fraude e de violação da confiança, mas eram severamente compreensão" e apontam para uma tendência e não para cem
condenados como imorais. por cento dos fatos. Sem alguns elementos do contrato não
█ pode existir sociedade. Mas o que nos interessa é outra coisa:
Para concluir, podemos observar como essa oposição como uma sociedade valoriza uma ou outra categoria? Que
tipológica, que varia de acordo com as condições do meio e da lugar ela atribui a essa categoria, na hierarquia de valores?
época, permanece ainda subjacente numa invariante. Como
resultado disso, para se compreender o conteúdo real dessa
categoria histórico-semiótica (nesse caso a noção de
contrato), é necessário estudá-lo tanto do ponto de vista
tipológico quanto histórico.
Muito recentemente, a oposição proposta por nós entre
contrato e auto-entrega na cultura da antiga Rússia foi
colocada em questão pelo medievalista Ya. S. Lur'e. Escreve
ele:
Se esta observação tem alguma base, restringe-se à Rússia de
Vladimir-Suzdal, a partir da segunda metade do século XIII. A partir
do século XII a organização política de Novgorod, um dos estados mais
importantes na antiga Rússia, caracterizou-se precisamente pelo
princípio do contrato: o contrato, selado em ritual, entre o veche
[assembléia popular] e a administração da cidade, por um lado, e os
príncipes que eram convidados a ir a Novgorod, por outro.32

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