colecão

apafavra
-..- VIVél
EDIÇÕES PAULINAS
 JEROME MURPHY-O'CONNOR, 0.P.

São Paulo e a moral

dos nossos tempos
Coleção dirigida por
Fr. Gilberto da Silva Gorgulho
Ana Flora Anderson

Coleção " A PALAVRA VIVA "

1. - São Paulo e a moral dos nossos tempos, ].

Murphy-O'Connor, O.P.
2. - Milagres em Mateus, ]. Murphy-O'Connor, 0.P.
3. - Tesouro das Parábolas, L. C.Crfaux *
4. - O casal na Escritura, P. Grelot **
* No prelo
** Em preparação
EDIÇOES PAULINAS

BIBLIOTE C A
São Domingo•
UBERABA ~ MO
Nlhll obstat: Pe. P. Pazzagllni, ssp. • Sio Paulo, 30-10-72
lmprlmatur: t Benedito de U. V., vig. g. • São Paulo, 31-10-72

INTRODUÇAO

Este livro principia uma nova coleção:

A PALAVRA VIVA. Serão apresentados vá-
rios livros cuja finalidade é ajudar os leitores
a descobrir nas Escrituras Sagradas a mensa-
gem sempre atual da Palavra de Deus.
Iniciamos com um livro sobre Paulo, e
sobre a moral. Isso porque a teologia moral
é, atualmente, um dos campos mais difíceis da
reflexão cristã. Mais do que qualquer outro
setor teol6gico é este que deve ser impregna-
do pela Palavra de Deus e pelo ensinamento
dos Apóstolos.
A reflexão moral, sobre o sentido do agir
e da existência humanos, sobre o critério obje-
tivo da moralidade, tem desafiado filósofos e
teólogos. Todos esba"am no problema do
critério da moralidade, e como decidir o que
é o bem e o mal? - O homem autônomo e
livre não seria aquele que decide subjetiva-
mente, segundo as situações, o que é bom para

© BY EDIÇôES PAULINAS, SÃO PAULO, 1972 5

 si? A liberdade humana seria a norma supre- ensinamento de Paulo deveria ser a norma e
ma da moralidade? - Tantas perguntas como a orientação deste ser-com-outros na dimensão
estas são ouvidas na vida concreta e nos livros da fé cristã.
dos mais variados tipos. Ana Flora Anderson que, na Escola Bí-
São Paulo tem algo a dizer para os ho- blica de Jerusalém, participou ativamente na
mens de hoje. Não somente por seu anúncio elaboração deste livro, já teve a experiência de
da salvação. Mas principalmente por anunciar que a riqueza destes capítulos só será com-
que esta salvação consiste no aparecimento do preendida, na medida em que se começar a
Homem Novo, já no seio da hist6ria dos tentar uma vida em comunidade a partir destas
homens. perspectivas apontadas por são Paulo.
Este livro mostrará o que é este Homem Este é nosso desejo. Tentem e verão o
Novo. Não pode ser compreendido numa linha que é o Homem Novo, proclamado por são
individualista. É o Cristo Total, no mistério Paulo!
de sua Igreja. Ser-em-Cristo é ser-com-outros. São Paulo, 8 de Setembro de 1972.
Esta formulação paulina é sua maneira de ex-
primir que Jesus morto e ressuscitado nos sal-
va fazendo-nos viver numa nova comunhão. FR. GILBERTO DA SILVA GoRGULHO, o. P.
Somente o amor é que salva. É na vida em ANA FLORA ANDERSON
comunhão que se pode discernir a verdadeira
vontade de Deus, a norma de toda ação moral
e sentido para a existência humana.
Este livro não pode ser apenas lido. De-
ve levar a uma profunda reflexão sobre o mis-
tério da Igreja nas cartas de Paulo. E mais,
seu ensinamento deve ser transposto para a
vida concreta. Neste momento em que a Igre-
ja incentiva a formação de pequenas comuni-
dades. ou comunidades eclesiais de baie, o

6 7
 I
AS OPÇÕES HUMANAS

Para o cristão o Novo Testamento nun-

ca pode ser apenas objeto de um estudo histó-
rico desengajado. Tal investigação é necessá-
ria, mas, a menos que leve a um encontro pes-
soal com os grandes homens que escreveram
o Evangelho e as Epístolas, permanece huma-
na e religiosamente estéril. Para atingir tal
encontro pessoal, não é suficiente reconhecer
a beleza, o poder ou a verdade do que é dito.
Só o atingimos quando conseguimos uma em-
patia com o por que um autor do Novo Testa-
mento diz o que diz. As conclusões a que
chegou são importantes sob diversos pontos
de vista, mas, particularmente hoje, é de gran-
de valor uma apreciação do processo pelo qual
chegou a elas.
A fé é uma resposta humana, pessoal,
não tanto a um objeto (isto é, um conjunto

9
 de doutrina ), mas a uma pessoa. O Novo
Testamento nos mostra exemplos escolhi-
dos dos modos pelos quais essa resposta
pode ser dada. O plural é aqui usado delibe-
radamente, porque, apesar do que todos tem
em comum, há importantes diferenças na pers-
pectiva teológica entre os vários autores do
Novo Testamento. A visão de Jesus em Ma-
teus, por exemplo, é muito diferente da de
João. O reconhecimento desse pluralismo do
Novo Testamento deveria nos tornar conscien-
tes de que a Igreja de hoje, com sua diversi-
dade de teologias e seu clima de intensa dis-
cussão, está muito mais perto da Igreja dos
disápulos imediatos de Jesus do que estava a
"ortodoxia" monolítica da primeira parte do
século. A vida nesta Igreja rejuvenescida, po-
rém, não é fácil, pelas dificuldades em com-
binar fidelidade e flexibilidade, e em distin-
guir entre adaptações necessárias e acomoda-
ções sem fé. Precisamente a esse respeito po-
demos aprender muito, observando como pen-
savam os autores do Novo Testamento. Suas
soluções e formulações podem ter que ser
modificadas porque não vivemos no seu mun-
do, mas o seu enfoque dos problemas continua
a ter um valor perene. Basicamente enfrentaram
nossos mesmos problemas. Tiveram que re-
10
conciliar as exigências de uma tradiç.ão autên-
tica com os requisitos de um meio cultural
diferente. Precisaram procurar categorias que
expressassem com justeza o que compreendiam
da pessoa de Jesus, e tiveram que manifestar
as implicações práticas do seu compromisso
com de.
Este ensaio é uma tentativa para descre-
ver como Paulo apresentou este último aspec-
to e avaliar a importância contemporânea das
soluções que deu. Desde o início entendeu Je-
sus como um dom e um convite de Deus à
humanidade e, portanto, se preocupou com os
modos concretos das respostas humanas, tan-
to o seu, como o das comunidades pdas quais
sentia-se responsável. Grande parte disso o
fez oralmente, em suas pregações, uma dimen-
são de suas atividades da qual nenhum apon-
tamento restou. Tudo que temos são suas car-
tas. Foram escritas respondendo a situações
particulares e, muitas vezes, apenas rdembram
brevemente o que deve ter sido explicado
mais longamente. Daí nossa imagem de como
pensava Paulo deve ser construída a partir de
indicações espalhadas em suas cartas. A apa-
rente artificialidade deste processo - as car-
tas cobrem um período de 10 a 12 anos - é
mais que contrabalançada pela consistência do
11
pensamento de Paulo. Apesar de raramente
se expressar sistematicamente, as várias alu-
sões aos problemas morais encaixam-se tão
perfeitamente que devemos aceitar uma intui-
ção dominante e ordenada.
Essa intuição encontra-se na compreen-
são, por parte de Paulo, da condição huma-
na. Uma vez que sua visão do homem é com-
preendida, todas as suas linhas de orientação
determinadas tomam sentido; e as questões,
referentes ao seu real significado, ao seu va-
lor perene e autoridade, são facilmente res-
pondidas.
Fundamental para a compreensã~ do ho-
mem, em Paulo, é a percepção de que aquele
não é uma entidade inteiramente independen-
te. É o termo de uma relação, sendo que o
outro é Deus. Em outras palavras, o homem
é uma criatura - "quem sois vós, um homem,
para responder a Deus? Vai a criatura dizer
ao seu Criador porque me fez assim? - "
( Rom 9 ,20 ) . A antropologia paulina, assim,
é essencialmente teocêntrica. Isso se torna evi-
dente quando o apóstolo fala do homem como
nova criatura, depois da sua incorporação à
comunidade cristã (2Cor 5,17). Em concreto,
porém, essa distinção foi feita com referên-
cia a Cristo; o homem sem Cristo era simples-
12
mente uma criatura, mas o homem em Cristo
é uma nova criatura. Estas são as duas únicas
maneiras de existir, possíveis ao homem. Digo
' possíveis' porque Paulo reconhecia que as
coisas, na prática, não eram tão simples e cla-
ras. Ainda assim, devemos tentar definir estes
dois modos de existência tão exatamente quan-
to possível, porque sua ignorância cria a ten-
são donde surgem os problemas morais. Paulo
estava ciente d.isso e suas soluções, expressas
em forma de diretivas práticas, eram pela sua
intuição dialética, ordenadas para o ideal.
O HOMEM SEM CRISTO
O retrato do homem sem Cristo foi pinta-
do por Paulo com cores muito sombrias. Essa
visão pessimista é baseada, parcialmente, na
observação pessoal da vida nas cidades portuá-
rias do Leste Mediterrâneo; e somada ao co-
nhecimento que o apóstolo tinha da possibili-
dade da existência em Cristo, permitiu in-
fluenciar sua apresentação. O bom senso exige
esta explicação da linguagem exagerada, usada
na sua descrição do pagão (Rom 1,18-2,11 ).
Não pode ser entendido como dizendo que não
havia gente boa e normal entre os milhões de
13
não-cnstaos. Mal podia ter criticado a maio-
ria por negligenciar a possibilidade do conheci-
mento natural de Deus, a menos que houvesse
alguns que tivessem de fato alcançado tal co-
nhecimento através da reflexão "sobre as coi-
sas que foram feitas". Mas, mesmo descon-
tando o elemento de hipérbole, devemos reco-
nhecer sua força pedag6gica em sublinhar o
caráter de antítese entre os dois modos de exis-
tência.
O poder do Pecado
Em Cristo, como veremos, o homem fica
livre do Pecado; mas sem Cristo "todos os
homens, tanto judeus como gregos, estão de-
baixo do poder do Pecado" ( Rom 3,9). O
emprego da maiúscula inicial, em Pecado, é
justificado não só pelo conteúdo deste texto,
mas por uma série completa de outras pas-
sagens da Epístola aos romanos, que atribui
ações pessoais ao· Pecado. O Pecado "veio ao
mundo" (5,12) e "reina aí" (5,21), "escravi-
zando" homens ( 6,6) a quem "ele paga sa-
lários" ( 6,23) . Este tipo de linguagem evi-
dencia a concepção do ap6stolo sobre o pecado,
como um ser pessoal, distinto do homem, e tão
poderoso que o homem não pode resistir a
14
ele. Enganamo-nos se considerarmos as afir-
mações de Paulo simplesmente linguagem re-
tórica e figurativa (como faz R. Bultmann, d.
Th NT, I p. 249) 1, sem significado real. Por
um lado, fazer isso, toma impossível compreen-
der o conceito que Paulo faz da " liberdade",
que, veremos, é uma característica da existên-
cia em Cristo. O que, então, pensava Paulo?
A resposta mais provável é muito bem suge-
rida pelo que H. H. Rowley escreveu sobre a
personificação do mal na literatura apocalíptica.
"Somos, em grande parte, criaturas de
nossa época, refletindo o espírito de nosso tem-
po ( Zeitgeist) . E este espírito ( Zeitgeist) não
é algo que exista fora de todos os indivíduos
vivos, nem meramente num grande número
de indivíduos distintos. Ele está presente na
totalidade do conjunto, e opera em maior ou
menor medida, em cada um em particular.
Caracteriza o nosso tempo, ainda que não nas-
ceu unicamente do nosso tempo. É gerado na
corrente vital que liga as gerações passadas à
nossa. . . Mas, se somos mais do que indiví-
duos distintos, se somos membros de um con-
junto maior que abraça o passado tanto quanto
o presente, que nos une na corrente vital e
1 R. BuLTMANN, Thtology o/ tht Ntw Ttstamt11t, SCM
Prcss, Londres, 19.59.
15
que age através de nós, então uma força poten-
te do mal pode estar na corrente daquela vida,
derivada dos indivíduos, mas transcendendo-os
apesar de ser encontrada em graus diferentes
nos indivíduos" (The Relevance of Apoca-
lyptic, Londres, 1944, p. 151).
O Pecado do qual Paulo fala nasceu da
ação humana (d. Rom 5,12); e eu sugiro
que seja compreendido como a influência cor-
roedora de um meio corrupto, uma poluição
penetrante que todos devem respirar. Isto dá
inteira inteligibilidade aos textos acima. A
força cumulativa dos pecados pessoais gera
uma pressão à qual estão sujeitos todos aque-
les nascidos da sociedade humana. Ninguém
escapa à falsa orientação do todo. Além disto,
esta abordagem permite-nos entender o que
Paulo pensava quando falava de "uma gera-
ção corrupta e perversa" ( Flp 2,15) e "o mun-
do presente do mal" (Gál 1,4).
No pensamento de Paulo, a Lei está as-
sociada estreitamente ao Pecado (d. Rom 7,
8-9; lCor 15,56); e o que diz dela confirma
a interpretação acima. Se bem que dirigida
diretamente contra o Pecado, a Lei foi incapaz
de libertar o homem de suas garras. Porque
isso se dá é facilmente entendido se é aceita a
teoria do Pecado como situação ambiental. Se
16
0 Pecado é a poluição corruptora do mau exem-
plo, o homem só pode ser subtraído de sua
esfera de influência sendo transportado para
um outro ambiente e puro. A Lei, porém,
outra coisa não fazia senão informar o homem
da sua situação. Indicava uma orientação di-
ferente, um esquema apropriado para a "situa-
ção" do homem como criatura, mas não fazia o
homem capaz de tornar esse esquema seu, per-
manentemente. Retornaremos a este ponto
mais adiante em outro contexto; mas pelo que
foi dito, já está claro que os preceitos morais,
sozinhos, não são suficientes para tornar o
homem moralmente bom.
Isolamento egocêntrico
A existência sem Cristo é um tema im-
portante em Colossenses, mas com a diferença
significativa de que não faz menção nenhuma
ao Pecado ou à Lei. Este silêncio é difícil de
se explicar, mas permite-nos perceber alguns
contatos surpreendentes entre os pontos en-
fatizados por Paulo, e a análise das condições
humanas feitas por M. Heidegger. Ambos,
M. Heidegger e Paulo, observam os mesmos
fatos· mas o pensamento de Paulo tem uma
orie;tação teísta que M. Heidegger exclui de-
17
2 - São Paulo e a moral dos nossos dias
liberadamente. Ainda assim, as categorias de M.
Heidegger fornecem-nos um instrumento dos
mais úteis para a elucidação do que o apóstolo
quer dizer. Às vezes as categorias de M. Hei-
degger serão inadequadas, mas nesses pontos
o contraste servirá apenas para esclarecer o im-
pulso do pensamento de Paulo.
A perspectiva de M. Heidegger está di-
rigida ao homem como é; e, para descrever a
característica fundamental da sua existência,
usa a expressão " ser-no-mundo". Essa não é
uma descrição espacial. Quer dizer que, exis-
tindo, o homem está envolvido pelo mundo;
está ocupado com ele, e não somente nele. Em
outras palavras, o homem está necessariamente
em contato com outros seres, e é a sua reação
para com esses outros seres que faz sua exis-
tência autêntica ou fuautêntica. Ele, ou realiza
as possibilidades do seu próprio modo de ser,
ou não o faz. Assim é revelada a importância
da decisão do homem, e isto é o porque M.
Heidegger pode dizer que o homem é " possi-
bilidade", e que é " constituído pela decisão".
O homem se torna o que ele é. Paulo tam-
bém manteria que o homem basicamente só
tem duas opções abertas para si; mas, como
veremos, ele difere radicalmente de M. Hei-
degger no que constitui a existência autêntica.
18
Concorda, porém, com M. Heidegger na im-
portância da decisão pessoal. O poder do Pe-
cado induz a uma predisposição à inautentici-
dade, mas pecar é sempre resultado de uma
ação pessoal. Os colossenses, antes de sua
conversão eram " estrangeiros e inimigos atra-
vés de seus maus pensamentos e ações" ( Col
1,21 ).
Uma distinção básica feita por M. Hei-
degger é entre o ser-de-um-homem e o ser-de-
-uma-coisa. O primeiro tem três característi-
cas que faltam ao segundo: 1 ) o homem pode
ter uma relação consigo próprio, isto é, pode
ser tanto sujeito como objeto, enquanto que
a cadeira é simplesmente um objeto; 2 ) o ho-
mem é um indivíduo único, ao passo que duas
bolas de bilhar podem ser absolutamente idên-
ticas; 3 ) o homem é possibilidade e nunca está
completo, enquanto que uma coisa não pode
fazer nada para modificar a sua existência. Na
escala do ser, portanto, o homem é superior
à coisa.
Um modo pelo qual o homem pode tornar
a sua maneira de ser inautêntica, é definindo
suas possibilidades de ser em termos de coisas,
isto é, se todo seu ser está concentrado na pos-
sessão de dinheiro, condição social etc. Fa-
zendo isso o homem se torna parte de um
19
 mundo alienado de existência. É precisamen-
te esta perspectiva que aclara duas das exor-
tações feitas por Paulo para impedir aos colos-
senses a volta ao mundo falso de existência:
" Por que viveis como se ainda pertencêsseis ao
mundo ?" ( Col 2,20 ) . " Pensai nas coisas do
~to e não nas coisas da terra" ( Col 3 ,2 ) .
Fixando-se nas "coisas da terra" o homem
não está simplesmente no mundo, mas " per-
tence ao mundo". Debaixo destas afirmativas
gerais existe uma referência a um problema
determinado. Paulo se preocupava com a ati-
~de dos colossenses a respeito de certas prá-
ticas externas, tais quais o calendário e cer tas
regulamentações dietéticas (d. Col 2, 16-17 ) .
Estas não eram coisas para a preocupação fun-
damental, e achava que estavam assumindo
uma importância despropositada nas vidas da
comunidade. Tais observâncias tinham certa
utilidade; mas seu valor não passava disso.
Assim, conformavam-se com a definição de
um "ser-para-ser-usado" de M. Heidegger. Fa-
zê-las o critério de sua "situação" perante
Deus, porém, é definir a possibilidade de al-
guém em termos de coisas. É um passo para
fora do verdadeiro modo humano de exis-
tência.
As coisas, porém, não são a única forma
20
de existência que o homem encontra no mun-
do. É inevitavelmente empurrado à associa-
ções com pessoas. Daqui decorre outra carac-
terística fundamental do seu modo de ser, de-
finido por M. Heidegger como o " ser-com-os-
-outros". Neste nível também, o homem é con-
frontado com a escolha entre autencidade e
inautenticidade. Para M. Heidegger o homem se
faz inautêntico, submergindo sua identidade
na massa amorfa e despersonalizada que cha-
ma " o homem" (das Man ). Dominado pelo
hábito de não pensar, perseguido pelos regu-
lamentos burocráticos que reduzem tudo ao
nível das cifras, condenado às tarefas mecâni-
cas, seu próprio pensamento modelado pela
opinião pública, o homem se torna apenas um
da " multidão". Permitindo-se ser assim absor-
vido, o homem esconde a si próprio o desafio
de sua existência, e evita ser coagido ao ponto
de tomar uma decisão verdadeira, porque o
que a multidão faz não é responsabilidade de
ninguém.
Há muitos pontos de contato entre este
quadro e o conceito paulino de " mundo", como
a esfera dominada pelo Pecado (Rom 3,6;5,
12; !Cor 1,20); mas por causa do colorido
teístico do pensamento de Paulo, os dois não
se sobrepõem completamente. A divergência
21
 torna-se aparente se examinarmos a maneira
pela qual o apóstolo visualiza a inautenticida-
de ao nível das relações sociais do homem. A
visão de M. Heidegger estava bloqueada no
nível puramente fenomenal; e neste nível, pou-
cos negarão a exatidão de sua descrição da
maneira de vida da maioria. Por causa de
Cristo, Paulo era otimista; e onde M. Hei-
degger só vê coletivismo, ele vê a possibili-
dade de uma verdadeira comunidade. Daí a
sua suposição de que todos os homens são
irmãos, filhos de um único Pai. Assim, ine-
vitavelmente, a existência inautêntica será ca-
racterizada pelo egocentrismo.
Isto aparece no tema de "vanglória", a
qual, para Paulo é uma expressão extrema de
auto-suficiência desavisada. Esta atitude, que
provocou em Paulo a mais forte e sarcástica pas-
sagem de suas cartas (2Cor 11,16;12,13 ), é
bem definida por R. Bultmann como uma total
"má interpretação da situaç.ão humana". É a
negação efetiva da "condição" do homem como
criatura humana. " O que tendes vós que não
vos foi dado? E, se vos foi dado, do que vos
vangloriais, como se não vos tivesse sido da-
do?" ( 1Cor 4, 7) . O indivíduo toma-se cen-
tro do próprio mundo privado, formado pelo
visível e tangível que pode controlar e domi-
22
nar. Neste estado de falsa segurança o ho-
mem não sente necessidade de seus semelhan-
tes, e assim, relacionado com esse recolhimen-
to egoísta, há uma rejeição ativa dos outros.
Isto se manifesta na lista das características
atribuídas, por Paulo, ao " homem velho".
"Desse modo, matai o que em vós é terreno,
amoral, impuro, paixão, maus desejos, avareza,
idolatria. Nisto andáveis antes, quando nisto
vivíeis. Agora, porém, tudo abandonastes -
ira, ódio, malícia, blasfêmia, palavras vãs. Não
mintais uns aos outros, visto que vos desfizes-
tes do homem velho e suas palavras" ( Col
3 ,5; 7 ,9). Estas qualidades são predominante-
mente anti-sociais, e um fenômeno similar é
observado em todas as listas paulinas de vícios;
Romanos 1,29-31 (cobiça, maldades, maledi-
cência, malícia, inveja, assassínios , contendas,
enganos, calúnias, insolência, arrogância, van-
glória etc.), Gálatas 5,19-21 (imoralidade,
feitiçaria, contenda, ciúmes, ira, egoísmo, dispu-
tas, espírito partidário, inveja, bebidas e orgia),
2Coríntios 12 ,20 (brigas, invejas, ira, egoís-
mo, calúnia, maledicência, orgulho, desordens) .
A importância desta ênfase no caráter anti-
-social do homem sem Cristo é acentuada pelo
fato de que as listas de vícios do mundo he-
lênico em que Paulo vivia acentuavam geral-
23
 mente os vícios " pessoais" ( cf. Wibling, Die
Tugend und das Lasterkataloge p. 95 ). O
apóstolo estava empregando uma técnica co-
mum em educação moral, mas adaptou o con-
teúdo em sua perspectiva própria. Veremos
que nisso foi influenciado por sua compreen-
são da existência autêntica em Cristo.
O pessimismo inerente ao existencialismo
de M . Heidegger resulta da sua falha em de-
senvolver um conceito satisfatório para uma
existência autêntica. Sente que o coletivismo
contemporâneo baixou e atou o homem a um
nível onde a autenticidade (no sentido real)
era metafisicamente impossível. Se, porém,
existência autêntica é a antítese de existência
inautêntica, dever-se-ia esperar que M. Hei-
degger desse uma certa aprovação qualificada
ao tipo de individualismo condenado por Paulo.
E isso fez, de fato porque a sua retirada da
" multidão_" para a solidão da Floresta Negra,
mal admite qualquer outra interpretação. Nada
é mais significativo da diferença entre o filó-
sofo e o apóstolo. Paulo acentua igualmente a
aceitação da responsabilidade como critério da
autenticidade, mas esta responsabilidade ao in-
vés de ser uma afirmação egoística do próprio
ser como um indivíduo à parte dos outros, ma-
nifesta-se na reconciliaç2o de exigênci::ic; aparen-
24
temente contrárias de individualismo e comu-
nidade.
Viver de acordo com a carne
Se há uma única expressão que resume
a compreensão de Paulo da estrutura da exis-
tência sem Cristo, é "a carne". Ele, às vezes,
usa este termo sem qualquer conotação ética,
para indicar a contingência da existência do
homem no mundo, isto é, "a vida que eu vivo
pela fé no Filho de Deus" (Gál 2,20 ). Mais
freqüentemente, porém, usa " carne" para de-
signar um modo de existência conseqüente de
uma decisão que orienta o homem todo em
uma direção definida. "Aqueles que vivem de
acordo com a carne têm suas mentes fixas nas
coisas da carne . . . Fixar a mente na carne
é morte . . . porque a mente que se fixa na car-
ne é hostil a Deus" (Rom 8,5-7 ). " Fixar a
mente nas coisas da carne" é o mesmo que
"fixar a mente nas coisas que estão na terra"
( Col 3 ,2 ) . " Viver de acordo com a carne",
porta~to, não é condescender com a licenciosi-
dade sexual, mas adotar um mcxlo de vida
orientado para o visível e o tangível, com ex-
clusão de Deus e das exigências de uma autên-
tica comunidade humana. O verdadeiro eu, fica
25
perdido no mundo "coisificado" ou murado
no mundo fechado do egoísmo. De um ponto
de vista verdadeiramente humano isto não é
existência, mas como Paulo graficamente co-
loca, uma forma de "morte". Para quem pen-
sa em categorias essencialistas de Aristóteles,
este último termo é um exagero, perdoável
apenas, mas sem sentido real. Para o existen-
cialista, ao contrário, é literalmente verdade.
Se o homem é constituído como homem pela
decisão que realiza suas autênticas possibilida-
des, a ausência de tal decisão é equivalente à
morte do homem precisamente como tal.
HOMEM EM CRISTO
Caracterizando a existência sem Cristo
como "morte" Paulo pretende implicar que o
homem não pode mudar sua condição sem au-
xilio. M . Heidegger, praticamente, diz a mes-
ma coisa. Seu termo genérico para uma exis-
tência inautêntica é "estado de queda"; e sus-
tenta que o homem caído está impedido de
poder escolher suas possibilidades originais.
Porque M. Heidegger não admite poder algum
fora do homem, o melhor que sugere é que
troquemos nossas ilusões por um desespero
26
desperto e corajoso em face à futilidade da
existência. Paulo, por outro lado, reconhece
um Deus que também é Pai, e quem através
de Cristo, restabeleceu para o homem a pos-
sibilidade de atingir outro modo de existência.
A descontinuidade radical entre esse novo
modo de existência e o antigo é expresso gra-
ficamente por Paulo quando nos diz "vós que
estáveis mortos, Deus vos tomou vivos" ( Col
2,13). A teologia tradicional exprimiu essa
distinção em termos de "natural" e "sobrena-
tural"; e a justificativa para essa terminologia
pode ser encontrada nos contrastes " homem
natural-homem espiritual" ( lCor 2,14-15), e
" homem velho-homem novo" (Col 3,9-10) de
Paulo. Não contesto a validade da distinção;
mas, penso que a esquecida antítese "morte-
-vida" coloca o problema numa nova e lumi-
nosa perspectiva. Do ponto de vista de Paulo,
o modo de existência que o homem frui em
Cristo é a vida querida por Deus, desde o prin-
cípio, para o homem. Sob este aspecto merece
ser chamada, em sentido estrito, normal e hu-
mana. Seguindo adiante nessa linha de pensa-
mento é-se levado inevitavelmente, a conside-
rar a existência sem Deus, como humana ape-
nas num sentido muito remoto. Devido ao
uso consistente que Paulo faz do termo "mor-
27
te", pode-se argwr, que, se forçado, negaria
do pecado pudesse ser destruído, e nós não
que fosse humana num sentido real. A única
fôssemos mais escravos do Pecado" (Rom 6,
objeção possível a chamar os dois modos de
6). Este texto contém as características fun-
vida de "humano" e "sub-humano", é que esta
damentais do ser-em-Cristo.
terminologia podia ser compreendida, como
sendo o "humano", atingido sem auxílio ex-
Ser-com-ou'tros
terno. Nada, porém, poderia estar tão longe
da mente de Paulo; e é precisamente como
O novo modo de existência que o homem
uma iluminação a seu pensamento que é pro-
atinge em Cristo, não é inteiramente seu pró-
posta essa terminologia. Uma das vantagens
prio. É uma participação, um partilhar para
desta linha de pensamento é que nos permite
o qual os outros são essenciais. Pode-se dis-
ver porque a intervenção divina necessária to-
cutir se Paulo poderia ter concebido um cris-
mou forma de encarnação. Precisamente por-
tão anônimo; mas é certo que, para ele, a idéia
que foi "humano" no mais amplo sentido, Je-
de um cristão autônomo seria uma contradição
sus restituiu à humanidade a possibilidade de
nos termos.
se tornar ela mesma. A sua morte voluntária
A exortação "revestir-se do homem novo"
manifestou seu amor todo envolvente que ins-
tornou-se um clichê nos sermões, e assim, é
pira o homem a emergir do seu isolamento ego-
muitas vezes, tomada em sentido individualis-
cêntrico, ao qual se havia entregue sob o po-
der do Pecado. ta. Há alguma desculpa para isso, porque a
imagem de vestir-se evoca um contexto batis-
É um paradoxo tipicamente paulino que
mal, onde toda a atenção está focalizada no
só escapa da "morte", "morrendo". É tam-
indivíduo que se submete ao rito. Ele é con-
bém característico que esse "morrer" que efe-
cebido como vestindo um costume novo de
tua a transição de um modo de ser para o ou-
hábitos morais. Não é raro que a frase "ves-
tro, não seja feito no isolamento que caracte-
tir o Cristo" seja tomada num sentido seme-
riza uma existência inautêntica. É um morrer
lhante· o crente adota um modo de agir seme-
com Cristo: "nós sabemos que vosso velho ho-
lhante' ao de Cristo. Uma simples leitura dos
mem foi crucificado com ele, para que o corpo
textos paulinos, porém, revela que essa inter-
28
29
pretação é superficial e enganosa. A verdade
é mais rica e muito mais esclarecedora.
O primeiro texto aparece em Colossen-
ses : "Revesti-vos do homem novo. . . onde
não há grego ou judeu, circunciso ou incircun-
ciso, bárbaro, cita, escravo, livre, inas Cristo
está todo em todos" (3,10 ). A palavra onde ·
indica sem ambigüidade que o "homem novo"
tem valor coletivo. É uma esfera onde muitos
compartilham a existência. Vestindo o homem
novo, portanto, o indivíduo muda apenas até
onde consegue um novo modo de vida com os
outros. Pode parecer exagero dizer que nin-
guém é completo sem os outros; mas, este é,
precisamente, o que Paulo diz na sua discus-
são sobre o corpo de Cristo, em Coríntios 12,
12-21. Começa com a afirmação: "porque
como o corpo é um, e tem muitos membros,
e todos os membros do corpo, sendo muitos,
são um só corpo, assim também é Cristo" ( v.
12); e, então, prossegue para mostrar que o
corpo não pode consistir de um só membro,
mas deve ser "muitos" ( v. 14) . Sem muitos
membros não pode haver um corpo, não pode
haver um homem novo. Como J. A. T. Robin-
son notou muito bem nossa visão do corpo de
Cristo, é, muitas vezes, oposta à de Paulo.
Consideramos a multiplicidade óbvia, e a uni-
30
dade problemática; mas, para o apóstolo, a
unidade é um fato incontroverso; " o fato da
unidade, como um dado básico, sempre está,
em Paulo, na sentença principal; a multiplici-
dade, por outro lado, é expressa numa frase
subordinada, ou numa cláusula com o sentido
'apesar de' (The Body, Londres, 1961, p . 60).
Por exemplo: "como muitos, quando fo-
ram batizados em Cristo, revestiram-se de Cris-
to. Não há nem judeu nem grego, nem escra-
vo nem livre, nem homem nem mulher, por-
que todos são um só homem em Cristo Jesus"
(Gál 3 ,27-28). Revestir-se de Cristo é obvia-
mente, equivalente a revestir-se do "homem
novo" . "Cristo, portanto, comparte do valor
coletivo que deve ser dado ao homem novo;
o que está em questão é o Cristo total. ~
mente nesta perspectiva, é que a expressão
" em Cristo" adquire sua inteligibilidade ple-
na. Para o apóstolo o homem existe verdadei-
ramente como homem, apenas "em Cristo",
isto é, enquanto comparte a esfera de existên-
cia dominada pelo amor unificador de Deus
em Cristo.
Outra expressão, para esse novo modo
de existência, é " pertencendo ao Cristo" ( lCor
3,23; 15,23; 2Cor 10,7; Gál 3,29; 5,24) .
Isto deve ser comparado com a afirmação de
31
que o homem sem Cristo " pertence ao mun-
do" ( Col 2,20). "Cristo" e " mundo" são
postos em contraste como diferentes esferas de
existência; e os próprios termos são símbolos
que ilustram a diferença entre os dois modos
de ser. "Mundo" é impessoal, neutro e intei-
ramente apropriado para uma esfera dividida
em uma multidão de unidades isoladas e egoís-
tas. "Cristo", por outro lado, é um nome pes-
soal que concretiza a outra diretiva que é a
suprema qualidade da existência verdadeira-
mente humana. Não apenas " amor" é a carac-
terística dominante deste modo de vida ( v. g.
Col 1,8-10; 2,2), mas as virtudes atribuídas
por Paulo ao " homem novo" são todas dirigi-
das aos outros. " Revesti-vos de compaixão,
bondade, humildade, mansidão e paciência, su-
portando-vos uns aos outros e se alguém tiver
uma queixa do outro perdoai-vos mutuamen-
te; como o Senhor nos perdoou, assim também
deveis perdoar. E acima de tudo revesti-vos do
amor que tudo une em perfeita harmonia. E
permiti que a paz do Cristo reine em vossos
corações, à qual fostes chamados em um só
Corpo" (Col 3,12-15 ) . Uma orientação idên-
tica pode ser encontrada na lista de virtudes
em Rom 12,9-12 e Gál 5,22-23. Todas essas
qualidades exigem necessariamente que o ho-
32
mem se faça presente aos seus semelhantes com
uma radical preocupaç.ão de amor.
Liberdade
A segunda característica da vida-em-Cris-
to é a liberdade: "para que o corpo do pecado
seja destruído, e nós possamos não mais ser
escravos do Pecado" ( Rom 6,6). A última
frase é decisiva. Dizer que o homem "não é
mais escravo do Pecado implica que o Pecado
ainda procura escravizar. Não é o Pecado que
mudou, mas o homem que foi libertado da
compulsão do Pecado. Em concreto, como se
obtém isso? Pode-se pensar num poder divi-
no empolgando o homem e tomando impos-
síveis atos pecaminosos, mas não há nada nos
textos paulinos que leve a sustentar tal hipó-
tese. O Espírito é um dom divino, e o cristão
vive " pelo Espírito" (Gál 5 ,25); mas este
mesmo texto diz claramente que a presença do
Espírito não assegura necessariamente uma con-
duta impecável. Assim, temos que pensar em
uma forma de proteção que evite que a força
do Pecado atinja o homem. O conceito de
Espírito é importante, e R. Bultmann apreen-
deu corretamente a intuição de Paulo, quan-
do diz: " Tudo indica que pelo termo Espí-
33
3 • São Paulo e a moral doa noaaoa dlaa
rito (Paulo) quer dizer a existência escatoló-
gica na qual o homem é col~do uma vez que
apropriou o ato salvífico que aconteceu em
Cristo".
Infelizmente, R. Bultmann não continua
essa intuição; um dos maiores defeitos da sua
teologia é a falha em compreender o caráter
comunitário da existência redimida. Penso que
está claro, que por detrás do pensamento de
Paulo está a idéia tradicional de uma comu-
nidade escatológica que não pode pecar. Tex-
tos proféticos (Is 40,21; Ez 36,27-28) sapien-
ciais ( Prov 9 ,6; Sir 2 4 ,22 ), e aprócrifos
(Tes. Levi 18,9; Jubileus 5,15; Henoc 6,8),
atestam a crença consistente dentro do ju-
daísmo de que uma comunidade messiânica
seria livre de todo o pecado, causada pela pre-
sença do Espírito. Esta idéia contribuiu for-
temente para o entendimento próprio da comu-
nidade de Qumrã. A mais extrema manifes-
tação deste tema no Novo Testamento é a afir-
mação joanina "ninguém nascido de Deus come-
te pecado, pois a sua natureza mora nele, e
ele não pode pecar porque nasceu de Deus"
( lJo 3,9); mas também pode ser percebida
no conceito de Paulo da comunidade cristã
como Templo do Espírito Santo ( lCor 3,16;
2Cor 6,16).
34
Já vimos o conceito de Paulo do pecado
como uma força que é gerada pelos pecados
pessoais dos indivíduos através do curso da
história humana. O homem nasce numa so-
ciedade desorientada, e é tão atraído por essa
tendência, que eventualmente se torna parcial-
mente responsável por ela através dos seus
próprios pecados pessoais. Entretanto, como
membro do Cristo total o homem pertence a
uma comunidade que é corretamente orienta-
da com respeito a Deus. Neste meio, o ho-
mem é libertado e passa a viver seu verdadeiro
ser. Em outras palavras, a pressão exercida
pelo Pecado não o toca, porque não vive em
companhia de pecadores. Apenas esta inter-
pretação faz justiça ao realismo mostrado na
citação, pelo apóstolo, do provérbio grego:
" As más companhias arruinam a boa moral"
( lCor 15,33, Thais de Menander, Fragmento
218 ) . Isto também é exigido pelo aviso de
que o pecado de um, de certo modo, fere a co-
munidade toda: "mas se alguém causou mal
(pecando) ele não o causou a mim, mas, em
certa medida - para não colocar isso muito
severamente - a todos vós" (2Cor 2,5; d.
também lCor 5,6-7) . "Não sabeis que um
pouco de lêvedo fermenta a massa toda? Li-
vrai-vos do velho fermento para que possais
35
ser uma massa nova, pois sois realmente sem
lêvedo". Qualquer enfraquecimento da co-
munidade ao compromisso para com Cristo
põe em perigo a liberdade de todos. Através
a falha de um, os tentáculos do Pecado po-
dem atingir uma esfera supostamente imune
à sua influência.
Comunidade cristã
O conhecimento da liberdade crista aci-
ma descrito ilumina de modo muito concreto
a interdependência dos cristãos entre si. Exem-
plifica um aspecto do que se quer mostrar, di-
zendo que a existência autêntica é uma realida-
de partilhada. Minha liberdade para realizar
minhas possibilidades como homem, está con-
dicionada à autenticidade dos outros membros
da comunidade, e vice-versa. Portanto a co-
munidade existe para o indivíduo. Não' serve
a um ideal abstrato, mas a esse ideal como
que encarnado em cada um dos seus membros.
A comunidade, como o Cristo total, concre-
tiza a possibilidade da totalidade humana ofe-
recida à humanidade na pessoa de Cristo. O
grande perigo pairando sobre a comunidade
cristã é pensar que sua resposta a Deus é al-
guma coisa distinta da resposta de cada um
36
de seus membros. A possibilidade de tal erro
é enormemente aumentada pelo fato de que,
como uma realidade humana, visível, a comu-
nidade cristã não pode deixar de ser organiza-
da institucionalmente. Na sua forma extrema
isso pode levar à crença de que a comunidade
é um valor em si mesma, a qual os membros
são ordenados para obedecer. A manifestação
extrema de tal crença é uma insistência de
uniformidade de pensamento e ação. Por isso,
em lugar de se organizar livremente, ou como
Paulo diria "ser de glória para glória" ( 2Cor
3, 18) , o modelo de sua conduta é imposto de
fora. A palavra "responsabilidade" é despo-
jada de todo significado, e a conseqüência ine-
vitável é a inibição do crescimento autêntico.
Este problema apareceu em uma das co-
munidades paulinas, como veremos depois, não
porém por causa da crescente institucionali-
zação, mas pela falta de maturidade da parte
dos indivíduos. Essa imaturidade se evidencia
também de outras maneiras, particularmente
na compreensão distorcida da liberdade que
o apóstolo tão veementemente pregava. Con-
quanto que obviamente chocado com essas duas
manifestações extremas, há evidência de que
Paulo esperava um certo grau de imaturidade.
Apesar de seu pensamento estar dominado
/
37
 pela visão da comunidade ideal (que tentei
esboçar acima), nunca permitiu que isso tol-
das~e a co~~reensão da natureza humana que
havia adqwndo através de longa experiência.
Esta combinação de idealismo e realismo ex-
plica certas inconsistências de seu pensamento
mas sua integridade faz com que a verdad~
prevaleça sobre a lógica. Instintivamente sa-
b~a q_ue hav:~a tensão entre a tendência ego-
centr1ca do homem velho" e a adesão total
aos outros esperada do "homem novo". É
por causa dessa tensão que apareceram proble-
mas morais e é nessa perspectiva que Paulo
desenvolveu a solução que veio a ser conheci-
da como a sua teologia moral.
38
II
O VAWR CONTEMPORÂNEO
DAS LINHAS DE ORIENTAÇÃO
DA MORAL PAULINA
Do ponto de vista contemporâneo a ques-
tão fundamental concernente às linhas de orien-
tação, encontradas no Novo Testamento é a
sua autoridade. São preceitos impostos ao ho-
mem com o peso todo da autoridade divina,
ou são diretivas oferecidas ao homem para seu
uso? Em qualquer dos casos surge mais uma
pergunta: essas linhas de orientação, dadas
em circunstâncias especiais, há dois mil anos,
tem a mesma importância hoje? Estas per-
guntas podem ser respondidas apenas se apreen-
dermos o espírito em que Paulo pregou impe-
rativos morais, porque é a sua compreensão
do que estava fazendo que é normativa.
39
 Por que imperativos morais?
A tensão entre o "homem velho" e o
"hornem novo " se torna manifesta no para-
doxo de um individualismo completamente al-
truístico, porque, isto é, de fato, o que Paulo
exigia de seus convertidos. Sua adesão a Cris-
to era atingida em completo isolamento, atra-
vés a mais solitária decisão que um homem
pode fazer - o ato de fé. Seu crescimento
nessa adesão devia ser um desenvolvimento
pessoal intenso das possibilidades que Deus
dá a cada indivíduo. Apesar disso, sua aten-
ção não devia nunca, nem por um momento,
estar fixa em si mesmo. Todo o seu ser de-
via estar alerta para notar e atender às neces-
sidades dos outros. Este equili'brio exigia tal
delicadeza e habilidade, que, no princípio, as
quedas eram inevitáveis. Paulo estava total-
mente consciente dessa possibilidade, e usou
sua responsabilidade como líder, dando um
número de orientações práticas para ajudar o
discernimento daqueles cuja compreensão das
implicações da vida-em-Cristo ainda era im-
perfeita.
Este enfoque utilitário das linhas de orien-
tação das cartas paulinas é justificado, não ape-
nas pela antropologia do apóstolo como esho-
40
cei antes, mas particularmente pela passagem
que se segue da primeira carta que escreveu.
"Finalmente, meus irmãos, nós suplica-
mos e exortamos no Senhor Jesus, já que ouvis-
tes de nós como deveis viver para agradar a
Deus, tal como estais fazendo, deveis fazê-lo
mais e mais. Porque conheceis as instruções
que vos demos através do Senhor Jesus. Por-
que isto é o desejo de Deus - vossa santifi-
cação : que vos abstenhais da imoralidade; que
cada um de vós saiba como controlar seu pró-
prio corpo em santidade e honra, não em pai-
xão e luxúria como os pagãos que não conhe-
cem a Deus; - que nenhum homem transgrida
e engane seu irmão nesta matéria, porque o
Senhor é um vingador em todas estas coisas,
como nós solenemente vos avisamos. Porque
Deus não nos chamou para a impureza, mas
para a santidade. Portanto, quem quer des-
prezar isto, despreza não o homem, mas a
Deus, que vos deu o seu Espírito Santo. Mas,
tendo em vista o amor fraternal que possuís,
não há necessidade que alguém vos escreva,
porque vós mesmos fostes ensinados por Deus
a amar uns aos outros, e, de fato, vós amais
vossos irmãos que há em toda a Macedônia.
Mas nós vos exortamos, irmãos, para que
' mais e mais, para que aspireis a uma
ameis
41
BI B LIOTECA
São Domingos
UBERABA - MG
vida calma, para tomardes conta de vós pró-
prios, trabalhardes com vossas mãos como vos
ordenamos, para que possais suscitar o respeito
dos estranhos e não dependerdes de ninguém"
(1 Tes 4,1-12).
Os imperativos contidos nesta passagem
são típicos daqueles encontrados alhures nas
cartas paulinas. O que nos é oferecido é so-
mente uma série de pistas; obviamente ne-
nhum esforço é feito para cobrir totalmente
todas as possibilidades. O que é significativo
é a relação entre essas linhas de orientação e
os dois modos de ser, descritos previamente.
Há dois preceitos negativos: "abster-se da imo-
ralidade" e "ninguém transgrida e engane seu
irmão nesta matéria" (isto é, adultério) . "Imo-
ralidade" pode ser usada para qualquer espé-
cie de relações sexuais ilícitas; mas Paulo esta-
va pensando sobre a fornicação casual que
caracterizava certos cultos pagãos, e a vida
nos portos do Leste Mediterrâneo. Assim, era
manifestação visível do "pertencer ao mundo",
e, tão penetrante, que Paulo viu nisso um exem-
plo do poder do pecado que ainda podia al-
cançar e reter os seus convertidos. Essa for-
ma de fornicação não tem qualquer profundi-
dade pessoal; usa o outro como coisa. É, por-
tanto, a antítese da existência partilhada que é
42
a essência do ser-em-Cristo. O adultério é con-
denado precisamente pela mesma razão. O
relacionamento pode ter uma dimensão pessoal,
mas no fim cria divisão na comunidade. Por-
tanto, ambas as linhas de direção negativas
devem ser vistas como um esforço para impe-
dir ao homem regressar a seu isolamento ego-
cêntrico, que é a feição marcante da vida sem
Cristo.
Os imperativos positivos, ao contrário,
destinam-se a dar uma expressão concreta à co-
-existência que é a vida-em-Cristo. É essen-
cial o controle nas relações pessoais; a preocu-
pação pelos outros deve prevalecer sobre o de-
sejo de auto-satisfação. É muito significativo,
em vista do que foi dito acima, que Paulo
veja o egoísmo da paixão, como uma caracte-
rística do homem sem Deus. É inteiramente
natural encontrar uma forte ênfase no amor,
porque é o fator unificante da existência com-
partida. As admoestações para viver uma vida
calma e trabalhar sublinham o realismo de
Paulo, porque o barulho e a falta de ocupa-
ção são notadamente destrutivos da vida em
comunidade.
Assim, vimos que as linhas de orienta-
ção de Paulo - e esta lista é típica - são
diretamente relacionadas com a sua idéia da
43
conversão como transição de uma forma de
vida egocêntrica de existência para um modo
de existir dirigido para o outro. Sua função
era habilitar o cristão a entender o que lhe
acontecera, e auxiliá-lo a interpretar a sua
conversão em termos de vida prática. Em
outras palavras, esses imperativos tinham uma
função educativa.
Esta interpretação é confirmada por ou-
tros aspectos do texto, e, notadamente, pelo
fato de que Paulo acentua que está apenas
chamando a atenção de seus leitores sobre algo
que já tinha pregado oralmente. Isto é impor-
tante porque exclui duas possíveis explica-
ções do por que Paulo usou imperativos mo-
rais. Primeiramente, não se pode dizer que
a necessidade de linhas de orientação se apre-
sentou a Paulo somente quando começou a per-
der a esperança de uma parusia eminente.
Nesta perspectiva, Paulo deu diretivas somen-
te quando se compenetrou de que a comuni-
dade cristã teria que existir por muito mais
tempo do que tinha, a princípio, antecipado;
e que por isso, teria de ser mais institucionali-
zada. Esta explicação é indefensável, porque,
quando Paulo escreveu esta carta, sua expecta-
tiva escatológica estava no auge da intensidade
(d. 1Tes 4,15-17). Em segundo lugar, não po-
44
de ser sustentado que "a lei não é para o justo,
mas para o pecador e desobediente" (Tim 1,
9), isto é, que apresentando estes imperativos
Paulo estava tentando corrigir elementos que
estavam perturbando a comunidade. A limi-
tação dos imperativos a situações especiais e
localizadas é insustentável, porque Paulo tor-
nou claro que essas linhas foram feitas antes
que qualquer perturbação aparecesse, e porque
acentua que não há nada de anormal na comu-
nidade de Tessalônica - "já aprendestes de
nós como deveis viver para agradar a Deus -
como estais fazendo, e deveis fazer mais e
mais".
O valor educativo desses imperativos é
mais acentuado ainda pela forma literária des-
sa passagem. Não é um texto de legislação,
mas uma exortação pastoral: "nós suplicamos
e vos exortamos". A tradução fala de ins-
truções, mas o termo grego - parangelia -.-
tem uma amplitude de significado que varia
de "ordem militar" a simples "conselho". Tu-
do leva a supor que aqui um significado mais
para o fim da escala deva ser preferido. -~ara
artistas que aspiram o alto, conselhos prattcos
serão dados em forma de comandos chãos, os
quais, desde que a experiência seja. adquiri~~·
podem ser ignorados. Já me referi ao equilí-
45
brio delicado que envolve a busca do ideal
cristão. A frase qualificativa em itálico "ins-
truções que demos através do Senhor Jesus"
provocou certo número de discussões en-
tre os exegetas. Todos concordamos, porém,
que isso não sugere que Paulo acreditasse que
os imperativos que se seguiam fossem reve-
lados diretamente. O mais provável parece
ser que o apóstolo usasse tal frase para acen-
tuar a importância da idéia por trás das linhas
de orientação; a vida-em-Cristo era uma ques-
tão de adesão continuada em ação. Que Paulo
tanto insisµsse quando escrevia aos novos
convertidos, não dá aos imperativos um valor
absoluto.
Obediência à vontade de Deus
Das vinte referências à "vontade" divina
nas cartas paulinas, apenas sete têm remota-
mente uma conotação ética. As outras passa-
gens se referem à vontade de Deus como so-
berana, à vontade de Deus sobre Cristo, e à
vontade de Deus expressa em referência à mis-
são de Paulo como apóstolo. Obviamente é
importante tentar definir o que Paulo pensa-
va do relacionamento (se havia) das suas di-
retivas com a vontade de Deus. Considerava
46
l
suas diretivas como expressão privilegiada da
vontade de Deus?
A única passagem na qual a vontade de
Deus é mencionada em íntima relação com a
série de diretivas é a secção de "1 Tessaloni-
censes" acima citada. Imediatamente prece-
dendo o l.º grupo de diretivas, lemos: "Este
é o desejo de Deus, vossa santificação".
"Santificação" aqui traduz a palavra grega
hagiasmos que também aparece na frase que
resume o grupo de imperativos. Deus não nos
chamou à impureza, mas à santidade ( 4,7) .
Isto nos permite estabelecer uma relação mui-
to próxima entre a vontade de Deus e o "cha-
mado"; a vontade de Deus é expressa no "cha-
mado" . O próprio " chamado" tem um valor
consistente, quase técnico, nas epístolas pauli-
nas. Designa a ação divina responsável pela
transição do homem de um inautêntico para
um autêntico modo de ser. O "chamado" é
feito através o evento-Cristo, e o ministério
de Paulo. Daí não é surpresa que a vontade
divina seja considerada como tendo que ver
diretamente com Cristo e Paulo. Nunca, nas
cartas paulinas, este " chamado" está relacio-
nado diretamente aos imperativos morais, e
não há razão para, aqui, se supor diversamen-
47
 te. A vontade de Deus como expressa no "cha-
mado" se refere ao homem ser-em-Cristo. A
função das diretivas é ajudar o homem a achar
modalidades concretas desse modo de ser. No
processo de transformar sua adesão (isto é,
resposta ao "chamado") em ação, o homem
está, de fato, correspondendo à vontade de
Deus, mas isto está muito longe de se dizer
que as diretivas precisas, dadas por Paulo,
devam ser identificadas com a vontade de
Deus.
Um exemplo tornará isso claro. Escre-
vendo aos coríntios, Paulo acentua que a de-
cisão dos macedônios de contribuir para o alívio
da pobreza em Jerusalém foi de "sua própria
e livre vontade " ( 2Cor 8,3) . E continuando
dá a entender que isso era em conformidad~
1
com a vontade de Deus ( v. 5 ) ; não há a me-
nor sugestão de que tal doação de esmolas
fosse explicitamente comandada pela vontade
divina. A base da sua dedução era sua visão
deste ato como manifestação de doação própria:
"eles deram-se ao Senhor e a nós" ( v. 5) , e
tal altruísmo era a característica fundamental
do modo de ser ao qual a vontade divina leva
diretamente. O papel pessoal de Paulo em
tudo isso era simplesmente indicar uma pos-
sibilidade ( v. 8 ) .
48
Neste caso, os macedônios procuraram a
vontade concreta de Deus por eles próprios.
E isso não é um caso isolado. Paulo escreveu
aos colossenses - "nós não cessamos de re-
zar para que fiqueis plenos do conhecimento
da sua vontade em toda a sabedoria e entendi-
mento espiritual" ( 1,9), e, na mesma carta, -
transmite uma mensagem de Epafras, que reza
"para que permaneçais maduros e totalmente
assegurados em toda a vontade de Deus" ( 4,
12). Ambos os textos implicam que Paulo
considera os colossenses capazes de atingir por
si mesmos as normas de vida prática apro-
priadas ao seu novo modo de ser-em-Cristo. O
fato de que ele não é contrário a ajudá-los neste
processo com um número de diretivas práticas
(d. 3,18), apenas acentua o realismo que an-
dava emparelhado com sua confiança.
A afirmação de que a vontade de Deus
tem que ver com a total soberania que Deus
tem sobre o homem, e assim fundamenta dire-
tamente um modo de vida considerado global-
mente, nasceu do que Paulo diz sobre "obe-
diência". Este tema aparece freqüentemente,
mas de uma maneira que é desconcertante para
um leitor do século vinte. Se compararmos
as duas afirmativas seguintes : "sua fé é pro-
clamada em todo o mundo" ( Rom 1,8); e
49
4 • SI.o Paulo e a moral dos nossos dias
"sua obediência é conhecida por todos" (Rom
16, 19 ) , somos forçados a concluir que Paulo
concebia a "fé" primariamente como "obediên-
cia". Fala até da " obediência da fé" (Rom
1,5), isto é, a obediência que é fé. Concre-
tamente esta obediência é dada a Cristo ( 2Cor
10,5-6), ou ao Evangelho (Rom 10,16; Gál
2,14;5,7), isto é, às expressões tangíveis do
" chamado" divino. " Obediência", portanto,
é a resposta do homem à oferta de salvação de
Deus. É uma atitude que comanda a maneira
de ser total do homem. Paulo nunca fala de
obediência à vontade de Deus, presumivelmen-
te porque a obediência é uma atitude prática
que ele prefere relacionar com a expressão tan-
gível da vontade divina no "chamado". Mais
significativamente Paulo nunca fala do homem
obedecendo à " lei" ou a um "mandamento".
A adesão do homem a Cristo em resposta ao
amor de Deus é concebida como uma forma
de submissão, mas a determinação das modali-
dades práticas dessa adesão é responsabilidade
do homem. O silêncio de Paulo pode apenas
ser tomado como acentuando este ponto.
50
Vanglória na Lei?
Entretanto, devemos ir um pouco mais
além, porque há indícios de que Paulo repu-
diaria fortemente a idéia de obediência ao que
tencionava fossem simples linhas de orien-
tação.
Durante o tempo que ficou com os gála-
tas, Paulo seguia seu costume de dar um núme-
ro de orientações práticas para os que viviam
fora da conversão ("como vos preveni antes"
Gál 5,21 ). O que vimos, em lTes argüiria
que eram sumárias e esquemáticas. Muito em-
bora os gálatas encontrassem segurança nelas,
como Paulo desejava que encontrassem. Essa
segurança, entretanto, servia apenas para dei-
xar mais claras grandes áreas de incertezas.
Isto pode parecer um pouco forçado; mas, é
difícil conceber qualquer outra hipótese que
pudesse explicar a velocidade com que a pre-
gação judaizante era aceita ("estou atônito
que deserteis tão rapidamente" Gál 1,16). A
insistência dos judaizantes na necessidade da
lei deve-se ter harmonizado com uma necessi-
dade psicológica da parte dos gálatas. Paulo
não se incomodava com a observância à dire-
tiva das leis; veremos que muitas das suas
tinham a mesma origem. A violência da sua
51
reação originava-se no medo de que a lei se
tomasse algo mais do que uma mera moldu-
ra, na qual o amor pudesse se exprimir sem
tensão ou ansiedade demais. Suspeitava que
as linhas de orientação estavam sendo entendi-
das como preceitos, cuja origem divina garan-
tia o favor de Deus. Obedecer-se sem dúvidas,
perguntas ou pensamentos - era estar assegu-
rados da salvação.
Paulo manifesta explicitamente isto em
"Romanos " , que contem ' os fru tos maduros
das reflexões inspiradas pela crise dos gálatas.
"Vós vos dizeis judeus e confiais na lei e vos
vangloriais da vossa relação com Deus, co-
nheceis a sua vontade e aprovais o que é exce-
lente porque fostes instruídos na lei" (Rom
2,17-18). Um pouco depois, no mesmo pa-
rágrafo Paulo resume essa atitude como "van-
glória" na lei ( v. 23). Este resumo é tam-
bém um julgamento, porque vi.mos previamen-
te que "vanglória" é característica de vida inau-
têntica. É um falso sentido de segurança, que,
neste caso, é baseado numa concepção defor-
mada do papel da lei. Os preceitos são enten-
didos como sendo uma expressão adequada
da vontade de Deus, e então o homem pode
se limitar, em sua resposta a Deus, ao que está
ordenado na lei. Tendo assim cumprido a lei
52
o homem pode confiar nela para falar por ele
diante de Deus.
Nesta perspectiva podemos ver por que
Paulo fala da lei como causa de "morte" (Rom
7,12). A lei causa "morte" tanto quanto aju-
da o homem na sua fuga à responsabilidade.
Para Paulo a inspiração da ação humana pode
ser apenas o amor de Deus em Cristo e o ho-
mem cresce, humanamente, assumindo o fardo
de decidir o que este amor exige nas múlti-
plas circunstâncias da vida diária. O homem
nega efetivamente sua adesão se permite que
uma diretiva moral carregue o peso da deci-
são, porque, fazendo isso, se esquiva da sua
responsabilidade. É um dos paradoxos do pen-
samento de Paulo, que enquanto o ser-em-Cris-
to é concebido como "obediência", a manifes-
tação prática desse modo de ser se caracteriza
pela "liberdade". É pela submissão a Deus em
Cristo que o homem adquire liberdade, mas
ele perde essa liberdade, se, em verdade, obe-
decer a alguém ou a alguma outra coisa.
É por isso que encontramos uma tremen-
da ênfase na realidade da liberdade cristã em
Gálatas. Paulo precisava sacudir sua falsa con-
fiança baseada na lei e este foi o único caso
em que invoca o peso total de sua autoridade,
advinda da sua missão apostólica (Gál 1 e 2 ) .
53
Ele nunca apela à sua autoridade para refor-
çar as suas diretivas morais. A sua força se
baseia na sua relação com o novo ser-em-Cristo
do homem e Paulo se contentava se seus con-
versos entendiam isso, porque, em última ins-
tância, o peso da decisão era deles. Quando
muito os ajudava oferecendo diretivas que os
forçavam a olhar mais profundamente neles
próprios e assim, gradualmente, se tornavam
capazes de distinguir um impulso originário
da " carne" (hábitos vindos do seu período de
vida inautêntico) de um originário do "espíri-
to" (uma ação comandada por amor genuíno ).
As fontes das diretivas de Paulo
Paulo não inventou todas as diretivas en-
contradas em suas cartas. Muitas não são es-
pecificamente cristãs em seu conteúdo. Mes-
mo um rápido exame das fontes que usou,
ilustram muito vivamente aquela atitude para
com os imperativos morais que tentei descre-
ver antes.
Uso "fontes" aqui num sentido muito
amplo. O termo não é restrito a documentos
literários dos quais pode ser provada a de-
pendência, mas a todas as tradições éticas que
influenciaram o apóstolo.
54
O Antigo Testamento - Alusões múlti-
plas ao Antigo Testamento são encontradas
nas partes de exortação. Um pouco mais de
40 % dos textos são tirados do Pentateuco e
os outros 60 % estão igualmente divididos en-
tre os Profetas (virtualmente sempre Dêutero-
-Isaías ) , Salmos, Provérbios e Sabedoria. Re-
sulta daí que a influência material do Antigo
Testamento sobre Paulo não pode ser ques-
tionada. O problema crucial é a maneira pela
qual Paulo utiliza esse material. A compara-
ção com os documentos de Qumrã e os trata-
dos morais rabínicos revela que a atitude do
apóstolo era completamente diferente da dos
judeus seus contemporâneos, que obviamente
achavam as prescrições do Antigo Testamento
"normativas" no seu sentido mais estrito. A
sua atitude ante o Antigo Testamento era de
completa obediência, a sua função era codi-
ficar e interpretar. Paulo, por outro lado, nun-
ca elabora ou dá uma interpretação casuística
a um preceito tirado do Antigo Testamento.
Portanto, é um grande exagero querer, como
um exegeta alemão fez , que o Antigo Testa-
mento fosse considerado, por Paulo, como
"uma coleção de normas divinas para a vida,
as quais são também válidas para os cristãos".
55
 O uso que o apóstolo faz do Antigo Tes-
tamento, para fins éticos, não pode ser se-
parado do seu uso em outros contextos. A
pre-suposiç.ão que guiou o seu uso do Antigo
Testamento é claramente expresso em "Roma-
nos" 15,4 : "o que quer que foi escrito nos tem-
pos de antes, foi escrito para nossa instruç.ão,
para que pela firmeza e pela exortação enco-
rajadora das escrituras nós possamos ter es-
perança" (d. Rom 4,23-24; lCor 9,10; 10,6).
O Antigo Testamento é o registro da ação de
Deus na história, e assim nos dá uma moldura
dentro da qual devemos entender a ação de
Deus em Cristo, que é, ao mesmo tempo, dá-
diva e apelo. Do mesmo modo que o Antigo
Testamento foi de tremenda utilidade no es-
forço de compreender o mistério da pessoa de
Jesus, assim também contribuiu na tarefa de
explicar o apelo que nada mais é do que a ou-
tra faceta daquele dom. Em ambos os casos
as categorias do Antigo Testamento estão a
serviço do dom-apelo; em nenhum caso elas
expressam isso adequadamente. Como as cate-
gorias de "Messias", "Filho do homem", " Sa-
bedoria" eram apenas indícios do mistério de
Jesus, assim também as prescrições morais do
Antigo Testamento eram apenas lembrança e
orientação para serem usadas com grande dis-
56
crição na formulação da resposta que o even-
to-Cristo exige.
O ensinamento de ]esus - O dom apelo
de Deus é focalizado e realizado concretamen-
te na pessoa de Cristo. Durante sua vida Je-
sus fez declarações que clarearam ambos os as-
pectos da sua missão, e W. D. Davies acha
que "foram as palavras de Jesus mesmo que
constituíram a fonte primária de Paulo em seu
trabalho como mestre de ética (Paul and Rab-
binic Judaism, Londres, 1962, p. 136). Um
exame da evidência revela que o adjetivo "pri-
mária" é um exagero. Somente umas doze alu-
sões prováveis às palavras de Jesus podem
ser descobertas e mesmo assim, seu conteú-
do não é tão singular para colocar uma defini-
ção genética definida, fora de qualquer dúvida.
Se, porém, tomamos este número míni-
mo como base de trabalho, um número signi-
ficativo de fatos aparece. As alusões às pala-
vras de Jesus são encontradas misturadas com
outras exortações éticas, sem qualquer atribui-
ção explícita para ressaltá-las. Desde que não
pode ser presumido que as diferentes audiên-
cias do apóstolo tivessem suficiente familiari-
dade com as palavras de Jesus para reconhe-
cer as alusões, devemos concluir que Paulo
não pretendia apresentá-las como exigências
57
gozando de autoridade especial, porque pro-
vinham de Jesus. Como no caso do Antigo
Testamento o interesse do apóstolo não estava
na origem, mas na utilidade.
Esta interpretação é confirmada pelo exa-
me de um dos dois casos em que Paulo re-
corre formalmente às palavras de Jesus. Isto
ocorre na sua resposta a uma questão concer-
nente ao casamento, que lhe fora proposta
pelos coríntios: "aos casados eu ordeno, não
eu, mas o Senhor, que a esposa não se separe
do seu marido, mas se ela o faz, que permane-
ça solteira ou se reconcilie com o marido, e o
marido não se divorcie de sua mulher" ( 1Cor
7,10-11 ).
A referência diz respeito às palavras de
Jesus concernentes ao divórcio e conservada
em todos os sinóticos (Mt 5 ,32; Me 10,11-
12; Lc 16, 18 ) . São invocadas por Paulo
para corrigir a orientação daqueles coríntios
que sentiam que a liberdade total era o único
estado apropriado para a sua existência esca-
tológica. A proibição é incondicional ( a cláu-
sula de exceção em Mateus é uma adição tar-
dia), e devia-se esperar que a sua autoridade
fosse absoluta. Mas· esse não é o caso. Em
virtude de um principio que ele também apli-
ca em casos de carismas "Deus nos chamou
58
todos à paz" (!Cor 7,15; d. "Deus não é
Deus de confusão, mas de paz" lCor 14,33)
Paulo faz uma exceção: "se a parte não crente
deseja separar-se, deixai-a separar-se; nestas
condições o irmão ou a irmã não permanecem
ligados" (!Cor 7 ,15). Nada é dito sobre
novo casamento nessas circunstâncias, mas na-
da no contexto sugere que isso esteja excluído.
O sentido natural de "não está mais ligado"
é que nenhum laço permanece ligando os dois,
mesmo que estivessem realmente casados.
Este incidente é extremamente ilustrati-
vo. Em primeiro lugar há o óbvio respeito
de Paulo às palavras de Jesus. Mais adiante,
no mesmo espírito, anuncia com tristeza:
"eu não tenho instruções de Deus" ( v. 25).
Dizer que as diretivas morais encontradas no
Novo Testamento são linhas de orientação e
não preceitos não quer dizer que possam ser
ignoradas. Seu valor educativo se completa
apenas quando são encaradas com a maior se-
riedade. Este respeito, porém, não exclui, ao
contrário, exige, um julgamento crítico e pes-
soal. Pode-se argumentar sobre a justificativa
de Paulo para fazer a exceção; por exemplo,
já foi dito que simplesmente aplicava o prin-
cipio que os convertidos ao judaísmo perdiam
todos os laços com o passado, tornando nulos
59
 os casamentos e as dívidas. O ponto é que se
sentia livre para julgar criticamente um dito de
Jesus. Sem qualquer detrimento para a sua vali-
dade geral como um ideal, decidiu que era irre-
levante para a situação concreta de um cristão
particular. Com a sua particular intuição c.
H . Dodd comentou : "Podemos ver cada um des-
ses preceitos (de Jesus ) como indicando, num
quadro dramático de uma situação atual, a
qualidade e a direção que estará de acordo com
a medida dada pelo ágape divino" ( Gospel and
Law, Cambridge 1951 , p. 73 ). De um pon-
to de vista a proibição do divórcio é uma afir-
mação da doação mútua, sem limites ou con-
dições, que deveria caracterizar o ser-em-Cris-
to. Mas num casamento em que a união é
mantida somente por uma força fora das duas
personalidades envolvidas, Paulo julga que não
há real (como oposta à teórica ) possibilidade
de apreciação da existência compartida, que,
para ele, é a essência do ser-em-Cristo. Aqui,
de novo, descobrimos o realismo de Paulo,
porque obviamente não pensa que o divórcio
seja a melhor solução ( cf. v. 16 ); ele está fa-
zendo uma concessão educativa à fragilidade
humana.
Helenismo - Agora é reconhecido que
o judaísmo se misturou com o meio pagão
60
numa extensão muito maior do que se pen-
sava antes. Não deve surpreender, portanto,
notarem-se contatos em temas e terminolo-
gia entre as diretivas morais de Paulo e o he-
lenismo. Nós já tivemos a ocasião de notar a
frase "má companhia arruína a boa moral"
( !Cor 15,33 ). Aparece primeiro em itálicos
(frag. 218 ) de Menander, mas, mais prova-
velmente, chegou ao apóstolo sob forma de
provérbio popular, cuja origem ninguém sabia.
A mais significativa dívida de Paulo para com
o helenismo é o conceito de " consciência" que
foi o primeiro a introduzir na tradição cristã,
e que examinaremos mais tarde com por-
menores.
A influência helenística também aparece
claramente numa passagem de "Filipenses",
cuja terminologia se apóia grandemente no
vocabulário da filosofia popular da época.
" Tudo o que é verdadeiro, tudo o que é res-
peitável, tudo o que é justo, tudo o que é
puro, tudo o que é amável, tudo o que é de boa
fama , se alguma virtude há e se algum louvor
existe, seja isso que ocupe vosso pensamen-
to" ( 4 ,8 ) . Este é o conselho final da segun-
da carta escrita por Paulo à sua comunidade
favorita (Flp 1,3; 3,1; mais 4,2-9 ) e a sua
generosidade e confiança confirmam a crença
61
de que as linhas de orientação endeuzadas em nidades: " examinai tudo; permanecei fir-
imperativos morais foram dirigidas primeira- mes no que for bom" (1 Tes 5 ,21 ) . Ele res-
mente a cristãos imaturos. A caridade prática pondia e reconhecia a validade das aspirações
manifestada pela cooperação dos filipenses os do homem à totalidade fossem elas expressas
tirou desta classe. Nesta perspectiva é muito nos livros sagrados do seu povo, ou nos escri-
significativo que não haja nada de especifica- tos populares do mundo em que vivia. Suas
mente cristão nesta admoestação. Isto aponta diretivas morais são, portanto, a essência da
para o ideal compreensivo da paideia - bom sabedoria humana. Isto continua verdadeiro
gosto, sensibilidade, julgamento, desenvolvidos mesmo que devamos reconhecer que, para Pau-
pelas maiores inteligências da Grécia. Paulo lo, esta sabedoria tinha um valor utilitário e
não via incompatibilidade entre este ideal e as não absoluto. Ele a punha a serviço de Cris-
exigências do ser-em-Cristo. Isto não apenas to que é a um tempo, dom e apelo.
revela o seu humanismo, mas mostra melhor
o colorido fortemente teológico do seu retrato
do homem-sem-Cristo. Infelizmente não há
evidência suficiente para determinar se Paulo
pensava que apenas os cristãos tinham alguma
esperança de alcançar este ideal como comu-
nidade, mas estou inclinado a pensar que esse
sena o caso.
Esta breve apresentação revela a ampli-
tude das fontes de Paulo. O Antigo Testa-
mento, os ensinamentos de Jesus, a melhor mo-
ral secular de seus dias, tudo isso contribuiu
para as suas diretivas. Apesar disso não era
um discípulo cegamente obediente, nem um
rabino, nem um filósofo moral. Agia segun-
do um conselho que deu a uma de suas comu-

62 63
 III
A IMPORTÂNCIA ATUAL DAS LINHAS
DE ORIENTAÇÃO DE PAULO

As cartas de Paulo eram documentos

" ocasionais". Não foram escritas pensando na
posteridade; mas, para ajudar comunidades de-
terminadas e achar soluções para seus proble-
mas. Vivemos num mundo diferente. Enfren-
tamos problemas com os quais o apóstolo nun-
ca sonhou. Terão as suas linhas de orienta-
ção, portanto, qualquer importância para nós?
Serão educativas somente no sentido em que
a história nos ensina, ou num sentido mais
imediato?
O que tem certamente valor perene em
Paulo é a sua intuição da maneira de ser-em-
-Cristo, porque isso nos dá uma resposta de
incomparável profundidade, a duas perguntas
fundamentais que cada geração deve se fazer:

65
5 • São Paulo e a moral doa nossos dias
o que quer dizer ser "humano", e o que quer
dizer "viver em comunidade"? Seus impera-
tivos retêm um valor imediato hoje, para nós,
no sentido de que se rdacionam com a sua
maneira de compreender uma vida cristã au-
têntica. Diretivas destinadas a desencorajar o
egoísmo, e a encorajar um serviço desinteres-
sado aos outros, tem um valor perene. São
tão importantes para nós como o eram para
as comunidades paulinas. Não devem ser obe-
decidas cegamente, mas a menos que sejam en-
caradas com a maior seriedade, o cristão se
arrisca a permanecer cego para as forças que
operam dentro dde e é levado ao perigo de
confundir intensidade com autenticidade.
Algumas das diretivas de Paulo não têm
esta relação imediata com a sua visão do ser-
-em-Cristo. Em particular me ocorrem três,
que são suas diretivas concernentes às mulhe-
res, aos escravos e ao Estado. As mulheres de-
viam se sujeitar completamente aos seus ma-
ridos ( Col 3, 18 ) . As mulheres deviam ir ao
culto com as cabeças cobertas ( 1Cor 11,5 ) ,
e "deviam guardar silêncio nas Igrejas" . Por
que não se permitia que falassem, "mas fos-
sem subalternas como até a lei diz. Se deseja-
rem saber alguma coisa, que perguntem em
casa a seus maridos, porque é impróprio para
66
uma mulher falar na Igreja" ( lCor 14,34-
35 ). Há uma probabilidade muito grande de
que esta última admoestação não venha da
mão de Paulo; um número desusado de feições
estilísticas sugerem que esta seja uma interpo-
lação post-paulina. Uma sugestão similar foi
feita em rdaç.ão a " Romanos " 13,1-7; mas a
evidência não é convincente. Nessa secção o
apóstolo define as relações do cristão com o
Estado, e insiste numa completa obediência à
autoridade civil, como matéria não somente de
conveniência, mas de consciência. Finalmente,
Paulo insiste que os escravos não reclamem
liberdade: "Que todos vivam a vida que o Se-
nhor lhes deu e para a qual o Senhor os cha-
mou" ( lCor 7,17; d . v. 20 : " Era você um
escravo quando foi chamado?" ) .
Não apenas estas admoestações refletem
o valor cultural dos julgamentos do primeiro
século, mas, o mais importante, eram inteira-
mente condicionadas por uma perspectiva es-
catológica, que Paulo mesmo abandonou mais
tarde. Quando deu essas diretivas o seu pen-
samento estava dominado pela expectativa imi-
nente da parusia. O tempo era curto, e a sua
preocupação era que os fiéis o usassem da me-
lhor maneira possívd. Tentar mudar institui-
ções sociais tão fundamente enraizadas na cons-
67
ciência cultural da época era uma perda de
tempo, desde que os cristãos tinham múltiplas
oportunidades de manifestar o seu ser-em-Cris-
to mesmo dentro da moldura social, que dis-
tava muito de ser ideal. Esta é precisamente
a atitude que poderíamos esperar de um rea-
lista como Paulo; sonhos utópicos não deve-
riam silenciar o apelo imediato do presente.
No fim de sua vida, porém, o apóstolo aban-
donou esta perspectiva de tempo e nós não a
compartimos. Como cristãos, portanto, não po-
demos empurrar para a periferia do nosso pen-
samento tais instituições sociais, e porque de-
terminadas diretivas de Paulo não têm rela-
ção com a essência do ser-em Cristo não po-
demos ignorá-las completamente. Ele mesmo
insiste na relação íntima da autenticidade so-
cial e pessoal. Em sua mente as duas são in-
separáveis.
Dizer que Paulo concebeu seus impera-
tivos morais como linhas de orientação e não
como preceitos no sentido estrito, realmente
não nos leva ao âmago de sua teologia mo-
ral, porque só serve para remover um mal en-
tendido. Para ser um cristão deve-se fazer
mais do que fixar os olhos em um grupo de
preceitos e permitir que eles motivem nossas
ações. Verdadeiro como é, isto deixa intato o
68
problema de como Paulo concebeu a formu-
lação de um julgamento moral cristão.
Consciência
Características nacionais aparecem mais
claramente na Igreja de Corinto do que em
qualquer outra comunidade. Não é preciso
grande sensibilidade para sentir a intensidade
turbulenta da sua vida, a qual certamente de-
via muito à exuberância e ao interesse espe-
culativo grego. Não sem razão isso provocou
problemas muito diferentes aos apresentados
pela pessimista e basicamente céltica igreja da
Galácia. Os coríntios não só recusavam re-
conhecer o valor das linhas de orientação de
Paulo, mas, para preservar o seu sentimento
de serem livres, rejeitavam as convenções so-
ciais que tinham formado a sua experiência
antes da conversão.
Essa atitude se manifestava em muitos
setores diferentes da vida da comunidade, mas
Paulo elabora seu ponto de vista mais comple-
tamente na discussão sobre a legitimidade de
comer a carne que pertencia originalmente às
vítimas oferecidas nos templos pagãos. Alguns
membros da comunidade achavam que sim,
69
baseando-se em verdades especulativas tais
como "um ídolo não tem existência real", " não
há senão um só Deus" ( lCor 8,4), e "a terra
é de Deus e tudo que há nela" (lCor 10,26).
Eles se consideravam "fortes", se orgulhavam
do seu "saber" ( lCor 8,1) e na firmeza de
caráter ( = consciência) que isto lhes dava. A
pregação da filosofia popular criou uma distin-
ção entre os que seguiam sua própria consciên-
cia, e os que sem força de caráter, seguiam a
opinião dos outros.
Paulo não acha errado que os "fortes"
tomem a iniciativa de fazer um julgamento mo-
ral um tanto delicado; tinham aceitado a res-
ponsabilidade da sua liberdade em Cristo. Nem
discorda da sua solução (1 Cor 1O,35 ) . Mui-
to embora, os condena como imaturos ( "crian-
ças em Cristo"; lCor 3,1; "crianças em pen-
samento"; 2Cor 14,20), porque se esquece-
ram de levar em conta um elemento importan-
te da sua situação concreta. Seu gosto por
altos princípios e sua alegria em aplicá-los a
casos particulares, os cegavam para a presença
dos membros "fracos" na comunidade, isto é,
aqueles que seriam tentados à uma linha de
ação pela confiança dos outros, mesmo contra
as suas próprias convicções. Paulo insiste que
a provável reação dos fracos devia ser o fator
70
dominante nas decisões práticas feitas pelos
"fortes".
O apóstolo reconhecia que a atitude dos
"fortes" estava baseada num conceito errôneo
da liberdade cristã. O seu "slogan" era: "to-
das as coisas são lícitas para mim" ( 1Cor 6,
12; 10,23) e Paulo achava isto simplista. A
liberdade que caracteriza o ser-em-Cristo tem
dois gumes: é simultaneamente liberdade "de"
e liberdade "para". As duas estão ligadas in-
timamente, mas no seu entusiasmo os coríntios
transferiram o caráter absoluto da primeira
para a segunda. Para entender o erro que isso
envolvia, devemos recordar o que foi dito acer-
ca do que Paulo pensava sobre as duas possi-
bilidades abertas ao homem: a existência inau-
têntica é caracterizada pelo isolamento, e a au-
têntica pelo compartir. No seu isolamento
auto-imposto o homem está completamente ex-
posto ao poder do pecado, aparente nas ten-
dências sociais do seu meio. Ele fica liberto
"do" poder do pecado entrando para uma co-
munidade cuja existência é modelada pelo
amor. Mas, para comprender esta nova liber-
dade como liberdade "para" fazer o que se
queira, inevitavelmente força o indivíduo de
volta ao isolamento, porque isso é a negação
da completa dedicação aos outros, que é a
71

essência do ser-em-Cristo. Absolutizando essa
liberdade o homem inevitavelmente a pérde.
Isto foi precisamente o que os coríntios fize-
ram quando se fixaram em princípios com ex-
clusão das pessoas. Esse perigo Paulo assina-
la, _colocando uma restrição ao "slogan" corín-
tio, "todas as coisas são lícitas para mim, mas
eu não serei escravizado por nada" ( lCor
6,12).
A insistência de Paulo de que as neces-
sidades dos outros devam ser o elemento deci-
sivo na formulação do julgamento da cons-
ciência é firmemente sublinhada em outro ca-
pítulo onde ele de novo lembra o "slogan"
coríntio "todas as coisas são lícitas para mim,
mas nem todas as coisas constroem" ( lCor
1O,23 ) . A liberdade "para" deve ser en ten-
dida num contexto de comunidade; é a liber-
dade cujo exercício serve para reforçar os laços
que mantêm juntos os homens em Cristo.
Em outras palavras, esta liberdade é circuns-
crita pelo "amor que mantém as coisas jun-
tas em perfeita harmonia" (Col 3,1-4 ). Em
Cristo é-se livre para amar, e o amor é real
apenas no serviço. "Que não se procure o
próprio bem, mas o bem do seu vizinho"
( lCor 10,24 ). "Que nós não julguemos o
outro, mas sim decidamos nunca pôr uma pe-
72
dra de tropeço ou obstáculo no caminho de
um irmão . . . Se um irmão se ofende pelo
que comeis, não estais mais palmilhando o ca-
minho do amor. . . Procuremos então o que
nos dá a paz e a edificação mútua" (Rom
14,13; 15,19). A liberdade pode ser perdi-
da pelo exagero, nunca pela renúncia.
O amor, portanto, tem proeminência so-
bre os princípios especulativos, não obstante
serem eles verdadeiros. A aplicação desses
princípios não confere automaticamente ver-
dade à ação; Paulo estava inteiramente cons-
ciente do verniz de respeitabilidade que a ver-
dade especulativa pode conferir ao amor pró-
prio. É o amor genuíno que dita a aplicabili-
dade dos princípios, e não os princípios que
canalizam a expressão do amor. Apesar de
Paulo ter introduzido a noção de "consciência"
na tradição cristã, não a inventou. O fato de
que ela aparece apenas na discussão da carne
dos ídolos em "Coríntios" e não numa discus-
são similar em "Romanos", indica que ele a
tirou da igreja de Corinto. A contribuição
maior do apóstolo foi tirar a "consciência" do
primado a ela conferido, e a fazê-la subordina-
da à preocupação de amor pela necessidade
dos outros.
73
6 • São Paulo e a moral dos nossos dias
Renovação da mente
Para determinar a moralidade de · uma
ação, a pergunta que o cristão se deve fazer
não é "isto está de acordo com a verdade ou
com a lei", mas "isto traz uma contribuição
positiva para ser-em-Cristo dos outros"? Para
responder adequadamente a essa questão, isto
é, para fazer um julgamento moral verdadei-
ramente cristão, é preciso ter uma intuição es-
pecial das necessidades dos outros, necessi-
dades que podem ser muito profundas para
ter uma expressão verbal. Paulo se refere a
esse conhecimento em várias ocasiões.
O texto mais claro aparece em "Colos-
senses": "Revesti-vos do homem novo, o qual
está sendo sempre renovado na verdadeira sa-
bedoria, de acordo com a imagem do seu Cria-
dor" (3,10; d. Ef 4,23 ). A última frase
indica claramente que Paulo pensava na narra-
tiva do Gênesis; o homem foi criado à seme-
lhança de Deus, mas caiu por ter procurado a
sabedoria do bem e do mal de maneira oposta
ao desejo de Deus. De acordo com o autor
do Gênesis, o pecado de Adão e Eva foi de
desobediência a uma ordem divina explícita,
mas é possível ver o erro dos primeiros pais
como um desejo de adquirir conhecimento mcr
74
ral por um atalho e de modo impessoal; a maçã
tem certas analogias com os princípios espe-
culativos pelos quais os coríntios tentaram
evitar um processo laborioso de decisão mcr
ral. De qualquer maneira, a alusão ao Gênesis
indica que a "verdadeira sabedoria" em ques-
tão, aqui, é uma intuição moral; esta conclusão
é confirmada pelo uso do mesmo termo em Col
1,9 "que possais ser cheios do pleno conhe-
cimento da sua vontade em toda a sabedoria
e entendimento espiritual". Como era exigi-
do no discurso, isto é, expresso no plural, mas
a possibilidade de uma dimensão mais prcr
funda é sugerida por 3,10. O conhecimento
que está sendo renovado não é o do fiel in-
dividual, mas o da entidade incorporada, "o
homem novo", o Cristo total. A verdadeira
intuição moral, portanto, é levada ao indivíduo
através da sua participação na comunidade.
Este tema também aparece em "Roma-
nos". "Não vos moldeis pelo mundo, mas
transformai-vos renovando o espírito para que
experimenteis o que seja bom, agradável, per-
feito, qual seja a vontade de Deus" ( 12,2). A
dimensão comunitária não é tão clara nesta
passagem como no texto já discutido, mas é
significativo que enquanto todos os verbos es-
tão no plural "o espírito" está no singular.
75
Temos novamente o problema da unidade e
da multiplicidade; de novo a unidade é pri-
mordial do ponto de vista de Paulo. Deve
ser notado, porém, que Paulo se importava
com a unidade, não a uniformidade; não é uma
questão de todos os membros de uma comu-
nidade chegarem precisamente ao mesmo jul-
gamento moral. A unidade é "da mente" e é
anterior a julgamentos particulares. Deve-se
também prestar atenção ao fato de que, quan-
do fala de "mente", Paulo usa as palavras
"sendo renovado" ( Col) e "pela renovação"
( Rom). Estas fórmulas querem dizer que a
capacidade para fazer julgamentos morais acu-
rados não é dada de maneira estática, mas sim,
é alguma coisa que amadurece e se desenvol-
ve. Isto se encaixa perfeitamente com o que
foi dito anteriormente sobre o caráter educa-
tivo dos imperativos morais de Paulo.
Os comentadores já fizeram grande jogo
com o contraste entre "não vos moldeis" e
"transformai-vos" em Rom 12,2, mas só Vic-
tor Furnish (Theology and Ethics in Paul,
Nashville - Nova Iorque, 1968, p. 130) pa-
rece ter advertido que esse versículo tem con-
tatos significativos de vocabulário e conteúdo
com Rom 1,23-32. Este contraste é extrema-
mente esclarecedor. A "inteligência desorde-
76
nada" de Rom 1,28 é típica de quem é "mcr
delado pelo mundo" ( Rom 12 ,2 ) . A carac-
terística básica da inteligência desordenada é
a recusa em reconhecer Deus como Criador
( 1,25); mas em concreto manifesta-se na "apro-
vação" ( 1,32 - o mesmo verbo é usado a
propósito da vontade de Deus em 12,2) de
ações altamente destrutivas da comunidade:
"cheias de inveja, assassínios, discórdia, dolo,
astúcia; são murmuradores, caluniadores, so-
berbos, fanfarrões; inventores de maldades,
insubmissos aos pais; insensatos, infiéis, sem
caridade, sem piedade ( 1,29-31 ) . A "inteli-
gência desordenada", portanto, é a que deli-
beradamente se isola de seus companheiros,
praticando ações que os aliena. Isto acontece
se permite "ser moldada pelo mundo", adcr
tando os moldes de comportamento falseados
sob o domínio do pecado. Por contraste, a
"inteligência que se renova" deve ser a que
progressivamente assimila os modos de com-
portamento próprios do ser-em-Cristo. Desde
que ser-em-Cristo é uma existência partilhada,
esta "inteligência" deve ser a consciência da
comunidade; e dela o indivíduo participa ser
mente na medida em que se entrega ao Cristo
total. Acentuar o individualismo e indepen-
77
dência do julgamento é evocar a "inteligência
desordenada''.
Amor e Conhecimento
Num artigo intitulado " The New Testa-
ment and Moral Decisions" (Expository Ti-
mes 74, 1962-63, p. 370-373 ), C. F. D. -
Moule acentua, corretamente, o aspecto co-
munitário da decisão da moral cristã- "olhan-
do para o Espírito Santo através de Jesus
Cristo significa algo mais comunitário e mais
objetivo do que é geralmente sugerido pela
luz interior" (p. 372 ). Mas, não está in-
teiramente com a verdade quando tenta ex-
plicar como isso funciona na prática: "O
órgão de percepção, através do qual se espera
que o Espírito Santo fale com linhas de orien-
tação cristã característica, é a comunidade
cristã em oração, ouvindo com espírito crítico"
(cada uma dessas palavras é vital para a de-
finição). É difícil decidir se o autor preten-
dia ou não este tom categoricamente institu-
cional; mas em todo caso, a opinião é bastan-
te intelectualista para ser autenticamente pau-
lina. De "sendo dirigida pelo Espírito", Moule
pulou para a ação do Espírito em manifesta-
ção carismática (1 Cor 14 ) . Não há nenhuma
78
evidência de que tais manifestações devam
relacionar-se com problemas morais; e é difícil
aceitar esta atividade excepcional do Espírito
como ilustrativa do pensamento de Paulo.
Moule certamente modificaria sua conclu-
são se tivesse dado maior atenção a um
texto onde Paulo se exprime, sem ambigüida-
des : " É minha prece que seu amor possa
abundar mais e mais com o verdadeiro conhe-
cimento e todo o discernimento ( aisthêsis ),
para que possais aprovar o que é excelente"
(Flp 1,9-10 ). O contraste com Rom 2,18
("aprovais o que é excelente porque fostes
ensinados pela lei" ) põe em relevo a impor-
tância desta passagem. Em ambos os textos
é uma questão de "aprovação do que é exce-
lente"; a palavra excelente traduz um implí-
cito comparativo grego que quer dizer "as coi-
sas que de fato importam". Em Romanos, o
apóstolo critica o ponto de vista de que tal
intuição seja adquirida pela " instrução na lei";
ela é desenvolvida apenas pelo crescimento em
"amor". Em outras palavras, o que a lei fez
pelo homem sem Cristo, o amor faz para o
cristão.
"Amor" neste contexto é inteiramente
indeterminado mas, no contexto geral do pen-
samento de Paulo, engloba o amor a Deus e
79
o amor ao proxuno. A prece do apóstolo para
que o amor cresça, corresponde à diretiva
"transformai-vos pela renovação do espírito"
(Rom 12,2 ), porque este amor se manifestará
no " verdadeiro conhecimento" e no " discer-
nimento". O conhecimento moral tem raízes
no amor; e não ao contrário. " O verdadeiro
conhecimento" tem uma grande variedade de
significados; já vimos uma clara conotação mo-
ral em Col 3,10. " Discernimento" é mais
limitado em significado; e, por isso extrema-
mente significativo para nosso problema pre-
sente. Para Filão está intimamente ligado à
" mente", e freqüentemente, identificado com
"consciência"; mas, para compreender seu sig-
nificado verdadeiro, é preciso recorrer a textos
médicos, fonte original do conceito.
"O doente pode ser prejudicado comendo
menos. Também pode ser prejudicado comen-
do demais. O verdadeiro médico é reconhecido
por sua capacidade em estimar o que é apro-
priado para cada caso individual. Ele é o ho-
mem que tem o julgamento seguro para esco-
lher a quantidade exata para cada um. Não há
padrões nem peso nem medida, pelos quais se
podem fixar quantidades numa base geral.
Isto deve ser feito, unicamente, por intuição
80
( aisthêsis ), a única coisa que pode compensar
a falta de tal 'padrão racional' " ( Resumo de
um tratado de medicina do IV.º A.C. )
" Discernimento", portanto, é mais intui-
tivo do que racional. É a qualidade instintiva
das necessidades que não podem ser raciona-
lizadas. É a sensibilidade que dá a orientação
adequada em situações que resistem à análise
puramente intelectual. Prolonga o " conheci-
mento verdadeiro" à área crepuscular onde não
há contornos nítidos, nem cores brilhantes.
Este é proeminentemente o domínio das
relações interpessoais. Sem tal " discernimen-
to" não pode o homem entender as implica-
ções práticas do ideal ser-em-Cristo que Paulo
tenta expressar na exortação " completai a mi-
nha alegria tendo a mesma mente, tendo o
mesmo amor, estando de pleno acordo e pen-
sando o mesmo. Não façais nada por egoísmo
ou vaidade, mas humildemente contai os ou-
tros por melhores. Cada um tome conta não
só dos próprios interesses, mas também dos
interesses dos outros" ( Flp 2,2-4 ) . Assim
como o modo de ser dos cristãos é partilhar,
do mesmo modo o conhecimento moral neces-
sário à sua continuação e desenvolvimento é
resultado de uma experiência comum de amor;
81
ele é alcançado "vivendo a verdade no amor"
(Ef 4,15) . Para ser verdadeiro cristão é imen-
samente mais importante aprender como amar
do que aprender o que a lei manda. A intui-
ção é adquirida através da reflexão sobre a
experiência vivida; não através de estudo
de uma série de preceitos. A " mente"
do Cristo total não é formada primeiramente
por conhecimento. Paulo mesmo insiste "ten-
de entre vós a mente que estava em Cristo
Jesus" (Flp 2,5); e quer significar com isso a
mente animada pelo amor que levou Jesus a
se esvaziar, e "tomar-se obediente até a morte
e morte de cruz" ( v. 8). Aqui temos o pa-
radoxo de que dar é receber, e do amor que
é obediência.
Paulo não atenua a complexidade do dis-
cernimento moral. Da maneira pela qual vol-
ta ao problema uma e outra vez, pode-se per-
ceber que está preocupado com uma realidade
sutil que lhe escapa sempre. A declaração ma-
dura, "Filipenses" 1,9-10, é a que mais perto
chega de uma definição clara; mas, mesmo
assim, conserva uma imprecisão que ainda nos
deixa na insatisfação. É , porém, nesta situa-
ção, que nos tomamos vivamente conscientes
do gênio inventivo de Paulo. Enquanto luta-
va até o ponto em que foi capaz de apontar
82
o amor como o fator chave no discernimento
moral, continuou a dar diretivas morais que
eram uma educação de como amar. O amor
verdadeiro contém um impacto inconfundível;
mas, na medida em que é muito fácil de ser
reconhecido nos outros, apresenta sempre a
possibilidade de autodecepção quando usado
como critério de nossa própria atividade. Pau-
lo bem sabia que a intensidade de um impulso
não é garantia de sua autenticidade. A intui-
ção tem suas raízes no amor, e deve ser afinada
para que o fiel possa distinguir o impulso ge-
nuíno do "espírito" e o que provém da " car-
ne". É para este fim que Paulo dirige suas
diretivas que são destinadas a servir a uma
dupla função. Por um lado, intensificam a
consciência dos fiéis sobre o caráter partilhan-
do de sua existência; e, por outro, alertam-
-nos contra o perigo de cair novamente no iso-
lamento egocêntrico. Paulo achava necessário
ao fiel amadurecer dentro da estrutura das di-
retivas. Tomá-las a sério, mas sem subser-
viência era o fator principal para levar à ma-
turidade o amor que, sozinho, dá o discerni-
mento adequado em uma situação moral.
Somente o amor de um adulto em Cristo
dá a intuição adequada numa situação moral,
porque aquele amor desenvolveu-se num par-
83
tilhar contínuo que o fez inteiramente apto
para responder ("obediente" ) ao apelo de
Deus expresso nas necessidades do Cristo
total.

!NDICE
Pág.

5 Introdução

9 1 . AS OPÇOES HUMANAS
13 O homem sem Cristo
14 O poder do pecado
17 Isolamento egocêntrico
25 Viver de acordo com a carne
26 Homem em Cristo
29 Ser-com.outros
33 Liberdade
36 Comunidade cristã

39 2 . O VALOR CONTEMPORÂNEO DAS LI-

NHAS DE ORIENTAÇÃO DA MORAL
PAULINA
40 Por que imperativos morais?
46 Obec:üência à vontade de Deus
51 Vanglória na Lei?
54 As fontes das diretivas de Paulo

65 3. A IMPORTÂNCIA ATUAL DAS LINHAS

DE ORIENTAÇÃO DE PAULO
69 Consciência
74 Renovação da mente
84 78 Amor e conhedmemo
,

Impresso na gráfica das Edições Paulinas, 1972

Via Rapóso Tavares, km. 18,5 - 01000 São Paulo