Byung-Chul Han

Ausência
Sobre a Cultura e a Filosofia do Extremo Oriente
Originalmente publicado em alemão como Abwesen: Zur Kultur und Philosophie des
fernen Ostens © Merve Verlag, 2007
A história vem da China e conta a história de um velho pintor que
convidou amigos para ver seu mais novo quadro. Esta foto
mostrava um parque e uma trilha estreita que corria ao longo de
um riacho e através de um bosque de árvores, culminando na
porta de uma pequena cabana ao fundo. Quando os amigos do
pintor, no entanto, procuraram o pintor, viram que ele havia
sumido – que ele estava no quadro. Lá, ele seguiu o pequeno
caminho que conduzia à porta, parou diante dela completamente
imóvel, virou-se, sorriu e desapareceu pela abertura estreita.

Walter Benjamin, Berlim Infância por volta de 19001

 conteúdo

Lista de Ilustrações viii

Prefácio XI

Essência e Ausência – Não Viver em Lugar Nenhum 1

Fechado e Aberto – Espaços de Ausência 22
Luz e Sombra – A Estética da Ausência 32
Conhecimento e Tolice – A Caminho do Paraíso 45
Terra e Mar – Estratégias de Pensamento 56
Fazendo e Acontecendo – Além do Ativo e do Passivo 74
Cumprimento e vénia – Simpatia 90

Notas 100

vii
 lista de ilustrações

Ilustração 1. Yosa Buson (1716–1784), floresta de

pinheiros em Karasaki, períodoEdo, por volta de 1771. 23
Ilustração 2. Uma cidade japonesa. Em Jean-François
Defrère, Japão, Bruxelles: Artis-Historia, 1995, p. 112.
25
Ilustração 3. O Jardim Daisenin no complexo do templo
Daitoku-ji em Kyoto. Em JN Leonard, Great Ages of Man:
Early Japan, Nova York: Time-Life Books, 1968, pp.
92–3. 27
Ilustração 4. Sala de estar da Vila Imperial de Katsura. Em
Heinrich Engel, The Japanese House: A Tradition
for Contemporary Architecture, Rutland/ Tóquio: CE Tuttle,
1964, p. 465. 31
Ilustração 5. Ying Yü-Chien, A Mountain Village in Fog
(China, século XIII), Yoshikawa Collection, Tóquio.
34
Ilustração 6. Gerrit van Honthorst (1592–1656), São
Pedro libertado da prisão, por volta de 1616/1618,

viii
 Staatliche Museen zu Berlin – Preußischer
Kulturbesitz, Gemäldegalerie, óleo sobre tela, 131
× 181 cm, no. 431. Cortesia de Wikicommons. 36
Ilustração 7. Jan Vermeer van Delft (1632–1675), Jovem
com um jarro de água, cerca de 1662, Metropolitan
Museum of Modern Art, Nova York, óleo sobre tela,
45,7 × 40,6 cm, Coleção Marquand, presente de
Henry G. Marquand , 1889 (89.15.21).
37
Ilustração 8. De Teiji It, Alte Häuser no Japão, ed. e
com fotografia de Yukio Futagawa, Stuttgart:
Deutsche Verlagsanstalt, 1984, p. 310. © RETORIA,
Yukio Futagawa & Associated Photographers.
39
Ilustração 9. Ma Gongxian (século XIII), Li Ao e Yaoshan
Weiyan estão debatendo, xilogravura, Templo
Nanzenji, Kyoto. 41
Ilustração 10. Jardim de pedras no templo Rygen'in.
Em Mizuno Katsuhiko, The Gardens of Kyoto: The
Celebrated Gardens of the Western, Northern, and
Southern Areas, Kyoto: Kyoto Shoin Co., p. 28. ©
Mizuno Katsuhiko. 43
Ilustração 11. Boneca Imperatriz. In Sadao Hibi, Japanese
Tradition in Color & Form, Tokyo: Graphic Sha, 1992,
p. 12. © Sadao Hibi. 44
Ilustração 12. O ator Kanze Motomasa no drama Noh
Yugao. Em Mildred Friedman (ed.), Tokyo: Form
and Spirit, Minneapolis/Nova York: Abrams, 1986, p.
164. 44
Ilustração 13. Torii Kiyonaga (1752–1815), xilogravura de
Murasaki Shikibu, autora de O Conto de Genji (Genji
Monogatari). 79
Ilustração 14. Sessh Ty (1420–1506), Paisagem de
Haboku, por volta de 1481, xilogravura. 87

ix
Ilustração 15. Isobel Crombie, Shashin: Nineteenth
Century Japanese Studio Photography, Melbourne:
97
National Gallery of Victoria, 2004, placa 24.
Ilustração 16. Klaus Eisele (ed.), Japão, Stuttgart:
98
Rob Bonte, 2003, no. 113. © Klaus Eisele.

x
 prefácio

Por muito tempo, o Ocidente excluiu ou se apropriou violentamente do

estrangeiro. O estrangeiro não tinha presença dentro do que era
próprio do Ocidente. E hoje? Ainda há algo como o estrangeiro?
Atualmente está na moda acreditar que todo mundo é de alguma
forma igual a todo mundo. Desta forma, o estrangeiro volta a
desaparecer daquilo que é considerado próprio do Ocidente. Talvez
não fosse uma desvantagem acreditar que existe um país'onde
quem diz “eu”é imediatamente engolido pela terra'.1É salutar
manter um espaço para o estrangeiro. É uma expressão de
amizade que permite tornar-se outro para si mesmo. Este livro
apresenta uma cultura estrangeira , uma cultura da ausência que
parecerá bastante surpreendente para os habitantes da cultura
ocidental, centrada na essência.

XI
 Essência e Ausência
– Morar em lugar nenhum

Um bom andarilho não deixa rastros.1

Laozi, Daodejing

Curiosamente , os significados originais da palavra alemã 'Wesen'

(antigoalto alemão wesan) [essência] eram 'permanecer em um
lugar','ficar'assuntos,domésticos','morar'e'duração'. Vesta, a deusa
romana do lar, do lar e da família,tem a mesma raiz etimológica.
Essência refere-se à casa e ao lar, à posse e à
propriedade, ao que perdura e é sólido. Essência é morada. A
casa abriga posses e pertences. A interioridade da casa é
inerente à essência. A palavra grega 'ousia',que Aristóteles usa
para 'essência',originalmente também significa propriedade,
propriedade [Anwesen] e propriedades de terra. O conceito de
'essência',que une identidade, duração e interioridade, habitar,
demorar e possuir, domina a metafísicaocidental. Para Platão, o
belo é o idêntico, o imutável, o duradouro. É 'emsi por si consigo
mesmo, é sempre um na forma'.2Platão

1
Eros, que luta pela beleza divina, é filho de Poros. A forma plural de
Poros também significa entrada e dinheiro. Poros, literalmente 'o
caminho',significa levar à posse. Este caminho direcionado ao objetivo é
totalmente absorvido pela intenção de possuir.
Quando não conduz à possessão inequívoca , a situação torna -se
aporética. Por causa de seu pai, diz Platão, o próprio Eros é um
"caçador incrível".3O poder e a posse o animam. Ser, para ele,
significa desejo.
Essência é substância. Ele subsiste. É o imutável que resiste à
mudança ao persistir em si mesmo como ele mesmo e, assim, difere de
tudo o mais. O verbo latino substare, do qual deriva 'substância',
significa, entre outras coisas, 'suportar'E. stare também é usado no
sentido de 'afirmar-se'. Pela força de sua substantividade, pela força
de sua essencialidade, uma resiste à outra, se afirma.

Substantividade é firmeza, uma determinação de ser você mesmo.

Somente aquele que tem um ponto de apoio seguro e sólido, que se
mantém solidamente por si mesmo, também pode resistir ao outro. A
essência é o mesmo, que habita em si e assim se delimita do outro.
Essência ou substância é caracterizada por um esforço em direção a si
mesma. A noção grega de hipóstase significa não apenas essência e
fundamento, mas também resistência e firmeza. E a estase, além de
ficar em pé, ficar de pé ou ficar parado, também significa revolta,
discórdia e conflito. De acordo com suas origens, a essência é, portanto,
tudo menos amigável. Só o que está plenamente determinado a ser ele
mesmo, o que solidamente se mantém por si mesmo, o que habita
permanentemente em si mesmo, ou seja, o que tem a interioridade da
essência, pode entrar em conflito, em conflito com o outro. Sem a
determinação de ser você mesmo, que é o traço fundamental da
essência, nenhuma luta é possível.
Somente aquele que é capaz de permanecer totalmente dentro de si
mesmo, mesmo dentro do outro, pode ter poder. A figura da essência
prefigura o poder. Por causa dessa prefiguração, uma cultura, ou
pensamento, que se inspira na essência deve necessariamente

2
desenvolver uma determinação de ser você mesmo que encontra expressão
no desejo de poder e posse.
Em sua Monadologia, Leibniz extrai rigorosamente as consequências últimas do

conceito de substância.4 A 'mônada'representa essa rigorosa chegada ao auge e

conclusão da essência. A mônada habita inteiramente em si mesma. Não há troca com

o exterior. Assim, as mônadas "não têm janelas pelas quais algo possa entrar ou sair"5.

Esse fechamento total corresponde à interioridade absoluta da casa sem janelas. O

único impulso da mônada é seu esforço para consigo mesma, a autoafeição, o afeto

para consigo mesma, ou seja, a "apetição". A vida interior da mônada é guiada

simplesmente pelo 'apetite',isto é, pela 'percepção'.A6 mônada é um 'espelhodo

universo',7mas não espelha o universo abandonando-se às coisas. Em vez disso, a

mônada representa ou expressa o universo. A mônada não é passiva, mas ativa ou

expressiva, isto é, ex-pressora. A alma de Leibniz, como um 'espelhovivo',é um lugar

de desejo.8 O universo é simplesmente um objeto de sua 'apetição'A. mônada percebe

o universo porque tem apetite por ele. É apenas esse apetite que dá ao mundo um ser
independente. Existência [Dasein] é desejo. Sem desejo não há nada. Assim, 'nadaé

mais simples e fácil do que alguma coisa',do que a existência.9 Para existir é
necessário um esforço, um esforço: 'Itaquedici potest Omne possibile

Existiturire'.['Assim,pode-se dizer que todo possívelse esforça para existir.']10O verbum

desiderativum 'Existiturire' (quererser) significa o 'conatusad Existentiam' [esforçopara a

existência]. O que está presente é caracterizado pela exigência em sua presença; isto

é, ele quer. É a alma que anima a existência à exigência. O fundamento da existência é

a exigência.

O fundamento do ser é o querer, que então, especialmente na era moderna,

assume a forma de querer a si mesmo. Querendo, ou mesmo gostando de si
mesmo, tudo o que está presente deve realizar -se [er wirken].

3
 Heidegger, apesar de seus esforços em deixar para trás o
pensamento metafísico,e apesar de sempre buscar se aproximar do
pensamento do Extremo Oriente, permaneceu um filósofo da
essência, da casa e do habitar. Embora tenha se afastado de
alguns dos padrões intelectuais da metafísica,a figura da "essência"
ainda dominava seu pensamento. Heidegger usa o termo
"essência" quase excessivamente. Os traços fundamentais da
essência, como ter um ponto de apoio sólido, firmeza,
individualidade e duração, aparecem de várias formas em seus
escritos. Expressões como 'firmeza'resolução,do eu'
[Entschlossenheitzu sich], 'constânciado eu'ou
'autoconstância'dominam o vocabulário de sua análise do Dasein.
Ele também conecta conflito e essência: 'Emconflito essencial. . .
os oponentes se elevam mutuamente na auto-
afirmação [Selbstbehauptung] de suas essências'11.
Como apontado acima, a dimensão da luta (stasis) é inerente
em particular à ideia grega de essência como hipóstase. Tanto a
figura da contenda quanto a do diálogo, frequentemente utilizadas
por Heidegger, pressupõem um portador de essência, alguém
que se apresenta [einen An-wesenden], ou seja, uma pessoa ou
indivíduoque tem um posicionamento ou ponto de vista, que é
idêntico a ele - ou ela mesma e permanece a mesma. Os
envolvidos devem estar devidamente presentes [eigens an-
wesend sein]. Segundo Heidegger, o amor consiste em ajudar o
outro a atingir sua 'essência':'Encontreio amor! Provavelmente a
interpretação mais profunda do amor está expressa na palavra de
Agostinho que diz “amovolo ut sis”, amo, ou seja, quero que o
que amo seja o que é. Amor é deixar ser no sentido profundo em que evoca a
es Etimologicamente, o signo chinês para ser (você,) representa
uma mão que segura um pedaço de carne. Você também
significa 'ter''possuir'No. entanto, ser como exigência, como
apetite, não domina o pensamento chinês. Muito pelo contrário –
é entusiasticamente dedicado ao jejum. O pensamento taoístafaz
uso de uma série de negações para

4
expressam que, fundamentalmente, a existência não é uma exigência, não
é uma insistência, não é uma morada. O sábio 'vagaonde não há
absolutamente nada' (youyu wu you,).13 Zhuangzi também fala de vagar
'nasimplicidade' (youyu dan,).14 Laozi também usa o 'not' (wu, ) para negar
'essência' (wu,). O 'nãouma coisa',a não-essência (wu wu, ) – podemos dizer
a ausência [Ab-wesen] – escapa a toda determinação
substantiva.15 É consistente com este fato que a não-essência é associado ao
vagar, ao não habitar. O sábio vagueia onde não há 'portanem casa' (wu

men wu fang,).16 Ele é comparado a uma codorna que não tem ninho, ou
seja, não tem lar. Ele é "um pássaro voando que não deixa rastros para trás"
(niao xing er wu ji,).17 A peregrinação taoístacertamente não é totalmente
idêntica à "não-habitação" budista (wu zhu,). , mas a negatividade da
ausência conecta os dois.18 O mestre zen japonês Dgen também ensina a
não habitar em lugar nenhum: 'Ummonge zen deve estar sem morada fixa,
como as nuvens, e sem suporte fixo, como a água.'19

O bom andarilho não deixa rastros (shan xing wu zhe ji, ). Um traço
aponta em uma direção particular e aponta para um ator e sua intenção. O
andarilho de Laozi, ao contrário, não persegue nenhuma intenção e não vai
a lugar nenhum. Ele caminha no 'semdireção' (wufang, ).20 Ele se funde
completamente com o caminho, que não leva a lugar nenhum. Traços são
criados apenas no ser. O topos fundamental do pensamento do Extremo
Oriente não é o ser, mas o caminho (dao,). O caminho carece da solidez do
ser e da essência, que é o que faz emergir os vestígios.Não há teleologia
que o obrigue a seguir um caminho linear. O dao não é um poros.

Assim, ela se liberta da possibilidade de posse e da impossibilidade do

aporético. Esta diferença entre ser e caminho, entre habitar e vagar, entre
essência [Wesen] e ausência [Abwesen], é crítica,e todas as suas

5
consequências devem ser especificadas. Ao contrário do ser, o
caminho não permite nenhum encerramento substantivo. Por ser
infinitamente processual, não permite que nada subsista, insista
ou persista. Portanto, não permite que quaisquer essências
fixas surjam. Uma alma insiste. Consiste em vestígios, por assim dizer.
A ausência o apaga. Neste apagamento consiste o vazio.
Zhuangzi descreve a peregrinação na ausência da seguinte
forma: 'Minhavontade já está vazia e em branco. Eu não vou a
lugar nenhum e não sei até onde cheguei. Eu vou e venho e
não sei onde parar. Já estive lá e voltei, e não sei quando a
viagem termina.'21O andarilho não mora
em lugar nenhum. A figura que recomenda a Tian Gen –
'TerraCelestial'– que está buscando seu conselho, para vagar no
não-ser, é chamada de 'WuMing' (, literalmente o 'sem
nome').22Um nome transforma você em um alguém no sentido
forte. O homem sábio, ao contrário, não tem nome (sheng ren wu
ming,).23 Ele não tem "eu" ( wu ji, , ou wu wo). apenas no
taoísmo,mas também em Confúcio. Em Lunyu está dito: 'O
mestre era sem eu.'A forma como a negação do self é expressa
neste caso é incomum: a partículapara negação, wu (), que
sempre precede um verbo, aqui precede o self e assim o nega.
Confúcio não se auto. Ele não fez de nada o conteúdo de si
mesmo.

De uma certa perspectiva, em chinês, ser, ou seja, você, a

mão que segura um pedaço de carne, é algo bastante pro saico.
Para existir, parece dizer, basta um pedaço de carne. Cuidar de
si é um ato prosaico. Como tal, não tem nenhuma exigência.
Falta-lhe a insistência de desejar. Zhuangzi até considera vestir-
se e comer entre as virtudes naturais que os seres humanos
precisam praticar.25 A barriga (fu,) não deseja. Desejar é
baseado no desenho de distinções.26 O que deseja não é a
barriga, mas o gosto discriminador que almeja algo específico
(wei,). Lao Zi

6
exige: 'Esvazieo coração (xu qi xin,) e encha a barriga (shi qi fu,).
Enfraquecer a vontade (ruo qi zhi,) e fortalecer os ossos (qiang qi gu,
).'27
Simplesmente estar saciado e forte certamente não é um ideal taoísta.
'Barriga'e'ossos'estão aqui sendo usados em sentido figurado.
São órgãos da indiferença. O taoísmonão persegue um ideal ascético;
ter o coração vazio não exclui categoricamente ter a barriga cheia. Com
sua determinação e obstinação, o ascetismo é baseado em grande parte
no desejo. Por esta razão, Zhuangzi se distancia dos ascetas e de seus
mits. Os ossos recebem outro sentido figurado na seção 55 do
Daodejing, onde o homem sábio é comparado a uma criança recém-
nascida cujos ossos são "flexíveis" (ruo,) e cujos tendões são "macios"
(rou,).28 A fraqueza dos ossos e a maciez dos tendões se opõem à
firmeza da essência que resiste e resiste à outra. Lao Zi poderia até ter
dito: o sábio é sem ossos, como a água.

Na seção 12 do Daodejing, a barriga também figura como

um órgão indesejável e não distinguível:

As cinco cores cegam os olhos de um homem;

As cinco notas tornam os ouvidos de um homem surdo;

Os cinco sabores tornam o paladar de um homem embotado;

...

Por esta razão, A

decisão do Sábio é pela barriga e não pelos olhos.29

Esta declaração de Laozi é uma reminiscência de um ditado provocativo

do mestre zen Linji: 'Quandovocê ficar com fome, coma seu arroz; /
quando ficar com sono, feche os olhos. / Os tolos podem rir de mim, /
mas os sábios saberão o que quero dizer.'30E no Shobogenzo de Dgen
diz: 'Emgeral, na casa dos patriarcas budistas, [beber] chá e [comer]
refeições são a vida cotidiana em si.'31

7
 Ser – e nesse ponto, pelo menos, Laozi concordaria com Leibniz
– é mais exaustivo do que não ser. Aquele que se esgota, que luta,
permanece no reino do ser. O não-ser, o sutil e maravilhoso (miao,),
revela-se apenas no 'nãolutar'- (buqin,). Vazio, xu (), ausência,
transforma alguém em ninguém. Ninguém chama a atenção por
sua ausência. Zhuangzi usa não apenas xu , mas também kong ()
para significar a ausência de esvaziamento:

Brilhante Deslumbramento [Guang Yau, literalmente 'luzbrilhante']perguntou

à Inexistência, 'Senhor,você existe ou não existe?'Incapaz de obter qualquer
resposta, Bright Dazzlement olhou atentamente para o rosto e a forma do
outro - tudo era vazio e vazio [kong]. Ele olhou o dia todo, mas não
conseguiu ver nada, ouviu, mas não ouviu nenhum som, estendeu a mão,
mas não pegou nada. 'Perfeito!'exclamou Brilhante Deslumbramento.

'Quempode alcançar tamanha perfeição?'32

Desejo, apetite, é o que faz de você alguém. Um alguém no sentido

forte não tem acesso à peregrinação. Um alguém habita. Só quem
se esvazia e se torna um ninguém é capaz de vagar. Um andarilho
é sem eu, sem eu, sem nome. Ele se esquece de si mesmo (wang
ji, ). Ele não deseja nada (wu yu,) e não se apega a nada (wu zhi, ).
Ele, portanto, não deixa rastros.

Os vestígios,as impressões deixadas pelo apego e pelo desejo,

formam-se apenas no ser. O sábio, porém, não toca no ser.
O ensinamento taoístade xu, ausência, não pode receber uma
interpretação puramente funcional. Também eleva o pensamento
acima do cálculo funcional. Na seção 15, Zhuangzi comenta: 'Vazio,
quietude, limpidez, silêncio, inação – estes são o níveldo Céu e da
terra' (tiandan ji mo, xu wu wu wei, ci tian di zhi ping, ).33 O termo
'vazio',xu, na expressão xu wu () não tem

8
significado funcional. Ao ilustrar o vazio, o nada e a inação, Laozi
e Zhuangzi podem usar exemplos que permitem uma
interpretação funcional do vazio ou do nada.34 Mas a ideia de
efetividade não representa a essência do vazio. François Jullien,
no entanto, interpreta-o quase exclusivamente de uma perspectiva
funcional:

Este retorno ao vazio é despojado de todo misticismo (já

que nada de metafísicoestá em jogo). O Laozi o
recomenda para dissolver os bloqueios que ameaçam
toda a realidade, logo que não restem lacunas nela e ela
se satura. Pois se tudo está cheio, não há espaço para
operar. Se o vazio for eliminado, a
interação que possibilitou o exercíciolivre do efeito é destruída.35

À primeira vista, a história do aleijado de aparência medonha

cuja deficiência o salva de ir para a guerra e que, ao contrário, é
amplamente apoiado pelo Estado, parece confirmar a ideia de
eficácia. E certamente há também um aspecto funcional na
anedota sobre o cozinheiro que corta sua carne com tanta
facilidade porque segue os espaços nas juntas do corte em vez
de usar força bruta, a carne se desfazendo com o mínimode
esforço. De acordo com a interpretação funcional, a inação
aumenta a eficiência de uma ação. A história da árvore retorcida
que cresce até a velhice por causa de sua inutilidade também
admite uma interpretação utilitária: a ausência de utilidade pode
ser útil. No entanto, o fato de tantos aleijados e tantas coisas
inúteis povoarem as histórias de Zhuangzi leva a própria
funcionalidade ao vazio. O papel dos personagens pernetas,
corcundas, disformes, sem dedos e sem pés de Zhuangzi é
demonstrar que todas as preocupações com utilidade e eficiência
são supérfluas. Laozi e Zhuangzi se opõem veementemente a
todo desejo de produzir efeitos. À primeira vista, as seções 68 e
69 de Laozi também parecem falar sobre a eficácia

9
de inação. Na seção 68, por exemplo, ele diz: 'Aquelesbons em
derrotar os inimigos não os combatem.'36François Jullien interpreta
essa observação puramente em termos de estratégia. Em vez de
empregar uma grande quantidade de energia para produzir um
efeito, o sábio simplesmente deixa acontecer. Eles podem "usar sem
esforço a energia dos outros".37 Jullien também dá à seção 69 uma
interpretação puramente funcional:

O Laozi então aplica esse princípioà estratégia militar.

Um bom líderna guerra não é 'belicoso',ou seja – como
o entende o comentarista Wang Bi – ele não tenta tomar
a iniciativa e ser agressivo. Em outras palavras, 'aquele
que é capaz de derrotar o inimigo não entra em
batalha com ele.'38

Um bom lídermilitar simplesmente garante que o inimigo não

consiga encontrar uma linha de ataque. A pressão é exercida sobre
o oponente, mas essa pressão "não se manifesta de maneira
localizada"39. Um estrategista sábio cuida para que nada de
tangívelseja oferecido ao oponente:

O Laozi explica a situação usando um conjunto de

expressões paradoxais. . . 'marcharem uma expedição
sem haver nenhuma expedição'ou 'arregaçaras mangas
sem haver armas'ou 'avançarpara a batalha sem haver
nenhum inimigo'ou 'segurarfirmemente as armas
ausentes' (seção69). 40

Curiosamente, a interpretação de Jullien não menciona a última e

decisiva passagem da seção 69: 'aquele que sofre vencerá' (ai zhe
sheng,). A conclusão de Laozi aqui é muito surpreendente. Quase
nos obriga a interpretar este parágrafo de uma maneira
completamente diferente. Pois 'luto' (ai,) não faz parte de nenhuma
estratégia militar, inclusive a de Sun Tzu, que acredita

10
 na eficácia dos desvios, dos meios indiretos. A vitória da qual
a passagem fala não é uma vitória real que seria devida a
uma estratégia militar particular. Pelo contrário, é uma vitória
que está acima da distinção entre 'vitória'e'derrota'Laozi. usa
o sinal para 'tristeza'ai',exatamente duas vezes. A outra
ocorrência está na seção 31. Curiosamente, este parágrafo
também trata da guerra. Jullien, no entanto, não menciona esse
parágrafo. A razão pela qual ele não o faz é simples: nele, Laozi condena
todo uso de armas, e não porque o sábio lídermilitar deva ser
capaz de derrotar seus inimigos sem armas, mas
simplesmente por benevolência. Em 'ocasiõesfestivas',o lugar
de honra é à esquerda, mas em 'funerais'éà direita. Aqueles
que foram vitoriosos na batalha devem ficar do lado certo. O
vencedor deve ocupar seu lugar de acordo com o ritual de luto
habitual (ai li,). Ele tem que 'lamentar' (bei,), 'lamentar' (ai,) e
'chorar' (qi,).41
Tanto o pensamento taoístaquanto o budista desconfiam
de qualquer fechamento substantivo que subsista, se feche e
persevere. No que diz respeito à ausência, entendida em sentido ativo,
o ensinamento budista de kong () está certamente relacionado
ao vazio taoísta,xu (). Ambos provocam um coração ausente ,
esvaziam o eu em um não-eu, em um ninguém, em alguém
'semnome'.Este xu do coração resiste à interpretação
funcional. Com xu, Zhuangzi expressa principalmente o ser
não-exigente, ausente. O espelho vazio de Zhuangzi difere
radicalmente do espelho com alma de Leibniz, porque não
possui nenhuma interioridade exigente, nenhum “apetite”Não.
deseja nada, não se apega a nada. Está vazio e ausente.
Desta forma, permite que as coisas que espelha venham e
vão. Vai junto, não à frente. Assim, não perde o rumo, não
viola nada:

O Homem Perfeito usa sua mente como um espelho – indo atrás

de nada, nada acolhendo, respondendo, mas não armazenando. . .

11
 Ele não é um mestre (zhu,) de insights. Ele toma nota das
coisas mais mínimas,mas é inesgotável e habita além do eu.
Até a última coisa, ele recebe o que o Céu oferece e, no
entanto, ele o mantém como se não tivesse nada.42

Na seção 13, Zhuangzi também usa a metáfora do espelho:

As dez mil coisas são insuficientes para distrair sua mente –

essa é a razão pela qual ele está quieto. A água parada
devolve uma imagem nítidada barba e das sobrancelhas. . .
E se a água em quietude possui tal clareza, quanto mais o
espíritopuro deve ter. A mente do sábio em quietude é o
espelho do Céu e da terra.43

O zen budismo também gosta de se valer da figura retórica do

espelho para ilustrar a não retenção do 'coraçãovazio' (wuxin,):

O espelho . . . permanece como é: vazio em si mesmo. . . Este

é o espelho de Hui-neng; este também é o espelho de Hsua-
feng. . . Mas que espelhamento! E o que é que se espelha
nele? Existe a terra e o céu; há montanhas subindo e águas
fluindo; há grama verde e árvores crescendo. E na primavera,
desabrocham centenas de flores. . . Existe uma intenção por
trás de tudo isso, um significado que se possa conceber? Não
está tudo isso simplesmente lá? . . . Mas só um espelho claro
que é vazio em si mesmo, só quem percebeu a nulidade do
mundo e de si mesmo, também vê nele a beleza eterna.44

O espelho vazio é baseado na ausência do eu desejante, em um

coração que está jejuando. Em contraste, Fichte, o filósofo do eu e
da ação, despreza o coração vazio:

O sistema de liberdade satisfaz meu coração; o sistema oposto

o destrói e o aniquila. Para ficar, frio e

12
 imóvel, em meio à corrente dos acontecimentos, um espelho
passivo de fenômenos fugidios e passageiros, esta existência
é insuportável para mim; Eu desprezo e detesto isso. amarei: me
perderei na simpatia; Conhecerei a alegria e a tristeza da vida. Eu
mesmo sou o maior objeto dessa simpatia.45

Originalmente, a palavra alemã 'Sinn' (sentido;alto alemão médio:

pecado) também significava 'caminhar'viagem','caminho'Mas. está
associado a uma direção particular, a um destino particular. A expressão
'Uhrzeigersinn' (sentidohorário), por exemplo, aponta para a direção em
que o ponteiro do relógio se move. O 'sens'francês ainda carrega o
significado de 'direção'ou 'lado'Vagar. no não-ser, ao contrário, é
'semdireção',portanto 'semsentido' [sinnlos]- ou 'vazio
de sentido' [sinnentleert]-. É apenas essa liberdade de significado,
de uma direção, um destino, esse tipo específicode vazio de sentido
que torna possíveluma liberdade mais elevada, até mesmo de ser,
em primeiro lugar. Estar em harmonia com a totalidade sem direção
e ilimitada antes que qualquer distinção seja estabelecida traz
'alegria celestial' (tianle,), 'felicidadesuprema' (zhile,).46 Fortuna
(fu,), em contraste, repousa sobre uma distinção ou preferência,
sobre uma percepção parcial. Quem quer ter sorte expõe-se assim
ao infortúnio. O objetivo não é ser o 'portadorda boa fortuna ou o
iniciador da má fortuna' (buwei fu xian, bu wei huo shi, ).47 A
ausência de sentido não leva ao niilismo, mas para uma alegria
celestial sobre ser, um ser sem direção ou rastro.

O ensinamento de Zhuangzi sobre a felicidade suprema é

exatamente o oposto da teoria da felicidade de Kant. Em sua
Antropologia de um ponto de vista pragmático, Kant observa que
'preenchernosso tempo por meio de ocupações metódicas e
progressivas que levam a um fim importante e pretendido. . . é o
único meio seguro de se tornar feliz com a própria vida e, ao mesmo
tempo, saciado dela'.48Ele compara a vida a uma viagem

13
em que 'aabundância de objetos vistos. . . produz em nossa
memória o . . . conclusão de que um espaço imenso foi percorrido
e, consequentemente, que também passou um períodode tempo
mais longo necessário para esse fim', enquanto o 'vazio', ou seja,
a ausência de objetos a serem percebidos, em retrospectiva
produz a sensação que um período de tempo mais curto
passou.49 Assim, subjetivamente, o vazio encurta a vida. Para se
saciar da vida, para aproveitá-la, nenhum períododa vida deve ser
"vazio". Somente uma vida
repleta de ações direcionadas a objetivos é uma vida feliz e satisfatória.
Sentido é objetivo. Ser é fazer. Laozi e Zhuangzi, ao contrário,
estão convencidos de que um projeto completamente diferente de
Dasein, um mundo completamente diferente, é possível. Eles
justapõem uma peregrinação sem direção e a-teleológica com
aquele desenho linear, teleológico e até mesmo vetorial para a
vida. Seu projeto de Dasein prescinde de sentido e meta, sem
teleologia e narração, sem transcendência e Deus. Nele, a
ausência de sentido e objetivo não é uma privação; ao contrário,
significa maior liberdade, um mais vindo de menos. Somente
abandonando o caminhar em direção é que o caminhar realmente
se torna possível.O mundo cujo curso natural [Gang] os seres
humanos precisam seguir não tem estrutura narrativa . É,
portanto, também resistente à crise de sentido [Sinnkrise], que é
sempre uma crise narrativa. O mundo não conta nem narrativas
'grandes'nem 'pequenas'Não. é um mito , mas a natureza em um
sentido particular. Por isso mesmo, é grandioso. Todas as
narrações são pequenas em comparação, porque
cada narração é baseada em uma distinção que exclui uma coisa em favor de
A narração que funda o sentido é o resultado de uma operação
massiva de seleção e exclusão, até mesmo de um encolhimento
do mundo. O mundo é empurrado para um caminho narrativo
estreito e reduzido. Zhuangzi, portanto, ensina que a pessoa
deve se associar com o mundo inteiro , mesmo para ser tão
grande quanto o mundo, para se elevar a um mundo amplo, em vez de

14
agarrando-se a uma pequena narrativa, uma pequena distinção. Por esse
motivo, suas histórias maravilhosas costumam ser povoadas por figuras
gigantescas. De fato, a primeira anedota que ele apresenta fala de um peixe
gigante chamado Kun e um pássaro gigante chamado Peng:

No norte calvo e estéril, existe um mar escuro, o Lago do Céu.

Nele está um peixe com vários milhares de li de diâmetro, e
ninguém sabe quanto tempo. . . Há também um pássaro lá. . .
com costas como o Monte Tai e asas como nuvens enchendo
o céu. Ele vence o redemoinho, salta no ar e sobe noventa mil
li, cortando as nuvens e a névoa, encostando-se no céu azul,
e então vira os olhos para o sul e se prepara para viajar para a
escuridão do sul.50

Kun e Peng são gigantescos demais para caber em coisas pequenas;

elevam-se acima de tudo, excluindo a seleção e a distinção.
Eles não se importam com coisas pequenas; eles são simplesmente
grandes demais para isso. Zhuangzi usa intencionalmente
dimensões excessivas e exageros para suspender distinções, para
alcançar uma desdiferenciação e desvinculação.
Alguém que não está preso a uma coisa ou lugar em particular, que
vagueia e não mora em lugar nenhum, está além da possibilidade de
perda. Quem não possui nada específiconão pode perder nada:

Você esconde seu barco na ravina e sua rede de pesca no

pântano e diz a si mesmo que eles estarão seguros. Mas no meio
da noite, um homem forte os empurra e os carrega, e na sua
estupidez, você não sabe por que isso aconteceu. Você acha que
faz bem em esconder pequenas coisas em grandes, e ainda assim
elas fogem de você. Mas se você escondesse o mundo no mundo,
para que nada escapasse, esta seria a realidade final da
constância das coisas.51

15
Nesta passagem, Zhuangzi fala sobre um relacionamento especial
com o mundo. A demanda é desvincular e desdiferenciar o ser-no-
mundo em um ser-mundo. Enquanto for menor que o mundo,
enquanto fizer distinções dentro do mundo, o ser humano, ou, para
falar com Heidegger, o Dasein, será afetado pelo cuidado. Para
libertar -se do cuidado, ele deve ser o mundo inteiro , deve des-
diferenciar- se no mundo, em vez de se prender a um elemento
particular do mundo ou distinção. Ser-no-mundo é ser acometido pelo
cuidado.
Ser-mundo, ao contrário, é livre de cuidados.
É claro que os pensadores pós-modernos também se opõem às
ideias de substância e identidade. A 'diferença'de Derrida e o 'rizoma'
de Deleuze questionam radicalmente o fechamento e o fechamento
substantivos, expondo-os como construções imaginadas. A
negatividade desses pensadores os aproxima da ausência e do
vazio, mas a ideia, típicado pensamento do Extremo Oriente, de uma
totalidade mundana, do peso do mundo, lhes é estranha, como a todo
pensamento pós-moderno. . No pensamento do Extremo Oriente, o
vazio ou ausência tem, em última análise, um efeito de coleta ou
reunião, enquanto 'différance'ou 'rizoma'causam uma intensa forma de
dispersão. Eles dispersam a identidade, impulsionam a diversidade. Seu
cuidado não é um cuidado pela totalidade, por sua harmonia e
concórdia. O pensamento do vazio do
Extremo Oriente deixa a desconstrução para trás para alcançar um tipo especial de
reconstrução.

O pensamento do Extremo Oriente volta-se completamente para a

imanência. O dao, por exemplo, não representa alguma entidade
monumental, sobrenatural ou supersensual da qual só se pode falar em
termos negativos, como na teologia negativa; não foge da imanência em
favor de algo transcendente. O dao funde-se totalmente
com a imanência mundana, com o 'éassim--é'das coisas, com o aqui
e agora.
No imaginário do Extremo Oriente, não há nada fora da
imanência do mundo. Não é porque é muito alto que o

16
dao escapa de definição ou nomeação direta; é porque flui , porque
serpenteia, por assim dizer. Significa a transformação permanente
das coisas, a natureza processual do mundo.
O andarilho não deixa rastros, porque acompanha a errância das
coisas. O dao também não é um 'senhor'sobre as coisas, não é um
súdito (zhu,).52 Ele não se refugia em segredo. Caracteriza-se
pela imanência e pela evidência natural do 'éassim--é'.Laozi,
portanto, enfatiza que suas palavras são 'maisfáceis de entender'
(shenyi zhi, ) e 'maisfáceis de praticar' (shenyi xing, ).53

O fato de o andarilho não deixar rastros também tem um

significado temporal. Ele não insiste ou persiste. Em vez disso, ele
existe no real. Como ele 'semove no sem direção',ele não caminha
ao longo de um tempo histórico linear que se estende entre passado
e futuro . tempo histórico. O andarilho não existe historicamente.
Assim, ele é 'descuidado' (busi lu,) e 'nãopondera ou planeja, não
planeja o futuro' (buyu mou,).55 O sábio não existe nem olhando
para trás nem para a frente. Em vez disso, ele vive no presente.

Ele habita em cada presente, mas o presente não tem a nitidez ou

determinação do momentoso. O momento está atrelado ao vigor e
determinação do fazer. O sábio existe situacionalmente. Essa
situacionalidade, no entanto, difere da 'situação'de Heidegger, que
se baseia na determinação inerente às ações e no momento. Na
situação de Heidegger, o Dasein se apodera resolutamente de si
mesmo. Esta situação é o momento supremo da presença. O
andarilho habita cada instante, mas não demora, porque na demora
o foco está muito nos objetos. O andarilho não deixa rastros porque
habita sem se demorar.

A famosa história de Zhuangzi sobre o "sonho da borboleta" é,

portanto, permeada por uma atmosfera de ausência. Ele imagina um

17
forma de Dasein que carece de toda solidez, definição, toda
determinação e finalidade exigidas. A história ilustra um Dasein
sem 'cuidado':

Certa vez, Zhuang Zhou sonhou que era uma borboleta,

uma borboleta voando e esvoaçando, feliz consigo mesmo e
fazendo o que queria. Ele não sabia que era Zhuang Zhou.
De repente ele acordou e lá estava ele, o sólido e
inconfundívelZhuang Zhou. Mas ele não sabia se era
Zhuang Zhou que sonhou que era uma borboleta ou uma
borboleta sonhando que era Zhuang Zhou.56

Alheio a si mesmo, Zhuangzi paira entre ele e tudo o mais. Ele se

abandona a um tipo específicode diferença. Esse pairar se opõe
àquela firmeza que representa o traço fundamental da essência. A
firmeza torna possívela alguém habitar em si mesmo, agarrar-se a si
mesmo e, assim, resistir ao outro e distinguir-se do outro. A
ausência, ao contrário, espalha pelo Dasein algo oníricoe flutuante,
porque torna impossíveldar às coisas um contorno inequívoco,final,
isto é, substancial. Zhuangzi responderia ao conceito de indivíduo,ou
seja, o indivisível,dizendo que ele é infinitamente
divisível,infinitamente transformável.

O sonho de Zhuangzi é um sonho sem alma, um sonho que não é

feito de vestígios. Ninguém sonha. Seu sonho é um sonho
absoluto, porque o próprio mundo é um sonho. O sonho está,
portanto, fora do alcance das teorias da alma, da psicologia ou da
psicanálise. O sujeito sonhador não é nem 'ego'nem 'id'.
O próprio mundo sonha. O mundo é um sonho. A ausência
mantém tudo em um pairar onírico.
É somente com a influência do budismo que a cultura chinesa começa
a desenvolver uma profunda sensibilidade pela transitoriedade e
fugacidade do ser. O budismo é, em última instância, uma religião de

18
ausência, de desaparecer e desaparecer, uma religião de 'morarem
lugar nenhum'.57A cultura chinesa e a arte da suavidade seriam
inconcebíveissem o budismo.58 A estética chinesa da suavidade é
animada em particular por uma sensibilidade para o encanto doloroso
de transitoriedade. Os poetas da brandura cantam principalmente o
brilho terno do transitório. O monge errante japonês Bash começa o
diário de suas viagens com palavras do poeta chinês Li Bo:59

O céu e a terra – todo o cosmos – são apenas uma casa de hóspedes;

ele hospeda todos os seres juntos.
O sol e a lua também são apenas convidados, passando convidados
em tempos eternos.

A vida neste mundo fugaz é como um sonho.

Quem sabe quantas vezes mais vamos rir?
Nossos ancestrais, portanto, acendiam velas em louvor à noite.60

A ausência não permite a tomada de partido. Qualquer preferência por

um lado prejudicaria o outro. Qualquer inclinação implica aversão. Em vez
disso, o objetivo é "abraçar as dez mil coisas universalmente" (jian huai
wan wu,).61 O amor e a amizade pressupõem fazer distinções e tomar
partido. Eles descansam no apetite. Por essas razões, o sábio 'nãotem
amor pelos homens' (buwei ai ren,) e 'nãotem mais gostos' (qin,), ou seja,
não cultiva amizades.62 O amor é algo insistente, e a amizade cria laços.
O sábio não é, no entanto, completamente desapegado. O desinteresse
pressupõe um sujeito coerente que poderia ter interesses, mas para
quem o mundo se tornou sem importância. A ausência não esvazia o
amor e a amizade e os torna irrelevantes.

Isso os transforma em amizade sem limites . Esta simpatia consiste em

abraçar tudo com total imparcialidade.
A história de Kafka, 'Aspreocupações de um pai de família',parece
um dos maravilhosos contos de Zhuangzi. A 'criaturachamada Odradek'

19
é realmente uma ausência.63 Essa estranha criatura, cuja forma é
a de um 'carretelplano em forma de estrela para linha',é tão
multiforme que escapa a qualquer definição inequívocade uma essência.
O nome já desafia a inequívoca:'Algunsdizem que a palavra Odradek
é de origem eslava e tentam explicá-la com base nisso. Outros ainda
acreditam que seja de origem alemã, apenas influenciada pelo
eslavo. A incerteza de ambas as interpretações permite supor com
justiça que nenhuma delas é precisa, especialmente porque
nenhuma delas fornece um significado inteligente da palavra.'Além
disso, Odradek é uma combinação heterogênea de partes que
parecem diferir em sua essência.
As mônadas de Leibniz, como 'substânciassimples' (substância
simples), em contraste, não têm 'partes' (sansparties).64 Como a
beleza de Platão, uma mônada é 'sempreuna na
forma' (monoeides).65Odradek é um ausente , mesmo uma não-
essência [Ab-, ja ein Un-Wesen], no sentido de que ele é composto das partes
mais Sua aparência é híbrida,como se quisesse zombar da inambiguidade das
essências:

À primeira vista, parece um carretel plano em forma de estrela

para linha e, de fato, parece ter linha enrolada; com certeza,
são apenas pedaços de fios velhos e quebrados, atados e
emaranhados, dos mais variados tipos e cores.
Mas não é apenas um carretel, pois uma pequena barra transversal
de madeira se projeta no meio da estrela, e outra pequena haste é
unida a ela em ângulo reto. Por meio desta última haste de um lado
e uma das pontas da estrela do outro, a coisa toda pode ficar de pé
como se tivesse duas pernas.

Sua figura 'diminutiva'também evoca a impressão de uma ausência.

Por causa de sua pequenez, é impossívelcontatá-lo. Ele é
"extraordinariamente ágil e nunca pode ser dominado". Falta-lhe a
solidez de uma essência. Sua extrema agilidade se opõe à
tenacidade das essências.

20
Ele também parece estar ausente porque muitas vezes se refugia
no silêncio. Ocasionalmente, ele ri, mas sua risada soa
estranhamente sem corpo e vazia. Isso reforça a impressão de
ausência: 'éapenas o tipo de riso que não tem pulmões atrás
de si. Parece um farfalhar de folhas caídas.Odradek poderia
facilmente se juntar ao círculode figuras corcundas, de uma
perna só, sem pés ou dedos e outras criaturas estranhas e inúteis
que povoam as anedotas de Zhuangzi. A árvore retorcida de
Zhuangzi atinge uma idade avançada porque é inútil.
Da mesma forma, Odradek parece transcender a utilidade: 'Ele pode
morrer? Qualquer coisa que morre teve algum tipo de objetivo na
vida, algum tipo de atividade, que se esgotou; mas isso não se aplica
a Odradek.'Odradek também está ausente porque nunca fica parado
no mesmo lugar. Ele mora em lugar nenhum. Ele é uma figura
contrária ao interior da casa. Perguntou 'Eonde você mora?'sua
resposta habitual é 'Semresidência fixa'.Mesmo quando está dentro
de uma casa, geralmente só pode ser encontrado em lugares
desprovidos de interioridade, como "o sótão, a escada, os saguões, o
saguão de entrada". Ele, portanto, não está totalmente em casa, não
está totalmente consigo mesmo. Ele parece evitar salas fechadas .
Freqüentemente ele está simplesmente ausente: 'Muitasvezes, por
meses a fio, ele não é visto.'Essa ausência, esse não habitar,
inquieta o 'homemde família'que cuida da casa. O 'cuidadodo pai de
família'é sobre a ausência de Odradek. Podemos até dizer que o pai
de famíliaé o próprio cuidado. Odradek, que não tem preocupações,
é o seu oposto. É claro, no entanto, que Odradek não é, em última
análise, uma das criações de Zhuangzi, porque, apesar de suas
longas ausências, que tanto incomodam o pai de família,Odradek,
como escreve Kafka, "sempre volta fielmente à nossa casa".

21
Fechado e Aberto – Espaços de Ausência

No Extremo Oriente, muito mais do que no Ocidente, o modo como as

coisas fluem umas para as outras é claramente visível.Nas estreitas
ruas comerciais, nem sempre fica claro onde termina uma loja e
começa outra. Muitas vezes, eles se sobrepõem. Em um mercado
coreano, panelas e frigideiras aparecem ao lado de lulas secas.
Batom e amendoim ficam um ao lado do outro. Saias penduradas
acima de bolos de arroz. O emaranhado de postes de eletricidade,
fiação e anúncios coloridos que muitas vezes encontramos nas
cidades japonesas não permite uma separação inequívocados
espaços. As velhas casas de madeira nas ruelas
japonesas (roji) parecem se aninhar umas nas outras. Não é fácil ver onde termina
u Essa espacialidade da indiferença lembra um ditado zen: “Quando
neve cobre as flores brancas, é difícildistinguir os contornos”.1 É
difícildistinguir entre o branco das flores e o branco da neve. Essência é
diferença. Assim, as essências bloqueiam as transições. A ausência
está na diferença. Ele se liquefaz e se desfaz. A paisagem do rio
na neve (ilustração 1) é uma paisagem de ausência. Nada

22
 Ilustração 1: paisagem flutuante

se impõe. Nada se demarca de outras coisas.

Tudo parece recuar para uma indiferença.
Raramente encontramos transições fluidas no Ocidente. A
presença de limites e delimitações fortes cria uma sensação de
estreiteza. Em contraste, apesar das multidões de pessoas e da
densidade das moradias, as cidades do Extremo Oriente aparecem
como lugares vazios e ausentes.
Um olhar ausente tem um efeito de esvaziamento. Transições
fluidas criam lugares de ausência e vazio. As essências têm um
efeito fechador e excludente. A ausência, ao contrário, torna o
espaço mais permeável. Assim, amplia o espaço. Um espaço abre
espaço para outro espaço. Um espaço abre-se para outro espaço.
Não há fechamento final.2 O espaço do vazio, o espaço
desinternalizado, consiste em transições e espaços intermediários.
Em meio à agitação das cidades do Extremo Oriente, há, portanto,
um vazio reconfortante, até mesmo um vazio agitado.
A indiferença também promove um intenso lado a lado do
diferente. Ele cria um ótimo grau de coesão com um

23
quantidade mínimade conexão orgânica e organizada. A
composição sintética dá lugar a um continuum sindético de
proximidade em que as coisas não se juntam como uma unidade.
Não são membros no sentido de elementos de uma totalidade
orgânica. Isso lhes dá uma aparência amigável . A associação
não cria uma vizinhança amigável. No continuum sindético, não
há necessidade de um diálogo para mediar as coisas ou
reconciliá-las. Eles não têm muito a ver um com o
outro. Em vez disso, eles se esvaziam em uma proximidade indiferente. A
cultura ocidental está determinada a buscar o fechamento
e o fechamento. Curiosamente, essa determinação se reflete não
apenas na figura metafísicada 'substância',mas também na
arquitetura ocidental. Por exemplo, a alma monádica e sem janelas
de Leibniz encontra uma contrapartida naquela forma fundamental
da arquitetura romântica que Hegel chama de "a casa totalmente
fechada".3 A beleza encontra sua perfeição na arte clássica. Mas a
arte romântica, segundo Hegel, expressa algo superior à arte
clássica, porque a arte romântica trata da interioridade. Ao contrário
da arte clássica, que simplesmente irradia para fora, a arte
romântica irradia um brilho interior, um brilho de interioridade. Essa
interioridade romântica se desenvolve em uma 'casatotalmente
fechada', um espaço 'totalmentefechado'no qual o exterior é
apagado.4 Segundo Hegel, a religião cristã é uma religião da
interioridade e, portanto, encontra seu correlato externo no local de
culto

Assim como o espíritocristão se concentra na vida

interior, o edifíciofica fechado por todos os lados para a
assembléia da congregação cristã e a reunião de seus
pensamentos. O fechamento espacial corresponde à
concentração da mente dentro e resulta disso.5

O portal do local de culto inicia o processo de

interiorização estreitando-se para o interior. Este 'nar-

24
 Ilustração 2: Cidade sem limiares

remo devido à perspectiva'anuncia 'queo exterior tem que

encolher, contrair e desaparecer'.6As colunatas, originalmente
metade dentro, metade fora, são movidas para dentro do edifício,
onde formam um exterior interiorizado, até mesmo interno . A luz
natural não tem permissão para brilhar diretamente no espaço
interno porque isso perturbaria a concentração interna. É,
portanto, "excluídoou apenas brilha vagamente através das
janelas dos vitrais necessários para a separação completa do
mundo exterior"7. A luz natural externa é bloqueada. Tudo o que é
externo como tal deve ser descartado em favor da interioridade.
O externo distrai e, assim, prejudica a concentração interna. O
local de culto deve ser preenchido com uma luz puramente
interior, uma luz divina. Na verdade, as janelas não são aberturas;

25
em vez disso, eles servem ao propósito de 'completaseparação do
mundo exterior'.Hegel enfatiza que eles são "apenas meio
transparentes".8 O escurecimento da luz confere interioridade ao
espaço. As vidraças também não estão vazias. Eles são pintados,
isto é, saturados de significado. As pinturas de vidro, que muitas
vezes retratam a Paixão de Cristo, inundam a luz com significado,
intensificando assim ainda mais a interioridade, a plenitude do
espaço interior.
Um templo budista não é uma casa completamente aberta.
Um templo grego, ao contrário, é totalmente aberto; suas
passagens e salões abertos representam uma passagem do
divino, do vento divino.9 Essa abertura, porém, é um ser-
exposto. Um templo budista não está totalmente fechado nem
totalmente aberto. Sua espacialidade não efetua nem uma
interiorização nem um ser-exposto. Em vez disso, seus
espaços estão vazios. O espaço do vazio mantém a indiferença
entre aberto e fechado, dentro e fora. O salão do templo
budista quase não tem paredes. Nas laterais, é cercado por
inúmeras portas de papel de arroz translúcido. A função do
papel não é garantir que a luz "brilha apenas fracamente" no
interior, de modo que, como no caso de uma catedral, a
interioridade do espaço não seja afetada. Ao contrário dos
vitrais, o papel não serve ao propósito de "completa separação
do mundo exterior". Por causa do teto baixo, apenas uma luz
fraca – como um brilho refletido [Ab-glanz] – atinge as portas
de qualquer maneira. Esta luz já se caracteriza por uma
ausência. Como uma esponja, o papel branco fosco absorve
suavemente a luz já fraca e a imobiliza, por assim dizer. O
resultado é uma luz permanente, uma luz que não ofusca. O
teto baixo também remove toda a verticalidade da luz. A luz
não cai de cima como em uma catedral. E o papel remove
todo o movimento e direcionalidade da luz. Assim surge uma
poça de luz imóvel. Essa luz especial é, para usar uma
expressão taoísta,"sem direção". Não ilumina nem brilha em nada.

26
 Ilustração 3: Onde começa o interior?

A luz estacionária, que se tornou totalmente indeterminada,

indiferente, não enfatiza a presença das coisas: ela as submerge
em uma ausência. O branco é, afinal, a cor da indiferença por
excelência. O papel branco e vazio se opõe aos vitrais coloridos.
As cores intensificam a presença. A luz branca fosca tem o
mesmo efeito daquela neve na beira do rio que cria uma
paisagem de ausência, de indiferença. Essa luz da indiferença,
essa luz intermediária envolve tudo em uma atmosfera de vazio
e ausência.

A luz que vem parar nas portas de correr de papel branco e

opaco também distingue a abertura da arquitetura do Extremo
Oriente da transparência desimpedida da arquitetura de vidro
moderna, uma transparência que dá a essa forma de arquitetura
uma aparência de hostilidade. A luz, neste caso, cai
agressivamente para dentro. Esta arquitetura não está em dívida
com a abertura do Extremo Oriente, mas com a de Platão e Plotino.

27
metafísicada luz. A caverna escura de Platão e a luz ofuscante
do sol lá fora pertencem à mesma topografia do ser.
A espacialidade do Extremo Oriente, ao contrário, eleva-se
acima da dicotomia entre aberto e fechado, dentro e fora, luz e
sombra, e cria uma indiferença, um entre. A superfícielisa e
brilhante do vidro e do metal também enfatiza a presença e,
portanto, se opõe à contenção amigável e à reticência do papel
de arroz branco fosco. O papel de arroz possui uma
materialidade de vazio e ausência. Sua superfícienão brilha e
é macia como seda. Quando dobrado, quase não faz barulho,
como se fosse a própria quietude, condensada em branco fosco.

A verticalidade da luz que entra na catedral é reforçada pela

disposição das janelas. As janelas superiores da nave e do coro
são tão maciças que não podem ser vistas de uma só vez, então
o olhar é puxado para cima.
Esse movimento vertical do olhar gera uma 'inquietaçãode
ascensão'.10Outros elementos arquitetônicos, como pilares e
arcos ogivais, também geram uma sensação de ascensão ou
ascensão:

Os pilares tornam-se finos e esguios e erguem-se tão alto que o olho não
consegue abarcar toda a forma num único relance, mas é levado a
percorrê-la e a subir até começar a encontrar repouso na abóbada
suavemente inclinada dos arcos que se encontram, assim como o coração
adorador, inicialmente inquieto e perturbado, eleva-
se acima do território da finitude e encontra descanso somente em Deus.11

Hegel justapõe esses efeitos espaciais da arquitetura gótica

aos dos templos gregos, onde horizontalidade, peso e porte
são típicos:seu crescimento fora do solo e subindo para o
céu.'12

28
Nem o esforço ascendente, nem a horizontalidade ou o peso produzem o
efeito espacial de um templo budista. Não se pode ler nenhum esforço contra
a gravidade, contra o 'fundamentoda finitude',em seus elementos
arquitetônicos. E a leveza dos materiais utilizados é tal que evita qualquer
impressão de peso ou persistência. De fato, o vazio não tem peso. E nenhuma
presença divina pesa no espaço. Apesar de todas as suas diferenças, o
templo grego e a catedral são imponentes. Um templo budista nunca parece
ter uma torre, como um templo grego. As característicasespaciais do templo
budista não são as de permanência ou firmeza, os traços fundamentais das
essências.

Os templos budistas no Extremo Oriente também costumam ser encontrados

em clareiras de florestas, cercadas e protegidas por encostas de montanhas.
E eles ficam de lado, enquanto catedrais e templos gregos marcam e ocupam
o centro. Também neste sentido, os templos budistas estão ausentes.

Linhas retas não podem expressar interioridade. A interioridade é uma

forma de retorno a si mesmo. Está dobrado. Assim, prefere habitar em
curvas e curvas. Os espaços quadrados também são lugares impróprios para
a interioridade romântica e infinita:

O movimento do espíritocom as distinções que ele

faz e sua conciliação no curso de sua elevação
do terrestre ao infinito, ao mais elevado além, não
seria expresso arquitetonicamente nesta
uniformidade vazia de um quadrilátero.13

Em contraste com as igrejas cristãs, nos templos budistas predominam linhas

e formas quadradas, que impedem a formação da interioridade. Mosteiros zen
japoneses e casas de chá geralmente têm característicasassimétricas. A
assimetria ( fukinsei) é um princípioestético do Zen Budismo.14 Ele introduz
uma ruptura no espaço. A regularidade simétrica enfatiza a presença.

A assimetria quebra a presença em ausência.

29
 De acordo com a fisionomia filosófica de Hegel, os olhos
devem ser circundados pelos ossos elevados, de modo que "a
sombra fortalecida nas órbitas nos dê uma sensação de
profundidade e vida interior sem distrações".15 O "contorno bem
recortado das órbitas" anuncia a profunda interioridade da
alma.16 Assim, "o olho, quer dizer, não deve sobressair ou, por
assim dizer, projetar-se no mundo externo".17 Os olhos orientais,
é claro, são planos. Hegel explicaria isso em termos de falta de
interioridade, isto é, um espíritoinfantil que ainda não despertou
para a interioridade subjetiva e, portanto, permanece embutido na
natureza. Hegel também aponta a "falta de visão" das esculturas
gregas dos deuses.18 Seus olhos ainda não têm aquele fogo da
alma interior; As esculturas gregas "não expressam o movimento
e a atividade do espíritoque se retirou de sua realidade corpórea e
abriu caminho para a autoconsciência interior".19 O pensamento
do Extremo Oriente não pode ser trazido para o contexto dessa
distinção entre interior e exterior, interioridade e exterioridade. Ele
habita uma zona de indiferença, um entre que é ao mesmo tempo
desinternalizado e desexternalizado.
O vazio não está nem dentro nem fora. A filosofia da
interioridade de Hegel não capta o olhar ausente que não é
nem absorvido no interior nem imerso e distraídopelo exterior.
Esse olhar é simplesmente vazio.
Em seu ensaio sobre o surrealismo, Walter Benjamin fala
sobre os monges budistas que juravam nunca ficar em quartos
fechados. Quão misteriosos esses monges tibetanos devem ter
parecido para Benjamin, que cresceu com a introspecção
burguesa do século XIX:

Em Moscou, morei em um hotel em que quase todos os quartos

foram ocupados por lamas tibetanos que vieram a Moscou para um
congresso de igrejas budistas. Fiquei impressionado com a
quantidade de portas nos corredores que ficavam sempre entreabertas.
O que a princípioparecia acidental começou a ser perturbador.

30
 Ilustração 4: Uma sala sem interioridade

Eu descobri que nesses quartos viviam membros de uma seita que

havia jurado nunca ocupar quartos fechados.20

Benjamin provavelmente acharia mais fácil simpatizar com

Marcel Proust, que, tendo decidido dedicar sua vida à escrita,
lacrou seu quarto com três camadas de cortinas. As paredes
foram rebocadas com aglomerado de cortiça. Nenhuma luz do
dia ou barulho da rua deveria entrar em seu quarto. A escrita
como lembrança [Erinnerung] e internalização do mundo ocorre
em uma sala hermeticamente fechada de interioridade absoluta;
poderia até ser chamada de catedral da interioridade.

31
 Luz e Sombra – A Estética
da Ausência

Um ator kabuki explica que adora peônias porque elas perdem suas
pétalas em um instante. Não é apenas a peônia em plena floração,
em todo o seu esplendor, que é bela; o mais belo de tudo é o
encanto doloroso de sua transitoriedade. O ator aparentemente
admira o fato de que as peônias abandonam suas pétalas sem
qualquer hesitação, por assim dizer, que se contentam em
desaparecer, em vez de murchar lentamente, embora isso seja
contra a natureza – porque a natureza é appetitus , o conatus ad
Existentiam , segurando a existência. O ator kabuki talvez veja uma
espécie de sartori, iluminação zen budista, na liberação da flor –
Gelassenheit – ao morrer, em sua indiferença em relação à vida e à
morte. Sua indiferença não natural lhe parece um reflexo do espírito
que abandonou completamente a alma e seu desejo natural .

Kant, em sua Crítica do Juízo, chama de “dignode nota” que, se

“secretamentepregamos uma peça” em um “amantedo belo,
enfiando no chão flores artificiais”, e se “eleentão descobriu o
engano ',então 'ointeresse direto que ele anteriormente

32
ingerido nessas coisas desapareceria prontamente'.Este amante do belo
pode achar bonito o formato das flores artificiais. Mas ele não gosta de seu
Dasein, de sua existência, porque não são criações da natureza: 'o
pensamento de que a beleza em questão foi produzida pela natureza deve
acompanhar a intuição e a reflexão, e o interesse direto que temos por essa
beleza se baseia apenas com esse pensamento'.1A artificialidade das flores
as priva de seu significado teleológico, até mesmo teológico . Se a natureza
produzisse uma flor que nunca murchasse, seu esplendor imperecível
provavelmente encantaria o amante do belo de Kant e o faria feliz. Sua
existência imperecível,indestrutívele eterna não tiraria nada do sentimento de
beleza. Muito pelo contrário, iria intensificá-lo. Também para Platão, a beleza
divina é um ser eterno que não surge nem desaparece, nem aumenta nem
diminui.

Yoshida Kenk, em seu The Miscellany of a Japanese Priest,

escreve:

É somente quando as flores estão em plena floração e quando a

lua brilha com perfeição imaculada que devemos contemplá-las? .
. . Os galhos que ainda não florescem e um jardim coberto de
pétalas murchas devem ser igualmente admirados. . .
Incomparavelmente mais comovente do que contemplar uma lua
cheia imaculada em outras terras distantes é esperar e observar
até que, perto do amanhecer, ela apareça pálida e solitária acima
dos galhos dos cedros nas montanhas selvagens, observar as
sombras entre as árvores e como tudo escurece
sob as nuvens que se aglomeram enquanto uma chuva suave começa a cair.2

Na sensibilidade do Extremo Oriente, nem a permanência [Ständigkeit] do

ser nem a estabilidade [Beständigkeit] das essências fazem parte do belo.
As coisas que persistem, subsistem ou insistem não são belas nem nobres.
bonito não é

33
 Ilustração 5: Claro sem luz

o que se destaca ou excede, mas o que exerce autocontrole ou

recua, não o que é sólido, mas o que paira. Belas são as coisas
que carregam os traços do nada, até mesmo de seu próprio fim
em si mesmas, coisas que não se assemelham a si mesmas .
O que é belo não é a duração de uma condição [Zustandes],
mas a fugacidade de uma transição. O que é belo não é a
presença plena, mas um 'aí'que se reveste de uma ausência,
que se torna mais leve ou menos pelo vazio. O que é belo não
é o que é claro ou transparente, mas o que não é claramente
delineado, não é claramente distinguido (o que, no entanto, não
deve ser confundido com o que é difuso). A difusão, como a
indeterminação, é uma condição que pode ser retificada pela
adição de definições e pela criação de distinções. Aguarda
precisão. A condição de indiferença, ao contrário, já é evidente
em si mesma. É autossuficiente, tem sua própria determinação.
In-diferença não significa ausência de diferenças ou distinções.
Na diferença não falta nada.
A noção japonesa de 'wabisabi'-refere-se a um estilo
particular que combina o inacabado, o imperfeito, o transitório, o
frágil e o modesto, e expressa um sentimento de beleza
genuinamente budista. Por exemplo, vasos de chá no estilo
wabi não devem parecer perfeitos e imaculados. Em vez disso,
eles precisam ser quebrados em si mesmos. Irregularidades e assimetria

34
metria são, portanto, intencionalmente incorporados a eles. Um exemplo
famoso de algo que expressa os princípioswabi, do mestre de cerimônias do
chá Shuk, é um cavalo puro-sangue amarrado em frente a uma pequena
cabana com teto de palha. Wabi é, por exemplo, um único galho de ameixeira
florescendo na neve profunda. Wabi é justaposto com o magnífico,perfeito,
grandioso, opulento, expansivo e imutável. O que é belo é uma tigela de
prata que perdeu o brilho e começou a escurecer. O que é belo não é o que é
brilhante, translúcido ou cristalino, mas o que é fosco, como uma nuvem, o
que
é nublado, o que é semitranslúcido ou sombreado. Em seu livro In Praise of
Shadows, Tanizaki Junichiro escreve: 'Oschineses também amam jade.
Aquele estranho pedaço de pedra com sua luz levemente lamacenta, como o
ar cristalizado dos séculos, derretendo vagamente, vagamente de volta, cada
vez mais fundo – não somos nós, orientais, os únicos que conhecemos seus
encantos?'3Satori (iluminação) na
verdade não tem nada a ver com brilho ou luz. Este é outro ponto em
que a espiritualidade oriental difere da místicaocidental, com sua
metafísicada luz. A luz multiplica a presença. O budismo, no entanto,
é uma religião de ausência. Assim, nirvana, a expressão sânscrita
para iluminação, originalmente significava "desaparecer". Conter-se,
estar ausente, é o ideal budista. O Extremo Oriente tem uma atitude
muito cautelosa em relação à luz. Desconhece aquela luz heróica
que procura reduzir as trevas. Em vez disso, a luz e as trevas se
apegam uma à outra. Essa indiferença entre luz e escuridão
também é típica dos desenhos a tinta do Zen Budismo.

Seus planos de fundo são de um branco mate uniformemente

iluminado. As figuras parecem estar ali apenas para realçar o branco do
papel. Terra e céu, montanhas e água fluem um para o outro, criando uma
paisagem flutuante de vazio. A luz nas fotos também é sem direção.
Ele impregna a paisagem em um clima de ausência. A terra e o
céu têm o mesmo brilho. Não está claro onde termina a terra e
começa o céu, onde termina a luz e começa a escuridão.

35
 Ilustração 6: A luz ofuscante do anjo

A luz da ausência do Leste Asiático é o completo oposto da

pintura européia. A luz divina que cai do alto ou emana de um
corpo divino, por exemplo, tem um efeito ofuscante . A presença,
intensificada no divino, cega.
Nas pinturas de Vermeer, a luz geralmente cai no interior de
uma sala. A lacuna formada pela janela entreaberta de Vermeer
direciona e agrupa a luz. Vermeer frequentemente permite que
a luz e a escuridão colidam, o que resulta em contornos nítidos
que intensificam a presença. Em Moça com Brinco de Pérola, o
colarinho branco brilhante se destaca contra o fundo escuro.
Apesar da intensidade da luz de Vermeer, ela não é, porém,
uma luz ofuscante , pois não tem uma fonte transcendente; sua
fonte é a imanência do mundo e das coisas. Portanto, a luz que
incide no interior da sala não parece fria. O peculiar calor ou
suavidade da luz de Vermeer, em particular, aponta para sua
origem na imanência. Poderíamosaté dizer que as coisas de
Vermeer começam a brilhar por elas

36
eus. Coisas como botões, brincos, golas ou bonés brilham
intensamente sem apontar para uma fonte externa de luz.
Essa luz sem fonte parece ser Eigenlicht, uma luz inerente às
coisas, que parece existir com o único objetivo de enfatizar
sua presença.
A luz de Vermeer é uma luz de presença. Enfatiza a
presença das coisas. A luz estacionária do papel shji dá a
aparência de uma camada branca de nuvens que suavemente
envolve a luz.4 Ela paralisa a luz, por assim dizer.
Tanizaki Junichiro também admira esta luz mágica da ausência:
'Nósnos deleitamos com a mera visão do brilho delicado de raios
esmaecidos, agarrados à superfíciede uma parede escura, para viver o
pouco de vida que lhes resta.'5A luz Shji é a luz . tão contida, como
ausente, como o último vislumbre de uma luz moribunda; o último
vislumbre, paradoxalmente, inscreve uma vitalidade não natural na luz.
Por causa de sua ternura, a luz shji
é incapaz de brilhar ou iluminar as coisas na sala. As coisas
assim se retiram para uma ausência:

Ilustração 7: Incidência de luz

37
 A pouca luz do jardim que consegue passar por baixo dos
beirais e pelos corredores já perdeu seu poder de iluminar,
parece esvaziada da tessitura da vida. Não pode fazer
mais do que acentuar a brancura
do papel.6

A luz estacionária, que parece quase ausente, não prejudica a

escuridão. Essa é a sua simpatia. A luz heróica que expulsa com
rigor as trevas não é amiga. A luz amistosa e contida do papel shji ,
ao contrário, cria uma indiferença de brilho e escuridão. Uma luz
intermediária nem brilhante nem escura emerge, cujo efeito em
Tanizaki Junichiro é

como se algum filme enevoado estivesse embotando

minha visão. A luz do papel branco pálido, impotente para
dissipar a pesada escuridão da alcova, é repelida pela
escuridão, criando um mundo de confusão onde escuridão
e luz são indistinguíveis.7

Uma dicotomia entre luz e sombra é desconhecida na cultura do

Extremo Oriente. Lá, as sombras têm seu próprio brilho e a
escuridão recebe seu próprio brilho. Luz e sombra, brilho e
escuridão não são mutuamente exclusivos.
Para o autor de In Praise of Shadows, até mesmo ykan (uma
confecção japonesa vermelha escura feita de feijão vermelho)
parece ser uma pequena joia feita de escuridão brilhante:

A translucidez turva, como a do jade; o brilho fraco e

oníricoque o impregna, como se tivesse bebido em suas
profundezas a luz do sol. . . E quando ykan é servido em
um prato de laca em cujos recessos escuros sua cor é
dificilmente distinguível,então é certamente um objeto
para meditação. Você toma sua substância fresca e suave em sua boca,

38
 Ilustração 8: Shji: luz estacionária

e é como se a própria escuridão da sala estivesse

derretendo em sua língua.8

O vazio e a ausência também caracterizam a culinária do Extremo

Oriente. O arroz, sem dúvida o centro da culinária do Extremo Oriente,
parece vazio porque não tem cor. O centro está vazio. O sabor suave
do arroz também o impregna de vazio e ausência. Zhuangzi diria que o
arroz é capaz de se apegar a qualquer prato, a qualquer sabor, porque
não tem sabor próprio.
O arroz parece tão vazio quanto o fundo branco dos desenhos a tinta
do Extremo Oriente. As pequenas tigelas coloridas parecem potes de
tinta. Dessa forma, todo o ato de comer se assemelha à pintura. O
arroz também está vazio no níveltátil. O arroz cozido não oferece resistência. A
tempura também segue o princípiodo vazio. Não tem o peso que caracteriza as
frituras no Ocidente

39
cozinha. Na tempura, o único propósito do óleo é transformar a
camada muito fina de massa sobre os legumes ou peixe em uma
aglomeração crocante de vazio. O conteúdo dentro também adquire
uma deliciosa leveza. Se, como na Coréia, uma folha verde tenra de
gergelim é usada para tempura, ela se dissolve no óleo quente e se
transforma em um verde perfumado quase sem corpo. Na verdade,
é uma pena que nenhum cozinheiro tenha tentado usar uma folha
tenra de chá verde para fazer tempura. Seria uma iguaria feita do
cheiro encantador do chá e do vazio – um delicioso prato da
ausência.
A cozinha do Extremo Oriente parece vazia também porque não
tem um centro. O visitante ocidental dificilmente evitará a sensação
de que, apesar das várias iguarias, falta alguma coisa, sem, no
entanto, saber dizer o que é. As refeições carecem do centro ou
peso de um prato principal e do fechamento de um cardápio. Esta é
provavelmente também a razão pela qual os menus dos restaurantes
chineses no Ocidente diferem dos da própria China. A cozinha do
Extremo Oriente dispersa, até mesmo esvazia, o prato principal,
transformando-o em inúmeros pequenos pratos que são servidos
simultaneamente.
No Extremo Oriente, comer não é uma questão de cortar algo
com garfo e faca, mas uma questão de juntar algo com pauzinhos.
A alimentação e o pensamento ocidentais são desmontadores, isto
é, analíticos.No entanto, seria errado dizer que, ao contrário, o
pensamento e a alimentação orientais são sintéticos.
Análise e síntesepertencem à mesma ordem. A alimentação e o
pensamento do Extremo Oriente não são analíticosnem sintéticos.
Em vez disso, segue uma ordem sindética . Sindético significa
conectado, até mesmo alinhado, por meio de conjunção, um 'e'
contínuo. O categórico, a finalidade de um ponto final ou um ponto de
exclamação, é desconhecido do pensamento do Extremo Oriente.
É antes determinado pela conexão de vírgulase 'e',por desvios e
desvios, ou por caminhos ocultos.
Ikebana é uma arte japonesa de arranjos florais. 'Ikebana'
significa literalmente 'vigoramentoda flor'.É, no entanto,

40
Ilustração 9: Instruções de um mestre Zen diante de um
Ikebana no 'estiloliterário'

um tipo incomum de revigoramento, porque a flor é cortada de

sua raiz, desse órgão natural da vida, até mesmo do apetite. A
flor é revigorada ao desferir um golpe mortal. A etapa de
desenraizamento corta sua alma, seu conatus ad Existentiam,
seu desejo. Isso o eleva acima do processo de murchamento
lento, sua morte natural . A flor é assim removida da diferença
entre 'vida'e'morte'Ele. brilha com uma vitalidade especial, uma
florescente indiferença de 'vida'e'morte'que tem sua fonte no
espírito do vazio. Este não é o brilho ou reflexo da eternidade,
mas o brilho da ausência. Em meio à transitoriedade radical, a
flor irradia uma vitalidade não ou não natural, uma duração que
não perdura.
Os jardins de pedra japoneses são jardins de ausência e
vazio. Nenhuma flor, nenhuma árvore, nenhum vestígiode
humanos pode ser visto neles. Apesar desse vazio e ausência,
eles irradiam uma intensa vitalidade que se deve a múltiplos
contramovimentos. O fluxo das linhas de onda rajadas no cascalho contrasta

41
com a calma das rochas. A escuridão das rochas forma uma
silhueta contra a brancura do cascalho. Os rios horizontais e as
montanhas verticais, as linhas circulares da água e as linhas
irregulares das rochas criam mais tensão através do movimento
contrário. O contramovimento implica um ponto de inflexão, um
fôlego [Atemwende] em um ponto de indiferença. Em 'OSutra das
Montanhas e da Água',o mestre Zen Dgen diz:

Nunca os insulte [ou seja, as montanhas] dizendo que as

Montanhas Azuis não podem andar ou que a Montanha Leste
não pode se mover na água. É por causa da grosseria do
ponto de vista do vulgo que eles duvidam da frase
'asMontanhas Azuis estão caminhando'.É devido à pobreza de
sua escassa experiência que eles ficam surpresos com as
palavras 'montanhasfluindo'.9

O jardim de pedras é outra realização do método de revigoramento

paradoxal. Ele revigora a natureza secando completamente sua alma,
seu conatus ad Existentiam. O desejo natural e orgânico da natureza
é morto. O jardim zen feito de pedra, este lugar de
sobrevivência, coloca a natureza em estado de satori. Ele
espiritualiza a natureza cortando a alma da natureza. Elevada
acima da 'vida'eda 'morte',anatureza brilha no vazio e na ausência.
'Bunraku'éo nome do teatro de marionetes japonês. No
entanto, tem pouco em comum com o teatro de marionetes ocidental.
Num teatro Bunraku, as marionetas não são conduzidas nem por
cordas nem por mãos invisíveis,que apontariam para um destino
inevitável ou para um Deus oculto. As marionetes, de um a dois
metros de altura, são movidas por três atores visíveis no palco,
um mestre e seus dois ajudantes, todos vestidos de preto. Os
rostos dos ajudantes são cobertos por um lenço preto. Os rostos
dos mestres, ao contrário, não são cobertos, mas permanecem
vazios, sem nenhuma expressão, como se não tivessem alma. O Oeste

42
 Ilustração 10: Jardim da ausência

o teatro de fantoches anima os desalmados com a ajuda de vozes

e movimentos. Esse processo de animação é fascinante.
O teatro da ausência, ao contrário, não é um teatro da alma. As
marionetes de Bunraku, portanto, não têm voz própria, sendo a voz
o meio da alma e da animação. A significação é reduzida a gestos.
Em vez de vozes pertencentes às almas, ouvem-se declamadores
que se sentam, imóveis, enquanto apresentam, em meio tom
cantado, o texto à sua frente. Sua apresentação, porém, não é um
canto, nem uma canção.
É tão seco quanto os jardins de pedra. No teatro da ausência, os
estados emocionais, como o luto ou a cólera, também perdem seu
caráter de expressão da alma. Eles não parecem ser ramificações
ou espasmos da alma. Em vez disso, eles se desinternalizam ou se
desanimam e se tornam meras figuras.
O efeito catártico da peça é provocado especialmente por

43
essa abstração ou figuralização, que é outro tipo de dessecação.

Um palco de ausência se desenrola diante do público. O teatro

Nô é também um teatro da ausência. Os figurinos rígidosde seda
e as máscaras vazias fazem os atores parecerem marionetes.
Como nos jardins de pedra, a alma secou . Sempre que um ator
aparece sem máscara, o rosto descoberto é inexpressivo e vazio.
A composição narrativa de uma peça Noh também contribui para
a atmosfera de ausência. O modelo narrativo básico é a
penetração mútua do sonho e da realidade. A realidade está
envolta em pairar como um sonho. As coisas aparecem, apenas
para desaparecer na ausência novamente. As figuras
fantasmagóricas do passado e os únicos elementos frouxamente
conectados da trama criam uma diferença temporal. Os passos
deslizantes dos atores intensificam o efeito do pairar onírico.
Sonho e realidade fluem um para o outro. Neste mundo de
ausência e indiferença, é muito difícilver onde termina o sonho e
começa a rea

Ilustrações 11 e 12: Nô: teatro sem alma

44
 Conhecimento e Tolice –
A caminho do paraíso

o caminho do sol –
as malvas-rosa giram com
ele nas chuvas de verão
Bash1

Algumas passagens de 'Onthe Marionette Theatre'de Kleist

parecem uma das histórias maravilhosas de Zhuangzi. 'HerrC.',
que parece estar familiarizado com alguns dos segredos do
mundo, se comporta como um sábio taoísta.Ele admira em
particular os movimentos graciosos das marionetes. Sua teoria é
que a graça deles é atribuívelao fato de que eles não têm alma,
que, como membros artificiais, seguem leis
puramente mecânicas, puramente físicas:

Você, ele perguntou enquanto eu olhava pensativo para o chão, já ouviu

falar dessas pernas mecânicas que os artesãos ingleses fabricam para os
infelizes que perderam seus próprios membros?

45
 Respondi que nunca tinha visto tais artefatos.
É uma pena, respondeu ele, porque quando eu lhe disser
que esses infelizes são capazes de dançar com o uso deles,
você certamente não acreditará em mim. O que quero dizer
com a palavra dança? A amplitude de seus movimentos é
bastante limitada, mas os movimentos de que são capazes são
realizados com compostura, leveza e graça que
surpreenderiam qualquer mente pensante.2

'Onthe Marionette Theatre'poderia muito bem ser intitulado 'De

Anima'.Nele, Kleist apresenta uma psicologia específica.A alma é
considerada responsável pela falta de graça dos dançarinos
humanos. O dançarino humano, ou seja, o dançarino com alma,
tenta conscientemente dirigir o corpo. Mas a consciência humana
é imperfeita. Está constantemente fora do alvo:

Tomemos por exemplo o dançarino P., ele continuou. Quando

ela dança Daphne e é perseguida por Apolo, ela olha para ele
– sua alma está localizada nas vértebras da pequena
as costas dela; ela se curva como se fosse quebrar ao meio. . .
E olhe para o jovem dançarino F. Quando ele dança Paris e
fica entre as três deusas e entrega a maçã a Vênus, sua
alma está localizada precisamente em seu cotovelo, e é uma
coisa assustadora de se ver.3

Herr C. deriva a graça das marionetes de seu não fazer [Nichts-Tun].

'Sema ajuda de ninguém' [ohneirgendein Zutun ] , diz o texto, as
marionetes seguem 'asimples lei da gravidade'.por si só, seguem
curvas complexas. E se "simplesmente sacudida de maneira
arbitrária, toda a figura assumia uma espécie de movimento rítmico".5
Isso sugere uma comparação com a teoria da ociosidade de
Zhuangzi. Como a água sem esforço

46
fluindo por um vale, as marionetes fazem uso do potencial de
gravidade inerente a uma situação. Eles não fazem nada, mas
se deixam mover pela lei da gravidade. Um dançarino humano,
ao contrário, intencional e conscientemente tenta se colocar em
movimento. Ele sempre faz demais. Fazer demais priva seu
movimento de graça. No entanto, tal interpretação 'daoísta'do
texto falha em um ponto crucial, pois as marionetes são
'antigravitacionais':

Além disso, continuou, esses bonecos possuem a virtude de

serem antigravitacionais. Eles nada sabem da inércia da
matéria, essa qualidade que antes de tudo é diametralmente
oposta à dança, porque a força que os ergue no ar é maior
do que a que os prende à terra. O que nossa boa G. não
daria para ser sessenta quilos mais leve, ou para usar uma
força desse peso para ajudá-la em seus entrechats e
piruetas? Como os elfos, os bonecos precisam apenas tocar
o chão, e a elevação de seus membros é novamente
animada por essa hesitação momentânea;
nós, dançarinos, precisamos do chão para descansar e
nos recuperar do esforço da dança.6

As marionetes podem ser "matéria" sem alma, mas, como diz o

texto, elas "não sabem nada sobre a inércia da matéria". Assim,
eles não são mera matéria, afinal. As cordas com a ajuda das
quais o divino marionetista os dirige, tiram deles a inércia da
matéria; em certo sentido, até lhes dão asas. Se fossem matéria
pura, não seriam antigravitacionais. Eles, como toda matéria,
estariam sujeitos a peso e inércia. Eles são antigravitacionais por
causa da força vertical que se origina acima e é 'maior'que a
força gravitacional que os 'liga'àTerra.

O desejo antigravitacional dos dançarinos de Kleist não

anima o Extremo Oriente. As danças do Extremo Oriente conhecem

47
nem saltos altos nem piruetas rápidas. A dança do monge
coreano (sung-mu), que traduz o vazio e a ausência em
movimento, segue longas linhas, principalmente horizontais, em
uma velocidade extremamente lenta. O movimento fundamental
da dança Noh também é um passo deslizante. Os dançarinos
deslizam pelo chão com os dedos dos pés ligeiramente
levantados. Não há movimentos verticais. Não há antigravidade
heróica para interromper a linha horizontal. Em contraste com os
dançarinos Noh deslizantes, os bonecos de Kleist pairam acima
do solo, graças à força vertical que os puxa para cima. As cordas
os conectam com Deus, com o marionetista divino. As
marionetes são membros divinos, por assim dizer, matéria
desmaterializada. Assim, quando Kleist justapõe o boneco, como
matéria pura, a Deus, o argumento não é muito coerente:

Respondi que, embora manejasse seus paradoxos com

habilidade, nunca me convenceria de que numa figura
mecânica pudesse haver mais graça do que na estrutura do
corpo humano.
Ele respondeu que seria quase impossívelpara um homem
atingir até mesmo uma aproximação de um ser mecânico. Em tal
reino, apenas um Deus poderia estar à altura deste assunto,
e este é o ponto onde ambas as extremidades do
mundo circular se uniriam.7

A antigravidade é a característicafundamental da alma

ocidental, mesmo do pensamento ocidental. Para Hegel,
viajando pelo Bernese Oberland, as montanhas pareciam
"massas eternamente mortas" e ofereciam a ele "nada além do
imutável e finalmente enfadonho". . . ideia: assim é (es ist so)'.8
Hegel está entediado com a inércia e o peso da matéria, e o
'ruídoeterno'de um rio glacial caindo em cascata sobre um leito
rochoso também provoca nele um profundo tédio: 'no final,
porém, tudo isso provoca tédio em quem não está acostumado

48
e caminhar ao lado dele por várias horas”.9 Hegel gosta da cachoeira
Staubbach em Lauterbrunnen. Encantado com a visão, ele anota em
seu diário:

Mas o gracioso jogo livre e não forçado desse vapor d'água

tem algo ainda mais precioso. . . a mente de alguém não se
volta para a coerção, para o mosto da natureza . . . e, em vez
disso, o vivo, o que está constantemente se dissolvendo, se
desintegrando. . . aquilo que eternamente avança e é ativo
produz a imagem do jogo livre.10

Como tal, Staubbach Falls também não tem alma, mas seu vapor de água
ascendente dá a impressão de uma alma, ou seja, de antigravidade. A
antigravidade é o traço fundamental do "espírito"de Hegel. A aparência de
'jogolivre',do que 'semove eternamente para a frente e
é ativo',dá a ilusão de espírito.A antigravidade da água, a quase
espiritualidade dessa matéria sem alma, claramente fascinavam Hegel.

Herr C. observa que é preciso ter lido o terceiro capítulodo Gênesis

cuidadosamente para entendê-lo. Esse capítulo,é claro, é sobre a queda.
O consumo do fruto da árvore do conhecimento dá ao ser humano uma
consciência capaz de distinguir entre o bem e o mal; isto é, dá-lhes a
capacidade de distinguir como tal. Mas esta consciência humana é finita.
Herr C. explica todas as inadequações humanas em termos de finitude
humana. A consciência humana introduz ordem, mas causa desordem.
Esclarece, mas não alcança total transparência e não estabelece todas
as evidências. Ele dirige, mas ao mesmo tempo distrai: 'Eudisse a ele
que compreendia muito bem como a consciência cria desordem na
harmonia natural dos homens' .vergreift sich]. 'Tais erros [Mißgriffe], ele
refletiu, interrompendo-se, são inevitáveis porque temos

49
comido da árvore do conhecimento. E o Paraísoestá trancado, com
o querubim atrás de nós.'12
Para Kleist, a saídada estranheza do Dasein humano, ou seja, a
possibilidade de recuperar a graça, só pode ser buscada por meio
de uma intensificação do poder de conhecimento e reflexão.
Conhecimento e consciência precisam se tornar infinitos:

Agora, meu excelente amigo, disse Herr C., você possui tudo o
que é necessário para compreender o que estou dizendo.
Podemos ver o grau em que a contemplação se torna mais escura
e mais fraca no mundo orgânico, de modo que a graça que existe
ali emerge ainda mais brilhante e triunfante. Assim como a
interseção de duas linhas do mesmo lado de um ponto, depois de
passar pelo infinito, de repente se encontra do outro lado – ou
como a imagem de um espelho côncavo, depois de ter ido para o
infinito, de repente aparece diante de nós novamente – então a
graça retorna depois que o conhecimento passou pelo mundo do
infinito, na medida em que parece ser mais vantajoso naquela
estrutura corporal humana que não tem nenhuma consciência – ou
tem consciência infinita – isto é, no boneco mecânico, ou em o
Deus.
Portanto, respondi, um tanto perdidos, teríamosque comer
novamente da árvore do conhecimento para cair novamente
em um estado de inocência?13

A anedota de Kleist segue o esquema fundamental do pensamento

metafísicoocidental. Para Platão, a 'alma'aspira ao divino, ao infinito.
Em sua natureza antigravitacional, é um órgão do desejo. Suas asas
emplumadas permitem que ela se livre de seu peso e flutue em
direção aos deuses: "Por sua natureza, as asas têm o poder de
erguer coisas pesadas e elevá-las para o alto, onde todos os deuses
habitam."14 Kleist consistentemente pensa em termos da dicotomia
entre consciência e

50
matéria, espíritoe corpo, sujeito e objeto, atividade e passividade. O
mundo é em primeiro lugar algo resistente que deve ser quebrado
elevando a consciência a um nívelmais intenso. O virtuoso deve
quebrar a inércia da matéria maximizando sua atividade. A ideia de
virtuosismo também adere a um esquema dicotômico. O objeto é
dominado, sua resistência quebrada pela intensificação da atividade
subjetiva. O dançarino é um sujeito ativo que domina seu corpo. Sua
habilidade e capacidade fazem dele um mestre. A graça é o resultado
de tal dominação.
Por meio do esforço e esforço do sujeito, o corpo é dominado. A noção
de 'virtuosidade'éderivada de virtus (virtude). Sua substância moral é
principalmente uma luta por ou uma luta contra. A ideia de virtuosismo é
essencialmente antigravitacional.
O pensamento do Extremo Oriente, ao contrário, é pró-gravitacional.
Em diferentes escolas filosóficas há um consenso de que se deve
acomodar-se às coisas naturalmente dadas e entregar -se , esquecer-se
de si mesmo em favor das regularidades da imanência mundana. Em
particular, esse pensamento se eleva acima da esfera da subjetividade,
acima da relação dicotômica entre matéria e espírito.O pensamento do
Extremo Oriente é pró-gravitacional na medida em que procura
acomodar-se ao peso do mundo. Ensina que a resistência surge apenas
através do esforço. Adaptando as palavras de Kleist, poderíamosdizer:
quanto mais escura e fraca se torna a reflexão, mais a graça do mundo, a
graça das coisas, começa a brilhar e a se sobressair. O pró-gravitacional
faz irradiar a imanência do mundo em sua graciosidade e ordem natural,
que são afastadas onde a consciência vem à tona.

Zhuangzi diria que, ao invés de comer novamente da árvore do

conhecimento, deve-se desfazer o primeiro consumo de seu fruto.

Em resposta a Herr C., Zhuangzi contaria a história de um homem

muito esquecido que se esquece de andar quando está fora de casa e
se esquece de sentar quando está em casa,15 ou a história de

51
o marceneiro que esquece até mesmo seu corpo e seus membros
(wang wu you si zhi xing ti ye,), mas, portanto, tem a capacidade de
compreender imediatamente as propriedades naturais (tian xing,) de
uma árvore. Sua conclusão é: 'Dessaforma, estou simplesmente
combinando “Céu”com “Céu”.Essa é provavelmente a razão pela qual
as pessoas se perguntam se os resultados não foram feitos por
espíritos.'16Quanto mais fraca a consciência e o poder de reflexão se
tornam, mais brilhantemente as coisas se revelam. Em outras palavras,
menos poder de reflexão significa mais mundo. Zhuangzi invoca
repetidamente a ausência e o esquecimento. O sábio é 'ausentee sem
alma' (moran wu hun,).17 Ele é 'como um tolo, como um homem sem
consciência' (ruoyu ruo hun,).18
O mais perfeito o cavalo 'pareceausente, ele parece ter se tornado
inconsciente de sua própria identidade' (ruoxu ruo shi,).19
'Esquecertodas as coisas e esquecer o céu, isso é chamado de
estar alheio a si mesmo. Mas quem se esquece de si mesmo
alcança o céu por essa mesma razão' (wanghu wu, wang hu tian, qi
ming wei wang ji, wang ji zhi ren, shi zhi wei ru yu tian,
).20 Um bom governante não governa o estado com
conhecimento (zhi,), mas através da tolice (yu,).21 Em vez de
tolice, pode-se também dizer tolice, porque 'daft'originalmente
significava 'suave'manso',ou 'tímido'É.uma sensibilidade para
fenômenos que transcendem a dimensão da consciência e da
reflexão, o nívelda intenção e da vontade.

A relação com o mundo não é dominada pela determinação do

fazer e do agir, nem pela clareza da consciência e da reflexão. Em
vez disso, deixa-se o mundo acontecer, deixa-se preencher por ele,
retirando-se para uma ausência, esquecendo-se de si mesmo ou
esvaziando-se, como uma câmara cujo vazio significa que pode ser
preenchida com luz e tornar-se brilhante (xu shi sheng bai ,).22 Em
vez de ação decisiva, o que se busca é algo não forçado, uma
espécie de ausência de esforço. Esta é provavelmente a
contrapartida do Extremo Oriente para o

52
noção ocidental de liberdade. Mas, ao contrário da ideia de liberdade,
que se baseia, em última análise, num sujeito sem mundo, a falta de
esforço é o resultado de uma indiferença entre a consciência e o
mundo, entre o dentro e o fora. O corpo não é algo a ser dominado nem
um meio de expressão da alma ou da subjetividade. Ainda que se deva
colocar o corpo em uma postura adequada (ruo zheng ru xing,
),23 esse trabalho sobre o corpo serve apenas para abri-lo,
tornando-o permeável à força vital celestial que anima, renova ,
harmoniza e pacifica o mundo inteiro (tian he jiang zhi,).

'Virtuosidade'não é algo possuídopelo famoso poeta Tao Yuanming,

que de acordo com uma história tocava uma cítarasem corda (qin). Sem
cordas para puxar, virtuosismo e destreza são supérfluos. As cordas são
até um obstáculo para a boa música, porque tal música é sem som (da yin
xi sheng,).24 As cordas determinariam o que resiste a toda determinação.
No entanto, cordas e sons não são renunciados no interesse do
'sublime',da 'essênciaabsoluta'da música ou de alguma
'transcendência'divina que foge do som. Cordas e sons não são
descartados por causa de um 'insuficiente', mas por causa de um 'demais'.
Muito fazer e presença enrijece e conserta o que de outra forma seria um
processo sem fim.

Os dedos de Tao Yuanming não tocam por conta própria.

Na melhor das hipóteses, eles seguem o acorde celestial. A principal
razão pela qual Yuanming não demonstra virtuosidade é que ele não se
esforça, não faz nada, não tenta dominar nada. Afinal, o virtuosismo se
baseia na maximização da atividade.
Na verdade, Tao Yuanming seria um virtuoso de não fazer nada.

A maravilhosa música do 'ImperadorAmarelo'suspende todas as

separações e fronteiras. Por fazê-lo, primeiro causa medo e timidez (ju,
), seguidos de cansaço e exaustão (dai,). Em seguida, leva à confusão
(huo,) e, finalmente,

53
produz uma sensação de ser tolo (yu,). Perde-se na
tranquilidade do ilimitado (dang dang mo mo, nai bu zi de,
).25 O cansaço e a loucura abrem amplos espaços de
ausência. Eles permitem que o eu se retraia, em favor de um
mundo. O toque celestial de um órgão (tian lai, ) torna o
Mestre Ziqi ausente e alheio a si mesmo (da yan, ). Quando
seu aluno preocupado pergunta sobre seu estado, ele diz
que se perdeu (sang wo,).26 O
conhecimento precisa dar lugar ao esquecimento. Esquecer,
porém, é uma afirmação máxima. 'Vocêesquece seus pés',diz
Zhuangzi, 'quandoos sapatos são confortáveis. Você esquece
sua cintura quando o cinto é confortável.'27Isso implica que o
esquecimento é baseado em um acordo que permite a não
resistência e a não coerção. Você esquece sua cabeça, a
imagem de Zhuangzi pode ser ampliada, quando você pensa
da maneira cer Você até se esquece de si mesmo, quando
você é plenamente .
A harmonia completa reina onde você até esquece o jeito
certo de ser ( wang shi zhi shi ye, ) .
oposto da crença de Herr C. de que a única maneira de
deixar para trás a miséria da existência humana é maximizar o
conhecimento. Para Herr C., os humanos estão condenados
porque não comeram o suficiente da árvore do conhecimento.
Dotados apenas de consciência finita, eles são expulsos do
paraíso.Eles podem ser salvos, até redimidos, alcançando a
consciência infinita, comendo da árvore do conhecimento mais
uma vez. Mas o paraísoestá trancado. E o querubim, com suas
asas abertas, guarda o portão celestial. Kleist, portanto, conclui:
"devemos viajar ao redor do mundo e determinar se talvez no
final, em algum lugar, haja uma abertura a ser descoberta
novamente". será descoberto. Mas talvez os viajantes acabem
inesperadamente em uma terra estrangeira e desconhecida
chamada

54
'China',que é paradisíacaou utópica à sua maneira, uma terra de
ausência e esquecimento, onde você se esquece de andar quando está
fora de casa e se esquece de sentar quando está em casa, onde os
cantores esquecem de cantar e os dançarinos esquecem de dançar .

55
 Terra e Mar – Estratégias de Pensamento

Estabeleça o amor das torres que dominam as areias.1

Antoine de Saint-Exupéry, Citadelle

A aventura marítimaé uma metáfora popular no pensamento filosófico

ocidental. Conquistar mares tempestuosos é visto como um
empreendimento heróico. O mundo aparece na forma de uma
resistência que deve ser quebrada por meio de uma ação
determinada. Por exemplo, Hegel compara o pensamento a uma
jornada aventureira em um "oceano sem fim", onde "todas as cores
brilhantes, todos os pontos de apoio desapareceram, todas as outras
luzes amigas se extinguiram". Diante dessa vasta extensão e
incerteza oceânicas, a mente "é tomada pelo
horror".2 As observações geofilosóficas de Hegel sobre o mar
e a navegação assemelham-se a uma descrição alegórica do
pensamento greco-ocidental. “Omar”, diz Hegel, deve ser
confrontado com “astúcia”,“sabedoria”e “coragem”,porque se
trata aqui da mais “astúcia”,do “elementomais duvidoso e
enganoso”. A superfíciedo mar está "absolutamente cedendo - resistindo

56
sem pressão, nem mesmo uma lufada de vento',então 'parece menos
inocente, submisso, amigável e flexível'Mas. 'éexatamente essa
submissão que transforma o mar no elemento mais perigoso e
violento',e é isso que torna o mar tão enganoso. Hegel é aparentemente
incapaz de se debruçar sobre as propriedades positivas da água, como
submissão, maleabilidade ou afabilidade, e ver nelas a possibilidade de
um pensamento amigável e flexível.
Ele rapidamente culpa a submissão do mar por sua violência.
A simpatia do mar é enganosa:

A esta astúcia e violência o homem opõe apenas um

simples pedaço de madeira; confia inteiramente em sua
coragem e presença de espírito;e assim passa de um
terreno firme para um suporte instável [ein Haltungsloses],
levando consigo seu solo artificial. O Navio – esse cisne do
mar, que corta a planícieaquosa em movimentos ágeis e
arqueados ou descreve círculossobre ela – é uma máquina
cuja invenção honra tanto a ousadia do homem quanto a
sua compreensão.3

É possívelque, ao ver a água, tenha ocorrido a Hegel a ideia

de que a água como tal é mentirosa porque muda permanentemente de
forma, porque não tem forma própria, porque nunca se assemelha a si
mesma , porque lhe falta toda permanência. Hegel parece ter visto a água
como uma figura contrária à verdade. A terra não cede e oferece
resistência à pressão. Ele oferece um terreno sólido [Halt], enquanto o mar
representa 'umsuporte instável' [dasHaltungslose]. A terra também tem
uma forma sólida. A permanência, importante ingrediente da essência, lhe
é própria.
A percepção hegeliana da água e do mar é sempre guiada por
um desejo compulsivo de solidez. Só por causa dessa
preocupação com a solidez é que o mar aparece como
'umsuporte instável',o elemento 'maisduvidoso'.

57
 Kant também usa a metáfora da navegação como ilustração de
seu pensamento. Ao contrário de Hume, que "depositou seu navio
na praia (do ceticismo) para protegê-lo, onde poderia então
repousar e apodrecer", ele quer dar a seu navio um timoneiro que
"possa navegar com segurança onde quer que lhe pareça bom,
seguir princípiossólidos da arte do timoneiro extraídosde um
conhecimento do globo”.4 A arte kantiana de pilotar conquista o mar
enquadrando-o com um sistema de princípiose mapeando-o
completamente com coordenadas fixas. O pensamento ocidental
tem sua origem no desejo de um terreno sólido. É justamente esse
desejo compulsivo de permanência e clareza que faz com que cada
desvio, cada transformação, pareça uma ameaça.
Se a 'razão',como 'pedrade toque última da verdade',zarpa
para além da intuição objetiva, ela acaba em um espaço escuro .
veja como cheio de escuridão total'.6A razão segue o 'sentimento
de uma necessidade'de fazer julgamentos, e se a razão deve ser
'satisfeita',requer uma 'máxima' que forneça um máximo de
consistência e generalidade.7 Razão deve iluminar a escuridão
abismal. Se olharmos mais de perto, essa 'escuridãototal'não é
uma questão de facticidade. É o produto de uma compulsão. Só
com o imperativo da verdade se apagam todas as luzes amigas.
Quanto mais coercitivo se torna esse imperativo, mais escura será
a noite. Somente com a compulsão de estabelecer uma ordem fixa
a água aparece como um suporte instável, indeterminado e
enganoso. Sua maleabilidade e afabilidade não são mais
percebidas.

Para Heidegger, Kant é um pensador "genuíno"na medida em que

olhou para o raso e o abismo do ser. Segundo Heidegger, o
pensamento ama o abismo. Pensar é o resultado de uma "coragem
lúcida para a ansiedade essencial".8 O começo do pensamento não é
a confiança no mundo, mas a ansiedade. Assim, o pensar se expõe
bravamente à 'vozsilenciosa que nos sintoniza

58
ao horror do abismo'.9Heidegger também usa a metáfora do mar
abismal ao qual o pensamento deve se expor.
Durante sua jornada pela Grécia, ele pensa em Píndaro,que
supostamente chamou Creta de "ilha domadora de ondas" e "pátria
dos hábeis remadores" . move-se 'naságuas ondulantes de um
oceano'11e no 'abismodas ondas do oceano'.12

A imagem da mente como um 'cisnedo mar',lutando contra o

oceano sem fim em um 'simplespedaço de madeira'como seu 'solo
artificial',não pode ser encontrada no pensamento chinês. Zhuangzi
também fala sobre navios e o mar. Mas as proporções são diferentes.
Na primeira seção, Zhuangzi conta uma história sobre um mar escuro
no árido norte. Nele vive um peixe gigante que se transforma em um
pássaro gigante cujas asas medem vários milhares de li. O tamanho
dessa criatura a diferencia do pequeno e indefeso cisne
do mar. E este mar, até pela dimensão das criaturas que o povoam,
nada tem de ameaçador. A relação com o mar rege-se por uma
perspetiva completamente diferente. Zhuangzi observa que apenas
uma folha de grama pode nadar em uma poça, que águas rasas
não podem carregar um grande navio (shui qian er zhou da,
).13 Somente um mar profundo pode carregá-lo e colocá-lo em
movimento. Da mesma forma, o pássaro gigante Peng primeiro
ascende a uma grande altura para que os ventos fortes possam levá-
lo para a 'escuridãodo sul'.14Devido ao tamanho do pássaro, os
ventos fortes não podem prejudicá-lo. Ele flutua sobre eles. Um vento
fraco não teria o poder de carregar suas asas gigantes (feng zhi ji ye
bu hou, ze qi fu da yi ye wu li, ).15 Uma interessante inversão de a
relação entre pequeno e grande ocorre aqui. A mente não é um cisne
do mar que tem que conquistar o oceano enorme e hostil.
Em vez disso, a mente é tão grande, tão abrangente quanto o mar.
A mente se une com todo o mar. Se a mente é o mar, o mar não
representa nenhuma ameaça. A mente abrangente não é capturada

59
por ventos fortes. Em vez disso, busca ventos fortes para subir
a grandes alturas.
Os habitantes do mundo de Zhuangzi costumam ter um tamanho
inimaginável. Há um pescador que fixa cinquenta bois como isca em
sua vara de pesca e joga a linha no mar oriental enquanto se
empoleira em uma colina alta. O peixe que ele pesca gigantesco;
enormes ondas brancas incham quando ele chicoteia a água
com suas barbatanas, e a água do mar se transforma em
espuma. Zhuangzi também fala de uma árvore cuja primavera e
outono duram oito mil anos cada. A árvore é comparada a uma
pequena cigarra que vive apenas um verão e não conhece a
primavera nem o outono. A árvore transcende completamente a
imaginação da cigarra e, portanto, ela não compreende a árvore.
Depois, há a história de uma árvore gigante que é muito
retorcida, torta e deformada para ser útil. Zhuangzi pergunta a
Huizi, que reconhece sua inutilidade, por que ele não passeia
preguiçosamente sob a árvore ou se deita para dormir à sua
sombra. E um grande iaque cobrindo o céu é justaposto a uma
pequena doninha que descuidadamente brinca e persegue ratos
até morrer em uma das armadilhas pa As palavras de Zhuangzi
são tão grandes que parecem inúteis (da

er wu yong,). Eles avançam sem retornar (wang er bu fan,

) e não podem ser imobilizados. Fala-se também de uma cabaça
gigantesca. Huizi reclama que é grande demais para ser usado
como colher e mergulhado nas coisas, e Zhuangzi diz a ele que sua
ignorância faz com que ele ainda não saiba lidar com o que é
grande. Ele pergunta a Huizi por que ele não pensou em transformá-
la em uma grande banheira, para poder flutuar em rios e lagos. A
conclusão de Zhuangzi é que o pequeno conhecimento não alcança
o grande conhecimento (xiao zhi bu ji da zhi,
).16 É problemático quando Richard
Wilhelm chama o peixe gigante de Zhuangzi, Kun , de 'Leviatã'.
Este nome bíblicosugere idéias que não se encaixam no mundo de
Zhuangzi. O monstro marinho do Antigo Testamento se revolta
contra Deus e Sua criação.
60
No mundo das idéias do Antigo Testamento, o mar simboliza o
poder hostil que ameaça a ordem de Deus.17 O nome "Leviatã"
evoca, portanto, idéias de criação e caos totalmente estranhas
ao pensamento chinês. O peixe gigante tem muito pouco em
comum com os violentos, mortais e imprevisíveismonstros
marinhos do mundo grego. Eles são ocasionalmente associados
ao conhecimento e à sabedoria, mas de um tipo envolto em
mistério e enigmas. As metamorfoses de Proteu, por exemplo,
servem para esconder seu conhecimento. Retirada [Entzug] é
uma característicade sua natureza [Wesenszug].
Só a astúcia e a violência são capazes de arrancar-lhe o
conhecimento.18 O conhecimento prometido pelas sereias
também está envolto em mistérios e enigmas.19 É vizinho da
morte. Mesmo Heráclito, embora renuncie a ser a favor do
devir, permanece um pensador grego na medida em que
acredita que a natureza gosta de se esconder. A sabedoria
chinesa, ao contrário, não se esconde. Não se retrai e não se
envolve em mistério. Em vez disso, ela é colocada à luz de um
tipo particular de evidência, da obviedade do ser-assim, de um
ser-presente m A intenção por trás do uso de entidades de
dimensões tão
extraordinárias por Zhuangzi não é criar uma sensação de
sublime, aquela sensação causada por um objeto cujas
proporções a imaginação não consegue compreender. Kant
chama de ‘sublime o que é absolutamente [schlechthin] grande’
(absoluto, não comparativo magnum), o que é ‘grande além de
qualquer comparação’.20 O sentimento do sublime surge quando
o tamanho de um objeto excede o poder da imaginação para o
julgamento sensorial de dimensões. Nesses casos, a imaginação
é incapaz de captar o objeto em uma imagem. Ao falhar em criar
uma representação, ela é conduzida além de si mesma para um
tipo diferente de faculdade cognitiva, a saber, a razão. A razão,
por não depender da sensualidade, é capaz de formar ideias, por
exemplo a ideia do infinito. O
sentimento do sublime resulta do antagonismo entre a imaginação e a razão, e

61
sensorial e o supra-sensorial. Ela surge no momento em que o
sensorial é ultrapassado em direção ao supra-sensorial. É um
sentimento vertical, sempre um sentimento de transcendência.
Resulta da tensão entre imanência e transcendência, entre
fenômeno e númeno. As dimensões excessivamente grandes das
coisas de Zhuangzi, ao contrário, não conduzem a nada supra-
sensívelou à ‘ideia’do infinito. Eles não terminam na exigência de
“estimar qualquer objeto sensorial na natureza que seja grande
para nós como sendo pequeno quando comparado com ideias da
razão” . e de diferenciar. Ser grande significa elevar-se acima das
distinções e oposições rígidas,acima de todas as suposições
finais, até mesmo desdiferenciar-se em uma amizade imparcial.

Alguém que é tão grande quanto o mundo não será impedido ou

impedido por nada no mundo. Alguém que não reside no mundo
e, em vez disso, se desvincula e se expande para abranger o
mundo, não conhece nada aqui e ali, acima e abaixo; ele não tem
nenhuma lembrança ou expectativa, nenhuma alegria ou
desgosto, nenhuma afeição ou aversão. O ser-no-mundo tem que
dar lugar ao ser-mundo. Esse é o significado de esconder
‘omundo no mundo’ (zangtian xia yu tian xia, ).22 Ser grande
remove ‘Dasein’ (Heidegger) sua estrutura de cuidado [Sorge-
Struktur]. Isso leva a um desapego [Ent-Sorgung]. A primeira
seção de Zhuangzi, na qual abundam suas criaturas gigantes,
trata justamente do despreocupado, do ‘vagarfácil e livre’ (xiaoyao
you,). Ele discute um tipo especial de ausência de esforço, que é
a contraparte oriental do conceito ocidental de “liberdade”. Você
não faz esforço quando não coloca nada contra o mundo, quando
se une totalmente a ele.

Hegel observa que a China não tem uma relação positiva

com o mar, apesar de fazer fronteira com ele. Para os chineses,
diz ele, o mar é apenas ‘acessação da terra’.23Na verdade,

62
os chineses têm uma relação muito positiva com o mar.
No entanto, para eles, a transição da terra para o mar não é uma
transição de ‘umsolo firme para um suporte instável’que dá origem
a um espíritoaventureiro ou a um sentimento de terror.24 O
pensamento chinês envolve uma relação totalmente diferente com
o mundo ; caracteriza-se por uma profunda confiança no mundo.

A seção dezessete de Zhuangzi é intitulada ‘Inundaçõesde

outono’,um tratado sobre água e mar. Consiste em conversas entre
o santo deus do rio e o santo deus do mar, nas quais este último
desempenha o papel de sábio, ou conhecedor. A seção começa
assim:

Chegou a época das enchentes de outono e os cem riachos desaguaram no rio

Amarelo. Sua correnteza crescia a tais proporções que, olhando de margem em

margem ou de ilha em ilha, era impossíveldistinguir um cavalo de uma vaca. Então o

Senhor do Rio estava fora de si

com alegria, acreditando que toda a beleza do mundo pertencia somente a ele.25

Por causa das margens inundadas, o boi de um lado não pode

ser distinguido do cavalo do outro lado (bu bian niu ma,). É
interessante que a água inchada, que faz as diferenças
desaparecerem, não seja vista como uma ameaça. Pelo contrário,
o fato de que boi e cavalo não podem ser distinguidos um do outro,
que as coisas fluem umas para as outras, é belo. Não é a clara
separação, mas a transição para a indiferença que é bela.

O mar escurecendo o
chamado de um pato selvagem

levemente branco
Bash26

63
 No Extremo Oriente, água e mar ocupam campos semânticos
totalmente diferentes. São símbolosde processos e relações
muito diferentes. Frequentemente figuram como médiuns da indiferença.
A água é indiferente na medida em que não tem forma própria.
Não tem interioridade. Opõe-se, portanto , às essências que se
afirmam, que permanecendo em si mesmas se distinguem do outro
e lhe resistem. A água pode não ter uma forma própria, mas
é tudo menos “amor fous”. Tem sempre uma forma, porque toma a
forma do outro para se desdobrar. É amigável porque, em vez de
se posicionar, se posicionar, se aconchega a qualquer forma.
Por carecer de toda solidez, a água não exerce nenhuma coerção.
É maleável e flexível.Assim, não encontra nenhuma resistência.
Como não se afirma, não resiste a nada, não se opõe a nada, não
compete em conflito (bu zheng,). Assim, ‘amais alta bondade é
como a água’ (shangshan ruo shui,).27 Como não
é nada, não tem forma fixa, não tem interioridade, até mesmo é
ausente, pode estar em todos os lugares e em todas as coisas.
O que é duro pode quebrar facilmente; provoca resistência.

Aquele que exerce coerção sofrerá coerção. A água supera os

obstáculos cedendo. Desdobra-se sucumbindo.
Laozi diz: ‘Aágua supera a rocha; suave supera firme’ (ruozhi
sheng qiang, rou zhi sheng gang, ).28
O mar simboliza o espaço imanente da indiferença do mundo,
do qual emergem os contornos das coisas e para o qual voltam a
fluir. Uma força formativa é inerente a este espaço, mas esta
força formativa não conduz a distinções últimas ou a oposições
rígidas. Questionado pelo deus do rio se o céu e a terra deveriam
ser chamados de enormes e a ponta de um fio de cabelo
pequena, o deus do mar responde:

Não mesmo! . . . Não há fim para a pesagem das coisas, não há

parada no tempo, não há constância na divisão de lotes, não há
regra fixa para começo e fim. Portanto, grande sabedoria observa

64
 tanto longe como perto, e por isso reconhece o
pequeno sem o considerar insignificante, reconhece o
grande sem o considerar pesado, pois sabe que não há
fim para a pesagem das coisas.29

O chinês antigo é em si uma línguade indiferença, uma língua

fluida, uma linguagem fluida. É extremamente flexívele rico em
transições, níveisintermediários e combinações.
O valor gramatical dos sinais do chinês antigo não pode ser definido
de forma inequívoca.Eles estão situados em um continuum. Alguns
sinais apresentam uma forte tendência para uma determinada
função gramatical. Mas a maioria dos signos exibe uma grande
flexibilidade. O sinal da (large,), por exemplo, pode ser usado como verbo,
adjetivo, substantivo ou advérbio. Não é incomum um sinal pairar entre
as possibilidades gramaticais. O valor gramatical de um signo não é uma
propriedade fixa do signo. Pelo contrário, é o resultado de suas relações,
ou seja, o contexto. O valor gramatical de um sinal não é, portanto,
imediatamente visívelem sua superfície.Os significados dos sinais
chineses antigos também não são inequívocos.
O signo wei () oscila entre um significado transitivo e intransitivo,
entre ativo e passivo. O sign er () significa ‘e’ou ‘então’,bem como
‘mas’Ele. Marca uma transição, uma articulação, um ponto de
inflexão, por assim dizer, sem que a direção seja fixa.

As essências produzem não apenas uma tensão profunda entre

interioridade e exterioridade, mas também uma tensão lateral entre
identidade e diferença. Eles ajudam o Um a se distinguir do Outro,
permanecendo totalmente dentro de si. Os contornos sólidos
delineiam uma essência. O vazio é a contra-figura de tal essência
[Wesen]. Ausências vazias [verabwest] do mundo. O chinês antigo
é uma línguade vazio e ausência. Os seus signos são elementos
altamente móveis que não possuem, enquanto tais, quaisquer
traços essenciais. Somente dentro de uma constelação
específicaeles adquirem uma identidade. Quando eles estão

65
removidos de sua posição, eles retornam ao seu estado
de indiferença.
Em chinês antigo, sinais sem uma identidade lexical fixa são
chamados de ‘sinaisvazios’ (xuci,). São partículasque funcionam
como elementos linguísticosaglutinantes ou lubrificantes que
garantem a composição ou atmosfera de uma frase (yu qi, ). Eles
contribuem significativamente para a flexibilidade e plasticidade do
chinês antigo. Sem eles, a linguagem se solidificaria em estruturas
rígidase unidimensionais. É interessante que eles sejam
chamados de signos “vazios”A. expressão ‘vazio’,xu, não significa
que careçam de sentido. Não é uma negação. Em vez disso, algo
positivo está associado a ele. A água também é vazia porque não
tem forma própria. Mas justamente por causa desse vazio, ela
pode carregar, mover e animar tudo. Os signos vazios são como a
água, sem forma própria.

O chinês antigo também faz distinção entre sinais vivos (huo zi, ) e
sinais mortos (si zi,). Mortos são aqueles signos que expressam um
estado de ser em forma nominal ou adjetiva. Viver, ao contrário, são
aqueles signos que expressam um processo na forma de verbos. As
palavras vivas (huo ju,) são também aquelas expressões que fogem
das regras convencionais, que se abrem a constelações semânticas
especiais. Palavras que permitem apenas um significado, ao
contrário, são chamadas de palavras mortas (si ju, ). O chinês
experimenta o que é idêntico, imutável, o que é insistente e
duradouro, como morto. Transformações e mudanças, transições e
estados de indiferença, ao contrário, são afirmados como vivos e
animadores. Na sensibilidade do Extremo Oriente em geral, a
vitalidade não é vista como uma força de insistência, mas como uma
força de transformação e mudança. A luz, que tantas vezes surge no
pensamento ocidental, não é capaz de transportar essa vitalidade. A
luz, como elemento, pode não ser tão sólida quanto a terra, mas há
uma rigidez nela. A vitalidade em questão corresponde
precisamente às propriedades da água. É por isso que

66
de água retorna repetidamente no pensamento do Extremo Oriente.
Em contraste, termos como ‘fundamento’ou ‘fundação’,que sugerem
insistência, não pertencem ao vocabulário do pensamento do
Extremo Oriente.
No chinês antigo, os signos frequentemente envolvidos por uma penumbra
semântica incerta, até mesmo uma indiferença, combinam-se segundo uma
lógica muito sutil que só com grande dificuldade pode ser inserida em um
conjunto de regras gramaticais. Ao contrário das línguas ocidentais, nas quais
as palavras estão encadeadas, por assim dizer, sem qualquer possibilidade
de desvio, os sinais do chinês antigo têm espaços intermediários que os
tornam muito flexíveis.Os espaços intermediários vazios, mesmo espaços de
indiferença, tornam mais difícilestabelecer o significado dos signos ou o valor
gramatical sem mbiguidade, mas conferem à linguagem elegância e
vitalidade. O chinês antigo tem um estilo e uma estética especiais. As elipses
e omissões criam efeitos bonitos e elegantes. O chinês antigo brilha com uma
brevidade crípticaou telegráfica. É, porém, uma criptografia sem segredo e
uma telegrafia sem pressa. Apenas o que é essencial é expresso. Assim,
poesia e economia coincidem em chinês antigo. É um estilo que fala em tons
intermediários, até significados intermediários, que se abre para transições
em vez de traçar limites precisos, que não subsume mas lista, que permite
fluir em vez de fixar e fixar. Isso o torna um estilo gracioso.

No chinês antigo, o significado e o valor gramatical de um signo

resultam apenas da posição do signo dentro da estrutura de uma
frase. Eles não são propriedades estáveis de um signo.
Da mesma forma, o pensamento chinês não imbui as coisas de uma
natureza imutável. As coisas se comportam como signos vazios.
Eles não são os portadores de uma substância. Em vez disso, eles são para
si mesmos ausentes ou indiferentes. Somente como parte de uma
determinada constelação eles assumem uma identidade, um caráter
específico. Não é por acaso que os signos sem significado fixo

67
são chamados de 'vazios'O. vazio é um tema do pensamento chinês.
O vazio taoísta,xu (), assemelha-se a uma forma extrema do signo
vazio, mesmo o mais vazio dos signos, que, a partir de seu estado
de indiferença, pode assumir qualquer forma gramatical, pode
transformar-se em qualquer outro signo.
Zhuangzi chama o estado de diferença hundun ().30
Curiosamente, os lados esquerdos de ambos os signos hun () e
dun () referem-se à água. O Hundun personificado habita o 'meio'
(zhongyang,) entre o Mar do Sul e o Mar do Norte.31 Ele
é muito hospitaleiro com os imperadores do Mar do Norte, Shu, e do
Mar do Sul, Hu, e eles se perguntam como podem retribuir sua
bondade. Como ele não tem aberturas corporais para ver, ouvir,
comer ou respirar, eles decidem equipá-lo com elas. Todos os dias,
eles abrem um buraco e, no sétimo dia, Hundun morre. Esta
anedota diz muito. A gentileza e a bondade (shan,) de Hundun
resultam do fato de ele não ter aberturas; isto é, ele não tem órgão
para distinguir e julgar. Como o imperador do meio (zhong yang zhi
di,), ele é diferente e imparcial. O 'meio' (Mitte)que ele habita não é
um meio numérico ou geométrico, não é um meio quantitativo.

Em vez disso, carrega o significado de mediação (Ver-mittlung).

Tem um efeito equilibrador e harmonizador. As sete aberturas, isto
é, os sete órgãos para fazer distinções, destroem sua diferença, ou
seja, sua bondade e gentileza.
Para os chineses, o mar não é símbolodo caos ou do abismo,
nem é um lugar misterioso que atrai aventureiros. Não é nem o mar
de Odisseu nem o de Kant e Hegel. É um lugar de indiferença, do
ilimitado e inesgotável. No Extremo Oriente, a transição da terra
para o mar não é vivida como uma transição de um terreno firme
para um suporte instável. É uma passagem do limitado ao
inesgotável e abrangente, da diferença à indiferença, da plenitude
ao vazio, da presença à ausência, da

68
agarrar-se à libertação (Gelassenheit). Isso é verdade não apenas
para o taoísmo,mas também para o zen-budismo. O momento do
satori (iluminação) é de uma grande transição que leva a uma
sensação oceânica.

Com um golpe, o vasto céu de repente se despedaça.

Sagrado, mundano, ambos desapareceram sem deixar vestígios. . . .

A lua brilhante brilha e o vento sussurra na frente do

têmpora.

Todas as águas de todos os rios correm para o grande mar.32

Para os chineses, a água, ou o mar, é o símbolode um

pensamento ou comportamento que, de momento a momento, se
adapta e se aconchega ao mundo em transformação e às coisas em
mudança. O mundo não é abismal. É meramente múltiplo em suas
manifestações. Não é um ser , mas um caminho que muda
permanentemente de rumo. O pensamento do Extremo Oriente não
gira em torno da identidade. Transformações e mudanças não são
sentidas como uma ameaça. Eles apenas representam o curso
natural das coisas, ao qual é preciso se adaptar. Trata-se de um
pensamento em constelações impossíveisde subsumir a um
princípiode identidad Ele não usa coordenadas imutáveis como
pontos de orientação.
Em vez disso, sua tarefa é reconhecer cada constelação em tempo
hábil e reagir adequadamente a ela. Em oposição a esse
pensamento reativo e reativo, o pensamento ocidental é ativo e
atuante: ele aborda o mundo de um ponto de vista fixo, até mesmo
zarpa para conquistá- lo. 33 Os sábios chineses não atacam ou
conquistam o mundo como aqueles marinheiros aventureiros; eles se
aconchegam nele. O pensamento deve ser o mais flexível
possível,para que se abra às múltiplas possibilidades que existem. O
pensamento do Extremo Oriente é amigável, no sentido de que não
insiste em axiomas e princípiosestabelecidos. E sua sabedoria lenta.
Devido à ausência de regras fixas, a hesitação faz parte de sua
natureza. A sabedoria é um conhecimento hesitante. Lentidão e
simpatia são

69
o ritmo do pensamento do Extremo Oriente. Nessa perspectiva,
mesmo Nietzsche não foi um pensador amigo da lentidão. Em um
de seus fragmentos, ele escreve: "As mulheres reagem mais
devagar que os homens, os chineses mais devagar que
os europeus" . figura. Suas numerosas metáforas marítimase
marítimasdenunciam as origens gregas de seu pensamento.

O heroísmoe o ativismo dominam a sua relação com o mar:

Todo discurso corre muito devagar para mim: – Eu pulo em sua carruagem,

tempestade! E vou chicotear até você com o chicote da minha malícia!

Como um grito e um júbilo, eu quero viajar ao largo

35
mares até encontrar as ilhas abençoadas onde moram meus amigos –

Nietzsche é impelido para o mar por um anseio, uma ânsia indomável

pelo desconhecido, pelo misterioso: “Sealguma vez estiver em mim
aquela alegria de procurar que conduz as velas para o inexplorado, se a
alegria de um marinheiro estiver na minha alegria. . .36 Pensar,
para Nietzsche, continua sendo uma questão de conquistar o
mar, zarpar rumo ao desconhecido:

Você nunca viu uma vela ir sobre o mar, arredondada e ondulada e tremendo

com a veemência do vento?

Como a vela, tremendo com a veemência do espírito,

minha sabedoria vai além do mar – minha selvagem sabedoria!37

A apropriação e a posse continuam a determinar a relação com

o mundo:

se o mundo é como uma selva escura e um jardim de prazer para todos os

caçadores selvagens, para mim parece-me ainda mais, e de preferência, um

mar abismalmente rico,

70
 – um mar cheio de peixes coloridos e caranguejos, pelos quais até os
deuses desejariam tornar-se pescadores e lançadores de redes: tão rico
é o mundo em coisas estranhas, grandes e pequenas!38

Nietzsche menciona repetidamente um "grande anseio".39 O "desejo" é

estranho ao Extremo Oriente, que não conhece um radical em algum outro
lugar para o qual se possa zarpar. Neste mundo sem mistério, em meio à

obviedade do céu e do ser auto-evidente, não há saudade, não há desejo

de aventura.
A cultura do Extremo Oriente não é uma cultura de paixão e saudade. Seu
pensamento é, portanto, voltado para o cotidiano em um sentido particular:
o aqui e agora.

A aparência da água deve ter lembrado a Confúcio o fato de que não há

ordem estável, nem condição duradoura, sob o sol: 'Paradona margem de um
rio, o Mestre disse: “Vejacomo ele flui assim, nunca parando de dia ou de
noite!”'40(bu she zhou ye,). Ela () também significa 'casa'e'habitação'. A água
não habita. É ausente, como Confúcio poderia ter ensinado. Ele não toma
axiomas e princípiosgerais imutáveis como pontos de orientação.

Em vez disso, ele se adapta à forma de cada situação à medida que ela surge. Por
isso, sua forma de falar é sem rigidez. Em certa ocasião, ele diz a seus alunos:
'Nãohá nada para mim que seja absolutamente possívelou absolutamente
impossível' (wuke wu bu ke,).41 Confúcio também não pensa que haja algo
absolutamente necessário (wu bi,).42 Ele evita tudo definitivo. Por esta razão, ele
não tem opiniões firmes (wu yi,). Ele não se apega a nada (wu gu,). Confúcio nunca
oferece uma definição. As definições são um método que conduz do particular ao
geral. Mas o discurso de Confúcio não envolve desenvolvimento argumentativo.
Em vez de levar a algum lugar, sempre parece apontar o caminho. Apesar de sua
brevidade, suas observações não são aforísticas.Os aforismos têm uma certa
precisão intelectual.

71
As palavras de Confúcio, ao contrário, são redondas, por assim dizer;
eles não podem ser afiados e feitos para apontar.
No último capítuloda Crítica da Razão Prática, Kant caracteriza a ciência como
a doutrina da sabedoria: 'aciência (buscada criticamente e dirigida
metodicamente) é a porta estreita que conduz à doutrina da sabedoria'.43 A
filosofia, segundo Kant, é o guardião desta ciência estrita. No entanto, carecendo
da matemática como ferramenta para essa tarefa, o filósofo adota
“umprocedimento semelhante ao da química – a separação . . . do empírico do
racional',isolando assim algo constante, uma lei ou princípiogeral.44 O
pensamento deve usar separação e distinção para alcançar um nívelestável. A
esse respeito, não há diferença essencial entre o químicode Kant, com sua arte
de separação, e o geólogo cartesiano, que escava para encontrar um fundamento
estável, até mesmo inabalável. Em seu Discurso sobre o método, Descartes diz:
'todoo meu objetivo era alcançar a certeza - deixar de lado a terra solta e a areia
para encontrar a rocha ou o barro'.45Deus de Descartes nada mais é do que o
guardião ou fiador de uma certeza que é concebido como imutável:
'Poisentendemos que a perfeição de Deus envolve não apenas o fato de ele ser
imutável em si mesmo, mas também sua operação
de uma maneira que é sempre totalmente constante e imutável.'46O pensamento
tenta secar o pântano do mundo, para dar-lhe contornos sólidos,

para pressioná-lo em formas fixas. É uma tentativa de terrestrializar

ou territorializar o pensamento, o que equivale a teologizá -lo.

O pensamento do Extremo Oriente, ao contrário, segue o impulso de

permitir que o pensamento se estabeleça além das formas fixas;
desterritorializa- o e desterrestrializa -o, até oceaniza -o.
A cozinha do Extremo Oriente é uma forma de cozinhar desterritorializada.
Tudo é cortado em pequenas partes. Os mais diversos ingredientes, vegetais,
cogumelos, aves e peixes, juntam-se em combinações criativas e coloridas.
Dificilmente algo sólido ou maciço precisaria ser segmentado

72
com uma faca afiada, coloque no prato. O processo de comer não é
esfaquear com um garfo, mas cercá- lo com pauzinhos. Além disso,
a culinária do Extremo Oriente não tem centro.
Ele se desfaz em fragmentos ou eventos paralelos, por assim dizer.
Também se desterritorializa no sentido de que a mão e os olhos, em
vez de se fixarem no próprio prato, passam de prato em prato: as
muitas iguarias são de todos, ou melhor, de ninguém. A culinária do
Extremo Oriente também tem um efeito dessubjetivante ou
desindividualizante. Na culinária ocidental, ao contrário, todos os
processos e utensíliosservem para territorializar e individualizar
a ingestão de alimentos.
Kant foi um pensador do medo. Ele deve ter sido assombrado por
um medo abismal. Até mesmo o medo tomou conta do velho Kant
quando lhe serviram uma sopa rala. Sua reclamação era que havia
muito mar e pouca terra firme. Olhando para uma forma de pudim,
chegou a exclamar: 'Exijoforma, forma determinada'.O velho Kant
também entrava em pânico e se desesperava quando uma cadeira
ou uma tesoura em sua mesa era deslocada. O velho Kant,
aparentemente, havia perdido toda a confiança no mundo. Ele
poderia pelo menos ter zarpado e conquistado a sopa. Como ele teria
lidado com a visão daquela sopa japonesa clara cujo vazio e nada
Roland Barthes descreve tão deliciosamente?

A leveza do caldo, fluido como a água, o pó de soja ou as

vagens picadas flutuando dentro dele, a raridade dos dois
ou três sólidos (pedaços do que parece ser grama, filamentos
de vegetais, fragmentos de peixe) que se dividem ao se
flutuar nesta pequena quantidade de água dão a ideia de
uma densidade límpida,de uma nutrição sem gordura, de
um elixir tanto mais reconfortante quanto puro: algo aquático
(mais do que aquoso), algo delicadamente marinho sugere
uma nascente, um profunda vitalidade.47

73
 Fazer e Acontecer –
Além de Ativo e Passivo

Não existe silêncio.

Algo está sempre acontecendo que faz um som.
Ninguém pode ter uma ideia quando começa realmente a
ouvir.1 John Cage, Silence: Lectures and Writings

Algumas expressões muito comuns no Ocidente dificilmente

são usadas nas línguasdo Extremo Oriente. Na Coréia, por
exemplo, você não diz: 'Euacho que. . .'.Essa formulação é
gramaticalmente possível,mas soaria muito incomum. Em vez
disso, você diz 'senggak--i-dunda',uma frase que é
impossívelde traduzir para o inglês. Uma aproximação
grosseira seria: 'opensamento se estabeleceu em mim'.A rigor,
porém, essa tradução é equivocada, pois o pronome reflexivo
'emsi'subjetiva o pensamento. A expressão coreana carece de
toda subjetividade. Renderizá-lo como 'opensamento me
ocorreu'seria igualmente errado. Esta formulação não
tem um pronome reflexivo, mas o verbo 'ocorreu'novamente
sugere algo como sujeito, e o objeto 'paramim'implica

74
um sujeito receptor, passivo. A frase coreana, ao contrário, carece
de qualquer referência a um destinatário. Igualmente problemático
seria 'opensamento veio a mim'.Tanto o objeto 'paramim'quanto o
verbo 'veio'pressionam a frase coreana, que é caracterizada por
uma extensão sem sujeito, de volta à estreiteza de uma estrutura
baseada no sujeito. A frase coreana também carece do movimento
do 'pensamentovindouro'.O pensamento está de alguma forma lá,
sem que eu faça nada por isso.
Fica ali sem se impor a mim ou a qualquer outra pessoa. Também
não há um sujeito passivo que sofre algo que está acontecendo. O
que é colocado em palavras é simplesmente mentir; ninguém está
realmente envolvido.
Em coreano, um pensamento raramente é enfatizado ou marcado como
sendo meu . Em certo sentido, o locutor está completamente ausente. O
locutor se recolhe a um permanente parece que, o que não é, porém, uma
relativização da verdade. Isso parece que evita
toda incondicionalidade, toda finalidade. É uma aparência absoluta na
medida em que ninguém pode transformá-la em um inequívocoassim-

é- como-é- da-verdade. A verdade dá lugar a um parece. A retirada para

o que parece é também uma questão de polidez. A verdade é

indelicada. Vem direto, sem desvios. Anuncia-se sem

qualquer hesitação.
Quando você diz, em inglês, 'estouolhando para o mar',não
há nada de incomum nisso. Em coreano, soa muito incomum.
Em vez disso, alguém diria 'badaga--bo-inda',uma frase que não
pode ser traduzida para o inglês. 'Omar é visível'ou 'omar aparece
para mim'não são traduções adequadas, pois a distinção entre o
sujeito que vê e o objeto visto é muito clara. A formulação coreana
não aponta explicitamente para um sujeito a quem um objeto
aparece. A visão do mar está aí,é dada. 'Olharpara',novamente, tem
muita direcionalidade sobre isso. A forma de percepção na qual se
baseia a expressão coreana carece de um objeto como algo que se
opõe. É sem direção. É uma perspectiva. Há

75
nenhum sujeito assumindo uma posição a partir da qual um objeto é
observado. O mar está lá. No máximo, sou o espaço calmo de ressonância
desse 'aí'Essa. frase abre um assunto menos expansivo que desaparece
completamente na tradução 'estouolhando para o mar'.Os verbos 'dunda' e
'boinda'-não expressam um significado passivo. A línguacoreana não
distingue inequivocamente entre ativo e passivo. Por sua vez, ele pode
muito bem expressar acontecimentos nos quais nenhum sujeito está
envolvido, seja como ato ou sofrimento, um acontecimento que
simplesmente ocorre ou acontece [statt-findet oder statt-hat].

Tal encontrar e vir já seria muito ativo. Nas línguasdo Extremo Oriente,
o sujeito geralmente é deixado de lado, de modo que o verbo fica
sozinho, impossibilitando uma atribuição inequívocade uma ação a um
sujeito. Devido à frequente ausência de um sujeito, a descrição de uma
ação muitas vezes dá a impressão de uma sequência de acontecimentos
ou eventos nos quais ninguém em particular está envolvido.

Também no chinês antigo, os verbos geralmente estão em um

estado de diferença entre ativo e passivo. Para tornar um significado
passivo explícito,partículaspassivas como jian (, literalmente 'ver')ou bei
(, literalmente 'sofrer')são usadas. Diz-se, por exemplo, jian wu (,
literalmente 'verodiar')para 'éodiado'.
Um passivo não precisa necessariamente ser marcado por uma
partícula. Uma relação passiva também pode ser deduzida do sentido
geral de uma frase. Antes da dinastia Qin, era raro um significado
passivo ser expresso por uma partículagramatical. Uma relação passiva
era indicada simplesmente mencionando o agente após uma preposição,
por exemplo yu (), com o verbo expressando nem uma relação ativa nem
passiva. Um exemplo: xiao ren yi yu wu () – o homem comum é oprimido
pelas coisas mundanas. Na frase chinesa, o verbo yi (oprimir) está no
infinitivo; não é ativo nem passivo.

A construção passiva inglesa 'elaé amada'expressa algo

completamente diferente da construção passiva chinesa.

76
 construção, que literalmente significaria 'elavê o amor'.A voz
passiva do inglês, na verdade a voz passiva das línguas
ocidentais, chega mais fundo. Significa uma constituição, o
estado em que uma pessoa se encontra. A expressão 'elaé
amada' permeia todo o corpo, por assim dizer, toca cada nervo e
tendão de uma pessoa. O chinês não tem essa profundidade,
essa energia penetrante e essa determinação de declinar. A
flexão (literalmente flexão e declínio)deve ser entendida físicae
psicologicamente, não apenas gramaticalmente. Forma, flexiona,
declina e dobra não só o verbo, mas também o corpo e a alma.
O chinês "ela vê o amor", em contraste, significa mais uma
tomada de nota de um acontecimento. Não declina a 'alma'.
O japonês também tem uma forma para verbos que não é
nem passiva nem ativa. Em japonês, um acontecimento que
ocorre por si só é chamado de jihatsu. O reflexivo 'porsi'do
inglês, novamente, destrói o caráter de acontecimento
expresso pela forma japonesa. Não há um sujeito se fazendo
sentir no acontecimento. Em inglês, não é possívelfugir do
assunto. Podemos, portanto, chamar o acontecimento sem
sujeito de "fuga". Mas também poderíamoschamá-lo de
'ausência'Uma. essência é, afinal, algo que se afirma e assim
se distingue do outro. É uma contrafigura à indiferença.
A fuga e a ausência representam um acontecimento que
simplesmente está aísem que eu o perceba, sem que eu o efetue ou
permita intencionalmente, comigo o sofrendo conscientemente, ou
seja, um acontecimento além do sujeito e do objeto, além da
atividade e da passividade. Escrever também não é mais um ato,
mas um acontecimento sem sujeito. Sem meu conhecimento, sem
minha intenção, acontece como se fosse por si só. O famoso livro de
Yoshida Kenk, Essays in Idleness, começa com a seguinte
observação: 'Quesensação estranha e demente me dá quando
percebo que passei dias inteiros diante desta tinta, sem nada melhor
para fazer, anotando aleatoriamente quaisquer pensamentos sem
sentido que surgiram. minha cabeça.'2É estranho p

77
uma fuga, uma ausência. Algo acontece sem meu fazer ativo, sem
minha intenção, sem minha vontade – mesmo sem mim. Algo está aí
sem que eu o tenha criado ou sofrido. Por esta razão, estou surpreso
com isso.
A cultura ocidental não é simplesmente uma cultura de modo ativo
que se justapõe a uma cultura do Extremo Oriente de modo passivo.
Ativo e passivo são irmãos. Eles aparecem juntos.
Quanto mais brilhante o ativo se torna, mais escuro o passivo. Eles
estão relacionados como luz e sombra, como montanha e vale. Um
modo passivo pronunciado só é possívelem uma línguae em uma
cultura que possui uma forte ênfase no modo ativo, na determinação
de um sujeito que age heroicamente.
Na verdade, a cultura do Extremo Oriente é uma cultura de indiferença
entre ativo e passivo. Na cultura do Extremo Oriente, raramente se
encontram frases que são explicitamente passivas ou ativas, ou seja,
que significam uma relação com a atuação. A maioria das expressões
se refugia na indiferença de um acontecimento singular sem vítima e
perpetrador, sem culpa e sem expiação.
A antiga expressão grega para 'chove'é'Hueiho Zeus (ou theos)':
Zeus ou Deus deixa chover. Esse sujeito divino transforma o que
acontece em ato. Aparentemente, o pensamento ocidental tem
dificuldade em conceber um acontecimento sem sujeito, um ser-assim,
um simples ser-aí.O pronome 'isso',como sujeito fantasma, é um reflexo
vazio desse pensamento subjetivante.
Em chinês antigo, ao contrário, um sinal simples – yu, que significa
'chuva'ou 'chovendo'–significa 'chove'.

yu

O sinal simplesmente retrata gotas de chuva caindo. Não indica que haja
quem deixe chover . Os chineses desenham algumas gotas de chuva no papel.
O signo yu é uma representação muito prosaica, uma simples percepção de um
acontecimento, de um ser-então que simplesmente está aí.Tudo o que se vê são
algumas pequenas gotas de chuva

78
Ilustração 13: A escrita como um acontecimento

79
gotas. A placa registra gotas de chuva caindo. Deixa nessa visibilidade.
Chuva – assim . . . Não mais. Tal sobriedade, tal moderação, não pode
ser tomada como certa. Postular um assunto como uma explicação
seria mais fácil. Não há nenhum deus, nenhum assunto vazio, para
perturbar a maravilhosa quietude de você, esta ausência reconfortante.
Chover, como algo acontecendo, é simples assim. É plano, de modo
que nenhum assunto, nenhum 'demoníaco' ou 'misterioso',nenhum
deus ocupa espaço ali.3

Na chuva de verão
os sapos vêm até a
porta da frente

O pensamento taoístatambém visa retirar das coisas todo o

caráter de uma ação. O famoso cozinheiro de Zhuangzi corta um
boi passando a faca pelos espaços já existentes entre as juntas.
Como se esse corte sem esforço já exibisse muita atividade,
Zhuangzi tenta apresentá-lo como algo que está simplesmente
acontecendo. O cozinheiro de Zhuangzi simplesmente cuida para
que, como se por si só, 'flop!a coisa toda se desfaz como um torrão
de terra desmoronando no chão'4(zhe ran yi jie, ru tu wei di,
). É interessante que zhe ran seja uma palavra onomatopoética,
imitando o som de algo se desfazendo. É um som que indica que
algo está acontecendo. Ele transforma o ato de cortar em um
acontecimento sem sujeito. Depois que o boi se desfaz, como se
estivesse sozinho, o cozinheiro olha em volta, parado no
esquecimento de si mesmo (wei zhi si gu, wei zhi chou chu, ).
Ele está surpreso com o que aconteceu, quase sem ele fazer nada.
Ele parece tão surpreso quanto o autor dos Ensaios sobre a
ociosidade.
Curiosamente, a forma verbal japonesa para algo
acontecendo também é usada para a forma polida de tratamento (sonkei).
No entanto, não há uma explicação satisfatória para o porquê

80
algo acontecendo sem fazer e polidez devem pertencer juntos.
Um sinólogo alemão suspeita que a nobreza do patrão
consiste no fato de ele ter criados a quem sobrecarrega com o
trabalho, ou seja, que ele deixa os outros fazerem as coisas
em vez de fazê-las ele mesmo.5 Esta não é uma explicação
convincente. Em vez disso, devemos assumir que algo
acontecendo sem ser intencionalmente causado é algo nobre,
e que para a sensibilidade do Extremo Oriente, ações ou
atividades engajadas não parecem nobres. Pois o que é nobre
é se conter, desaparecer e recuar atrás do que está
acontecendo sem intenção ou intervenção de ninguém, sem
envolver uma vontade e sem ênfase em um ato. O que é
nobre é a ausência. Portanto, nem o mestre nem o servo são
nobres. Trabalhar, assim como deixar que outros façam o
trabalho, segue a lógica do fazer. O que é nobre é aquilo que
se eleva acima de qualquer dialética senhor-escravo.
Semanticamente, o sujeito é originalmente mestre e escravo,
ativo e passivo. A frase francesa 'sujetà . . .'significa 'ser
submetido'.Pode-se dizer também: o sujeito é um escravo que
tem a ilusão de ser o senhor. O que seria nobre seria, também
do ponto de vista budista, escapar dessa ilusão

de subjetividade. A ausência é um ideal budista, uma fórmula para a

libert Escapar é libertação. Fazer e se apegar é sofrimento.
Libertação significa escapar do karma, que
literalmente significa 'fazer'ou 'agir'.
Um dia, Confúcio falou assim aos seus discípulos:

O Mestre suspirou: 'Quemdera eu não tivesse que falar!'

Zigong disse, 'Seo Mestre não falasse, então como nós,
os pequenos, receberíamosorientação de
você?'O Mestre respondeu: 'Oque o Céu diz? No
entanto, as quatro estações são acionadas por ele, e a
miríadede criaturas recebe sua vida a partir dele. O que o Céu diz?'6

81
O silêncio de Confúcio não visa o indizível,o mistério que não pode
ser captado pela linguagem. Confúcio não quer se calar porque a
linguagem é insuficiente e não pode significar adequadamente seu
objeto. Não é uma falta, mas um excesso, mesmo uma
loquacidade, que desacredita a linguagem. O silêncio de Confúcio
não se dirige a uma transcendência que vai além da imanência da
linguagem, à qual só se pode fazer justiça permanecendo em
silêncio. Em todo caso, o céu dos chineses não representa uma
transcendência. Não tem profundidade teológica.
O silêncio de Confúcio não contém uma força centrífugaque o leve
ao sublime. Confúcio não foge da linguagem em favor de um ser
que foge da linguagem, para o qual toda expressão linguísticaseria
uma traição, uma violação. O silêncio de Confúcio não é um silêncio
eloqüente . Muito pelo contrário – ele quer evitar toda eloqüência.

O indizível,aquilo que escapa à linguagem, não é tema do

pensamento do Extremo Oriente. No discurso ocidental, ao
contrário, é muito comum. A linguagem é renunciada em favor de
um resto que só pode ser expresso no canto: este seria o modo de
proceder de Celan ou de Heidegger. Só o silêncio pode fazer
justiça a esse resíduodivino, de caráter metafísico,estético ou –
como no caso de Levinas – ético. Sobre o 'outro'de Levinas, que
escapa a todo discurso, Derrida observa: 'sealguém permanece
nas intenções de Levinas, o que uma linguagem sem frase, uma
linguagem que não diria nada, ofereceria ao outro? .
..
Um mestre que se proíbe a frase não daria nada. Ele
não teria discípulos,mas apenas escravos.'7Os discípulosde
Confúcio não são escravos. Ao ficar em silêncio, ele, no entanto, os
faz pensar. Os mestres zen, como se sabe, também são taciturnos.
Não é raro que os discípulosde um mestre alcancem o satori porque
o mestre sempre se recusa a dizer qualquer coisa. Os mestres zen
gostam de usar apenas algumas palavras – muitas vezes sem
sentido. Seu silêncio, no entanto, é vazio. Não se refere a nada. O
uso limitado da linguagem no Zen Budismo

82
não é uma expressão de rejeição da linguagem em favor de alguma
entidade essencial indizívele misteriosa. A linguagem é renunciada
não por causa de um 'nãoé suficiente',mas por causa de um 'demais'.
Falar já pressupõe um distanciamento do que está acontecendo. Ele
transforma a fuga [Entkommnis] em uma ocorrência [Vorkommnis] e
parte do imediatismo do que está acontecendo. 'Océu nunca fala'não
significa que, sendo insondável ou um enigma, ele se refugie em um
silêncio misterioso.
O céu não diz nada, pode-se dizer, porque não precisa dizer nada. O
céu ocidental, ou cristão, ao contrário, é eloqüente. O céu chinês não
é nem eloquente nem mudo. É a simplicidade de seu 'assim' que torna
a linguagem completamente supérflua. A cultura do Extremo Oriente
não é uma cultura do segredo ou do mistério; é uma cultura do ser-
assim.
O pensamento do Extremo Oriente é plano em um sentido particular.
Não mergulha no indizível.Nem o pensamento nem a alma têm abóbada
subterrânea; não há profundidades obscuras a serem tratadas pela
metafísicaou pela psicanálise.
Confúcio permanece em silêncio. Mas ele não fica calado
Sobre alguma coisa. Seu silêncio também é vazio. E ao ficar calado,
ele se detém na ausência. Isso constitui sua simpatia. Normalmente, o
silêncio é hostil porque é negativo. O silêncio de Confúcio, no entanto,
é sem negatividade. Peter Handke escreve: 'Aconsciência não precisa do
meu silêncio? Não floresce apenas com meu gentil silêncio? “Elese calou
com bondade”: uma frase maravilhosa! Silêncio amigo, até encher o
mundo: ideal.'Pode-se dizer também: calo-me com bondade, até que
esteja completamente preenchido pelo mundo. Confúcio se mantém em
silêncio com bondade. O silêncio amigável é um estado de ausência e
fuga. Você se silencia e se torna mundo. Mantendo-se em silêncio,
Confúcio se torna o paraíso.

Esse silêncio é ilimitado; suspende a diferença entre eu e mundo, ativo

e passivo, sujeito e objeto.
Essa indiferença constitui sua afabilidade.

83
 Eu faço parte do que está acontecendo, sem, no entanto, eu
tomar parte ou ter parte. Sem participar e ter uma parte, fora de
tomar e ter, ainda sou uma parte. Faço parte da visibilidade do mar.
O mar aparece através de mim. Em vez de tomar parte e ter uma
parte, deve-se falar melhor de uma co-parte [Mit-Teil]. Eu sou uma
co-parte do que está acontecendo.
Dentro do que está acontecendo, é impossíveldeterminar quem
habita o centro e quem está na periferia, quem é senhor e quem é
escravo do que está acontecendo. Tal acontecimento não permite
uma perspectiva central. Ninguém ocupa uma posição a partir da
qual o que está acontecendo possa ser visto em sua totalidade.
Cada elemento do que está acontecendo é uma co-parte com direitos iguais.
Assim, cada co-parte pode ser o centro. A descontração que sinto
sempre que digo, em coreano, 'badaga--bo-inda'– uma calmaria
que desaparece por completo com o inglês 'estouolhando para o
mar'– é provavelmente resultado dessa ausência de um eu que
seja a fonte de tudo, o resultado da unicidade.
Para a sensibilidade estética asiática, algo que acontece sem
que um sujeito esteja envolvido, sem a marca de um fazer, é ao
mesmo tempo nobre e belo. A marca de um ato subjetivo é um
motivo tipicamente ocidental. Em sua Filosofia do Espírito (1805/6),
Hegel diz:

O ser humano é esta Noite. . . aqui uma cabeça

ensanguentada se ergue repentinamente e ali outra forma
branca, apenas para desaparecer repentinamente. Vemos esta
Noite quando olhamos um ser humano nos olhos, olhando para
uma Noite que se torna aterradora. [Pois de seus olhos] a noite
do mundo paira sobre nós. . . o poder de extrair imagens desta
Noite ou deixá-las desaparecer: auto-posicionamento,
consciência interna, atividade.8

É o poder que transforma a noite em dia, a escuridão em claridade,

o caos em imagem, em forma. Ele aponta para o

84
acionismo de um eu heroico que se põe, se realiza fazendo .
Nietzsche também achava difícilpensar além do fazer.
Mas pelo menos ele tentou pensar fazendo sem um fazedor:

não há 'ser'por trás da ação. . . o 'fazedor'éinventado como

uma reflexão tardia, – o fazer é tudo. . . Os cientistas não
fazem melhor quando dizem que “aforça move, a força causa”
e coisas assim – toda a nossa ciência, apesar de sua frieza e
liberdade de emoção, ainda permanece exposta
à sedução da linguagem e não se livrou da
changelings impingidos a ele, os 'súditos'.9

Apesar de sua clarividência, Nietzsche não foi capaz de passar da

filosofia do fazer e do poder para a filosofia do acontecer. É por isso que
ele permaneceu um pensador ocidental. A fuga ou a ausência são, em
última análise, totalmente estranhas a Nietzsche. Com sua filosofia de
poder e vontade, ele permanece mais ou menos preso à subjetividade.

O mundo é um verbo ou, para ser mais preciso, um infinitivo, um

acontecimento em muitos aspectos infinito, isto é, indeterminado.
Em termos positivos, aponta para um processo interminável de
transformação. Os verbos chineses também são indeterminados em
relação à pessoa, tempo e número. Eles simplesmente não se conjugam. Nem
o pensamento chinês nem a línguachinesa conhecem a finalidade de um
finitum. Dependendo de sua posição, um sinal chinês pode ser usado como
substantivo, adjetivo, verbo ou preposição. Um sinal pode oscilar entre verbo e
preposição. Nas línguasdo Extremo Oriente, um adjetivo tem um status
especial. Muitas vezes é usado como um verbo. Poderia ser assim: um
adjetivo não é uma propriedade de um substantivo, não é um acidente de uma
substância à qual pertence. Em vez disso, é um certo estado que pertence ao
que está acontecendo como um todo – ao verbo. Outra forma de colocar seria
dizer que substantivos, adjetivos e advérbios são co-partes de algo que está
acontecendo, isto é, de

85
um verbo. Assim, um verbo em sua forma infinitiva pode
permanecer por si só, sem qualquer outra determinação. É muito
reconfortante olhar para um verbo neste estado infinito, até
mesmo inocente. Não conhece nem uma compulsão ativa nem
passiva, nem ação nem paixão, nem culpa nem expiação, nem
agente nem vítima.O brilhantismo de alguns haicais também
reside em tal acontecer sem fazer:

Na asa de um pato,
a neve macia aumenta e aumenta; ah,
essa calma
Shiki

uma primavera
invisível:atrás de um
espelho, flores de ameixeira
Bash10

Sucumbir inconscientemente e sem desejo ao cheiro

agradável da ausência, estar ausente, alguém ausente, sem eu,
mergulhar na paisagem do vazio, ser simplesmente sua co-parte
– esse é provavelmente o ideal de um bom número dos poetas
do Extremo Oriente.

Você pergunta por que me estabeleci nestas montanhas cor

de esmeralda, então sorrio, a mente à vontade e não digo nada.

As flores do pessegueiro derivam da água do córrego no fundo do

mistério: é outro céu e outra terra, nenhum lugar entre as pessoas.
Li Po11

86
Ilustração 14: Paisagem de vazio

87
 Heidegger pode ter se permitido repetidamente ser tocado
pelo pensamento do Extremo Oriente, mas em muitos aspectos
ele permaneceu um pensador ocidental, um filósofo da essência.
Seu silêncio também é eloquente. É a caminho do 'oculto',da
'origem',que escapa à palavra. Como diz Heidegger, a verdade
deve ser alcançada 'pelosilêncio' [erschweigen]-.12 Uma famosa
passagem de Heidegger em A caminho da linguagem diz:
'Um'é'surge onde a palavra se rompe. Quebrar aqui significa que
a palavra que soa retorna à ausência de som, de volta para onde
foi concedida: ao toque da quietude.'13Heidegger também usa
frequentemente o tropo do 'caminho',mas seu 'caminho' difere do
dao. "Holzwege" são caminhos na floresta que chegam a uma
"parada abrupta onde a floresta não foi pisada" . profundidade.
Não recua para o 'inexplorado'ou 'inacessível'. Dao é uma
maneira de caminhar. Ele escapa à determinação apenas porque
muda constantemente de direção. A dialética da escuridão e da
luz, ocultação e revelação, revelação e retirada16 não é a
característicafundamental do dao.

Heidegger não é um filósofo do caminho. Ele circula o ser. Ele

associa ser com quietude, silêncio e duração.
Processo e transformação, que caracterizam o dao, não são
característicasdo ser:

'Enquanto' [Weilen]significa: 'permanecer'permanecer,quieto','fazer uma

pausa e guardar para si mesmo',ou seja, em repouso. Em um belo
verso Goethe diz:

O violino para e a dançarina pára.

'Enquanto'demorar,'perpetuar',éde fato o antigo sentido da palavra

'ser' [sein].17

88
O ser de Heidegger, que se refugia na ocultação, não capta
a imanência do ser – de modo que domina o pensamento do
Extremo Oriente. O ser-assim é mais plano e cotidiano do
que o "ser" de Heidegger.

Ontem, hoje, é exatamente como é. No céu o sol

nasce e a lua mingua. Diante da janela, a montanha
se eleva e o rio profundo corre.18

Em O Princípio da Razão, Heidegger cita Angelus Silesius:

"Um coração que é calmo em seu fundamento, Deus quieto,
como ele deseja, / Seria tocado de bom grado por ele: é seu
jogo de alaúde."19 Sem Deus, sem Deus . um tocador divino,
o coração fica sem música. Em outro lugar, Heidegger dá uma
reviravolta idiossincrática ao 'CumDeus calcula fit mundus'de
Leibniz (Quando Deus calcula, o mundo vem a ser), sugerindo
que poderia ser melhor traduzido como: 'QuandoDeus joga, o
mundo vem a ser.'20Deus . tocam. A música que ele toca é o
mundo. No final, não há tanta diferença entre o Deus calculista
e o brincalhão. Mesmo um Deus brincalhão tem muito a fazer,
de subjetividade, sobre ele. Ele não está ausente. O alaúde de
Zhuangzi não é o alaúde de Deus. Tem uma propriedade
peculiar. Soa apenas quando o jogador sai, quando não há
ninguém presente. Sem tocador, sem virtuosismo de sujeito
divino ou humano, sem nunca ter sido tocado por ninguém,
irradia sons de beleza inaudita e sedutoras fragrâncias de ausência.

89
 Cumprimento e vénia – Simpatia

Eu levantei minha mão, como uma saudação ao pássaro no

mato, e senti a forma daquele assim saudado na palma
da minha mão.1
Peter Handke, Phantasien der Wiederholung

A palavra 'Grüßen' (altoalemão antigo: gruozen [saudar]) tem

uma etimologia interessante. Originalmente era tudo menos
amigável, significando 'causarfalar','provocar'perturbar',ou
'atacar'.Gruozen2 está relacionado com o gótico 'gretan',que
significa 'gritar'ou 'fazerchorar'.Gruozen, curiosamente, é
uma onomatopeia. Soa muito grosseiro e gutural. Provavelmente
existe uma estreita conexão etimológica entre gruozen e
'Groll' [rancor],que também é uma onomatopéia.3
Originalmente, cumprimentar alguém envolvia a emissão de
um som sombrio, gutural e ameaçador. Gruozen também é
surpreendentemente semelhante a outra onomatopeia, o
antigo alto alemão grunnezzen (século IX: grunnizon), que
significa 'resmungar'ou 'guardarancor'.Grunnezzig significa 'sombrio'ou '

90
Alto alemão, grunnezzen significa 'grunhir'Estas.
semelhanças acústicas sugerem que uma genealogia da
'saudação'não nos conduziria a uma origem nobre .
Inicialmente, o outro representa uma possívelameaça e perigo
à minha existência. O outro tem um efeito inquietante. O som
gutural do gruozen é provavelmente uma reação imediata à
ameaça primordial representada pelo outro, outro ser humano. Ao
emitir um som gutural e ameaçador, desafio o outro a lutar. Eu
reclamo dele. O efeito inquietante do outro só desaparece
completamente quando ele abandona sua oposição, submetendo-se
totalmente a mim. A cena arcaica da Filosofia do Espírito de Hegel ,
na qual dois seres humanos primitivos se encontram pela primeira
vez, a cena entre senhor e escravo, é uma cena de gruozen. Começa
com um gruozen agressivo e desafiador. Hegel escreve: 'Eles devem .
. . machucar uns aos outros; que cada um deles se ponha em sua
existência individual como uma totalidade excludente deve tornar-se
real; o insulto é necessário.'5 A primeira palavra não é amigável. Ao
emitir um som ameaçador, cada um anuncia seu direito à totalidade.
Assim, uma luta é inanulável. Aquele que, temendo sua morte, se
curva ao outro, torna-se escravo. Aquele que destemidamente prefere
a morte à submissão torna-se o mestre. O mestre não cumprimenta
seu escravo de maneira amigável. Ao contrário, ele tem que submetê-
lo a uma ameaça latente e permanente para que o escravo continue
escravo. Aquele que ganha poder, maestria [Herrschaft], estende sua
própria existência no outro. Para ele, o outro não existe.
O outro não se afirma. Tudo o que ele faz é cumprir a vontade
do mestre. Ele é o escravo do mestre . Ele é apenas uma
extensão do mestre. Assim, a existência do mestre se estende
ao outro. O poder restitui a liberdade do mestre, que foi
brevemente questionada quando ele enfrentou o outro. Apesar
do outro, ele permanece, até habita, livremente dentro de si.
A saudação tem uma genealogia particular. Foi precedido por
uma luta, um gruozen desafiador, que deve ter soado parecido

91
para grunnizon. A genealogia da saudação aponta para a
cena da injúria e da luta, da submissão e da dominação.
Gruozen é o som primordial do medo, terror e defesa.
A dialética mestre-escravo de Hegel termina em reconhecimento
mútuo. Descreve o drama interpessoal que leva da luta à
subjugação do outro e depois ao reconhecimento mútuo, ponto em
que até relaxa em uma saudação amigável. Só com o
reconhecimento mútuo o gruozen gutural se transforma em
saudação, que, embora ainda não seja um som tranqüilizador, pelo
menos diz ao outro que ele não está me perturbando, que eu o
reconheço e devo aceitá-lo como um outro.
A saudação resolve, pelo diálogo, a tensão interpessoal que
leva à luta e à subjugação. A dialética que desarma o gruozen
desafiador, transformando-o em saudação, é um processo de
mediação dialógica. Um diálogo é uma relação binária entre
pessoas. A tensão antagônica não se resolve com a negação
do outro. A saudação, afinal, repousa sobre o outro. A mediação
dialógica que leva à reconciliação, ao reconhecimento, tira a
agudeza antagônica da relação entre contrapartes.

Heidegger também concebe a saudação a partir da perspectiva

do reconhecimento dialógico. Em sua palestra sobre a
Remembrance de Hölderlin, há uma curta passagem em que
Heidegger se volta para o fenômeno da saudação. Uma 'saudação
genuína',diz Heidegger, 'éuma alocução [Zuspruch] que concede
ao saudado a categoria essencial que lhe é devida, e assim vem
a reconhecer o saudado a partir da nobreza de sua essência, por
meio desse reconhecimento deixando seja o que for'.6A simpatia
do acolhimento consiste neste deixar ser, nesta libertação
[Gelassenheit] do outro. A saudação é antes de tudo um evento de
essência [Wesen]: 'Aquiloque é devido de antemão a qualquer ser
é a essência da qual é o que é.'7O diálogo de saudação mútua
apresenta uma imagem da essência do pessoas envolvidas.
É um dia-legein.

92
Cumprimentar-se significa ajudar-se mutuamente a realizar a própria
essência. A saudação é um processo de reconhecimento. Saudar o
outro significa reconhecê-lo em sua essência, ou seja, naquilo que
ele é, sua pessoa. Aquele que é saudado recebe sua essência, sua
pessoa; é até saudado a ele [zugegrüßt]. Uma saudação, pode-se
dizer, significa que aquele que é saudado está devidamente
presente [lässt den Gegrüßten eigens anwesen]. Uma saudação é
um processo de distinção na medida em que os dois que se
cumprimentam se separam em suas próprias essências. Uma
saudação, portanto, não cria a proximidade de uma fusão. Ao
contrário, o cumprimentador saúda o outro à distância, na alteridade
da essência do outro:

Até na saudação genuínajaz oculta aquela misteriosa

severidade pela qual, a cada vez, aqueles que se
cumprimentam são em cada ocasião direcionados para a distância.
de sua própria essência e sua preservação; pois tudo o que
é essencial é, em virtude do que é seu, em cada
caso incondicionalmente distante do que é outro.8

Um diálogo não visa a fusão. Ocorre sempre em um entre que

separa e medeia. A fusão faz com que esse meio -termo dialógico
desapareça. Uma 'saudaçãogenuína'sempre retém o
'distanciamento'que está inscrito no meio.
O entre garante o vai e vem dialógico, ou seja, a 'transição'entre
as essências separadas que habitam o entre como pessoas: 'No
entanto, é apenas esse afastamento que também garante os
momentos de transição de um para o outro. A saudação genuínaé
uma forma de tal transição.'9O distanciamento, o meio-termo,
desaparece não apenas no caso de uma fusão, mas também no
caso de uma apropriação unilateral do outro. A "saudação genuína"
de Heidegger é uma saudação amigável na medida em que deixa o
outro estar no afastamento ou na alteridade de sua essência, na
medida em que não apreende o outro. dialógico

93
a amizade consiste precisamente nesta renúncia: «O acto de
saudação é um estender-se ao saudado, um tocar. que ainda
..
não toca, um apego que nunca precisa
“agarrar”porque é ao mesmo tempo um desapego.'10Amizade é libertação.

Aquele que gruozt desafia o outro para uma luta; ele quer se
colocar como uma totalidade excludente. Ele exige tudo para si
mesmo. O outro tem que ser nada. É por isso que esta totalidade
é excludente. Nessa totalidade, o outro só tem lugar como
escravo que realiza minha vontade, que prolonga minha própria
existência. A "saudação genuína"de Heidegger representa uma
reversão completa desse gruozen desafiador. Uma genealogia é
muitas vezes a história de uma inversão. Heidegger não tem
plena consciência dessa dialética, dessa longa história de
reconhecimento, que vai da hostilidade arcaica
à afabilidade da saudação dialógica. Ele não pensa nem em
termos dialéticos nem em termos genealógicos. O 'genuíno', que
é genealogicamente posterior, derivado e mediado, é tomado
como a 'origem'.11A 'saudaçãogenuína'percorreu um longo
caminho desde sua origem genealógica. Ao contrário do
gruozen original, onde alguém tenta tomar posse de tudo para
si, aquele que cumprimenta de forma amigável 'nãoquer nada
para si'.Ele se importa apenas com o outro. Concede ao que
saúda o que é devido ao outro, ou seja, a sua essência:

Na medida em que a única saudação fala necessariamente de si

mesmo e em certo sentido, ele diz precisamente que não quer
nada para si, mas ao contrário, volta tudo para aquele que é
saudado, isto é, tudo aquilo que é prometido àquele que é
saudado. é recebido em tal saudação. Isso significa tudo o que é
devido ao que é saudado, como o que é.12

A simpatia do acolhimento assenta no carácter dialógico do

reconhecimento, do deixar-ser decididamente, do permitir-se

94
a presença do outro. O espaço em que ocorre a saudação torna-se
carregado de uma tensão dialógica, condensa-se em um espaço interior
dialógico. O espaço dialógico está cheio, por assim dizer. Está cheio de
essência. Surge um embate interior, embate de olhares, embate de
pessoas, embate de palavras. Em um diálogo, os participantes
estimulam uns aos outros para uma presença adequada, para encher a
sala com a presença de cada um. A presença adequada é, afinal, a pré-
condição para qualquer diálogo.
A exigência de colocar-se-oposto-ao-outro como um eu próprio, de
colocar-se de pé como pessoa, é inerente à saudação. Encontra
expressão em particular no olhar. A saudação devolve o olhar do outro.
Seria apenas um leve exagero dizer que a cultura do Extremo Oriente
é uma cultura sem olhar. O olhar é o outro. No Japão é considerado
falta de educação olhar o outro diretamente nos olhos. A falta do olhar
é a razão pela qual, quando alguém se encontra entre as multidões que
se acotovelam, tão característicasdas cidades do Extremo Oriente, não
se sente assediado.
A falta de olhar preenche as cidades lotadas com um vazio e uma
ausência particulares.
Saudação está erigindo. Sua compostura é um oposto permanente .
Permanência, firmeza, a independência de si mesmo ao encontrar o
outro, ou resistir ou reconhecê-lo – todos esses são traços fundamentais
da essência. O arco japonês é um movimento contrário a isso. A pessoa
está curvada em uma ausência. Não se trata de um acontecimento
dialógico, como fica claro pelo fato de quem se cumprimenta não se olhar
nos olhos. Curvar-se permite que o olhar desapareça. O espaço dialógico
é aberto apenas pelo olhar mútuo. No momento da reverência, você não
olha para lugar nenhum. Esse lugar nenhum marca o nada, o vazio, a
indiferença em que o olhar está submerso.

Em uma reverência profunda, a postura do corpo é o oposto de ficar

de frente, a postura dialógica. Aqueles que se curvam formam um plano
plano juntos, nivelando, por assim dizer, a diferença entre

95
as pessoas em frente umas das outras. Este plano nivela o eu
permanente em uma ausência. Muitas vezes, o plano formado
pelos dois que se curvam não forma uma linha reta . Não se
trata de curvar-se ao outro, em oposição direta a ele.
Em vez disso, as linhas estendidas dos corpos profundamente
curvados se cruzam. Essa travessia é a suspensão final definitiva da
oposição pessoal. Você não se curva ao outro, mas ao vazio.

Quem está cumprimentando quem? Ninguém está cumprimentando. Ninguém

está cumprimentando ninguém. A profunda reverência nivela a pessoa a um ninguém.
Roland Barthes, em seu livro sobre o Japão, Empire of Signs,
também faz a pergunta 'Quem está saudando quem?' e responde:
'Asaudação aqui pode ser retirada de qualquer humilhação ou
qualquer vaidade, porque literalmente não saúda ninguém' (il ne
salue personne).13 Um arco japonês não tem uma pessoa oposta a
si mesmo. Porque não há pessoa oposta, também não há
subjugação. É a mitologia ocidental da 'pessoa'que faz a profunda
reverência parecer um ato submisso. Um observador ocidental
deve estar irritado com o fato de que a submissão ocorre em
ambos os lados. Quem subjuga quem? Quem se submete a
quem? A subjugação mútua suspende a relação de subjugação.
Ao contrário dos envolvidos em uma saudação dialógica,
aqueles que se curvam não se retiram "para o afastamento de
sua própria essência e sua preservação". Em vez disso, eles se
retiram para a ausência. Ao se curvar profundamente, a pessoa
nega a si mesma. Ao se curvar, a pessoa recua para a ausência. Em
vez de uma presença recíproca, de um ajudar o outro na essência
do outro, o objetivo é o ausente. A espacialidade da reverência
profunda não é de proximidade. A proximidade mantém os
envolvidos à distância uns dos outros. Eles não se aproximam. A
suspensão do eu também não leva à fusão com o outro. A
reverência profunda mantém um meio-termo. Esse entre, no entanto,
não é nem inter nem dia. Não é nem interpessoal nem
dialogicamente carregado. Este entre, ao contrário, está vazio. O
olhar aus

96
 Ilustração 15: Ninguém está cumprimentando

dialógico, esvazia o espaço da reverência profunda, tornando esse

espaço um entre-lugar vazio .
A gramática do arco não tem nominativo nem acusativo, nem
sujeito subjugador nem objeto subjugado, nem ativo nem passivo.
Não tem declinação [Beugung]. A reverência mútua suspende os
diferentes casos. Essa ausência de casos constitui sua simpatia. A
reverência profunda não declina o nominativo, que seria o caso
correspondente ao I verticalmente posicionado, em um acusativo. A
ética do outro de Lévinas, que se distancia tanto da ética da
liberdade quanto da ética do diálogo, tenta deixar para trás para
sempre o eu 'estabelecidono nominativo em sua identidade'.Mas,
ao fazê-lo, usa uma declinação violenta. O nominativo é declinado
no 'acusativo'Não:estritamente falando, um ego estabelecido no
nominativo em sua identidade, mas primeiro constrangido a. . . É
configurado como se fosse na forma acusativa, desde o primeiro
responsável

97
 Ilustração 16: A quem se dirige a reverência?

e não ser capaz de escapar.'14O outro me recusa – me dobra –

em um 'refém'Sem. essa declinação violenta, o eu se endireitaria
novamente em um nominativo inflexível.
A ética da amistosidade deixa para trás não apenas o nominativo,
mas também o acusativo – na verdade, a ideia de casos como tais.
Também sai do espaço interior dialógico e se move para o espaço
da ausência, para o vazio no entre que não é ocupado nem pelo eu
nem pelo outro.
A reverência profunda baseia-se na decisão de neutralizar a
situação precária da pessoa oposta não por meios dialógicos, mas
nivelando-a em uma indiferença. Uma profunda reverência não faz a
mediação entre as pessoas, não reconcilia ninguém com ninguém.
Em vez disso, esvazia e desinternaliza os envolvidos em indivíduos
ausentes . No Japão, curvar-se certamente

98
segue um código sutil de polidez que também tem uma
hierarquia social inscrita nele. Mas contém um elemento
estrutural profundamente budista, que seria inconcebívelsem
a ideia budista de vacuidade. O budismo é uma religião de
ausência. O vazio budista (kong) esvazia a essência na
ausência. Não conhece nenhum 'Deus'–isso seria uma forma
superlativa de essência. As essências são distintivas; eles
criam diferenças. A ausência, que deve ser entendida como
algo ativo, transforma a diferença em indiferença. Não faz
[nichtet] diferença.15 O exemplo sessenta e oito do Bi-yan-
lu16 expressa esse movimento de ausência:

Yangshan (Hui-dji) perguntou a Sansheng (Hui-jan): 'Qualé o

seu nome?'Sansheng disse, 'Huidji-.'Yangshan disse, 'Mas
Hui dji, sou eu!'Sansheng disse, 'Entãomeu nome é Hui-jan.' .
. .Yangshan riu poderosamente: Ha ha ha!17

Uma fragrância calmante de ausência flutua através desta

cena genuinamente zen-budista de indiferença. Eu sou você.
Isso, porém, não é uma afirmação de identidade – se fosse,
seguiria ainda a lógica da essência –, mas uma afirmação de
ausência. Eu sou você porque não há identidade, não há
compulsão pela essência, que diferencie o eu do você.
A risada poderosa de Yangshan ri de qualquer diferença. Nesta
cena, a passagem de um para o outro não assume uma forma
dialógica. Em vez disso, ocorre a partir da indiferença, a partir do
vazio no meio. O retorno ao próprio nome – 'eusou eu'– é
permeado por uma ausência que proporciona ao 'eu sou eu'uma
calma e uma libertação [Gelassenheit]. O eu perde toda
finalidade e rigidez. Assim, apenas um momento depois, o 'eusou
eu'retorna sem esforço para 'eusou você'. A ausência permite
essa transição amigável e liberada . A poderosa gargalhada de
Yangshan ainda ressoa pela terra em que o arco profundo se
tornou uma religião, a religião da ausência.

99
 Notas

Epígrafe
1 Walter Benjamin, Berlin Childhood around 1900, Cambridge, MA:
Harvard University Press, 2006, p. 134.

Prefácio
1 Elias Canetti, The Secret Heart of the Clock: Notes, Aphorisms,
Fragments 1973–1985, New York: Farrar, Straus, Giroux, 1989,
p. 129.

Essência e ausência – Living Nowhere 1

Trad. nota: Existem várias traduções desta frase. Sigo a sugestão
de Stefan Stenudd em https://www.taois tic.com/fake-laotzu-
quotes/fake-laotzu-quote-A_good_travel er.htm. Traduções
alternativas incluem: 'Obom viajante não abandona a rotina do
carrinho',em Laozi, Daodejing (capítulo27), Oxford: Oxford
University Press, 2008, p. 57.
2 Platão, Symposium (211b), em Complete Works, Indianápolis:
Hackett, 1997, pp. 457–505; aqui: pág. 493.
3 Ibid., pág. 486 (203d).
4 Gottfried Wilhelm Leibniz, Os Princípios da Filosofia, ou,

100
 Monadology, em Philosophical Essays, Indianápolis: Hackett,
1989, pp. 213–25.
5 Ibid., § 7, p. 214.
6 Ibid., § 15, p. 215.
7 Ibid., § 63, p. 221.
8 Ibid., § 56, p. 220.
9 Ibid., § 7, p. 210.
10 Gottfried Wilhelm Leibniz, Die philosophischen Schriften, vol. 7,
Berlim: Weidmann, 1890, p. 289. [A tradução inglesa segue
Martin Heidegger, The End of Philosophy, Chicago: University
of Chicago Press, 2003, p. 50.]
11 Martin Heidegger, 'TheOrigin of the Work of Art',em Off the
Beaten Track, Cambridge: Cambridge University Press, 2002,
p. 26.
12 Martin Heidegger, 'Ansprachezum 80. Geburtstag Ludwig von
Fickers',em Gesamtausgabe, vol. 16, Frankfurt am Main:
Klostermann, 2000, pp. 563-4; aqui: pág. 563.
13 Zhuangzi, The Complete Works of Zhuangzi, Nova York:
Columbia University Press, 2013, p. 57.
14 Além de significar 'simples',osinal chinês 'dan'pode significar
'nãodesejante'ou 'indiferente'Assim,. também poderia ser
traduzido como 'ausente'Então. a tradução de 'você xin yu dan
[]'seria 'deixeo coração vagar na ausência'.Zhuangzi, Obras
Completas, p. 56.
15 Laozi, Daodejing, p. 31: 'Elaé chamada 'aforma sem forma','a
imagem do que não é uma coisa'.16
Zhuangzi, Obras Completas, p. 182: 'Eunão vou a lugar nenhum e
não sei até onde cheguei.'
17 Ibid., pág. 87.
18 François Jullien exclui principalmente o budismo de sua visão da
China. Segundo ele, o pensamento indiano, do qual o budismo
se desenvolveu, é "metafísico"e, portanto, segue sua
controversa afirmação de que é fundamentalmente diferente do
pensamento chinês. O vazio budista, 'kong',ele sustenta, é a
'nãoexistência'-que faz parte da 'metafísica'de 'sere não-ser',
enquanto o vazio taoísta,'xu',éaquela abertura funcional que
permite o pleno desenvolvimento de um efeito. As opiniões de
Jullien sobre o budismo são surpreendentemente amplas e unilaterais.

101
 Sua fala sobre uma metafísica'indoeuropéia'-em conexão com o vazio
budista é duvidosa. A "filosofia do vazio" do filósofo indiano Nagarjuna,
que foi influenciado pelo Budismo Mahayana, certamente é
antimetafísica.
Transforma qualquer suposição metafísicaem vazio. Como é bem
sabido, o próprio Buda se recusou a se envolver com questões
genuinamente metafísicas,como aquelas sobre a criação do mundo ou a
imortalidade da alma. A esse respeito, ele se assemelha a Confúcio, que
se diz ter se recusado a realizar qualquer investigação sobre o que está
oculto. Curiosamente, Jullien, embora mantendo o pensamento budista
fora de sua China, recorre a pensadores europeus como Plotino,
Agostinho e Kant – todos influenciados pelo cristianismo – e os usa
como antagonistas de seus pensadores chineses. Mas as origens do
cristianismo, afinal, não são 'gregas'ou 'indoeuropeias'-.

Como, então, devemos entender a Europa sem o cristianismo?

19 Dgen, Shbgenz zuimonki: Unterweisungen zum wahren Buddha-
Weg, Heidelberg: Werner Kristkeitz, 1997, p. 168.
[A edição em inglês não contém essa redação exata.
Mas veja, por exemplo , Dgen, Shbgenz zuimonki, Vol. 1, Moraga, CA:
BDK, 2007: 'Jádeixamos nossas famíliase deixamos nossas
cidades natais; contamos com as nuvens e contamos com as águas' (pp.59f.)
A anotação a esta frase diz: 'NaChina e no Japão, os monges são comumente
referidos como unsui, que significa 'nuvense água'' (p63)..]

20 Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 82.

21 Ibid., pp. 182f.
22 Ibid., pp. 56f. [A tradução em inglês usa o termo 'Nameless
Homem'.]

23 Ibid., pág. 3. [A edição em inglês traduz isso como 'nãoeu'.]

24 Ibid.
25 Veja ibid., pp. 65s.: 'Aspessoas têm sua natureza inata constante. Tecer
para suas roupas, cultivar para sua comida – essa é a Virtude que eles
compartilham.'26 Na seção
55 do Daodejing, Laozi usa uma imagem bastante explícitapara ilustrar a
vitalidade pura sem desejo. Ele fala sobre o pênis (zu) sendo excitado
sem qualquer conhecimento da diferença entre os sexos. Uma tradução
direta desta imagem

102
 muitas vezes tem sido evitado. Richard Wilhelm, um missionário
cristão, traduz a passagem assim: 'Ele[ou seja, a criança] ainda não
sabe nada sobre o homem e a mulher, e ainda assim seu sangue se
move.' (Laozi,Tao te king: Das Buch vom Sinn und Leben, Munique:
Anaconda, p. 67.) [A edição usada aqui tem uma tradução direta: 'Ele
ainda não conhece a harmonia de feminino e masculino, mas seu
pênis é despertado' (p.115). Acrescenta a seguinte nota explicativa:
'amaioria das versões tem yang e algumas interpretações lêem isso
como o pênis do bebê do sexo masculino. Na versão Mawangdui, o
caractere usado refere-se claramente ao órgão sexual masculino.
Deve-se notar que o termo chinês se refere especificamente ao
órgão sexual de uma criança' (p.180).]
27 Laozi, Daodejing, p. 9: 'Ogoverno do Sábio é assim: Ele esvazia
sua mente, enche sua barriga; / Enfraquece sua vontade, fortalece
seus ossos.'28 Ibid., pág. 115.

29 Ibid., pág. 27.

30 Lin-Chi, Os Ensinamentos do Mestre Zen Lin-Chi, Boston: Shambala,
1993, p. 77.
31 Dgen, Shbgenz zuimonki, Vol. 3, Moraga, CA: BDK, 2008,
pág. 293.
32 Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 185.
33 Ibid., pág. 98. [A versão alemã começa com 'Ruhe,Gelassenheit,
Abwesenheit, Leere und Nicht-Tun',literalmente: 'Calma,serenidade,
ausência, vazio e inação'.]
34 Exemplos famosos são a roda e os vasos:

Trinta raios mantidos em um hub; – No não-

ser [Nichts] (wu, não xu) reside a utilidade da estrela; Moldar argila em potes;
– No ser

inexistente reside a utilidade do

pote; Cinzelando portas e janelas para fazer um

quarto; – No ser inexistente reside a utilidade do quarto; Portanto,

possua algo para que isso lhe beneficie; Tome isso como

nada para torná-

lo útil para você. (Laozi, Daodejing,

pág. 25)

103
35 François Jullien, Tratado sobre a Eficácia: Entre o Pensamento
Ocidental e o Chinês, Honolulu: University of Hawai'iPress, 2004,
p. 112.
36 Laozi, Daodejing, p. 141.
37 Jullien, Tratado sobre a Eficácia, p. 116.
38 Ibid., pág. 174.
39 Ibid.
40 Ibid.
41 Ver Laozi, Daodejing, p. 65. O forte foco de Jullien nos efeitos e
na eficácia pode ser ele próprio de origem “europeia”.
42 Zhuangzi, Obras Completas, p. 59. [A passagem após
o reticências não faz parte da edição em inglês.]
43 Ibid., pág. 98.
44 Bi-yan-lu, Meister Yuän- wu's Niederschrift von der Smaragdenen
Felswand, Munique: Hanser, 1964, p. 145. [A passagem não está
contida na edição em inglês: The Blue Cliff Record [Bi-
yan-lu], compilado por Ch'unghsien- e comentado por K'o-
ch'in,trad. Thomas Cleary, Berkeley: Centro Numata para
Tradução e Pesquisa Budista, 1998.] Também neste contexto,
François Jullien tenta manter o budismo longe do pensamento
chinês. Em Zhuangzi, diz ele, o espelho escapa do "emprego
místicoe é entendido de uma maneira totalmente diferente": "A
virtude do espelho é que ele aceita, mas não retém; reflete tudo
o que encontra, mas permite que as coisas passem sem se
apegar a elas. Não rejeita nem retém. Permite que as coisas
apareçam e desapareçam sem se apegar a elas.'
(FrançoisJullien, Vital Nourishment: Departing from
Happiness, New York: Zone Books, 2007, pp. 117f.) Esta
descrição do espelho taoístaé uma boa caracterização do
espelho usado no Zen Budismo para ilustrar o 'coração
vazio' (wuxin). Jullien não explica em que sentido o Zen
Budismo é "místico",o sentido em que está mais próximo do
misticismo ocidental do que do taoísmo.Lembremo-nos das
famosas palavras do Mestre Zen Linji, citadas acima (ver
nota 30): 'Quandosentir fome, coma seu arroz; / quando ficar
com sono, feche os olhos. / Os tolos podem rir de mim, / mas
os sábios saberão o que quero dizer.'Em outras palavras, o
sábio zen budista também cuida da 'barriga',ea 'barriga'provavelmente não

104
45 Johann Gottlieb Fichte, The Vocation of Man, Chicago: The Open
Court Publishing Company, 1931, p. 32.
46 Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 99 e pág. 139.
47 Ibid., pág. 120.
48 Immanuel Kant, Antropologia de um ponto de vista pragmático,
Cambridge: Cambridge University Press, 2006, p. 130 (trad. mod.).

49 Ibid.
50 Zhuangzi, Obras Completas, p. 2.
51 Ibid., pág. 45.
52 Laozi, Daodejing, p. 71.
53 Ibid., pág. 145.
54 Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 82.
55 Ibid., pág. 120.
56 Ibid., pág. 18.
57 Ver Byung-Chul Han, The Philosophy of Zen Buddhism, Cambridge:
Polity, 2022, Capítulo4: 'DwellingNowhere',pp. 58–68.

58 François Jullien pode querer manter o budismo longe de sua China, mas
sua descrição da suavidade chinesa é profundamente budista:
'Suaestação [isto é, da suavidade] é o final do outono, quando as
pétalas de crisântemo estão caindo, tocadas pela geada: as últimas
cores do ano estão desaparecendo, um apagamento que acontece por
conta própria, em uma retirada mais simples.' (FrançoisJullien, In Praise
of Blandness: Proceeding from Chinese Thought and Aesthetics, Nova
York: Zone Books, 2004, p. 94.) O encanto doloroso das pétalas de
crisântemo caindo, a graça do desaparecimento, não
é realmente típicodo taoísmo.Jullien ainda usa termos como
'l'absence'l'abondon',que, de acordo com sua imagem da China,
não são 'nativos'de sua cultura: 'Comosempre, é outono. A
atmosfera, introduzida com esta evocação de pureza. . . incha com
a sensação de ausência. Todos os sinais tangíveisapontam para a
sua própria renúncia.'Ibidem, pág. 114.
59 Como muitos poetas da insipidez, Li Bo viveu na época da dinastia
Tang, durante a qual o budismo floresceu.
60 Trad. nota: Traduzido da versão alemã em Matsuo Bash, Auf
schmalen Pfaden durchs Hinterland, Mainz:
Dieterich'scheVerlagsbuchhandlung, 2011, p. 42.

105
61 Zhuangzi, Obras Completas, p. 132.
62 Ibid., pág. 53.
63 Todas as citações da história de Kafka: Franz Kafka, 'TheCares
of a Family Man',em Collected Stories, Londres: Everyman,
1993, pp. 183-5.
64 Leibniz, The Principles of Philosophy, or, Monadology,
in Philosophical Essays, pp. 213-225; aqui: pág. 213.
65 Platão, Simpósio, em Obras Completas, pp. 457–505; aqui: pág.
493 (211b).

Fechado e Aberto – Espaços de

Ausência 1 The Blue Cliff Record, p. 82.
2 O pensamento também não chega a um fechamento final. Uma
consciência da indiferença é inerente ao pensamento do
Extremo Oriente, que evita incisões agudas. A finalidade e o
incondicional são evitados. Esse pensamento se esforça para
alcançar um pairar entre as diferenças, ao invés de deixá-las
solidificar em oposição dicotômica. A falta de finalidade torna o
pensamento amigável.
3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art,
vol. 2, Oxford: Clarendon, 1975, p. 685.
4 Ibid., pág. 687.
5 Ibid., pág. 685.
6 Ibid., pág. 693.
7 Ibid., pág. 686.
8 Ibid., pág. 690.
9 Em suas viagens pela Grécia, Martin Heidegger observou: “Sobre o
sopé íngremeda montanha erguiam-se as ruínasbrancas e
reluzentes do templo sob uma forte brisa do mar. Para o vento,
essas poucas colunas erguidas eram as cordas de uma lira
invisível,cuja canção o deus de Delos, que enxerga longe, deixou
ressoar sobre o mundo cicládico das ilhas.'Martin Heidegger,
Sojourns: The Journey to Greece, Nova York: SUNY, 2005, p. 43.
10 Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, vol. 2, pág. 690 (trad.
mod.).
11 Ibid., pág. 689.
12 Ibid., pág. 686.
13 Ibid., pág. 688.

106
14 Veja Shin'ichiHisamatsu, 'Kunstund Kunstwerke im Zen
Buddhismus',em Rysuke Ohasi (ed.), Die Philosophie der Kyto
Schule, Freiburg e Munique: Karl Alber, 1990, pp. 222–34.
[Para uma versão em inglês, consulte Shin'ichiHisamatsu, Zen and
the Fine Arts, Nova York: Kodansha International, 1971, pp. 28–38.]
15 Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine Art, vol. 2, pág. 734.
16 Ibid.
17 Ibid.
18 Ibid., pág. 733.
19 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Aesthetics: Lectures on Fine
Art, vol. 1, Oxford: Clarendon, 1975, p. 520.
20 Walter Benjamin, 'Surrealism',em Selected Writings, vol. 2, Parte
1 (1927–1930), Cambridge, MA: Harvard University Press,
1999, pp. 207–21; aqui: pág. 209.

Luz e Sombra – A Estética da Ausência 1 Immanuel Kant,

Crítica do Julgamento, Indianápolis: Hackett, 1987, p. 166.

2 Yoshida Kenk, The Miscellany of a Japanese Priest: Being a

Translation of Tsure-Zure Gusa, Londres: Humphrey Milford, 1914,
pp. 105f. [O títuloalemão deste livro seria literalmente
traduzido como 'Observaçõesda Quietude'.]
3 Tanizaki Junichiro, In Praise of Shadows, Londres: Vintage,
2019, p. 19.
4 Shji é o nome japonês para as portas deslizantes de papel
comuns no Extremo Oriente.
5 Ibid., pág. 30.
6 Ibid., pág. 34.
7 Ibid.
8 Ibid., pág. 26.
9 Dgen, Shbgenz, vol. 1, pág. 218.

Conhecimento e Tolice – A Caminho do Paraíso

1 Matsuo Bash, Bash's Haiku: Selected Poems by Matsuo Bash,
Nova York: SUNY, 2004, p. 112.
2 Heinrich von Kleist, 'Onthe Marionette Theatre',em The
Drama Review: TDR, Vol. 16, nº 3, The 'Puppet'Issue
(setembro de 1972), pp. 22–6; aqui: pág. 23 (trad. mod.).

107
 3 Ibid., pág. 24.
4 Ibid., pág. 22 e pág. 24.
5 Ibid., pág. 22.
6 Ibid. (trad. mod.).
7 Ibid.
8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 'Diáriode viagem pelos Alpes
Berneses (1796)',em Sean Ireton e Caroline Schaumann (eds.),
Mountains and the German Mind: Translations from Gessner to
Messner (1541– 2009), Woodbridge: Boydell & Brewer, 2020, pp.
99–119; aqui: pág. 112.
9 Ibid., pág. 104, (trad. alterada).
10 Ibid. (trad. mod.).
11 Kleist, 'Sobreo teatro de marionetes',p. 24.
12 Ibid.
13 Ibid., 26.
14 Platão, Phaedrus, em Collected Works, pp. 506–556; aqui: pág.
525 (246d).
15 Ver 'TheMan Who Lost His Memory',em Lieh-Tzu: A Taoist Guide
to Practical Living, Boston: Shambala, 1995, pp. 97–8.
16 Zhuangzi, Obras Completas, pp. 152f. [Na edição em inglês, uma nota
de rodapé explica a expressão 'combinar'Céucom 'Céu''da seguinte
forma: 'Istoé, igualar sua própria natureza inata com a da árvore.'
Uma tradução literal da versão alemã seria: 'Porqueassim juntei
minha natureza com a natureza do material, as pessoas pensam
que é uma obra divina.']

17 Ibid., pág. 81 (trad. mod.).

18 Trad. nota: minha tradução.
19 Ibid., pág. 200 (trad. mod.).
20 Trad. nota: minha tradução.
21 Laozi, Daodejing, p. 135.
22 Veja Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 26.
23 Ver ibid., p. 179. A tradução de Richard Wilhelm é lamentável.
Ela diz: 'Domineseu corpo.'Wilhelm frequentemente fala de
'dominação'onde os chineses não a mencionam. Ele, por exemplo,
traduz 'wang de zhi ren' ( , literalmente: 'umhomem de magnífica
sabedoria e moralidade')como 'Ohomem que domina a vida como
um rei. . .' (verDas wahre Buch vom

108
 südlichen Blütenland, Jena: Eugen Diederichs, 1912, p. 85). Neste
contexto, 'wáng' ()significa 'wàng' (),ou seja, 'magnífico,
próspero'.[A edição em inglês tem o seguinte para as duas
passagens discutidas: 'Endireiteseu corpo, unifique sua visão e a
harmonia do Céu virá até você' (ibid.);'homemde virtude real' (ibid.,
p. 85).]
24 Ver Laozi, Daodejing, p. 87.
25 Ver Zhuangzi, Obras Completas, pp. 109f.
26 Ver ibid., p. 7.
27 Ibid., pág. 153.
28 Ver ibid., pp. 145–155 (seção 19: 'Dominandoa vida').
29 Veja ibid., pp. 42–54 (seção 6: 'OGrande e
Venerável Professor').
30 Kleist, 'Sobreo teatro de marionetes',p. 24.

Terra e Mar – Estratégias de Pensamento

1 Antoine de Saint-Exupéry, Citadelle, in Oeuvres complètes, vol.
II, Paris: Gallimard, 1999, p. 680: 'Fondel'amourdes tours qui
dominent les sables.' [Acitação não está contida na edição em
inglês: The Wisdom of the Sands, New York: Harcourt, Brace
and Company, 1950.]
2 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, 'Konzeptder Rede beim Antritt des
philosophischen Lehramtes an der Universität Berlin (Einleitung
zur Enzyklopädie-Vorlesung)',em Enzyklopädie der philosophischen
Wissenschaften III (Die Philosophie des Geistes), Werke, vol. 10,
Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1986, pp. 399–417; aqui pág. 416.
[A edição alemã contém o rascunho da palestra inaugural de
Hegel como um apêndice; é omitido na tradução inglesa:
Philosophy of Mind, trad.
W. Wallace e AV Miller, Oxford: Clarendon, 2007.]
3 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, A Filosofia da História, Kitchener:
Batoche Books, 2001, p. 108.
4 Immanuel Kant, Prolegomena to Any Future Metaphysics That
Will Be Able to Come Forward as Science, Cambridge:
Cambridge University Press, 1997, pp. 11f.
5 Immanuel Kant, 'Whatis Orientation in Thinking?',em Political
Writings, Cambridge: Cambridge University Press, 1991, pp.
237– 49, aqui: p. 244.

109
 6 Ibid., pág. 241.
7 Ibid., pág. 240 (ênfase adicionada, B.-Ch. Han).
8 Martin Heidegger, 'Postscripto “Whatis Metaphysics?”',em Pathmarks,
Cambridge: Cambridge University Press, 1998, pp. 231–90; aqui:
pág. 234.
9 Ibid., pág. 233.
10 Heidegger, Estadias, p. 48.
11 Martin Heidegger, O que é chamado de pensar?, Nova York: Harper
& Row, 1968, p. 192.
12 Martin Heidegger, Mindfulness, Londres: Continuum, 2006, p. 213 (trad.
modificada).
13 Veja Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 1.
14 Ver ibid., p. 2.
15 Ibid., pág. 1.
16 Ibid., pág. 6 [Exceto a conclusão, que a edição inglesa traduz: 'Pequena
compreensão não pode chegar a grande compreensão' (ibid.,p. 2).]

17 Ver Apocalipse 21:1: 'Evi um novo céu e uma nova terra: porque o
primeiro céu e a primeira terra passaram; e não havia mais mar.'
Aparentemente, a ideia de que a natureza amorfa e a profundidade
do mar simbolizam um poder que destrói a ordem sólida de Deus
era comum entre gregos e judeus.

18 Na Odisséia está escrito: 'Agoravou lhe contar todos os truques do

velho mago/ .Primeiro.. ele fará sua ronda e contará os selos / e uma
vez verificado seu número, revisado todos eles, / no meio deles ele se
deitará, como um pastor com seu rebanho.
/ Esse é o seu momento. Assim que você o vir deitado, / reúna seu
coração e força e segure-o rápido, / descontroladamente enquanto ele
se contorce e luta com você para escapar. / Ele tentará todos os tipos de
fuga – torcer e virar / em todas as bestas que se movem pela terra, /
transformando-se em água, fogo sobre-humano, / mas você espera por
sua querida vida, abrace-o com mais força! / E quando, finalmente, ele
começa a fazer perguntas – / de volta à forma que você o viu dormir no
início– relaxe seu aperto e liberte o velho deus / pergunte a ele, herói
absoluto, / qual dos deuses está em pé de guerra contra você? / Como
você pode cruzar o mar agitado e finalmente chegar em casa?'Homer,
The Odyssey, Nova York: Viking, 1996, p. 137.

110
19 As sereias gritam a Odisseu: 'atracao teu navio na nossa costa para
ouvires o nosso canto! / Nunca nenhum marinheiro passou por nossas
costas em sua embarcação negra / até que ele tenha ouvido as vozes
melosas saindo de nossos lábios, / e uma vez que ele ouviu o conteúdo
...
de seu coração navegar, um homem
mais sábio. / / tudo o que acontece
na terra fértil, nós sabemos de tudo!'Ibidem, pág. 277.
20 Kant, Crítica do Juízo, p. 103.
21 Ibid., pág. 115.
22 Zhuangzi, Obras Completas, p. 45.
23 Hegel, A Filosofia da História, p. 108.
24 Ibid.
25 Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 126.
26 Bash, Haiku de Bash , p. 47.
27 Laotse, Daodejing, p. 19.
28 Ibid., pág. 161.
29 Zhuangzi, Obras Completas, p. 128.
30 Este estado de indivisibilidade não é, entretanto, um estado de caos.
A ideia de caos, ou melhor, da dicotomia entre caos e ordem, é estranha
ao pensamento chinês.
31 Veja Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 59. [A versão em inglês traduz
'Mitte'meio',como 'regiãocentral'.]
32 O Boi e Seu Pastor: Um Texto Zen Chinês. Com comentários e dicas do
Mestre DR Otsu, Tóquio: The Hokuseido Press, 1969, p. 20.

33 Trad. nota: O alemão é 'in Welt sticht', um trocadilho com a expressão

idiomática 'inSee stechen',que significa 'zarpar',mas traduzido
literalmente como 'esfaquearno mar'.
34 Friedrich Nietzsche, Nachgelassene Fragmente 1888–1889, Kritische
Gesamtausgabe, vol. VIII.3, Berlim: De Gruyter, 1972, p. 44.

35 Friedrich Nietzsche, Assim Falou Zaratustra, Cambridge:

Cambridge University Press, 2006, pág. 64.
36 Ibid., pág. 186.
37 Ibid., pág. 81.
38 Ibid., pág. 192.
39 Ver, por exemplo, ibid., pp. 179ff. e pp. 227ss.
40 Confúcio, Analectos: com seleções de comentários tradicionais,
Indianápolis: Hackett, 2003, p. 92.

111
41 Trad. nota: Minha tradução segue o texto alemão. A versão em
inglês diz: 'Eu,no entanto, sou diferente de todos eles porque
não tenho noções preconcebidas sobre o que é permitido e o
que não é.'Ibidem, pág. 219.
42 Trad. nota: eu sigo o alemão. O livro 9 dos Analectos de Confúcio
é referenciado, mas não consegui localizar uma
passagem correspondente.
43 Immanuel Kant, Crítica da Razão Prática, Cambridge:
Cambridge University Press, 2015, p. 130.
44 Ibid. Separação e distinção são provavelmente os traços
fundamentais do pensamento greco-ocidental. O 'ser'de
Parmênides é produto de uma separação (grego: krinein): 'A
deusa da Verdade que guia Parmênides, coloca dois caminhos
diante dele, um de descoberta, um de ocultação; mas isso não
significa nada além de que o Dasein já está tanto na verdade quanto na inverd
A maneira de descobrir é alcançada apenas em –
em distinguir entre estes compreensivamente, e tomar a decisão
de alguém por um ao invés do outro.'Martin Heidegger, Ser e
Tempo, Oxford: Blackwell, 1962, p. 265.
45 René Descartes, Discurso sobre o Método, em Escritos
Filosóficos, vol. 1, Cambridge: Cambridge University Press,
1985, pp. 111– 51; aqui: pág. 125.
46 René Descartes, Princípios de Filosofia, em Escritos
Filosóficos, vol. 1, pp. 193–291; aqui: pág. 240.
47 Roland Barthes, Empire of Signs, Nova York: The Noonday Press,
1989, p. 14.

Fazendo e Acontecendo – Além do Ativo e do Passivo

1 John Cage, '45'for a Speaker',em Silence: Lectures and
Writings, Hanover: Wesleyan University Press, 1973, pp. 146–
192; aqui: pág. 191.
2 Yoshida Kenk, Essays in Idleness: The Tsuretsuregusa of Kenk,
New York: Columbia University Press, 1967, p. 3. [Uma tradução
que segue mais de perto a versão alemã seria: 'Quandosozinho
e em lazer, eu sento o dia todo na frente do meu tinteiro e
escrevo tudo o que passa pela minha cabeça, sem coerência e
sem seguir uma intenção específica.Eu sempre me sinto
bastante esquisito ao fazer isso.']

112
 3 Ver Martin Heidegger, Time and Being, Nova York: Harper & Row,
1972, p. 18: 'Maso que significa este “Isso”?Filólogos e filósofos da
linguagem refletiram muito sobre o assunto sem chegar a nenhum
esclarecimento válido. A área de significado significada pelo Isso
se estende do irrelevante ao demoníaco.'Heidegger
aparentemente acha difícilabrir mão da figura do sujeito. Para ele,
o 'isso'éum supersujeito demoníacoque ainda está preso à velha
estrutura da subjetividade.
4 Zhuangzi, Trabalhos Completos, p. 20.
5 Ver Bruno Lewin, Abriß der japanischen Grammatik, Wiesbaden:
Harrassowitz Verlag, 1996.
6 Confúcio, Os Analectos, p. 208.
7 Jacques Derrida, 'Violenceand Metaphysics: An Essay on the Philosophy
of Emmanuel Lévinas',em Writing and Difference, Chicago: University of
Chicago Press, 1978, pp. 79–153, aqui: p. 147.

8 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Hegel and the Human Spirit: A

Translation of the Jena Lectures on the Philosophy of Spirit (1805/06),
Detroit: Wayne State University Press, 1983, p. 87; para as frases
após as últimas reticências, ver p. 87, n. 7
e n. 6.
9 Friedrich Nietzsche, Sobre a Genealogia da Moralidade, Cambridge:
Cambridge University Press, 2006, pág. 26.
10 Bash, Haiku de Bash , p. 132.
11 Li Po, 'MountainDialogue',em The Selected Poems of Li Po,
Nova York: New Directions, 1996, p. 32.
12 Martin Heidegger, On the Way to Language, Nova York: Harper
& Row, 1971, p. 135.
13 Ibid., pág. 108.
14 Martin Heidegger, Off the Beaten Track, Cambridge:
Cambridge University Press, 2002 (observação preliminar).
15 Martin Heidegger, Poemas de pensamento: uma tradução do verso
de Heidegger, Lanham: Rowman & Littlefield, 2021, p. 575. – 'im
Unzugangbaren sich versagende Ortschaft',Martin Heidegger, Aus
der Erfahrung des Denkens, Gesamtausgabe I, vol. 13, Frankfurt
am Main: Klostermann, 1983, p. 223.
16 Heidegger fala da "situação da escuridão vacilante na luz que
espera", Poemas do Pensamento, p. 573. – 'Nãozögernden

113
 Dunkels im wartenden Licht',Aus der Erfahrung des Denkens, p.
222.
17 Martin Heidegger, The Principle of Reason, Indianápolis: Indiana
University Press, 1991, p. 127.
18 O Boi e Seu Pastor, p. 86.
19 Heidegger, O Princípio da Razão, p. 68.
20 Ibid., pág. 112 (trad. mod.).

Saudação e vénia – Simpatia 1 Peter

Handke, Phantasien der Wiederholung, Frankfurt am Main: Suhrkamp,
1983, p. 12.
2 Trad. nota: A etimologia do Inglês 'saudar'está relacionada.
Em inglês antigo, gretan pode significar 'entrarem contato com',
'atacar',bem como 'saudar'ou 'bemvindo'-.E como o antigo alto
alemão 'gruozen',éderivado do germânico ocidental grotjan.
3 Etymologisches Wörterbuch des Deutschen, Berlim: Akademie
Verlag, 1989, vol. 1. Veja também https://www.dwds.de/wb/etym wb/
gr%C3%BC%C3%9Fen.
4 Ver Jochen Splett, Althochdeutsches Wörterbuch, Berlin and New
York: De Gruyter, 1993, vol. I.1.
5 Georg Wilhelm Friedrich Hegel, Jenenser Realphilosophie, vol. 1,
Leipzig: Felix Meiner, 1932, p. 227.
6 Martin Heidegger, Hymn 'Remembrance' de Hölderlin, Bloomington:
Indiana University Press, 2018, p. 43 (alemão entre colchetes
adicionado).
7 Ibid.
8 Ibid., pág. 44.
9 Ibid.
10 Ibid.
11 Ibid., pág. 46.
12 Ibid., pág. 43.
13 Barthes, Império dos Signos, p. 68.
14 Emmanuel Levinas, Além do Ser ou Além da
Essência, Dordrecht: Springer, 1991, pág. 85.
15 Trad. nota: A terminologia é heideggeriana. Veja o verbete 'Nothing
(Nichts)'em The Cambridge Heidegger Lexicon, ed.
Mark A. Wrathall, Cambridge: Cambridge University Press, 2021;
pp. 520–28.

114
16 Wilhelm Gundert, o tradutor alemão do Bi-yan-lu, corretamente o
chama de "documento clássico do primeiro movimento
zen próspero na Ásia Oriental".
17 Trad. nota: Minha tradução da versão alemã. A tradução em
inglês existente diz: 'Yangshanperguntou a Sansheng: "Qual é
o seu nome?" . . . Sansheng disse: “Abraço”. . . Yangshan.
disse: “Abraço?Esse sou eu." . . . Sansheng disse: “Meunome
é Huiran.” . . . Yangshan riu.'O Registro do Penhasco Azul, p. 310.

115