08 - Dezembro 2022

Quimbanda & A Morte do

Magia Cerimonial: Feiticeiro Branco
• O Baphomet de Eliphas Levi
& o Maioral da Quimbanda
• A Faca de Cabo Preto de
Salomão & a Faca Preta do
O Sacrifício
Kimbanda de Animais
Expediente
Direção geral:
Douglas Rainho

Edição e diagramação:
Everton Martins

Revisão:
Danyo Nascimento

Foto sacrifício:
@clickaxe

Imagem de capa:
Exu Tranca-ruas De Embaré, por Diesuganga (instagram: @ruk.rk)

Um projeto da Cova Cipriano Feiticeiro, Templo De Quimbanda Pantera Negra e

Dama Da Noite, Templo De Quimbanda Cova de Tiriri e Perdido.co.

Contato:
revistanganga@perdido.co

Sumario
Editorial . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
Quimbanda & Magia Cerimonial:  O Baphomet de Eliphas
Levi & o Maioral da Quimbanda  . . . . . . . . . . 5
Quimbanda & Magia Cerimonial: A Faca de Cabo Preto
de Salomão & a Faca Preta do Kimbanda  . . . . . . 1 4
A Morte do Feiticeiro Branco na Quimbanda
Brasileira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 19
O Sacrifício de Animais . . . . . . . . . . . . . . 40
 Editorial
Chegamos a oitava edição da Revista Nganga, periódico da Feitiçaria Tradicional Brasilei-
ra, por meio da família de Quimbanda Nàgô e Quimbanda Mussurumin, Cova de Cipriano
Feiticeiro, junto ao Templo de Quimbanda Cova de Tiriri. Cada edição é um sentimento de
missão e compromisso que se cumpre para expansão do reinado do Chefe Império Maioral,
o Diabo.

Essa edição contém quatro ensaios muito especiais; acreditamos que eles irão contribuir
muito para o entendimento da Quimbanda como um sistema de feitiçaria genuinamente
brasileira, transmitida dentro de um contexto iniciático e secreto, assim como na sua conso-
lidação e expansão.

O ensaio que inaugura essa edição é Quimbanda & Magia Cerimonial: O Baphomet de
Eliphas Levi & o Maioral da Quimbanda. Pela primeira vez, na tradição literária da Umbanda
e Quimbanda, a relação entre o Baphomet de Eliphas Levi e o Maioral da Quimbanda é averi-
guada profundamente. Essa relação estabelece a identidade secreta de Maioral e a verdadeira
natureza da Quimbanda.

O segundo ensaio, Quimbanda & Magia Cerimonial: A Faca de Cabo Preto de Salomão & a
Faca Preta do Kimbanda, estabelece comparações entre os fundamentos dessas duas práticas
de magia: a salomônica faca de cabo preto, cujo objetivo é convocar e amedrontar espíritos
irascíveis (demônios por exemplo) e a faca preta do kimbanda, associada aos trabalhos que
envolvem o Reino das Trevas.

O terceiro ensaio é de suma importância para compreensão da Quimbanda como tradição

iniciática: A Morte do Feiticeiro Branco na Quimbanda. Esse ensaio demonstra que o euro-
centrismo estava na macumba muito antes da chegada de Exu e a formação das derivadas
Umbandas (branca e omolocô) e a tradição de Quimbanda. Atualmente, tentam apagar da
memória ancestral desses cultos a inf luência europeia, fazendo parecer que existe uma su-
posta Kimbanda sem inserções eurocêntricas. Trata-se tanto de uma impossibilidade, quanto
de uma desonestidade intelectual.

O ensaio que encerra essa edição foi escrito pelo Sacerdote de Quimbanda Nàgô e edi-
tor da Revista Nganga, o kimbanda Zelawapanzu: O Sacrifício de Animais. Depreciado e
denunciado como uma arte ignorante, primitiva e aborígene, este ensaio busca fazer um
contraponto urgente, acerca da importância e significação do sacrifício como uma arte de
ofício mágico-sacerdotal, no contexto da Umbanda e Quimbanda. Fechando essa edição,
esse ensaio constrói uma ponte com a nona edição da Revista Nganga, que será inaugurada
com o ensaio Quimbanda & Magia Cerimonial: O Sacrifício Animal, que buscará comparar a
prática do sacrifício nos grimórios europeus de magia e com a arte do corte na Quimbanda.

Táta Nganga Kamuxinzela, Editor.

Cova de Cipriano Feiticeiro
Instagram oficial: @covadecipriano
 Táta Nganga Kimbanda Kamuxinzela
Feitiçaria Tradicional Brasileira
Quimbanda & Magia
Cerimonial:
O Baphomet de Eliphas Levi & o
Maioral da Quimbanda
Este é o segundo ensaio da série Quim-
banda & Magia Cerimonial que estamos pu-
blicando na Revista Nganga,[1] explorando
as influências da magia cerimonial europeia
nas bases fundantes da Quimbanda e, em es-
pecial, a relevância da Quimbanda no atual
renascer da magia dos grimórios,[2] tema so-
[1] Veja Revista Nganga No. 7 para o ensaio inaugural.
[2] Movimento que se conveniou chamar de grimoire revival e
que traduzo como renascer da magia dos grimórios. Trata-se
de um grupo de magistas modernos que buscam o resgate da
cultura mágica dos grimórios e que flertam com elementos da
cultura mágica afro-americana, além de uma revalorização das
técnicas animistas e fetichistas da magia. No curso da história
do desenvolvimento dos grimórios, muitos elementos essenciais
a sua prática, como os sacrifícios, foram omitidos por motivos
diversos. Mas as tradições afro-americanas, como a Quimbanda
por exemplo, mantiveram e refinaram esses elementos perdidos
dos grimórios. Então é possível, a partir de sistemas mágicos
como a Quimbanda, restaurar consideravelmente a feitiçaria dos
grimórios.
5 Edição 08
bre o qual fiz uma introdução na coleção de
ensaios que compõem o Daemonium (Vol.
II).
Como vimos enfaticamente nas edições
anteriores da revista, diferente do que propa-
lam muitos umbandistas vociferatus, Aluízio
Fontenelle (1913-1952) impactou o ocultismo
brasileiro com suas três obras, em especial
Exu, publicada em 1951, onde o autor inau-
gura o segundo momento do Culto de Exu no
Brasil,[3] lançando as bases estruturais da li-
[3] Até esse segundo momento não havia ainda se formado um
movimento organizado de adeptos e um sistema estruturado
de práticas e ritos iniciatórios. O que se conveniou chamar de
kimbanda antes desse segundo momento não se tratava de um
culto organizado, mas de indivíduos, feiticeiros, curandeiros que
cultuavam Exu na Macumba. Estes não adotavam a iconografia
diabólica que a Quimbanda assumiu no segundo momento. Veja
o ensaio A Morte do Feiticeiro Branco na Quimbanda.

nha tradicional de Quimbanda que conhece-
mos hoje, conectada ao diabolismo e demo-
nologia europeia.
Todo autor é filho de seu tempo e não
podemos descartar as influências mágico-
culturais de da época em que viveu o autor.
Nos livros de Fontenelle está clara a pro-
funda influência de Eliphas Levi (1810-1875),
principalmente as questões concernentes às
operações mágicas, que Levi classifica como
evocações infernais[4] e o papel do agente má-
gico universal na magia da Quimbanda, como
veremos.
Somado a isso, Fontenelle viveu em uma
época onde a popularidade da prática da goé-
cia e magia demoníaca crescia por toda parte
do Ocidente, a partir da influência de Aleis-
ter Crowley (1875-1947) - quem de fato popu-
larizou a goécia, por meio de uma tradução
encomendada do Lemegeton, feita por Mac-
[4] Veja Eliphas Levi. Dogma e Ritual de Alta Magia. Madras,
2019.
6 Edição 08
Gregor Mathers (1854-1918).[5]
Ao formular suas ideias teológicas acer-
ca da Quimbanda, Fontenelle bebeu pro-
fundamente na identidade mágica que Levi
propunha sobre as artes das trevas e magia
demoníaca, associadas diretamente a prática
do mal e ao Diabo. Levi diz: Os evocadores
do diabo devem acima de tudo ser da religião
que admite um diabo criador e rival de Deus.
Para se dirigir a um poder, você tem que acre-
ditar. Dada, portanto, uma firme crença na re-
ligião do diabo, é assim que se deve proceder
para se corresponder com seu pseudo-deus:
no círculo de sua ação, todo verbo cria aqui-
lo que afirma. Quem afirma o diabo cria ou
faz o diabo.[6] Fontenelle absorveu essa ideia
completamente, imprimindo-a na descrição
que faz da Quimbanda como ofício do mal e
cujo Chefe em comando é Maioral, o Diabo.[7]
Ele esclarece que pelos dogmas e misticismos
criados pelas diversas religiões, acreditou-se
que o mundo era dominado por divindades,
as quais, com origens nas diversas partes do
mundo, alastraram-se em todos os sentidos, e
o objeto concreto da palavra «crer», era tido
como palavra divina, significando a ciência de
um sentimento que habitava dentro dos cora-
ções humanos, aliada ao dogma principal da
crença, que é a «fé» provada pela própria fé.
[...] Com o poder de seu raciocínio, o homem
invoca o demônio na prática da magia negra,
e os gênios do mal assolam o mundo material
e espiritual, na esperança de que podem domi-
nar o reino do céu. [...] Os Exus trabalham na
magia negra, certos de poder arrastar para o
abismo todo àquele que tem sede de conquista
e ambições desmesuradas.[8] E em Umbanda
através dos Séculos, Aluízio Fontenelle
diz que foram os agentes mágicos universais
- o Povo de Exu - que fizeram Adão e Eva cair,
incutindo neles o conhecimento do bem e do
mal. Aqui Exu é apresentado como um agente
[5] Para um relatório completo veja Aleister Crowley. The Con-
fessions of Aleister Crowley: An Autohagiography. Pen-
guin, 1989.
[6] Veja Eliphas Levi. Dogma e Ritual de Alta Magia. Madras,
2019. No curso de leitura desse ensaio você precisará voltar a essa
citação.
[7] A obra Exu de Aluízio Fontenelle é um marco no ocultismo
brasileiro e na cultura mágica afro-brasileira, porque definiu a
ideia de Exu-Diabo no imaginário brasileiro. Muito embora exis-
ta uma resistência a essa ideia em alguns grupos, o povo brasilei-
ro vê Exu como Diabo. Como diziam os monarcas de outrora: não
importa se é verdade, o que importa é se o povo acredita!
[8] Aluízio Fontenelle. Exu. Espiritualista, 1951.
fundamental da queda moral do homem e do
pecado original. Tendo caído, os Exus-demô-
nios se espalharam pela terra, disseminando
todos os males que afligem o homem.[9]
Então, as noções de Eliphas Lev,i sobre
exercício do mal através de evocações infer-
nais e de uma religião que venera o Diabo
e sua corte de demônios, correm soltas nas
entrelinhas de todos os textos de Fontenel-
le acerca da Quimbanda: na Quimbanda só é
conhecida a vingança, e os seus trabalhos de
magia negra, apenas visam prejudicar esse ou
aquele que se antepõe aos seus interesses.[10]
Na mesma obra Fontenelle observa: A Quim-
banda apenas visa a prática do mal. E, em suas
palavras iniciais dirigida aos leitores de seu
livro Exu, Fontenelle exorta que a obra trata-
se de um «vade mecum» sobre tudo quanto se
pratica no que concerne à magia negra utiliza-
da por Exu e que ela define, de um modo claro
e insondável, toda atuação das Entidades do
Mal que se denominam Exus.[11]
Para o sucesso nas evocações infernais,
Levi menciona algumas características re-
queridas e passos a serem construídos, como:
uma consciência endurecida pelo crime e
muito acessível para o remorso e o medo;
uma ignorância afetada ou natural; uma
ideia completamente falsa de Deus; profa-
nar cerimônias e símbolos sagrados; realizar
sacrifícios com sangue, etc.[12] Essas crenças
também são encontradas em entrelinhas nas
obras de Fontenelle que apresentam a Quim-
banda como uma arte das trevas, em prol da
obra do maligno sobre o reino dos homens,
associando sua cosmogonia a demônios do
Grimorium Verum e a iconografia tradicio-
nal de Baphomet. E aqui gostaria de me apro-
fundar um pouco mais nesse que é o símbolo
mais importante da Quimbanda.
Na edição anterior da Revista Nganga,
mencionei que a presença de Baphomet na
[9] A posição oficial da Igreja sobre a natureza dos demônios
é que eles se tratam de anjos caídos. Fontenelle faz associação
direta entre esses demônios e os Exus, o que o possibilitou, por-
tanto, conectá-los com os demônios do Grimorium Verum.
[10] Aluízio Fontenelle. O Espiritismo no Conceito das Reli-
giões e a Lei de Umbanda. Espiritualista, 1952.
[11] Aluízio Fontenelle. Exu. Espiritualista, 1951.
[12] Veja Eliphas Levi. Dogma e Ritual de Alta Magia. Madras,
2019. Características essas atribuídas aos kimbandas por àqueles
que perseguiram e perseguem o culto, criminalizando o feiticei-
ro e seu trabalho. Veja o ensaio A Morte do Feiticeiro Branco na
Quimbanda.
7 Edição 08
Quimbanda é mágica. Reproduzo:
O símbolo mais importante da Quimbanda
é a imagem de Baphomet imortalizada pelo
Ocultista francês Eliphas Levi. Um símbolo
trata-se de uma estrutura que nos capaci-
ta interpretar a realidade e que revela um
significado, não necessariamente oculto,
mas que as palavras podem não conseguir
exprimir. Baphomet é um símbolo para o
arcano da magia, e isso diz muito sobre sua
presença na Quimbanda. A especulação tri-
vial é que a Quimbanda assumiu o símbolo
de Baphomet como o Diabo na intenção de
se opor ao regime catequético cristão. As-
sim, assumindo o Diabo como simbólica do
culto, infere-se que se trata de uma práti-
ca de oposição e transgressão ao status quo
religioso dominante na cultura. Neste caso,
a moral e piedade católica. Essa argumen-
tação preenche as premissas sociológicas
acerca da Quimbanda, dando sentido a elas,
de fato. Mas é uma interpretação acadêmica
e visão fora lócus do culto. Baphomet como
símbolo na Quimbanda está associado à
prática da magia, a realização taumatúrgica
da vontade ou intento-mágico na Natureza,
porque é isso que se quer na Quimbanda,
efetivamente. Por isso ele é o símbolo maior
da Quimbanda; por isso Maioral é o deus da
Quimbanda e regente da Matéria, mas não
o Deus do cosmos inteiro. Ele representa a
regência mágica dos poderes sub-lunares
aos quais o kimbanda tem acesso e mani-
pula. Sua significação real é mágica, não
sociológica.
Gostaria de ir mais fundo agora!
Para isso, temos de nos debruçar sobre
os escritos de Eliphas Levi e extrair de lá as
influências precisas que deram estrutura a
ideia ou presença de Baphomet na Quimban-
da. Assim, será possível identificar a fórmula
mágica genuína da própria Quimbanda.
Ao mencionar os trabalhos de Quimban-
da em sua obra, Saravá Exu, livro que traz o
brasão imperial de Maioral na sua primeira
página, N.A. Molina, inspirada por Fontenel-
le, destaca que procurou ensinar de tudo um
pouco sobre o Agente Mágico Universal, suas
cores, seus locais certos onde devem ser co-
locados os seus despachos. O agente mágico
universal do qual fala Molina é o Chefe Im-
pério Maioral (na forma de Baphomet) e, por
extensão, os limites de atuação dos Povos de
Exu e Pombagira, a própria Quimbanda.
Fontenelle em Exu declara: por serem os
Exus, os agentes mágicos universais, a eles
está afeta a verdadeira arte da magia negra. E
também: considerando Satanás como o grande
agente mágico empregado para as práticas do
mal, pela sua vontade perversa de criar uma
força puramente sobrenatural, é o dominador
da magia negra em todas as condições que re-
gem o destino da humanidade, que se debate
na inconsciência de obter para si o domínio
daquilo que possa existir além da vida comum.
Em poucas palavras Fontenelle defini a natu-
reza taumatúrgica da Quimbanda, estabele-
cendo seu propósito. Esse termo, agente má-
gico universal – associado por Fontenelle e,
depois dele, por outros autores como Molina,
ao Chefe Império Maioral, todo Povo de Exu
e tudo o que envolve a arte da magia negra da
Quimbanda, seu ofício, tecnologias mágicas,
locais de poder e fundamentos – vem direta-
mente de Eliphas Levi. Em sua obra A Chave
dos Grandes Mistérios, ele diz:
O agente universal é a força vital e subor-
dinada à inteligência. Abandonado a si pró-
prio, devora rapidamente, como Moloch,
tudo o que gera, e transforma em vasta des-
truição a superabundância da vida. É, en-
tão, a serpente infernal dos antigos mitos,
o Tífon dos egípcios e o Moloch da Fenícia;
mas, se a sabedoria, mãe dos Eloim, coloca-
lhe o pé sobre a cabeça, extingue todas as
chamas vomitadas por ele e derrama sobre
a terra, a mãos cheias, uma luz vivifican-
te. [...] O Baphomet, figura panteística do
agente universal, não é outra coisa senão o
demônio barbudo dos alquimistas. Sabe-se
que os mais graduados na antiga maçonaria
hermética atribuíam a um demônio barbu-
do dar conclusão à pedra filosofal, cabendo
ao não iniciado nesta palavra persignar-se
e tapar a vista, mas os iniciados ao culto de
Hermès-Panthée compreendiam a alegoria
e cuidavam em não explicá-la aos profanos.
[...] Todos os homens verdadeiramente
fortes são magnetizadores e o agente uni-
versal obedece à sua vontade. É assim que
eles operam maravilhas. Fazem-se acredi-
tar, fazem-se seguir e quando dizem: Isto
é assim, a natureza de certa forma muda
aos olhos do vulgo e torna-se o que o gran-
de homem quis. Isto é minha carne e isto
é meu sangue, disse um homem que se fez
Deus por suas virtudes e, em presença de
um pedaço de pão e de um pouco de vinho,
dezoito séculos viram, tocaram, provaram,
adoraram a carne e o sangue divinizados
pelo martírio! Dizei-nos agora que a vonta-
de humana nunca realiza milagres!
[...] Essa identidade da vida física permi-
te às vontades mais fortes apoderarem-se
da existência das outras e tornarem-se suas
auxiliares, explica as correntes simpáticas
que ocorrem em proximidade ou à distân-
cia, e dá todo o segredo da medicina oculta,
porque essa medicina tem por princípio a
grande hipótese das analogias universais e,
8 Edição 08
atribuindo todos os fenômenos da vida fí-
sica ao agente universal, ensina que é pre-
ciso agir sobre o corpo astral para reagir
sobre o corpo materialmente visível; ensina
também que a essência da luz astral é um
duplo movimento de atração e de projeção;
assim como os corpos humanos atraem-se e
repelem-se uns aos outros, podem também
absorver-se, propagar-se uns nos outros e
realizar trocas; as ideias ou as imaginações
de um podem influenciar sobre a forma do
outro e reagir em seguida sobre o corpo ex-
terior.
E, em, Dogma e Ritual de Alta Magia
Eliphas, Levi acrescenta:
Existe também, na natureza, uma força mui-
to mais poderosa que o vapor, e por meio da
qual um só homem que pudesse apoderar-
se dela e soubesse dirigi-la, transformaria
e mudaria a face do mundo. Esta força era
conhecida pelos antigos; ela consiste num
agente universal, cuja lei suprema é o equi-
líbrio e cuja direção está diretamente liga-
da com o grande arcano de magia transcen-
dente. Pela direção deste agente pode-se
mudar até a ordem das estações, produzir
à noite os fenômenos do dia, corresponder
num instante de uma extremidade à outra
da Terra, ver como Apolônio o que se pas-
sa no outro lado do mundo, curar ou ferir
a distância, dar à palavra sucesso e reper-
cussão universais. Este agente que apenas
se revela sob as pesquisas dos discípulos de
Mesmer, é precisamente o que os adeptos
da Idade Média chamavam a matéria-prima
da grande obra. Os gnósticos faziam dele o
corpo ígneo do Espírito Santo, e era ele que
era adorado nos ritos do Sabbat ou do tem-
plo, sob a figura hieroglífica de Baphomet
ou do bode Andrógino de Mendes. [...] Na
alma do mundo, que é o agente universal,
há uma corrente de amor e uma corrente
de cólera.
Este fluido ambiente e que penetra em
todas as coisas; este raio destacado da co-
roa do sol e fixado pelo peso da atmosfera e
pela força de atração central; este corpo do
Espírito Santo que chamamos o agente uni-
versal, e que os antigos representavam sob
a figura da serpente que morde a sua cada;
este éter elétrico e magnético, este calórico
vital e luminoso, é figurado nos antigos mo-
numentos pela cintura de Isis, que se volve
e resolve em laço de amor ao redor dos dois
pólos, e pela serpente que morde a sua cau-
da, emblema da prudência e de Saturno.
[...] Atribuímos, pois, todos os fatos es-
tranhos do movimento das mesas ao agen-
te magnético universal, que procura uma
cadeia de entusiasmo para formar novas
correntes. É uma força cega por si mesma,
mas que pode ser dirigida pela vontade dos
homens e que é influída pelas opiniões cor-
rentes. Este fluido universal, se quiserdes
que seja um fluido, sendo o meio comum de
 todos os organismos nervosos e o veículo de Maioral a soberania radiante de Lúcifer,
de todas as vibrações sensitivas, estabelece, como o agente mágico universal. De outra for-
entre as pessoas impressionáveis, uma ver-
dadeira solidariedade física, e transmite, de ma, acompanhe-me aqui, para isso ficar bem
umas às outras, as impressões da imagina- claro: Eliphas Levi diz que a iconografia dia-
ção e do pensamento. O movimento da coi- bólica de Baphomet trata-se da alma do mun-
sa inerte, determinado pelas ondulações do do, denominando-a, também, ora de agente
agente universal, obedece, pois, à impres-
são dominante, e reproduz, nas suas reve- mágico universal, ora de luz astral. Fontenel-
lações, ora toda a bizarria e toda a mentira le, baseando-se nessas ideias de Eliphas Levi,
dos sonhos mais incoerentes e mais vagos. associa o Chefe Império Maioral, o Diabo ou
[...] A grande obra é, antes de tudo, a
criação do homem por si mesmo, isto é, a a Trindade Infernal (Lúcifer, Beelzebuth e
conquista plena e total que faz das suas fa- Ashtarot), a imagem de Baphomet, ao mesmo
culdades e do seu futuro; é, principalmente, tempo que o chama de agente mágico univer-
a emancipação perfeita da sua vontade, que
lhe assegura o império universal do Azoth sal. Então Maioral, o Chefe Imperial do Rei-
e do domínio da Magnésia, isto é, um pleno nado da Quimbanda, é o mesmo Baphomet
poder sobre o agente universal. de Eliphas Levi, o Bode de Mendes ou Rei do
[...] A antiga serpente da lenda nada Sabbath, e a própria Alma do Mundo confor-
mais é do que o agente universal, é o fogo
eterno da vida terrestre, é a alma da terra, e me interpretação dos magos renascentistas,
o fogo vivo do inferno. como Cornélio Agrippa (1486-1535), Paracel-
[...] Ser profeta é ver adiantadamente os so (1493-1541), Fracastoro (1478-1553) etc.
efeitos que existem nas causas, é ler na luz
astral; fazer milagres é agir sobre o agente Há algum tempo, venho demonstrando
universal e submetê-lo à nossa vontade. que a Quimbanda recebeu influência salo-
mônica, através da tradição cipriânica, o que
Em Levi temos, portanto, abundantes é confirmado por Fontenelle ao descrever o
informações do que é efetivamente o agente Brasão (ou corpo) Imperial de Maioral. Ele
mágico universal: i. uma força vital subordi- diz: O triângulo mágico de Salomão; tendo
nada a inteligência do homem, que responde na parte superior o Sol tem a significação de:
a sua vontade e com a qual ele pode mudar agente mágico dominador das forças naturais
o destino do mundo; ii. um fluido vital que e dos fenômenos da Natureza. A cobra mor-
penetra, anima e dá forma a todas as coisas dendo a cauda significa o domínio sobre a vida
existentes no cosmos; iii. uma força cega que e a morte, pelos dogmas mágicos da medicina
a tudo pode destruir, caso não seja dirigida
com sabedoria; iv. seu domínio possibilita a
realização da grande obra alquímica; v. é o ve-
ículo de todas as vibrações sensitivas; vi. tra-
ta-se de um éter magnético, elétrico, calórico
e luminoso, daí luz astral; vii. fonte ou meio,
por onde ocorre todas as correspondências
simpáticas da magia etc., além dos inúmeros
símbolos a ele atribuídos, os quais Fontenelle
se esforçou para incluir no Brasão Imperial
de Maioral, como veremos abaixo. Mas, de
todas as considerações acima, uma específica
chama a atenção, porque revela a identidade
secreta de Maioral: Na alma do mundo, que é
o agente universal, há uma corrente de amor
e uma corrente de cólera. Então o agente má-
gico universal, o Maioral da Quimbanda, não
é outro senão a Alma do Mundo dos filóso-
fos e magos da Antiguidade e Renascença. A
Quimbanda é um culto, portanto, a Alma do
Mundo, na forma de um Diabo!
Em Umbanda através dos Séculos,
Aluízio Fontenelle associa o Brasão Imperial

9 Edição 08
astral. O pentágono de Salomão circunscrito à
cobra, e tendo na sua parte superior o ponto de
São Cipriano (pentáculos de Ezequiel e de Pitá-
goras – duplo triângulo de Salomão), represen-
tam as ciências ocultas (alta magia e magia
negra). Os dois ponteiros perpendiculares ao
crescente lunar que têm sobre si sete cruzes,
significam o poder sobre a terra e o poder so-
bre os homens, dominados pelas forças cósmi-
cas [as correntes de amor e cólera citadas por
Levi], e de natureza terrena. As duas espadas
cruzadas por trás do triângulo de Salomão,
significam o poder absoluto, tendo a dirigi-lo a
irradiação de Marte e Mercúrio (duas estrelas
laterais).
Se essa descrição estivesse em um livro de
Eliphas Levi, eu não conseguiria estabelecer
uma distinção entre os autores. Ao ler essa
passagem de Fontenelle, escuto com a voz
de Eliphas Levi. Fontenelle não apenas des-
creveu a fórmula mágica da Quimbanda, ele
desencapou o fio da influência mágico-ances-
tral do culto. A ponte que estabeleço entre a
Quimbanda e a magia da Antiguidade e Me-
dievo, nestes ensaios para a Revista Ngan-
ga, está completamente esboçada no Brasão
Imperial de Maioral.
Sendo o Chefe Império Maioral e, por ex-
tensão todos os Exus e Pombagiras da Quim-
banda, o agente mágico universal, ele sendo
o Deus e Regente Maior da Quimbanda, o
Senhor da Matéria e constituindo o ambien-
te natural da prática da feitiçaria do culto,
concluímos que o Chefe Império Maioral é a
totalidade da Quimbanda. É somente dentro
dessa perspectiva que é possível inferir Maio-
ral como a primeira encruzilhada de fogo, a
força regente primordial da Quimbanda - a
força regente primordial que anima todas as
substâncias materiais e imateriais, estrutu-
rando suas formas no cosmos (natureza, rei-
no da geração, matéria).
A significação de Maioral, portanto, é
mágica, constituindo toda obra e operação
da magia nos domínios do cosmos material.
Maioral é o símbolo mágico mais importante
da Quimbanda, porque a natureza do culto é
a arte da magia. É somente para o aperfeiço-
amento do ofício da magia que a Quimbanda
existe.
Então, a Alma do Mundo dos filósofos e
magos do passado é, em Eliphas Levi, o agen-
10
te mágico universal. A teurgia dos Oráculos
Caldeus, na Antiguidade, apresenta a Alma
do Mundo como uma teia de vida que conecta
e anima todas as todas as coisas no cosmos,
promovendo, portanto, a simpatia entre to-
das as coisas. Essa interpretação da Alma do
Mundo influenciou o neoplatonismo tardio e
a tradição da magia no Renascimento. Ela foi
chamada de Hécate e representou nos Orá-
culos Caldeus a totalidade das forças e o
próprio ambiente da Natureza, ou seja, o cos-
mos material. Sarah Iles Johnston demons-
tra em sua obra Hekate Soteira,[13] que a
Hécate ou Alma do Mundo, dos Oráculos
Caldeus, não era diferente da ideia platônica
tradicional de Alma do Mundo (ou Cósmica).
Na concepção cosmológica platônica clás-
sica, o Mundo - o cosmos material - é con-
siderado um grande animal dotado de alma,
a Alma do Mundo. Ela foi representada em
diversos símbolos no curso da história: um
dragão lançando chamas, um bode diabólico,
o Oroboros, etc.
Platão (428-348 a.C.), concebeu o cosmos
em Timeu (34b), imaginando sua alma como
uma construção puramente geométrica or-
questrada pelo Demiurgo. Posteriormente,
os estoicos fizeram uma reinterpretação da
Alma do Mundo, comparando-a ou identifi-
cando-a com o próprio Deus na forma de um
animal imortal, racional, perfeito, inteligen-
te e bem-aventurado.[14] Em Plotino (205-270
d.C.), na inauguração do que ficou conhecido
posteriormente como neoplatonismo, a Alma
do Mundo torna-se a segunda Hipóstase
(emanação) do Uno-Deus e procede da pri-
meira, o Intelecto (nous) de Deus. Com isso,
a alma do Mundo, em Plotino, é um espírito
intermediário, porque de um lado ela se volta
apenas para o Intelecto divino, o nous, mas
por outro ela se volta para as coisas materiais,
[13] Sarah Iles Johnston. Hekate Soteira: A Study of Hecate’s
Roles in the Chaldean Oracles and Related Literature.
American Classical Atudies, 21. Scholars Press, 1990.
[14] É somente dentro desta interpretação estoica que o Gran-
de Dragão Negro de Danilo Coppini (Corrente LTJ 49) faria de
fato algum sentido, àquele mesmo de Oliver St. John em alocar
a deusa Ashera em Kether na Árvore da Vida, fazendo do cos-
mos material (Chesed a Malkuth) a existência total, colocando a
terra no céu! De Coppini veja Quimbanda: O Culto da Chama
Vermelha e Preta (Via sestra, 2019). De Oliver St. John veja
Ritual Magick: Initiation of the Star and the Snake (Ordo
Astri, 2019); Magical Theurgy: Rituals of the Tarot (Ordo
Astri, 2015); Hermetic Qabalah Fundation: Complete Couse
(Ordo Astri, 2018).
Edição 08
as quais ordena e anima.
É da escolástica que nasce a ideia de Alma
do Mundo, como o Espírito Santo, na teolo-
gia de Pedro Abelardo (1079-1142) e outros
teólogos como Bernardo Silvestre (1085-1178)
e Teodorico de Chartres (1100-1150). No pe-
ríodo do Renascimento, foi Giordano Bruno
(1548-1600) que retomou a discussão sobre a
Alma do Mundo e para quem Deus é o pró-
prio intelecto do cosmos, sendo Ele a primei-
ra e fundamental faculdade da Alma do Mun-
do, ou seja, a forma do próprio cosmos. Os
postulados de Giordano Bruno, sobre a Alma
do Mundo, influenciaram profundamente os
magos de sua época como Cornélio Agrip-
pa, Paracelso, Fracastoro, Giovanni Campa-
nella (1568-1639), etc. pois, eles resgatam as
concepções dos Oráculos Caldeus sobre a
Alma do Mundo como um espírito que a tudo
conecta e anima, em cujas formas potenciais
de todas as coisas existem e promove a sim-
patia entre todas as coisas, possibilitando a
interpretação clássica da ação da magia na-
quele período: o fundamento da simpatia
universal, entre as coisas do cosmos, permi-
tindo a utilização do material base das ope-
rações de magia, como vimos em Levi ante-
riormente, acerca do agente mágico universal.
Os gigantes do passado enriquecem nossa
discussão:
Há, portanto, certa espécie de Espírito que
deve ser o meio pelo qual as almas celes-
tiais se juntam a corpos brutos e lhes confe-
rem maravilhosos dons. Esse Espírito está,
do mesmo modo, no corpo do mundo, como
os nossos estão no corpo do homem. Pois,
assim como os poderes de nossa alma são
comunicados aos membros do corpo pelo
espírito, também a virtude da Alma do
Mundo se difunde por meio de todas as coi-
sas pela quintessência; pois não há nada no
mundo inteiro que não tenha uma centelha
de sua virtude; mas há muito mais infundi-
do nessas coisas que receberam ou absorve-
ram muito desse Espírito. Ora, esse Espírito
é recebido ou absorvido pelos raios das es-
trelas a tal distância quanto essas coisas se
fizerem confortáveis a elas. Por meio desse
Espírito, portanto, toda propriedade oculta
é transmitida às ervas e pedras, aos metais
e animais, por meio do Sol, da Lua, dos pla-
netas e das estrelas mais altas que os pla-
netas.
[...] Ora, se você deseja receber virtude
de alguma parte do mundo ou de algum
astro, deverá (levando em conta o uso das
coisas que pertencem a tal astro) entrar
sob a influência peculiar dele, assim como
a madeira, por exemplo, serve para receber
11
a chama, por razão do enxofre, azeviche e
óleo. Todavia, quando você aplica a qual-
quer espécie de coisa, ou a uma coisa indi-
vidual, muitas coisas da mesma natureza
espalhadas entre si, em conformidade com
a mesma ideia e astro, por essa matéria tão
oportunamente apropriada, um único dom
é infundido pela ideia, por meio da Alma
do Mundo.
[...] É preciso, portanto, saber quais e
que espécies de matérias são ou da nature-
za, ou arte, iniciadas ou aperfeiçoadas, ou
compostas de mais coisas, e que influências
celestiais elas são capazes de receber. Pois
uma congruência de coisas naturais é su-
ficiente para o recebimento de influência
do celestial; porque, quando nada impede
os celestiais de enviar suas luzes aos infe-
riores, nenhuma matéria é privada de sua
virtude. Daí o fato de toda matéria perfeita
e pura ser passível de receber a influência
celestial. Pois essa é a ligação e a continui-
dade da matéria à Alma do Mundo, que flui
todos os dias para as coisas naturais, e todas
as coisas que a natureza preparou, de modo
que se torna impossível para uma matéria
preparada não receber vida, ou uma forma
mais nobre.[15]
Além disso, a Alma do Mundo possui
o poder divino precisamente como muitas
razões seminais das coisas, como ideias
da mente divina. Por essas razões semi-
nais, ela cria o mesmo número de espécies
materialmente. É por isso que cada única
espécie corresponde através da própria ra-
zão seminal à própria ideia e através desta
razão pode facilmente receber algo des-
ta ideia – desde que realmente fora criada
através da razão da ideia. É por isso que, se
em algum momento, a espécie se degenera
de sua forma apropriada, ela pode ser for-
mada novamente através da razão como seu
intermédio próximo e através da ideia como
intermediário para então se reformar.[16]
Se, então, o espírito, a vida são encon-
trados em todas as coisas e preenche toda
a matéria em vários graus, então eles são o
ato real e a real forma de todas as coisas.
Portanto, a Alma do Mundo é o princípio
constitutivo formal do universo, e de qual-
quer coisa que o universo inclua; quero
dizer, se a vida é encontrada em todas as
coisas, então a alma é a forma de todas as
coisas; é o que controla a matéria em todos
os aspectos e predomina nos compostos,
opera a composição e a consistência das
partes.[17]
Todas essas ideias acerca da Alma do
Mundo, nesse período do Renascimento, es-
coaram diretamente para a obra de Eliphas
[15] Cornélio Agrippa. três Livros de Filosofia Oculta. Ma-
dras, 2009.
[16] Marsilio Ficino. De vita libri tres. 1567.
[17] Giordano Bruno, De la causa, principio e uno, diálogos II
e III; De l’infinito universo e mondi,1584, diálogo I.
Edição 08
Levi, como o agente mágico universal, que
inspirou Fontenelle e o entendimento tradi-
cional de Maioral na Quimbanda como este
agente mágico universal e a própria Alma do
Mundo, cuja lei suprema é o equilíbrio e cuja
direção está diretamente ligada com o grande
arcano de magia transcendente. Pela direção
deste agente pode-se mudar até a ordem das
estações, produzir à noite os fenômenos do
dia, corresponder num instante de uma extre-
midade à outra da Terra, ver como Apolônio o
que se passa no outro lado do mundo, curar ou
ferir a distância, dar à palavra sucesso e reper-
cussão universais.[18]
A Quimbanda é a tradição de feitiçaria
brasileira, portanto, que preservou e refinou
o grande arcano de magia transcendente, a
operação de magia, por meio do agente má-
gico universal.
Eliphas Levi é um simbolista notável e
pretendo, nos ensaios subsequentes dessa
série de Quimbanda & Magia Cerimonial, es-
clarecer os símbolos que ele esboçou acerca
do agente mágico universal – bem como al-
gumas passagens interessantes de Agrippa –
nos termos práticos da Quimbanda. Por ora,
voltemos à citação acima de Levi, acerca do
Culto do Diabo e a criação mágica dentro do
círculo e algumas noções de Agrippa, acerca
da Alma do Mundo. Levi diz que para se es-
tabelecer o Culto do Diabo é preciso acredi-
tar no Diabo, ao passo que dentro do círculo
mágico, o mago cria aquilo que afirma. Dessa
forma, quem crê no Diabo e o afirma dentro
do círculo mágico, cria o Diabo. Interessan-
te que essa noção de criação mágica encon-
tra ecos diretos em Agrippa, que apresenta a
Alma do Mundo como a matéria fundamen-
tal, sobre a qual o mago imprime o que deseja
criar. Essa ideia, que possibilitou a noção de
espírito elementar, ou seja, um espírito cria-
do pelo homem, a parte dos espíritos criados
pelo intelecto divino e manifestados, mate-
rial ou imaterialmente, por meio da Alma do
Mundo. É a Alma do Mundo que possibilita a
geração de todas as coisas, daí o termo reino
da geração, associado a matéria ou natureza.
A ação sobre a Alma do Mundo, portanto, que
possibilita o exercício da magia. Em sua obra,
Três Livros de Filosofia Oculta, Agrippa
diz:
[18] Veja Eliphas Levi. A Chave dos Grandes Mistérios. Ma-
dras, 2020.
12
Quando a Alma do Mundo, por sua virtude,
torna todas as coisas naturalmente geradas
ou artificialmente feitas frutíferas, infun-
dindo nelas propriedades celestiais para
o funcionamento de alguns efeitos sensa-
cionais, então as coisas em si, não apenas
aplicadas por sufumigações, colírios ou
pomadas, ou poções, ou qualquer outro
meio, mas também quando se encontram
convenientemente envoltas ou amarradas
ou penduradas no pescoço ou aplicadas de
qualquer outra maneira, embora sem um
contato fácil, imprimem sua virtude em
nós. Por meio dessas ligações, portanto,
suspensões, emplastros, aplicações e conta-
tos, os acidentes do corpo e da mente são
convertidos em doença, saúde, coragem,
medo, tristeza, alegria e semelhantes: deixa
seus portadores graciosos ou terríveis, acei-
táveis ou rejeitados, honoráveis e amados,
ou detestáveis e abomináveis.
Outras virtudes são atribuídas a Alma do
Mundo por Agrippa, para concluirmos essa
seção:
Heráclito chama o Sol de fonte de luz ce-
lestial; e muitos dos platônicos colocam a
Alma do Mundo de modo particular no Sol,
como se aquilo que preenche todo o globo
do Sol e envia seus raios para todos os lados
fosse um espírito permeando todas as coi-
sas, distribuindo vida, sentido e movimen-
to ao próprio Universo.
[...] Pois o que mais parecem indicar [...]
senão que o mundo não só tem uma alma
espiritual, mas também participa da Mente
Divina, e que a virtude original e o vigor
de todas as coisas inferiores dependem da
Alma do Mundo? Assim proclamam e con-
firmam todos os platônicos, pitagóricos,
bem como Orfeu, Trismegisto, Aristóteles
e todos os peripatéticos.
[...] A Alma do Mundo, portanto, é uma
coisa única e certa, que preenche todas as
coisas, agracia todas as coisas, une e apro-
xima todas as coisas, formando assim uma
estrutura do mundo, sendo como um ins-
trumento de muitas cordas, mas com um
som oriundo das três espécies de criaturas,
intelectuais, celestiais e incorruptíveis, e
com um único respiro e uma única vida.
Pode-se acrescentar ainda que na Alma do
Mundo podem existir tantas formas se-
minais quantas são as ideias na mente de
Deus, formas por meio das quais ela criou
no firmamento acima das estrelas figuras, e
imprimiu nelas algumas propriedades; des-
sas estrelas, portanto, dependem as figuras
e propriedades, todas as virtudes de espécie
inferior, bem como suas propriedades; e as-
sim, cada espécie tem sua forma ou figura
celeste a ela apropriada, de onde também
procede um maravilhoso poder de operar,
dom recebido de sua própria ideia, por meio
das formas seminais da Alma do Mundo.
Edição 08

Então, discordando dos umbandistas e
kimbandas de pouco estudo, que afirmam
que Fontenelle não tinha noção do que esta-
va fazendo ao basear-se em Eliphas Levi, digo
que ele tinha plena consciência dos símbolos
aos quais recorreu para construir a noção que
hoje temos de Quimbanda. O seu trabalho
deve ser reverenciado, não caluniado, pois
foi o homem que alinhou a Quimbanda com
a Tradição Oculta da Magia no Ocidente. É
Maioral iconizado na forma de Baphomet, a
ponte ou ponto de conexão entre a Quimban-
da e a Tradição Oculta da Magia.
Esse é um entendimento técnico, segundo
a tradição literária da Quimbanda, do Chefe
Império Maioral e suas falanges de diabos,
os Exus e as Pombagiras. A partir de tecno-
logias mágicas, como o sacrifício animal, as
oferendas e despachos, os feitiços, pós, filtros,
poções e moradas de espíritos, a Quimbanda
preservou, refinou e desenvolveu uma mecâ-
nica e estrutura particular no seu trabalho
mágico sobre a Alma do Mundo, o agente má-
gico universal, a luz astral. Esse é o Grande
Arcano da Magia, demonstrado por Eliphas
Levi e que foi preservado na Quimbanda, o
trabalho da vontade do mago sobre esse am-
biente mágico-gerador, de modo que seus pa-
drões sejam modificados por meio da mani-
pulação de bases materiais. E Quimbanda é
necromancia! Ao poder da vontade do mago,
associam-se a ações dos espíritos dos mortos,
os Exus e Pombagiras, especialistas na arte
da magia negra.
13
A Quimbanda é, portanto, um culto má-
gico. Seu interesse é aperfeiçoar a arte da ma-
gia. O seu campo de ação, a sua especialida-
de é manipular a luz astral. Por esse motivo,
Maioral ou Baphomet é o símbolo mais im-
portante da Quimbanda, porque ele norteia
todo o caminho do kimbanda, um caminho
de magia que exige dedicação total no aper-
feiçoamento da arte de fazer magia.
Se todos os Exus-Diabos e o próprio Chefe
Império Maioral são referidos por Fontenelle,
como o agente mágico universal que é a Alma
do Mundo, como vimos, deixo uma reflexão
final de D.P. Walker:
Os demônios são fundamentalmente pla-
netários, muito embora também sejam su-
percelestiais e elementais. Eles têm alma e
corpo etéreo ou aéreo, de acordo com suas
classificações; estes corpos são da mesma
natureza que a alma humana. Demônios
planetários são como homens sem corpo
físico e que vivem em esferas celestiais.
Eles desempenham a função de transmitir
as influências celestiais; eles podem, sen-
do tanto alma quanto espírito, agir sobre o
espírito e a alma do homem. A hierarquia
neoplatônica de demônios é idêntica a hie-
rarquia angélica cristã. Um anjo da guarda
é o mesmo que um demônio planetário fa-
miliar.[19] Existem demônios malignos, de
hierarquia inferior e de corpo aéreo, que
causam problemas no espírito e imaginação
do homem. Considerados como mediado-
res planetários inferiores, os demônios são
exatamente equivalentes a própria Alma do
Mundo, a única e crucial diferença é que os
primeiros são indivíduos, a segunda é im-
pessoal, a todos acessível.[20]
Táta Nganga Kamuxinzela
Mestre de Quimbanda Nàgô e
Quimbanda Mussurumin
Cova de Cipriano Feiticeiro
[19] N.T. Eu venho falando disso enfaticamente no Daemonium
(Vol. I).
[20] D.P. Walker. Spiritual & Demonic Magic: from Ficcino
to Campanella. Penn State Press, 2003.
Edição 08
 Táta Nganga Kimbanda Kamuxinzela
Feitiçaria Tradicional Brasileira
Quimbanda & Magia
Cerimonial:
A Faca de Cabo Preto de Salomão &
a Faca Preta do Kimbanda
Nas edições anteriores mencionei que a
Quimbanda é a goécia brasileira, e no con-
texto esclareci a diferença entre a goécia
grega e sua reinterpretação cristã, a goécia
salomônica,[1] para uma compreensão da
Quimbanda como um exercício de goécia,
no ambiente da cultura brasileira. Como
exercício de goécia, destaquei a importân-
cia de um estilo de vida daimônico, ou seja,
a visão animada da realidade, a consciência
da miríade de espíritos que se encontram
no cosmos, ao nosso redor e que é possível,
ao mago habilidoso, comunicar-se com eles
através dos fundamentos da feitiçaria e da
paranormalidade pessoal, o que chamamos
de desenvolvimento da mediunidade.
Quimbanda é tanto goécia quanto o
que se conveniou chamar de necromancia,
que é o trabalho de comunicação com os
espíritos dos mortos para fins de magia ou
divinação. Sendo goécia e necromancia, a
Quimbanda está muito próxima do exercí-
cio de feitiçaria que encontramos nos Pa-
piros Mágicos Gregos,[2] na Antiguidade
e da feitiçaria dos grimórios no Medievo
- mais especificamente àqueles que lidam
com o que se conveniou chamar de magia
[1] Para uma introdução concisa acerca da transição da goécia
grega para salomônica veja Humberto Maggi. Goetia: Teoria
& Prática. Clube de Autores, 2021. Sobre a goécia grega veja
Sarah Iles Johnston. Restless Dead: Encounters between
the Living and the Dead in Ancient Greece. University of
California Press, 1999.
[2] Para uma introdução concisa sobre os Papiros Mágicos Gre-
gos e sua relação com a macumba brasileira veja Daemonium
(Vol. II) ou o Suplemento de Estudo da Revista Nganga disponí-
vel no site da Quimbanda Nàgô no Brasil.
14
demoníaca. Então, desde o fim da Antigui-
dade e Idade Média, a necromancia esteve
relacionada a uma arte de magia sombria,
proscrita, recriminada e, às vezes, essen-
cialmente demoníaca.
No contexto dos grimórios medievais,
dois tipos distintos de magia ritual eram
conhecidos: magia angélica e magia demo-
níaca. A típica parafernália ritualística, da
magia demoníaca, consistia na utilização
de círculos mágicos, sacrifício de animais,
o uso de metalinguagem na forma escrita
ou verbal de caracteres ou alfabetos mági-
cos, fumigações, evocações, imprecações
vigorosas, etc. Esse gênero de magia ritual,
foi referido como necromancia ou uma cor-
ruptela desenvolvida especialmente nesse
período medieval: nigromancia,[3] cujo en-
tendimento fazia relação com a prática da
magia negra e a comunicação com demô-
nios.
Os efeitos que os magos buscavam, com
o exercício da nigromancia ou magia demo-
níaca, eram baseados em emoções rancoro-
sas ou desejos mesquinhos: causar doença,
prejuízo financeiro ou deformidade física
em um desafeto, manipulação de emoções
para despertar afeto, desejo sexual e união
amorosa entre duas pessoas ou a coerção
sexual de uma mulher, para que se sub-
meta ao operador passivamente. Para que
o mago pudesse conquistar seus objetivos,
a magia demoníaca consistia na evocação
[3] Pelo fato de que o termo necromancia nem sempre faz relação
direta ao tratamento ou comunicação com demônios.
Edição 08
de demônios por meio de procedimentos
rituais, os quais deveriam ser forçados a
obedecer aos requerimentos do operador,
após serem convocados e aprisionados, não
apenas pela vontade do mago, mas, tam-
bém, em virtude dos poderes de espíritos
superiores (anjos, Jesus Cristo ou o próprio
Deus). Essas forças superiores, convocadas
em um ritual de magia demoníaca, só pos-
suem essa finalidade: conter e dar direção
ao poder dos demônios, contrastando-a
com a magia angélica.[4]
Após o segundo momento do Culto de
Exu no Brasil, no contexto da incursão dia-
bólica, que estamos estudando nestes en-
saios da Revista Nganga, quando os Exus
foram sincretizados com os demônios do
Grimorium Verum, a Quimbanda foi asso-
ciada ou classificada também como magia
negra, baixa magia ou magia demoníaca e,
da mesma forma que a nigromancia medie-
val, os motivos pelos quais os kimbandas
são procurados hoje, permanecem os mes-
mos da magia demoníaca: magia amatória
(amor, paixão, dominação sexual, amarra-
ção etc.), vingança, traição, dor e prejuízo.
A partir desse segundo momento e por meio
de um ocultista brasileiro chamado Aluízio
Fontenelle (1913-1952), i. a Quimbanda foi
inserida na Tradição Oculta Ocidental e;
ii. Exu como uma figura diabólica, cristali-
zou-se no imaginário brasileiro.[5]
A magia angélica medieval, por outro
lado, era muito mais simples em execução
e representou uma transição ou sutilização
dos aspectos mais baixos da magia demo-
níaca. Fundamentalmente psiúrgica, a ma-
gia angélica agregou um amplo conjunto
de símbolos místico-devocionais.[6] Dois
[4] Veja meu ensaio A Goécia de Abramelin em Daemonium (Vol.
II). Clube de Autores, 2022. Neste ensaio eu demonstro como a
magia demoníaca está oculta ou implícita na operação do Sagra-
do Anjo Guardião.
[5] Para contextualização dessas afirmações, leia os ensaios ante-
riores da Revista Nganga.
[6] Psicurgia é um termo cunhado por Antine Fabre d’Olivet
(1767-1825) inspirado na teurgia clássica grega, a partir da junção
de duas palavras: psikhé (alma) e urgia (ação). Psicurgia é então
a ação (vontade/volição) da alma humana (e todos os seus com-
plexos) na intenção de controlar as forças psíquicas que nos cir-
cundam. Papus (1865-1916) reutilizou o termo em seus escritos,
definindo psicurgia como: a arte de lidar com as forças psíquicas
ou anímicas do homem, a ciência que é sua contraparte é chamada
15
textos que se enquadram nessa categoria
de magia angélica são o Ars Notoria (a
arte notória) e o Livro Jurado de Honó-
rio. Nesses dois grimórios, a intenção do
operador é obter visões celestes, conheci-
mento espiritual e secular divinamente
inspirado, como é o caso do Ars Notoria,
que propõem a obtenção das ciências que
compõem as sete artes liberais e, como um
efeito colateral, da jornada mística que es-
tes escritos propunham, um aumento e o
refinamento das capacidades intelectuais:
memória, eloquência, compreensão de cos-
mos etc. Os teólogos ortodoxos defenderam
a perspectiva que textos de magia angéli-
ca – com menos frequência que os grimó-
rios de magia demoníaca – eram também
inspirados por demônios, não anjos como
alegavam. Mas, independente disso, os gri-
mórios de magia angélica, por si mesmos e
seus experimentadores, eram classificados
como sagrados, pois nada de bom poderia
acontecer com alguém que se metia com
demônios. Por esse motivo, os espíritos dos
grimórios de magia angélica, eram consi-
derados benignos e agiam em acordo a von-
tade de Deus.
Ao invés de utilizarem tecnologias ceri-
moniais como o círculo mágico, sacrifícios,
convocações e aprisionamento de espíritos
- como àquelas utilizadas na magia demo-
níaca - as cerimônias de magia angélica en-
volviam longas orações a Deus, Jesus Cris-
to, o Espírito Santo, o coro de anjos e outros
seres benignos. Essas orações eram elabo-
radas a partir de metáforas bíblicas, para
garantir que o operador pudesse adquirir
visões beatíficas e conhecimento inspira-
do. Todas essas orações da magia angélica
envolviam uma severa disciplina, requerida
ao resultado bem sucedido das operações:
jejuns, silêncio e contemplação, o consu-
mo do sacramento da missa e da confissão,
etc. Então, a magia angélica dos grimórios
dependia de um apurado senso religioso e
o desenvolvimento de uma profunda devo-
hoje de psicologia; os antigos o levaram a desenvolvimentos muito
profundos. Psicurgia é i. o trabalho sobre a alma, a edificação da
catedral mística, a construção do templo da alma, definindo seus
padrões; ii. a projeção da vontade psíquica. Não existe magia sem
psicurgia, mas é possível existir psicurgia sem magia.
Edição 08
ção, dentro de um contexto místico.
A magia demoníaca, portanto, estava
destinada àqueles cujos interesses eram
puramente materiais, pois seu objetivo é o
domínio sobre o plano da matéria, em to-
dos os ambientes da vida secular – e, por
isso, eles lidam com demônios e seus pa-
rentes modernos, textos como o Grimo-
rium Verum, lidam com a própria figura
do Diabo. Os nigromantes, dos grimórios
demoníacos, esperavam que a magia fun-
cionasse de modo a alterar definitivamen-
te a realidade material em seu entorno. A
magia demoníaca ou necromântica, dos
primeiros grimórios medievais, não estava
destinada, portanto, àqueles cujos objetivos
eram místicos ou teúrgicos; estes tinham
duas opções: operar através da magia angé-
16
lica ou apenas participar dos sacramentos
da igreja.
Essas duas visões mágicas influencia-
ram profundamente a identidade mágica
do povo brasileiro. A incursão diabólica,
que ocorreu no segundo momento do Culto
de Exu no Brasil, vinculou definitivamente
a Quimbanda à magia demoníaca dos gri-
mórios, inserindo-a no contexto da Tradi-
ção Oculta do Ocidente. Inúmeras relações
podem ser estabelecidas entre os procedi-
mentos ou fundamentos da magia demo-
níaca dos grimórios e àqueles praticados
ou utilizados pelos kimbandas brasileiros.
Nesse ensaio, vamos nos debruçar breve-
mente sobre a faca salomînica de cabo pre-
to, que aparece na Clavícula de Salomão
e a faca preta da Quimbanda.
Edição 08

A Faca de Cabo Preto de
Salomão & a
Faca Preta do Kimbanda
Na Clavícula de Salomão (liv. III,
cap. 8), encontramos a instrução para con-
fecção da faca de cabo preto, cujo objetivo
é traçar o círculo mágico e infundir terror
e medo em espíritos inferiores irascíveis.
Venho falando sobre essa passagem, em ví-
deos antigos no YouTube desde 2016, expli-
cando que o medo que a faca de cabo preto
causa nos espíritos, ou seja, aos demônios
convocados, tem uma única razão: os espí-
ritos reconhecem nela, nas memórias que
ela carrega, as vidas que a faca já imolou.
A faca é utilizada em sacrifícios, já matou
muitas vezes, por isso, ela tem o poder e
autoridade mágica de paralisar a fúria dos
demônios.
No que concerne à faca de cabo preto para
fazer o círculo e com o que se infunde ter-
ror e medo aos espíritos, deve fazer da mes-
ma maneira, exceto que deve ser feito no
dia e na hora de Saturno e colocada em san-
gue de gato preto e suco de cicuta (abeto),
os caracteres e nomes da figura, escritos da
ponta para o cabo.[7]
Um dos arcanos, que envolvem a ação
sacerdotal do sacrifício propiciatório, é a
transferência de vida; é esse o mistério que
faz com que a vida nasça da morte. O con-
dutor dessa vida é o sangue que anima o
coração do animal. Trata-se de um veículo
que carrega a própria vida do animal imo-
lado e que é transferida a um instrumen-
to mágico, que está sendo consagrado e
carregado com suas virtudes particulares.
Através do procedimento ritual, o mago
desperta o elemento de vida dentro do san-
gue animal, conduzindo toda a sua força de
vida para o elemento que está sendo con-
sagrado e imantado. Neste caso, a faca de
cabo preto.
O gato preto, demonizado por ser con-
[7] A Chave de Salomão o Rei. Livro III, Capítulo 8. Traduzida
para o inglês por S.L. MacGregor Mathers, 1889. Tradução em
português anônima disponível na internet.
17
siderado um espírito familiar das bruxas e
feiticeiras no período da grande caçada, é
um animal envolto em mistérios desde, pelo
menos, os mitos egípcios, onde foi associa-
do à expulsão (ou susto) de espíritos mal-
fazejos (afrits), no culto a deusa Bast. Ágil
caçador, esse felino foi associado também a
espíritos lunares, na Chave de Salomão.
Por conta de suas virtudes, ele é utilizado
para sacralizar a faca salomônica de cabo
preto, transferindo a ela sua própria vida e,
portanto, as virtudes selvagens que carre-
ga. De igual modo, a cicuta (Cicuta macu-
lata) é uma planta apiácea venenosa, asso-
ciada a saturno. No dia e hora de Saturno,
na Lua Crescente ou Cheia, quando Marte
estiver no signo de Áries ou Escorpião, o
mago deve consagrar e carregar a faca em
um preparado a base de cicuta e sangue de
gato. A lâmina deve ser temperada nesse
preparado ou pelo menos resfriada nele,
três vezes seguidas. Uma vez que essa eta-
pa esteja completa, o mago grava na faca,
com buril, as palavras e caracteres mágicos
indicados no grimório, realiza mais alguns
procedimentos de consagração e a guarda,
envolta em um pano de seda preta. Efetiva-
mente, trata-se de uma arma mágica satur-
nina, consagrada à convocação e constrição
de espíritos telúricos violentos, irascíveis
e animalescos: os demônios. É uma ferra-
menta genuinamente goética, que projeta
uma força mágica saturnina de autoridade
coerciva.
Um dos aspectos mais importantes da
consagração e imantação da faca de cabo
preto é a posição de Marte em Áries ou Es-
corpião. Essas são conjunções astrológicas
adequadas ao exercício da magia negra:
vingança, destruição, guerra, imposição de
força e coerção mágica. Na magia salomô-
nica, essa faca saturnina é utilizada junto
a espada marcial. Saturno e Marte são os
planetas que aparecem no Selo de Salomão,
no Lemegeton, cujo objetivo de uso é com-
pelir os demônios a autoridade do mago.
Na astrologia tradicional, Saturno e Marte
são os planetas mais perigosos que exis-
tem. Juntos, eles representam uma autori-
dade mágica de força (marcial) e constrição
Edição 08
(saturnina). Enquanto Cronos (Saturno), turno. A faca foi temperada em uma mistu-
é o mais velho dos deuses e sua autorida- ra de dois compostos de ervas saturninas e
de é ancestral, Marte é o poder da guerra, marciais, o primeiro com ervas maceradas
conquista bélico-militar e subjugação dos em água de mangue e o segundo com ervas
inimigos. Essas duas forças representam maceradas em água de enchente. Ambos os
virtudes invocadas na goécia, para o mago compostos, que nós chamamos de omieró,
convocar e subjulgar os demônios. receberam sangue de dois galos índios.
Na Quimbanda existe um fundamento Quando recebida do cuteleiro, que seguiu
de faca muito semelhante a esta faca satur- a risca as instruções do Exu Tranca Ruas
nina salomônica: a faca preta, associada ao de Embaré, a faca passou por consagração e
trabalho do Reino das Trevas. Como visto imantação no mesmo fundamento de mor-
anteriormente,[8] o Reino das Trevas repre- te que a faca preta recebe.
senta àquela etapa no desenvolvimento da Como podemos observar, a feitiçaria
consciência humana e do planeta, quando o é uma prática universal, mudando pouca
homem descobriu que poderia usar a magia coisa de cultura para cultura. Tanto a faca
para sobreviver em meio as intempéries da salomônica de cabo preto, quanto a faca
matéria e ao caos da convivência social. Foi preta da Quimbanda, têm fundamentos si-
com o desenvolvimento do Reino das Tre- milares, usadas em circunstâncias também
vas que o homem descobriu, efetivamente, similares, separadas no tempo e espaço.
o poder visceral e bestial da Natureza, hu- E na atuação de alguns espíritos, como o
mana e cósmica. Na cosmovisão da Quim- Tranca Ruas de Embaré, os procedimentos
banda Nàgô, a magia, para fins de ataque e da Quimbanda podem se alinhar àqueles
defesa, nasceu no Reino das Trevas. da feitiçaria dos grimórios salomônicos.
A faca preta é utilizada nos trabalhos
mais obscuros da Quimbanda, possibili-
tando acesso mágico a força espiritual de
todo o Povo das Trevas. Na sua consagração
a faca preta é despertada, conjurada e ali-
mentada. Em reverência ao seu poder, são
feitas oferendas ao Povo das Trevas e sacri-
fícios propiciatórios. Um galo índio, com
esporas avantajadas, é imolado na consa-
gração e imantação da faca que, após con-
sagrada e imantada, será carregada com
um fundamento de morte, obsessão, dor,
maldade e sofrimento. Assim como a faca
salomônica de cabo preto, a faca preta da
Quimbanda também é guardada secreta-
mente, envolta em um pano de seda preta.
Na foto ao lado, o Exu Tranca Ruas de
Embaré consagra uma faca preta para um
kimbanda da família Cova de Cipriano Fei-
ticeiro. Este Tranca Ruas é um mago euro-
peu, conhecedor de astrologia, alquimia,
magia ritual e artes liberais. A faca dele,
nos seus pés sobre o fundamento consagra-
do, foi forjada segundo suas instruções em
Táta Nganga Kamuxinzela
uma Lua Minguante em Escorpião, quando Mestre de Quimbanda Nàgô e
Marte estava em Áries, no dia e hora de Sa- Quimbanda Mussurumin
Cova de Cipriano Feiticeiro
[8] Revista Nganga No. 5.

18 Edição 08
 Táta Nganga Kimbanda Kamuxinzela
Feitiçaria Tradicional Brasileira
A Morte do Feiticeiro Branco
na Quimbanda Brasileira
Introdução
As décadas de 1930 e 1940 foram marca-
das por profundas transformações na cultura
religiosa afro-brasileira, transformações es-
sas que acompanharam as mudanças de âm-
bito social, político e econômico do Brasil. O
governo de Getúlio Vargas, que se posicionou
contra as grandes oligarquias cafeeiras, apos-
tava na criação de uma identidade genuina-
mente brasileira, formada a partir das raízes
de três troncos étnicos: europeus, ameríndios
e africanos. O símbolo dessa identidade bra-
sileira veio a ser o estereótipo do mestiço, que
carregava o sangue miscigenado dessas três
19
etnias.[1] Nathália Fernandes, acadêmica his-
toriadora da UFF, com especialização na área
de repressão policial às religiões de matriz
afro-brasileira, no período do Estado Novo,
diz:
[...] ao longo de toda década de 1930 – e par-
te da década de 1940 –, o estado brasileiro
se empenhou na ampla difusão da ideia de
que a singularidade do povo brasileiro con-
sistia em sua composição étnica diversa, ou
seja, presença histórica do branco, do negro
e do índio em um mesmo corpo social. Des-
sa maneira, o processo de construção da
identidade nacional brasileira, nesse perío-
do, é fundamentado nos conceitos de mes-
tiçagem e miscigenação. O encontro dessas
três etnias teria como resultado o surgi-
mento de uma rica diversidade de hábitos,
costumes, crenças, religiosidades, festivi-
dades, entre outros elementos culturais que
formavam nossa cultura nacional.[2]
Mas, embora o governo de Getúlio Var-
gas incentivasse a produção intelectual sobre
esse entendimento de identidade brasileira,
o código penal que vigorava naquele período
ainda era àquele promulgado em 1890, que
criminalizava as práticas mágicas dos cultos
afro-brasileiros, na época discriminados pe-
los termos pejorativos de espiritismo e ma-
cumba, como veremos. O artigo 157 do código
penal dizia:
[1] A Umbanda elegeria, a partir da construção de sua identidade
como religião brasileira nos primeiros anos do Séc. XX, o cabo-
clo como símbolo dessa mestiçagem. No entanto, antes disso, a
Macumba como um conjunto de práticas de integração cultural,
no fim do Séc. XIX, já refletia essa mestiçagem e miscigenação
cultural, como veremos.
[2] Nathália Fernandes. Legitimação e Construção da Identidade
Brasileira. Em Leal de Souza. O Espiritismo, a Magia e as Sete
Linhas de Umbanda. Aruanda, 2019.
Edição 08
 Praticar o espiritismo, a magia e seus sor-
tilégios, usar de talismãs e cartomancias
para despertar sentimentos de ódio ou
amor, inculcar cura de moléstias curáveis,
enfim, para fascinas e subjulgar a creduli-
dade pública:
Penas – de prisão celular por um a seis me-
ses e multa de 100$ a 500$000.
§ 1° Se por influência, ou em consequência
por qualquer um destes meios, resultar ao
paciente privação, ou alteração temporária
ou permanente das faculdades psíquicas:
Penas – de prisão celular por um a seis anos
e multa de 200$ a 500$000.
O código penal de 1890 refletia as neces-
sidades da sociedade daquele período pós
-abolição da escravatura e proclamação da
República, e no que concerne a repreensão da
prática da magia nele, como vimos no código
penal de 1890 acima, é o resultado das preo-
cupações das grandes oligarquias, políticos e
classe alta no período do Segundo Império,
que não só temiam verdadeiramente a ação
de feiticeiros,[3] como o celebrado Juca Rosa,
o chefe das macumbas, vulgo feiticeiro negro,
como foi notoriamente conhecido no fim do
Séc. XIX, mas também se valiam largamente
de seus serviços.
[...] Vários tipos de documentos da época
nos ajudaram a demonstrar, no entanto,
que a crença no feitiço, no Império do Bra-
sil, assim como na República, perpassava
todas as classes sociais.
[...] A crença no poder dos feitiços era
compartilhada por autoridades policiais
e políticas, fossem elas do Estado colonial
português, fossem do Império do Brasil,
respectivamente. Tais autoridades repri-
miam o que chamavam de «prenúncios de
catástrofes», produzindo documentação
oficial, uma vez que acreditavam no poder
da magia e da feitiçaria nas ações dos es-
cravos e libertos que poderiam lhes causar
malefícios. No Império, curadores, pajés,
feiticeiros, jesuítas e benzedores continua-
ram a serem figuras proeminentes nas artes
de curar pessoas.[4]
Diferente do código penal de 1890, o perí-
odo do Segundo Império foi condescendente
com o exercício da feitiçaria. Não era crime
praticar magia ou mesmo acusar alguém de
praticar magia ou provocar infortúnios por
[3] Para entender esse contexto veja Diamantino Fernandes
Trindade. Feiticeiros e Feitiçaria no Segundo Império do
Brasil. Editora do Conhecimento, 2019.
[4] Diamantino Fernandes Trindade. Feiticeiros e Feitiçaria
no Segundo Império do Brasil. Editora do Conhecimento,
2019.
20
meio dela. Mesmo assim, o Estado Imperial
Brasileiro tentou criar mecanismos para re-
gular o exercício da feitiçaria. No código pe-
nal de 1830, o primeiro exclusivamente bra-
sileiro, as palavras magia e feitiçaria sequer
aparecem. Sobre os cultos religiosos, ele diz:
Manda executar o Código Criminal
Dom Pedro, por graça de Deus, e Unânime
Aclamação dos Povos, Imperador Constitu-
cional, e Defensor Perpétuo do Brazil: Fa-
zemos saber a todos os Nossos súditos, que
a Assembleia Geral decretou, e Nós quere-
mos a Lei seguinte.
CÓDIGO CRIMINAL DO IMPÉRIO DO
BRAZIL
PARTE QUARTA
Dos crimes policiais
CAPÍTULO I
OFENSAS DA RELIGIÃO, DA MORAL,
E BONS COSTUMES
Art. 276. Celebrar em casa, ou edifício,
que tenha alguma forma exterior de Templo,
ou publicamente em qualquer lugar, o culto
de outra religião, que não seja a do Estado.
Penas – de serem dispersos pelo Juiz de
Paz os que estiverem reunidos para o culto;
da demolição da forma exterior; e de multa
de dois a doze mil réis, que pagará cada um.
Em detrimento dessa postura flexível,
houve uma grande proliferação das casas de
Macumba e Candomblé no fim do Séc. XIX.
Juca Rosa atendia no bairro chamado de Pe-
quena África, no Rio de Janeiro, quando abriu
um terreiro após voltar de viagens à Bahia,
provavelmente para se especializar ou, como
dizemos na Quimbanda, pegar fundamentos.
Seu terreiro era dentro de uma pequenina
vila na Rua do Núncio.
Em 1845, novos decretos restringiam a
prática da feitiçaria com multa de trinta mil
réis e prisão de quinze dias. Caso o pratican-
te fosse cativo seria castigado com chicote ou
vara. E, finalmente, em 1890, Manoel Deodo-
ro da Fonseca promulga o código penal que
criminalizava a magia. A criminalização da
prática de feitiçaria, no código penal de 1830,
foi o efeito colateral da grande proliferação
de feiticeiros e curandeiros da Macumba e de
terreiros de Candomblé no Rio de Janeiro e
São Paulo.
João do Rio (1881-1921), jornalista, cro-
Edição 08
nista e teatrólogo brasileiro, em sua obra As
Religiões do Rio,[5] tece algumas palavras
sobre os feiticeiros da Macumba por volta de
1900:
Nós dependemos do feitiço. Não é parado-
xo, é a verdade de uma observação longa e
doloroso. Há no Rio magos estranhos que
conhecem a alquimia e os filtros encanta-
dos, como nas mágicas de teatro, há espí-
ritos que incomodam as almas para fazer
os maridos incorrigíveis voltarem ao tála-
mo conjugal, há bruxas que abalam o in-
visível só pelo prazer de ligar dois corpos
apaixonados, mas nenhum desses homens,
nenhuma dessas horrendas mulheres tem
para este povo o indiscutível valor do Feiti-
ço. O misterioso preparo dos negros.
[...] Os feiticeiros formigam no Rio, es-
palhados por toda cidade, do cais à Estrada
de Santa Cruz. Os pretos, alufás ou orixás,
degeneram o maometismo e o catolicismo
no pavor dos aligenum, espíritos maus, e do
Exu, o diabo, e a lista para os que praticam
para o público não acaba mais.
[...] As pessoas eminentes não deixam,
entretanto, de ir ouvi-los às baiucas infec-
tas, porque os feiticeiros que podem dar
riqueza, palácios e eternidade, que mudam
a distancia, com uma simples mistura de
sangue e de ervas, a existência humana,
moram em casinholas sórdidas, de onde
emana um nauseabundo cheiro.
[...] A pouco tempo estava relaciona-
do com Exu, a que se sacrifica no começo
das funçanatas. [...] Os pretos odeiam-se
intimamente, formam partidos de feiticei-
ros africanos contra feiticeiros brasileiros,
e empregam todos os meios inimagináveis
para afundar os mais conhecidos. [...] Há
feitiços de todos os matizes, feitiços lúgu-
bres, poéticos, risonhos, sinistros. O feiti-
ceiro joga com Amor, a Vida, o Dinheiro e a
Morte, [...] e afetam intimidades superiores,
colocando-se logo na alta política, no clero
e na magistratura.
[...] Os trabalhos dessa espécie fazem-se
na roça, com orações e grandes matanças.
Precisa a gente passar noites e noites a fio
diante do fogareiro, com o tessubá na mão,
a rezar. Depois se matam os animais, às ve-
zes um boi que representa a pessoa e é logo
enterrado. Garanto-lhe que dias depois o
espírito vem dizer ao feiticeiro a doença da
pessoa.
[...] Mas o que não sabem os que susten-
tam os feiticeiros, é que a base, o fundo de
toda a sua ciência é O Livro de São Cipria-
no. Os maiores alufás, os mais complicados
pais de santo, têm escondida entre as tiras e
a bicharada uma edição nada fantástica do
São Cipriano. Enquanto criaturas choro-
sas esperam os quebrantos e as misturadas
fatais os negros soletram o São Cipriano, à
luz dos dandeeiros.
[5] João do Rio. As Religiões do Rio. Nova Aguiar, 1976.
21
Esse relatório de João do Rio, acerca das
atividades dos feiticeiros da Macumba, os
quimbandas, como veremos na próxima se-
ção, revela aspectos importantes a serem elu-
cidados nesse ensaio, os quais enumero:
1. A existência de feiticeiros, note: in-
divíduos que atendiam segundo seus
conhecimentos da arte de fazer ma-
gia. A Macumba, portanto, caracte-
riza-se efetivamente pelo trabalho
individual e pelo conhecimento pos-
suído pelo feiticeiro, não se tratando,
assim, de um movimento organizado
ou sistemático de práticas. Mas, tão
somente da ação individual do feiti-
ceiro. A macumba reflete esse mínimo
de unidade cultural necessário à soli-
dariedade dos homens em face de um
mundo que não lhes traz senão inse-
gurança, desordem e mobilidade. [...]
A macumba, que já não é retida por
uma memória coletiva estruturada,
embora permanecendo em grupo, se
individualiza.[6]
2. Os feiticeiros espalhavam-se por todo
Rio de Janeiro, do centro até as mar-
gens com o interior do Estado; seu
trabalho miscigenava catolicismo po-
pular, maometismo, magia europeia
e pajelança cabocla. O elemento cen-
tral da prática era Exu, o Diabo. Ar-
thur Ramos definiu a macumba pelo
sincretismo entre os cultos africanos
ameríndios, católicos e espíritas. É
mister acrescentar que os elementos
africanos eram heterogêneos. Quan-
do traçamos o mapa da geografia re-
ligiosa do Brasil, vimos que existiu,
no começo do século XX, no Rio, duas
«nações» – a «nação» ioruba, que ado-
rava os orixás, e a «nação» banto, cujo
culto conhecemos pelo nome de ca-
bula. A macumba é, a princípio, a in-
trodução de certos orixás e de certos
ritos ioruba, na cabula.[7]
[6] Roger Bastide. As Religiões Africanas no Brasil (Vol. 2).
Editora da Universidade de São Paulo, 1960. Interessante que
nessa passagem o autor em linhas gerais já classifica a Macumba,
a raiz da Quimbanda, como uma religião mágica, cujos propósi-
tos práticos e últimos se concentram na ação da magia para fins
seculares.
[7] Roger Bastide. As Religiões Africanas no Brasil (Vol. 2).
Edição 08
 3. Os feiticeiros eram procurados por
todo tipo de gente, das classes pobres
as classes ricas, políticos e juízes. Eles
podiam fazer prosperar ou falir um
negócio, uma família, um empreen-
dimento. Juca Rosa, por exemplo, por
volta de 1870 era conhecido por provo-
car paixões, tirar a potência sexual de
um varão, fazer qualquer um adoecer
e sucumbir a todo tipo de adversida-
des. Os periódicos da época o chama-
vam de «feiticeiro negro». Era tema
de matérias jornalísticas em função
de seu envolvimento com prostitutas,
costureiras, mulheres pobres e negras,
senhoras brancas e casadas oriundas
de famílias importantes na vida polí-
tica da corte. A maioria de seus segui-
dores eram mulheres atraídas pelos
seus atrativos e olhar penetrante. Es-
tava sempre bem vestido e usava joias
caras. Além dos escravos e negros li-
bertos, muita gente importante o se-
guia como: políticos, comerciantes,
membros da elite social da sociedade
e seus ritos e festas reuniam, em sua
casa, essa gente que ia a busca de seus
conselhos e curas.[8]
4. Os feiticeiros atendiam em locais
pequenos, casinholas que possuíam
mau cheiro devido à decomposição
dos feitiços, defumações etc. Alguns
feiticeiros como Juca Rosa possuíam
ajudantes, como veremos a frente, e
possuíam condições de atender mais
pessoas e fazer comemorações, ma-
tanças.
5. Os feiticeiros competiam entre si,
africanos contra brasileiros, em prin-
cípio. Esse tipo de combate, no futu-
ro, nortearia a função de existir da
Quimbanda.
6. Trabalhos com grandes matanças,
como o relato do sacrifício de um boi,
eram feitos em áreas rurais, as mar-
gens com o interior do Estado.
7. O Livro de São Cipriano foi um ele-
mento fundamental de uso dos feiti-
ceiros da Macumba, trazendo para o
Editora da Universidade de São Paulo, 1960.
[8] Diamantino Fernandes Trindade. A História da Umbanda
no Brasil (Vol. 9): Notícias Históricas da Macumba. Edito-
ra do Conhecimento, 2018.
22
seu exercício de feitiçaria a influência
do Ocultismo europeu.
Poderia ainda incluir nessa lista o fato de
que muitos estrangeiros se tornavam tam-
bém chefes da Macumba. O mulato, o bran-
co brasileiro e finalmente, o estrangeiro, logo
acabam se tornando Embandas, na ideia de as-
sim conseguirem fortuna com mais facilidade:
o terreiro de Oxum é dirigido por um moço, fi-
lho de imigrante italiano, Fernandes Copolillo,
ajudado por uma «mãezinha» negra vinda, da
Bahia e uma libanesa, Judith Kallile, que traba-
lhou as ordens do caboclo Jurema num terreiro
do subúrbio de Ramos.[9]
Todos esses pontos acima já definiam os
contornos que a Quimbanda teria no futuro.
Em um conto intitulado Magia Negra, publi-
cado na Revista da Semana, em 22 de março
de 1930,[10] o romancista e notório membro da
Academia Norte-Rio-Grandense de Letras,
Aurélio Pinheiro (1882-1938), conta a história
de Baptista, um português caucasiano que lu-
tou com todas as forças para se tornar um fei-
ticeiro da Macumba. A história é baseada em
fatos! Em um excerto interessante do conto,
Baptista, ainda só frequentador da Macum-
ba, diz:
Vou à macumba para ver se me livro da má
sorte. Certa gente nega que em torno de
cada criatura existe um fluído permanen-
te, misterioso, imponderável, que a protege
carinhosamente ou que a tormenta a vida
inteira. Ora, meu caro, esse fluído – que é
o bom ou mau espírito para os espíritas, a
influência astral para os astrólogos, a auré-
ola magnética para os sacerdotes da Kabala
– existe incontestavelmente. Você não tem
encontrado por aí indivíduos repugnantes,
nocivos, indignos, que sobem e são felizes?
E não tem visto pessoas bondosas, crentes,
honestas, que vivem desgraçadamente?
Pois isso é uma simples questão de fluído, a
auréola magnética. Nada Mais.[11]
[9] Roger Bastide. As Religiões Africanas no Brasil (Vol. 2).
Editora da Universidade de São Paulo, 1960.
[10] Conto de Aurélio Pinheiro, Magia Negra. Reproduzido na ín-
tegra em Diamantino Fernandes Trindade. A História da Um-
banda no Brasil (Vol. 9): Notícias Históricas da Macumba.
Editora do Conhecimento, 2018.
[11] É interessante que o personagem Baptista fale do fluído mag-
nético que se trata do agente mágico universal ou grande arcano
da magia, a Luz Astral de Eliphas Levi e o Maioral da Quimban-
da, vinte anos antes das obras de Aluízio Fontenelle (1913-1952).
Veja o ensaio Quimbanda & Magia Cerimonial: O Baphomet de
Eliphas Levi & o Maioral da Quimbanda. Nesta edição.
Edição 08
 Baptista conseguiria, no período de um
ano, tornar-se um feiticeiro da Macumba,
que atendia isolado em um casebre na mata
e, teve como ajudante principa,l uma ex-es-
crava, a qual se relacionava. A história de
Baptista, conta a jornada de todo neófito que
aspira tornar-se um feiticeiro e é, por deve-
ras, interessante àqueles que buscam conhe-
cer as raízes da Quimbanda.
Em 1930 o Brasil era um país muito dife-
rente. Em três décadas deixamos de ser uma
economia baseada na agricultura e nos tor-
namos uma sociedade industrializada com
objetivos de inserção econômica no mercado
internacional. Com a industrialização intensa
formou-se evidentemente a classe operária, o
que diversificou toda a sociedade brasileira,
intensificando o movimento do homem do
campo em direção as metrópoles. Foi, neste
contexto de transformações sociais intensas
na economia, na cultura e religião afro-bra-
sileira, entre as décadas de 1930 e 1950, que
a Quimbanda é germinada, nas palavras de
Nathália Fernandes, dentro de uma rica diver-
sidade de hábitos, costumes, crenças, religiosi-
dades, festividades,[12] como um culto organi-
zado, resultado direto da busca por validação
social, que a Umbanda desejava construir.
Antes disso, kimbanda era um termo associa-
do a um indivíduo cujas práticas mágicas se
orientavam ao redor de Exu.[13] Não havia um
sistema coeso de desenvolvimento, mas um
conjunto associado de práticas sincréticas
que pouco a pouco ganhou e assumiu o nome
de Macumba. Mas, para compreendermos a
dimensão dessa gênese da Quimbanda, no
que conveniei chamar de segundo momento
do Culto de Exu no Brasil, precisamos voltar
um pouco no tempo, bem no fim do Séc. XIX,
ainda no primeiro momento.[14]
[12] Nathália Fernandes. Legitimação e Construção da Identidade
Brasileira. Em Leal de Souza. O Espiritismo, a Magia e as Sete
Linhas de Umbanda. Aruanda, 2019.
[13] O termo kimbanda no Brasil evoluiu com o tempo. Primei-
ro ele significou o trabalho pessoal de um indivíduo, o curador,
rezador, feiticeiro ou macumbeiro. Em seguida, na década de
1940 o termo kimbanda passa a designar um ritual dentro da
Umbanda e, também, uma t com espíritos sombrios. A partir da
década de 1950 o termo kimbanda passa a designar um sistema,
um conjunto de práticas que conformaram uma tradição mágica.
[14] Nas edições anteriores da Revista Nganga apresentei am-
plamente essa ideia do Culto de Exu em dois momentos: o pri-
meiro momento que se estende do período colonial até 1940-50;
o segundo momento após a década de 1950. O primeiro momento
constitui as raízes coloniais da Quimbanda, sem nenhuma es-
truturação de culto ou mesmo a designação de Exu até o final
23
Em resumo este ensaio é destinado a es-
clarecer um único ponto: a deslegitimação
da Quimbanda, enquanto tradição iniciática,
em detrimento da existência de uma kimban-
da supostamente primordial, legítima e sem
inserções eurocêntricas judaico-cristãs. Meu
objetivo é, portanto, demonstrar que essa
suposta kimbanda primordial nunca existiu,
porque os primeiros kimbandas, como de-
monstrarei, miscigenavam em seus trabalhos
individuais de estrutura mágica congo-ango-
lana, aspectos do catolicismo popular (santos
sincretizados com os òrìṣà), espiritismo, as
técnicas caboclas de pajelança ameríndia e a
magia europeia advinda de inúmeras fontes.
A raiz da Quimbanda é a Macumba. Nela, o
eurocentrismo chegou mesmo antes de Exu!
Seção . I .
O Segredo da Macumba
Se o código penal de um país marginaliza
e criminaliza qualquer tipo de prática, seja
ela qual for, toda a sociedade se mobiliza em
desqualificá-la e repreendê-la. Era isso o que
ocorria, na prática, com os sacerdotes e pais
de santo da Macumba no fim do Séc. XIX até a
década de 1950: discriminação religiosa, pre-
conceito, perseguição e prisão.[15] A Macum-
de 1800 como entidade principal; é no primeiro momento ain-
da que Exu aparece como personagem principal da Macumba,
sendo kimbanda o indivíduo que trabalha com Exu. No segundo
momento deu-se a formação da Quimbanda como a tradição ini-
ciática que conhecemos hoje, tendo Exu como entidade principal
e contornos iconográficos diabólicos. Veja Humberto Maggi, A
Gnose do Diabo. Ensaio em Scientia Diabolicam. Clube de
Autores, 2018. Do mesmo autor veja Rainhas da Quimbanda.
Via Sestra, 2020. Veja também Roger Bastide. As Religiões
Africanas no Brasil (Vol. 2). Editora da Universidade de São
Paulo, 1960.
[15] Veja a série de volumes sobre a história da Umbanda no Brasil
de Diamantino Fernandes Trindade, que selecionou uma coleção
singular de artigos de jornal da época que descreviam as inva-
sões policiais nos terreiros de Macumba/Umbanda e a prisão de
pais de santo e praticantes. Muitos umbandistas federados, quer
dizer, afiliados as federações que buscavam regular a Umbanda
e que criminalizavam a Macumba, denunciavam os terreiros a
polícia. Sobre essa ponderação veja Marco Aurélio Luz e Geor-
ges Lapassade. O Segredo da Macumba (Paz e Terra, 1972). Os
autores denunciam que os próprios umbandistas perseguiam,
condenavam e incentivavam a chamar a polícia quando os Exus
vinham em terra nos terreiros. Diamantino Fernandes Trindade
acrescenta em Feiticeiros e Feitiçaria no Segundo Império
do Brasil (Editora do Conhecimento, 2019) que as denúncias
eram fundamentais para a abertura dos inquéritos contra os pais
de santo, bem como o fechamento dos terreiros e as prisões. Sem
as denúncias as autoridades policiais nada podiam fazer.
Edição 08

ba, como movimento de integração religiosa
multicultural no Rio de Janeiro, São Paulo e
Espírito Santo - estados por onde se espalhou
inicialmente - era condenada pela sociedade
e pelo Estado, como uma religião criminosa.
Roger Bastide (1898-1974), que tinha uma
visão depreciativa da Macumba, como mo-
vimento de integração cultural, comenta: A
Macumba do Rio se desnatura, por conseguin-
te, cada vez mais: acaba perdendo todo caráter
religioso, para terminar em espetáculo ou se
prolongar em pura «magia negra».[16] As visões
depreciativas dos acadêmicos e dos primeiros
autores umbandistas sobre a Macumba eram,
de fato, efeito colateral da visão sociocultu-
ral brasileira sobre esse movimento, naquele
período. A sociedade como um todo via na
Macumba a degradação espiritual da cultura
africana, considerando-a baixo espiritismo
ou magia negra. No artigo A Indústria da Ma-
cumba: Energéticas Medidas da Delegacia de
Entorpecentes e Mistificações, publicado no
jornal A Batalha em 25 de outubro de 1932,
lemos:
Na luta que o serviço de Entorpecentes e
Mistificações[17] têm empreendido contra
os exploradores da boa fé popular, tem-se
[16] Roger Bastide. As Religiões Africanas no Brasil (Vol. 2).
Editora da Universidade de São Paulo, 1960.
[17] O termo mistificação utilizado hoje nos terreiros de Umban-
da vem dessa época em que significava criminalmente charlata-
nismo.
24
coroado de magnífico êxito. Ontem os po-
liciais conseguiram deter mais três curan-
deiros, sacerdotes da magia negra.[18]
Esse é um dos milhares artigos de jornal
condenando a Macumba e os feiticeiros no
período. Em um artigo de duas partes publi-
cadas no Jornal Estado de São Paulo em 1941,
Bastide faz um relatório da Macumba:
O supremo sacerdote tem o nome banto
de Embanda ou Umbanda, que outro não
é senão Kimbanda, de Angola, transporta-
do para o Brasil. É ele assistido no decorrer
das cerimônias por um ou mais auxiliares,
os cambônes. [...] As filhas dos deuses, ao
contrário, tomam o nome espírita de mé-
dium, feminilizado em média. As de cate-
goria mais alta são as sambas, e a primeira
exerce funções análogas à da «mãezinha»
dos candomblés. O termo ogan não é des-
conhecido, mas serve, aí, para designar os
tocadores de tambor. Encontramos na mi-
tologia todos os grandes deuses do panteão
iorubá, mas frequentemente com outros
[nomes] correspondentes católicos: Oxalá,
também chamado, por influência banto,
Zambi (o Cristo), Ogum, particularmente
querido, como já o dissemos (São Jorge),
Shangô (São Jerônimo), Oxossi (São Sebas-
tião), Oxum (Nossa Senhora da Aparecida),
etc. Mas tais não são mais adorados na for-
ma de pedras ou pedaços de ferro, recep-
táculos de forças sobrenaturais; são-no na
forma de estátuas católicas que ornam o
altar da seita. Já não há pegi. Tudo quanto
se pode achar, às vezes, são pratos embai-
xo do altar católico, escondidos por uma
cortina e destinados a receber as oferendas
alimentares dos orixás. Esses deuses podem
descer sob uma das suas múltiplas formas.
Mesmo Exu tem seus filhos e suas filhas que
o recebem, e então seus transes têm algo
de particularmente espetacular. Demais,
as crises extáticas em geral diferem das da
Bahia; enquanto, nesta última cidade, elas
são relativamente calmas, controladas pelo
grupo, aqui, ao contrário, tendem para his-
teria. E essa tendência é compreensível: já
não tendo os médiuns uma mitologia para
regrar o transe, e fazer dele uma imitação
dos gestos divinos, não resta nada além da
gesticulação apaixonada do indivíduo, de-
sorganizado em seu interior pela passagem
do estado normal ao segundo estado. Mas
se os orixás descem, o que sobretudo distin-
gue a macumba do candomblé é a existência
de espíritos familiares, onde encontramos a
série dos tatá e da cabula bantos. Somen-
te que, sob a influência do espiritismo, tais
espíritos protetores são antigos índios ou
antigos africanos mortos, cuja a alma flutua
no mundo astral – o pai Joaquim, a rainha
[18] Reproduzido na íntegra em Diamantino Fernandes Trin-
dade. A História da Umbanda no Brasil (Vol. 9): Notícias
Históricas da Macumba. Editora do Conhecimento, 2018.
Edição 08
da Guiné, o velho Lourenço etc... – dividi-
dos em caboclos (contribuição das religiões
indígenas), e pais e mães, tias (nome dado
pelos negros a mulheres idosas) e avós. Na-
turalmente, cada deus ou espírito tem a sua
cor distinta, seus colares, seus alimentos
preferidos e suas bebidas especiais. [...]
Entra-se na seita mediante uma iniciação.
Esta começa pelo banho de purificação,
mas corta-se apenas um tufo simbólico de
cabelos, e a estada na câmara de iniciação,
em consequência das necessidades acresci-
das da cidade grande moderna, dura me-
nos tempo. Às vezes só uma semana, mas
frequentemente três, no decorrer das quais
aprendem-se preceitos, cânticos e passos de
dança. A recepção do novo ou da nova ini-
ciada na seita é ocasião de uma grande fes-
ta chamada «do cruzamento», pois o sacer-
dote, com uma espada de ferro, traça uma
cruz primeiramente nas costas, depois so-
bre o resto do corpo do candidato. Quanto
às festas públicas, elas também constituem
um misto de africanismos, de baixo espiri-
tismo e magia. Começa-se entoando cânti-
cos a Exu, e os cânticos se sucedem até que
o Embanda receba um Exu que dê ordens
aos cambônes, antes de partir. A exemplo da
Bahia, depois de Exu é a Ogun que se saúda,
e este, por sua vez, se incorpora ao sacerdo-
te. Somente depois dessas duas manifesta-
ções é que os espíritos de velhos índios ou
velhos africanos descem; é fácil reconhecê
-los, pois durante o transe o índio sempre
conserva os olhos abertos enquanto o afri-
cano os conserva fechados. Esses espíritos
dão conselhos aos assistentes, remédios aos
doentes, resolvem as dificuldades da vida
de alguns, particularmente as dificulda-
des matrimoniais. Assim a festa termina
em consulta. Certos elementos do ritual da
macumba devem deter-nos a atenção. O sa-
crifício animal, que se realiza de manhã no
candomblé, somente diante de um pequeno
grupo de fiéis, ou não existe, ou então se
realiza em plena festa; nesse caso, consti-
tui o ponto culminante desta: mata-se um
galo, cujo sangue faz-se pingar sobre uma
mulher. Sente-se, aqui, que o elemento es-
petacular é o único em jogo, e estamos bem
próximos da comercialização da macum-
ba. Enquanto o sacerdote católico, ou seus
acólitos, fazem rodas os turíbulos onde se
queima incenso, os Embandas dão início
ao seu ritual por uma defumação da casa e
do0s assistentes. Essa defumação de ervas
aromáticas vai crescendo em importância,
e já deu nascimento a um grande comér-
cio: os ervanários do Rio nãop deixam de
vender «defumadores» para toda espécie de
males, não apenas espirituais, mas também
materiais. Finalmente, os deuses ou os es-
píritos não são atraídos tão-somente pela
música dos tambores, os cantos em língua
africana: também são pelos desenhos tra-
çados no solo com gizes especiais, de nome
pontos riscados. A África não ignora esses
desenhos, os quais se encontra no Haiti sob
a denominação de vêvê; sofreram, entretan-
25
to, profundas metamorfoses: perderam a
simplicidade dos círculos ou de outras for-
mas mais ou menos geométricas da África,
para se inspirarem cada vez mais nos livros
europeus de magia.[19]
Interessante notar que Bastide chama a
atenção, em uma nota a esse excerto, para o
fato de que a premissa de iniciação é uma he-
rança do ocultismo europeu. Aqui se vê que,
desde o início, os kimbandas da Macumba já
estavam familiarizados com a tradição mági-
ca ancestral da Europa, muito antes de Aluí-
zio Fontenelle (1913-1952) aparecer em cena e
unir, definitivamente, a demonologia e a fei-
tiçaria dos grimórios a Quimbanda. O Livro
de São Cipriano, muito popular nas ma-
cumbas como vimos nas edições anteriores
da Revista Nganga, forjou as primeiras co-
nexões entre o ocultismo europeu e a magia
de Exu. [20]E é interessante como ele afirma
que os pontos riscados, outrora na Macum-
ba, por influência apenas da cultura banto,
começam a ganhar contornos parecidos com
as assinaturas dos espíritos e demais selos
contidos nos grimórios de feitiçaria europeia.
Bastide reforça o fato de que a Macumba por
volta das décadas de 1910 e 1920 inúmeros
europeus se tornaram kimbandas, trazendo
a influência da cultura mágica europeia para
dentro do culto. Ele diz:
O estudo que fizemos dessas seitas e desses
indivíduos [os kimbandas] através dos fi-
chários da polícia, e das coleções de jornais,
bem como através de entrevistas e histórias
de vida, mostram que aqui, ainda mais que
no Rio, o branco penetrou nesse movimen-
to místico-mágico, fazendo-o por sua pre-
sença afastar-se ainda mais de suas origens
africanas [...]. Tanto mais que esse branco
é frequentemente um estrangeiro: conta-
mos 33 casos de curandeiros, feiticeiros ou
macumbeiros – portugueses, espanhóis, ja-
poneses etc. Dessa forma, o sincretismo já
começado prossegue com a introdução na
macumba de todos os elementos mágicos
que esses imigrantes trouxeram de seus pa-
íses de origem.[21]
Essa passagem de Bastide, nos lembra o
[19] Excerto reproduzido em Roger Bastide. As Religiões Afri-
canas no Brasil (Vol. 2). Editora da Universidade de São Paulo,
1960.
[20] Veja a Revista Nganga No. 4 para uma introdução concisa
sobre O Livro de São Cipriano.
[21] Roger Bastide. As Religiões Africanas no Brasil (Vol. 2).
Editora da Universidade de São Paulo, 1960.
Edição 08
conto Magia Negra, de Aurélio Pinheiro, ci-
tado na introdução, que descreveu as aventu-
ras do português Baptista para tornar-se um
feiticeiro da Macumba. O relatório de Bastide
sobre as macumbas e os feiticeiros é deveras
interessante, pois levanta todas as questões
que estamos explorando nesse ensaio, das
quais as duas fundamentais são: i. kimbanda
tratava-se do indivíduo, não de uma tradição
ou movimento coeso de integração cultural e
sistematização de culto; ii. nunca houve, em
tempo algum, uma kimbanda desprovida de
eurocentrismo. Os feiticeiros da Macumba
usavam, excessivamente, a magia da cultura
europeia. Bastide, ao relatar as macumbas de
São Paulo, as descreve como um culto bem
parecido a Cabula, mais organizadas, no en-
tanto, perseguidas pelas autoridades e por
isso, logo se descambaram no baixo espiritis-
mo e, fundamentalmente, no trabalho indivi-
dual do feiticeiro. Ele diz:
Mas a Macumba não desapareceu comple-
tamente: apenas passou da forma coletiva
para a forma individual, ao mesmo tempo
se degradando de religião em magia. O ma-
cumbeiro, isolado, sinistro, temido, como
um formidável feiticeiro, substitui, hoje, a
macumba organizada.[22]
Em outra passagem Bastide completa:
O caráter mágico das sessões se manifes-
ta, a um tempo, nos trabalhos pedidos e
no ritual empregado. Urbano Mendes Fal-
cano cura os doentes, arranja casamentos,
ou os impede, a gosto do cliente; procura
emprego para os grevistas e indica os nú-
meros que vão ganhar na loteria. O feiti-
ceiro branco, Paulino Antonio de Oliveira,
faz encontrar amantes, reconcilia os casais
brigados, costura hérnias, dá remédios para
doenças do estômago, do coração e dos den-
tes. A macumba paulista é assim a grande
fornecedora de esperança para as pessoas
sem trabalho, sem amores e sem dinheiro.
Não se trata de magia erudita, mas de ma-
gia popular, de acordo com o nível intelec-
tual e economicamente baixo da plebe das
grandes cidades. O material empregado é
uma mistura de todas as magias do mun-
do, que o emigrante enriquece com novos
processos acrescentados aos dos índios,
dos africanos e dos luso-brasileiros; um sí-
rio utiliza talismãs, livros de astrologia e
orações e árabe; um francês as estrelas de
Salomão e sinais cabalísticos. Apesar disso,
os processos do ritual permanecem muito
pobres, e as raízes, as ervas, os punhais,
[22] Roger Bastide. As Religiões Africanas no Brasil (Vol. 2).
Editora da Universidade de São Paulo, 1960.
26
dominam quase em toda parte. Se nos li-
mitarmos aos elementos africanos que res-
taram nessa confusão de objetos e de ritos,
descobriremos (sobretudo entre as negras e
os negros): o transe místico, dado por Exu,
senhor da magia, o despacho para Exu, fei-
to com a metade de uma galinha preta, re-
cheada com pedacinhos de fumo e grãos de
milho depositada na porta de um inimigo
que a gente quer que morra – a utilização
dos mesmos pontos riscados, ou desenhos,
da macumba carioca, em torno dos quais
se acendem velas, e em cujo centro se faz
explodir pólvora para afugentar os maus
fluídos. Sem dúvida, a esses elementos afri-
canos, sempre acrescentam, como no Rio,
«rezas fortes», dirigidas aos santos da Igre-
ja, e passes magnéticos emprestados do es-
piritismo.[23]
Bastide conclui seu relatório frisando que:
O transe místico já não é o transe de todo
um grupo social no interior de uma festa, a
um tempo consulta e culto, mas o transe de
um só individuo, o macumbeiro, o único a
receber o espírito de um africano ou de um
caboclo no seio de uma cerimônia privada,
de consulta mágica.[24]
Este macumbeiro, portanto, é o kimbanda
ou Embanda da Macumba, um feiticeiro que
tocava seu trabalho individual, segundo seu
conhecimento e cultura. Um terreiro de Ma-
cumba, liderado por um ex-escravo, poderia
ter uma inclinação mais africana; por outro
lado, um terreiro de Macumba, cujo chefe
era um francês, poderia ter uma inclinação
maior ao uso de elementos eurocêntricos.
Não havia a Kimbanda, mas o trabalho indivi-
dual do kimbanda. Em seguida, o termo kim-
banda designaria um ritual com as Linhas de
Exus dentro da Umbanda, como veremos na
próxima seção.
A Macumba distinguia-se dos outros cul-
tos afro-brasileiros por seu caráter essencial-
mente mágico. A feitiçaria da Macumba tinha
o objetivo único de resolver problemas secu-
lares, sem nenhum compromisso com a mo-
ral ou o trabalho místico sobre a alma. Essa
característica, indelével, da Macumba seria
transmitida integralmente para a Quimban-
da posteriormente.
A história de vida de Juca Rosa, o chefe das
macumbas, como foi apelidado, ilustra tudo o
que vimos até aqui: i. o trabalho individual
[23] Ibidem.
[24] Ibidem.
Edição 08
do feiticeiro que atendia poucos ou muitos
clientes; ii. a criminalização e perseguição
religiosa que vigorou a partir do código penal
de 1890; iii. a miscigenação cultural de três
etnias dentro do trabalho de feitiçaria.
Embora Juca Rosa tenha sofrido uma dura
pena de prisão, antes do código penal de 1890,
seu caso exemplifica o trabalho individual do
feiticeiro e o descaso social pela presença do
feiticeiro na comunidade.
José Sebastião da Rosa, um proeminente
líder religioso e precursor das Macumbas ca-
riocas,[25] foi preso, processado e condenado
a seis anos de cadeia por praticar feitiçaria.
[26]Nascido livre, filho de uma escrava an-
golana, Juca trabalhava com uma entidade
que se apresentava como Pai Quibombo, que
alegava praticar tanto o bem quanto ao mal.
Seu ritual tinha estrutura banto, mas incor-
porava muitos aspectos da religião católica.
Ao relatar o caso de Juca Rosa, o autor Hum-
berto Maggi nos chama a atenção para o fato
de que o Pai Quibombo mostrava claramen-
te, com suas palavras, que estava disposto a
auxiliar as pessoas em suas boas ou más in-
clinações, o que é uma característica do Exu
que conhecemos hoje na Quimbanda.[27] Dois
termos técnicos foram diretamente associa-
dos a Juca Rosa em inúmeras crônicas jorna-
listas da época, mbanda[28] e kimbanda,[29] o
que demonstrava claramente as raízes banto
de seu culto. Em sua tese de doutorado, de-
fendida em 2000, A História do Feiticeiro
Juca Rosa: cultura e relações sociais no
[25] A designação de macumba como um culto formalmente or-
ganizado primeiro foi um adjetivo para as diversas práticas que
feiticeiros como Juca Rosa praticavam. Somente depois eles mes-
mos passaram a assumir o termo macumba associado ao ritual
que praticavam.
[26] Juca Rosa foi processado em 1871 e condenado por fraude.
Seus serviços foram, naquele período, altamente requisitado
na corte e na classe alta da sociedade. Sua lista de clientes era
abundante.
[27] Humberto Maggi. Rainhas da Quimbanda. Via Sestra,
2020. No ensaio A Gnose do Diabo, em Scientia Diabolicam
(Clube de Autores, 2018), o autor chama a atenção para o fato
de que o Pai Quibombo que trabalhava com Juca Rosa foi um
dos primeiros protótipos para o que posteriormente viria a ser
chamado de «Preto-Velho» nas primeiras casas de Macumba e
Umbanda.
[28] Bruxo, magista, encantador, curandeiro.
[29] O termo técnico que apareceu nos relatos de Coelho Neto
acerca de Juca Rosa foi quibande, que significa curandeiro, ma-
gista, feiticeiro, rezador, exorcista, necromante. Citado em Ga-
briela dos Reis Sampaio. A História do Feiticeiro Juca Rosa.
Tese de mestrado. Universidade Estadual de Campinas, 2000.
27
Rio de Janeiro Imperial, a acadêmica Ga-
briela dos Reis Sampaio descreve o ritual de
Juca Rosa:
Aquela reunião [...] era também mais uma
das cerimônias que aconteciam com frequ-
ência, envolvendo o pai [de santo] e suas
filhas e filhos [de santo]. Os mais antigos,
frequentadores de longa data daquelas ati-
vidades, sabiam o que estavam prestes a
presenciar. Haveria música, dança, muita
comida e bebida. A certa altura, Rosa iria
entrar em transe, quando, ao que se dizia,
ele recebia espíritos em seu corpo, ou «fala-
va com espíritos», e então se transformava:
passava a agir como o Pai Quibombo, e não
mais como José Sebastião da Rosa. Nesse
estado ele atendia as pessoas, já que fica-
va dotado com um poder «sobre o natural»,
segundo contavam seus seguidores.[30]
Juca Rosa representou o protótipo dos
kimbandas que conformaram as primeiras
casas de Macumba do Rio de Janeiro, sendo
ele o mais proeminente entre todos. Notada-
mente, vê-se que nessa descrição da prática
religiosa de Juca Rosa ainda não havia o ele-
mento exu-diabo ou qualquer inserção yorù-
bá. Herdando traços genuínos das antigas
Cabulas, a tônica de trabalho era essencial-
mente banto, com inserções religiosas reti-
radas do catolicismo popular e do espiritis-
mo. Patrícia E. Canson na Encyclopedia of
African religion diz:
No fim dos anos 1900, o povo yorùbá e con-
go-angolano representava a maioria dos
escravos trazidos ao Brasil. Mais tarde os
grupos de fala kikongo incorporaram as re-
ligiões combinadas do Daomé e da Améri-
ca Nativa (ameríndia) com o catolicismo e
com o espiritismo europeu para construir
a prática religiosa da Macumba. Na práti-
ca, os cruciformas riscados no chão dos
santuários, e a presença de certos espíritos
medicinais, atestam a influência congo-an-
golana. Muitos sacerdotes da Macumba
«marcam pontos» à maneira dos bakongos
para «centrar» a água consagrada.[31]
Humberto Maggi chama atenção para o
fato de que a inserção do pensamento mágico
europeu, na estrutura dos rituais africanos,
aconteceu desde o início do trafico de escravos
[30] Gabriela dos Reis Sampaio. A História do Feiticeiro Juca
Rosa. Tese de mestrado. Universidade Estadual de Campinas,
2000.
[31] Citado em Humberto Maggi, A Gnose do Diabo. Ensaio em
Scientia Diabolicam. Clube de Autores, 2018.
Edição 08
para o Brasil.[32] O autor resume em três pon-
tos essa inserção:
1. Associação de bruxas portuguesas exi-
ladas com escravos africanos, desde o
início do tráfico de escravos em 1553.
2. Associação de escravos libertos com
imigrantes europeus (particularmente
italianos), após a abolição da escrava-
tura. Os europeus foram encorajados a
migrar em massa na tentativa de «em-
branquecer» o país, e trouxeram com
eles muitas práticas mágicas folclóricas.
3. Influência da literatura mágica e espíri-
ta francesa, importada no fim do século
[XIX] e início do século XX. Sociedades
e editores ocultistas existiam nas clas-
ses média e alta, e a França era então
o modelo cultural da elite brasileira.[33]
As descrições dos trabalhos espirituais
realizados por Juca Rosa demonstram como
ele foi o protótipo para a formação do culto
que primeiro veio a ser designado como Ma-
cumba e, depois, Umbanda e Quimbanda.
Seu traje cerimonial, na maioria das vezes,s
era preto e vermelho. Ele fazia comidas di-
versas, inclusive uma mistura de farinha de
mandioca com azeite de dendê, sobre a qual
ele sacrificava um galo.[34] Gabriela dos Reis
Sampaio chega a seguinte conclusão.
Entre os diversos orixás cultuados, tanto
na Umbanda quanto no Candomblé, o cul-
to a entidade Exu parece ser o que mais se
aproxima das cerimônias de Rosa. Muitas
vezes identificado com o Diabo cristão, Exu
é, entretanto, bem diferente dele. Na reli-
gião cristã o demônio é associado ao mal
absoluto; remete-se a representações da In-
quisição. Na Umbanda, e também no Can-
domblé, porém, Exu não é apenas ligado ao
mal. Ainda que sua representação seja a da
figura de um diabo, com tridente, chifre e
rabo, Exu geralmente tem uma condição
ambígua, não sendo nem bem e nem mal,
mas podendo realizar benefícios ou male-
fícios conforme é manipulado. Teimosos,
abusados, os diferentes exus são potencial-
mente perigosos, pois aceitam qualquer
pedido de seus clientes, independente de
preocupações de ordem moral, desde que
sejam devidamente pagos.[35]
Aqui a autora não consegue discernir en-
[32] Humberto Maggi, A Gnose do Diabo. Ensaio em Scientia
Diabolicam. Clube de Autores, 2018.
[33] Ibidem.
[34] Gabriela dos Reis Sampaio. A História do Feiticeiro Juca
Rosa. Tese de mestrado. Universidade Estadual de Campinas,
2000.
[35] Ibidem.
28
tre o deus caluniado, termo que Roger Bastide
usou para designar o òrìṣà Èṣú, por ter sido
ele caluniado como o Diabo desde a primeira
vez que os missionários cristãos pisaram na
África, e os Exus entidades reverenciados na
Umbanda e posteriormente no Candomblé.
[36]Thomas Jefferson Bowen (1814-1875), mis-
sionário e pregador da Igreja Batista, é citado
por Reginaldo Prandi quando afirmou:
Na língua iorubá o diabo é denominado
Exu, àquele que foi enviado outra vez, nome
que vem de su, jogar fora, e Elegbara, o po-
deroso, nome devido ao seu grande poder
sobre as pessoas.[37]
Os yorùbás, diferentes dos bantos, reve-
renciam os òrìṣà. Eles foram os últimos gru-
pos de escravos trazidos ao Brasil, no Séc.
XIX e se concentraram mais no Norte do
país, principalmente na Bahia. Com o fim da
escravatura começa um intenso intercâmbio
cultural entre escravos libertos bantos e yorù-
bás, e foi nesse contexto de intercâmbio que
o òrìṣà Èṣú, diabolizado desde a África pelos
pregadores e missionários cristãos, chega até
as Macumbas cariocas, desenvolvendo-se
plenamente na categoria de espíritos que co-
nhecemos hoje como Exus, na formação das
primeiras tendas de Umbanda. Um exemplo
desse intercâmbio cultural eram as diver-
sas viagens que Juca Rosa empreendia até a
Bahia, na intenção de se purificar.
A macumba bantu toma emprestado do
candomblé os nomes dos orixás, o nome de
Exu, mas para fazer um uso diferente. [...] A
macumba encontrou no candomblé a figura
de Exu, mas se o nome permanece, o lugar
de Exu na macumba é totalmente diferente
de seu lugar no candomblé.[38]
Então, o òrìṣà Èṣú, o mensageiro demo-
nizado, forneceu as características funda-
mentais que inspiraram os Exus como hoje
os conhecemos na Umbanda e Quimbanda.
Desde início do Séc. XX, ainda no primeiro
[36] Posteriormente porque primeiro o òrìṣà Èṣú demonizado
dos Candomblés inspirou o trabalho dos Exus-Diabos da Ma-
cumba e Umbanda; em seguida essas entidades endiabradas pri-
meiro inspiradas pelo òrìṣà Èṣú, posteriormente se infiltraram
nos Candomblés.
[37] Reginaldo Prandi. Exu, de mensageiro a diabo: sincretismo
católico e demonização do orixá Exu. Ensaio em Revista USP, no.
50. São Paulo, 2001.
[38] Marco Aurélio Luz e Georges Lapassade. O Segredo da Ma-
cumba. Paz e terra, 1972.
Edição 08
momento, o Exu nas casas e tendas de Ma-
cumba e Umbanda já possuía as caracterís-
ticas tradicionais, dentre elas a iconografia
diabólica, que somente mais tarde, no segun-
do momento, iriam entrar fecundas e defini-
tivamente no imaginário brasileiro. E como
é possível observar, não existia aqui um mo-
vimento organizado de culto a Exu. O que
existia eram os trabalhos com Exus nas casas
de Macumba, no fim de 1900, rituais muitas
vezes referidos como kimbanda, contendo sa-
crifício animal e oferendas aos espíritos. Não
houve, portanto, tempo algum onde existiu
uma kimbanda livre de eurocentrismo e in-
fluência judaico-cristã. Antes mesmo de òrìṣà
Èṣú chegar na Macumba, esta já era influen-
ciada pelo catolicismo popular e espiritismo.
Leal de Souza (1880-1948), o primeiro au-
tor umbandista, em 1925 apresenta um ritual
da Macumba, onde se trabalhava com Exu.
Note que ele descreve a prática como magia
negra, demonstrando no primeiro livro um-
bandista publicado no Brasil que a Umbanda
se distinguia da Macumba, que trabalhava
com o Povo de Exu e tratava-se de magia ne-
gra. Eu ofereço a descrição na íntegra, pois
ela representa a tendência que a Umbanda
já demonstrava, desde seu primeiro autor,
de embranquecer suas raízes na intenção de
aceitação pública. E como veremos, dessa
busca por reconhecimento social, como um
efeito colateral, nasce a Quimbanda como
tradição organizada.
Despindo-se, através dos tempos, de sua
imponente pompa litúrgica, a Magia Negra
conserva, por toda parte, a quase totalidade
de seu poder terrífico de outrora.
Como a Branca, que lhe é adversa, a Magia
Negra para consecução de seus objetivos,
opera com as forças da natureza, proprieda-
des de produtos da fauna e da flora do mar,
de corpos minerais, de vegetais de vísceras
e órgãos animais, com elementos do orga-
nismo humano, e com atributos ou meios
só existentes nos planos extraterrestres. A
sua influência atinge as pessoas, os animais
e as coisas.
As entidades espirituais que realizam es-
ses trabalhos possuem sinistra sabedoria,
recursos verdadeiramente formidáveis, e
energia fluídica aterradora.
Um desses espíritos tem se prestado à ex-
periências, não só diante de conhecedo-
res do espiritismo, como perante pessoas
de brilho social no círculos da elegância.
Assim, tomando o seu aparelho, isto é, in-
corporando-se ao seu médium, faz triturar
com os dentes, sem ferir-se, cacos de vidro.
29
Caminha, de pés descalços, sobre um esten-
dal de fundos de garrafas quebradas, seno
que, por duas vezes, convidados, levaram as
garrafas e as quebraram, aguçando lâminas
pontudas para o passeio do médium.
Ele demonstrou de uma feita, a um grupo
de curiosos da alta sociedade, a importân-
cia de coisas aparentemente insignifican-
tes. Nos centros do espiritismo de linha,
pede-se, durante as sessões, que ninguém
encruze as pernas e os braços. Parece uma
exigência ridícula, e não o é. Provou-o, o
Exu.
Quando, incorporado, passeava descalço
sobre os cacos de vidro, para fazer compre-
ender a transcendência daquela recomen-
dação, mandou que uma senhora trançasse
a perna, e logo os pedaços de vidro pene-
traram, ensanguentando-se, os pés que os
pisavam.
Para comprovar a força dos pontos da ma-
gia (desenhos emblemáticos, cabalísticos
ou simbólicos), produziu uma demonstra-
ção sensacional. Escolheu sete pessoas, or-
denou-lhes que se concentrassem sem que-
bra da corrente de pensamento, riscou no
chão um ponto e decapitou um gato, cujo
corpo mandou retirar, deixando a cabeça
junto ao ponto.
- Enquanto não se apagar esse ponto, esse
gato não morre e essa cabeça não deixa de
miar.
Durante dezessete minutos, a cabeça se-
parada do corpo miava dolorosamente na
sala, enquanto lá fora, o corpo sem cabeça
se debatia com vida. Os assistentes começa-
vam a ficar aterrados. Ele apagou o ponto, e
cessaram o miado gemente da cabeça sem
corpo e as convulsões do corpo sem cabeça.
Tais entidades tem ufania de seu poder; são
com frequência, irritadiças e vingativas,
mas, quando querem agradar a um amigo
da Terra, não medem esforços para satisfa-
zê-lo. As suas lutas no espaço, por questões
da Terra, tem a grandeza terrível das bata-
lhas e das tragédias.
Essa magia exerce diariamente a sua influ-
ência perturbadora sobre a existência, no
Rio de Janeiro. Centenas de pessoas de to-
das as classes, pobres e ricos, grandes e pe-
quenos, por motivos de amor, por motivos
de ódio, por motivos de interesse, recorrem
aos seus sortilégios. A política foi e conti-
nua a ser dos seus melhores e mais assíduos
clientes.
Durante a revolução de São Paulo, essas
hordas do espaço travaram pugnas furio-
sas, lançando-se umas contra as outras. As
que se moveram pelos paulistas esbarraram
com as que foram postas em ação em fa-
vor da ditadura e esses choques invisíveis
nos planos que os nossos sentidos não de-
vassam, certo ultrapassaram, em ímpeto,
as arremetidas do plano material. Sobre o
enraivecido desentendimento das legiões
ditas negras, pairavam as falanges da Linha
Branca de Umbanda e os espíritos bons e
superiores de todos os núcleos de nosso ci-
clo, levantando muralhas fluídicas de defesa
Edição 08
 para que os governantes de São Paulo e do
Rio não fossem atingidos pela perturbação,
e na plenitude de suas faculdades, medindo
a extensão da desgraça, compreendessem a
necessidade de negociar e concluir a paz.
Nesses dias da guerra civil, os terreiros da
Linha Branca de Umbanda tinham um as-
pecto singular: - estavam cheios de famílias
aflitas, e quase desertos de protetores, pois
as falanges todas se achavam no campo das
operações militares, esforçando-se para
atenuar a brutalidade da discórdia arma-
da...
A atividade da Magia Negra tem três modos
de ser contrastadas: a oposição de seus pró-
prios elementos, a defesa a que se obriga a
Linha Branca de Umbanda e a atuação dos
Guias Superiores.
Creio que, perdendo a solene pompa do
cerimonial antigo, a magia perdeu em efi-
ciência, porque a colaboração do elemento
humano pensante e sensível diminuiu. O
homem que aspira ao domínio da magia
necessita de aprofundar-se em estudos
muito sérios, sobretudo os da ciência, para
conhecer as propriedades dos corpos, e suas
afinidades, e precisa, ainda, desenvolver e
governar, com intransigência de ferro, as
faculdades da alma, as forças físicas e as
energias do instinto. Isso não é fácil, e o
praticante da magia, em nosso tempo, tem
de subordinar-se, em absoluto, a vontade
de um espírito, que, em geral, só lhe permi-
te um lucro mesquinho.
Nessas condições o individuo que se pode-
ria chamar o mago negro cada dia se tor-
nara mais raro, desaparecendo, a pouco e
pouco, o contato da humanidade com essa
ordem de espíritos.
Nos centros dessa magia, conforme a fina-
lidade das reuniões, os aparelhos humanos
laboram vestidos, desnudos da cinta para
cima ou totalmente despidos. Trabalha-se
com entusiasmo, até para o bem, quando
lhes encomendam.[39]
Leal de Souza descreve em sua crônica
uma sessão chefiada por um kimbanda em
uma casa de Macumba, doravante, identifica-
da como magia negra pelos autores umban-
distas das próximas décadas. O autor apre-
senta, em sua obra, um retrato da Umbanda
que buscava por validação social e, para isso,
era necessário embranquecer as raízes, dis-
tanciar-se da Macumba, ou seja, do trabalho
com Exu-Diabo e os sacrifícios de animais.
Então, alguns praticantes da Macumba ini-
ciaram um movimento de branqueamento em
sua ritualística, assumindo o novo nome de
Umbanda e afirmando o elemento eurocên-
trico como eixo estrutural do culto. Renato
[39] Leal de Souza. O Espiritismo, a Magia e as Sete Linhas
de Umbanda. Aruanda, 2019.
30
Ortiz provê riqueza de detalhes sobre essa
transição e branqueamento em sua obra A
Morte Branca do Feiticeiro Negro: Um-
banda e Sociedade Brasileira (Brasiliense,
2011). A ênfase do eurocentrismo na Umban-
da, naquela época, foi fruto de uma intensa
busca por aceitação por parte da sociedade
brasileira. Fundamentalmente, tratou-se de
uma tentativa de fuga as inúmeras denúncias
e perseguições, que levavam os pais de santo
a prisão.
Os autores das próximas décadas não me-
diram esforços em depreciar a ação de Exu.
Note que Leal de Souza descreve um Exu que
se comunica com as pessoas, risca ponto, faz
desafios e propõe sugestões racionais atra-
vés de argumentação. Os livros umbandistas
passaram a descrever a atuação dos Exus de
forma degradante, como espíritos inferiores
que se arrastavam no chão. Um retrato to-
talmente diferente daquele apresentado por
Leal de Souza. Isso ocorreu para desqualifi-
car o trabalho com Povo de Exu. Então gra-
dativamente, como atesta a crônica de Leal
de Souza acima, os Exus pararam de se apre-
sentar naquelas casas que se denominavam
Umbanda. Mas, por pouco tempo, como ve-
remos abaixo.
Existiam ainda as casas que não aderiram
às mudanças, no entanto, também rebatiza-
ram o seu trabalho com o termo Umbanda,
a fim de aceitação pública. Nessas casas se
manteve o trabalho com Exu e os sacrifícios
animais. Nesse período podemos ver uma
bifurcação e a distinção de dois trabalhos: i.
a Umbanda Branca sem a presença de Exu;
ii. a Umbanda, antiga Macumba rebatizada,
que manteve a estrutura original e o trabalho
com Exu e se apresentou como omolocô.
É essa Macumba rebatizada de Umban-
da Omolocô e, que manteve o trabalho com
Exu, que eles dizem ser a kimbanda primor-
dial, sem inserção eurocêntrica ou diabo-
lismo, com foco na miscigenação africana,
indígena brasileira e espírita kardecista. Os
pais de santo da Umbanda Omolocô alegam,
portanto, serem eles os genuínos guardiões
da kimbanda primordial, sendo que são, em
verdade, tanto quanto a Umbanda Branca,
uma derivação da Macumba. Se na Umbanda
Omolocô, paladina da kimbanda primordial
sem influências eurocêntricas, há um grau de
espiritismo kardecista, então é pura desones-
Edição 08
tidade intelectual apresentar-se como movi-
mento religioso sem inserções eurocêntricas.
Aqui o termo kimbanda é associado ao pai de
santo que trabalha com Exu e Pombagira e
um dos expoentes dessa vertente umbandista
é Táta Tancredo (1904-1979).[40]
Como estamos observando, a alegação
deles é uma fantasia. Jamais existiu uma Ma-
cumba sem nenhuma inserção eurocêntrica.
Santos sincretizados com os òrìṣa, a presença
de Exu como figura diabólica, as inserções es-
píritas, tudo isso é influência eurocêntrica. E
como veremos adiante, o Exu-Diabo das Ma-
cumbas, inspiradas pelo òrìṣà Èṣú demoni-
zado, ganhou características mais diabólicas
com o tempo, associando-se com demônios
judaico-cristãos, reforçando sua identidade
no imaginário brasileiro.
Bastide, que desfavorecia a Macumba nos
seus relatórios, via o trabalho dos feiticeiros
como pura degeneração cultural. Essa postu-
ra foi criticada pelos autores Marco Aurélio
Luz e Georges Lapassade, que escreveram:

É preciso dizer que a macumba é um fato

cultural, específico e original. E o impor-
tante aqui não é só lembrar de Angola e o
culto africano dos antepassados. É ao con-
trário, de mostrar como neste esquema
original, alguma coisa de muito diferente,
e de muito novo foi produzida no Brasil: é
o culto dos heróis da história e da revolta,
os caboclos, e os pretor velhos que são com
os Exus os elementos essenciais da macum-
ba.[41]
Seja como for, os intelectuais da Umban-
da passariam a designar a Macumba agora
como Quimbanda (magia negra e baixo es-
piritismo). O elemento diferente, e de muito
novo acabou sendo a base fundante do que
no futuro se tornaria uma tradição e sistema
de magia.
Seção . I I .
A Lei de Quimbanda
Em 1942, entra em cena um dos maiores
intelectuais da Umbanda, Lourenço Braga
(1900-1963), com a obra Umbanda & Quim-
[40] O Omolocô, cabe frisar, não se apresenta como uma vertente
da Umbanda.
[41] Marco Aurélio Luz e Georges Lapassade. O Segredo da Ma-
cumba. Paz e terra, 1972.
banda.[42] Exu já havia retornado a Umbanda
com força total, após duas décadas de oculta-
mento. Em 1940, na Tenda Espírita São Jorge,
no Rio de Janeiro, uma das tendas originárias
do trabalho de Zélio de Morais (1881-1975),
os Exus tiveram a autorização do Caboclo
Tupinambá para retornarem a Umbanda, se
apresentando no fim das giras. É quando o
termo kimbanda passa a ser associado a um
ritual dentro da Umbanda. Uma vez que a
Umbanda passou tanto tempo invalidando,
criminalizando e ocultando a presença de
Exu, agora seria necessário realocá-lo dentro
da estrutura da religião e assim nasce a Lei de
Quimbanda.
Nas páginas de abertura de seu livro, Lou-
reço Braga se colocava como o continuador
do trabalho de autores como Leal de Souza,
João de Freitas e Valdemar Bento, dividindo o
espiritismo em três categorias: i. espiritismo
científico ou cardecismo puro, o tipo superior
[42] Lourenço Braga. Umbanda & Quimbanda. EDC, 1942.

31 Edição 08
de espiritismo; ii. espiritismo médio ou Lei de
Umbanda, a magia branca e; iii. baixo espiri-
tismo, a Lei de Quimbanda, a magia negra.
É interessante que Lourenço Braga co-
mente que a magia branca é um elemento de
combate a magia negra, ou seja, a Umbanda
tem o propósito de combater a Quimbanda.
Essa ideia seria retomada por Aluízio Fonte-
nelle,[43] que fala explicitamente que a Um-
banda nasceu para combater a Quimbanda.
A Quimbanda aqui referida por Fontenelle é
a Macumba. Lourenço Braga diz:
Legiões de espíritos já evoluídos, com a
permissão do Altíssimo, resolveram socor-
rer as criaturas vítimas das falanges male-
ficentes e ao mesmo tempo intervir entre
os Quimbandeiros, visando neutralizar, de
algum modo, a violência dos trabalhos por
eles realizados, procurando encaminhá-los
na senda do progresso espiritual.[44]
Na intenção de distinguir a Umbanda
Branca da Quimbanda (ou Macumba) Negra,
era necessário dividir o cosmos umbandista
em duas forças espirituais, a força do Bem e
da Luz representada pela Lei de Umbanda e
suas Sete Linhas, e a força do Mal e das Tre-
vas representada pela Lei de Quimbanda e
suas Sete Linhas. É a primeira vez na histó-
ria literária da Umbanda e Quimbanda que o
termo Quimbanda é apresentado como uma
organização espiritual. Lourenço Braga ex-
plica:
Essas organizações espirituais, «Umban-
da» e «Quimbanda», vêm sofrendo várias
modificações, desde a sua existência até a
presente época, modificações essas acordes
com a evolução dos espíritos reencarnados
e com a marcha evolutiva do Planeta ter-
ra.[45]
Umbanda e Quimbanda, na obra de Lou-
renço Braga, são duas engrenagens do cos-
mos material, uma servindo de contrapeso a
outra, em função da harmonia do cosmos em
evolução. Não se trata mais do kimbanda, do
indivíduo e seu trabalho pessoal; não se trata
mais de um tipo de ritual na estrutura ritu-
alística da Umbanda; a partir de Lourenço
Braga, a Quimbanda deixa de representar o
indivíduo feiticeiro ou o ritual com Exu, tor-
[43] Aluízio Fontenelle. Exu. Editora Aurora, 1951.
[44] Lourenço Braga. Umbanda & Quimbanda. EDC, 1942.
[45] Ibidem
32
nando-se um sistema de magia, que funciona
por meio de uma miríade de Exus classifica-
dos em linhas de trabalho.
Linhas, nesse caso, quer dizer, um grande
exército de espíritos obedientes a um chefe.
[...]. Cada linha subdivide-se em sete legi-
ões, tendo cada uma, um chefe; cada legião
subdivide-se em sete grandes falanges, ten-
do, também, cada qual, o seu chefe; falange
grande, por seu turno, divide-se também,
em sete falanges menores, e assim suces-
sivamente. Falanges são agrupamentos de
espíritos que têm afinidades entre si; têm a
mesma cor e luz e que têm uma roupagem
fluídica igual ou parecida, sendo variável o
número de seus componentes.
[...] A Lei de quimbanda tem um Che-
fe Supremo, a quem chamam de «Maioral
da Lei de Quimbanda». [...] Todos os espí-
ritos da Lei de Quimbanda possuem luz
vermelha sendo que o chamado «Maioral»,
conhecido no catolicismo como Satam, Sa-
tanaz, Diabo, Capeta, Lúcifer, Príncipe do
Fogo, Tinhoso, Anjo do Mal, etc., possui
uma irradiação de luz vermelha tão forte
que nenhum de nós suportaria sua aproxi-
mação.[46]
Lourenço Braga descreve o trabalho de al-
gumas linhas:
Os espíritos dessa última Linha (Mista),
se comprazem nas práticas do mal, como
todos os componentes das outras Linhas,
porém, agem indiretamente, isto é, arregi-
mentam espíritos sofredores [...] para colo-
cá-los juntos da pessoa ou grupo de pesso-
as a quem desejam fazer mal, provocando
assim no paciente moléstias diversas, pelo
contato fluídico[47] desses espíritos com o
perispírito[48] da vítima.[49]
Interessante que nessa passagem, Lou-
renço Braga conclui: Geralmente, verifica-se
que o espírito atuante transmite às vítimas as
moléstias de que era portador, quando ainda
preso à matéria, na Terra.[50] A Linha Mista,
tradicionalmente, compõe-se de kiumbas,[51]
[46] Ibidem
[47] Referência ao meio de contato, quer dizer, o agente mágico
universal, a luz astral, a alma do mundo, ou simplesmente o as-
tral. Veja o ensaio Quimbanda & Magia Cerimonial: O Baphomet
de Elisphas Levi & o Maioral da Quimbanda.
[48] Referência ao corpo astral, o veículo pneumático da alma.
[49] Lourenço Braga. Umbanda & Quimbanda. EDC, 1942.
[50] Ibidem
[51] Os kiumbas na Quimbanda são os antigos sacerdotes do
culto que não conseguiram, no pós-vida, tornarem-se Exus
nas falanges do Chefe Império Maioral, o Diabo. São, portan-
to, feiticeiros de alto calibre, antigos kimbandas com todo tipo
de conhecimento acerca da feitiçaria. Alguns táta-ngangas da
Edição 08
não Exus. Eles são, portanto, exus com e mi-
núsculo. Quer dizer, espíritos obsessores de
todo tipo nomeados com o título de exu por-
que nessa Linha eles trabalham para os Exus
e sob o comando de Exu dos Rios. Nomes
como Pombagira Arranca-lhe as Pregas, Exu
Buraco Fundo etc., são os kiumbas que com-
põem a Linha Mista.
Os outros espíritos da Lei de Quimbanda
são astutos, egoístas, sagazes, persistentes,
interesseiros, vingativos etc.; porém, agem
diretamente e se orgulham das vitórias ob-
tidas. Muitas vezes praticam o bem e o mal,
a troco de presentes nas encruzilhadas, nos
cemitérios, nas matas, no mar, nos rios, nas
pedreiras e nas campinas.[52]
A tradição literária de um culto só se
inicia algum tempo depois da formação dos
seus primeiros núcleos e posterior desenvol-
vimento, pelos menos algum. Nunca uma
tradição literária sobre alguma coisa, no âm-
bito da pesquisa histórica, começa junto com
a coisa em si. Lourenço Braga está colocando
no papel, é claro, àquilo que já estava pre-
senciando nos terreiros. Ele não inventou a
Quimbanda como alguns propõem, ele foi o
primeiro a descrevê-la na literatura umban-
dista. Nesse excerto, Lourenço Braga, esbo-
ça a atuação de espíritos antigos como o Pai
Quibombo, que trabalhava com Juca Rosa, o
chefe das macumbas, mas aqui descrevendo
os Exus da Lei de Quimbanda e o modus ope-
randi de trabalhar com eles.
Quer os que praticam a «Magia Negra» quer
os que praticam a «Magia Branca» usam
objetos [...] tais como: o punhal, as pembas
de cores diversas, despachos nas encruzi-
lhadas e nos cemitérios, galos vermelhos ou
pretos, sangue de boi, farofas [...].[53]
Após Lourenço Braga apresentar a Lei de
Quimbanda e suas linhas de trabalho, inúme-
ros autores começaram a se debruçar sobre
o tema, aprofundando o modus operandi de
trabalho dos Exus. Na obra de N.A. Molina,
Saravá Exu, encontramos: procurei ensi-
nar de tudo um pouco sobre o Agente Mágico
Quimbanda classificam os kiumbas como os maiores inimigos
dos Exus. Esses kiumbas, por outro lado, arregimentam falanges
diversas de úgún, que trabalham como soldados-escravos, servi-
dores para qualquer tipo de coisa.
[52] Lourenço Braga. Umbanda & Quimbanda. EDC, 1942.
[53] Ibidem.
33
Universal, suas cores, seus locais certos onde
devem ser colocados os seus despachos.[54]
Nesse livro são esboçados inúmeros tipos de
trabalho a serem feitos com Exu e Pombagi-
ra. O autor produziria outras obras na mesma
linha: Saravá o Rei das 7 Encruzilhadas,
Diário Secreto de um Feiticeiro, No Rei-
no da Feitiçaria Antiga, entre outros. Em-
bora Molina se baseie mais na obra de Aluízio
Fontenelle, o ponto aqui é este: após Louren-
ço Braga apresentar a Quimbanda como or-
ganização espiritual, uma leva considerável
de autores umbandistas começaram a se de-
bruçar sobre o assunto, entre eles o eminente
Aluízio Fontenelle, o homem que materiali-
zou a ponte definitiva entre a Quimbanda e a
Tradição Oculta Ocidental.
Seção . I I I .
A Gnose do Diabo:
Exu-Demônio & Quimbanda
Diabólica
A Umbanda nasceu da Quimbanda [por-
que] a Umbanda foi criada no Astral Supe-
rior para combater a Quimbanda.[55]
Na sua essência íntima, a Quimbanda
é quase tudo, idêntica ao que se cultua na
Umbanda, uma vez que, daquela surgiu
essa última. [...] Continuo afirmando que
a Umbanda nasceu da Quimbanda, e por
consequência, labora em erro, todo aquele
que pretender afastar da Lei de Quimbanda
ou Magia Negra, os orixás maiores.[56]
Na década de 1970, a Quimbanda já ha-
via se consolidado como uma tradição inici-
ática completamente distinta da Umbanda,
de caráter secreto e essencialmente mágico.
Isso só foi possível ocorrer porque, entre as
décadas de 1920 e 1950, a Umbanda buscou
consolidar-se como uma religião popular es-
sencialmente brasileira e como tal, aceita por
toda sociedade. O surgimento da Quimbanda
está intimamente ligado à criação da Umban-
da nas primeiras décadas do século XX.[57]
Aproveitando o furor intelectual, que
[54] N.A. Molina. Saravá Exu. Editora Espiritualista, 1982.
[55] Aluízio Fontenelle. Exu. Editora Espiritualista, 1951.
[56] Aluízio Fontenelle. O Espiritismo no Conceito das Reli-
giões e a Lei de Umbanda. Editora Espiritualista, 1950.
[57] Humberto Maggi. Rainhas da Quimbanda. Via Sestra,
2020.
Edição 08
se iniciou no governo de Getúlio Vargas em
1930, começaram a surgir os intelectuais um-
bandistas que sucederam Leal de Souza, que
presenciaram as batalhas oligarcas de São
Paulo e Minas Gerais -que pararam o país e
levaram Getúlio ao poder. Esses autores fize-
ram um expurgo na Umbanda, soterrando ao
esquecimento os elementos mágicos essen-
ciais, que poderiam conectá-la as famigera-
das, diabólicas e degradantes macumbas ca-
riocas. A intenção desses autores, das décadas
entre 1930 e 1950, era apresentar a Umbanda
como a genuína religião brasileira, mestiça,
porque o mestiço passou a ser o símbolo de
nossa identidade nacional.
Dois autores são de fundamental impor-
tância à Quimbanda, nesse período: Lou-
renço Braga e Aluízio Fontenelle, que es-
creveu três livros entre 1950 e 1952, ano de
sua passagem: O Espiritismo no Conceito
das Religiões e a Lei de Umbanda (1950),
A Umbanda Através dos Séculos (1952) e
um dos livros mais importantes da tradição
literária umbandista: Exu (1951), que conec-
tou a Quimbanda diretamente a tradição dos
grimórios europeus e a Tradição Oculta Oci-
dental.
Existem pouquíssimas referências acer-
ca da vida e obra de Aluízio Fontenelle. Ele
era um fervoroso umbandista daquela leva
de intelectuais que desejavam embranquecer
a Umbanda a todo custo, tornando-a social-
mente aceita. Para tal ele relegou todo africa-
nismo e fetichismo da África a Quimbanda,
nome pelo qual ele se referia a Macumba, ele-
gendo a Umbanda como uma religião de tipo
superior, seguindo próximo as distinções
estabelecidas por Leal de Souza e Lourenço
Braga: o cardecismo puro, de tipo superior;
a Umbanda ou médio espiritismo; e a Quim-
banda ou baixo espiritismo.[58]
Interpretada erroneamente pela maioria, a
Umbanda que atualmente se pratica no Bra-
sil está ainda bem longe da realidade. Essa
mistura de credos, essa falta de bom sen-
so, essa ignorância de preceitos religiosos,
nada mais têm feito do que ocasionar uma
verdadeira balbúrdia, numa concepção que
é, acima de tudo, divina. A Umbanda nunca
foi o que se tem visto e comentado através
de livros e reportagens jornalísticas, que a
confundem de uma maneira, pode-se dizer,
calamitosa.
[58] Aluízio Fontenelle. O Espiritismo no Conceito das Reli-
giões e a Lei de Umbanda. Editora Espiritualista, 1950.
34
Digo e afirmo, que é totalmente falsa a
Umbanda que se está praticando no Brasil
inteiro. É falsa, porque está longe de con-
ter a verdade na qual ela inteiramente se
baseia. É falsa, porque querem atribuir-lhe
qualidades que não condizem absolutamen-
te com os seus pontos de vista, a começar
pelo seu próprio ritual. É falsa, porque mis-
turaram em sua teogonia, em sua liturgia,
etc., quase tudo o que contêm as demais
religiões. Essa mistura de africanismo, de
catolicismo, etc., a que se quer atribuir o
nome de Umbanda, não passa de uma fal-
ta de compreensão e de bom senso, de vez
que, a verdadeira Umbanda, está longe de
ser o que se está praticando atualmente.
A religião espírita nunca fez distinção
entre Kartiecismo, Umbanda ou Quimban-
da, bem como o Candomblé nunca deixou
de ser uma verdadeira religião de origem
africana. Quando digo espiritismo, refi-
ro-me a toda e qualquer manifestação do
espírito, em contacto com os seres encar-
nados; por esta razão, nem Kardec desco-
briu o espiritismo, nem tão pouco os povos
africanos tiveram esse privilégio. O verda-
deiro espiritismo é o que se concebe como
«LEI DE UMBANDA», que foi emanado por
Deus, e que acompanha o homem através
dos séculos, desde a sua origem.[59]
E ao explicar a natureza dos cultos que
verdadeiramente se espalhavam pelo Rio de
Janeiro e São Paulo, referência a Macumba,
ele diz:
O Catolicismo infiltrou-se no Candomblé,
e este, por sua vez, procurou imitar nas
práticas do kardecismo as suas manifesta-
ções espirituais. Com o correr dos tempos,
os exploradores das situações descobriram
nas práticas do Candomblé uma riquíssima
fonte de renda, e daí então foi concebida
e criada uma nova modalidade na práti-
ca espiritual, que passou a denominar-se
«Quimbanda», na qual se aproveitaram to-
dos esses fenômenos, para uma prática mis-
ta, de feitiçaria e religião.[60]
Quando a Macumba se encontrou com o
Candomblé, no fim dos Séc. XIX e assimilou
os òrìṣà na sua estrutura de culto, restaurou-
se as matanças propiciatórias a entidades.
Por conta da desestruturação cultural banto,
muitos fundamentos da feitiçaria africana
haviam se perdido no tempo. Os fundamen-
[59] Aluízio Fontenelle. A Umbanda Através dos Séculos. Edi-
tora Espiritualista, 1952. Interessante essa crítica direta as casas
de Macumba que apenas trocaram de nome para Umbanda, mas
permaneceram praticando Macumba.
[60] Aluízio Fontenelle. A Umbanda Através dos Séculos. Edi-
tora Espiritualista, 1952. Indico a leitura do ensaio Quimbanda
Nàgô na Revista Nganga No. 3.
Edição 08
tos de culto da cultura yorùbá revigoraram a
Macumba, cujos símbolos estavam deposita-
dos em imagens de santos e pontos riscados
apenas. Esse intercâmbio levou Èṣú òrìṣà a
Macumba, onde se tornou Exu-Diabo; por
outro lado, a Macumba levou o Caboclo para
o Candomblé. Ambas as fusões contribuí-
ram e influenciaram, portanto, a Quimbanda
como culto estabelecido a partir de 1950.[61]
Fontenelle diz:

A Quimbanda continua no propósito de

manter as antigas tradições de seus descen-
dentes africanos, ao passo que a Umbanda
procura pelo contrário, afastar completa-
mente esse sentido incivilizado das suas
práticas, devendo-se à influência do ho-
mem branco, cujo grau de instrução, já não
as admite. A grande diferença entretanto
entre as duas religiões, é que:
• a Umbanda somente pratica o bem;
• a Quimbanda visa apenas a prática do
mal;
• a Magia Branca combate a Magia Negra,
isto é: a Umbanda combate a Quimban-
da.[62]
Mas o real objetivo das obras de Fontenel-
le é estabelecer a Umbanda não apenas como
uma religião socialmente aceita, mas como
uma religião perene, podendo ser encontra-
da em inúmeras civilizações e culturas reli-
giosas do passado, daí umbanda através dos
séculos. Nesse processo, ele reforça a ideia
de Lourenço Braga de que forças espirituais
opostas, luz e trevas, uma sendo o contrapeso
da outra, equilibram o cosmos; no entanto,
Fontenelle asseverou a distinção entre luz e
trevas, colocando o reino de edon, ou seja, o
reino material, diretamente sob a chefia dos
Maiorais da Quimbanda: Lúcifer, Beelzebulth
e Ashtaroth, a trindade infernal. Reforçando a
antiga ideia de Exu-Diabo dos primórdios da
Macumba, Fontenelle conecta os Exus mais
conhecidos na época aos demônios de um
livro de feitiçaria europeia do Séc. XVIII, o
Grimorium Verum.
Ao fazê-lo, Fontenelle cria uma ponte, es-
tabelece uma conexão direta entre a Quim-
banda, a demonologia europeia e a Tradição
Oculta Ocidental. Mas, para que esse encai-
xe pudesse fazer sentido, não bastava apenas
conectar aleatoriamente Exus e demônios; a
[61] Veja o ensaio Quimbanda Nàgô na Revista Nganga No. 3.
[62] Aluízio Fontenelle. O Espiritismo no Conceito das Reli-
giões e a Lei de Umbanda. Editora Espiritualista, 1950.
interpretação teológica católica tradicional
deveria acompanhar essa junção. É quando
o Exu-Diabo passa a ser o agente de queda
moral do homem, comparado a Serpente do
Éden. Fontenelle reconta o Gênesis e a queda
dos anjos, derivada de O Livro de Enoch,
colocando Exu como o Anjo Caído, Lúcifer,
no centro da discussão.
A partir disso, toda ideia de mal, incor-
porada ao Diabo, ao longo de dois séculos,
na construção do cristianismo católico, foi
atribuída a Exu no cosmos umbandista. Até
hoje, são encontrados terreiros de Umbanda
que têm medo de incorporar os Exus em seus
quadros de entidades de trabalho. Fontenelle
reforçou ainda mais as primeiras concepções
da Macumba de Exu-Diabo, os conectou dire-
tamente a demônios e construiu no imaginá-
rio brasileiro a identidade diabólica e demo-
níaca de Exu. E o que seria das seitas cristãs
pentecostais sem a presença de Exu e Pom-
bagira nos cultos.[63] Fontenelle apresenta o
[63] Eu havia pensado em fazer essa nota na seção anterior, quan-
do falamos de Lourenço Braga. Mas em Fontenelle a ideia vem à
tona com mais força! É impossível não fazer uma comparação
histórica nesse processo cosmológico dividido em luz e trevas de
Lourenço Braga e Aluízio Fontenelle com a construção da ideia
de Diabo e do mal nas primeiras eras do cristianismo. Toda a
narrativa do Novo Testamento constrói a ideia de um ente das
trevas, o Diabo, em guerra perpétua com as forças da luz. O
Novo Testamento é um evangelho de guerra apocalíptica onde
todo o cosmos está imerso em uma batalha entre as forças do
bem contra as forças do mal. De modo geral essa cosmovisão

35 Edição 08
Chefe Império Maioral, o Diabo, como:
A Entidade Máxima, denomina-se «MAIO-
RAL», tendo ainda outros denominativos,
tais como: Lúcifer, Diabo, Satanaz, Capêta,
Tinhoso, etc., etc., sendo que nas Umban-
das é mais conhecido com o nome de EXU
-REI.[64]
Para Maioral ele atribui a imagem tradi-
cional de Baphomet e um Brasão Imperial,
nos quais os mistérios do culto da Quimban-
da estão demonstrados através de símbolos
mágicos, esotéricos, cuja influência direta é a
alta magia de Eliphas Levi (1810-1875).
O que destaca Fontenelle dos outros auto-
res umbandistas é a profunda influência que
sofreu de Eliphas Levi, mago e ocultista euro-
peu.[65] A obra de Fontenelle está recheada de
elementos do sistema mágico estabelecido ou
vislumbrado pelo mago. Fontenelle declara:
Da mesma forma que os cabalistas e magos,
os perfeitos iniciados na Lei de Umbanda
lidam com as forças supremas da espiri-
tualidade, uma vez que as entidades que
manobram nas manifestações espirituais
utilizam-se de processos mágicos, em tudo
semelhantes aos dogmas e rituais da Alta
Magia.[66]
E ele mesmo confessa:
Como complemento deste livro, baseei-me
nos conhecimentos obtidos através de lite-
raturas sobre ALTA MAGIA, para que ficas-
se completa a exposição que pretendo fazer,
bem como procurei orientação em obras
religiosas que bem definem a verdade sobre
sempre esteve profundamente enraizada na formação doutri-
nária umbandista, mas foi Fontenelle que asseverou com mais
profundidade a conexão direta entre Exu, a Quimbanda e a prá-
tica do mal, dando continuidade as ideias de Lourenço Braga.
No excerto que abre essa seção, Fontenelle diz que a Umbanda
foi criada para combater a Quimbanda, assim como as forças da
luz na interpretação católica se opõem e combatem as forças das
trevas. O trabalho de Fontenelle destaca, portanto, unicamente
na literatura umbandista, uma aplicação teológica da ideia do
mal por meio de Exu e da Quimbanda. É por isso que em ensaios
anteriores na Revista Nganga que eu disse que nenhuma dis-
cussão acerca da Quimbanda estaria completa sem um estudo
do Diabo como símbolo e a origem do mal. Fontenelle se propôs
a isso! Sobre a construção da ideia de Diabo veja a coleção de
livros de Jeffrey Burton Russel. Veja também de Elaine Pagels,
As Origens de Satanás (Ediouro, 1996) e Adão, Eva e a Serpente
(Rocco, 1992).
[64] Aluízio Fontenelle. Exu. Editora Espiritualista, 1951.
[65] Eliphas Levi é um dos principais ícones do Ocultismo mo-
derno, tendo influenciado inúmeros sistemas de magia.
[66] Aluízio Fontenelle. A Umbanda Através dos Séculos.
Editora Espiritualista, 1952. Referência a obra de Eliphas Levi,
Dogma e Ritual de Alta Magia.
36
as atividades dos «GÊNIOS DO MAL».[67]
Interessante que em outra passagem ele
faz nova referência aos dogmas e rituais da
alta magia negra, que se trata de estar muni-
do dos fundamentos secretos para manipular
os agentes mágicos universais, colocando ên-
fase na necessidade de iniciação para adqui-
rir esses segredos:
Tornar-se um iniciado é estar a par de todas
as condições que regem os cultos, e asse-
nhorear-se dos mistérios que envolvem os
fenômenos espirituais. É estar senhor dos
segredos que se apresentam nos dogmas e
rituais da magia negra, onde a sua mente
privilegiada o conduz ao perfeito contato
com os entes que se dizem sobrenaturais,
dominando desta forma as manifestações
dos AGENTES MÁGICOS UNIVERSAIS,
mais conhecidos na gira Umbandista com
o denominativo de Exus.
[...] Concebe-se a INICIAÇÃO,como ins-
trução educacional, na qual o iniciado se
instrui mental e espiritualmente nos estu-
dos das faculdades próprias da sua capaci-
dade e do seu esforço, em prol de um de-
senvolvimento maior, de percepção e força.
Em outras palavras: resume-se a inicia-
ção, em cultuar duas espécies ou modali-
dades de mistérios dogmáticos, assim con-
cebidos: iniciação elementar ou a prática de
mistérios superiores.[68]
Por toda a obra Fontenelle nos faz inferir
da necessidade de se adquirir conhecimento
de alma magia ou magia ritual, seus símbo-
los e a organização adequada dos mesmos. O
intelecto (ou percepção) e a força ou, nos ter-
mos de Eliphas Levi, a imaginação e a vonta-
de, devem ser equilibradamente aplicados na
manipulação dos agentes mágicos universais,
os Exus da Quimbanda. No Brasão Imperial
do Chefe Império Maioral, o Intelecto (imagi-
nação, cognição, uso da razão etc.) e a Vonta-
de (o ímpeto ou impulso mágico-criativo) são
representados pelas duas estrelas laterais, a
conjunção das forças planetárias de Mercúrio
e Marte, como Fontenelle as descreve.[69]
Mercúrio e Marte são signos que se comu-
nicam bem na astrologia. O primeiro repre-
senta a mente, o raciocínio, a comunicação
e a imaginação; o segundo representa a for-
ça individual, a vontade ou impulso criativo
[67] Aluízio Fontenelle. A Umbanda Através dos Séculos. Edi-
tora Espiritualista, 1952.
[68] Ibidem.
[69] Ibidem.
Edição 08
que carregamos. Para manipulação do agen-
te mágico universal, a luz astral ou alma do
mundo, representado na Quimbanda como
Maioral e suas hordas de Exus e Pombagiras,
é necessário que a mente e a vontade atuem
uníssonas durante o processo. A luz astral é
completamente bombardeada com as forças
mercuriais da mente e com as forças marciais
da vontade, criando movimento dentro dela.
Esse movimento é carregado com mais força
(àṣẹ) por meio da fundamentação do culto,
ou seja, o uso de fumo, cachaça, oferendas
propiciatórias etc.
Fontenelle apresenta a Quimbanda como
uma religião mágica e o Brasão Imperial do
Chefe Império Maioral, o Diabo, contém to-
dos os símbolos da atuação magística da
Quimbanda, onde Lúcifer mostra toda a sua
supremacia como «agente mágico univer-
sal».[70] O triângulo mágico de Salomão é
invertido, porque demonstra a Trindade do
Oposto e a regência das forças materiais, por-
tanto, de ponta a cabeça. Essa trindade re-
presentada no triângulo tem sobre si um sol,
símbolo das forças irradiantes de Lúcifer, do-
minador das forças naturais e dos fenômenos
da Natureza, de todo reino material. O Ou-
roboros significa o equilíbrio entre as forças
da vida e da morte, a força material em cons-
tante transformação, o solve et coagula nos
braços de Baphomet. Eliphas Levi demonstra:
Dar um ponto fixo para apoio à atividade
humana é resolver o problema de Arquime-
des, realizando o emprego da sua famosa
alavanca. É o que fizeram os grandes ini-
ciadores que deram abalos no mundo, e só
puderam fazê-lo por meio do grande e in-
comunicável segredo. Aliás, para garantia
da sua nova juventude, a fênix simbólica
só reapareceria aos olhos do mundo depois
de ter consumido solenemente os restos e
as provas da sua vida anterior. É assim que
Moisés faz morrer no deserto todos os que
teriam conhecido o Egito e seus mistérios; é
assim que São Paulo, em Éfeso, queima to-
dos os livros que tratavam de ciências ocul-
tas; é assim, enfim, que a revolução france-
sa, filha do grande Oriente de Johannita e
da cinza dos Templários, espolia as igrejas
e blasfema contra as alegorias do culto di-
vino. Mas todos os dogmas e todos os re-
nascimentos proscrevem a magia e votam
seus mistérios ao fogo ou ao esquecimento.
É que todo culto ou toda filosofia que vem
ao mundo é um Benjamim da humanidade
que só pode viver dando a morte à sua mãe;
é que a serpente simbólica gira sempre de-
[70] Ibidem.
37
vorando a sua cauda; é que é preciso, para
sua razão de ser, a toda plenitude um vácuo,
a toda grandeza um espaço, a toda afirma-
ção uma negação; é a realização eterna da
alegoria da fênix.[71]
O pentagrama invertido e o ponto de São
Cipriano (o hexagrama), juntos, têm o signi-
ficado de domínio total sobre o plano mate-
rial (pentagrama) e todos os seus espíritos,
através dos dogmas da alta magia (hexagra-
ma). O domínio total das Ciências Ocultas,
que levam o homem a tornar-se um Mestre
da Vida material. As ponteiras laterais, di-
recionadas para baixo, reforçam a regência
sobre os poderes naturais da matéria e como
complemento, através do símbolo da lua e as
cruzes sobre ela, do mundo dos mortos. As
espadas cruzadas são um complemento das
forças mercuriais e marciais (as estrelas la-
terais) representando o poder absoluto para
manipular o agente mágico universal.
Sabe a existência e a natureza do grande
agente mágico, ousa fazer os atos e pronun-
ciar as palavras que o submetem à vonta-
de humana, e cala-se sobre os mistérios do
grande arcano.[72]
Diz o ditado, o segredo da Quimbanda é o
segredo. Esse segredo não é outro que acessar
e manipular o agente mágico universal, atra-
vés dos fundamentos do Culto de Exu. Entre
as décadas de 1940 e 1970, inúmeros autores
consagrados da tradição literária umbandista
se propuseram a falar sobre esses segredos de
manipulação deste agente mágico.
O livro Exu, de Fontenelle é importante
por muitos motivos. É nele que pela primei-
ra vez não se fala em linhas de trabalho, mas
em reinos, sendo dois apresentados: o Reino
das Encruzilhadas e o Reino do Cemitério,
dentro do Reino de Odum (o plano material).
Esta é a primeira vez que a ideia de reinos e
não de linhas é associada a Quimbanda, que
depois veio a desenvolver mais reinos. Mas,
embora Fontenelle apresente a ideia de rei-
nos, através dos gráficos que disponibilizou,
é possível inferir que ele tentou harmonizar
ambas as ideias: linhas e reinos.
A partir de Fontenelle, a Quimbanda
como tradição demonológica, de iconogra-
fia simbólica diabólica, associada a Tradi-
[71] Eliphas Levi. Dogma e Ritual de Alta Magia. Madras, 2019.
[72] Ibidem.
Edição 08
ção Oculta Ocidental, cresceu e se expandiu
como um sistema coeso de práticas, dividido
em vertentes tradicionais. Lourenço Braga
havia profetizado que, em 2020, a Quimban-
da iria passar por profundas transformações.
Eu acredito que nós fazemos parte dessas
transformações.
Seção . I V .
Conclusão: A Morte do
Feiticeiro Branco na
Quimbanda
Em linhas gerais, o que nós temos até
agora? Resumindo, essa ideia falaciosa de que
existiu no passado uma kimbanda pura, sem
inserções eurocêntricas, é pura desonestida-
de intelectual. Antes das décadas de 1940 e
1950, o termo kimbanda era associado a um
indivíduo, não a um sistema iniciático de de-
senvolvimento magístico.[73] Ao redor de Exu
gravitavam um conjunto de práticas sincré-
ticas que mudavam ao gosto e conhecimen-
to do kimbanda. Nas décadas de 1910 e 1920,
esses indivíduos se aglomeravam nas perife-
rias do Rio de Janeiro, onde o contato com
o campo era mais fácil e nos bairros de São
Paulo e, em sua grande maioria, eram bran-
cos e até estrangeiros. Esses kimbandas bran-
cos - às vezes italianos ou franceses - traziam
para dentro do culto inúmeros elementos da
magia e folclore de sua cultura. É por isso que
se encontra dificuldade em estabelecer qual-
quer homogeneidade associada a Macumba,
nome pelo qual o trabalho desses kimbandas
assumiu com o tempo. Cada kimbanda do Rio
de Janeiro, São Paulo e Espírito Santo mis-
cigenava em sua casa, templo ou terreiro as
práticas de feitiçaria africana (congo-angola-
na) aos passes magnéticos do espiritismo, a
pajelança cabocla, o catolicismo popular e a
magia europeia, segundo seu entendimento
particular.[74]
É somente nas décadas de 1940 e 1950 que
a Quimbanda começou a tomar contornos de
[73] Sistema iniciático de desenvolvimento magistico porque a
Quimbanda se preocupa apenas com uma questão: o aperfeiçoa-
mento da arte de fazer magia. Veja o ensaio que abre essa edição:
Quimbanda & Magia Cerimonial: o Baphomet de Eliphas Levi & o
Maioral da Quimbanda.
[74] O grau de inserção de cada uma dessas práticas dependia,
portanto, de cada kimbanda.
38
uma tradição iniciática nas obras de autores
que buscavam validar a Umbanda como re-
ligião brasileira. A busca pela consolidação
de uma identidade nacional, nas décadas de
1930 e 1940, levaram os umbandistas a sepa-
rar o trabalho deles, a magia branca superior,
da magia negra inferior, o baixo espiritismo,
referência a Macumba e o trabalho dos kim-
bandas com Exu. Devido a isso, Exu sumiu da
Umbanda por um bom tempo, até retornar
com força na década de 1940.[75] É nesse pe-
ríodo que a Quimbanda, como tradição, foi
germinada e somente nas décadas de 1950 e
1970 a Quimbanda se estabelece como um
sistema de desenvolvimento magístico, como
uma revisão radical da antiga Macumba. É
quando os arcanos antigos africanos são res-
taurados completamente. Por exemplo: os as-
sentamentos ou vasos de poder da Quimban-
da substituem o culto amorfo das imagens
que os primeiros kimbandas faziam!
Estes primeiros kimbandas, dos negros
como Juca Rosa – o chefe das macumbas – no
fim da década de 1890, aos brancos estran-
geiros das décadas de 1910 e 1930, sempre
associaram o cristianismo popular, ou seja,
os santos católicos sincretizados com òrìṣà,
desde o início e esse foi o cruzamento que
mudou a antiga perspectiva da Cabula para
a nova perspectiva da Macumba: foi quando
os òrìṣà chegaram na Cabula, por meio dos
santos católicos, que os núcleos familiares se
dissolveram nos indivíduos kimbandas, cujas
práticas foram designadas pelo nome de Ma-
cumba.
Então, é mentira que existiu uma kimban-
da sem eurocentrismo! Os kimbandas, os che-
fes das macumbas cariocas e paulistas, eram
os últimos repositários da antiga sabedoria
mágica africana, agora miscigenada com ca-
toliscismo, pajelança cabocla, espiritismo e
magia europeia. Quando você consulta um
pai de santo da Umbanda e ele fala que você
[75] Tanto que no mito de Zélio de Morais (1891-1975) não há a
presença de Exu, somente do Caboclo das Sete Encruzilhadas.
O caboclo representava o mestiço como símbolo da identidade
nacional. Interessante notar que ele era das Sete Encruzilhadas,
terreno ou reino associado a Exu. Na sua luta contra as persegui-
ções do estado e na sua busca por validação e aceitação social
a Umbanda ocultou Exu. Mas em 1940, na Tenda Espírita São
Jorge no Rio de Janeiro, uma das tendas originárias do trabalho
de Zélio de Morais, os Exus tiveram a autorização do Caboclo
Tupinambás para retornarem a Umbanda, se apresentando no
fim das giras. É quando a Quimbanda se torna um ritual dentro
da Umbanda.
Edição 08
tem uma kimbanda, se trata de um exercício
individual de relação com Exu, prática que
remonta aos kimbandas das macumbas.
Mas, a partir das décadas de 1940 e 1950,
kimbanda deixa de ser uma prática individual
e torna-se a Quimbanda, uma tradição orga-
nizada com ritos, oferendas, praticas iniciató-
rias, sacrifícios propiciatórios a Exu, Maioral
(ou Trindade Infernal), de caráter demono-
lógico e de iconografia diabólica. Nascem as
sete vertentes tradicionais da Quimbanda:
Malei, Almas, Nàgô, Mussurumim, Caveiras,
Caboclos Kimbandas e Mista. Cada uma tra-
zendo arcanos secretos, na maneira de lidar
com Exus e Pombagiras.
A Quimbanda trata-se, portanto, de um
sistema de práticas estabelecidas e repetidas
através do tempo e espaço. É uma prática
sistêmica e consistente de desenvolvimento
e comunicação com Exu, para o aperfeiçoa-
mento da arte de fazer magia.
Quimbanda passou a ser uma tradição e
o kimbanda o indivíduo iniciado nessa tra-
dição, não mais àquele indivíduo disperso e
39
desenraizado das primeiras Macumbas, não
mais àquele umbandista, pai de santo- ou
não -, que cuida da sua kimbanda. A partir de
então, para que um indivíduo seja reconheci-
do como um kimbanda, ele deve ter sido ini-
ciado e pertencer a uma família tradicional
de Quimbanda.
Alguns pais de santo da Umbanda Omo-
locô têm tentado disseminar a ideia de uma
kimbanda primordial, claro, conectada ao tra-
balho deles, onde buscam apagar as raízes
ancestrais da Europa. Eles têm tentado assas-
sinar a reputação dos feiticeiros brancos da
Quimbanda, no sentido de representarem o
colonialismo, o sincretismo confuso e o euro-
centrismo. Muito àṣẹ jogado fora: não se apa-
ga memórias ancestrais tão profundamente
enraizadas.
Táta Nganga Kamuxinzela
Mestre de Quimbanda Nàgô e
Quimbanda Mussurumin
Cova de Cipriano Feiticeiro
Edição 08
 O Sacrifício de Animais
O sacrifício animal é um dos temas mais
controversos dentro das práticas espiritua-
listas, principalmente aquelas que possuem
uma matriz ou uma forte influência africa-
na. Parte disto dá-se pelo desconhecimen-
to, parte pelo preconceito e ainda podemos
acrescentar uma campanha hipócrita e di-
famatória a essa baila.
Eu já tive pensamentos antagônicos
sobre o sacrifício animal, principalmente
aquele dentro da Umbanda. Existe uma di-
ferença grande entre o trabalho com carne,
sangue e vísceras e o sacrifício em si.
Em minha tradição de Umbanda o uso
de carne sempre foi feito, além de outros
elementos animais. Fazíamos a entrega de
carne seca, de coração de galinha, de mo-
ela de galinha, de bifes bovinos e suínos e
outros para os Exus, podendo também in-
cluir pertences na feijoada de Ogum e ou-
tros elementos de origem animal, como ovo
para Oxum, mel para Oxalá, camarão para
Oxum, Nanã e Iemanjá, entre outros.
O grande porém, dentro da UMBANDA
40
quanto ao sacrifício é que como não é um
elemento da religião mais difundido, rara-
mente temos sacerdotes preparados para
fazer a imolação do animal com o encan-
tamento correto, com o propósito correto e
tendo fundamentação de mão de faca. Pou-
cas Umbandas têm Axoguns[1] dentro de
suas fileiras.
Se não temos um especialista para isso
quando procedemos com a imolação, pode-
mos cometer vários erros, dentre eles o so-
frimento do animal, por meio de um corte
malfeito. Não basta só abrir a garganta do
animal, é preciso saber como fazer isso, no
local correto, a posição da faca e o que se
faz posteriormente ao corte.
Agora, o sangue em si é o elemento vital
do animal e possui muito Moyo,[2] provoca-
dor e carreador de mudanças energéticas e
mágicas. A princípio, apenas as umbandas
com muita raiz Congo e Nagô acabam pra-
ticando o corte ritual, sendo que as Um-
bandas, após 1908, aboliram essa prática
em uma “espiritização” da Umbanda. Mas,
essa prática não foi abolida apenas no que
tange o corte, mas também o uso de qual-
quer elemento de origem animal, o que não
faz muito sentido com a raiz e tradição das
casas mais antigas.
Além disso, há toda uma carga precon-
ceituosa que impinge, na população religio-
sa da macumba, o entendimento que a ma-
gia que usa do sacrifício é menos evoluída,
baixa e maligna. Nada disso é verdade!
Quando há o processo do sacrifício ani-
mal, existe respeito por aquela vida que
está sendo dada em função de outra. Existe
um contexto nessa troca, existe uma paga
a essa vida e existe uma sacralidade, jus-
tamente por isso o termo sacrifício advém
dos termos Sacro-Ofício, ou seja, Ofício Sa-
grado.
[1] Axogum ou Ashogun é o sacerdote responsável pelo sacrifício
animal. Ele é preparado para isso, recebe o Axé da faca e tem os
encantamentos corretos.
[2] Moyo é o termo em quimbundo sinônimo ao Axé, do povo
iorubano.
Edição 08
 abates animais para os povos judeus (que
inclusive é defendido na bíblia em Levíticos
22, e claro que na bíblia judaica também)
e entender como é esse processo de holo-
causto.
Estou defendendo a procura do sacrifí-
cio no judaísmo, pois o cristianismo deriva
dessa religião. Se fosse citar as religiões dos
povos originais, dos gregos, dos romanos,
dos celtas, dos teutões e de todas as outras
culturas não-cristãs mundo a fora, seria ta-
xado como um recurso pagão.
A prática de sacrifício animal, para fins
religiosos, foi considerada constitucional
pelo STF (Supremo Tribuna Federal) em
agosto de 2018.
O entendimento do sacrifício não pode
Na Quimbanda, o sangue é pilar básico, ser visto como um recurso de “povos pri-
sem sangue não há Quimbanda. A Quim- mitivos”, mas sim como um direito e base
banda é o culto da faca, então não ter sa- fundamental das religiões de matriz afro
crifício na Quimbanda, impede a prática -brasileira - além de ter todo seu contex-
da Quimbanda em si. Quanto a Umbanda, to místico e religioso, dentro de cada uma
isso fica a cargo da formação do dirigente dessas religiões!
espiritual, temos umbandas sem sacrifícios Existe uma necessidade de compreen-
(Branca, Esotérica, Sagrada, etc.) e temos der isto, respeitar e saber que há porquê em
umbandas com sacrifícios (Omoloko, An- tudo!
gola, Banto-ameríndio, Congo, etc.).
O processo do uso do animal é um se-
gredo de família, não se revela. Sabemos
Kimbanda Zelawapanzu
que é usado bichos de dois pés (aves em Sacerdote do Templo de
sua maioria, como pombos, galinhas, ga- Quimbanda Cova de Tiriri
los etc.), temos os chamados de quatro-pés Agendamentos e atendimentos:
(bois, carneiros, cabritos, cabras, bodes www.instagram.com/covadetiriri
etc.) e podemos – em algumas tradições –
encontrar os meio quatro pés (patos, fai-
sões, pavões e outras aves maiores).
O uso de cada um depende muito das
situações em que eles são necessários, além
disso, podemos sempre confirmar o tipo de
bicho, a cor do bicho, a quantidade de ani-
mais que serão dados em sacrifício as enti-
dades e orixás, por meios oraculares.
Na Quimbanda, onde só trabalhamos
com Exus e Pombagiras, os próprios podem
pedir seus bichos ou o oráculo irá revelar,
ao sacerdote, qual o bicho apropriado.
Claro, que muitos ainda torcem o nariz
para o que é feito com o animal e por se
tratar de uma religião onde o preconceito
racial ainda está muito explícito. Então,
para esses recomendamos que leiam sobre

41 Edição 08
UM ORÁCULO PARA A UMBANDA
E PARA O UMBANDISTA
Aprofunde seu contato com a espiritualidade
Mude sua espiritualidade para melhor
Descubra seus orixás e guias tutelares
O processo oracular sempre esteve envolvido na comunicação
com os deuses, espíritos e encantados. Por meio de várias fer-
ramentas, conseguimos saber os desejos, os aconselhamentos e
orientações que a espiritualidade tem para nossas vidas.
Contudo, dentro da Umbanda, onde o oráculo é a Entidade in-
corporada, muito se sentia a falta de um processo oracular para
conversar com essas entidades, então unindo os conhecimentos
de oráculos e com a inspiração dos mentores dos trabalhos es-
pirituais, Tata Kamuxinzela, Mestre em Quimbanda Nàgô e Mos-
surumin e Kimbanda Zelawapanzu, sacerdote de Umbanda e de
Quimbanda, trouxeram um método eficiente para auxiliar nesse
processo.
Neste curso é possível receber instruções tanto da Umbanda
(direita), quanto da Quimbanda (esquerda) por meio do Caboclo,
Preto-Velho, Exu ou Pombagira Tutelares.
Também é possível descobrir os espíritos que compõe a coroa
mediúnica de um indivíduo assim como os seus Orixás de cabe-
ça.
Inscreva-se Já e garanta uma ferramenta importante para o
progresso dos seus trabalhos espirituais, que não necessita do
envolvimento do espírito e sua manifestação pela incorporação.
Saravá! Mucuiu! Nguzo ê!

www.oraculodeumbanda.com.br
Idealizadores