Índice

Lista de abreviações da série Perspectives

Contribuintes
Prefácio
Capítulo 1: Visão da Expiação Definida
Resposta de Thomas H. McCall com Grant R. Osborne
Resposta de John S. Hammet
Capítulo 2: Visão Geral da Expiação
Resposta de Carl R. Trueman
Resposta de John S. Hammett
Capítulo 3: Visão de Múltiplas Intenções da Expiação
Resposta de Thomas H. McCall com Grant R. Osborne
Resposta de Carl R. Trueman
Capítulo 4: Conclusão
Índice de nomes
índice de assunto
Índice das Escrituras
Índice
Lista de abreviações da série Perspectives
Contribuintes
Prefácio

Capítulo 1: Visão da Expiação Definida

Resposta de Thomas H. McCall com Grant R. Osborne
Resposta de John S. Hammet

Capítulo 2: Visão Geral da Expiação

Resposta de Carl R. Trueman
Resposta de John S. Hammett

Capítulo 3: Visão de Múltiplas Intenções da Expiação

Resposta de Thomas H. McCall com Grant R. Osborne
Resposta de Carl R. Trueman

Capítulo 4: Conclusão
Índice de nomes
índice de assunto
Índice das Escrituras
“Em uma instituição teológica onde estudei, falávamos de um certo estilo de debate: tese,
seguida de antítese, seguida de abuso pessoal. Este livro não adota esse estilo. A primeira
obrigação em polêmicas teológicas sérias deve ser entender tanto a sua própria posição
quanto a posição de seus oponentes tão completamente quanto possível, ainda mais se o
tópico for delicado. Essa é a primeira força deste livro. A segunda é que mostra como, em
debates sobre a extensão (ou intenção!) ter mais de uma vontade. Em certo sentido, este
livro não inova; não pretende. Mas não conheço nenhum livro que trate desse assunto com
atenção mais escrupulosa à justiça e precisão no debate.”
—DA Carson, professor pesquisador de Novo Testamento, Trinity Evangelical Divinity
School; presidente, The Gospel Coalition

“A extensão da expiação tem sido debatida por teólogos cristãos desde o início da Reforma
até a teologia evangélica contemporânea. Este volume oferece apresentações convincentes
de representantes destacados de três pontos de vista principais — expiação definida,
expiação geral e pontos de vista multi-intencionais da expiação. O formato multiviews deste
livro permite que os leitores cheguem a uma compreensão mais bem informada de sua
própria perspectiva.”
—Steve W. Lemke, pág. rovost, Seminário Teológico Batista de Nova Orleans

“Aqui está uma discussão de primeira ordem de uma doutrina de segunda ordem. Os
colaboradores deste volume concordam que a questão da extensão da expiação está longe
de ser colocada no nível superior das doutrinas centrais e inegociáveis para a fé cristã, mas
eles também veem corretamente a importância desta doutrina para a fé e a prática. .
Portanto, a discussão aqui é espirituosa, mas caridosa, firme, mas graciosa. A qualidade da
discussão é simplesmente soberba, como considerações exegéticas, históricas e teológicas
são apresentadas com clareza e perspicácia acadêmica. Eu recomendo fortemente uma
leitura cuidadosa deste livro, à luz da contínua controvérsia em torno desta doutrina, e para
o bem de nossas almas, enquanto procuramos entender melhor a glória da expiação de
Cristo pelos pecadores.”
—Bruce A. Ware, T. Rupert e Lucille Coleman Professor de Teologia Cristã, Presidente do
Departamento de Teologia Cristã, The Southern Baptist Theological Seminary
Perspectivas sobre a Extensão da Expiação: Três Pontos de Vista Direitos autorais © 2015 Andrew David Naselli e Mark A.
Snoeberger

Grupo Editorial B&H

Nashville, Tennessee
Todos os direitos reservados

ISBN: 978–1–4336–6971–2

Classificação Decimal de Dewey: 232,3

Título do assunto: EXPIAÇÃO — CRISTIANISMO \ SACRIFÍCIO \ JESUS CRISTO — CRUCIFICAÇÃO

As citações bíblicas marcadas com ESV foram extraídas de The Holy Bible, English Standard Version Copyright © 2001 da
Crossway Bibles, uma divisão da Good News Publishers.

As citações bíblicas marcadas com HCSB são tiradas da Holman Christian Standard Bible®, Copyright © 1999, 2000, 2002,
2003, 2009 por Holman Bible Publishers. Usado com permissão. Holman Christian Standard Bible®, Holman CSB® e
HCSB® são marcas registradas federalmente da Holman Bible Publishers.

As citações bíblicas marcadas como NIV foram extraídas da Bíblia Sagrada, Nova Versão Internacional®, NIV® Copyright
© 1973, 1978, 1984, 2011 por Biblica, Inc.® Usado com permissão. Todos os direitos reservados no mundo inteiro.

Impresso nos Estados Unidos da América 1 2 3 4 5 6 7 8 9 10 • 20 19 18 17 16 15

vice-presidente

Série Perspectivas
Lista de Abreviaturas AB Anchor Bible

ABD Dicionário Bíblico Anchor , ed. DN Freedman. Nova York: Doubleday, 1992
AJT Jornal de Teologia da Ásia ANF Os Padres Ante-Nicenos ARG Archiv für Reformationsgeschichte AUSS Estudos do
Seminário da Universidade Andrews BA Arqueólogo Bíblico BDAG Bauer, W., FW Danker, WF Arndt e FW Gingrich,
Léxico Grego-Inglês do Novo Testamento e Outras Literaturas Cristãs Primitivas . 3ª ed.
BDB Brown, F., SR Driver e CA Briggs. Um Léxico Hebraico e Inglês do Antigo Testamento BECNT Baker Exegetical
Commentary on the New Testament
BSac Bibliotheca sacra
CBQ Trimestre Bíblico Católico CHR Revisão Histórica Católica CTM Mensal Teológico Concórdia EvQ Evangelical Quarterly
HALOT Koehler, L., W. Baumgartner e JJ Stamm, The Hebrew and Aramaic Lexicon of the Old Testament , trad. MEJ
Richardson HBT Horizontes em Teologia Bíblica HTR Revisão Teológica de Harvard ICC Comentário Crítico
Internacional BID Dicionário da Bíblia do Intérprete , ed. GA Buttrick e cols. Nova York: Abingdon, 1962
Int Interpretação
JBL Revista de Literatura Bíblica JE Enciclopédia Judaica
JATOS Jornal da Sociedade Teológica Evangélica JSNT Journal for the Study of the New Testament JSNTSup Journal for the
Study of the New Testament: Supplement Series
JTS Jornal de Estudos Teológicos LCC Biblioteca de Clássicos Cristãos. Filadélfia, 1953– LCL Loeb Classical Library
LQ A Septuaginta Trimestral Luterana LXX
NAC Novo Comentário Americano
NIB A Nova Bíblia do Intérprete NICNT Novo Comentário Internacional sobre o Novo Testamento
NICOT Novo Comentário Internacional sobre o Antigo Testamento
NIDOTE Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento NIGTC Comentário do Novo Testamento
Grego Internacional
Comentário de Aplicação da Nova Versão Internacional do NIVAC
NovT Novum Testamentum
NovTSup Suplementos ao Novum Testamentum
NPNF1 Pais Nicenos e Pós-Nicenos da Igreja Cristã, Série 1
NPNF2 Uma Biblioteca Seleta dos Pais Nicenos e Pós-Nicenos da Igreja Cristã, Série 2
NTS Biblioteca de Estudos do Novo Testamento OTL Antigo Testamento
Comentário do Novo Testamento Pilar PNTC ResQ Restauração trimestral SJT Scottish Journal of Theology Str-B Strack, HL, e
P. Billerbeck, Kommentar zum Neuen Testament aus Talmud und Midrasch , 6 vols. Munique, 1922–61
TDNT Dicionário Teológico do Novo Testamento , ed. G. Kittel e G. Friedrich, trad. GW Bromiley. 10 vol. Grand Rapids:
Eerdmans, 1964–74
TDOT Dicionário Teológico do Antigo Testamento TNTC Tyndale Comentários do Novo Testamento
TOTC Tyndale Comentários do Antigo Testamento
TrinJ Trinity Journal
TynB Boletim Tyndale
VC Vigiliae christianae
VE Vox evangelica
Comentário Bíblico WBC Word
Confissão de Fé WCF Westminster
WLC Westminster Catecismo Maior
Catecismo Breve da WSC Westminster
WTJ Jornal Teológico de Westminster ZNW Zeitschrift für die neutestamentliche Wissenschaft und die Kunde der älteren
Kirche
 Contribuintes

João S. Hammett é professor de teologia sistemática no Southeastern Baptist Theological

Seminary.
André David Naselli é professor assistente de Novo Testamento e teologia bíblica no
Bethlehem College and Seminary.
Grant R. Osborne é professor de Novo Testamento na Trinity Evangelical Divinity School.
Marcos A. Snoeberger é professor associado de teologia sistemática no Detroit Baptist
Theological Seminary.
Carl R. Trueman é Paul Woolley Professor of Church History no Westminster Theological
Seminary.
 Prefácio Dificilmente alguém pode pensar em
uma questão que os cristãos debatam com
mais paixão do que aquela que nosso pequeno
livro aborda. Alguns de nossos leitores podem
até agora refletir sobre alguma discussão
amarga sobre a extensão da expiação de Cristo
que carecia de amor cristão. Então, quando
propusemos um projeto que deliberadamente
convocou participantes com perspectivas
conflitantes sobre esse tópico, nos
perguntamos fugazmente se o projeto poderia
ser terrível. Nossos temores provaram ser
injustificados quando a graça prevaleceu. O
projeto provou ser encantador.

Nosso grupo original de três ensaístas se transformou um pouco ao longo do tempo e

finalmente terminou como um grupo de quatro. Carl Trueman , Paul Woolley Professor de
História da Igreja no Westminster Theological Seminary, na Filadélfia, traz sua voz alegre
para o debate como defensor de uma expiação definida. Conceder Osborne , professor de
Novo Testamento de longa data na Trinity Evangelical Divinity School, contribui com um
ensaio inicial em defesa de uma expiação geral e, devido a algumas sérias dificuldades de
saúde, ele passou o bastão para seu colega do TEDS, Tom McCall , professor associado de
teologia bíblica e sistemática, que responde com competência às outras duas posições. John
Hammet , professor de teologia sistemática no Southeastern Baptist Theological Seminary,
completa o grupo com um pedido de desculpas pela visão de múltiplas intenções da
expiação de Cristo.
E, assim, oferecemos a você uma troca de idéias viva e robusta, porém irênica, sobre esta
importante questão: por quem Jesus fez expiação e como Deus aplica a expiação de Jesus?
Andy Naselli e Mark Snoeberger
22 de maio de 2014
 Introdução Marcos A. Snoeberger
Os instrutores de faculdades e seminários alertam regularmente seus alunos para que
não exagerem na importância de seus tópicos de pesquisa. Sem dúvida, os tópicos “mais
importantes” e “mais controversos” da teologia devem existir em algum lugar, mas poucos
estudos que fazem tais afirmações sobre seu assunto cumprem seu faturamento. Com essa
realidade em vista, deixe-me começar este estudo de forma bastante anticlimática,
afirmando que a questão da extensão da expiação não é a questão mais importante da
teologia sistemática. Na verdade, os autores deste volume concordam que a importância da
questão é frequentemente exagerada. Ainda assim, o tema continua a ser — se julgado pelo
vitríolo com que alguns membros da comunidade teológica defendem e promovem seus
respectivos pontos de vista — bastante controverso.
As razões para este estado de coisas são múltiplas, mas algumas preocupações básicas
vêm à tona. De um lado estão aqueles que temem que a autoridade das Escrituras e a
missão da igreja possam ser comprometidas por uma expiação limitada. Afinal, a Bíblia
afirma claramente que Jesus amou o mundo inteiro , morreu por todos e comissionou a
igreja a evangelizar a todos . Por outro lado, estão aqueles que temem as implicações
teológicas de uma expiação universal: conflito intratrinitário, universalismo, injustiça e
visões errôneas da natureza da expiação. Praticamente, um lado está preocupado com um
tipo de evangelismo que apresenta baixo desempenho, o outro com um tipo de evangelismo
que promete demais.
Felizmente, as terríveis previsões do que está no fundo das encostas escorregadias
situadas em ambos os lados desse debate raramente são realizadas. Ainda assim, a questão
da extensão da expiação oferece um laboratório maravilhoso para aprender como navegar
no terreno acidentado que muitas vezes existe na interseção da exegese e da teologia
sistemática – ou como Cornelius Van Til colocou em seu Survey of Christian Epistemology, a
harmonização de correspondência e coerência .1

Van Til argumenta que a verdade deve ser caracterizada antes de tudo pela
correspondência com a realidade - e não apenas qualquer realidade, mas a realidade de
Deus. Na busca pela verdade, a pessoa sempre é constrangida pela realidade que Deus
criou. Os que buscam a verdade não são livres para fabricar suas próprias realidades
alternativas. A verdade, em sua definição mais simples, é o que Deus diria sobre um
determinado assunto; é mais conhecido por meio do que Deus disse sobre esse assunto. Por
causa disso, as Escrituras cristãs são a norma normans non normata no debate teológico:
não apenas um contribuinte de peso, mas o árbitro final em tudo o que abordam. Embora
2

se possa construir uma realidade coerente diferente da realidade de Deus, em última

análise, pouco importa se isso é realmente possível: nenhuma realidade alternativa pode
ser chamada de verdadeira se entrar em conflito com a realidade que Deus criou.
Van Til adverte, no entanto, que a correspondência, embora criticamente importante na
descoberta da verdade, não exclui a coerência lógica do debate teológico. Ao discernir o
sistema de verdade de Deus, também deve haver um compromisso absoluto com a
coerência. Os teólogos nunca podem usar a correspondência bíblica como desculpa para
ilógica ou contradição interna em seus sistemas teológicos. Eles devem refinar e
harmonizar continuamente cada detalhe com o todo para que o sistema seja
autoconsistente. Isso significa, às vezes, que os cristãos que buscam a verdade devem
considerar seriamente a possibilidade de que seus melhores esforços para construir
sistemas teológicos que correspondam exegeticamente à verdade bíblica possam ser
bloqueados não apenas por erros lógicos, mas também por erros interpretativos. Para
abordar essa preocupação (virando uma frase popularizada por um dos colaboradores
deste livro), eles devem invocar uma “espiral hermenêutica” na qual eles não apenas
verificam sua teologia (coerência) com exegese (correspondência), mas também o
contrário.
3

O debate sobre a extensão da expiação de Jesus Cristo tem sido expresso como um
debate entre correspondência (exegese) e coerência (teologia). Por um lado, muitos textos
sugerem uma expiação geral, anunciando, aparentemente, que Cristo levou em comum os
pecados de toda a população humana (Is 53:6; Jo 1:29; 3:16; 12:32; 2 Cor. 5:14–15, 19; 1
Tim 2:4–6; 4:10; Tito 2:11; Heb 2:9; 10:29; 2 Pedro 2:1; 3:9; 1 João 2:2; 4:14; etc.).
Frequentemente, aqueles que defendem uma redenção particular rejeitam tais textos ou
respondem com exegese que cheira a súplica especial. Por outro lado, aqueles que
4

promovem teorias universais de expiação às vezes descartam as tensões teológicas que

suas posições levantam: a natureza da substituição, o problema da dupla ameaça e o
espectro do universalismo. Com muita frequência, a justificativa para essa rejeição vem na
forma do trunfo da correspondência bíblica: a Bíblia diz que Cristo morreu por todas as
pessoas; incapacidade de harmonizá-los coerentemente com o todo sistemático. Em vez
disso, tais antinomias teológicas permanecem como monumentos ao misterioso caráter do
Criador, cujos pensamentos e caminhos excedem em muito os de suas criaturas.
Isso não significa que aqueles que aderem a uma expiação definida não tenham textos de
apoio ou que aqueles que aderem a uma expiação geral não tenham preocupações
teológicas. Eles fazem. No entanto, como regra, os adeptos de uma expiação geral parecem
5

agitar vigorosamente a bandeira da correspondência (exegese), enquanto os adeptos de

uma expiação definida agitam a bandeira da coerência (teologia). Como resultado, os dois
grupos, infelizmente, tendem a falar um do outro, descartando quaisquer objeções díspares
levantadas.
É um prazer trabalhar com uma equipe de contribuidores que não são vítimas dos
estereótipos que acabamos de descrever. Cada um está comprometido com as
preocupações gêmeas de (1) fidelidade à Palavra de Deus como a norma normans non
normata e também (2) consistência teológica. Cada um lida cuidadosamente com as
objeções dos outros, sem desdém ou leviandade. Naturalmente, eles não podem estar todos
certos, e os leitores deste livro provavelmente ficarão do lado de um ensaísta em
detrimento dos outros (ou rejeitarão todos eles). Isto é esperado. Mas esperamos que os
compromissos bíblicos de cada autor, o desejo sincero de entender outros pontos de vista e
o espírito cordial sejam úteis.
6

Levantamento das três visões Em certo sentido, o debate sobre a extensão da expiação é
binário: ou alguém acredita que Cristo morreu por todos ou que Cristo morreu apenas pelos
eleitos; portanto, um leitor pode razoavelmente concluir que Carl Trueman é colocado
injustamente contra dois oponentes. Outros elaboraram esse debate de acordo com a “opção
tripla” de John Owen: Cristo morreu por (1) “todos os pecados de todos os homens”
(universalismo), (2) “todos os pecados de alguns homens” (particularismo) ou ( 3) “alguns
pecados de todos os homens” (Romanismo/Arminianismo). Mas por que parar com três? O
7

protestantismo está repleto de variações (e possivelmente exceções) da taxonomia de Owen.

Há cerca de um século, BB Warfield reconheceu onze variações, e provavelmente poderíamos
8

dobrar esse número hoje.

Como editores, consideramos se este livro deveria incluir mais de três pontos de vista:
● No pólo particularista poderíamos ter acrescentado pelo menos duas visões: (1)
a chamada “visão comercial”, uma variação minoritária do particularismo que
nega o valor infinito da expiação e exclui a graça comum da expiação, e (2) o
9

modelo de “aplicação eterna” que vê a realização e aplicação da expiação como

simultâneas – seja na eternidade passada ou na cruz. 10

● No pólo oposto, poderíamos ter incluído pelo menos quatro pontos de vista
distintos associados a uma posição geral de expiação: (1) que a morte de Cristo
assegura a expiação de todos os pecados e com ela a graça preveniente para que
todos possam aceitar ou rejeitar essa expiação; (2) que a morte de Cristo
11

simplesmente provê a expiação de todos os pecados, exceto a incredulidade, que

é uma categoria separada; (3) que a morte de Cristo meramente satisfaz a ira
12

de Deus sem substituir adequadamente cada pecador; e (4) que a morte de

13

Cristo expia todos os pecados para que todos os humanos sejam finalmente
salvos (ou seja, universalismo). 14

● No meio poderíamos ter modelos isolados como o amiraldismo, o universalismo

hipotético inglês, e a recentemente defendida “posição clássica” como
15 16

alternativas à visão de “múltiplas intenções” que finalmente selecionamos. 17

E além de tudo isso, existem, é claro, amplas faixas de erudição que defendem pontos de
vista não substitutivos da expiação. 18

No interesse de um projeto administrável, entretanto, decidimos restringir a discussão a

três opções básicas (que não são, para alívio de alguns leitores, as três opções de John
Owen). Começamos restringindo nosso foco às visões protestantes e, além disso, àquelas
visões que afirmam a expiação substitutiva penal. A questão principal, portanto, que este
livro aborda não é: para benefício de quem Cristo morreu? mas, mais especificamente, para
quem Cristo foi um substituto? Finalmente, concordamos que muito ruído entre pontos de
19

vista semelhantes, mas apenas levemente divergentes, criaria mais confusão do que clareza.
No final, estreitamos nosso foco a três vistas representativas suficientemente distintas para
o formato ponto-contraponto: 20

Uma Expiação Definida

Uma Expiação Universalmente Suficiente
Uma Visão Múltipla da Expiação
Os colaboradores deste volume estão conscientes das várias alternativas sutis às posições
que estão sendo discutidas, mas, no final, cada um não está defendendo um conjunto de
posições, mas apenas uma — a sua. Assim, com desculpas aos leitores que têm sua própria
opinião sobre esse assunto (como a maioria de nós faz), o texto a seguir resume as três
visões.

Expiação Definida Carl Trueman defende a expiação definida (também conhecida como
expiação limitada ou redenção particular ), que argumenta que a expiação de Cristo é
particular em intenção e eficaz em caráter. Por meio de sua obra expiatória, Cristo pretendia
21

efetivamente assegurar a salvação apenas dos eleitos. A “limitação” na expiação de Cristo não
reflete nem uma deficiência para Deus em si mesmo nem qualquer restrição externa; antes, a
22

limitação é o próprio decreto eletivo anterior de Deus. Um enorme debate envolve a questão
23

das origens modernas da expiação definida. o de longa data A visão de que o próprio João
Calvino ensinou a doutrina foi contestada ao longo do último meio século por um grupo
substancial de estudiosos que distinguem nitidamente entre Calvino e “os calvinistas” (ou seja,
seus sucessores escolásticos reformados). Se esta última teoria estiver correta, então o ensino
24

claro da expiação definida deve ser relegado à era pós-Reforma. Muitos, no entanto, negam a
substância ou, pelo menos, a escala dessa teoria. À primeira vista, a briga para identificar os
25

legítimos herdeiros do manto de Calvino parece indigna de todo o alarido. Para muitos
particularistas, no entanto, há mais em jogo do que a mera proveniência teológica. Para estes,
uma expiação definida não é uma parte menos essencial do sistema reformado do que,
digamos, a justificação pela fé ou qualquer um dos outros quatro “pontos” do calvinismo. A
questão da posição explícita de Calvino sobre a extensão da expiação é uma questão de debate
que continuará nas próximas décadas, mas a resposta não é particularmente relevante para
esta discussão. O que é relevante, argumentam os particularistas, é a necessidade de redenção
particular como corolário do sistema de Calvino. Não é coincidência que “os calvinistas” em
geral defendiam o particularismo, argumentam eles, porque o particularismo é uma
consequência necessária do que Calvino ensinou – não uma contradição. Negar a redenção
particular, afirmam os proponentes, desestabiliza logicamente todo o princípio da Reforma.
 Para estes, todos os “cinco pontos” sobem e descem juntos na refutação do romanismo.
Conforme observado acima, os proponentes da expiação definida oferecem vários textos-chave
em apoio à sua posição. Seus argumentos mais substantivos, no entanto, vêm na forma de
construções teológicas desenvolvidas a partir das implicações desses textos. Enquanto outros
estão incluídos, as seguintes preocupações principais dominam: 26

Substituição Penal Em primeiro lugar, os particularistas argumentam que qualquer coisa que
não seja uma expiação definida frustra a ideia de substituição penal. Desde os dias de
Anselmo, a Igreja Católica Romana tem ensinado que Cristo providenciou satisfatoriamente
para o pecado acumulando uma vasta quantidade de graça supererrogatória que estava
disponível contingentemente a todos os pecadores (ou seja, com base em algo que eles fizeram
para merecê-la). A provisão de Cristo podia ser aceita ou rejeitada, mas era oferecida a todos.
A teologia da reforma, argumentam os particularistas, exige mais do que provisões
satisfatórias para o benefício coletivo dos pecadores ; exige a substituição penal da
culpabilidade individual dos pecadores . Os pecadores têm uma culpa capital que a mera
27

graça superrogatória não pode satisfazer; eles precisam de uma substituição pessoal de vida.
Justiça Divina O que precede leva naturalmente a uma segunda preocupação, a saber, a
justiça divina. Embora certamente fosse possível para Cristo, como Deus infinito, satisfazer a
ira acumulada de seu Pai contra todos os pecados de cada pecador, expiar os pecados de uma
pessoa, pagar seu preço de resgate com sangue e reconciliá-la com Deus, um inferno povoado
prova que Cristo não fez isso. Se tivesse, não haveria mais nenhum pecado pendente e,
consequentemente, nenhuma possibilidade de ira divina adicional. Sugerir o contrário,
argumentam muitos particularistas, seria antiético e injusto – uma espécie de “duplo risco”
estranho à ordem divina. Logicamente, então, qualquer pessoa destinada aos horrores
punitivos do inferno não deve ter sido um daqueles pelos quais Cristo fez a substituição penal. 28

A Linguagem da Eficácia Fechar uma possível brecha no argumento anterior é o uso da

linguagem da eficácia nas discussões bíblicas sobre a expiação. John Murray identifica as
quatro “categorias” bíblicas de expiação descritas acima – propiciação, expiação, redenção e
reconciliação – categorias amplamente aceitas mesmo fora do círculo imediato de influência
de Murray. Mas, ao contrário daqueles que defendem uma expiação geral, os particularistas
veem essas categorias como portadoras de um significado intrinsecamente eficaz. Em nenhum
lugar as Escrituras dizem que Cristo meramente fez provisões para expiar o pecado, propiciar
a ira ou reconciliar as pessoas com Deus. Em vez disso, ele realmente tirou os pecados (João
1:29), suportou a ira de Deus (1 João 2:2; 4:10), nos redimiu (Gálatas 3:13–14) e nos
reconciliou com Deus (Rm 5:10). –11; 2 Cor 5:18–19). Por esta razão, então, o título do
pequeno livro de Murray não é Redenção: Provida e Aplicada , mas Redenção : Realizada e
Aplicada .29

A Unidade do Propósito de Deus Finalmente, os proponentes argumentam que uma expiação

definida é necessária para a unidade do propósito divino na salvação. O Pai elegeu um povo
antes da fundação da terra, Cristo posteriormente morreu por essas pessoas e o Espírito as
regenera. A sugestão proposta de que Cristo deliberadamente (e com ineficácia
autoconsciente) expandiu a intenção divina quando morreu, argumenta-se, destrói não
apenas a unidade de Deus, mas também sua imutabilidade e soberania. 30

Expiação geral Grant Osborne argumenta a posição da expiação geral (também conhecida
como expiação universal ou ilimitada ), que argumenta que a expiação de Cristo é universal
em intenção e provisória em caráter. Por meio de sua obra cruzada, Cristo pretendia fornecer
expiação para todas as pessoas, sem exceção, e realizou perfeitamente o que pretendia. Mas
31

Cristo não pretendia aplicar a expiação a todas as pessoas, sem exceção: a aplicação é, ao
contrário, o alcance da fé. A culpa por limitar a expiação recai sobre as pessoas que não
aceitam a expiação que Cristo forneceu gratuitamente. 32

As origens protestantes da expiação universal também são debatidas. Os particularistas

sugerem que a expiação geral não abandona completamente as teorias romanistas e bebe
demais do poço do humanismo continental. Os próprios proponentes de uma expiação
geral, no entanto, sugerem que sua visão flui diretamente da leitura simples das Escrituras
e que a maioria dos primeiros reformadores a adotou. Assim, argumentam, não foi o
Remonstrantes que se afastaram da ortodoxia da Reforma primitiva; em vez disso, foram os
particularistas escolásticos que poluíram a teologia reformada com confissões lógicas que
rivalizavam com as Escrituras como cânones da fé. Os Remonstrantes não se opunham, em
33

princípio, aos sistemas confessionais de teologia, mas se opunham ao status virtualmente

canônico que essas confissões às vezes possuíam.
Com relação à extensão da expiação, os Remonstrantes argumentaram que as
declarações claras das Escrituras (neste caso, João 3:16 e 1 João 2:2) discordam das
conclusões confessionais escolásticas, de modo que descartam as últimas: Jesus Cristo, o
Salvador do mundo, morreu por todos e por cada indivíduo, de modo que obteve para
todos, por sua morte na cruz , reconciliação e remissão de pecados; contudo, para que
ninguém seja participante desta remissão, exceto os crentes, conforme a palavra do
Evangelho de João 3.16: “Porque Deus amou o mundo de tal maneira que deu o seu Filho
unigênito, para que todo aquele que nele crê não pereça, mas tenha a eternidade vida." E na
primeira carta de João , capítulo 2, versículo 2: “Ele é a expiação dos nossos pecados; e não
apenas pelos nossos, mas também pelos pecados do mundo inteiro”. 34

Preocupações representativas levantadas pelos proponentes de uma expiação geral

incluem o seguinte.35

Preocupações Exegéticas A primeira preocupação geralmente levantada pelos defensores da

expiação universal é exegética. Embora as Escrituras falem reconhecidamente, às vezes, da
morte de Cristo por “nós”, “os muitos”, “as ovelhas” e “os igreja”, tal linguagem não exclui
logicamente todos os outros. Em vez disso, a exegese deve se concentrar na infinidade de
textos que descrevem claramente a morte de Cristo como para “o mundo” ou para “todos”. O
lugar de destaque pertence especialmente às passagens que falam explicitamente de Cristo
morrendo “não apenas” pelos crentes, mas por todos (por exemplo, 1 João 2:2) ou que
afirmam inequivocamente que Cristo morreu pelos incrédulos (por exemplo, Hebreus 10:29; 2
Pedro 2:1). Esses textos, afirmam os defensores, são evidências seguras de que os escritores
36

das Escrituras ensinaram uma expiação universal.

Preocupações teológicas As preocupações exegéticas concordam com três fatores teológicos
principais. Primeiro, visto que o amor de Deus é infinito, sua expressão não pode ser limitada.
Seria injusto da parte de Deus enviar Cristo para pagar pelos pecados de apenas algumas
pessoas (ver especialmente 1 João 4:8–10). Em segundo lugar, uma vez que a fé é um
37

catalisador necessário entre o evento histórico e a união real do crente com Cristo, as pessoas
são condenadas “não apenas por seus pecados, mas também por não terem fé em Cristo”. 38

Segue-se que a morte de Cristo em si não salva ninguém; em vez disso, sua morte torna
possível a salvação para aqueles que a realizam pela fé. A realidade de que nem todos são
salvos não se deve, portanto, a alguma deficiência por parte da obra de Cristo na cruz, mas à
falha do próprio pecador em exercer fé. Terceiro, uma vez que os humanos são livres e uma
39

vez que Deus convida todas as pessoas a aceitarem Cristo, a disponibilidade da obra
expiatória de Cristo deve estar disponível universalmente. Se Cristo não morreu para expiar os
pecados de todas as pessoas e se Deus morreu não conceder às pessoas a liberdade de aceitar
essa expiação, então é ilógico e de fato antiético que Deus convide todas as pessoas a
acreditar. Uma vez que Deus faz um convite tão sincero (por exemplo, Mateus 28:18-20; Atos
1:8), segue-se que todas as pessoas podem exercer fé e que Cristo morreu por todos, sem
exceção.
Preocupações evangelísticas Se o que foi dito for verdade, qualquer coisa que não seja uma
expiação universal sufoca o evangelismo. A menos que alguém possa dizer sinceramente:
“Cristo morreu por você ”, argumentam os defensores da expiação universal, os apelos à fé
tornam-se falsos, estranho, e/ou raro.
40 41 42

Uma visão de intenção múltipla da expiação John Hammett defende uma visão de intenção
múltipla da expiação , que argumenta que a expiação de Cristo tem propósitos universais e
particulares e tem elementos que são alternadamente provisórios e eficazes em caráter. A
visão de múltiplas intenções não é exatamente a do amiraldismo ou do universalismo
hipotético , mas tem semelhança suficiente com esses modelos para fundi-los todos sob um
título. No que diz respeito especificamente ao propósito redentor de Cristo, essas visões
sustentam coletivamente que Cristo pretendia (1) pagar a pena pelos pecados de todos os
humanos sem exceção, tornando assim possível tanto a salvação de todos quanto a oferta
gratuita do evangelho a todos, mas (2) garantir a salvação apenas dos eleitos. Como tal, essas
43

visões tentam abraçar os pontos fortes da visão da expiação definida, ao mesmo tempo em
que aborda as objeções da visão geral da expiação. Para tomar emprestadas as palavras de
 William GT Shedd, um dos primeiros precursores da visão de Hammett, Cristo morreu para
fazer simultaneamente uma “expiação universal” e uma “redenção limitada”. 44

Historicamente, essa visão centrista encontra seu maior endosso protestante na escola
de Saumur e seus maiores defensores em John Cameron e especialmente Moïses Amyraut. 45

O amiraldismo, que é propriamente uma variação minoritária do calvinismo, logo adotou o

entendimento de Peter Lombard de que a morte de Cristo foi “oferecida . . . para todos no
que diz respeito à suficiência do preço, mas apenas para os eleitos no que diz respeito à sua
eficácia, porque ele trouxe a salvação apenas para os predestinados”. A elasticidade
46

conotativa da frase “suficiente para todos, mas eficiente para os eleitos” provou ser útil
como um veículo de mediação em Dordt, onde em 1618-19 um corpo misto de “altos”
calvinistas e amiraldianos elaborou uma resposta unida à ameaça da Remonstrância
Arminiana – os famosos Cânones de Dordt, dos quais derivam os bem conhecidos “cinco
pontos”. A hipotética posição universal continuou através dos séculos XVII e XVIII como
uma posição minoritária persistente nos círculos reformados; provavelmente alcançou sua
47

maior aceitação no final do século XIX presbiterianismo americano. Novas variações do

48

universalismo hipotético, entre as quais se localiza a visão de múltiplas intenções defendida

neste volume, estão novamente fazendo avanços na igreja evangélica. 49

As preocupações teológicas do modelo de múltiplas intenções são extraídas das outras

duas posições. De fato, a grande atração da posição de múltiplas intenções é que ela
permite que os proponentes sigam o sábio conselho de Dabney, “ In mediis tutissime ibis ”
(lit., “o lugar prudente é no meio”) ou, para usar o axioma mais popular de Ware, oferece o
50

“melhor dos dois lados”.51

Como seus irmãos e irmãs particularistas, os defensores do modelo de múltiplas

intenções (1) aderem firmemente a uma redenção particular e, portanto,
incontestavelmente substitutiva, (2) afirmam o sucesso absoluto de um decreto divino
imutável e (3) adotam o valor nominal a linguagem eficaz da Escritura respeitando as
várias categorias de expiação.
No entanto, como seus irmãos e irmãs de expiação geral, eles (1) conectam a linguagem
universal das Escrituras com a provisão e oferta de salvação, (2) afirmam categoricamente
a natureza infinita de G a provisão de Deus e a necessidade da fé salvadora, e (3) anunciar
ao mundo inteiro, sem nenhuma pontada de consciência incômoda, que “Jesus morreu por
você”. O modelo de múltiplas intenções também possui a explicação ética mais abrangente
das realidades teológicas da providência divina, da graça comum e da prometida
restauração cósmica.
 Conclusão
Convidamos você a ler cuidadosamente, refletir e pesar essas três visões. Seguindo o
exemplo dos bereanos em Atos 17, compare os argumentos dos contribuintes com as
Escrituras para ver se essas coisas correspondem ao testemunho bíblico e, além disso, se
essas coisas são coerentes com todo o testemunho de Deus (a analogia fidei ). E uma vez
que você tenha decidido qual é o ponto de vista correto, por favor, lembre-se de que os
outros pontos de vista também são mantidos por crentes genuínos. A questão da intenção
de Deus em enviar Cristo para morrer é importante responder, mas sua importância não é
tão grande a ponto de negarmos o reconhecimento cristão àqueles que respondem de
forma diferente.
É com prazer que recomendamos a discussão a seguir. Que seu conteúdo enriqueça não
apenas você, mas também a igreja pela qual Cristo morreu, para a glória de Deus Pai.

1
Cornelius Van Til, Uma Pesquisa de Epistemologia Cristã , vol. 2 de In Defense of the Faith (Phillipsburg, NJ: Presbyterian
& Reformed, n .d.), 1–3.
2
Lit., a “norma normativa que não pode ser normatizada”. As Escrituras não podem ser submetidas a uma autoridade
superior porque são as palavras de Deus.
3
Grant R. Osborne, A Espiral Hermenêutica , 2ª ed. (Downers Grove, IL: InterVarsity , 2006).
4
Por exemplo, o mundo às vezes é qualificado como o mundo dos eleitos , muitas vezes sem qualquer defesa exegética
dessa leitura mais restrita. Ou a decisão aparentemente arbitrária é tomada para qualificar tudo em algo menos do que
tudo , mesmo quando não há nenhuma razão exegética para fazer essa qualificação.
5
Aqueles que defendem uma expiação definida apelam para textos como João 6:37–40; 10:11 (cf. vv. 15, 26); 17:6–10;
Marcos 10:45; Atos 20:28; Romanos 8:29–32; Ef 5:25; e a alguns dos mesmos textos referenciados pelos defensores gerais
da expiação (por exemplo, Is 53:11-12; 2 Cor 5:14-15; 1 Tim 4:10). Aqueles que defendem uma expiação geral sugerem
que uma expiação definida (1) torna a oferta gratuita do evangelho ilógica e injusta; (2) coloca limites no amor infinito de
Deus; e (3) diminui a liberdade humana ao negar ao crente qualquer participação de fé em sua própria salvação.
6
No interesse de perpetuar essa troca irênica, recomendo as “dez sugestões práticas de Andrew David Naselli para os
crentes evitarem cisma doentio sobre a extensão da expiação”, em “Argumento de John Owen para Expiação Definida em A
Morte da Morte na Morte de Christ : A Summary and Evaluation,” Southern Baptist Journal of Theology 14.4 (2010): 74–76 ,
81–82.
7
John Owen, A Morte da Morte na Morte de Cristo , em As Obras de John Owen , ed. William H. Goold (repr., Edimburgo:
Banner of Truth, 1967), 10:173–174.
8
Warfield vê três variações do modelo “particularista”, três variações do modelo “universalista”, três variações do
modelo “sacerdotal” e duas variações do modelo “naturalista” ( The Plan of Salvation [Grand Rapids: Eerdmans , 1 935],
23).
9
Thomas J. Nettles defende esse entendimento particularista menos comum (embora sem usar o rótulo comercial)
contra a expressão histórica mais amplamente aceita de particularismo de Andrew Fuller ( By His Grace and for His Glory:
A Historical, Theological, and Practical Study of the Doctrines of Grace in Baptist Life , rev. e exp. 20º aniversário, edição
[Cape Coral, FL: Founders Press, 2006] , 335–59).
10
Outrora uma visão rara mesmo entre os hipercalvinistas (ver, por exemplo, John Brine, A Defense of the Doctrine of
Eternal Justificação from Some Exceptions Made to It by Mr. Bragge, and Others [Londres: A. Ward and H. Whitridge, 1732]),
esta visão tem poucos ou nenhum proponente moderno.
11
Essa visão é comum entre os arminianos professos que rejeitam a visão governamental da expiação. Grant Osborne
defende habilmente essa visão neste livro.
12
Robert P. Lightner, The Death Christ Died: A Biblical Case for Unlimited Atonement (Grand Rapids: Kregel, 1998), 101;
David L. Allen, “The Atonement: Limited or Universal”, em Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point
Calvinism , ed. David L. Allen e Steve W. Lemke (Nashville: B&H, 2010), 88.
 13
A visão de satisfação de Anselmo, que ainda domina os círculos católicos romanos, sem dúvida se encaixa nessa
descrição.
14
Universalismo significa que todas as pessoas, sem exceção, serão finalmente salvas. Expiação universal significa que
Cristo forneceu os meios de salvação para todas as pessoas, sem exceção. Todos os universalistas defendem a expiação
universal, mas a maioria dos que defendem a expiação universal não são universalistas .
15
Jonathan D. Moore, Universalismo hipotético inglês: John Preston e o abrandamento da teologia reformada (Grand
Rapids: Eerdmans , 2007).
16
Por exemplo, PL Rouwendal, “A posição clássica esquecida de Calvino sobre a extensão da expiação: sobre suficiência,
eficiência e anacronismo”, WTJ 70, no. 2 (outono de 2008 ): 317–35.
17
Por exemplo, Bruce A. Ware, “A Extensão da Expiação: Suporte Selecionado e Benefícios de um Entendimento de
'Múltiplas Intenções'”, resumo apresentado na 62ª Reunião Anual da Evangelical Theological Society (18 de novembro de
2010). Veja também uma tese preparada por Gary Shultz sob a tutela de Ware: “A Biblical and Theological Defense of a
Multi-Intentioned View of the Atonement” (diss. de doutorado, Southern Baptist Theological Seminary , 2008).
18
Cfr. James Beilby e Paul R. Eddy, eds., The Nature of the Atonement: Four Views (Downers Grove, IL: InterVarsi ty, 2006).
19
John Hammett solicitou e obteve permissão para ultrapassar essa questão para lidar com outras intenções da expiação,
mas a questão mais restrita da substituição continua sendo sua preocupação central.
20
Consideramos o uso de rótulos históricos para eles (por exemplo, calvinista, arminiano e amiraldiano,
respectivamente), mas à luz de vigorosos debates sobre as posições precisas de Armínio, Amyraut e Calvino, decidimos
que os rótulos teológicos seriam mais úteis .
21
O rótulo “expiação limitada” é usado mais pelos oponentes do que pelos proponentes dessa visão, e os oponentes
costumam usá-lo de forma pejorativa. Este rótulo, além disso, não é especialmente preciso porque todos os três pontos de
vista neste livro “limitam” a expiação, seja em intenção, suficiência ou aplicação .
22
Ou seja, limitar a expressão do amor prático de Deus (seu amor ad extra ) não limita seu amor intrínseco (seu amor in
se ), nem qualquer força externa a ele limita sua capacidade de salvar mais do que ele.
23
A ordem dos decretos (especialmente a prioridade do decreto de Deus para eleger vis-à-vis seu decreto para enviar
Cristo para fazer expiação) às vezes é invocada como crítica a esta discussão (por exemplo, Lewis Sperry Chafer,
Systematic Theology, 8 vols [Dallas: Dallas Seminary Press, 1948], 3:178–182). Se o decreto para fazer expiação precede o
decreto para eleger, argumenta-se, então a expiação é ilimitada; mas se o decreto para eleger precede o decreto para fazer
expiação, então a expiação é limitada aos eleitos. A maioria dos particularistas considera esta questão irrelevante. O que
eles acham relevante, no entanto, é que quando Cristo realmente morreu na história, o tanque dos eleitos de Deus foi, por
decreto eterno de Deus, fixado e conhecido por Cristo. E com essa informação em mente, argumenta o particularista, teria
sido ilógico que Cristo morresse (com ineficácia garantida) por qualquer outra pessoa.
24
Essa compreensão, nascida no continente, penetrou no mundo de língua inglesa com “Calvin Against the Calvinists” de
Basil Hall, em John Calvin , ed. GE Duffield (Appleford, Inglaterra: Sutton Courtenay, 1966). Pouco tempo depois, tornou-se
o tema da dissertação de Brian Armstrong, “O Calvinismo de Moïse Amyraut: A Guerra do Escolástico Protestante e do
Humanismo Francês” (ThD diss., Princeton University, 1967), disponível em um formato mais popular como Calvinism
and the Amyraut Heresy : Escolástica protestante e humanismo na França do século XVII (Madison, WI: University of
Wisconsin Press, 1969). Essa visão ganhou considerável popularidade em 1979 com a publicação da dissertação de RT
Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press, 1979). Entre outras obras que simpatizam
com essa tese, duas se destacam como seqüelas-chave desses tratamentos anteriores: Alan C. Clifford, Atonement and
Justificação: English Evangelical Theology 1640–1790—An Evaluation (Londres: Oxford University Press, 1990); e The
Extent of the Atonement: A Dilemma for Reformed Theology from Calvin to the Consensus, de G. Michael Thomas (Carlisle,
Inglaterra: Paternoster, 2002). Mais recentemente, Kevin D. Kennedy promoveu essa teoria condensando partes
importantes de uma publicação anterior de Peter Lang como “Calvino era um calvinista? João Calvino sobre a Extensão da
Expiação”, em Allen e Lemke, Whosoever Will , 191–212.
25
Entre outros, ver Roger Nicole, “Moyse Amyraut (1596–1664) and the Controversy of Universal Grace” (diss. de
doutorado, Harvard University, 1966); Paul Helm, “Calvin, English Calvinism, and the Logic of Doctrinal Development” SJT
34 (1981): 179–85; idem, Calvin and the Calvinists (Carlisle, PA: Banner of Truth, 1982); Jonathan H. Rainbow, A Vontade
de Deus e a Cruz: Um Estudo Histórico e Teológico da Doutrina da Redenção Limitada de João Calvino (Allison Park, PA:
Pickwick, 1990); e Richard D. Muller, “Calvin and the 'Calvinists': Avaliando continuidades e descontinuidades entre a
Reforma e a Ortodoxia,” 2 partes, Calvin Theological Journal 30, no. 2 (1995): 345–75; 31, nº. 1 (1996): 125–60. Muller,
especialmente, fez da relação entre a teologia da Reforma e da pós-Reforma o tema de sua obra de vida.
 26
Entre as obras recentes ver esp. David Gibson e Jonathan Gibson, eds., From Heaven He Came and Sought Her: Definite
Atonement in Historical, Biblical Theological, and Pastoral Perspective (Wheaton: Crossway, 2013); também Lee Gatiss, For
Us and for Our Salvation: 'Limited Atonement' in the Bible, Doctrine, History, and Ministry (Londres: Latimer Trust, 2012) e
Jarvis J. Williams, For Whom Did Christ Die? A Extensão da Expiação na Teologia de Paulo (Milton Keynes, Reino Unido:
Paternoster, 2012). Outros tratamentos importantes incluem John Murray, Redemption: Accomplished and Applied (Grand
Rapids: Eerdmans, 1955), 59–75; JI Packer, “The Love of God: Universal and Particular,” in Still Sovereign: Contemporary
Perspectives on Election, Foreknowledge, and Grace , ed. Thomas R. Schreiner e Bruce A. Ware (Grand Rapids: Baker, 2000),
277–91; Roger Nicole, “The Case for Definite Atonement,” Bulletin of the Evangelical Theological Society 10, no. 4 (1967):
199–207; idem, “Particular Redemption”, em Nosso Salvador Deus: Estudos sobre o Homem, Cristo e a Expiação , ed. James
M. Boice (Grand Rapids: Baker, 1980), 165–78; e mais esp. A Morte da Morte de Owen .
27
Muitos hoje que defendem uma expiação geral também ensinam uma visão substitutiva da expiação (um avanço
marcante nas visões de influência moral e governamental que anteriormente eram mais comuns nos círculos arminianos).
Os particularistas, no entanto, veem essa afirmação como inconsistente: embora os defensores da expiação geral possam
sustentar uma expiação que envolva satisfação penal , não é correto chamar isso de substituição penal , exceto em algum
sentido potencial.
28
Ver Owen, Death of Death , 24 6–49, 273.
29
Utilizando uma metáfora de um sistema jurídico humano, acharíamos eticamente apropriado que um juiz estendesse a
ira punitiva contra uma pessoa que rejeitou a oferta de pagamento por seus crimes. Mas este não é o paralelo oferecido
nas Escrituras, sustentam os particularistas. Em vez disso, a Escritura indica que Cristo ofereceu o pagamento e o Pai o
recebeu, dissipando assim sua ira e efetuando a reconciliação. Neste ponto, Deus é eticamente auto-obrigado a estender
todos os benefícios da salvação a cada recipiente da expiação. A “corrente de ouro” da soteriologia começou e não pode ser
interrompida (Rm 8:32). Ver também Owen, Death of Death , 211–14, 23 2–36, 259.
30
Owen, Death of Death , 163-79 et passim .
31
Isso refuta a alegação particularista de que a expiação universal reflete um Deus impotente que não realiza o que
pretendia. Para os defensores da expiação universal, Deus realizou tudo o que pretendia. Mas Deus não pretendia redimir
efetivamente ninguém; ele simplesmente pretendia fornecer redenção para todos. E nisso, eles afirmam, Deus foi
perfeitamente bem- sucedido.
32
A relação precisa da fé com a expiação é uma questão de debate entre os defensores da expiação universal. Todos
concordam, porém, que a fé delimita a aplicação da expiação de Cristo .
33
Ver as fontes citadas no n. 24, acima.
34
Remonstrância (1610), art. 2, em Credos e Confissões de Fé na Tradição Cristã , vol. 2, Era da Reforma , ed. Jaroslav
Pelikan e Valerie Hotchkiss (New Haven: Yale University Press, 200 3), 2:549.
35
Ver Robert E. Picirilli, Grace, Faith, Freewill: Contrasting Views of Salvation: Calvinism and Arminianism (Nashville:
Randall House, 2002), 103–22; Terry L. Miethe, “O Poder Universal da Expiação”, em A Graça de Deus, a Vontade do
Homem: Um Caso para o Arminianismo , ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Zondervan, 1989), 71–96; Robert P. Lightner,
The Death Christ Died , rev. ed. (Grand Rapids: Kregel, 1998); e David L. Allen, “A Expiação: Limitada ou Universal?”
78–107. Tomei emprestadas as três categorias de Allen no material que se segue.
36
Ver esp. Picirilli, Grace, Faith, Freewill , 123–37; Allen, “A Expiação: Limitada ou Universal?” 78–83; Lightner, Death
Christ Di ed , 55–91.
37
Para uma declaração mais completa deste argumento, veja Fritz Guy, “The Universality of God's Love,” em The Grace of
God, the Will of Man , ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Zondervan, 198 9), 31–49.
38
Picirilli, Grace, Faith, Freewill , 118. Lightner argumenta ainda que a incredulidade não é um pecado comum, mas um
pecado decisivo que deriva seu verdadeiro significado somente após o evento da cruz: “O pecado da incredulidade está
sempre associado à obra completa de Cristo e portanto, assume uma qualidade específica e é tratado de maneira
particular nas Escrituras” ( Death Christ Died , 101); assim também Allen, “Atonement: Limited or Universal ,” 88.
39
Detalhes sobre a fonte dessa fé variam entre os defensores da expiação geral. Alguns sugerem que todas as pessoas
possuem a capacidade nativa de crer (pelagianismo), outros que a fé é disponibilizada como uma manifestação da graça
preveniente (Picirilli e a maioria dos arminianos), e outros ainda veem a fé como conectada a um chamado eficaz
(Lightner e muitos “ quatro pontos” calvinistas). De qualquer modo, é a falha do pecador em crer que limita a aplicação da
expiação.
40
Os particularistas, por exemplo, podem evangelizar para obedecer a Deus, mas o fazem, argumenta-se, apesar de sua
teologia, não por causa dela (por exemplo, Allen, “Atonement: Limited or Universal?” 96–97) .
 41
Como os particularistas não podem dizer, por exemplo, “Jesus morreu por você”, eles são obrigados a usar declarações
evasivas e estéreis como “Jesus morreu pelos pecadores” — declarações indignas do calor do evangelho cristão (ibid. ,
96-100 ).
42
Allen, por exemplo, observa que a evasão e a falta de sinceridade intrínsecas às apresentações particularistas do
evangelho não apenas reduziram o uso de apelos ao altar, mas até levaram alguns a denunciar os apelos ao altar como
antibíblicos (ibid., 101) .
43
Alguns identificam mais do que essas duas intenções. Ware lista cinco (“'Multiple Intentions' Understanding,” 3–4),
assim como Robert L. Dabney ( Syllabus and Notes of the Course of Systematic and Polemic Theology Taught in Union
Theological Seminary, Virgínia , 6ª ed. [repr.; Richmond: Presbyterian Committee of Publication, 1927], 528–529 ). De
particular interesse são as intenções de Deus de fornecer a base ética para a providência e graça comum (por exemplo,
Colossenses 1:17–18) e efetuar a restauração de todas as coisas (por exemplo, Romanos 8:19–23; 1 Coríntios 15:24– 28;
Colossenses 1:19–20).
Como um aparte, deve-se notar que os particularistas, especialmente aqueles nos círculos calvinistas holandeses,
discutiram sobre essas preocupações por anos. Um lado, representado proeminentemente nas décadas passadas por
Herman Hoeksema e hoje por John Engelsma, rejeita essas “intenções” da expiação porque não podem ser entendidas
como de natureza substitutiva . Os benefícios da providência, a chamada graça comum (um termo que esse grupo rejeita) e
a restauração global são simplesmente benefícios indiretos do impulso redentor particular de Deus — nada mais. O outro
lado, representado em décadas passadas por proponentes como John Murray e hoje por Richard Mouw, vê esses
benefícios como benefícios independentes e genuínos da expiação. Deve-se notar que este último grupo não abandonou,
no entanto, sua postura particularista.
44
William GT Shedd, Teologia Dogmática , 2ª ed., 2 vols. (Nova York: Scribners, 1889), 2:469. Veja também a redação
semelhante em um dos contemporâneos de Shedd, Robert L. Dabney, que defendia “expiação ilimitada” e uma “redenção
limitada” ( Systematic and Polemic Theol ogy , 528).
45
Ver Tomé, Extensão da Expiação .
46
Peter Lombard, The Sentences 3.20.5 (Canadá: Pontifical Institute of Medieval Studies, 2008), 86.
47
Para uma visão da evolução do universalismo hipotético na Inglaterra do século XVII, ver esp. Moore, Universalismo
hipotético inglês .
48
Shedd, Dogmatic Theology , 2:464-89; Dabney, Systematic and Polemic Theology , 513-45.
49
Por exemplo, Ware, “Compreensão de 'Múltiplas Intenções'”; Rouwendal, “A Posição Clássica Esquecida de Calvino”;
Shultz, “Visão Múltipla da Expiação”; Alan C. Clifford, Calvinus: Authentic Calvinism: A Clarification (Charenton: Reformed
Publishing , 1996).
50
Dabney, Systematic and Polemic Theology , 527.
51
Este é o primeiro de quatro “argumentos teológicos chave” aos quais Ware apela para apoio em seu “'Múltiplos
Intenções' Entendimento ,” 3.
 Capítulo 1

Visão da Expiação Definida Carl R. Homem

verdadeiro
A doutrina da expiação definida é uma daquelas doutrinas que podem parecer à primeira
vista tanto contra-intuitivas quanto uma espécie de imposição sobre a Escritura que
distorce seu significado claro. Não é óbvio que Deus ama a todos? Isso não deveria ser
refletido na extensão da expiação? Parece básico que, nas palavras de João 3:16, Deus ama o
mundo e que, portanto, um aspecto universal desse amor certamente deve estar no cerne
da ação mais significativa de Cristo como Salvador: sua morte na cruz. Falar de limitação em
tal contexto parece minar o ensino bíblico e atenuar o amor de Deus.1

É claro que outros ensinos da igreja, muito menos controversos, são suscetíveis à crítica
de que, à primeira vista, as Escrituras não parecem ensiná-los, pelo menos se a pessoa se
concentrar apenas em certas passagens bíblicas. Por exemplo, a coigualdade do Pai e do
Filho parece contradizer as declarações de Jesus nos Evangelhos sobre o Pai ser maior do
que ele. Todo cristão sabe — ou deveria saber — que tais textos precisam ser inseridos no
contexto do ensino geral das Escrituras e também dentro da história da reflexão da igreja
sobre a natureza do Pai e do Filho. Só então pode-se entender verdadeiramente por que a
teologia trinitária afirma que as pessoas na Divindade são iguais. Assim é com a expiação
definida: é importante que não descartemos a doutrina de imediato porque ela parece estar
em desacordo com o “significado claro” de versículos como João 3:16. Para fazer isso,
precisamos entender exatamente quais perguntas a igreja fez que levaram à formulação
como a temos.
O termo expiação definida realmente abrange uma variedade de pontos de vista sobre a
expiação. Alguns dos que defendem a expiação definida, por exemplo, estão confortáveis
com a fórmula medieval que declara que a morte de Cristo é suficiente para todos, mas
eficiente apenas para os eleitos; outros têm pouco ou nenhum uso para a frase. No entanto,
todos se encaixam na gama de teorias de expiação que podem ser consideradas “limitadas”
com base em sua compreensão de sua extensão. Levanto este ponto porque quero
estabelecer desde o início que meu propósito é delinear a doutrina em termos de consenso
confessional mais amplo e não de maneira estreita e intraconfessional. Assim, questões que
possam diferenciar aqueles dentro de uma comunidade confessional, como a natureza e a
utilidade da distinção “suficiente para todos, eficiente apenas para os eleitos”, não serão
pontos de grande discussão. 2

Também devo observar desde o início que colocar a questão em termos da extensão da
expiação não é a maneira mais apropriada de abordar o assunto. Apresentado de forma tão
carregada, ele imediatamente gera questões óbvias: como a expiação pode ser pregada a
não ser para aqueles que sabem (por alguma experiência mística?) que já são eleitos? Isso
não mata o evangelismo? Na verdade, é melhor pensar na questão da extensão da expiação
como uma inferência tirada de sua natureza e eficácia. Isso, como argumentarei, lança os
problemas querigmáticos sob uma luz um tanto diferente: o pregador proclama uma obra
consumada e eficaz de Cristo na cruz, ou ele prega uma obra que apenas lança as bases para
a salvação?
Historicamente, os tratamentos dessa questão frequentemente discutem
cuidadosamente o valor do sacrifício de Cristo em relação às formulações cristológicas
clássicas, com debates sobre se isso significa que a morte de Cristo, como Deus-homem, tem
valor infinito. A teoria anselmica da expiação ajudou a estabelecer grande parte da
3

estrutura para esse tipo de discussão. Tais debates muitas vezes se relacionavam com a
distinção medieval entre a morte de Cristo como suficiente para todos, mas eficiente apenas
para alguns. Em geral, não adotarei esse tipo de estrutura para minha argumentação. A
maioria, se não todos, os teólogos cristãos não teriam nenhum problema com a ideia de que
a morte de Cristo poderia ter sido suficiente para os pecados do mundo inteiro se essa fosse
de fato a intenção de Deus. Arminianos e universalistas hipotéticos concordam com os
calvinistas de cinco pontos nessa questão. Minha abordagem será antes olhar para a
4

natureza bíblica da mediação de Cristo, especificamente no que se refere à unidade de

intenção que sustenta sua obra sacerdotal de sacrifício e intercessão. A questão da extensão
da expiação não é apenas uma dedução lógica do tipo que simplesmente coloca a expiação
sob a égide do decreto da eleição; está intimamente ligado a vários aspectos da expiação.
Não se pode lidar com a questão da extensão isolada da matriz doutrinária em que a
expiação deve ser compreendida. Assim, a questão da extensão da expiação é uma parte -
ou talvez melhor, uma inferência necessária - da natureza da expiação.
Preciso enfatizar um último ponto preliminar: a mera presença de linguagem universal
em um texto bíblico não exige que o leiamos de maneira inequivocamente universal. O
contexto e a intenção sempre determinam o sentido. Um exemplo óbvio é João 12:19:
“Então os fariseus disseram uns aos outros: 'Vocês estão vendo que não estão ganhando
nada. Olha, o mundo foi atrás dele'”. É óbvio a partir desse contexto que a palavra “mundo”
5

não significa que todo ser humano foi atrás de Jesus, mas simplesmente que um número
significativo deles o fez. Também está claro que o falante não está usando “mundo” da
mesma forma que João o usa em João 1:9–10, onde claramente significa algo diferente. Isso
realmente não precisa de uma explicação elaborada: todos nós estamos familiarizados com
o uso comum da linguagem que usa tais termos universais para um número um tanto mais
limitado. Qualquer um que já impediu seu filho adolescente de fazer algo ou ir a algum
lugar já ouviu a resposta: “Mas todo mundo estará lá” e sabe que estamos falando aqui
apenas de um subconjunto do círculo social da criança. Podemos também falar de alguém
que é querido como sendo popular “com todos”, mas entendemos automaticamente que
“todos” não pode aqui significar toda a raça humana. Assim, devemos entender os
versículos da Escritura com uma aparente referência universal no contexto - tanto o
contexto imediato quanto o ensino da Bíblia como um todo - em vez de assumir que eles
podem simplesmente funcionar como textos de prova irrespondíveis. 6

A defesa de uma redenção particular, como a da Trindade, não depende da compreensão

de nenhum texto único, nem nenhum texto único a ensina explicitamente. Em vez disso, é o
resultado da força cumulativa e das implicações de uma série de vertentes do ensino
bíblico. Podemos resumi-los como (1) a particularidade da intenção na missão salvadora de
Cristo e (2) a eficácia objetiva da obra de Cristo. Esses dois devem então ser colocados no
contexto do ensino bíblico geral sobre intenção, eficácia e expiação na Bíblia. Uma vez feito
isso, é possível abordar aqueles textos que aparentemente militam contra a expiação
definida.
 A Particularidade da Intenção na Missão Salvífica de Cristo Para as visões antipelagianas
da predestinação, o foco da missão de Cristo no que se refere ao decreto inevitavelmente será
entendido de uma forma particular e focalizada. No entanto, esta particularidade não se
baseia apenas em uma construção teológica; encontra numerosas ressonâncias no texto da
Escritura.
Texto:% s
Mateus 1:21; 20:28; 26:28. Quando o anjo visita José, ele declara que Cristo “salvará o
seu povo dos seus pecados” (Mt 1:21), um sentimento que Zacarias ecoa em Lucas 1:68.
Mais tarde, em Mateus 20:28 e 26:28, Cristo fala especificamente de sua obra como
destinada à salvação de muitos, não de todos. Assim, esses textos sustentam a noção de que
a origem da missão de Cristo está em uma intenção salvífica que tem referência particular e
limitada.
John 6:37–40. O Evangelho de João é um lugar ainda mais frutífero para tais referências.
João 6:37–40 coloca de forma notável a missão do Filho sob a vontade do Pai, mas de tal
forma que o Filho está disposto a fazer o que o Pai prescreveu e prometeu. Mesmo que
algumas pessoas tenham visto Jesus, mas não tenham crido, isso não indica que sua missão
falhou ou foi frustrada de alguma forma (v. 37). Ele é claro: todos os que o Pai lhe deu virão
a ele. DA Carson argumenta persuasivamente que a segunda metade do versículo 37
enfatiza fortemente isso, para ser entendido como “eu certamente me manterei”. A 7

passagem então passa a indicar o fundamento sobre o qual isso é construído: Cristo veio
para fazer a vontade do Pai (v. 38). Cristo então define a vontade de seu Pai como não
perder ninguém que o Pai lhe deu, mas ressuscitá-los no último dia (v. 39). O impulso
particular e predestinatório disso é claro: Cristo veio para fazer a vontade de seu Pai, o que
significa que ele trará para casa para a glória aqueles que o Pai lhe deu.
John 10. João 10 também é importante. Apresentando-se como cumprindo o ideal
veterotestamentário do pastor (cf. Ezequiel 34), Cristo fala sobre conhecer as suas ovelhas
e elas o conhecerem (v. 14), que ele compara com o conhecimento que o Pai e o Filho têm
um do outro (v. 15). Essas são as mesmas ovelhas pelas quais ele veio para dar a vida (vv.
10–11, 15). A referência às outras ovelhas (v. 16) não é para um grupo indiscriminado, mas
sim para aqueles fora da etnia de Israel. Os versículos 26–29 confirmam isto: quem não
ouve não faz parte do rebanho pelo qual Cristo veio dar a vida.
John 17. O mais importante, é claro, dada a realidade da morte de Cristo como parte de
seu sumo sacerdócio, é o que é conhecido como a oração sacerdotal de João 17. Cristo
restringe explicitamente sua oração dizendo que não está orando pelo mundo, mas por
aqueles que o Pai lhe deu (v. 9). A intenção por trás da ação salvadora neste ponto é
limitada pela natureza restrita do que o Pai deu ao Filho.
A passagem culminante no Evangelho de João, que conecta tanto a missão de Cristo
quanto sua intenção particular, é a oração sacerdotal em João 17. Os versículos 6–10 são
claros em seu particularismo: Jesus manifesta o nome de Deus àqueles que o Pai lhe deu da
mundo (v. 6); não reza pelo mundo, mas por aqueles que o Pai lhe deu (v. 9); e há
identidade compartilhada entre os que pertencem ao Pai e os que pertencem ao Filho (v.
10). Este é o mesmo tipo de ensino de João 6 e 10, onde a vontade do Pai é decisiva para
aqueles que virão ao Filho e por quem o Filho ora. A missão de Jesus não é uma missão
indiscriminada para o mundo inteiro, mas para aqueles no mundo que o Pai deu ao Filho. 8
 A oração sacerdotal é central não apenas para nossa compreensão da missão de Cristo,
mas também para nosso pensamento sobre Deus como Trindade; assim, esses dois
aspectos da cristologia estão conectados de maneira significativa. A ênfase joanina na
unidade do Pai e do Filho é uma parte fundamental da compreensão da igreja do Pai e do
Filho como compartilhando da mesma substância. Este foi o propósito do termo credal
homoousian . O termo, que foi tão central para o desenvolvimento da ortodoxia nicena nos
anos entre Nicéia (325 dC) e Constantinopla (381 dC), é doutrinariamente importante por
várias razões. Obviamente, ela protege a noção de que Pai, Filho e Espírito Santo são todos
igualmente Deus e que, portanto, não pode haver subordinação estritamente ontológica
entre as subsistências da Divindade. Isso também tem implicações importantes para a
compreensão do relacionamento dos três em suas ações relativas à criação e à redenção,
principalmente na área da obra expiatória de Cristo.
Significativamente, o homoousian significa que a interação entre Pai e Filho não pode ser
interpretada em quaisquer termos que impliquem até mesmo o relacionamento mais
brandamente contraditório. Na obra da salvação, a vontade do Pai e a vontade do Filho têm
ambas a mesma intenção. Apresentações populares da obra sacerdotal de Cristo,
9

particularmente no que se refere à substituição penal, podem parecer que Deus, o Pai, está
zangado com a humanidade caída e que o Filho, portanto, veio diante dele para pleitear sua
morte como base para persuadir um Pai relutante em olhar com misericórdia para a
humanidade. Isso é claramente contrário ao ensino direto das Escrituras em conexão com o
relacionamento Pai-Filho, e o homoousian é a salvaguarda teológica que reforça isso. Se o
Pai e o Filho são da mesma substância, são ambos um Deus e, portanto, unidos em vontade,
então qualquer tentativa de fazer da expiação e intercessão de Cristo uma questão de
persuadir o Pai à bondade claramente tende ao triteísmo. Assim, em João 17, quando Cristo
fala em orar por aqueles que o Pai lhe deu, somos apontados para o coração do Deus
trinitário em termos de suas intenções salvíficas: o Pai e o Filho são um em sua intenção
salvífica, não para toda a humanidade, mas para aqueles a quem Deus designou para a vida.
Atos 20:28. Essa particularidade de intenção se manifesta em outras partes do Novo
Testamento. A morte de Cristo e a salvação da igreja estão diretamente ligadas em várias
passagens. Paulo declara que a igreja foi obtida pelo sangue de Cristo (Atos 20:28), o que
tem fortes implicações comerciais. Uma transação ocorreu. A moeda dessa transação é o
10

sangue de Cristo. O que foi comprado é um grupo particular de pessoas.

Efésios 5:25–27. Paulo traça um paralelo importante entre o casamento humano e a obra
de Cristo: os maridos devem amar suas esposas “como Cristo amou a igreja e se entregou
por ela para santificá-la, tendo-a purificado com a lavagem da água pela palavra , para que
ele pudesse apresentar igreja para si mesmo gloriosa, sem mácula, nem ruga, nem coisa
semelhante, para que fosse santa e irrepreensível” (Ef 5:25-27). Isso implica que Cristo
pretendia fazer certas coisas por sua igreja. Se o paralelo fosse estabelecido de forma
diferente, digamos, que os maridos devem amar suas esposas como Cristo amou o mundo
em geral, então o próprio ensinamento ético sobre o casamento seria fundamentalmente
transformado. A questão é que os maridos devem ter um amor particular, especial e eficaz
por suas esposas que não têm por outras. O auto-sacrifício por essa pessoa em particular
deve ser uma marca desse relacionamento. Assim também é com Cristo e a igreja.
Tito 2:14. Tito 2:14 também é um texto significativo, falando sobre Cristo agindo para
“purificar para si um povo para sua própria possessão [Gk. período de laon ].” A frase laon
periousion ocorre também na Septuaginta em Dt 7:6; 14:2; 26:18, inserido no contexto do
amor eletivo de Deus pelo antigo Israel. As conotações bíblicas da passagem de Tito,
portanto, parecem pressionar a questão da particularidade e da intenção divina. Cristo está
purificando um povo especial, não simplesmente tornando a purificação disponível para
qualquer um que vier.
Objeções
O desejo universal de Deus de salvar a todos (Ezequiel 18:23). Uma resposta aos
argumentos baseados na intenção particular da missão de Cristo é apontar para textos
como Ezequiel 18:23: “Tenho eu algum prazer na morte do ímpio, diz o Senhor Deus , e não
antes em que ele SE converta seu caminho e viver?” Este texto parece ensinar o desejo
universal de Deus para a salvação de todos, e este texto em particular tem sido central para
muitos debates na história da igreja sobre a questão da predestinação, talvez o mais famoso
no conflito entre Erasmo e Lutero em 1525. Na superfície , pelo menos, parece contradizer
qualquer noção de um decreto prévio de eleição particular (e, portanto, desafia os
antipelagianos não universalistas de todos os matizes, não apenas aqueles que aderem à
redenção particular).
No entanto, antes de abordar o tipo de questões que este texto levanta, é útil lembrar que
tais declarações nas Escrituras se conectam ao problema geral do mal que afeta todas as
teologias. Se o antipelagiano tem que lutar para saber como um Deus soberano pode ser
absolvido da acusação de responsabilidade direta pelo pecado, o arminiano deve lutar para
saber por que Deus escolheu criar um mundo onde o mal existe. 11

A maneira de Lutero lidar com esse texto foi simplesmente postular um aparente conflito
entre a revelação de Deus e seu ocultamento, por meio do qual Deus diz e faz muitas coisas
de acordo com a primeira que ele realmente não faz em termos da segunda. Agostinho
12

também faz esse tipo de distinção ao lutar com o mistério providencial de por que algumas
crianças chegam com segurança à pia batismal e outras não. O problema com a abordagem
13

de Lutero é que ela parece comprometer a confiabilidade da revelação de Deus. Este ponto
não foi perdido nas gerações posteriores: Karl Barth viu esse enfraquecimento da revelação
como o resultado inevitável de manter um decreto de predestinação no sentido clássico
agostiniano e, assim, trabalhou para reconstruir a predestinação focada em Cristo. 14

Muitos arminianos podem pensar que a passagem não apresenta nenhum problema para
eles: o fator discriminador na salvação é o livre arbítrio humano, afinal, não o decreto de
Deus. Não é tão óbvio, no entanto, que esse seja o caso. O Arminianismo Clássico tem
tipicamente entendido a economia da salvação em termos de conhecimento médio. Esta é a
noção pela qual Deus sabe como os humanos agirão livremente em todos os mundos
possíveis; com base nesse conhecimento, ele escolhe realizar aquele mundo que consiste
nas ações e resultados que ele mais deseja. O conceito parece equilibrar as necessidades da
soberania divina e da liberdade humana, embora o problema da natureza fechada do futuro
permaneça, dado que Deus decide qual mundo possível realizar. Isso significa que o
problema colocado por Ezequiel 18 para os antipelagianos se manifesta de uma forma
ligeiramente diferente para os teólogos arminianos. A questão, então, para o arminiano
clássico em relação a Ezequiel 18 e similares passagens é esta: Por que Deus não percebe
esse mundo possível onde todos são salvos? Dado o conhecimento de Deus de um número
infinito de mundos possíveis, combinado com uma antropologia que permite a cada pessoa
a capacidade de mudar e ser salvo, deve haver tal mundo possível (logicamente concebível).
Por que não perceber se Ezequiel 18:23 declara incondicionalmente o desejo de Deus pela
salvação universal?
Mais importante para entender a categoria mais restrita de redenção, no entanto, é o
papel que essa passagem em particular desempenhou no desenvolvimento do
amiraldianismo no século XVII. Amyraut afirmou que a exegese de João Calvino desta
passagem ensinava duas vontades dentro de Deus: com uma vontade, Deus desejava salvar
a todos; com a outra vontade, mais restritiva, ele decidiu salvar os eleitos. Essa distinção
teológica forneceu a base para a construção amiraldiana da expiação.
Richard Muller desmentiu profundamente a leitura de Calvino feita por Amyraut aqui e,
no processo, contribuiu de maneira útil para a compreensão de Calvino neste texto. Para
15

Amyraut o texto é evidência de duas vontades em Deus: a vontade de Deus de que ninguém
pereça e a vontade de Deus de dar aos eleitos a condição (fé) pela qual lhes concederá a
vida eterna. Isso sustenta sua compreensão da redenção: uma vontade universal de salvar,
uma redenção universal em Cristo e uma aplicação limitada dessa redenção por meio da
concessão das condições de salvação somente aos eleitos. Estruturalmente, isso está
próximo da visão de Tomás de Aquino sobre as vontades antecedentes e consequentes de
Deus.
A visão de Calvino, no entanto, é mais parecida com a de Lutero, embora seja mais
cuidadosa em sua maneira de se expressar. Embora ele veja o versículo como um
encorajamento para a proclamação universal do evangelho, ele não o vê como evidência de
duas vontades em Deus ou de qualquer desejo interno genuíno de Deus de que todos os
humanos, como agora constituídos como pecadores, deveriam finalmente ser salvo. Se
Calvino é indiscutivelmente mais claro sobre o que o versículo não significa, é certamente o
caso que ele não faz nenhuma tentativa de conectá-lo. ao tipo de debates que mais tarde
envolveram a questão da expiação definida. 16

As objeções arminiana e universalista hipotética requerem, em última análise, duas

vontades reais e contraditórias dentro de Deus. Para o arminiano clássico, o problema se
manifesta em termos de conhecimento médio. Se Deus não deseja a morte de um pecador,
então por que ele escolhe na eternidade realizar um mundo possível onde nem todos os
pecadores são salvos? Seu conhecimento de todos os mundos possíveis onde as pessoas
respondem livremente ao evangelho significa que ele conhece um mundo onde todas as
pessoas se arrependem e crêem. Deus poderia ter desejado realizar esse mundo, mas
escolheu não fazê-lo. A resposta arminiana, de que os humanos ainda escolhem livremente
neste mundo rejeitar a Cristo, não ajudará neste ponto: se Deus já escolheu realizar um
mundo onde eles façam essa escolha, alguém se pergunta o quão “livres” esses humanos
são para fazer uma escolha. escolha diferente. Deus não deseja a morte de um pecador, mas
deseja realizar um mundo onde os pecadores morram.
Para o universalista hipotético, o problema é duplo. Primeiro, há o problema teológico de
colocar duas vontades contraditórias em Deus: isso não coloca Deus contra si mesmo de
alguma forma? Se Deus é uma substância, então o conflito não pode ser estabelecido como
uma questão interpessoal. O Pai e o Filho querem a mesma coisa. Em segundo lugar, há o
problema lógico: o que significa dizer que Deus não deseja a morte de um pecador quando
de fato o faz, ou pelo menos não exerce seu poder para afetar esse desejo específico?
A distinção padrão na teologia protestante antipelagiana entre a vontade revelada (ou
preceptiva) de Deus e sua vontade oculta (ou decretiva) não é isenta de problemas, mas
pelo menos evita o tipo de dificuldade associada às soluções alternativas. Não postula
nenhuma contradição interna em Deus e não exige que ele deseje algo que não tem
intenção de fazer. em uma realidade. A questão passa a ser a extensão e a natureza da
revelação de Deus, não um problema da própria ontologia de Deus. 17

Provisão vs. aplicação. Kevin Bauder oferece uma objeção recente à noção de que uma
intenção particular e exclusiva está por trás da morte de Cristo. Embora não ofereça uma
18

crítica bíblica da redenção particular, Bauder a critica logicamente, com base na distinção
entre provisão e aplicação . A distinção parece semelhante àquela entre suficiência e
eficiência, com a diferença crucial de que a provisão requer um elemento de intenção divina
ausente da compreensão clássica de suficiência. Por conta disso, ele afirma que os
argumentos para a expiação definida (ele usa o termo 'expiação limitada') acabam falhando
porque não podem fornecer evidência bíblica específica de que existem pessoas específicas
por quem Cristo não morreu: “O caso mais forte para a Expiação Limitada seria seria feito
se seus proponentes pudessem oferecer textos bíblicos específicos que nomeassem
determinados indivíduos ou grupos pelos quais Cristo não morreu para prover a salvação”. 19

Esta afirmação é problemática. Primeiro, Bauder aproveitou a noção de limitação da

expiação como a ideia-chave. É possível que existam calvinistas de cinco pontos para quem
esta é a maneira de abordar o assunto. Neste ensaio, no entanto, defendo que é melhor ver a
questão em termos de particularidade. Também argumento que essa particularidade
resulta diretamente de ver o ensino do Novo Testamento sobre a expiação de Cristo como
antítipo dos sacrifícios típicos do Antigo Testamento. Também argumento que o sacrifício
de Cristo é objetivamente eficaz para a salvação, como ensinam claramente vários textos do
Novo Testamento. Também demonstrei que a particularidade é uma inferência do ensino
bíblico de que a missão de Cristo tem a intenção específica de salvar seu povo específico e
particular (fazendo assim uma provisão particular – ou, se você realmente deve, “limitada”
– de salvação).
Pode-se também responder que conhecer uma intenção particular normalmente não
requer negar explicitamente outras intenções. Se saio de casa para ir às compras, não
preciso dizer à minha mulher que não vou ao zoológico, ao restaurante ou ao teatro. Não é
assim que a linguagem normalmente funciona. Pode-se imaginar um cenário, por exemplo,
em que duas pessoas, David e Michael, se afogam em uma piscina. Eu mergulho para salvar
David; o fato de minha ação ter uma provisão/intenção limitada não exige que eu torne
explícito em qualquer relato que der sobre meu ato que não mergulhei para salvar Michael.
Ao dizer que mergulhei para salvar David, estou indicando implicitamente que não
mergulhei para salvar Michael.
 Em segundo lugar, se alguém deve responder à pergunta de Bauder - onde está o texto
que nos diz por quem Cristo não morreu? cumprido (João 17:12), mas ele geralmente
afirma que não ora por aqueles que o Pai não lhe deu (João 17:9). Dada a unidade da ação
sumo sacerdotal mediadora de Cristo, este texto parece atender ao critério de Bauder.
Passagens que parecem ensinar a expiação universal. Há, é claro, passagens no Novo
Testamento que parecem pressionar contra o tipo de particularidade de intenção anterior
pela qual argumentei. Primeira Timóteo fornece alguns exemplos.
1 Timóteo 2:4–6. “Que deseja que todos os homens sejam salvos e cheguem ao
conhecimento da verdade. Porque há um só Deus e um só Mediador entre Deus e os
homens, Jesus Cristo homem, o qual se deu a si mesmo em resgate por todos, o qual é o
testemunho dado no tempo devido”.
À primeira vista, este texto parece argumentar contra qualquer noção de redenção
particular, dada a aparente referência universal ao desejo salvador de Deus. No entanto, a
evidência na própria passagem aponta para longe disso.
Primeiro, em 1 Tm 2:1–2, Paulo qualifica seu chamado à oração por todas as pessoas por
sua referência a “reis e todos os que estão nas alturas”. posições” dentro da sociedade para
que a igreja possa desfrutar de uma existência pacífica. Isso sugere que o chamado
universal se refere a todas as camadas da sociedade, e não a uma coleção universal de
indivíduos. No contexto geral de 1 Timóteo, Paulo está escrevendo para destacar o
problema do falso ensino dentro da igreja e propor meios para lidar com isso. Parece
possível, portanto, que o “todo” desta seção esteja direcionado para o falso ensino, que,
embora indefinido, pode ter tido aspectos elitistas ou inapropriadamente exclusivistas. 20

Em segundo lugar, os versículos subsequentes se conectam à base teológica para quebrar

o muro entre judeus e gentios. As referências à existência de um só Deus e um só mediador
(v. 5) e à nomeação de Paulo como apóstolo dos gentios (v. 7) enquadram o versículo
universal chave. Isso fortalece a noção de que “todos” se refere a categorias de pessoas. De
fato, Paulo fornece uma espécie de paralelo em Romanos 3:28-30, onde ele está discutindo
explicitamente a relação entre judeus e gentios em relação ao evangelho, e o poder do
argumento está novamente enraizado em enfatizar que há apenas um Deus. 21

Diante disso, é razoável ler 1 Timóteo 2:1 falando sobre a necessidade de orar por todos,
independentemente de posição ou status dentro da sociedade. Assim, a declaração acima
fornece uma justificativa teológica para isso (que Deus não faz acepção de posição e que a
salvação não está restrita a uma classe ou categoria de pessoas); não é uma declaração
sobre o escopo universal da expiação em termos de indivíduos particulares. O alvo de Paulo
é o elitismo dos falsos mestres em Éfeso.
À luz disso, parece razoável entender o “todos” no versículo 4 como parte do mesmo
argumento básico contra alguma forma de elitismo ou exclusivismo categórico que fazia
parte do falso ensino então propagado dentro da igreja de Éfeso. I. Howard Marshall, no
entanto, se opõe a reduzir esse texto para significar, com efeito, todos os tipos ou categorias
de pessoas, uma vez que requer uma distinção muito nítida entre categorias de pessoas e
indivíduos. Tal objeção, porém, não tem peso significativo: as categorias de pessoas são, na
22

realidade, inevitavelmente compostas de indivíduos; a pessoa que acredita na redenção

particular, por exemplo, e que ora por reis, presumivelmente ora não apenas por reis em
geral, mas também por reis individuais específicos; e a crença na redenção particular não
foi normalmente entendida por seus defensores como exigindo oração apenas pelos eleitos.
O argumento de que tomar “todos” aqui como se referindo a categorias não requer a
exclusão de indivíduos ou a limitação da oração aos eleitos.
1 Timóteo 4:10. Mais adiante na mesma carta, o tema surge mais uma vez. Em 1 Tm 4:10,
Paulo fala do “Deus vivo, que é o Salvador de todos os homens, especialmente [Gk. malista ]
dos que acreditam.” Esta é uma passagem difícil, e os comentaristas reformados divergem
sobre como interpretá-la. Para começar, parece que o termo “Salvador” é usado aqui em vez
de Deus Pai, ou pelo menos de forma mais geral, do que especificamente do Filho. Como tal,
não fala diretamente sobre questões de expiação. 23

Além disso, há um debate sobre como traduzir a palavra-chave malista . Poderia ser
traduzido como “a saber”, qualificando assim o aparente universalismo da cláusula anterior.
24
Vern Poythress, no entanto, reuniu evidências suficientes para tornar essa leitura
implausível. Assim, parece que “especialmente” é de fato a melhor tradução.
25

Diante disso, o versículo não pode argumentar a favor de entendimentos universalistas

rígidos da salvação, uma vez que Paulo está discriminando entre o Deus vivo como Salvador
para todos (como quer que seja entendido) e aqueles que realmente crêem. Assim, o
problema torna-se exatamente o que Paulo quer dizer com “Salvador” neste contexto.
Steven Baugh argumentou que “Salvador” aqui não se refere à salvação espiritual, mas
sim aos vários benefícios para a humanidade que se acumulam em geral como resultado da
expiação de Cristo. Estes são o que os teólogos reformados normalmente considerariam
como aspectos da graça comum. Novamente, isso resolveria o problema que o texto
aparentemente apresenta aos defensores da redenção particular. A leitura é possível,
26

embora em outra parte das Pastorais, Paulo use “Salvador” e seus cognatos exclusivamente
para a salvação espiritual. Que Paulo usasse a palavra para significar algo diferente aqui
seria, portanto, possível, mas não necessário.
Thomas Schreiner vê a passagem no contexto de decisões exegéticas anteriores em
relação a 1 Tm 2:6-10. Ele afirma a ideia de que Paulo está usando “Salvador” aqui de uma
maneira consistente com outros usos nas Pastorais, mas compara o versículo com 2:3–4 de
modo que “chegar ao conhecimento da verdade” espelha “especialmente aqueles que
acreditar." Assim, “todos” em 4:10 refere-se mais uma vez a todos os tipos de pessoas e ao
amor de Deus que é universal no sentido de que ele não o restringe a nenhuma categoria
social particular. Assim, Deus certamente está disponível como Salvador para todos os tipos
de pessoas porque há apenas um Deus e um mediador; mas isso é verdade como realidade
apenas para aqueles que realmente acreditam. Tal leitura não requer que se afirme uma
intenção salvífica universal por trás da expiação, apenas a crença (comum à maioria dos
adeptos da redenção particular) de que a morte de Cristo é certamente suficiente como
propiciação pelos pecados de todos. se Baugh ou Schreiner está correto aqui, esta
27

passagem está longe de ser um texto de prova para uma vontade universal de Deus para
salvar todos os indivíduos.
Tito 2:11–14. Uma passagem final nas Pastorais é Tito 2:11-14, que fala da salvação “para
todos os povos”. Mais uma vez, a declaração vem no final de uma seção em que vários tipos
de pessoas foram mencionados (homens mais velhos, mulheres mais velhas, mulheres
jovens, maridos, crianças, homens mais jovens, escravos, senhores). O impulso geral da
passagem é o poder transformador do evangelho para todos. Do versículo 11 em diante,
Paulo usa a primeira pessoa do plural, indicando que está falando aqui dos santos; e neste
contexto o apóstolo faz uma declaração clara, usando uma cláusula hina , para expressar a
intenção de Cristo de que sua expiação seja efetiva. Paulo não está falando sobre uma
intenção universal da expiação.
2 Pedro 2:1. “Mas também surgiram falsos profetas entre o povo, assim como haverá
entre vós falsos mestres, os quais introduzirão secretamente heresias destruidoras,
negando até o Mestre que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição.”
Alguns consideram 2 Pedro 2:1 tão direto em sua implicação de redenção universal que
não fazem nenhuma tentativa de envolver posições particularistas alternativas. Para um
28

arminiano, o texto parece claro: Cristo morreu por essas pessoas, mas elas se afastaram da
fé. Para um universalista hipotético, o texto talvez seja mais problemático, embora não
tanto por sua aparente redenção hipotética universal, mas porque parece apontar para uma
rejeição da doutrina da perseverança.
Esse versículo necessariamente derruba uma doutrina de redenção particular? Não
parece assim. Um argumento é que o termo “comprado” pode ser entendido em um sentido
não soteriológico, embora haja então a questão de exatamente o que agorasanta significa.
Infelizmente para esta leitura, todas as outras ocorrências desta palavra e seus cognatos no
Novo Testamento, quando usadas no contexto da morte de Cristo, têm um significado
soteriológico (por exemplo, 1 Coríntios 6:10). Isso torna um sentido não soteriológico aqui
um tanto improvável. A alternativa é entender o termo em um sentido fenomenológico pelo
qual a referência é realmente para aqueles que afirmaram ter sido comprados com o
sangue de Cristo. A aparência da verdadeira fé não é um conceito estranho no Novo
Testamento. Está presente na parábola do Semeador (Marcos 4:1–20) e também nas
Epístolas Pastorais (por exemplo, 2 Tm 2:16–19). Aqui em 2 Pedro, seu retorno final aos
seus caminhos anteriores indica que eles nunca foram realmente mudados (2:22). No uso
linguístico cotidiano, por exemplo, não é incomum que aqueles que acreditam fortemente
na perseverança ainda falem sobre amigos que foram cristãos e que agora repudiam a fé
como tendo caído. A referência é à aparência, não à realidade espiritual. O mesmo
fenômeno é descrito em Hb 10:29.
Wayne Grudem oferece uma alternativa a essa compreensão fenomenológica da
linguagem, apontando para a conexão entre a referência a ser comprado pelo Mestre aqui e
uma linguagem semelhante no Antigo Testamento, onde o Senhor repreende os israelitas
por rebelião desde que o Senhor os comprou, ou seja , ele os tirou do Egito no êxodo. A
passagem, portanto, alude aos falsos profetas judeus do Antigo Testamento no contexto da
advertência contra falsos mestres judeus que se infiltraram na igreja.29

Cada uma dessas leituras parece pelo menos possível e, dada a ênfase do ensino bíblico
sobre particularidade e eficácia delineada até agora, parece que é claramente desnecessário
entender esse versículo como uma prova direta e irrespondível de redenção ilimitada.
hebreus 2:9. Outro versículo que parece ser pelo menos superficialmente problemático
para a redenção particular é Hebreus 2:9, especificamente a última cláusula: “para que, pela
graça de Deus, ele provasse a morte por todos”.
Primeiro, lembre-se do que dissemos sobre o ensino em Hebreus sobre o sacerdócio de
Cristo: é eficaz; é uma unidade na qual sacrifício e intercessão não podem ser separados; e
essas coisas apontam claramente para a particularidade.
Em segundo lugar, observe o fluxo geral da passagem na qual esse texto aparece. No
versículo 10, o escritor descreve o resultado da morte de Cristo como trazer “muitos filhos
à glória”. Ele então chama aqueles a quem salvou de “irmãos” no versículo 11. No versículo
13, ele cita Is 8:18 (cf. João 17:6, 9), que é profundamente marcado pela particularidade. Ele
então reforça isso com a referência à descendência de Abraão no versículo 16. Se o tema da
passagem é universalista, esperamos que a referência aqui seja à descendência de Adão,
não à descendência daquele que o Senhor elegeu para ser o pai de todos os fiéis. A estrutura
básica do argumento é particular, não universal, e cabe a nós ler o versículo 9 dentro desse
contexto geral. Resumindo, “todos” no versículo 9 se refere mais naturalmente a “cada um
dos filhos de Abraão”, não indiscriminada e universalmente a cada um dos descendentes de
Adão.
1 João 2:2. Outra passagem difícil é 1 João 2:2. Curiosamente, mesmo com todo o debate
que se enfurece em torno da questão de saber se Calvino acreditava em “expiação limitada”,
Calvino rejeita claramente a interpretação universalista desse versículo. Na verdade, ele
chega a negar que a distinção suficiente/eficiente possa ser usada aqui como uma forma de
explicar a intenção da passagem. O significado do versículo não é claro, mesmo para
30

aqueles que simpatizam com hipotéticas abordagens universalistas. Assim, Colin Kruse
afirma que é mais fácil dizer o que o versículo não significa do que o que ele significa e
então sugere provisoriamente que a distinção tradicional suficiente para todos e eficiente
para os crentes pode ser tão boa quanto qualquer outra coisa. 31

Embora simpatize com Kruse sobre a obscuridade do significado positivo da passagem,

não acredito que esta solução seja particularmente satisfatória. Primeiro, é impossível
reconciliar com as declarações indicativas em outros lugares sobre a obra de Cristo que
mostram claramente que sua ação sacerdotal não está simplesmente tornando um estado
de coisas possível, mas real. Em segundo lugar, há a questão de como alguém interpreta
“suficiência” e se tal linguagem é significativa. Dada a intenção particularista de Deus na
salvação, a questão é esta: O que significa dizer que o sacrifício é suficiente para todos? Se
se destina apenas a ter um escopo específico, como é suficiente para aqueles que estão fora
desse escopo? É, de alguma forma, um “sacrifício” para aqueles para quem não se destinava
a ser eficaz, assim como os sacrifícios de Levítico 16 não eram sacrifícios para aqueles fora
de Israel?
Se a passagem é realmente obscura, parece melhor interpretá-la à luz de passagens e
ensinamentos mais claros das Escrituras, como a particularidade representativa do
sacerdócio levítico, a oração sacerdotal de João 17 e as declarações indicativas sobre o
sacrifício de Cristo, do que sugerir significados positivos que parecem estar em tensão com
eles. Assim, embora o significado de 1 João 2:2 seja difícil de discernir, é claramente
insuficiente para construir uma hipotética visão universalista da expiação em oposição a
uma visão mais particularista. No entanto, isso não significa que não haja benefícios mais
amplos acarretados pela morte de Cristo – o tipo de coisa que a teologia reformada tem
tipicamente falado como elementos da graça comum. Assim, Robert Yarbrough, embora
defenda uma clara visão particularista da expiação nesta passagem, sente-se à vontade para
falar disso e cita CH Spurgeon em apoio.32

Resumo. Numerosas passagens bíblicas, pelo menos na superfície, parecem apresentar

desafios significativos à noção de redenção particular. Entretanto, quando colocadas dentro
do contexto geral do ensino da Bíblia, essas passagens podem ser entendidas de maneira
consistente com a expiação definida. Porque o A Bíblia enfatiza predominantemente tanto a
particularidade da intenção divina que está por trás do papel de Cristo como mediador
quanto a eficácia objetiva da expiação. Devemos entender essas passagens contra essa
estrutura teológica básica.

A Eficácia Objetiva da Obra de Cristo A prova olho por olho é uma abordagem infeliz, mas
bem estabelecida, para a questão da extensão e eficácia da expiação. Uma abordagem mais
pertinente e construtiva, entretanto, é entender a expiação dentro do contexto bíblico da
eficácia objetiva da obra de Cristo como mediador. Assim, em um ensaio merecidamente
conhecido, “What Did the Cross Achieve? The Logic of Penal Substitution”, JI Packer faz um
argumento poderoso para ver a noção de substituição penal como implicando a
particularidade da expiação – de fato, para vê-los como dois lados da mesma moeda
soteriológica. Seu principal argumento é que o ensino da Bíblia sobre a eficácia da expiação
33

exige a particularidade da expiação.

Central para este ponto é a visão de Packer de que aqueles que desejam negar a eficácia
da expiação, ou atenuá-la um pouco, devem necessariamente redefinir o que significa
substituição. Não posso colocar isso melhor do que Packer fez: Qualquer um que assuma
essa posição [de negar a eficácia da expiação] deve redefinir a substituição em termos
imprecisos, se é que eles não abandonam o termo completamente, pois estão se
comprometendo a negar que o sacrifício vicário de Cristo garante a salvação de ninguém. . . .
[S]e vamos afirmar a substituição penal para todos sem exceção, devemos inferir a salvação
universal ou então, para fugir dessa inferência, negar a eficácia salvadora da substituição
para qualquer um; e se vamos afirmar a substituição penal como um ato salvador efetivo de
Deus, devemos inferir a salvação universal ou então, para fugir disso inferência, restringem
o escopo da substituição, tornando-a uma substituição para alguns, não para todos. 34

O mesmo tipo de argumento certamente se aplica ao nosso entendimento de exatamente o

que Deus puniu na cruz. Se os pecados que Deus puniu lá são de fato os pecados de todos
indiscriminadamente, de Hitler a Buda e ao próprio Packer, o que realmente significa dizer
que Cristo carregou os pecados de alguém na cruz quando, a menos que alguém seja um
universalista, Deus pune esses mesmos pecados? na própria pessoa no inferno se alguém
morrer fora de Cristo?
Talvez isso esteja impondo uma lógica racionalista sobre a natureza da expiação, mas na
verdade há um ponto bíblico em jogo aqui: se o Novo Testamento apresenta a expiação
como eficaz, parece que as únicas opções para a expiação substitutiva são o universalismo
intencional ou o particularismo intencional. Não existe uma terceira via. Isso não é
racionalismo; ao contrário, está levando a sério as declarações definitivas da Bíblia sobre a
natureza objetivamente eficaz do sacrifício de Cristo.
Essa compreensão da eficácia objetiva da expiação está profundamente enraizada na
Bíblia, tanto no contexto tipológico e profético do Antigo Testamento quanto no
cumprimento disso na obra de Cristo no Novo. 35

Intenção, Eficácia e Expiação na Bíblia Levítico 16 e Hebreus 9–10

O tratamento mais extenso da expiação de Cristo como o ato central de seu papel como
sacerdote é encontrado em Hebreus 9-10. Aqui o O escritor está descrevendo a obra de
Cristo como concluída e, portanto, abrindo o caminho para a presença de Deus para seu
povo. A confiança que ele expressa em Hebreus 10:19 é incompreensível se a obra não
estiver completa. É somente porque “nossos corações [são] purificados” que podemos nos
aproximar “com um coração sincero, em plena certeza de fé” (v. 22). Novamente, não há
nenhuma hipótese aqui pela qual nossos corações podem ser aspergidos se cumprirmos
alguma condição e assim ganharmos acesso ao escopo hipoteticamente universal da obra
de Cristo. O escritor está simplesmente descrevendo em termos indicativos um estado de
coisas que agora se aplica porque Cristo entrou no santuário celestial e realizou o ato de
purificação.
O pano de fundo dessa passagem é Levítico 16, que trata do Dia da Expiação. No centro
do drama desta passagem estão a matança do bode que é a oferta pelo pecado, a
subseqüente aspersão de seu sangue sobre e ao redor do propiciatório e os vários rituais
que envolvem o envio do bode expiatório ao deserto.
O termo central aqui é a palavra hebraica kipper , que a ESV traduz como “fazer expiação”.
A palavra carrega quatro significados possíveis: perdão, purificação, resgate e evitar a ira de
Deus. Números 25:10–13 estabelece o último significado, mais importante no contexto dos
36

debates sobre a substituição penal: Finéias desvia a ira de Deus dos israelitas e faz expiação
por eles.
 O que é significativo na discussão sobre a questão da limitação, ou particularidade, da
expiação é a natureza daquilo pelo qual os sacrifícios expiam: Então ele deve matar o bode
da oferta pelo pecado que é para o povo e trazer seu sangue dentro o véu e faça com o seu
sangue como fez com o sangue do touro, aspergindo-o sobre o propiciatório e diante do
propiciatório. Assim fará expiação pelo Lugar Santo, por causa das impurezas dos filhos de
Israel e por causa de suas transgressões, todos os seus pecados. E assim fará com a tenda da
congregação, que habita com eles no meio de suas impurezas. Ninguém poderá ficar na
tenda de reunião desde o momento em que entrar para fazer expiação no lugar santo até
que saia e tenha feito expiação por si mesmo, por sua casa e por toda a assembléia de Israel.
(Levítico 16:15–17) O que é notável nessa passagem é a particularidade da ação. O bode é
sacrificado especificamente e somente pelos pecados do povo de Israel. Este não é um
sacrifício realizado pelo sacerdócio no contexto da adoração de Israel pelos pecados do
mundo em geral. Quer alguém leia o kipper como perdão, purificação, resgate, a prevenção
da ira de Deus, ou como portador de conotações de todos os quatro, o escopo da ação é
restrito ao povo de Deus, o povo de Israel. Não se destina a outros, e essa particularidade
está intimamente ligada à sua eficácia.
Exatamente o mesmo se aplica ao bode expiatório, embora desta vez em termos ainda
mais explícitos: E Arão porá ambas as mãos sobre a cabeça do bode vivo e confessará sobre
ele todas as iniqüidades dos filhos de Israel e todas as suas transgressões, todos os seus
pecados. E ele os porá na cabeça do bode e o enviará para o deserto pela mão de um homem
que estiver de prontidão. O bode levará sobre si todas as suas iniqüidades para uma área
remota, e ele deixará o bode ir livre no deserto. (Levítico 16:21–22) Aarão realmente
confessa os pecados do povo sobre o bode e os “coloca” em sua cabeça antes de ser enviado
para o deserto – simbolicamente excluído do acampamento e da presença de Deus. A
particularidade da ação não poderia ser mais explícita. Esses não são os pecados dos
egípcios ou dos midianitas ou do resto do mundo; os pecados colocados na cabeça do bode
e levados para o deserto são apenas os pecados do povo de Israel. Mais uma vez, a conexão
íntima entre particularidade e eficácia é óbvia.
37

O outro aspecto da obra expiatória dos sacerdotes do Antigo Testamento é a unidade que
existe entre o ato do sacrifício e a aspersão do sangue que flui do sacrifício. O sacerdote
mata o bode como oferta para o povo de Israel, e então ele entra por trás do véu e asperge o
sangue precisamente para o mesmo povo. Não é que o animal seja sacrificado para todos
indiscriminadamente e depois oferecido para os israelitas em particular. A matança e a
aspersão (o sacrifício e a purificação associados a ela) são dois lados da mesma moeda,
cobrindo os pecados do mesmo grupo de pessoas. O mesmo se aplica ao bode expiatório: os
mesmos pecados colocados em sua cabeça são levados da presença de Deus para o deserto.
Não há escopo de estreitamento entre as duas ações. De fato, pode-se dizer que com ambos
os bodes há em cada caso apenas um ato geral de expiação que envolve várias ações.
Levítico 16 fornece o pano de fundo para parte da extensa discussão do sacerdócio de
Cristo no livro de Hebreus. Hebreus 9 deixa claro que o derramamento e a aspersão de
sangue são parte integrante do ritual do Antigo Testamento: “Sem derramamento de
sangue não há remissão de pecados” (Hb 9:22). O escritor então faz uma analogia entre
Cristo e as atividades do sumo sacerdote quando ele entra nos lugares santos: Cristo
purificou as coisas celestiais (das quais as coisas terrenas eram apenas cópias) com
sacrifícios melhores do que aqueles disponíveis para os sacerdotes. (Hb 9:23).
Este é um versículo estranho, pois não é imediatamente óbvio por que os lugares santos
no céu precisariam ser purificados. Peter O'Brien descreve três maneiras pelas quais as
pessoas o entenderam. Em primeiro lugar, inaugura o santuário celestial, portanto,
refere-se mais à consagração do que à purificação no sentido estrito da palavra. Segundo, o
próprio céu precisava de purificação por causa de sua associação com um povo pecador.
Como o pecado afeta toda a criação, sua sujeira e impureza se estendem até mesmo aos
reinos celestiais, que também precisam ser lavados e purificados como parte da obra
expiatória de Cristo. Terceiro, refere-se à purificação do povo de Deus. O'Brien cita FF Bruce
no sentido de que o povo de Deus também é sua morada e, portanto, precisa ser não apenas
purificado do pecado para se aproximar de Deus, mas também purificado para que possa
ser uma morada adequada para ele. 38

O'Brien prefere a terceira opção, e isso certamente parece consistente com Levítico
16:16-19, onde Moisés indica que eles purificam o santuário porque o próprio povo é
impuro e pecou. Mais uma vez, note o particularismo e a eficácia do que está acontecendo:
39

a purificação parece ser um ato completo e eficaz. Como resultado disso, os lugares
celestiais são purificados e isso com referência específica não à humanidade em geral, mas
ao povo de Deus – o povo, poderíamos dizer, pelo qual Cristo é sacerdote e, portanto, por
quem ele morreu.
Os seguintes versículos em Hebreus também são significativos, particularmente no que
diz respeito ao tipo de posição que RT Kendall articula. Kendall postula um estreitamento
40

do foco entre uma morte universalmente orientada e o particularismo da intercessão de

Cristo: Cristo morreu por todos, mas intercede apenas pelos eleitos. Veremos a seguir que
isso não alcança as vantagens querigmáticas/pastorais que Kendall espera; aqui é útil notar
que também não é uma posição exegética sólida.
Em Hb 9,24 e seguintes, o escritor continua a construir suas reflexões cristológicas tendo
como pano de fundo Levítico 16 e as ações do sumo sacerdote: o sumo sacerdote terreno
entrava em um santuário terreno; Cristo, porém, entra na presença de Deus (Hb 9:24).
Assim como o sumo sacerdote terrestre entrava no santuário terrestre em nome do povo,
Cristo agora aparece no presença de Deus em nosso favor. Citando em parte Harold W.
Attridge, O'Brien comenta: De particular importância é o paralelismo apresentado aqui
entre o sacrifício de Cristo de si mesmo e a entrada do sumo sacerdote terreno no Lugar
Santíssimo. Sua morte sacrificial “não é um ato distinto de sua entrada na presença de
Deus”. O cumprimento tipológico da aspersão anual de sangue do sumo sacerdote no Santo
dos Santos foi a morte de Cristo na cruz.41
Na verdade, o escritor dá poucos detalhes em Hebreus 9 sobre o que exatamente está
envolvido nessa aspersão celestial, mas em outras partes de Hebreus parece claro que o
conteúdo dessa aspersão é a intercessão de Cristo (Hb 2:18; 4:15; 7:25). ). Isso também
deve ser conectado às palavras de Cristo em João 17:9, um versículo que une a
particularidade da intenção salvadora do Pai e a intercessão do Filho. Se a intenção do Pai e
a intercessão do Filho se concentram no mesmo grupo de pessoas, e se o sangue de Cristo
faz parte dessa intercessão, então a morte de Cristo na cruz e sua intercessão estão ligadas
como duas faces da mesma moeda. . Este é talvez um dos elementos mais críticos do caso de
redenção particular.
Se alguém rejeitar a particularidade da expiação, parece que deve abordar o ensino de
Hebreus sobre a morte e intercessão de Cristo de várias maneiras.
Primeiro, pode-se adotar a abordagem de Kendall e separar a morte da intercessão de
Cristo. Isso, no entanto, requer que se divida a morte de Cristo da entrada nos lugares
celestiais e da aspersão das realidades celestiais. Isso parece contradizer o consenso sobre
Hebreus 9 e, de fato, requer uma leitura um tanto forçada do próprio texto.
Em segundo lugar, pode-se separar a universalidade do sacerdócio de Cristo do efeito
limitado que tem. Isso parece exigir uma das duas opções: 1. Pode-se argumentar que a
vontade do Pai de salvar apenas alguns supera a vontade do Filho de salvar a todos. Isso
tem várias falhas fatais. Isso cria uma relação de oposição entre Pai e Filho que é
incompatível com o trinitarianismo bíblico, particularmente porque a frase homoousiana
resume isso (como observei acima). Pai e Filho não podem ter vontades opostas, pois isso
exigiria que fossem deuses diferentes; nem pode o Pai simplesmente anular o Filho contra
sua vontade, pois isso exigiria uma situação em que o Filho está claramente subordinado ao
Pai - uma espécie de arianismo. Também mina a confiança que os crentes podem ter na
intercessão de Cristo em seu favor. A chave para a certeza cristã é certamente que o Filho
revela o Pai e que o Pai ama o Filho e se deleita em conceder o que o Filho pede. Um
relacionamento adversário entre os dois realmente impede o crente de saber quem é Deus,
o Pai. De que uso então seria o ensino em outro lugar em Hebreus sobre a intercessão
compassiva do Filho em nosso favor?
2. Pode-se optar pelo elemento da decisão humana como elemento decisivo na eficácia
da expiação. Isso, é claro, levanta toda uma série de questões teológicas que vão muito além
de qualquer consideração estreita da expiação e sua particularidade e que não podemos
abordar aqui com qualquer adequação. No entanto, vale a pena levantar a questão: o que
exatamente Cristo pretende alcançar com sua intercessão se a vontade humana é o
elemento decisivo no efeito da ação sacerdotal de Cristo? Por que Cristo intercede junto ao
Pai? O que isso significa teologicamente? Como isso tem algum uso ou significado pastoral?
Não faço essas perguntas como retóricas, mas porque as respostas não parecem nada
óbvias.
Isaías 53 e 1 Pedro 2:22–25
Outra passagem significativa do Antigo Testamento para entender a intenção particular
por trás e a eficácia objetiva da expiação é Isaías 53, que fala do sofrimento do Servo do
Senhor. A passagem é claramente a base para 1 Pedro 2:22-25 e, portanto, fornece
informações importantes sobre a morte de Cristo.
Numerosos aspectos da passagem são de interesse. Primeiro, o Servo sofre
voluntariamente. O versículo 4 começa com a voz ativa: “Ele suportou nossas dores / e
carregou nossas dores” e então muda para o passivo. A questão parece ser que, embora o
Servo sofra passivamente nas mãos de seus opressores, toda a ação ainda está
fundamentada em um ato de sua vontade, pelo qual ele mesmo assume voluntariamente o
papel. Isso encontra seu óbvio eco no Novo Testamento em 1 Pedro 2:24: “Ele mesmo levou
os nossos pecados em seu corpo sobre o madeiro, para que morrêssemos para o pecado e
vivêssemos para a justiça. Por suas feridas você foi curado. A intenção ativa está, portanto,
no centro dos sofrimentos do Servo e, portanto, se conecta com o que eu disse acima sobre
a intenção da morte de Cristo.
Em segundo lugar, o Servo sofre pelos outros: mas ele foi traspassado por nossa
transgressão; ele foi esmagado por nossas iniquidades; sobre ele estava o castigo que nos
traz a paz, e pelas suas feridas fomos curados. (Is 53:5) Alguns argumentam que isso
significa que ele sofre como resultado do pecado de outras pessoas e não como substituto
delas. Tal leitura falha por duas razões. Primeiro, parece exigir um enfraquecimento
42

significativo de toda a noção de disposição ativa, que observei acima. Em segundo lugar, não
nos permite entender a segunda metade do versículo. Não é simplesmente o caso de o
pecado humano ter criado uma situação em que outro agora sente as consequências desse
pecado. Em Isaías 53:5, o sofrimento na verdade traz paz e cura. Este não é o caso de
alguém se identificar com os outros em seu sofrimento ou receber tal sofrimento porque
outros transgrediram; há um claro aspecto substitutivo no que está acontecendo. Primeira
Pedro 2:22–25 confirma isso ao descrever que Cristo levou nossos pecados em seu corpo
para que pudéssemos viver.
Devemos observar também a identidade daqueles por quem o Servo sofre. Os “nós” em
Isaías 53 são aqueles que antes não viam nenhuma beleza no Servo e nada que os atraísse
(v. 2) e que não o estimavam (v. 4). Na verdade, eles também foram aqueles que se
desviaram (v. 6). Agora, porém, essas mesmas pessoas estão falar de seu trabalho e ter
percepções profundas sobre a natureza do que ele realizou (vv. 4–9). 43

Visto desta forma, a passagem assume a conversão pessoal do orador. O interessante é

que isso não está enraizado na passagem em nenhuma resposta do orador aos eventos, mas
parece ser o resultado direto do trabalho do Servo. Este é o terceiro ponto da passagem: o
sofrimento do Servo em si traz benefícios efetivos para aqueles por quem o Servo sofreu.
Certamente os versículos 4-6 estão entre os mais obviamente particularistas da Bíblia: o
ferimento por nossas transgressões e o esmagamento por nossas iniquidades são o
conteúdo do castigo que nos trouxe paz e cura. O impulso é intencionalmente particular e
objetivamente eficaz.
Essa natureza eficaz do trabalho do Servo aponta para a descrição oferecida em Isaías
54–56 da promessa de libertação do povo de Deus. Aqueles que sofrem no exílio devem ser
trazidos de volta para casa, de volta à presença de Deus, precisamente por meio do Servo
Sofredor de Isaías 53. Mais uma vez, 1 Pedro 2:25 retoma este ponto: o povo de Deus está
desgarrado como ovelhas, mas agora voltou ao seu grande pastor de almas.
Quarto, colocar o pecado sobre o Servo é a ação do Senhor (Is 53:6). Isso conecta o Pai e
o Filho como agentes unidos no ato da expiação. Isso é importante tanto para entender a
natureza do sacrifício quanto seus efeitos: a “alma” de Cristo (v. 10) é uma oferta de
recompensa que é a base (v. 11) para fazer muitos serem considerados justos porque ele
levou sobre si as iniquidades deles. O versículo 12 reforça isso: ele despoja a muitos e ganha
o prêmio porque derramou sua alma, identificado com o transgressores, levaram seus
pecados e intercederam. Em suma, sua morte é o que ganhou os efeitos da redenção e os
aplicou àqueles que o Senhor lhe deu.
Assim, em resumo, pode-se fazer várias observações com base em Isaías 53. Primeiro, o
Servo está substituindo o pecado de muitos. Não há nenhuma sugestão de que seja o
pecado de todos. Isaías é específico: ele carregou nossas dores, carregou nossas dores, foi
ferido por nossas transgressões, foi moído por nossas iniquidades; o seu castigo nos trouxe a
paz, pelas suas pisaduras fomos sarados. Embora o versículo 6 possa parecer à primeira
vista dar uma referência universal (“todos nós”), o “todos” é qualificado por ser um de
“nós”; e mais adiante na passagem, quando Isaías deixa de usar a primeira pessoa, ele se
refere ao Servo levando os pecados “de muitos”, não “de todos” (v. 12). Há uma
particularidade clara no trabalho do Servo que é parte de qualquer noção de substituição e,
na verdade, de expiação como penal. Isso também está relacionado ao fato de que tanto o
Servo quanto o Senhor são participantes intencionais e voluntários do exercício. Uma noção
de expiação que não a vê como particular também é problemática do ponto de vista
trinitário, pois pareceria então estabelecer um conflito entre a vontade do Pai e a vontade
do Servo.
Em segundo lugar, a expiação do Servo é eficaz porque realmente alcança resultados
reais para outras pessoas, aqueles por quem ele está agindo, aqueles cujos pecados ele está
carregando. O Servo não age para tornar a salvação uma mera possibilidade, para
fundamentar a resposta humana a Deus; o sofrimento do Servo realmente produz
resultados. Os capítulos seguintes em Isaías (onde o retorno do exílio flui diretamente como
resultado da obra do Servo) e Pedro no Novo Testamento (que vê claramente o retorno ao
grande pastor pela ovelha errante como resultado da obra de Cristo ) confirmam isso. As
palavras de Pedro em 1 Pedro 2:24-25 são indicativas: esta é uma ação vicária, realizada
por Cristo, que é completa em si mesma. 44
Romanos 5: Adão e Cristo Romanos 5 sempre foi crucial nas discussões sobre a obra de Cristo.
Podemos resumir a divisão entre Agostinho e os pelagianos em como eles entendem o capítulo.
Se Adão é o primeiro sacerdote e rei que falha, então Cristo é o último sacerdote e rei que
vence. Paulo descreve a relação entre esses dois nos versículos 12–21. Os elementos básicos
são claros: pela transgressão de Adão, o pecado entrou no mundo e, com ele, a morte; pela
obediência de Cristo, isso foi revertido. Ele trouxe graça, justiça e vida.
Os versículos-chave para este ensaio são 18–19: Portanto, assim como uma só ofensa
trouxe condenação para todos os homens, assim um só ato de justiça leva à justificação e
vida para todos os homens. Porque, assim como pela desobediência de um só homem
muitos foram constituídos pecadores, assim pela obediência de um só muitos serão
constituídos justos. (Romanos 5:18–19) O paralelo Adão-Cristo atribui claramente uma
eficácia à obra de Cristo. À primeira vista, eles parecem defender uma salvação universal:
assim como o pecado de Adão levou à morte para todos, a obediência de Cristo leva à vida
para todos. A prótase do v. 18 é claramente universal em escopo e, portanto, parece natural
tomar a apódose como coextensiva.
Vários pontos militam contra isso. Primeiro, tal interpretação colocaria o ensinamento de
Paulo aqui em conflito com o que ele diz em outro lugar. Se nem todos são finalmente salvos
em Cristo da maneira que todos de fato caíram em Adão, então a passagem precisa ser
cuidadosamente analisada. Assim, em 2 Tessalonicenses 1:8–9, Paulo fala da punição de
destruição eterna para aqueles que não conhecem a Deus ou obedecem ao evangelho. Se o
paralelo entre Adão e Cristo fosse válido em todos os detalhes, haveria claramente uma
salvação universal que tornaria incoerente a passagem de 2 Tessalonicenses.
Em segundo lugar, o propósito subjacente da passagem não é tanto enfatizar a natureza
coextensiva das obras de Adão e Cristo, respectivamente, mas enfatizar os principais
paralelos estruturais entre os dois. É por isso que nos versículos 15 e 19, Paulo usa o termo
“muitos” em vez de “todos”. A alternância entre “todos” e “muitos” certamente seria muito
estranha se seu principal A preocupação é fazer uma observação sobre o paralelo preciso
entre Adão e Cristo em termos de sua representação universal da humanidade.
Na verdade, como comenta Douglas Moo, Paulo está aqui preocupado em enfatizar este
ponto básico: “Cristo afeta aqueles que são dele tão certamente quanto Adão afeta aqueles
que são dele”. Em outras palavras, a passagem-chave do Novo Testamento que elabora
45

sobre Cristo como sacerdote e rei em termos de sua relação tipológica com Adão não ensina
que seu papel representativo é tão coextensivo quanto o do primeiro homem, por exemplo,
sendo o dom especificamente descrito como não como a transgressão (v. 15). Em vez disso,
a limitação de representação que observamos acima nos papéis dos reis e sacerdotes no
antigo Israel continua em Cristo. Ele não age para todos como o último Adão; ele age apenas
para aqueles que finalmente serão encontrados nele. 46

Essa visão é consistente com a compreensão de Cristo como sacerdote ao traçarmos a

linha da ação sacerdotal desde o Antigo Testamento até seu cumprimento no Novo. Com
Cristo, é claro, não vemos a extensão direta do sacerdócio levítico; ele é da linhagem de
Judá, não de Levi. Em vez disso, vemos o cumprimento das funções sacerdotais por meio de
ele ser nomeado sacerdote segundo a ordem de Melquisedeque (Sl 110:4; Hebreus 7).
Assim, seu sacerdócio será eterno e eficaz de uma forma que o sacerdócio levítico nunca foi.
No entanto, o particularismo do sacerdócio levítico encontra seu paralelo na
particularidade de Cristo como o último Adão. Como observamos acima, os sacerdotes do
Antigo Testamento não sacrificavam e faziam intercessão geral por todas as pessoas em
todos os lugares; eles tinham um papel específico em relação ao antigo Israel, o povo da
aliança de Deus. Eles sacrificaram e ofereceram esses mesmos sacrifícios a Deus apenas em
nome de seu povo. Assim é com Cristo: ele não é sacerdote de todos, mas apenas daqueles
que o Pai lhe deu, conforme indicado não apenas por Romanos 5, mas também pela
natureza restritiva de sua oração sacerdotal (João 17:9).
Hebreus 2:14–18, uma das passagens mais importantes para a compreensão da obra de
Cristo, também confirma a particularidade de sua mediação. Enfatiza a necessidade de
Cristo ser humano a fim de participar da morte e assim destruir tanto ela quanto o Diabo,
que tem poder sobre a morte. Por isso ele se tornou humano para ser sumo sacerdote e
cumprir a função sacerdotal de fazer propiciação pelo povo.
Esta ação é definida especificamente como não sendo para os anjos, mas para os filhos de
Abraão. Se o escritor pretendesse uma referência universal, presumivelmente teria citado
Adão em Hebreus 2:16; mas, ao citar Abraão, ele se concentra particularmente no povo da
aliança como aquele para quem Cristo atua como sumo sacerdote e, assim, restringe suas
ações como mediador a essa comunidade. Além disso, como observa Peter O'Brien, toda a
passagem está repleta de ressonância com a história do êxodo e também com linguagem
semelhante no livro de Isaías. A história que está sendo contada aqui está enraizada no
relato da libertação de seu povo do Egito por Deus.47

Parece que nem as construções arminianas nem as construções universalistas

hipotéticas da obra de Cristo como mediador podem fazer justiça à natureza indicativa
dessas passagens. Se a mediação apenas torna essas coisas possíveis, então como Paulo ou
o escritor de Hebreus pode falar nesses termos? A linguagem deles teria que ser
condicional porque o estado de coisas objetivo alcançado pela obra de Cristo ficaria muito
aquém das declarações indicativas feitas por esses escritores. Para os universalistas
hipotéticos arminianos e antipelagianos, uma ação é necessária por parte do indivíduo
antes que o estado de coisas descrito nas passagens possa ser visto como válido. Isso por si
só quebraria a lógica das passagens, onde o indicativo é a base das declarações imperativas
subseqüentes e não vice-versa. Em Romanos 5–6, é porque Cristo cumpriu decisiva e
completamente o papel do último Adão que devemos fugir do pecado; não devemos fugir
do pecado para completar a obra de Cristo. Em Hebreus 2–3, Cristo quebrou o poder da
morte e, portanto, devemos considerá-lo e manter firme nossa confiança; não devemos
manter firme nossa confiança para tornar eficaz seu triunfo sobre a morte.
Precisamente porque a representação é particular e eficaz, o Novo Testamento pode falar
nesses termos sobre Cristo. Assim como os reis do Antigo Testamento agiram em nome de
toda a nação (e quando eles caíram, a nação mergulhou imediata e efetivamente em uma
crise), assim também Cristo age em nome de seu povo; seu sucesso é creditado
incondicionalmente em sua conta. O mesmo se aplica ao sacerdócio: no Antigo Testamento,
os sacerdotes tinham uma estreita responsabilidade representativa, representando o povo
de Israel diante de Deus; seu trabalho em nome de Israel foi eficaz, mas apenas para o povo
de Israel. Assim, no Novo Testamento, Cristo, o grande Rei e Sacerdote, apresenta-se como
herdeiro desta particularidade veterotestamentária e pode, portanto, agir eficazmente para
o seu povo. E essa eficácia, inextricavelmente ligada à sua particularidade representativa,
exige que entendamos que o Novo Testamento sustenta uma doutrina de redenção
particular — ou expiação definida.

Algumas considerações finais sobre a expiação definida e a pregação A expiação definida

prejudica a pregação?
Quando passamos do reino da teologia para a vida prática da igreja, uma das objeções
comuns à expiação definida é que ela afeta negativamente a pregação de várias maneiras,
principalmente o evangelismo e a questão intimamente ligada à segurança.
Atenuar o amor de Deus? Uma das razões pelas quais a expiação definida parece à
primeira vista particularmente desagradável é como ela parece atenuar o amor de Deus. Se
Cristo morreu apenas por um número limitado da humanidade, então até que ponto alguém
pode falar significativamente sobre o amor de Deus pela humanidade em geral?
Restringir o evangelismo? Na questão do evangelismo, o argumento contra a expiação
particular normalmente aponta, exegeticamente, para a dificuldade de pregar passagens
que parecem ter um escopo universal e, teologicamente, para a natureza restrita do amor
de Deus que a expiação definida parece incorporar. Para colocá-lo à maneira de James B.
Torrance em suas palestras em sala de aula na Universidade de Aberdeen, minha alma
mater , expiação limitada (para usar seu termo preferido para expiação definida) torna a
justiça de Deus essencial e seu amor arbitrário. Não se pode pregar que tal Deus é de fato
amor.48

Minar a garantia? Então, sobre a questão da segurança, teólogos como RT Kendall e

Michael Eaton argumentaram que a expiação definida enfraquece a Reforma – e a ênfase
bíblica sobre a segurança – impedindo o pastor de apontar aqueles que lutam com a
segurança para a cruz. Se alguém duvida de sua salvação, continua o argumento, o pastor
que acredita na expiação definitiva não pode direcionar aquele que luta para a cruz e dizer:
“Veja, Jesus morreu por você”. Para Kendall, essa teologia está no pano de fundo das noções
puritanas de fé temporária e, ao encorajar a introspecção, empurrou funcionalmente a
teologia reformada em termos práticos em direção ao arminianismo que ela
ostensivamente repudiava. Torrance faz uma observação semelhante, vendo a “expiação
49

limitada” como transformando os meios sacramentais da graça em meros distintivos de

eleição – uma eleição discernida não olhando para Cristo, mas olhando para ver se havia
algum fruto do Espírito na vida de alguém.50
Resposta
A Bíblia apresenta uma expiação eficaz. Primeiro, há o truísmo, tão habilmente
articulado por Lutero em sua resposta a Erasmo sobre o testamento, de que a tarefa do
pregador é pregar a Palavra de Deus, não questionar quais podem ser os problemas
práticos que isso pode causar. Assim, as objeções pragmáticas à expiação definida com base
em como ela afeta a pregação são insubstanciais nesse nível. Esta é uma área em que é vital
não permitirmos que a retórica da “expiação limitada” molde nossa pregação: a Bíblia não
apresenta a expiação como limitada; apresenta-o como efetivo, do que a limitação é uma
inferência. Portanto, se a expiação efetiva é o que a Bíblia ensina, então devemos pregar e
deixar o resto com Deus.
Todos os que rejeitam a salvação universal atenuam o amor de Deus em algum
sentido. Em segundo lugar, sobre a questão da atenuação do amor de Deus, podemos notar
que nem a abordagem universalista hipotética nem a abordagem arminiana realmente se
saem melhor nessa questão. Em cada caso, o amor de Deus é atenuado; é simplesmente
uma questão de exatamente onde se manifesta o problema da atenuação do amor de Deus. 51

Assim, o amiraldiano pode argumentar que Deus exibe amor universal ao apontar Cristo
como mediador para todos, mas deve então abordar a questão do estreitamento dessa
mediação no decreto logicamente subseqüente da eleição. Isso coloca a questão do amor de
Deus em um estágio diferente na economia soteriológica, mas a coloca de forma não menos
aguda. Que Deus deseja que todos sejam salvos em um ponto lógico, mas em algum
momento logicamente subseqüente a que ama apenas os eleitos, torna toda a noção de
universalismo não menos problemática de uma perspectiva de pregação do que uma visão
consistentemente particularista da mediação de Cristo. O universalista hipotético enfrenta
o mesmo tipo de problema ao sustentar que existem de fato, e não apenas na aparência,
duas vontades em Deus: uma pela qual ele deseja a salvação de todos e outra pela qual ele
deseja a salvação de apenas alguns.
Os problemas para o arminiano são um pouco diferentes no sentido de que não há
necessidade de atenuar o amor de Deus em relação aos seus objetos, os humanos
considerados como um grupo indiferenciado (com a possível exceção de Judas). No entanto,
a noção de que Deus deseja que todos sejam salvos, mas de uma forma que significa que
nenhum indivíduo em particular certamente será salvo, pareceria outra forma de limitar o
amor de Deus. Também falha em fazer justiça à natureza indicativa das declarações bíblicas
sobre a expiação e o sacerdócio de Cristo. Em suma, nenhuma das alternativas é livre de
sérias complicações com referência a discussões sobre o amor de Deus e suas limitações.52

Todo sistema tem problemas. Em terceiro lugar, não é imediatamente óbvio que as
hipotéticas objeções universalistas à expiação definida realmente sirvam para criar um
fundamento significativamente melhor para a pregação ou o trabalho pastoral. A posição de
RT Kendall distingue claramente entre o sacrifício de Cristo na cruz e a intercessão de
Cristo à direita do Pai. Se, para fins de argumentação, permitirmos que esta seja uma
posição sólida a ser mantida, também precisamos reconhecer que o tipo de perguntas feitas
pelo incrédulo ou pela pessoa que luta contra a falta de segurança emergirá de um modo
diferente. matriz pastoral-teológica e, portanto, ser distintamente diferentes de maneiras
significativas. Para aquele que luta com segurança no contexto da teologia de Kendall, a
pergunta certamente não será: Cristo morreu por mim? pois ele realmente morreu por
todos indiscriminadamente, do apóstolo Paulo ao devoto muçulmano, a Adolf Hitler e
Joseph Stalin. A questão torna-se antes: Cristo agora está intercedendo por mim? Quando
essa pergunta é feita, o pastor que segue Kendall certamente enfrenta exatamente o mesmo
problema que seus colegas calvinistas de cinco pontos. Sua teologia simplesmente mudou o
locus cristológico objetivo de segurança do Calvário para a sala do trono celestial.
A hipotética posição universalista se sai um pouco melhor. Alguns dizem que devemos
acreditar na predestinação, rejeitar a ideia de salvação universal e também sustentam que
Cristo morreu por todos indiscriminadamente; e se tivermos dificuldade em conectar esses
assuntos de maneira harmoniosa, não devemos nos preocupar, mas simplesmente
continuar pregando independentemente. Muitas vezes, essa visão está ligada a uma
preocupação apropriada de deixar o texto bíblico falar e não ser alterado para caber no
leito de Procusto de um sistema dogmático assumido.
Esta é uma preocupação real, e a história da igreja testemunhou ocasionalmente
pregadores para quem o sistema era mais importante do que a exegese. Minha suspeita, no
entanto, é que os relatos sobre isso foram, em geral, muito exagerados. Se John Owen é o
garoto-propaganda da redenção particular, poucos ou nenhum de seus críticos pode
gabar-se de ter gasto o tempo na exegese bíblica que é evidente em seu enorme comentário
de sete volumes sobre Hebreus. Sua exegese pode não estar correta, mas não se pode
acusá-lo de não fazê-lo ou simplesmente se envolver em textos de prova grosseira. Também
podemos observar que existem alguns aspectos da formulação teológica sistemática em que
a modéstia diante do mistério insondável não é simplesmente a resposta apropriada, mas
também a única. É por isso que a grande fórmula do credo de Calcedônia é expressa em
termos negativos, dizendo-nos onde não podemos ir em nossa discussão sobre Cristo. Ele
guarda o mistério.
Tendo dito isso, devemos perceber como pregadores que nossos ouvintes –
particularmente nossos ouvintes não-cristãos – farão perguntas sistemáticas e não serão
adiados com um recuo muito fácil para o mistério ou referências a paradoxos ou
antinomias. Você pode muito bem pregar que Cristo morreu por todos, mas se o não-cristão
astuto e questionador perguntar qual é a sua visão da predestinação, você descobrirá que
toda a ênfase na universalidade do amor demonstrado na expiação não é suficiente. para
evitar constrangimento neste ponto. O mesmo ouvinte também pode perguntar o que
significa dizer que Cristo morreu por todos, se nem todos são salvos. Novamente, essa é
uma questão que, gostemos ou não, exigirá uma resposta sistemática de algum tipo, para
que não pareça que estamos simplesmente jogando com as palavras.
A questão problemática para as abordagens antipelagianas da expiação, seja hipotética
universalista, amiraldiana ou limitada, é certamente o compromisso com as construções
agostinianas da predestinação. Uma vez que alguém admita que a salvação não é universal e
que o fator discriminatório final na questão de quem é salvo e quem não é é a vontade de
Deus, não apenas a resposta dos humanos, então o problema da particularidade
inevitavelmente existirá. A questão não é se existe um problema; é simplesmente em que
parte do sistema o problema se manifesta. Como Herman Bavinck comenta que o
significado último da dupla predestinação não é realmente alterado por alguém colocá-la
no início ou no fim do sistema de alguém, então o mesmo é verdadeiro para qualquer
construção particularista do predestinarianismo antipelagiano. O A questão de por que
53

alguém deveria pregar se Deus escolheu seu povo na eternidade é urgente para todos os
agostinianos protestantes e não apenas para aqueles que veem a cruz como parte da
redenção limitada e particular da humanidade.
Assim, o não-cristão certamente desejará saber exatamente o que significa dizer que
Cristo morreu por ele ou ela quando a vontade eterna de Deus foi eleger alguns e não
outros. Neste contexto, pelo menos, estou preparado para admitir que o teólogo arminiano
tem à primeira vista uma resposta mais convincente do que o calvinista de quatro pontos. 54

O pregador precisa de uma resposta em tal contexto, e é improvável que “mistério” tenha
força significativa. Podemos temer categorias sistemáticas, mas às vezes não temos o
privilégio de determinar quais perguntas podem ou não ser feitas.
A expiação efetiva de Cristo é tanto o conteúdo quanto a base para a pregação.
Quarto, como observei acima, a linguagem da substituição parece bastante equívoca, até
sem sentido, quando a substituição é universal e não, em si mesma, eficaz. O que significa
dizer a alguém: “Cristo morreu por você”, se esse fato, por si só, não faz diferença? “Eu
paguei sua hipoteca, mas o banco ainda vai executar seu empréstimo e retomar sua casa”
parece uma situação um tanto absurda, mas tem paralelos claros com esse assunto. Você
pode ter certeza de que um não cristão fará algumas conexões semelhantes e exigirá uma
resposta. Essa resposta é certamente João 3:16, não “Cristo morreu e não morreu por você,
dependendo do que você quer dizer”. Quer alguém seja um arminiano ou um defensor de
cinco pontos, há uma suposição de que a realidade existencial do amor de Deus na salvação
para o indivíduo assume que o indivíduo cumprirá uma condição (seja essa condição
cumprida autonomamente pelo indivíduo ou seja parte da vontade de Deus). salvação
soberana, particular). Portanto, não tenho nenhum problema em dizer a alguém: “Cristo
morreu por seus pecados”, se deixei claro como essa afirmação se conecta ao ensino bíblico
geral sobre a salvação.
55

De fato, a redenção particular, como a predestinação, realmente fortalece a mão do

pregador. Isso não é tanto por causa de seu impacto imediato no conteúdo de cada
mensagem, mas por causa da confiança que dá ao pregador de que Deus agiu em seu Filho
para salvar. Quando prego, declaro que Cristo é a manifestação histórica e o instrumento do
plano de Deus para salvar. Digo às pessoas que, na encarnação, o Verbo de Deus realiza sua
parte no drama trinitário da salvação, de modo que sua expiação seja eficaz, da mesma
forma que sua encarnação, sua ressurreição e sua intercessão atual são eficazes: diferentes
partes de seu único ofício de mediador. Quando eu prego Cristo e ele crucificado, eu prego a
ação efetiva de Deus para alcançar e salvar o que foi perdido, não apenas Deus
estabelecendo as condições corretas pelas quais alguém pode ser salvo se assim o desejar.
Isso é o que me dá confiança: as ações de Deus em Cristo são eficazes e não apenas algum
tipo de fundamento que Deus estabelece para que os indivíduos ajam como bem
entenderem. Eu sei que minha pregação terá efeito porque a morte de Cristo é em si eficaz e
que a declaração dela será a mesma. A expiação de Cristo é tanto o conteúdo quanto a base
da minha pregação e, ao pregar sua eficácia, também me regozijo em saber que ela garante
minha eficácia. A obra do Pai, Filho e Espírito Santo na única economia da salvação é um
arranjo definido, particular, sólido e garantido. É por isso que o Novo Testamento fala em
termos indicativos da natureza da expiação; e em meu trabalho como pregador do
evangelho, eu também sigo o paradigma da Bíblia e declaro que a obra de Cristo foi
cumprida na cruz, continuando agora à direita do Pai e definida em termos de seus
resultados.
Nesse contexto, talvez esteja voltando mais uma vez a um ponto que levantei no início: o
termo “expiação limitada” é infeliz porque concentra a mente na limitação. De fato, a
preocupação que as formulações de expiação limitada pretendem proteger não é a
limitação da expiação, mas sua natureza indicativa, sua gloriosa e poderosa eficácia em
lidar de uma vez por todas com os pecados do povo de Deus e garantir sua salvação. Essa é
uma mensagem que podemos pregar, e é também por isso que devemos preferir a
linguagem da expiação definida àquela que fala de limitação. De fato, posso ir mais longe ao
dizer que a mensagem de uma expiação definida é a única mensagem que vale a pena ser
pregada.

Conclusão Embora haja mais a dizer, acredito ter conseguido dar um relato plausível de por
que muitos cristãos estão convencidos da expiação definida. A questão não é, ou não deveria
ser, a limitação; isso é antes uma inferência dos tipos do Antigo Testamento e seu
cumprimento do Novo Testamento em Cristo, indicando que a expiação é eficaz. Não é lançar
as bases para uma salvação meramente potencial; ele realmente realiza essa salvação.
Minhas respostas aos outros autores neste volume sem dúvida me darão uma
oportunidade de expressar mais apreço por eles, mas as preocupações tanto dos
arminianos quanto dos calvinistas de quatro pontos são legítimas: eles desejam fazer
justiça ao amor de Deus e também fornecer uma base sólida para pregação e evangelismo.
Não há distância entre nós em termos desses desejos. Para mim, no entanto, parece que
apenas uma expiação particular (limitada) é capaz de salvaguardar tais preocupações ao
mesmo tempo em que faz justiça às declarações indicativas da Bíblia sobre a obra de Cristo
como Redentor.
 Resposta de Thomas H. McCall com Grant R. Osborne
Expiação Definida e Método Teológico: Algumas Observações
Carl R. Trueman nos dá uma articulação e defesa bem
informada e bem fundamentada da doutrina da expiação
“definida” (ou “limitada”) . Ele aborda as objeções à sua visão
que são extraídas da teologia bíblica e sistemática e faz um
forte argumento positivo para sua conta. Examinarei mais de
perto as estratégias empregadas na defesa contra os
argumentos a favor da expiação universal e os próprios
argumentos de Trueman em favor da expiação definida, mas
primeiro algumas observações sobre o método teológico
podem estar em ordem.
Primeiro, uma locução recorrente é estranha e potencialmente enganosa. Trueman
refere-se repetidamente à sua posição como a visão “antipelagiana”. Isso é estranho por
vários motivos. Não é (pelo menos até onde eu sei) um rótulo ou frase que goza de grande
circulação na tradição e, por essa razão, não é imediatamente descritivo de uma perspectiva
ou partido teológico distinto. Também é um pouco confuso, já que o debate sobre a
extensão da expiação dificilmente foi a característica definidora da controvérsia pelagiana
(ou mesmo “semi-pelagiana”). Além disso, é totalmente negativo; não diz muito sobre o que
a posição sustenta positivamente, mas serve apenas para distingui-la de um rival herético.
Ou não?
Talvez sirva a um propósito retórico mais nítido - talvez funcione para associar “expiação
geral” à teologia pró-Pelagiana. Afinal de contas, Trueman justapõe repetidamente a visão
“antipelagiana” contra a perspectiva “arminiana”. É aqui que tais rótulos podem ser não
apenas confusos, mas também, pelo menos, potencialmente enganosos. Considere um caso
paralelo onde, digamos, um teísta aberto (ou arminiano clássico) se refere
consistentemente à sua própria visão como “a visão antifatalista” e, além disso, a justapõe
contra a “visão calvinista”. Certamente os teólogos reformados protestariam que isso é
enganoso e até injusto. Certamente eles seriam rápidos em apontar que não é preciso ser
um teísta aberto (ou arminiano clássico) para ser um não fatalista e até mesmo um
antifatalista. Eles iria - com justificação - apontar que muitos cristãos resistiriam ao
fatalismo como uma doutrina perigosamente equivocada e até mesmo subcristã. Eles - com
justificativa - defenderiam que muitos teólogos católicos romanos, ortodoxos e luteranos
(entre outros) realmente não contam como "arminianos"; ainda assim, eles se opõem ao
fatalismo. Eles iriam – novamente com alguma justificativa – argumentar que a teologia
reformada histórica também é diametralmente oposta ao fatalismo. 56

Mas assim como o arminiano não tem o mercado “antifatalista” monopolizado, o

defensor da expiação definida também não tem o monopólio do mercado “antipelagiano”.
Muitos teólogos católicos romanos, ortodoxos e luteranos (entre outros) não contam nem
como “arminianos” nem como “reformados”, mas se opõem à doutrina que Trueman
defende. Tomando alguns exemplos da teologia luterana, Lutero insiste que Cristo “leva
todos os pecados do mundo desde o princípio; isso implica que ele também carrega a sua e
lhe oferece graça. Johann Andreas Quenstadt está convencido de que Cristo “sofreu e
57

morreu por todos . . . ele realmente deseja a salvação de cada alma, mesmo daquelas que
falham na salvação”. E Johann Gerhard diz: “[I] se os réprobos são condenados porque não
58

acreditam no Filho de Deus, segue-se que a eles também pertencem a paixão e a morte de
Cristo. Caso contrário, eles não poderiam ser condenados por aquilo que, de acordo com o
decreto divino, não lhes é concedido”. Tais afirmações não parecem nada fáceis de
59

enquadrar com a doutrina da redenção particular. Então, esses teólogos luteranos também
não são “antipelagianos”? Certamente eles são. E também os arminianos clássicos. Talvez
60

Trueman seja convencido de que é possível escapar do pelagianismo se - e somente se -

alguém abraçar sua doutrina. Se for esse o caso, então ele deve fazer um argumento para tal
conclusão. Caso contrário, seria melhor para ele evitar tais locuções inúteis e justaposições
enganosas.
Em segundo lugar, voltando-se para questões mais amplas do método teológico, acho
interessante que Trueman admita que nenhum texto ensina explicitamente a doutrina (p.
23). Não se preocupe, diz Trueman, pois a doutrina “não depende da compreensão de
nenhum texto único”, mas é semelhante à doutrina da Trindade. Assim como a doutrina da
Trindade não se baseia em um único texto de prova, mas, em vez disso, é construída sobre
uma ampla e profunda base bíblica (que inclui [a] testemunho claro da distinção das
pessoas; [b] testemunho múltiplo da igualdade e divindade das pessoas; e [c] um
compromisso profundo e inabalável com o monoteísmo), assim também, afirma Trueman, a
doutrina da expiação definida é construída sobre uma ampla base bíblica. Em outras
palavras, Trueman não vê nada nas Escrituras que realmente conte contra a doutrina da
expiação definida e, embora não haja uma única passagem que a ensine definitivamente,
ainda faz o melhor sentido do relato bíblico como um todo.
Não me oponho a esse tipo de metodologia teológica; na verdade, simpatizo com ela:
contanto que a formulação doutrinária realmente faça sentido para a mensagem bíblica geral
, penso que é uma forma madura e cuidadosa de fazer teologia. Mas a doutrina da expiação
definida realmente faz o melhor sentido do relato bíblico como um todo? Certamente não é
como a doutrina da Trindade em alguns aspectos importantes. Pois, embora os vários
elementos doutrinários da teologia trinitária (as distinções das pessoas em relações
mútuas, a divindade e a igualdade das pessoas e o compromisso fundamental com o
monoteísmo) estejam realmente bem fundamentados nas Escrituras, mesmo Trueman não
defende que o a doutrina da expiação definida tem uma base tão ampla e profunda. Esta
doutrina também não é paralela à doutrina da Trindade em outro sentido crucial: embora a
doutrina da Trindade tenha recebido formulação de credo e apoio ecumênico, o mesmo não
pode ser dito da doutrina de Trueman. Em termos tradicionais, talvez a melhor coisa que se
possa dizer da doutrina antes da Reforma é que ela é “uma minoria posição e é
freqüentemente ambíguo”, enquanto depois da Reforma permanece fortemente contestado
mesmo em círculos reformados. No mínimo, a defesa da expiação definida é mais parecida
61

com a defesa da graça preveniente, pois os defensores da doutrina da graça preveniente

também afirmam que ela dá sentido a várias vertentes importantes do ensino bíblico (a
depravação e a incapacidade da humanidade, a responsabilidade dos pecadores e o desejo
imaculado de Deus para toda a humanidade) tomados em conjunto. No entanto, enquanto
62

Trueman teria um argumento mais forte se algumas passagens discretas realmente

ensinassem a doutrina explicitamente, eu concordo com ele que a falta de tal não significa
que a doutrina em si está errada.
Então, a doutrina de Trueman faz justiça ao ensino bíblico como um todo neste ponto?
Ele argumenta que (a) embora não haja nenhuma passagem bíblica explícita que
enfraqueça ou anule a doutrina, a Escritura mostra (b) particularidade de intenção e (c)
eficácia objetiva, e ele conclui que isso pode ser visto em uma leitura tipológica apropriada
de Escritura. Para essas reivindicações nos voltamos agora.

O caso de Trueman para a “expiação definida”

Sobre a “particularidade da intenção”
Vejamos primeiro o caso de Trueman em favor da expiação definida. Ele argumenta que
há uma “particularidade de intenção na missão salvadora de Cristo”. Até agora tudo bem;
nada na própria frase elimina outras visões. Ninguém nega que Cristo tem uma intenção
particular. Em vez disso, o debate diz respeito à natureza dessa intenção. Mas logo fica claro
que o que Trueman quer dizer é o seguinte: a intenção particular é prover a salvação de
alguns pecadores enquanto exclui outros. Ele argumenta de vários Texto:% s. Refletindo
sobre Mateus 1:21 (“ele salvará o seu povo dos pecados deles”) e textos como Mateus
63

20:28 e 26:28, ele observa que Cristo veio para dar sua vida como resgate por “muitos”. Ele
continua argumentando a partir de João 6:37–40 (que na verdade nem mesmo menciona a
extensão da expiação) e João 10. Concordo com Trueman que esses textos podem ser
consistentes com a doutrina da expiação definida, mas pelo menos do ponto de vista breve
atenção que dedica à discussão, não consigo ver como esses textos demonstram a verdade
da doutrina.
Trueman argumenta mais extensivamente a partir da oração sacerdotal de Jesus em João
17. Aqui ele faz algumas observações úteis sobre a importância de uma interpretação
propriamente teológica (isto é, trinitária e cristológica) desta passagem, e ele corretamente
insiste que a doutrina da A Trindade implica que não pode haver divisão de intenção ou
trabalho entre as pessoas divinas. A partir desta passagem, ele conclui: “O Pai e o Filho são
um em sua intenção salvífica, não para toda a humanidade, mas para aqueles a quem Deus
designou para a vida”. No entanto, é difícil ver como essa conclusão decorre deste texto.
Trueman pode estar correto ao apontar que em John 17 Jesus ora apenas por aqueles que o
Pai lhe deu, e não “pelo mundo”. Mas isso de forma alguma implica que o Deus Triúno não
64

deseja a salvação de toda a humanidade, nem significa que Jesus falhou em oferecer orações
mais amplas em outro lugar. Na verdade, presumivelmente ele faz exatamente isso, pois
(como Hammett aponta) na cruz ele ora: “Pai, perdoa-lhes, porque não sabem o que fazem”
(Lucas 23:34), e ele claramente lamenta a cidade rebelde de Jerusalém (Lucas 13:34).
Voltando-se para a teologia paulina, Trueman diz que a declaração de Paulo de que a
igreja foi obtida pelo sangue de Cristo (Atos 20:28) mostra que “o que foi comprado é um
corpo particular de pessoas”. A declaração de Trueman em si é ambígua, e em si e como tal,
também poderia ser considerado aceitável pelos proponentes da expiação geral (afinal, eles
geralmente não negam que a igreja seja composta de um corpo particular de pessoas).
Trueman provavelmente significa “este corpo particular com exclusão de todos os outros ”,
mas é preciso ler isso no texto. Pois simplesmente dizer “eu te amo” ou “comprei um
presente para você” para uma determinada pessoa ou grupo não implica por si só que “eu
te amo e somente você ” ou “comprei um presente para você e ninguém outra coisa .” Dado o
contexto de uma declaração como “eu te amo”, pode ser razoavelmente entendido como ou
talvez até implicar “você e mais ninguém”, mas não é óbvio na própria locução. Isso é óbvio
aqui no contexto da exortação de despedida de Paulo aos anciãos de Éfeso? De forma
alguma, pois aqui Paulo os está alertando sobre os perigos para a igreja e exortando os
líderes da igreja a ficarem alertas. Ele não está falando sobre a extensão dos propósitos
salvíficos mais amplos de Deus para o mundo; ele está falando sobre os perigos para a
igreja de Deus em um contexto específico. Ele está chamando esses anciãos para serem
pastores e guardiões deste rebanho, e quando ele os lembra que este rebanho foi comprado
com o sangue de Cristo, certamente ele não está dizendo a eles que a obra expiatória de
Cristo foi planejada apenas para a igreja de Éfeso .
65

Um argumento mais forte para a posição de Trueman pode ser feito a partir da carta de
Paulo aos Efésios. Aqui Paulo compara a igreja a uma noiva (5:25-27). Trueman diz: “O
ponto é que os maridos devem ter um amor particular, especial e eficaz por suas esposas
que eles não têm pelos outros. O auto-sacrifício por essa pessoa em particular deve ser uma
marca desse relacionamento. Assim também é com Cristo e a igreja”. Não estou convencido
de que a extensão da expiação seja o ponto da passagem (que parece estar focada
principalmente na obra expiatória de Cristo para a santificação de sua igreja); no entanto,
esta é uma dimensão importante. No entanto, devemos lembrar que em qualquer leitura
tolerável deste texto, reformada ou não, devemos concluir que Cristo deu-se a si mesmo por
um corpo composto de muitos membros (alguns dos quais já estão incluídos e outros dos
quais estão potencialmente, mas não [ainda] realmente incluídos). Uma vez que
66

percebemos isso, o argumento perde muito de sua força retórica. A questão em jogo é quem
pode fazer parte desse corpo de muitos membros e noiva corporativa (real ou
potencialmente). Cristo se entregou para purificá-la; nisto podemos concordar. Mas ele se
entregou para purificar alguns pecadores de forma a excluir intencionalmente outros
pecadores da possibilidade de que eles também pudessem ser incluídos? O texto não diz
isso. Nem, estritamente falando, implica isso. Em outras palavras, embora esteja claro no
67

texto que Cristo deu a si mesmo para santificar os crentes justificados que compõem a
igreja, o texto não nos diz que Cristo deu a si mesmo para que apenas um número limitado
pudesse fazer parte dessa comunidade. de crentes justificados.
Sobre “Eficácia”
Trueman dá muita importância à “eficácia objetiva” da obra expiatória de Cristo. Ele ecoa
o argumento de John Owen (e JI Packer) para a conclusão de que “as únicas opções para a
expiação substitutiva são o universalismo intencional ou o particularismo intencional”, pois
“não existe uma terceira via”. Entendo o ponto de Trueman e acho que o argumento é
pesado e, de fato, pode ser decisivo contra o “calvinismo de quatro pontos” e outras formas
de determinismo teológico. Pois se alguém é um determinista (ou mesmo um
indeterminista que defende a eleição incondicional), então Trueman pode finalmente estar
correto ao dizer que essas são as únicas opções consistentes. Mas não consigo ver como
esse argumento pode funcionar para teólogos cristãos que não estão comprometidos com o
determinismo. 68

Por “objetivo”, entendo que Trueman afirma que isso é algo que acontece
independentemente de nossa apreensão subjetiva. disso. Por “eficácia”, entendo que
Trueman quer dizer que tudo o que acontece é poderoso e eficaz. Até aqui não vejo nada
objetável: todos nós devemos concordar que a obra expiatória de Cristo acontece
independentemente de nossa permissão ou apropriação, e devemos concordar ainda que
esta obra é sucessivamente eficaz em tornar possível a salvação dos pecadores. Trueman
pode querer dizer que isso também torna essa salvação “real”. Mas, sem nuances
cuidadosas, tal declaração pode ser enganosa - e talvez simplesmente equivocada. Pois em
nenhum relato toleravelmente trinitário - e de fato bíblico - da ordo salutis, os pecadores
são salvos à parte da obra do Espírito Santo em aplicar os benefícios da obra expiatória de
Cristo. Em outras palavras, não importa o quanto os teólogos reformados ou outros possam
dizer “somente Cristo”, eles não querem dizer que alguém realmente é salvo à parte da obra
regeneradora do Espírito Santo. Pois seja qual for o significado de “objetivo” e “eficaz”,
teologicamente eles não significam que o processo de salvação está completo antes de um
pecador chegar à fé ou que é “real” à parte da obra do Espírito na vida do crente. Portanto,
quanto aos significados bastante diretos de tais termos, os proponentes tanto da expiação
definida quanto da expiação geral podem — e devem — concordar. Um defensor da visão
de Trueman pode querer dizer que ela torna a salvação real em vez de possível. Mas isso
seria uma confusão infeliz, já que o real é um subconjunto do possível. Assim, tais termos
dificilmente podem ser usados para montar um argumento contra a expiação geral. Talvez
Trueman tenha em mente outro sentido, mais preciso e sem questionamentos. Se assim for,
seria útil saber o que é.

Tipologia e
interpretação teológica das Escrituras Trueman recorre a uma leitura tipológica das
Escrituras para apoiar seu caso. Notavelmente, ele argumenta a partir do uso de Levítico 16
em Hebreus 9–10. Depois de ensaiar as provisões para a oferta pelo pecado e o bode
69

expiatório no Dia da Expiação, ele exclama: O que é notável nesta passagem é a

particularidade da ação. O bode é sacrificado especificamente e somente pelos pecados do
povo de Israel. Este não é um sacrifício realizado pelo sacerdócio no contexto da adoração de
Israel pelos pecados do mundo em geral. Quer alguém leia o kipper como perdão, purificação,
resgate, a prevenção da ira de Deus, ou como portador de conotações de todos os quatro, o
escopo da ação é restrito ao povo de Deus, o povo de Israel. Não se destina a outrem, e essa
particularidade está intimamente ligada à sua eficácia . . . a particularidade dessa ação não
poderia ser mais explícita. Esses não são os pecados dos egípcios ou dos midianitas ou do resto
do mundo; os pecados colocados na cabeça do bode. . . são apenas os pecados do povo de Israel
(pp. 43–44).
E como Hebreus se baseia nesse entendimento para explicar a obra de Cristo, Trueman
conclui que sua obra também é limitada.
Isso parece impressionante, mas há motivos para duvidar que isso realmente apoie a
doutrina da expiação limitada. Primeiro, embora Trueman esteja correto ao apontar que
Levítico 16 fala diretamente dos pecados de Israel , deve-se notar também que o texto não
diz nada para excluir aqueles que não são de Israel. Não estou fazendo um
contra-argumento do silêncio, mas estou nos exortando a não exagerar no texto. Mais
importante, no entanto, é o fato de que em outras partes do Pentateuco o sistema sacrificial
é realmente aberto para aqueles que não são eleitos como Israel. Números 15 também
prescreve a oferta pelo pecado, mas esta passagem torna explícito o fato de que ela está
disponível tanto para israelitas quanto para não-israelitas. Quer a oferta pelo pecado seja
para toda a comunidade (15:25-26) ou para indivíduos (15:27-28), os mesmos sacrifícios
se aplicam tanto a israelitas quanto a não-israelitas, e o mesmo perdão é oferecido a
israelitas e não-israelitas. -Israelitas entre eles. De fato, o texto é explícito: “Uma e a mesma
lei se aplica a todos . . . seja um israelita nato ou um estrangeiro residente entre vocês”
(15:29 NVI). Além disso, esta passagem deixa claro que a mesma culpa e penalidade
aguardam aqueles que pecam “arrogantemente”, pois eles blasfemaram contra o Senhor e
“devem ser extirpados” como seus filhos. “a culpa permanece sobre eles” (15:30-31 NVI).
Portanto, o que aprendemos com a oferta pelo pecado é o seguinte: os mesmos sacrifícios
expiatórios estão disponíveis para israelitas (= “eleitos”) e não-israelitas (= não-eleitos, mas
talvez nem sempre anti-eleitos), enquanto fazem parte da comunidade da aliança para
quem a expiação foi feito não era garantia de relacionamento adequado com Deus. 70

Portanto, longe de demonstrar a expiação definida, uma leitura atenta do testemunho do

Antigo Testamento sobre a oferta pelo pecado, na verdade, pode dar suporte a uma
doutrina da expiação geral.

O tratamento de Trueman da evidência para a expiação geral Até este ponto, examinamos
várias características-chave dos argumentos de Trueman para (b) particularidade de
intenção e (c) eficácia objetiva. Mas o que dizer de sua objeção de que (a) não há evidências
bíblicas sólidas ou argumentos teológicos contra seu ponto de vista (favorecendo assim a
expiação geral)?
Ao considerar a evidência bíblica de que Deus deseja que todos sejam salvos (por
exemplo, Ezequiel 18:23; cf. 2 Pedro 3:9), ele reconhece que há pelo menos a aparência de
um problema para sua visão aqui. Ele alega que os “arminianos”, bem como os
“antipelagianos não universalistas de todos os matizes” enfrentam o mesmo problema. Não
consigo ver como isso não é um exemplo da falácia do tu quoque (“você também”). Mas é
verdade que os arminianos (e, presumivelmente, os luteranos e outros que são defensores
indeterministas da expiação geral) têm esse problema? Com relação aos “arminianos”, ele
pergunta por que Deus não “realiza” o mundo possível onde tudo funciona bem e todos são
salvos: se Deus realmente deseja que todos sejam salvos e cheguem ao conhecimento da
verdade, então por que alguns não salvos? Acho que a conclusão mais caridosa que se pode
tirar aqui é que Trueman simplesmente não entende a “defesa do livre arbítrio”, pois ele
não mostra consciência, por exemplo, de dimensões da discussão como a distinção entre
mundos possíveis e factíveis ou a importância da depravação transmundial (e, por falar
nisso, a possibilidade de danação transmundial). A própria abordagem de Trueman, por
71

outro lado, é simplesmente apelar para o mistério da relação entre a “vontade revelada (ou
preceptiva) de Deus e sua vontade oculta (ou decretiva)”. Para seu crédito, Trueman
percebe que sua visão “não é isenta de problemas”. Infelizmente, porém, ele não explica a
natureza desses problemas nem trabalha para mitigá-los. Trueman faz a afirmação de que
sua visão não implica vontades contraditórias de Deus, mas ele não demonstra como “ ele
não deseja que ninguém pereça ” não contradiz que ele deseja não fornecer a possibilidade de
fuga para alguns e, portanto, deseja que alguns deveria perecer .
Trueman também lida brevemente com vários textos que são frequentemente
organizados em apoio à expiação geral. Com relação a 1 Tm 4:10, ele observa que Steven
Baugh e Thomas R. Schreiner oferecem interpretações do texto que podem se encaixar em
sua doutrina da expiação definida. Curiosamente, Schreiner critica e rejeita a interpretação
de Baugh; como ele aponta, a noção de que “Salvador” aqui tem um significado meramente
temporal e mundano (em vez de espiritual e eterno) falha tanto em termos lexicais quanto
contextuais. Mais importante - e mais decepcionante - Trueman não nos oferece nenhuma
72

razão para pensar que Schreiner ou Baugh estão corretos. Ele apenas diz que “quer Baugh
ou Schreiner esteja correto aqui”, não há problema para sua opinião. Se qualquer um deles
está correto, no entanto, não foi abordado por Trueman. Não consigo ver como esse
movimento pode convencer alguém que ainda não seja um defensor partidário da expiação
definitiva.
Ou considere o que Trueman diz sobre 1 João 2:2. Ele reconhece que a declaração de João
de que Jesus “é o sacrifício expiatório pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos
pecados, mas também pelos pecados do mundo inteiro” (NVI) apresenta um desafio à sua
visão. Para seu crédito, ele rejeita interpretações convenientes, mas exegeticamente
implausíveis. Ele responde dizendo que a “obscuridade” do texto o torna “claramente
insuficiente para construir uma hipótese visão universalista da expiação”. Talvez por isso;
talvez seja insuficiente (“claramente” ou não) para o universalismo hipotético (e
“Calvinismo de Quatro Pontos”). Tal admissão não diria nada, no entanto, contra pontos de
vista mais básicos da expiação geral (por exemplo, Luterana ou Arminiana).
No entanto, eu me pergunto o que, exatamente, é tão obscuro sobre “não apenas os
nossos, mas também pelos pecados do mundo inteiro?” O significado mais plausivelmente
simples simplesmente não pode estar certo, na teologia de Trueman, então deve haver
algum outro significado exegeticamente defensável disponível. O que permanece obscuro é
o que outra tal interpretação poderia ser. Mas não temos um. Em algum momento, isso deve
levantar a questão: em vez de apelar para a “obscuridade” como defesa do sistema, por que
não questionar o sistema de pensamento que obscurece o texto em primeiro lugar?
 Conclusão
Trueman argumentou que, embora (a) não haja evidência bíblica e teológica contra a
doutrina da expiação definida, há boas razões para concluir que (b) a particularidade da
intenção e (c) a eficácia objetiva da obra de Cristo apóiam essa doutrina . Tenho levantado
dúvidas em todas as áreas; Argumentei que, embora sua defesa da doutrina não seja
decisiva, sua defesa dela contra objeções é incapaz de fazer mais do que apelar para o
“mistério” e a “obscuridade” em pontos-chave.
Apontei razões para pensar que a defesa de Trueman da expiação definida é menos do
que bem-sucedida. Acho que esses são bons motivos. Não acho que a falta de sucesso de
Trueman de forma alguma conte contra suas habilidades como estudioso. Ao contrário:
quando um estudioso com habilidades tão impressionantes quanto as de Trueman não
consegue montar uma defesa bem-sucedida da doutrina, talvez devêssemos concluir que a
própria doutrina é extraordinariamente difícil de manter e defender. Pelas minhas luzes é
simplesmente indefensável. 73

Resposta de John S. Hammet Dos meus dois colegas

colaboradores deste livro, tenho muito mais em comum
teologicamente com Carl Trueman do que com Grant
Osborne. Nós três somos evangélicos e inerrantistas, o que
cobre muito terreno teologicamente. Mas Trueman e eu
somos reformados, e Osborne é arminiano. Ao ler seu ensaio,
me vi ressoando com muito do que Trueman diz. Minha
resposta interna mais comum era: Sim, mas não diria assim ,
ou Sim, mas acrescentaria isso . Assim, se eu pareço focar
mais nesta resposta nas áreas em que Trueman e eu
diferimos, isso não deve obscurecer o que temos em comum.
Logo no início, Trueman levanta a questão de saber se a extensão é “a maneira mais
apropriada de abordar o tópico” (p. 21). Ele sugere que extensão é “uma inferência extraída
de sua natureza e eficácia [da expiação]” (p. 21). Eu quero sugerir um tanto-e aqui. Acho
que a extensão é abordada de forma bastante explícita em vários textos bíblicos que apóiam
uma intenção universal, mas também incluiria inferências da natureza e eficácia da cruz.
Ele se concentra especialmente nas inferências da natureza da “obra sacerdotal de sacrifício
e intercessão” de Cristo, na qual ele vê uma “unidade de intenção” (p. 22). Como alguém
defendendo múltiplas intenções na expiação, essa frase chamou minha atenção. Voltaremos
à questão do sacerdócio de Cristo, como Trueman o desenvolve longamente em seu ensaio,
mas tenho uma preocupação de registrar desde o início. Não quero deixar que inferências
da natureza do sacerdócio de Cristo se sobreponham a textos bastante claros que podem
apontar para uma intenção adicional.
Talvez antecipando questões levantadas por alguns dos textos que tenho em mente,
Trueman acrescenta a seguir um “ponto preliminar final” (p. 22) sobre a presença de
linguagem universal em textos bíblicos. Ele está certo em observar a importância do
contexto para a interpretação. Palavras como “todos” ou “o mundo” têm um alcance
semântico. Eles podem significar “todos sem exceção” ou “todos sem distinção” (ou seja,
todos os tipos). Claro, qual significado eles carregam nos textos bíblicos relacionados é a
questão-chave.
Com esta ressalva, ele entra no caso da redenção particular. Ele não afirma que qualquer
texto único o ensine explicitamente mas o vê como “o resultado da força cumulativa e das
implicações de uma série de vertentes do ensino bíblico”; para ser específico, “(1) a
particularidade da intenção na missão salvadora de Cristo e (2) a eficácia objetiva da obra
de Cristo” (p. 23). Esses dois podem ser um argumento forte para a redenção particular,
mas acho que fios adicionais precisam ser incorporados que não sejam inconsistentes com
os dois primeiros - fios que acrescentam uma intenção universal ao lado da intenção
particular.
Trueman constrói o caso para a intenção particular na missão salvadora de Cristo a partir
de textos que são familiares a todos os que estão familiarizados com o debate em curso,
textos que afirmam que Cristo salvará “seu povo” (Mateus 1:21), suas ovelhas (João 10 ),
sua igreja (Ef 5:25-27). Concordo com ele que esses textos apóiam uma intenção particular,
mas a resposta dos defensores da expiação universal sempre foi que os textos não dizem
apenas seu povo, ou ovelhas, ou igreja. Aqui é instrutivo um exame mais cuidadoso da
natureza do que Cristo fará por seu povo. Ele não apenas morrerá por seu povo; ele os
salvará (Mt 1:21). Ele não apenas dará sua vida pela igreja; ele a santificará e a apresentará
a si mesmo como uma igreja radiante (Ef 5:25–27). Por sua natureza, salvar pessoas,
torná-las santas e apresentá-las a si mesmo são coisas particulares, então acho que há um
bom argumento para uma intenção específica nesses versículos.
Surpreendentemente, Trueman então gasta três vezes mais tempo respondendo às
objeções do que gastava para defender sua causa. Ele considera três objeções, sendo a
primeira “o desejo universal de Deus de salvar a todos”, refletido em textos como Ezequiel
18:23 (p. 27). Como podemos dizer que Deus deseja salvar a todos se ele age para salvar
apenas alguns? Trueman resolve essa tensão pelo que ele vê como a distinção tradicional
entre a vontade revelada (ou preceptiva) de Deus e a vontade oculta (ou decretiva) de Deus,
embora ele admita que essa solução “não é isenta de problemas” (p. 30). ). Ainda assim, ele
vê outras soluções como ainda mais problemáticas, postulando uma contradição interna na
natureza de Deus. Mas mergulhar nas distinções da vontade de Deus é realmente uma área
escura; talvez o melhor que possamos fazer seja aceitar um reino de mistério até que a “luz
da glória” o ilumine.
74
 A segunda objeção ele rotula de “provisão versus aplicação” (p. 31). Ele lida com isso de
maneira bastante resumida, respondendo à objeção de Kevin Bauder, que pede aos
defensores da expiação definida que produzam textos que explicitamente nomeiem alguns
“por quem Cristo não morreu para prover a salvação” (p. 31 ) . Eu colocaria a objeção de
outra maneira. Não vejo inconsistência em descrever a provisão de expiação em termos de
uma intenção (universal) e a aplicação da expiação em termos de outra intenção (uma
particular). Faço isso dividindo a salvação em dois aspectos: um tem a ver com o lado
divino, satisfazendo a justa ira de Deus. A outra tem a ver com o lado humano, acabando
com nossa inimizade com Deus e fazendo com que nos aproximemos dele, em vez de
fugirmos dele. Chamo o primeiro aspecto de provisão objetiva e o segundo de aplicação
subjetiva. Acho que Trueman pode significar ambos por objetivo, mas ele aborda
especificamente a eficácia objetiva, portanto, retornaremos a essa discussão nesse ponto.
Sua terceira objeção vem de passagens que parecem ensinar a expiação universal. Ele
considera seis dos textos aos quais os defensores da expiação universal apelam com mais
frequência, incluindo 1 Tm 4:10, 2 Pe 2:1 e 1 João 2:2. Ele oferece interpretações
75

alternativas das passagens, mostrando que elas “podem ser entendidas de maneira
consistente com a expiação definida” (p. 39). Mas acho que ele tem um bom caminho a
percorrer para mostrar que eles devem ser entendidos dessa maneira. Muitas passagens
estão sujeitas a uma variedade de interpretações possíveis. Mas não deveríamos optar pela
interpretação mais provável? Ele acha que o ensino sobre a particularidade da intenção
divina e eficácia objetiva justifica a opção por interpretações intrinsecamente menos
prováveis. Acho que existem maneiras de permitir a esses textos suas interpretações mais
prováveis sem abrir mão de uma intenção particular ou eficácia objetiva.
Ele se volta para a segunda vertente principal de seu argumento para a redenção
particular, a eficácia objetiva da obra de Cristo. Ele vê a eficácia objetiva, quando combinada
com a expiação substitutiva, como exigindo “universalismo intencional ou particularismo
intencional. Não existe uma terceira via” (p. 41). Aqui é onde nossos caminhos divergem.
Acho que é possível separar duas intenções porque há dois momentos ou aspectos
envolvidos na salvação. Por exemplo, Cristo morreu uma morte substitutiva por aqueles
que se tornariam cristãos em Éfeso. No momento em que ele disse “está consumado” (João
19:30), a realização objetiva da expiação foi completa. Mas antes que os cristãos de Éfeso
chegassem à fé, Paulo os descreve como mortos em seus pecados e sob a ira de Deus (Ef
2:1–3). Como poderia ser isso se a morte de Cristo forneceu a salvação com eficácia
objetiva? Da mesma forma, Deus foi reconciliado com os coríntios pela morte de Cristo, mas
Paulo implora que eles se reconciliem com Deus (2 Coríntios 5:20). Acho que é possível
separar o que chamo de provisão objetiva, pela qual a ira de Deus é satisfeita e ele pode
receber o pecador penitente em sua presença, da aplicação subjetiva, pela qual o coração do
pecador é mudado para que o pecador agora venha a Deus em vez de fugir de Deus. Vejo
tanto a provisão objetiva quanto a aplicação subjetiva como efetuadas pela obra de Cristo
na cruz, mas elas estão separadas cronologicamente. Além disso, não vejo razão para que a
disposição objetiva não possa ser universal enquanto a aplicação subjetiva é particular.
Uma vez que a salvação requer tanto a provisão objetiva quanto a aplicação subjetiva, tal
visão não leva à salvação universal. Mas essa é a visão que defendo em meu capítulo, e
também apresentar meus pontos aqui não é o propósito desta resposta.
Trueman passa a fundamentar a eficácia objetiva da expiação na obra sacerdotal de
Cristo, uma obra sacerdotal que é particular. Não tenho certeza se sigo seu argumento aqui
tão claramente quanto preciso, mas acho que ele diria que, em meus termos, tanto a
provisão objetiva quanto a aplicação subjetiva são particulares; assim, minha separação de
provisão universal e aplicação particular não se encaixa no ensino de Cristo como
sacerdote. Mas Hebreus 9–10 não é um ensinamento exaustivo sobre a expiação, e se
houver textos claros em outro lugar fundamentando uma provisão universal, eles devem
ser autorizados a complementar o ensino em Hebreus.
Eu diria a mesma coisa sobre a próxima seção de Isaías 53 e 1 Pedro 2:22-25. Acho que
Trueman provavelmente está certo ao ver uma referência específica aqui, mas, novamente,
não vejo isso como inconsistente com o ensino em outro lugar de uma intenção universal de
fazer provisão para todos. Nem todo versículo precisa ensinar todas as verdades, e o ensino
dos diferentes textos não precisa ser contraditório, mas complementar ou suplementar. Não
precisamos forçar alguns versículos a se encaixarem no padrão sugerido por outros. Da
mesma forma, concordo com a maior parte de sua seção sobre Romanos 5 e Adão e Cristo;
Concordo com sua conclusão de que o Novo Testamento “mantém uma doutrina de
redenção particular—ou expiação definida” (p. 54). Mas eu acrescentaria que outros textos
justificam ver uma intenção universal ser servida também na cruz.
A seção principal final de Trueman lida com três questões que acusam a doutrina da
expiação definida de prejudicar a pregação. Essa doutrina atenua o amor de Deus? Isso
restringe o evangelismo? Isso mina a certeza da salvação? Sua resposta à primeira pergunta
é que todo sistema, talvez com exceção da salvação universal, atenua de alguma forma o
amor de Deus. Eu concordo, mas acho que a visão de múltiplas intenções tem uma pequena
vantagem sobre a expiação definida tradicional, pois pelo menos uma provisão foi feita para
todos. Alguns optam por não vir, mas, se tivessem vindo, também descobririam que
provisões foram feitas para eles.
Trueman também dedica atenção às “objeções universalistas hipotéticas à expiação
definida” (p. 57) com base no fato de que a primeira fornece uma base melhor para a
pregação e o trabalho pastoral do que a última. Ele não cita fontes aqui, então não tenho
certeza de quais objeções ele tem em mente ou como “todo sistema tem problemas” (p. 57)
é uma boa resposta. Por um lado, concordo que todo sistema tem problemas, que há lugares
onde “modéstia diante do mistério insondável” (p. 58) é a única resposta apropriada.
Concordo que as pessoas exigirão e merecem uma resposta sistemática de algum tipo, mas
acho que uma visão de múltiplas intenções dá uma visão tão convincente quanto a expiação
definida, mas posso estar perdendo seu ponto aqui.
 Acho que entendo o último ponto de sua resposta. Alguns estão preocupados que uma
construção estrita de expiação definida pode impedir um pregador de dizer a uma
audiência: “Cristo morreu por seus pecados”, e assim, de alguma forma, atrapalhar o
evangelismo. Trueman cita Wayne Grudem, que afirma a expiação definida, mas encoraja o
povo reformado a não se apressar em criticar um evangelista que diz a uma audiência de
incrédulos: “Cristo morreu por seus pecados”. Tal declaração é aceitável se for entendida
como significando “Cristo morreu para oferecer a você o perdão de seus pecados” ou “Cristo
morreu para tornar disponível o perdão de seus pecados”. Fiquei um tanto surpreso ao ler 76

Trueman afirmando que ele poderia dizer a alguém: “Cristo morreu por seus pecados”, se
ele tivesse “deixado claro como essa declaração se conecta ao ensino bíblico geral sobre a
salvação” (p. 59). Podemos estar mais próximos uns dos outros do que pensamos. Também
concordo que a eficácia da expiação de Cristo deve nos dar confiança na pregação, pois é ele
quem efetua a aplicação subjetiva da cruz ao coração.
Regozijo-me em afirmar com Trueman a eficácia da cruz, que ela realmente realiza a
salvação. Minha preocupação em diferenciar minha visão da expiação definida não é fazer
mais justiça ao amor de Deus ou fornecer uma base sólida para a pregação. É fazer jus aos
textos que parecem apontar para uma intenção universal ao lado da intenção particular.
Acho que ambos são ensinados e podem ser vistos como complementares, ao invés de
contraditórios. Estou ansioso para continuar a conversa. 77

1
A declaração clássica da expiação limitada é de John Owen: The Death of Death in the Death of Christ (1647). Isso está
disponível no volume 10 da reimpressão moderna da edição do século XIX de suas obras (London: Banner of Truth, 1967).
Também é publicado pela Banner of Truth como um volume separado com uma introdução de JI Packer, que (dada a prosa
lúcida de Packer e o estilo altamente complicado de Owen) provavelmente provou ser mais influente nos círculos
evangélicos modernos do que o texto que apresenta. Sobre a história da expiação limitada, veja Richard A. Muller, Christ
and the Decree: Christology and Predestination from Calvin para Perkins (Durham: Labyrinth, 1986); Carl R. Trueman, As
reivindicações da verdade: John A Teologia Trinitária de Owen (Carlisle: Paternoster, 1998); Jonathan D. Moore,
Universalismo Hipotético Inglês: John Preston e o abrandamento da teologia reformada (Grand Rapids: Eerdmans, 2007).
Para uma defesa recente da doutrina, ver Lee Gatiss, For Us and for Our Salvation: “Limited Atonement” in the Bible,
Doctrine, History, and Ministry (Londres: Latimer Tru st, 2012).
2 A fórmula que contrasta suficiência e eficiência recebeu sua expressão mais influente nos
Quatro Livros de Sentenças de Peter Lombard , o livro-texto teológico padrão
na Idade Média: ver seu IV Libri Sententiarum 3.5.3; também Tomás de Aquino, Summa Theologiae 3a.2.5. Esta é
essencialmente a posição articulada na Segunda Cabeça da Doutrina dos Cânones de Dordt. Para uma discussão mais
aprofundada da história da frase, consulte W. Robert Godfrey, “Reformed Thought on the Extent of the Atonement to
1618”, WTJ 37 (1975): 133–71, esp. 136, 142, 149, 159, 164–169; Trueman, Claims of Truth , 199–206; Raymond A.
Blacketer, “Definite Atonement in Historical Perspective”, em The Glory of the Atonement: Biblical, Historical, and Practical
Perspectives: Essays in Honor of Rogério Nicole , ed. Charles E. Hill e Frank A. James III (Downers Grove: InterVarsity, 2
004), 311.
3
Este é essencialmente o argumento dos Cânones de D ordt II.4.
4
Na terminologia, uso os termos “universalismo hipotético”, “arminianismo” e “amiraldianismo” (juntamente com seus
cognatos) para descrever três abordagens não particularistas da expiação. O universalismo hipotético refere-se àquelas
posições que defendem uma expiação potencialmente geral, ilimitada ou universal. Deve-se notar, no entanto, que neste
ensaio o termo não implica universalismo escatológico ou salvação universal. Arminianismo refere-se àquelas escolas de
pensamento cristão que veem a expiação como universal e o fator decisivo na eficácia individual da expiação como
estando no ato de fé não forçado do indivíduo. Amyraldianismo tornou-se um termo da moda para aqueles que se
consideram calvinistas ou reformados, mas que rejeitam a noção tradicional de expiação limitada. Na verdade, o
amiraldianismo, tecnicamente falando, é uma forma específica de teologia da aliança que coloca o decreto para nomear
Cristo como mediador logicamente antes do decreto da eleição; assim, Cristo é nomeado mediador para todos, embora
nem todos se beneficiem disso. O uso contemporâneo de Amyraldian é, portanto, em geral, uma apropriação bastante
desleixada e imprecisa do termo. A maioria dos “Amiraldianos” modernos são mais provavelmente universalistas
hipotéticos: eles acreditam simplesmente que Cristo morreu por todos, embora a eleição de Deus seja restritiva e
particular. Em outras palavras, eles costumam ser mais anti-sistemáticos (“apenas pregar e ensinar a Bíblia”) em sua
abordagem, o que é irônico, dada a natureza fortemente sistemática da própria teologia de Amyraldus. O que se segue
normalmente distingue as três categorias, mas ocasionalmente abrange todas as três sob o termo geral “universalistas
hipotéticos”. O uso deve ser claro em cada contexto.
5
Salvo indicação em contrário, as citações das Escrituras são da Bíblia Sagrada, Versão Padrão em Inglês, copyright ©
2001 da Crossway Bibles, uma divisão da Good News Publishers. Usado com permissão. Todos os direitos reservados.
6
O comentário de John Murray é apropriado: “Termos universais são freqüentemente usados em conexão com a morte
de Cristo, como também em conexão com as categorias que definem sua importância (cf. 2 Cor. 5:14, 15, 19; I Tim. 2 :6;
Heb. 2:9; I João 2:2). É surpreendente que os estudantes das Escrituras apelem com tanta facilidade para esses textos
como se eles decidissem a questão em favor da expiação universal. A Escritura freqüentemente usa termos universais
quando, obviamente, eles não devem ser entendidos de todos os homens inclusivamente e distributivamente ou de todas
as coisas inclusivamente. Quando lemos em Gênesis 6:13, 'O fim de toda carne é chegado diante de mim', fica claro que
isso não deve ser entendido absoluta ou inclusivamente. Nem toda a carne foi destruída. Ou quando Paulo diz que a
transgressão de Israel foram as riquezas do mundo (Rm 11:12), ele não pode estar usando a palavra 'mundo' de todos os
homens distributivamente. Israel não está incluído, e nem todos os gentios eram participantes das riquezas pretendidas.
Quando Paulo diz, 'todas as coisas me são lícitas' (I Cor. 6:12; cf. 10:23), ele não quis dizer que tinha liberdade para fazer
tudo e qualquer coisa. Os exemplos poderiam ser multiplicados e cada pessoa deveria perceber prontamente a restrição
implícita. Uma expressão deve sempre ser interpretada em termos do universo do discurso. Assim, em Hebreus 2:9, todo
aquele por cujo nome Cristo provou a morte deve ser entendido como referindo-se a cada um de quem o escritor está
falando, a saber, cada um dos filhos que serão levados à glória, dos santificados, dos os filhos que Deus deu a Cristo e dos
quais Ele não se envergonha (vs. 10, 11, 12, 13). E não deve ser esquecido que em II Coríntios 5:14, 15 os 'todos' por quem
Cristo morreu não abrangem mais do que aqueles que morreram Nele 'um morreu por todos: logo todos morreram'. No
ensino de Paulo, morrer com Cristo é morrer para o pecado ( cf. Rom. 6:2–10)” ( The Atonement [Grand Rapids: Baker,
1962 ], pp. 29–30).
7
DA Carson, O Evangelho Segundo João , PNTC (Leicester: Apollos, 1 991), 290.
8
Carson, John , 560–61.
9
Mateus 26:39 é um versículo misterioso, onde o Filho encarnado submete sua vontade à do Pai; mas não ensina uma
oposição entre as vontades do Pai e do Filho. Em vez disso, ressalta a realidade do que Cristo está passando e, no mínimo,
indica que ambas as vontades são totalmente consistentes uma com a outra.
10
David G. Peterson, Os Atos dos Apóstolos , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2 009), 570.
11
Pelo menos o arminiano clássico deve fazê-lo. O teísmo aberto, ao redefinir e (na minha opinião) limitar o
conhecimento e o poder de Deus, não precisa justificar Deus dessa forma, mas gera problemas exegéticos e teológicos
significativos em muitas outras questões .
12
Martin Luther, The Bondage of the Will in Luther's Works 33, ed. Philip Watson e Helmut Lehman (Filadélfia: Fortaleza,
1972 ), 139–40.
13
Agostinho, “Epístola 217”, 19.
14
Ver Karl Barth, Church Dogmatics 2.2, ed. GW Bromiley e TF Torrance (Edimburgo: T&T Clark, 1957 ), 308–11.
15 “
Um conto de duas vontades? Calvin, Amyraut e Du Moulin sobre Ezequiel 18:23,” em Richard A. Muller, Calvin and the
Reformed Tradition: Studies on the Work of Christ and the Order of Salvation (Grand Rapids: Baker, 2012 ), 107–25.
16
João Calvino, Comentários sobre os Vinte Primeiros Capítulos do Livro do Profeta Ezequiel , vol. 2, trad. Thomas Myers
(Edimburgo: Calvin Translation Society, 1850), 247–248; também Calvinism: Treatises on the Eternal Predestination and the
Secret Providence of God , trad. Henry Cole (Londres: Wertheim e Macintosh, 1856), 99.
17
Para definições concisas das várias distinções na vontade de Deus de acordo com a teologia protestante ortodoxa, veja
Louis Berkhof, Systematic Theology (Londres: Banner of Truth, 1959), 77–78. John Piper recentemente desenvolveu essa
herança sistemática clássica por meio de Jonathan Edwards para argumentar que a vontade declarada de Deus para que
todas as pessoas sejam salvas é genuína, mas contida por seu compromisso de demonstrar toda a extensão de sua glória
por meio de sua misericórdia e de sua ira: veja “ Existem duas vontades em Deus?” em Ainda Soberano: Perspectivas
Contemporâneas sobre Eleição, Presciência e Graça , ed. Thomas R. Schreiner e Bruce A. Ware (Grand Rapids: Baker, 2004).
Embora os argumentos de Piper sejam certamente interessantes, acho a solução tradicional
(Agostinho/Lutero/Calvino/reformada tradicional) mais persuasiva, segundo a qual o problema de reconciliar textos
universalistas e particularistas é visto, em última análise, como uma das limitações do conhecimento humano finito (e
pecaminoso) .
18 Kevin T. Bauder, “
The Logic of Limited Atonement”, In the Nick of Time , (4 de fevereiro de 2005); acessado em 21 de fevereiro de
2012 em http://seminary.wcts1030.com/publications/20050204Print.pdf .
19
Ibidem, 5.
20
Veja I. Howard Marshall, A Critical and Exegetical Commentary on the Pastoral Epistles , ICC (Edimburgo: T&T Clark, 1
999), 425.
21
Sou grato a Thomas Schreiner por esta conexão: veja seus “'Problematic Texts' for Definite Atonement in the Pastoral
and General Epistles,” em From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Historical, Biblical, Theological, and
Pastoral Perspective , ed. David Gibson e Jonathan Gibson (Wheaton, IL: Crossway, 2013 ), 375–97.
22
Marshall, Pastoral Epistles , 427.
23
Calvino faz o seguinte comentário: “ Quem é o Salvador . Este é o segundo consolo, embora dependa do primeiro; pois a
libertação de que ele fala pode ser vista como fruto da esperança. Para deixar isso mais claro, deve-se entender que esse é
um argumento elaborado do menor para o maior; pois a palavra sōtēr é aqui um termo geral e denota alguém que defende
e preserva. Ele quer dizer que a bondade de Deus se estende a todos os homens. E se não há homem que não sinta a
bondade de Deus para com ele, e que não seja participante dela, quanto mais deve ser experimentado pelos piedosos, que
esperam nele? Ele não tomará cuidado especial com eles? Ele não derramará mais livremente sua recompensa sobre eles?
Em uma palavra, ele não irá, em todos os aspectos, mantê-los seguros até o fim?” J. Calvin e W. Pringle, Comentários sobre
as Epístolas a Timóteo, Tito e Filemom (Bellingham, WA: Logos Bible Software, 2010 ), 111–12.
24
TC Skeat, “'Especialmente os Pergaminhos': Uma Nota sobre 2 Timóteo iv. 13,” JTS 30 (1979): 173–77, esp. 174. Esta
leitura é adotada por George W. Knight III, The Pastoral Epistles , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 199 2), 203–4.
25
Vern Sheridan Poythress, “The Meaning of malista in 2 Tim 4:13 and Related Verses”, JTS 53 (2002 ): 523–32.
26
Steven M. Baugh, “'Salvador de Todos os Povos': 1 Tim 4:10 no Contexto,” WTJ 54 (1992 ): 331–40.
27
Ver Schreiner, “Textos problemáticos”, 380–86. Tanto Towner quanto Knight veem esse versículo como parte da
polêmica de Paulo contra os aparentes excessos ascéticos dos falsos mestres em Éfeso, e não como um versículo que trata
da questão da expiação em termos de sua natureza universal ou particular (Philip H. Towner, The Letters para Timothy e
Titus , NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 2006], 311–12; Knight, Pastoral Epistles , 203–204). Em sua recente introdução à
teologia, Mark Driscoll e Gerry Breshears citam 1 Tm 4:10 e 2 Pe 2:1 como ensinando uma expiação universal consistente
com o calvinismo de quatro pontos e em contraste com a variedade de cinco pontos. No entanto, eles não interagem com a
variedade de comentários sobre essas passagens ou envolvem as questões lingüísticas e teológicas que sua leitura levanta
( Doctrine [Wheaton: Crossway, 2010] , 269–70).
28
Por exemplo, Peter H. Davids, The Letters of 2 Peter and Jude , PNTC (Leicester: Apollos, 2 006), 221.
29
Wayne Grudem, Teologia Sistemática: Uma Introdução à Doutrina Bíblica (Leicester: InterVarsity, 1 994), 600.
30
Vale a pena citar detalhadamente o comentário de Calvino: “[A]qui pode ser feita a pergunta de como os pecados do
mundo inteiro foram expiados. Ignoro os sonhos dos fanáticos, que fazem disso um motivo para estender a salvação a
todos os réprobos e até ao próprio Satanás. Uma ideia tão monstruosa não vale a pena refutar. Aqueles que querem evitar
esse absurdo disseram que Cristo sofreu o suficiente por todo o mundo, mas efetivamente apenas pelos eleitos. Esta
solução tem comumente prevalecido nas escolas. Embora eu admita a verdade disso, nego que se encaixe nessa passagem.
Pois o propósito de João era apenas tornar essa bênção comum a toda a Igreja. Portanto, sob a palavra 'todos' ele não
inclui os réprobos, mas se refere a todos os que creriam e aos que foram dispersos pelas várias regiões da terra. Pois,
como é justo, a graça de Cristo é realmente esclarecida quando é declarada a única salvação do mundo ”( O Evangelho
Segundo São João 11–21 e a Primeira Epístola de João , trans. THL Parker [Edimburgo: Oliver e Boyd, 19 61], 244).
31 “
Embora possamos dizer o que Jesus Cristo sendo o sacrifício expiatório 'pelos pecados do mundo inteiro' não
significa, é mais difícil dizer o que significa, pois o autor não nos dá nenhuma pista. Podemos sugerir que Jesus Cristo é o
sacrifício expiatório pelos pecados do mundo inteiro porque sua morte foi suficiente para lidar com os pecados do mundo
inteiro, mas que seu sacrifício não se torna efetivo até que as pessoas acreditem nele” (Colin G. Kruse , The Letters of John ,
PNTC [Grand Rapids: Eerdmans, 2 000], 75).
32
Robert W. Yarbrough, 1–3 John , BECNT (Grand Rapids: Baker Academic, 200 8), 80–81.
 33
Packer originalmente entregou o ensaio como Tyndale Biblical Theology Lecture em Tyndale House, Cambridge, em
1973. Ele foi reimpresso em Celebrating the Saving Work of God: The Collected Shorter Writings of JI Packer (Carlisle:
Paternoster, 1998), 1:85 –123.
34
Packer, “What Did the Cross Achi Eve?” 116.
35
Um tratamento completo desta questão não é possível aqui, mas uma exposição completa do ensino do Novo
Testamento sobre a intenção e a eficácia da expiação é oferecida por Jarvis J. Williams, For Whom Did Christ Die? Expiação
na Teologia de Paulo (Milton Keynes: Paternoster, 2012). Por exemplo, ele aborda Ef 1:7 e Col 1:14: “A redenção pelo
sangue de Jesus em Efésios 1:7 e em Colossenses 1:14 (cf. Col. 1:20; 2:13) confirma que Jesus morreu por um propósito
específico e que esse propósito foi efetuado na vida daqueles que crêem, pois sua morte realmente (não hipoteticamente)
apagou os pecados e até cancelou as transgressões daqueles que violaram os mandamentos específicos de Deus. Mas seus
comentários sobre a redenção em Ef. 1:7 são especialmente úteis [para provar a conexão entre eleição e expiação]. . . .
Assim, pode-se inferir que aqueles que recebem a redenção e o perdão dos pecados por meio do sangue de Jesus. . . são
aqueles a quem Deus escolheu e predestinou para estar em Cristo antes da fundação do mundo ” (214).
36
Aqui estou em dívida com o trabalho de David G. Peterson, “Atonement in the Old Testament”, em Where Wrath and
Mercy Meet: Proclaiming the Atonement Today , ed. David G. Peterson (Carlisle: Paternoster, 2001), 1–25; também Steve
Jeffery, Michael Ovey e Andrew Sach, Pierced for Our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution
(Wheaton: Crossway, 200 7), 44–48.
37
Claramente, uma parte fundamental da compreensão da relação entre os sacrifícios do Antigo Testamento e os de
Cristo é a compreensão da relação entre o Israel do Antigo Testamento e a igreja do Novo Testamento. Em uma leitura
inicial de Levítico16, talvez alguém possa objetar que alguns membros da comunidade da aliança cujos pecados foram
colocados na cabeça do bode expiatório não foram finalmente salvos. Se entendermos Levítico 16 como um tipo do
sacrifício de Cristo, entretanto, e o povo de Israel como um tipo da igreja, então certamente o Novo Testamento, com seu
ensino sobre a eficácia objetiva do sacrifício de Cristo, torna-se decisivo para tais objeções .
38
Peter T. O'Brien, A Carta aos Hebreus , PNTC (Leicester: Apollos, 2010 ), 336–37.
39
Ibid., 337–38. Cfr. George H. Guthrie: “[No] caso da oferta do novo convênio de Cristo, o tabernáculo celestial tinha de
ser purificado por causa dos pecados das pessoas que seriam trazidas para o convênio. O tabernáculo celestial é
purificado juntamente com a purificação do povo de Deus” (“Hebrews”, em Commentary on the New Testament Use of the
Old Testament , ed. Gregory K. Beale e DA Carson [Grand Rapids: Baker Academic, 20 07] , 975).
40
RT Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 (Oxford: Oxford University Press , 1979).
41
O'Brien, Letter to the Hebrews , 339, citando HW Attridge, The Epistle to the He brews (Philadelphia: Fortress, 1989),
264. Na nota de rodapé relevante, O'Brien também cita o apoio de BF Westcott, O. Michel , e Willia m L. Faixa.
42
Ver RN Whybray, Thanksgiving for a Liberated Prophet: An Interpretation of Isaiah 53 (Sheffield: JSOT Press, 1978);
para uma refutação cuidadosa de Whybray, veja J. Alan Groves, “Atonement in Isaiah 53,” em Hill and James, The Glory of
the Atoneme nt , 61–89.
43
Millard Erickson comenta: “Duas passagens adicionais devem ser notadas como sendo especialmente significativas. A
primeira é a passagem profética em Isaías 53:6: 'Todos nós andávamos desgarrados como ovelhas, cada um de nós se
desviava pelo seu próprio caminho; e o Senhor fez cair sobre ele a iniqüidade de todos nós.' Esta passagem é
especialmente poderosa do ponto de vista lógico. É claro que a extensão do pecado é universal; é especificado que cada
um de nós pecou. Também deve ser notado que a extensão do que será colocado sobre o servo sofredor é exatamente
paralela à extensão do pecado. É difícil ler esta passagem e não concluir que, assim como todos pecam, todos também são
expiados” ( Christian Theology, 2ª ed. [Grand Rapids: Baker, 1998], 847). O argumento é válido apenas se o “nós” aqui
significar todas as pessoas indiscriminadamente. Que “todos nós” pecamos não é, por si só, suficiente para fazer tal
identificação. Além disso, o contexto imediato antes do capítulo 53 é o Senhor se dirigindo a seu povo em particular; o
“nós” no capítulo 53 é, portanto, lido mais naturalmente como a voz do povo de Israel, não da humanidade em geral.
44
Como expressa Garry Williams, “[I]t é claro que o Servo é punido, que sua punição é substitutiva, uma vez que é o
resultado do pecado de outros, e que sua punição é expiatória, pois traz integridade, cura e retidão” (“A Cruz e o Castigo
pelo Pecado”, em Peterson, Where Wrath and Mercy Meet , p. 81).
45
Douglas Moo, The Epistle to the Romans , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 343. Cf. John Murray, The Epistle to
the Romans , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1 979), 203.
46
Veja Grant R. Osborne, Romans , IVP New Testament Commentary (Leicester: InterVarsity, 2004), 144, citando Moo.
47
Ver O'Brien, The Letter to the Hebrew s , 116–18.
48
Veja seu “The Encarnation and 'Limited Atonement,'” Evangelical Quarterly 55 (198 2): 83–94.
 49
Ver Kendall, Calvin and English Calvinism to 1649 ; Michael Eaton, No Condemnation: A New Theology of Assurance
(Downers Grove: InterVarsi ty, 1997).
50
Veja seu “Strengths and Weaknesses of the Westminster Theology,” em The Westminster Confession in the Church Today
, ed. AIC Heron (Edimburgo: St. Andrew Pres s), 40–54.
51
Veja os comentários do teólogo arminiano I. Howard Marshall sobre 1 Tm 2:4: “Para evitar todos os equívocos, deve
ficar claro desde o início que o fato de que Deus deseja ou deseja que todas as pessoas sejam salvas não implica
necessariamente que todos serão salvos. responda ao evangelho e seja salvo. Certamente devemos distinguir entre o que
Deus gostaria que acontecesse e o que ele realmente deseja que aconteça, e ambas as coisas podem ser mencionadas
como a vontade de Deus” (“Universal Grace and Atonement in the Pastoral Epistles”, em The Grace of God, the Will of Man:
A Case for Arminianism , ed. Clark H. Pinnock [Grand Rapids: Zondervan, 1 989], 56).
52
DA Carson destaca as complexidades que cercam esta questão em The Difficult Doctrine of the Love of God (Wheaton:
Crossway, 200 0), 73–79.
53
Herman Bavinck, Reformed Dogmatics , 4 vols., ed. John Bolt (Grand Rapids: Baker, 2003–08), 2:360–61.
54
O problema para o arminiano clássico será um pouco diferente: se Deus conhece o futuro e sabe que me arrependerei
e colocarei minha confiança em Cristo em uma determinada data e hora, então até que ponto sou livre para escolher se
acredito ou não ? não?
55
Grudem (que defende a expiação definida), Systematic Theology , 602 afirma: “Realmente parece ser apenas picuinhas
que cria controvérsias e disputas inúteis quando as pessoas reformadas insistem em ser tão puristas em seu discurso que
se opõem sempre que alguém diz que 'Cristo morreu por todas as pessoas.' Certamente existem maneiras de entender
essa frase que são consistentes com o discurso dos autores das escrituras”.
“
Da mesma forma, não acho que devemos nos apressar em criticar um evangelista que diz a uma audiência de
incrédulos: 'Cristo morreu por seus pecados', se ficar claro no contexto que é necessário confiar em Cristo antes que
alguém possa receber a benefícios da oferta do evangelho. Nesse sentido, a frase é simplesmente entendida como 'Cristo
morreu para oferecer a você o perdão de seus pecados' ou 'Cristo morreu para tornar disponível o perdão de seus
pecados'. O ponto importante aqui é que os pecadores percebem que a salvação está disponível para todos e que o
pagamento dos pecados está disponível para todos”.
56
Por exemplo, A Confissão de Fé de Westminster (1647), IX. Questões relacionadas à liberdade humana na escolástica
pós-Reforma são objeto de vigoroso debate na teologia histórica contemporânea, por exemplo, Willem J. Asselt, J. Martin
Bac e Roelf T. De Velde, eds., Reformed Theology on Freedom: The Concept of Free Choice in Early Modern Reformed
Theology (Grand Rapids: Baker Academic, 2010) e Paul Helm, “ Reformed Thought on Freedom: Some Further Thoughts,”
Journal of Reformed Theology (2010) : 185–207.
57
Martinho Lutero, Luther's Works , 22:169. Meus agradecimentos a Douglas A. Sweeney por suas percepções e ajuda
com essas referências .
58
Em Heinrich Schmid, ed., A Teologia Doutrinária da Igreja Evangélica Luterana , 3ª ed. (Augsburgo, 1899 ), 363.
59
Ibid.
60
Sobre algumas das questões históricas importantes, ver Thomas H. McCall, “'But a Heathen Still': The Doctrine of
Original Sin in Wesleyan Theology,” em Adam, the Fall, and Original Sin , ed. Hans Madueme e Michael Reeves (Grand
Rapids: Baker Academic, 2014 ), 265–99.
61
Raymond A. Blacketer, “Definite Atonement in Historical Perspective”, em The Glory of the Atonement: Biblical,
Theological, and Practical Perspectives , ed. Charles E. Hill e Frank James III (Downers Grove: InterVarsity Press, 2 004),
313.
62
A diferença crucial aqui, é claro, é que a doutrina da graça preveniente goza de uma base histórica que a doutrina da
expiação definida não pode reivindicar, pois em uma versão ou outra, a doutrina da graça preveniente pode ser rastreada
desde a escolástica pós-Reforma até através da teologia medieval e na teologia patrística latina. Tenho um pouco mais a
dizer em defesa dessa alegação em minha resposta a John S. Hammett.
63
Salvo indicação em contrário, as citações das Escrituras são de The Holy Bible, English Standard Version®, copyright
© 2011 da Crossway Bibles, um ministério editorial da Good News Publishers. Usado com permissão. Todos os direitos
reservados.
64
Digo “talvez” porque não estou convencido da exegese do texto de Trueman. Pois enquanto Jesus primeiro ora
estritamente pelos discípulos originais (v. 9), ele então a amplia para todos os que crerão por meio deles (v. 20), e então a
amplia ainda mais para que “o mundo” creia (v. 21). Mas, para fins de argumentação, admito isso.
65
Em Gálatas 2:20, Paulo exulta: “Vivo pela fé no Filho de Deus, que me amou e se entregou por mim”. Se adotássemos
como regra hermenêutica para a interpretação teológica da Escritura a noção de que devemos sempre interpretar os textos
no sentido mais particularista possível , então seríamos levados a concluir que a expiação era muito definida e muito
limitada - quando Paulo diz que o Filho “se deu a si mesmo por mim”, o que ele realmente quer dizer é “por mim e somente
por mim”.
66
Talvez haja questões eclesiológicas negligenciadas em jogo; talvez as coisas mudem se adotarmos, digamos, a
metafísica quadridimensionalista para uma doutrina da igreja. Sobre metafísica quadridimensionalista, veja Michael C.
Rea, “Four-Dimensionalism,” em The Oxford Handbook of Metaphysics , ed. Michael J. Loux e Dean W. Zimmerman (Oxford:
Oxford University Press, 2003 ), 246–80.
67
Se A realmente implica (ao invés de, digamos, meramente sugerir) B, então B deve ser verdadeiro se A for verdadeiro;
se A é verdadeiro, então B não pode deixar de ser verdadeiro.
68
Veja o importante ensaio de Oliver D. Crisp, “The Double Payment Objetion to Universal Atonement,” International
Journal of Systematic Theology , a ser publicado.
69
Trueman também apela para Isaías 53 e 1 Pedro 2:22-25, bem como Romanos 5. Uma vez que considero a discussão
de Levítico 16 e Hebreus 9-10 a mais forte de Trueman, devo concentrar a atenção aqui.
70
Ver Joel S. Kaminsky, Yet I Loved Jacob: Reclaiming the Biblical Concept of Election (Nashville: Abingd on, 2007).
71
Sobre identidade transmundial e depravação transmundial, ver Alvin Plantinga, The Nature of Necessity (Oxford:
Oxford University Press, 1974), especialmente pp. 88-12 0, 184-89.
72
Ver Thomas R. Schreiner, “'Problematic Texts' for Definite Atonement in the Pastoral and General Epistles,” em From
Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Historical, Biblical, Theological, and Pastoral Perspective , ed. David
Gibson e Jonathan Gibson (Wheaton: Crossway Books, 2 014), 385.
73
Obrigado a Gary Cockerill, E. Jerome Van Kuiken e Steve Blakemore por suas observações sobre um rascunho anterior
deste ensaio.
74
Refiro-me à referência de Lutero a três luzes em “The Bondage of the Will”. Algumas coisas entendemos pela luz da
natureza e outras pela luz da graça. Mas mistérios como por que Deus deseja salvar alguns e não outros, Lutero vê como
mistérios atuais que apenas um dia serão resolvidos pela luz da glória. Até então, vivemos pela fé. Veja Martin Luther, “On
the Bondage of the Will,” em Luther and Erasmus: Free Will and Salvation , ed. E. Gordon Rupp e Philip Watson, Biblioteca
de Clássicos Cristãos, Ichthus ed. (Filadélfia: Westminster Press, 1969 ), 331–32.
75
Estou um tanto surpreso que Trueman não lide com alguns dos textos do Evangelho de João, pois eles estão entre os
textos geralmente vistos como parecendo ensinar a expiação universal.
76
Wayne Grudem, Teologia Sistemática: Uma Introdução à Doutrina Bíblica (Grand Rapids: Zondervan, 1 994), 602.
77
Tais discussões futuras precisam incluir o excelente livro From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in
Historical, Biblical, Theological, and Pastoral Perspective , editado por David Gibson e Jonathan Gibson (Wheaton:
Crossway, 2013), que inclui uma contribuição por Carl Trueman. Infelizmente, o livro chegou tarde demais para ser
incluído em meu capítulo.
 Capítulo 2

Visão Geral da Expiação Grant R. Osborne

Expiação em seu sentido bíblico significa “a cobertura ou perdão dos pecados efetuado
pela morte sacrificial de Cristo na cruz pela humanidade”. O conceito deriva do hebraico
kōper , “cobrir” ou “extinguir”, portanto, “expiar” o que tornou alguém inaceitável para
Deus; kappōret era o “lugar de expiação”, o “propiciatório” ou “tampa” sobre a arca. Isso
significava a cobertura dos pecados quando eles eram colocados sob a arca e perdoados por
Deus. A expiação é efetuada por um pagamento de “resgate”, que pode ser em dinheiro (Êx
30:11–16) ou sacrifício de sangue (Lv 17:11). 1

Movendo-se para o NT, a expiação refere-se à misericórdia de Deus em perdoar o pecado,

incluindo tanto a propiciação (apaziguar a ira de Deus) quanto a expiação (o perdão que o
pecador experimenta) (cf. Rm 3:25; Hb 8:12; 9:5) . A questão para este ensaio não é o
significado da expiação, , mas a questão da extensão da expiação: Cristo morreu por toda a
2

humanidade ou apenas pelos eleitos? Se a primeira for verdadeira, isso implica

necessariamente universalismo? Eu argumento que Cristo morreu suficientemente por
todos, mas eficientemente por aqueles que encontram fé em sua morte expiatória e
sustentam que isso não implica universalismo.
Existe um consenso geral de todos os lados sobre o efeito da expiação: Cristo apaziguou a
ira de Deus e sua morte expiatória afetou a salvação dos perdidos. Mas é aqui que os lados
se separam. A morte de Cristo tornou a salvação possível para aqueles que respondem à
presença universal e convincente do Espírito, ou garantiu a salvação apenas para aqueles a
quem Deus predestinou para a salvação? Esta é a questão deste simpósio. Louis Berkhof
apresenta bem a posição da teologia reformada: “O calvinista ensina que a expiação
assegurou meritoriamente a aplicação da obra de redenção àqueles a quem ela foi
destinada e, assim, tornou certa a sua salvação completa”. O que é garantido é o perdão de
3

seus pecados, seu novo status como filhos de Deus, sua “união mística com Cristo por meio
da regeneração e santificação” e sua “bem-aventurança final” na comunhão eterna com
Deus e Cristo. Alguns chamam esse conceito teológico de “expiação limitada”; outros a
4

chamam de “redenção particular”. Significa que Deus planejou a obra salvífica de Cristo
5

especialmente para os eleitos. Não é que Deus não tenha compaixão pelos perdidos, mas
que ele tem uma vontade mais elevada, um propósito maior para a obra expiatória de
Cristo. John Piper diz: “Deus não deseja salvar a todos, porque há algo mais que ele deseja
mais, que seria perdido se ele exercesse seu poder soberano para salvar a todos”, ou seja, “a
manifestação de toda a extensão da glória de Deus em ira e misericórdia (Romanos
9:22-23) e a humilhação do homem para que ele goste de dar todo o crédito a Deus por sua
salvação (1 Coríntios 1:29). A questão é se o propósito da morte de Jesus era fazer expiação
6
em um sentido real ou possível. Estudiosos reformados argumentam que o último se torna
uma graça condicional baseada meramente na presciência divina. e que impugna a
7

verdadeira soberania de Deus.

O Arminiano Wesleyano obviamente desafia esse estreitamento da intenção divina de
8

expiação. Primeiro, a maioria dos teólogos arminianos aceita a doutrina da depravação

total: sempre que um pecador faz uma escolha com respeito a Cristo, eles o rejeitam. A
questão para ambos os lados é como alguém pode encontrar a salvação. Para o calvinista,
essa é a doutrina da eleição: Deus, com base em sua misteriosa vontade, alcançou e
arrancou aqueles indivíduos “eleitos” que escolheu resgatar do fogo por meio de sua graça
irresistível. O problema é que “a graça é a oferta de um dom, não a imposição da vontade de
outrem; e é da natureza de um presente que possa ser rejeitado. Assim, o arminiano adota
9

outra abordagem: a presença universal e convincente do Espírito Santo (graça preveniente)

faz a diferença. No meio de sua depravação absoluta, o Espírito convence cada pessoa (ele
não prova sua culpa apenas para os não eleitos ) e possibilita que eles superem o poder
10

aprisionador de sua depravação e façam uma escolha. Essa escolha é resultado de uma fé
tornada possível por Deus e não uma obra (Ef 2:8–9). O Arminianismo não é semipelagiano
por definição. A fé e a escolha são dons de Deus e são possíveis para toda a humanidade. JI
Packer declara um mal-entendido comum: “Para o Arminianismo, a salvação não repousa
nem na eleição de Deus nem na cruz de Cristo, mas na própria cooperação de cada pessoa
com a graça, que é algo que Deus não pode garantir”. A fé não substitui a cruz neste
11

sistema; O Arminianismo não reproduziu a heresia da Galácia. A cruz é a única base para a
salvação, e a fé é uma rendição ao Espírito Santo, que produz a salvação no crente. Eu
concordo com Packer que “não nos tornamos cristãos sem a graça preveniente criativa” , 12

mas defina essa graça como a presença universal convincente do Espírito Santo, e não como
eleição divina.
Dentro dessa estrutura da obra de convicção universal de Deus, o arminiano vê dois
estágios na eleição: presciência (Deus estava ciente antes da criação de cada escolha feita
com respeito à presença convincente do Espírito) e eleição (baseada em sua presciência,
Deus “elegeu” aqueles que responderiam e encontrariam fé na obra expiatória de Cristo).
Portanto, presciência não é sinônimo de predestinação. Deus saber não é predeterminar.
Calvino e seus seguidores acreditam que Deus “prevê” apenas o que ele já “decretou” que
aconteça, então sua “determinação e licitação” controlam eventos e escolhas futuras. Os13

arminianos respondem que, embora Deus conheça os eventos contingentes e as ações que
resultam do livre arbítrio, ele não os controla; assim, existem níveis de conhecimento
divino. Ele sabe tudo, mas dentro desse conhecimento universal, Deus escolheu dar livre
arbítrio aos seus seres criados. Deus prevê tais ações, mas não as predetermina.
14

Assim, a ordo salutis para os arminianos começa com a intencionalidade divina e então se
move para a presciência de Deus. Ele criou anjos e humanos como um ato de amor com o
propósito de comunhão. Tanto em relação aos anjos quanto à humanidade, o amor exigia
escolha: Satanás e um terço das hostes celestiais escolheram se rebelar contra Deus (Ap
12:4), e Adão e Eva junto com todos os que descendentes deles escolheram pecar (Rm
5:12). O pecado escravizou a humanidade, mas Deus, em sua misericordiosa bondade,
enviou seu Filho para morrer no lugar da humanidade e prover a expiação. Agora seu
Espírito está ativamente “convencendo” o mundo do pecado e atraindo as pessoas ao
arrependimento. Aqueles que respondem e “creem” são então regenerados e justificados,
tornando-se o povo “escolhido” ou “eleito” de Deus. O Espírito torna a crença possível e
realiza o ato de regeneração. Ainda assim, aqueles que escolhem a Cristo tornam-se os
“escolhidos” de Deus.
Dentro dessa estrutura, o sacrifício expiatório de Cristo na cruz se concentra na possível
salvação de toda a humanidade ou na salvação efetiva dos eleitos? A expiação é universal ou
particular em seu propósito? No meio termo, ambos os lados concordam que a morte de
Cristo é suficiente para todos, mas eficiente apenas para alguns. A diferença é o foco e
significado da declaração e sua conexão com a doutrina da eleição. Veremos agora as
passagens que cada posição usa para provar seus pontos.
Aqui devemos separar a posição arminiana daquela do calvinista de quatro pontos
(negando a expiação limitada). Ambos aceitam que Cristo morreu suficientemente por
todos, mas eficientemente apenas pelo crente. Então, à primeira vista, os dois parecem ser
iguais. Mas aqui terminam as semelhanças. O calvinista de quatro pontos aborda a questão
da perspectiva da eleição: Deus escolhe alguns da humanidade caída para experimentar
aquela expiação destinada potencialmente a todos, e somente os eleitos realmente a
experimentam. O Arminiano centra-se na fé-decisão: Cristo morreu como o substituto de
toda a humanidade, mas apenas aqueles que respondem à convicção do Espírito realmente
experimentam a expiação. O ponto final é semelhante, mas o ponto de partida é
radicalmente diferente.

Textos que favorecem a redenção particular “A posição reformada é que Cristo morreu com
o propósito de salvar real e certamente os eleitos, e somente os eleitos”. Para que Deus seja
15

soberano, suas intenções devem sempre se mostrar eficazes, e se seus desígnios divinos fossem
que Cristo morresse pela salvação de todas as pessoas, então o resultado seria o
universalismo. Se Cristo na cruz pagou pelos pecados de cada pessoa, Deus teria que aceitar
cada pessoa, e o evangelismo seria desnecessário. Uma vez que toda a humanidade não está
salva e muitos permanecem na incredulidade, Deus não poderia ter planejado a morte de
Cristo para todos, mas apenas para aqueles predestinados à salvação. A eleição não poderia
ser baseada na presciência de Deus sobre a fé de alguns, nem poderia resultar da escolha
humana. É incondicional e baseado apenas na misteriosa vontade de Deus. Além disso, este é
um ato trinitário. “O que Deus Pai propôs, Deus Filho e o Espírito Santo concordaram e
certamente cumpriram.” 16

Deixe-me citar a famosa declaração de John Owen sobre o assunto: Deus impôs sua ira
devida a, e Cristo sofreu as dores do inferno por causa de, ou [1] todos os pecados de todos
os homens, ou [2] todos os pecados de alguns homens, ou [3] alguns pecados de todos os
homens.
[3] Se o último, alguns pecados de todos os homens, então todos os homens têm
alguns pecados pelos quais responder, e assim nenhum homem será salvo. . . .
[2] Se o segundo, é o que afirmamos, que Cristo em seu lugar e lugar sofreu por todos
os pecados de todos os eleitos do mundo.
[1] Se o primeiro, por que, então, não estão todos livres da punição de todos os seus
pecados? Você dirá: “Por causa da incredulidade deles; eles não acreditarão”. Mas essa
incredulidade é pecado ou não? Se não, por que deveriam ser punidos por isso? Se for,
então Cristo sofreu o castigo devido a isso, ou não. Se sim, então por que isso deve
impedi-los mais do que seus outros pecados pelos quais ele morreu ao participar do
fruto de sua morte? Se ele não o fez, então ele não morreu por todos os seus pecados. 17

Cristo morreu exclusivamente por seu povo Várias passagens parecem limitar explicitamente
o propósito da morte de Cristo aos eleitos, o povo de Deus. Isso é designado de várias
maneiras: Seu povo. Mateus 1:21 diz que a encarnação de Jesus aconteceria para “salvar o
seu povo [gr. laos ] de seus pecados.” Laos é um termo semitécnico nos Evangelhos que indica
18

o povo de Deus, e aqui se refere àqueles que responderiam à salvação que Jesus estava
trazendo. Cristo forneceria os meios pelos quais Deus poderia perdoar pecados (Mt 3:6;
9:9–13; 11:19; 20:28; 26:28).
Suas ovelhas. Várias passagens em João 10, centradas no mashal (parábola) de Jesus
sobre o Bom Pastor, designam as “ovelhas” de Deus como o foco da morte sacrificial de
Jesus. A metáfora do VT de Deus como o “Pastor” de seu rebanho fornece o pano de fundo
(Gn 48:15; Sl 23:1; 28:9; 80:1; Is 40:11; Jr 31:10), especialmente Ezequiel 34: 1–6, onde os
líderes de Israel eram falsos pastores que falharam e dispersaram as ovelhas. Em contraste,
19

Jesus é o Bom Pastor que “dá a vida pelas ovelhas” (João 10:11, 15) e o faz voluntariamente
(vv. 17–18). O resultado desse sacrifício é que Cristo dá vida eterna às suas ovelhas, e elas
nunca perecerão porque o Pai as deu a Jesus e elas estão duplamente seguras nas mãos de
Jesus e do Pai (vv. 27–30). Esta é uma das passagens mais conhecidas sobre a segurança do
crente, mas também tem implicações para a redenção particular, pois diz que Cristo
morreria especificamente por “suas ovelhas”. Esta é uma passagem importante porque
mostra que Jesus estava ciente de que morreria como um sacrifício expiatório “pelas
ovelhas” (João 1:29; 6:51; 11:50–52; 18:14).
Amigos dele. João 15:13 tem apenas valor implícito para este tópico, mas ainda assim
Jesus certamente está usando sua morte vindoura (a apenas quinze horas de distância)
como modelo para seus discípulos quando os desafia: “Ninguém tem maior amor do que
este: dar a vida de alguém pelos amigos.” A entrega de Jesus de sua vida por seus amigos é
uma extensão do amor de Deus demonstrado acima de tudo na crucificação de Jesus (Rm
5:8; 1 João 3:16). O Discurso de Despedida de Jesus (João 13:31–17:26) mostra que Jesus
tinha especialmente em mente seus “amigos” (os discípulos) ao ir para a cruz. Ainda assim,
não queremos levar isso longe demais, como se ele morresse apenas por eles; esse será um
assunto-chave ao qual voltaremos em breve.
A Igreja. Duas passagens implicam que Jesus morreu explicitamente por sua
comunidade messiânica. Atos 20:28 faz parte do discurso de despedida de Paulo aos
anciãos de Éfeso em Atos 20:17–35 e faz parte de seu chamado pastoral a eles,
exortando-os: “Sede pastores da igreja de Deus, que ele comprou com seu próprio sangue. .”
A séria responsabilidade dos líderes para com a comunidade de Deus está ancorada no
pagamento de Cristo por eles. “O fato de Jesus ter comprado a igreja com seu sangue
ressalta o custo que Deus incorreu para estabelecê-la”, tendo “como base uma substituição
do próprio Deus por aqueles que Deus traria para a vida eterna”. Claramente, um dos
20

propósitos do ato expiatório de Jesus é estabelecer a igreja.

A segunda passagem é Ef 5:25-27, onde Paulo usa o relacionamento entre Cristo e a
igreja como modelo para maridos e esposas. A parte central é o mandamento de “amar”
(imperativo presente como primeiro plano e característica contínua do casamento),
fundamentado no fato da extensão do “amor” de Cristo pela igreja e expresso no fato de que
ele “se entregou por dela." Isso expande 5:2, onde Paulo estabelece o amor interno que deve
caracterizar a igreja na realidade de que Cristo “nos amou e se entregou por nós como
oferta e sacrifício de aroma agradável a Deus”. Como em João 15:13 acima, a prova final da
profundidade do amor de Deus (e o modelo final para nós) é a oferta de sacrifício de Cristo
em nosso lugar. O'Brien chama isso de “padrão de conformidade” no qual o “amor
dispendioso e sacrificial” de Cristo demonstrado na cruz torna-se o modelo para o amor da
igreja (5:2) e dos maridos em particular (5:25). Stott observa a progressão dos verbos nos
21

vv. 25–27 de “amar” para “se entregar” para “santificar” (ESV) para “purificar” para
“presente”, comentando que Paulo aqui traça o movimento da obra salvífica de Cristo desde
o passado para a realidade futura, do auto-sacrifício de Cristo para a glória eterna que
aguarda o povo de Deus. Claramente, a igreja era o objetivo principal do sacrifício
22

expiatório de Cristo. Mais uma vez, a questão que abordaremos é se esse é o único
propósito da cruz.
Nós. Duas passagens afirmam que Cristo morreu por “nós” (os santos) em particular.
Romanos 8:32, que faz parte de uma passagem que ensina que nada pode nos separar do
amor de Cristo (8:35) e “do amor de Deus” (8:39), ancora tudo na realidade salvífica de que
Deus “ não poupou seu próprio Filho, mas o entregou por todos nós”. Claramente, os crentes
estão na mente de Paulo, e ele combina Gn 22:12, 16 (a “entrega” de Isaque) com Is 53:6, 12
(a vicária “entrega” do Servo sofredor) para enfatizar que o sacrifício de Jesus a morte expia
os pecados dos crentes e para provar que o amor da Divindade é absoluto e nunca falha. A
questão são as implicações de “para todos nós”. Moo observa que a ênfase está no presente
para “todos os crentes”, mas acrescenta: “Observe, no entanto, que o texto não diz ' somente
para todos os crentes'”. Esta é uma questão crítica para a questão da redenção particular.
23

A segunda passagem “nós” é Ef 1:4-7, uma passagem primária sobre a eleição que diz
que Deus “nos escolheu nele antes da criação do mundo. . . nos predestinou para adoção à
filiação. . . . Nele temos a redenção pelo seu sangue”. Esta passagem contém os temas
básicos da epístola de Paulo (1:3–14) centrados no fato de que os santos (“nós”) são
escolhidos (vv. 4–5, 11) e assim recebem redenção e perdão (v. 7). pela morte de Jesus. A
ênfase na escolha de Deus “antes da criação do mundo” aparece frequentemente (2 Tm 1:9;
1 Pe 1:20; Ap 13:8) para enfatizar a soberana liberdade e graça de Deus em eleger “nós”.
Enfatiza “a graciosidade da escolha de Deus: aconteceu antes que os crentes pudessem
fazer qualquer coisa para efetuá-la e, portanto, veio como um presente absolutamente
gratuito”.
24

Esta seção certamente prova que o propósito primário da morte de Cristo foi efetuar a
salvação dos santos (cf. também Tito 2:13–14). A variedade de termos usados (seu povo,
25

seu ovelhas, seus amigos, a igreja, nós) faz disso o tema central em relação ao propósito da
expiação. Um forte argumento foi feito de que a extensão da expiação pode ser limitada ao
povo de Deus, mas não provamos isso além de qualquer dúvida. Vejamos mais evidências.
Cristo morreu para efetuar a expiação, não apenas
para torná-la possível. É claro que essa é a questão principal. Packer considera uma questão
da natureza da expiação: “Se foi oferecido para salvar alguns que finalmente perecerão, então
não pode ter sido uma transação garantindo a salvação real de todos para quem foi
designado”. Em outras palavras, se a morte de Cristo produz apenas uma conversão possível
26

dependente da escolha humana, a expiação perde seu propósito dado por Deus, ou seja, trazer
salvação aos escolhidos por Deus. “Longe de magnificar o amor e a graça de Deus, esta
afirmação (de que Cristo morreu por todos) desonra tanto a ele quanto a ela, pois reduz o
amor de Deus a um desejo impotente e transforma toda a economia na graça 'salvadora'. . .
em um fracasso monumental.” Portanto, é fundamental sustentar que “a expiação assegurou
27

meritoriamente a aplicação da obra de redenção àqueles a quem se destinava e, assim,

garantiu sua salvação completa”. As passagens das Escrituras parecem apontar para essa
28

suposição.
Lucas 19:10. Lucas 19:10 afirma que Cristo veio “buscar e salvar os perdidos”, entendido
como significando que aqueles “perdidos” que são feitos objeto da obra redentora de Cristo
são efetivamente “buscados” (graça irresistível) e “salvos” (completa redenção). A graça
amorosa de Deus sempre garantirá o resultado pretendido. A questão é se esta passagem
realmente ensina tanto assim. Ocorre no final da história de Zaqueu (19:1–10) e
normalmente é usado para enfatizar a “iniciativa de Jesus de buscar os perdidos e
proclamar a salvação para aqueles que respondem com fé”. O impulso é o ministério de
29

Jesus aos perdidos e sua aceitação daqueles que vêm a ele na fé, o rico (Zaqueu) e o pobre
(a maioria dos outros no Evangelho de Lucas). Lucas 19:10 não declara o resultado eficaz.
romanos 5:10. Outra passagem freqüentemente observada é Romanos 5:10: mesmo
enquanto éramos “inimigos” (significando tanto que éramos inimigos de Deus quanto
estávamos sob a inimizade de Deus), a morte de Cristo trouxe reconciliação (o
endireitamento do relacionamento pelo qual tornaram-se amigos de Deus) e salvação (que
o v. 9 define como justificação, o ato forense de ser declarado “certo” com Deus com base na
morte expiatória de Cristo). A questão é a implicação disso para a extensão da expiação. No
paralelo 2 Coríntios 5:19 (onde Paulo está discutindo nosso “ministério da reconciliação”),
Paulo afirma: “Deus estava reconciliando o mundo consigo mesmo em Cristo”, uma
passagem que enfatiza um ministério universal de reconciliação em e por meio de Cristo
para o mundo da humanidade. Romanos 5:10 tem um foco mais estreito, centrado apenas
30

nos eleitos para quem a salvação final está garantida, ou um foco mais amplo, olhando para
o crente como salvo fora do mundo da humanidade? A seção sobre Cristo como o Segundo
31

Adão anulando os efeitos da queda começa, e no v. 12 onde o pecado entra no mundo. Isso
se encaixa na ênfase do vv. 8 e 10 sobre a inimizade que anteriormente caracterizava o
crente, então o segundo foco (salvo do mundo) é mais provável. Nesse sentido, é difícil fazer
de Rm 5,10 uma passagem que apoie uma redenção particular.
2 Coríntios 5:21; Gálatas 3:13. Um ponto semelhante é feito com relação a 2 Coríntios
5:21: “Aquele que não tinha pecado, Deus o fez pecado por nós, para que nele nos
tornássemos justiça de Deus”. O ponto novamente é que esta ação divina foi realizada
apenas para aqueles escolhidos para a salvação e que sua “justiça” foi absolutamente
assegurada pelo ato de Cristo. Uma passagem semelhante é Gálatas 3:13, afirmando que
Cristo foi feito maldição por nós. O raciocínio é que Cristo não seria feito pecado ou
maldição para aqueles que são amaldiçoados e que morrerão em seus pecados. A obra
vicária de Cristo não resultou em uma redenção meramente possível , dependente de outra
escolha volitiva; tinha que ter sido eficaz, produzindo o resultado pretendido nos eleitos. 32

Esta é a base do conhecido argumento do “duplo risco”: se Cristo realmente se tornou uma
maldição e carregou o pecado de toda a humanidade, como Deus poderia então declarar
alguém culpado e enviá-lo para o castigo eterno? Deus estaria punindo seus pecados duas
vezes, primeiro na morte de Cristo e segundo em sua própria condenação eterna. Ou Cristo
apenas “potencialmente” se tornou uma maldição pelos pecados do mundo? Esta é uma
questão crítica, e vou respondê-la no final deste ensaio.
No entanto, a linguagem de qualquer um dos textos ensina isso ou essa conclusão é lida
nesses textos pela lógica de um sistema? Não há dúvida de que a ênfase de Paulo está na
assunção vicária de Cristo de nosso pecado sobre si mesmo na cruz, resultando no ato
judicial de Deus nos declarando “justos” diante dele. Também é viável ver o “nós” aqui como
os eleitos, mas essa não seria a ênfase de Paulo, mas sim nossa própria interpretação
dependente de outras passagens que identificam os crentes como eleitos. Esta passagem
pode ser interpretada de qualquer maneira, pois a ênfase está no ato expiatório de Jesus e
seus resultados, não na eficácia garantida desses resultados. Em outras palavras, esta não é
uma passagem que deve apoiar a doutrina da expiação limitada.
Gálatas 1:4, 15. Duas outras passagens em Gálatas são vistas como apoiando a expiação
eficaz: Gálatas 1:4 e 15. A primeira faz parte das saudações de Paulo aos Gálatas e descreve
Cristo como Aquele “que se deu a si mesmo por nossos pecados para nos resgatar do
presente século mau, segundo a vontade de nosso Deus e Pai”. Esta é uma passagem forte
para o nosso tópico porque ancora nossa salvação tanto na expiação quanto no sacrifício
vicário na cruz e na vontade de Deus. A doutrina da eleição pode ser facilmente vista aqui
como ligada à natureza eficaz desse chamado (observe a ênfase em “ nossos pecados”,
encaixando-se nas passagens de “nós” acima). O Deus, que derrotou os poderes cósmicos
do mal de uma vez por todas, realmente “resgatará” aqueles que escolheu por sua vontade.
Ainda assim, deve-se questionar se Paulo está falando dos resultados garantidos da
salvação. Os efeitos da cruz são primordiais, mas a eficácia absoluta da obra expiatória de
Cristo não é necessariamente parte do ensinamento de Paulo aqui.
Gálatas 1:15 descreve o chamado e a conversão de Paulo, como Deus “me separou desde
o ventre de minha mãe e me chamou por sua graça”. Este é outro versículo que parece
combinar as doutrinas da eleição, expiação efetiva e graça irresistível. Deus predestinou
Paulo antes de seu nascimento e o “chamou” na estrada de Damasco. Como diz Schreiner, “a
palavra 'chamado' aqui significa claramente um chamado que é eficaz, um chamado que
convence aquele que é convocado”. No entanto, a questão é a essência do versículo.
33

Encontra-se em um contexto (1:11-24) onde Paulo está defendendo seu ofício apostólico;
assim, é mais provável que “separados” e “chamados” descrevam a autoridade apostólica de
Paulo em vez de sua conversão, com base no chamado dos profetas do VT para servir a Javé
(por exemplo, Jr 1:5; Is 49:1). Schreiner em outro lugar relaciona isso com versículos
34

(Romanos 9:7, 24-26; 1 Coríntios 1:9; Gal 1:6; 5:8; Efésios 4:1, 4; 1 Tessalonicenses 2:12,
4:7; 5 :24; 2 Tessalonicenses 2:14; 1 Tm 6:12; 2 Tm 1:9) onde “chamado” “é mais
frequentemente associado a um chamado para a salvação”. No entanto, este não é um deles
35

e centra-se na chamada de Paulo ao ministério apostólico.

Efésios 1:7; colossenses 1:14; 2:14. As passagens finais nesta seção (Ef 1:7; Colossenses
1:14; 2:14) são descritas como lugares onde “a expiação, portanto, aparece como uma
transação propiciatória efetiva que realmente redimiu—isto é, forneceu redenção
para—aquelas pessoas em particular para quem Jesus na cruz se tornou o substituto
designado por Deus”. O primeiro faz parte da passagem “nós” discutida acima (Efésios
36

1:4-7) e proclama: “Nele temos a redenção pelo seu sangue, a remissão dos pecados,” que
Paulo repete na passagem irmã Colossenses 1:14. Em ambos os lugares, o sangue de Cristo
se torna o pagamento do resgate que liberta as pessoas da escravidão do pecado e garante
seu perdão. Esta passagem é enquadrada pela glória dada a Deus pelas riquezas de sua
incrível graça (Ef 1:6-7): “Aqueles que louvam a Deus por sua gloriosa graça dada
gratuitamente em Cristo podem se regozijar na libertação de suas transgressões por meio
de sua morte sacrificial. na cruz."
37

A eficácia do sacrifício expiatório de Cristo continua em Colossenses 2:14, que define o

perdão divino como “ter cancelado a cobrança de nossa dívida legal . . . ele a tirou,
cravando-a na cruz”. O argumento mais uma vez é sobre a atualização da salvação, não sua
mera possibilidade: não há “talvez” baseado na escolha humana; antes, há um
cancelamento definitivo do pecado. Paulo aqui fala do pecado como uma dívida para com
Deus que só poderia ser paga pelo castigo eterno. Essa acusação de dívida foi pregada na
cruz por Cristo em sua morte sacrificial e, portanto, foi “cancelada” e as penalidades
rescindidas. O perdão do pecado e sua remoção legal por decreto divino baseado na cruz é
central aqui. Todas as três passagens ensinam claramente a eficácia da salvação de Deus em
Cristo. Se isso deve ou não ser relacionado com as doutrinas adicionais de eleição e
expiação limitada pode e será debatido.
A Expiação É Sempre Eficaz Este é o resultado natural da seção anterior. Se a morte de Cristo
nunca teve a intenção de fornecer uma salvação meramente possível, segue-se que sempre foi
a intenção divina que ela se mostrasse eficaz em salvar os eleitos. RB Kuiper fala da “certa
eficácia dos propósitos divinos”, e os adeptos desta posição acreditam que a soberania
38

absoluta de Deus exige que ele controle completamente os efeitos da expiação. Berkhof
acrescenta: “Não há condições cujo cumprimento dependa simplesmente da vontade do
homem. A expiação também assegura o cumprimento das condições que devem ser satisfeitas
para obter a salvação”. A questão é que tais condições nunca poderiam ser com base nos
39

caprichos da escolha humana, para que a salvação não seja roubada de seu poder e ninguém
seja salvo. Se Cristo morreu apenas para tornar Deus reconciliável e a humanidade salvável,
então o “ingrediente humano” diferencia entre os salvos e os perdidos, e Cristo na cruz no final
não salva ninguém. 40

Gálatas 3:13–14. Gálatas 3:13–14 (uma passagem que observamos brevemente algumas
páginas atrás) diz: “Cristo nos resgatou da maldição da lei, tornando-se maldição por nós. . .
nos resgatou para que a bênção dada a Abraão chegasse aos gentios por meio de Cristo
Jesus”. Os defensores da redenção particular veem essa promessa como absoluta e
garantida. Cristo providenciou expiação vicária (“para nós”), comprou “nos” (os eleitos)
com seu sangue (“redimiu”) e garantiu a salvação final. Esses dois versículos concluem uma
seção maior contra os judaizantes em 3:6-14, passando dos verdadeiros filhos de Abraão
como caracterizados pela fé (3:6-9, usando Gênesis 15:6) para a alegação de que as obras
da lei produzir uma maldição que só pode ser removida por Cristo, que tomou sobre si a
nossa maldição na cruz (Gl 3:10-14). Existem duas questões centrais: a “fé” que sozinha
(além das obras) pode obter a salvação e a obra substitutiva de Cristo “para [Gk. hiper ]
nós.” Por meio da obra expiatória substitutiva de Cristo, a bênção de Abraão foi estendida
41

aos gentios (v. 14), e os destinatários dessa bênção não são apenas os “eleitos”, mas os
“gentios” como uma classe.
Efésios 1:3–4. Efésios 1:3–4 forma a abertura berakah (bênção) da sentença majestosa
(1:3–14) que Paulo cria para resumir as questões de sua epístola: eleição (vv. 4–6),
redenção (vv. 7– 8), revelação (vv. 9–10), herança (vv. 11–12) e salvação (vv. 13–14). No v.
3–4, Paulo agradece a Deus pelas bênçãos espirituais recebidas nas regiões celestiais (ou
seja, “'a dimensão espiritual' ou 'o mundo invisível da realidade espiritual'” ). A primeira (e
42

principal) bênção que Paulo enumera é a eleição: “nos escolheu nele antes do criação do
mundo” (ver discussão anterior). Packer diz que nisso “Deus governa o mundo e sua
vontade é a causa final de todas as coisas”, especialmente na “salvação do povo de Deus”. 43
Além disso, uma vez que a escolha eleita é feita antes da criação, “a eleição de Deus
antecede a fé”, pois o momento da salvação ocorre “no pré-temporal, isto é, eterno, conselho
de Deus” (cf. também 2 Tm 1: 9; Rm 9:11; Ap 13:8; 17:8). Assim, uma vez que a
44

predestinação é baseada na escolha eterna de Deus, por definição ela deve ser sempre
eficaz. Este é um argumento importante, uma das chaves de toda a questão. Concordo
inteiramente que a escolha é sempre de uma pessoa e não de um conceito (respeito os
proponentes da salvação corporativa, mas não me movo nessa direção); no entanto, ainda
45

acredito que a presciência faz a diferença (veja mais abaixo). Deus elege aqueles que ele
sabe (antes da criação do mundo) que responderão à convicção do Espírito (como afirmado
na introdução deste ensaio).
Efésios 2:8. Efésios 2:8–9 é aquele famoso resumo da soteriologia que afirma que somos
salvos pela graça de Deus como seu “dom” e “não pelas obras”. Uma vez que nossa salvação
é inteiramente um ato de um gracioso Deus soberano, ela deve ser eficaz. 46

Dois pontos devem ser feitos. Primeiro, Paulo está dizendo que a graça de Deus é a base
da salvação e a fé é o meio pelo qual ela é apropriada. Em segundo lugar, tanto a salvação
como a apropriação da fé são “dons” de Deus, não baseados em qualquer mérito ou obra
humana. Quais são as implicações disso? Ao contrário de muitos, a visão arminiana sobre
47

decisão de fé não constitui uma obra e não é contrária a esta passagem. Clinton Arnold
rotula a fé aqui como uma “resposta do coração ao ouvir” o evangelho, ou seja, “uma
resposta de aceitação à revelação de Deus” e “uma aceitação do querigma”. Em outras
48

palavras, esta famosa passagem pode se encaixar em qualquer um dos sistemas e não nos
predispõe a nenhum deles.
filipenses 1:29. Filipenses 1:29 apóia a doutrina reformada da eleição: “Foi-vos
concedido em nome de Cristo. . . acreditar nele.” Isso repete Ef 2:8–9 que a fé em Cristo é
inteiramente um “dom gracioso” (gr. echaristhē , “concedido” = um dom gracioso) de Deus.
Não é algo que as pessoas fazem por vontade própria. Somente Deus pode permitir a
decisão de fé. Além disso, o verso é inteiramente cristológico; tanto a crença quanto o
sofrimento do v. 29 são feitos “em nome de Cristo” (gr. hyper christou ), com hyper
fornecendo a razão para o privilégio da fé e do sofrimento. Nossa fé em Cristo e o privilégio
49

de experimentar “a comunhão de seus sofrimentos” (Fp 3:10 HCSB) são possíveis somente
em Cristo. Assim como Ef 2:8-9, este versículo se encaixa tanto na visão calvinista quanto
na arminiana.
2 Timóteo 1:9–10. Segunda Timóteo 1:9–10 é outra das grandes passagens que
descrevem a realidade da salvação em Cristo: “Ele nos salvou e nos chamou para uma vida
santa. . . por causa de seu próprio propósito e graça. . . nos foi dado em Cristo Jesus antes
dos tempos eternos”. Isso faz parte de uma seção (1:6–12) na qual Paulo está desafiando
Timóteo a encontrar o poder do Espírito para ser ousado e disposto a sofrer pelo
evangelho. Em seguida, Paulo, em uma passagem fortemente litúrgica, fornece uma série de
declarações paralelas descrevendo o evangelho: Deus nos “salvou” e “nos chamou” com
base em seu “propósito e graça” por meio do que ele “deu” e “revelou”. por meio de Cristo,
que “destruiu a morte” e “trouxe a vida”. Cada parte centra-se nos atos soberanos de Deus
50

em prover a salvação por meio de Cristo. Já discutimos o fato da escolha eletiva de Deus
“antes da criação”: Efésios 1:4-7 enfatiza a escolha soberana absolutamente livre de Deus
51

do crente. Aqui precisamos discutir o tema central do “propósito” de Deus na redenção. O

ponto é que se a salvação daqueles que crêem está ancorada no “propósito” soberano de
Deus, ela deve ser eficaz. Eu concordaria, mas definiria eficaz de forma diferente, como
vimos.
romanos 8:28–29. A ênfase no “propósito” eletivo de Deus ocorre em outra passagem
importante, Romanos 8:28-29, onde “em todas as coisas Deus trabalha para o bem daqueles
que o amam, daqueles que foram chamados de acordo com o seu propósito” (cf. também
Rm 9:11; Ef 1:11; 3:11). Então esse propósito é definido na “corrente de ouro” de 8:29-30
como presciência/predestinação, eleição, justificação e glória. Claramente, a razão pela qual
tudo acaba bem é que o propósito e o plano de Deus estão no comando (cf. Jó 42:2).
Schreiner afirma que esse propósito ou “boa e soberana vontade” deve ser entendido como
eficaz: “Não é apenas um convite que os humanos podem rejeitar, mas é uma convocação
que supera a resistência humana e os convence efetivamente a dizer sim a Deus. . . . O
propósito imparável de Deus em chamar os crentes para a salvação não pode ser frustrado”.
52
Esta é certamente uma conclusão lógica e viável, mas é a melhor? Isso ensina que o
propósito eleito de Deus é sempre eficaz e, portanto, que Cristo morreu apenas pelos
eleitos? Romanos 8 ensina distintamente a eleição e a segurança do crente, mas a decisão
53

final sobre essas questões deve aguardar a conclusão deste ensaio. Esta é certamente uma
das principais passagens que apóiam a eleição e a redenção particular.
A Obra de Intercessão de Cristo Está Limitada aos Hebreus Eleitos 7:25. Hebreus 7:25 diz
que Jesus “é capaz de salvar completamente” aqueles que vêm porque ele “vive sempre para
interceder por eles”. A obra de intercessão de Jesus parece limitar-se ao crente e certamente
centra-se na certeza da salvação. Esta declaração faz parte daquela seção distinta de
54

Hebreus centrada no Filho de Deus (vv. 3, 28) como o eterno sumo sacerdote Melquisedeque.
As inadequações do sacerdócio levítico nos vv. 11–18 são vencidos no ministério sacerdotal
perfeito de Jesus, o Filho. O versículo 25 tira a conclusão do sacerdócio permanente de Jesus;
somente um “sacerdote para sempre” seria capaz de “salvar completamente” (ou “para
sempre”, com ambos os elementos de grau e tempo indicados aqui). Há certamente uma forte
ênfase na eficácia da obra redentora de Cristo. Romanos 8:34 também observa o ministério de
intercessão de Cristo no céu (cf. 1 João 2:1) e pode representar uma confissão inicial a respeito
do Cristo ressurreto como “Advogado da Comunidade”. Existe também um sentido limitando
55

esse ministério redentor aos eleitos? É realmente possível, pois toda a ênfase em Hebreus 7
está nos benefícios para o crente.
John 17:9. Isso parece ainda mais verdadeiro na oração sacerdotal de Jesus em João 17:9,
onde ele ora: “Não rogo pelo mundo, mas por aqueles que me deste, porque são teus”. Isso
afirma ainda mais fortemente e se tornou um dos textos primários para a expiação limitada.
Calvino diz que Cristo intercede “com o Pai somente por aqueles a quem o Pai
voluntariamente ama” e não ora pelo mundo “porque ele não tem nenhuma solicitude
senão por seu próprio rebanho, que ele recebeu das mãos do Pai”. Kuiper acrescenta: “Se
56

Cristo orou exclusivamente por aqueles que o Pai Lhe deu, Ele também comprou apenas
aqueles com Seu sangue”. Berkhof afirma que as obras de sacrifício e intercessão de Cristo
57

são dois aspectos de sua obra expiatória e pergunta: “Por que Ele deveria limitar Sua oração
de intercessão, se Ele realmente pagou o preço por todos?” No entanto, esta oração
58

significa que Jesus nunca ora pelo “mundo” dos incrédulos? Isso é extremamente
improvável à luz do fato de que “Deus amou o mundo de tal maneira” (é extremamente
difícil limitar isso aos eleitos em João) que ele “deu o seu único Filho” (João 3:16) e que
Jesus é chamado de “Salvador do mundo” em João 4:42 (cf. 1 João 4:14) e remove o pecado
do mundo (João 1:29). Os discípulos são o foco da oração sacerdotal em 17:9-19, então
Jesus está centrado neles ao invés de excluir o mundo. Andreas Köstenberger afirma: “O
mundo, então, está incluído na oração de Jesus na medida em que ele deseja que seja
conquistado pelos crentes”. 59

Jesus como o “resgate por muitos” (mas não por todos) deve ter morrido apenas pelos eleitos
Roger Nicole diz: “Como Cristo poderia querer morrer por aqueles que o Pai não lhe deu e a
quem o Espírito Santo não regenerará? A unidade e a harmonia na articulação trinitária do
propósito divino exigem uma redenção que é precisamente coextensiva com a eleição, por um
lado, e a aplicação eficaz, por outro. Marcos 10:45 (= Mateus 20:28) é a famosa passagem
60

soteriológica na qual Cristo afirma diretamente que ele deve morrer como “resgate por
muitos”. Vários estudiosos reformados interpretam o “muitos” como uma dessas passagens 61

que descreve a obra propiciatória de Cristo como limitada particularmente aos “muitos” que
seriam salvos e provariam ser os eleitos. O termo “resgate” é uma metáfora extraída do
62

pagamento feito para resgatar o primogênito (Nm 3:46–47; 18:15) ou para comprar a
liberdade de um escravo ou prisioneiro de guerra. Assim, refere-se ao pagamento de sangue
que Cristo fez na cruz para libertar os “muitos” da escravidão do pecado. “Pois” (grego anti )
refere-se a Cristo como nosso substituto: “A vida de Jesus, entregue em uma morte sacrificial,
trouxe a libertação de vidas perdidas. Ele agiu em nome de muitos, tomando o lugar deles”. Os 63

“muitos” parecem ser aqueles que chegam à fé, portanto os eleitos, com a imagem extraída de
Isaías 53:11–12, onde o Servo de Javé entrega sua vida por “muitos”. No entanto, 1 Tm 2:6
afirma que Cristo “se deu a si mesmo como resgate por todos”, e é bem possível que em ambas
as passagens “muitos” e “todos” sejam basicamente “equivalentes”. Se este for o caso, pode
64

não haver ênfase em limitar a expiação em Marcos 10:45/Mateus 20:28. Essas passagens
podem ser compreendidas em termos de redenção, mas teremos que tomar a decisão depois
de examinarmos todas as evidências.
A Dádiva do Pai é Sempre Eficaz João 6:37–44 é uma das passagens principais para a
abordagem reformada da eleição e da segurança do crente. Deus “atrai” seus escolhidos a
Jesus (v. 44), dá-os a ele (vv. 37, 39) e os mantém seguros para que nunca os perca, mas os
ressuscite no último dia (vv. 39– 40, 44). Em tudo isso, a obra redentora do Pai e do Filho
parece sempre eficaz. Quando Jesus traz as pessoas, elas já pertencem a Deus e são um
presente de Deus para Jesus (veja também 10:29; 17:2, 6, 9, 24; 18:9). Os escolhidos virão
(graça irresistível), e o propósito salvífico de Deus acontecerá (eleição incondicional). Eles
vêm porque o Pai os atrai; o Pai os entrega a Jesus; e Jesus os mantém no rebanho. Packer diz
65

que “o amor divino não se limita a convidar graciosamente, mas que o Deus trino age
graciosamente para garantir que os eleitos respondam. . . tanto o Cristo que salva quanto a fé
que o abraça como Salvador são dons de Deus, e o último é uma realidade preordenada tanto
quanto o primeiro. 66

Esta é realmente uma passagem importante, fornecendo evidências para as doutrinas da

eleição, graça irresistível e segurança, bem como para a expiação limitada. Ainda assim, há
vários pontos em que devo objetar. A predestinação é definitivamente um elemento
67

primário, mas a primeira coisa declarada centra-se na decisão de fé (João 6:35, “Quem vem
a mim... quem crê em mim”), e uma questão importante é a cronologia da ordo salutis . A
escolha eleita de Deus traz essa fé ou funciona com a resposta de fé à presença convincente
do Espírito (João 16:8–11)? Na minha abordagem, é o último. O tema da seção é a rejeição
judaica da afirmação de Jesus de ser o “pão da vida” (João 6:35–36), e claramente eles
tomaram a decisão de rejeitar seu reino realidade. Decisão de fé e sorteio/doação eleitos
por Deus trabalham lado a lado nesta passagem. Além disso, enquanto Jesus diz aqui: “Esta
68

é a vontade daquele que me enviou, que eu não perca nenhum de todos aqueles que ele me
deu” (v. 39), ele declara em 17:12 (ESV): “Eu guardei em teu nome, que me deste. . . e
nenhum deles se perdeu, exceto o que estava destinado à destruição.” Isto relaciona Judas
com aqueles que Deus “dará” a Jesus, e descreve Judas como “perdido”. Em outras palavras,
isso realmente descreve Deus elegendo, atraindo e dando aqueles que respondem (ao
contrário dos judeus) a Jesus, mas há mais do que isso (veja abaixo em 12:32).
O amor de Deus é particular e centra-se especialmente no eleito Packer afirma habilmente a
visão calvinista: Assim, parece, primeiro, que Deus ama a todos de algumas maneiras (todos a
quem ele cria, embora sejam pecadores, recebem boas dádivas imerecidas na providência
diária), e, segundo, que ele ama alguns de todas as maneiras (isto é, além dos dons da
providência diária, ele os traz à fé, à nova vida e à glória de acordo com seu propósito
predestinado).69

De acordo com essa visão, Deus ama todas as pessoas, mas não o faz igualmente. Existe um
amor especial e particular pelos eleitos, e existe uma diferença qualitativa entre o amor
pelos réprobos e o amor pelo povo de Deus. 70

TF Torrance fala contra isso, argumentando que a doutrina não se originou com Calvino,
mas com seguidores posteriores como Jonathan Edwards e John Owen, principalmente
porque eles começam com a premissa de que se Cristo morreu por todos e alguns não são
salvos, então ele morreu em vão, e se Deus ama todas as pessoas e algumas o rejeitam,
então ele amou em vão. Uma vez que não pode haver imperfeição em Deus, o amor divino e
a morte de Cristo podem se concentrar apenas nos eleitos que virão para a salvação. 71

Torrance acredita que esta é uma falsa lógica aristotélica, como se Deus “criasse todos os
homens sob a lei natural para obediência, mas apenas os eleitos em amor por amor”. Para 72

ele a resposta está na encarnação, como Deus amou seus inimigos. Devemos abandonar o
sistema lógico com seus escaninhos e começar a entender a “auto-revelação de Deus em
Jesus Cristo como Pai, Filho e Espírito Santo”, ou seja, um Deus “que ama todas as suas
criaturas . . . que é o nosso 'Deus sofredor'”. Em outras palavras, para Torrance, sua teologia
73

reformada exige amor universal em vez de dois níveis de amor.

Consideremos as passagens usadas para apoiar essa visão de um amor especial pelos
eleitos.
romanos 1:7. Em Romanos 1:7, Paulo descreve seus leitores como “amados de Deus e
chamados para serem santos”. Em si mesmo, este versículo não estabelece um amor
especial de Deus pelos remidos, mas liga o amor divino aos eleitos.
romanos 9:13, 23. A questão vem mais à tona em Romanos 9:13 (“Jacob eu amei, mas
Esaú eu odiei,” citando Mal 1:2–3) e 9:23, que fala dos objetos de sua ira—“preparados para
a destruição.” Schreiner acredita que ambas as passagens exigem uma visão de dupla
predestinação, que Deus escolheu ou “preparou” as pessoas para a ira como objetos de seu
ódio, enquanto outras ele escolheu para receber seu amor e misericórdia. Se tomarmos
74

“amor”/“ódio” literalmente ou como um contraste semítico significando que ele amava

Esaú menos do que Jacó, isso se encaixaria no ponto aqui. Também é possível entender isso
corporativamente, já que Gn 32:28 usa “Jacó” para Israel e Gn 25:30 usa “Esaú” para Edom.
Esse é o significado de Malaquias 1, então significaria que Deus está escolhendo um grupo
de Israel e rejeitando outro. Provavelmente é melhor entender com Moo que Deus está
“aceitando” um grupo e “rejeitando” o outro. Além disso, combina o corporativo e
75

individual lado: há escolha divina (aqui) e também responsabilidade humana (9:30-33).

Meu ponto ao longo deste ensaio é que é desnecessário priorizar qualquer um dos dois
aspectos: a eleição de Deus e nossa decisão de fé funcionam juntas. Cranfield tem a melhor
solução para 9:23: devemos entender a “ira” de Deus em relação à sua misericórdia. Em
9:22 (“suportou com grande paciência os objetos de sua ira”) e 2:4 (“sua bondade,
longanimidade e paciência... pretendiam levá-lo ao arrependimento”), temos um lado,
enquanto aqui ( “preparados para a destruição”) temos o outro lado do amor e da justiça de
Deus. Portanto, o tom aqui é a destruição deles com base na incredulidade, não com base na
predestinação para a incredulidade. 76

colossenses 3:12; 1 Tessalonicenses 1:4; 2 Tessalonicenses 2:13–14. Vários outros

versículos combinam as ideias de eleição e amor divino. Colossenses 3:12 chama os santos
de “povo escolhido de Deus, santo e amado” e introduz a seção (3:12–17) sobre virtudes e
conduta cristã. 1 Tessalonicenses 1:4 é paralelo a isso: “Sabemos, irmãos e irmãs amados
por Deus, que ele os escolheu”; introduz essa epístola. Segunda Tessalonicenses 2:13–14
leva à exortação para “manter-se firme”: “Irmãos e irmãs, amados pelo Senhor, porque Deus
os escolheu . . . ligou para você. Amor e eleição em todas as três passagens funcionam juntos
como a base dos pensamentos e ações cristãs. A questão é esta: esta interdependência entre
amor divino e eleição aponta para uma doutrina de redenção particular, ou pode coexistir
dentro de uma estrutura de eleição corporativa ou da tríade arminiana de presciência → fé
→ eleição / decisão ? Esse é o assunto deste ensaio.
Em conclusão, um formidável conjunto de material bíblico apóia a doutrina da expiação
limitada e, embora várias passagens possam ser explicadas de outra maneira, a evidência
cumulativa dá forte validade à posição reformada. Devo admitir que, depois de examinar
todas as evidências mais profundamente do que nunca, aprecio essa visão mais do que
jamais pensei ser possível. No entanto, não podemos nos decidir até que tenhamos
considerado todas as evidências, então devemos agora nos voltar para os dados que apóiam
a posição arminiana.

Textos que favorecem a expiação universal Não apenas os arminianos, mas muitos
calvinistas (por exemplo, Millard Erickson e Bruce Demarest, que são frequentemente
rotulados de “sublapsários”, significando que após a queda Deus decretou que Cristo morresse
por todos os caídos) aceitam a visão de que Cristo morreu por todos pessoa. Thiessen fornece
as perguntas-chave: “Cristo morreu pelo mundo inteiro ou apenas pelos eleitos? Se para o
mundo inteiro, então por que nem todos são salvos? E se para o mundo inteiro, em que
sentido? Se apenas para os eleitos, o que dizer da justiça de Deus?” A resposta para essa
77

perspectiva é que a evidência bíblica e a justiça de Deus exigem que a expiação tenha
ramificações universais. Erickson fornece uma boa definição: “Deus pretendia que a expiação
tornasse a salvação possível para todas as pessoas. Cristo morreu por todos, mas sua morte
expiatória só se torna efetiva quando aceita pelo indivíduo”. A expiação é suficiente para
78

todos, mas eficiente apenas para aqueles que respondem ao Espírito e crêem. Consideremos
agora a evidência bíblica apresentada por essa posição.
A Vontade Salvífica Universal de Deus Aponta para a Expiação Universal Dois conjuntos de
passagens apontam nessa direção, a saber, que Deus “quer/deseja” que todas as pessoas sejam
salvas (ver também Rm 2:4; 1 Tm 2:4; Ap 14: 6–7, discutido na próxima seção), o que não
seria tão verdadeiro sob o ponto de vista da expiação limitada.
2 Pedro 3:9. Segundo Pedro 3:9 afirma diretamente o seguinte: “O Senhor . . . é paciente
com você, não querendo [Gk. boulomai ] ninguém pereça, mas todos cheguem ao
arrependimento. O termo para “paciência” é makrothymia (“longanimidade, tolerância”) e
significa que o amor de Deus está disposto a esperar e conter sua ira para dar a “cada
pessoa” tempo para se arrepender. Existem três maneiras principais de entender esta
passagem: (1) Deus tem um desejo compassivo para todos (o impulso aqui), mas uma
vontade “decretiva” que funciona apenas para os eleitos. (2) O termo “todos” aqui deve ser
79

entendido com base em “com você”, referindo-se, portanto, a os crentes e aqueles que se
voltam para Deus em oposição aos falsos mestres. Ambos são proporcionais a um
80

entendimento reformado. (3) A vontade de Deus de que cada pessoa seja salva decorre de
seu amor por cada ser humano feito à sua imagem (veja mais abaixo na terceira subseção) e
leva tanto ao envio de seu Filho para morrer por todos quanto ao envio de seu Espírito para
convencer cada pessoa e levá-los a uma decisão de fé. Esta é a melhor interpretação, pois 2
Pedro trata das escolhas erradas daqueles que decidem seguir os falsos mestres. Além
disso, não leva ao universalismo, pois, embora Deus os deseje a todos, um número
significativo se recusa a se arrepender.81

John 1:4, 7, 9. Outro conjunto de passagens ensinando a mesma coisa é João 1:4, 7, 9.
Juntando-as, Jesus, a Palavra, como “a luz de toda a humanidade” (v. 4) veio para que “todos
cressem” (v. .7) pela sua presença reveladora que “a todos ilumina” (v. 9). Estamos no
centro da mensagem de João, olhando para “a revelação de Deus em Jesus, por meio de
quem cada pessoa é confrontada com seu pecado e com a luz que Deus trouxe na morte
sacrificial de Jesus”. O objetivo é a salvação da humanidade, e João detalha a missão de
82

Deus para Jesus, para o Espírito, para a igreja pela qual essa missão universal deve ocorrer.
83

João tem tudo a ver com decisão de fé, com “todas as pessoas” encontrando a luz de Deus
em Jesus e sendo atraídas a ele (12:32). Como diz Köstenberger, João “enfatiza o alcance
universal da vinda de Jesus e a potencial iluminação espiritual disponível para todos os que
crerem, uma iluminação que está disponível não apenas para os judeus, mas para todas as
pessoas”. Schreiner se opõe a qualquer ideia de uma “graça preveniente” que torne a
84

expiação disponível para todas as pessoas. Ele argumenta que a “iluminação” aqui não é
uma iluminação interior atraindo o incrédulo a Cristo, mas uma exposição externa que
revela sua verdadeira relação com Deus e Cristo. Eu diria que em João, a atração de
85

pecadores por meio de Cristo como “a luz do mundo” (8:12) é predominante (veja a
próxima seção).
Passagens que usam a linguagem universal apontam para a expiação universal Esta é a seção
principal desta categoria e contém quase vinte passagens. Pode-se escrever uma dissertação
de doutorado apenas sobre esse aspecto, então terei que controlar a discussão com cuidado.
Começo com duas passagens do AT.
Isaías 53:6. Isaías 53:6 diz: “Todos nós, como ovelhas, andamos desgarrados. . . e o
SENHOR fez cair sobre ele / a iniqüidade de todos nós. Primeiro, “a extensão do pecado é
universal”, e isso é contrabalançado pelo fato de que “a extensão do que será colocado sobre
o servo sofredor é exatamente paralela à extensão do pecado”. A conclusão: “Assim como
todos pecam, todos são expiados”. Parece que esta deve ser uma das passagens “nós” na
86

seção anterior (“Cristo morreu exclusivamente por seu povo”) e se refere apenas ao
remanescente crente de Israel. Isso certamente é verdade em parte, mas, como diz Oswalt,
“por sua falta de especificidade” convida a “uma extensão para o mundo inteiro”. Humanos,
87

especificamente Israel, como ovelhas tendem a se desviar e se perder. O Servo foi enviado
por Deus para levar “a iniquidade de todos nós”, todos os povos potencialmente, mas em
particular os fiéis em Israel.
 Ezequiel 33:11. Depois, há Ezequiel 33:11: “Não tenho prazer na morte dos ímpios, mas
sim em que se convertam de seus caminhos e vivam” (cf. 18:31-32). Isso continua a
linguagem da vontade salvífica universal da seção anterior, demonstrando a intenção de
Deus de redimir não apenas os eleitos, mas também os ímpios. Deus não limita seu amor e
misericórdia àqueles que escolheu; sua benignidade salvífica abrange também os ímpios.
Piper responde que Deus tem duas vontades (uma vontade moral e uma vontade
soberana), às vezes que os ímpios não morram (Ezequiel 33:11) e outras vezes (como com
os filhos de Eli em 1 Sam 2:22–25). que eles morrem (ambas as passagens usam a mesma
palavra hebraica para “desejar/ter prazer”). Deus tem o direito de desejar misericórdia ou
julgamento como bem entender. Concordo com o que Piper diz, mas entendo de forma
88

diferente: Deus deseja que todos venham e torna possível que eles venham. Isso é o mesmo
que Romanos 9–10: o capítulo 9 enfatiza a soberania de Deus e o capítulo 10 enfatiza a
responsabilidade da humanidade.
John 1:29. João contém muitas dessas passagens, como já vimos na seção anterior. Em
João 1:29, quando Jesus se junta ao Batista após seu batismo, João diz aos que o cercam:
“Eis o Cordeiro de Deus, que tira o pecado do mundo!” Há um debate considerável sobre se
o Batista estava falando apocalipticamente de esmagar o mal pela força ou pascal de Jesus
como o Cordeiro sacrificial que leva nossos pecados sobre si. Isso não é relevante para o
nosso problema (embora eu ache que o último está mais de acordo com a mensagem do
Quarto Evangelho ), pois a questão aqui é o significado de “o pecado do mundo”. Nos
89

escritos de João, kosmos ocorre 105 vezes, sempre no mundo dos incrédulos que são hostis
a Deus e, no entanto, são objeto do amor e da missão de Deus. O mundo (incluindo o povo
judeu, 1:10-11) é governado por Satanás (12:31; 14:30) e sujeito à morte (8:24) por causa
da incredulidade (3:36; 16:9), mas Cristo derrotou Satanás (12:31; 16:11) e trouxe salvação
ao mundo (4:42; 5:24; 11:48; 12:32). A partir disso, parece provável que a expiação em João
seja para todo o “mundo”. Outra questão é o significado de “tirar”, que por essa
interpretação significa que os pecados são potencialmente removidos para todo “o mundo”,
mas efetivamente removidos apenas para os crentes (sobre a questão do “duplo risco”, veja
a conclusão do ensaio).
John 3:17. Em João 3:17 (discutiremos 3:16 mais tarde), aprendemos que Deus não
enviou seu Filho “para condenar o mundo, mas para salvar o mundo por meio dele”. Este é
um texto problemático para a doutrina da dupla predestinação (que Deus escolheu alguns
para perecer e alguns para serem salvos), pois isso diz diretamente que Deus não queria
“condenar”, mas “salvar”. Também 3:17 e seu paralelo em 12:47 (Cristo não é Juiz, mas
Salvador) aparentemente contradizem 5:22, 30; 9:39 (Cristo é o Juiz). João 8:15–16 une os
dois lados: Cristo não julga (8:15), e quando ele julga, ele é justo (8:16). Em outras palavras,
Cristo não veio para julgar, mas sua vinda encontrou cada pessoa e produziu fé-decisão,
então ele salva aqueles que acreditam e julga aqueles que o rejeitam. O ponto principal para
nós é que “o mundo” é o objeto do encontro. Mais uma vez, Cristo fornece expiação para o
mundo inteiro.
 John 4:42. João 4:42 conclui a missão de Jesus à mulher samaritana. Jesus oferece a ela
“água viva . . . uma fonte a jorrar para a vida eterna” (4:10, 14). Seu testemunho leva à
evangelização de sua aldeia, com muitos da aldeia se tornando crentes (4:39, 41). Na
conclusão da história, os aldeões declaram Jesus “o Salvador do mundo” (4:42). Os
samaritanos eram adversários dos judeus como entidade política e religiosa; ainda assim,
eles, juntamente com a mulher, o reconhecem como Salvador para si mesmos e, de fato,
para o “mundo”, com implicações para o imperialismo romano (Jesus, não o imperador, é o
“Salvador”), bem como para as religiões do mundo. Na teologia joanina, “a colheita de Jesus
entre os samaritanos, portanto, sinaliza o retorno de uma parte do mundo incrédulo a Deus
como um sinal do alcance universal da missão salvadora de Jesus”. Alguns podem dizer que
90

“mundo” aqui não significa toda a humanidade, mas alguns não-judeus, ou seja, os
samaritanos: Jesus é o Salvador não só dos judeus, mas também dos samaritanos. Mas isso
levanta a questão, pois em João (por exemplo, 3:16-17 na seção anterior) “mundo” refere-se
ao mundo da humanidade. Não há base para restringi-lo em 4:42 apenas aos samaritanos.
John 6:51. João 6:51 continua isso. No final do discurso do pão da vida, Jesus faz sua
incrível exigência de que as pessoas o encontrem totalmente comendo metaforicamente
sua carne e bebendo seu sangue como o cordeiro pascal (6:51-58). Ele o define
91

cuidadosamente no v. 51: “Este pão é a minha carne, que eu darei pela vida do mundo”.
Claramente estamos falando de expiação substitutiva, a “doação” do corpo de Cristo na cruz
“para” (Gk. hyper ) o mundo; esta expiação é universal, com mais uma vez o “mundo” não
apenas o eleito como o objeto. Isso nos leva de volta à mesma pergunta feita anteriormente:
Se a morte de Jesus substituiu os pecados de cada pessoa, como alguém pode ser
condenado ao fogo eterno? Voltamos à definição básica: a morte de Cristo é suficiente para
todos, mas eficaz apenas para aqueles que respondem com fé. Isso desagrada a muitos, mas
acredito que seja basicamente correto (veja mais adiante a conclusão).
John 8:12. Em João 8:12 em um dos sete ditos “EU SOU”, Jesus se declara “a luz do
mundo”. Isso é crítico porque Jesus está cumprindo pessoalmente a cerimônia das velas da
Festa dos Tabernáculos (veja 7:37–39, onde ele cumpre a cerimônia da água dessa festa).
Na cerimônia em que quatro enormes velas são acesas a cada noite da festa, foi dito que
toda Jerusalém se encheu de luz. Agora Jesus está dizendo que todo o mundo será
iluminado (cf. seção sobre João 1:4, 7, 9 acima) com ele mesmo como a glória Shekinah, a
coluna de fogo à noite em Êxodo 13:21–22; 14:24 que traz luz às trevas (João 8:12). Mais
uma vez o “mundo” e não apenas os eleitos receberão a luz de Deus através de Jesus.
John 11:48. A próxima passagem está em João 11:48, desta vez nos lábios dos inimigos
de Jesus (11:45-52) que dizem: “Se o deixarmos continuar assim, todos acreditarão nele”.
Eles perceberam as implicações universais do ministério de Jesus. Sua influência estava
indo muito além da Galiléia e da Judéia para as terras gentias da Transjordânia e da Síria.
Estava realmente se tornando uma missão universal.
John 12:32, 47. Duas passagens em João 12 (vv. 32, 47) concluem nossa cobertura do
Quarto Evangelho. A primeira ocorre durante a Semana da Paixão, quando Jesus discute
com os peregrinos gregos em 12:20-36 sua morte iminente. Depois que Deus afirma a
glória de Jesus (vv. 28–29), Jesus afirma que a derrota de Satanás é iminente e então
declara: “E eu, quando for levantado da terra, todos atrairei a mim”. Este é o dito final
“levantado”, o equivalente de João às predições da paixão dos sinópticos, e a ênfase é que
quando Jesus for levantado na cruz, ele será elevado à glória. Sua exaltação está ligada à sua
missão, pois naquele momento ele “atrairá todos” a si. Curiosamente, em 6:37-44 (veja a
seção anterior), Deus atrai apenas aqueles que vêm (os eleitos), enquanto aqui Jesus atrai
todos, e o Espírito continuará obra de Jesus, convencendo o “mundo” do pecado, justiça e
92

julgamento. Além disso, esta “atração de todas as pessoas” é definida a seguir como “o tipo
de morte que ele iria morrer”, definindo a morte de Jesus como exaltação e missão. Nesse
sentido, novamente, a expiação tem uma dimensão universal, pois Jesus morre para “atrair
todas as pessoas” à salvação que a cruz tornou possível. Resumidamente, 12:47 repete 3:17
(veja a seção acima em 3:17) que Cristo veio para “salvar o mundo”.
Estudiosos calvinistas respondem a tais argumentos de quatro maneiras: (1) Alguns
como John Owen interpretam “mundo” em João para se referir não aos réprobos, mas aos
eleitos. (uma visão que não faz sentido do significado de “mundo” em João). (2) Alguns
93

hipercalvinistas interpretam “todos” como significando não todas as pessoas, mas “todos os
tipos de” pessoas, de modo que a salvação não é oferecida a cada indivíduo, mas a “esses
tipos” que Deus escolheu. (3) Outros, como Calvino, veem Deus tendo duas vontades:
oferecer o evangelho a “todos” (a proclamação pública dele), mas efetivamente dá-lo apenas
aos eleitos. (4) Muitos interpretam as passagens que mostram que o evangelho está
94

disponível para todos (João 3:17; 4:42; 12:32) à luz de 6:37, 44: o Pai efetivamente atrai
para a salvação apenas aqueles que ele escolheu e dado a Cristo. 95

Os dois últimos são os mais viáveis e a chave para a questão que este ensaio aborda.
Minha opinião é que em João a predestinação e a fé-decisão funcionam juntas; a escolha
divina torna possível a resposta humana (pela graça preveniente do Espírito Santo), mas
não é o único agente causador. A introdução e a conclusão deste ensaio explicam isso
melhor.
romanos 2:4. Agora vamos nos voltar para Paulo, que acrescenta mais evidências às
implicações universais da expiação para “todas as pessoas”. Começamos com três passagens
de Romanos.
Em Romanos 2:4, vemos a “bondade, paciência e paciência” de Deus que deseja
“conduzi-los ao arrependimento”, oferecida em Romanos 1–3 tanto a judeus quanto a
gentios. A questão é que tal “bondade” não faria sentido se não fosse uma oferta genuína da
possibilidade de arrependimento.
romanos 5:18. Romanos 5:18 afirma ainda o seguinte: os dois lados da “condenação”
(que a “transgressão” de Adão produz), bem como “justificação e vida” (que o “ato de
justiça” de Cristo produz) são ambos iguais “para todos pessoas." A poderosa passagem do
primeiro/segundo Adão de Romanos 5:12-21 não é construída sobre uma distinção entre
96

os réprobos e os eleitos, mas sobre os efeitos universais de Adão e Cristo para cada
indivíduo. Paulo passa do dom da justificação pela fé em 3:21–5:11 e para a seção sobre o
problema do pecado e sua solução na santificação (5:12–8:39). O pecado e a morte vieram
sobre “todos os homens, porque todos pecaram” (5:12), e isso significa todos os homens,
crentes e incrédulos. Assim, em 5:18, a condenação e a justificação são as duas opções de
vida para “todas as pessoas”.
romanos 10:11–13. Romanos 10:11–13 faz parte da seção sobre a responsabilidade de
Israel por rejeitar a oferta de salvação de Deus em 9:30–10:21. Após a declaração do credo
sobre o lugar da profissão e crença (10:9-10), esta passagem responde à pergunta: Quem
então pode ser salvo? A resposta é “qualquer um” que “crê” (10:11) e “chama” (10:13). Mais
uma vez, o alcance universal do evangelho é aduzido: “O mesmo Senhor é o Senhor de todos
e abençoa ricamente todos os que o invocam” (10:12). Moo rotula “qualquer um” como o
“elemento da universalidade” e diz que o v. 12 “descompacta a universalidade inerente a
'qualquer um'”. e “salvação”.97

2 Coríntios 5:14–15, 19. Agora nos voltamos para 2 Coríntios 5:14-15, 19, parte daquela
seção onde Paulo discute o “ministério da reconciliação” (5:11-6:10), em si parte da
digressão maior sobre o ministério apostólico (2 :14–7:4). Nesses versículos, Paulo está
maravilhado com o grande “controle” ou “compulsão” que o amor de Cristo tem sobre “nós”
(crentes); as profundezas do amor de Cristo levaram Paulo a ficar “fora de si”,
provavelmente uma referência à maneira como os coríntios zombou de seu comportamento
em seguir a Cristo. A razão dessa compulsão de seguir a Cristo até o fim foi a morte de
Cristo e seus efeitos expiatórios. “Um morreu por todos” é provavelmente um credo cristão
primitivo (cf. Rom 5:8; 1 Coríntios 15:3) sobre a morte vicária (“por [Gk. hyper] todos ”) de
Cristo. Paulo enfatiza “todos”, que aparece três vezes em 2 Coríntios 5:14–15; no entanto, o
v. 15 define ainda mais “todos” por “aqueles que vivem”. Esta é uma questão complexa, pois
a presença de “todos” parece referir-se à morte universal de Jesus por toda a humanidade;
no entanto, “aqueles que vivem” parece restringi-lo aos crentes. Murray Harris dá a melhor
opção: há um sentido mais amplo de expiação universal nas frases “todos”, e então Paulo o
restringe aos santos no v. 15b. Em outras palavras, Paulo reconhece que Jesus morreu por
98

todas as pessoas, mas somente os santos podem experimentar a nova “vida” nele (cf. Rm
6,1-4). Esse impulso universal também é visto no v. 19, onde Paulo celebra os resultados de
Deus em Cristo (a unidade ontológica da divindade vista em sua ação corroborativa), a
saber, a “reconciliação do mundo” com a divindade trina. Como em João, “mundo” é melhor
visto como o mundo da humanidade, o foco da missão de Cristo e (argumento neste ensaio)
de sua morte.
1 Timóteo 2:3–4. Uma passagem importante, frequentemente observada, é 1 Tm 2:3–4:
“Deus nosso Salvador . . . quer (gr. thelei ) que todas as pessoas sejam salvas.” Paulo enfatiza
o divino “Salvador” cuja “vontade” é para a “salvação” da humanidade, reafirmada no v. 6,
onde Paulo diz que Jesus “se deu a si mesmo como resgate por todas as pessoas”. Johnson
diz: “Isso se classifica com Romanos 3:27–31 e 11:26–32 como a mais inclusiva e universal
das declarações de Paulo a respeito da vontade efetiva de Deus ( thelei ) para o mundo”. 99
Alguns como George Knight preferem entender isso como “todos os tipos de pessoas” no
sentido de eleitos de Deus, , mas Marshall observa corretamente que isso decorre de uma
100

doutrina de eleição particular e afirma: “Nada no contexto sugere tal limitação”. O ponto de
Paulo é que a “verdadeira vontade” ou propósito de Deus é a salvação de cada pessoa, mas
“não há garantia de que esse propósito será necessariamente plenamente cumprido”
devido à “condição de crença no evangelho, a responsabilidade humana no processo." Essa
101

ênfase continua em 2:6, afirmando que Cristo “se deu a si mesmo como resgate por todos”,
mais uma vez enfatizando a redenção/expiação universal do v. 4.
A resposta de Piper é refletir sobre a tensão entre a vontade salvadora universal de Deus
de 1 Tim 2:4 e sua eleição individual incondicional em Romanos 9:6-23: “Deus não deseja
salvar a todos, embora esteja disposto a salvar todos, porque há algo mais que ele deseja
mais, que seria perdido se ele exercesse seu poder soberano para salvar a todos. Eu 102

concordo com o ponto básico das duas vontades de Deus, mas discordo de Piper que o
“compromisso maior” para o arminiano é a “autodeterminação humana” em oposição à
“graça soberana e eficaz” do calvinista. Essa é uma dicotomia muito grande, pois os
arminianos aceitam o impulso bíblico da “graça soberana” de Deus e acreditam que ela tem
prioridade na salvação, sendo a “graça preveniente” de Deus no Espírito Santo a única coisa
que torna a fé possível. Portanto, existem duas vontades, mas elas funcionam juntas para
convencer o mundo e salvar os crentes. Nisso, arrependimento e regeneração (os efeitos da
expiação) permanecem uma possibilidade real dada por Deus para o incrédulo.
1 Timóteo 4:10. O outro versículo chave no debate é 1 Tm 4:10: “o Deus vivo” é “o
Salvador de todos os homens, especialmente dos que crêem”. Ambos os lados reivindicam
este versículo e obviamente o entendem de forma diferente. Isso faz parte de uma seção
(4:6-16) na qual Paulo desafia Timóteo a melhorar seu ministério de ensino e Paulo explica
por que ele “trabalha e luta” pela piedade, ou seja, a esperança de salvação para “todos” e a
experiência de salvação por “crentes”. Como Erickson diz neste versículo: “Aparentemente,
o Salvador fez algo por todas as pessoas, embora seja menos em grau do que ele fez por
aqueles que crêem”. Isso favorece a visão defendida na introdução de que a expiação é
103

suficiente para todos e eficiente para aqueles que crêem. O debate diz respeito se a
descrença pode bloquear a vontade/propósito de Deus para todas as pessoas ou se a
vontade de Deus é sempre eficaz. Não posso concordar com Piper que “Deus não deseja
salvar a todos”, pois isso para mim contradiz 1 Tim. 2:4, 6; 4:10. Knight considera “todas as
pessoas” aqui como “todo tipo de pessoa”, entende malista como conotando não
“especialmente”, mas “isto é”, e assim vê os crentes como o sujeito do começo ao fim,
portanto, “Salvador de todos os tipos de pessoas, isto é , crentes.” Mas isso não se encaixa
104

na frequente ênfase de Paulo na missão de Deus para “todos”, como vimos acima (Rm 5:18;
10:1–3; 2 Coríntios 5:14–15, 19; 1 Tm 2:3–4 ; Tito 2:11). A compreensão muito mais
natural são dois níveis da obra de Deus: (1) para todos e (2) “especialmente” para os
crentes.
 hebreus 2:9. Voltemo-nos agora para as Epístolas Gerais e comecemos com Hebreus 2:9,
que diz que Jesus “pela graça de Deus . . . prove[d] a morte por todos.” Isso faz parte do
midrash (Heb 2:8b–9) no Sl 8:4–6 (Heb 2:6–8a), mostrando como Jesus em sua encarnação
experimentou humilhação e exaltação. O ponto central é cristológico: Jesus é o exemplo
máximo da humanidade e cumpre o significado inerente ao Salmo 8. Como diz William
Lane: “Em Jesus vemos exibida a verdadeira vocação da humanidade. Ele cumpre de
maneira extraordinária o desígnio de Deus para toda a criação e mostra o que sempre foi
destinado a toda a humanidade”. O “pouco mais baixo” refere-se ao seu tempo na terra. O
105

tempo “presente” quando nem tudo está “em sujeição” é a era da igreja antes do Eschaton.
Sua “glória e honra” são proporcionais ao seu sacrifício, e isso define sua exaltação
pós-ressurreição, baseada em sua humilhação quando ele “sofreu a morte”, ou seja,
“provando a morte por todos”. Em “para” (Gk. hyper ) há uma ênfase vicária, pois o sacrifício
expiatório de Cristo tem implicações universais “para todos”.
1 João 2:2. Outra passagem importante é 1 João 2:2, que designa Cristo como “o
sacrifício expiatório pelos nossos pecados, e não somente pelos nossos, mas também pelos
pecados do mundo inteiro”. João está dizendo a seus leitores para vencer o pecado andando
na luz por meio de Cristo, que é tanto “advogado” quanto “sacrifício expiatório” (1:5–2:2).
Yarbrough mostra que hilasmos aqui e em outros lugares (Rm 3:25; Hb 2:17; 9:5; 1 João
4:10) é um termo de expiação importante que combina as idéias de expiação
(cancelamento ou perdão do pecado) e propiciação (desviar a ira de Deus por uma oferta
vicária). Isso ecoa 1 Tm 4:10, mas enfatiza o crente (“especialmente daqueles que crêem”)
106

enquanto isso acentua os efeitos universais da obra expiatória de Cristo (“o mundo
inteiro”). Ainda assim, como acrescenta Yarbrough, “há tanto universalidade quanto
particularidade na obra expiatória de Cristo”. A particularidade é vista em “pelos nossos
107

pecados” e a universalidade nos “pecados do mundo inteiro”. O tanto-e é crítico; A morte de

Cristo torna a redenção disponível para todos, mas apenas aqueles que crêem a
experimentam. Isso parece melhor à luz da maior ênfase joanina na universalidade do que
forçar um ponto de vista particular da redenção sobre “os pecados do mundo inteiro”, como
se isso não incluísse os incrédulos. 1 João 4:10 ecoa essa visão mais equilibrada (“sacrifício
expiatório pelos nossos pecados”), mas discutiremos isso mais adiante.
A Expiação Universal É o Resultado do Amor Universal de Deus
Na seção acima, “Textos que Favorecem a Redenção Particular”, discuto a visão do amor
particular de Deus que se concentra principalmente nos eleitos. Então aqui eu quero cobrir a
resposta arminiana de que Deus ama a todos, não principalmente os eleitos.
John 3:16. O versículo principal é o mais conhecido de todos, que traduzirei de acordo
com o grego: “Deus amou tanto o mundo [gr. houtōs ] que resultou [ hōste ] em ele dar seu
único Filho ”(João 3:16). Aqui o amor salvífico de Deus é universal, indo para todo o mundo
(cf. “o mundo inteiro” em 1 João 2:2 acima). Em João, o mundo é caracterizado como cheio
de rebelião; mas também é objeto da missão salvífica de Deus. Jesus é o “Salvador do
mundo” (João 4:42; 1 João 4:14) enviado para trazer “todos” para a salvação de Deus (João
3:17; 11:48; 12:32).
romanos 5:8. Isso é paralelo a Romanos 5:8, onde Deus demonstrou “seu próprio amor”
em que “quando éramos ainda pecadores, Cristo morreu por nós”. Todos os pecadores são o
objeto do amor redentor de Deus.
1 João 4:8–10. À primeira vista, 1 João 4:8–10 parece apoiar uma visão de expiação
limitada porque Deus mostra seu amor “entre nós ” e envia seu Filho para ser o “sacrifício
expiatório pelos nossos pecados”. No entanto, 4:10 repete 2:2, onde Cristo faz expiação por
“todo o mundo”, e 4:8–10 se prepara para 4:14, onde o Pai envia Cristo “para ser o Salvador
do mundo”. Claramente, 1 João 4 enfatiza a obra expiatória de Cristo por toda a
humanidade, e os santos recebem esse amor redentor por meio da fé. Existem dois níveis
de expiação: (1) a adequação universal da morte de Cristo (o propósito da expiação geral) e
(2) a necessidade de chegar à fé (Rm 3:17–4:25, que enfatiza a “fé” dezoito vezes ),
tornando possível que os pecadores experimentem a obra expiatória de Cristo (expiação
específica).
Muitos por quem Cristo morreu perecerão Várias passagens “falam de Cristo morrendo por
aqueles que não serão salvos”. Assim, isso sugere que a expiação não é restrita aos eleitos,
108

mas está disponível para todos.

romanos 14:15. Começaremos com Romanos 14:15, que adverte os cristãos gentios
“fortes” a não impor seu conhecimento superior (sobre leis alimentares e festivais
religiosos) aos cristãos judeus “fracos” e levá-los a “tropeçar” ou cair fora de seus
caminhada cristã. Fazer isso significaria “comer [para] destruir alguém por quem Cristo
morreu”. É geralmente aceito que o termo “destruir” se refere à apostasia espiritual,
“desviar-se inteiramente de sua fé”. Observe que a apostasia é uma possibilidade real para
109

as pessoas por quem Cristo fez expiação. O debate sobre a apostasia não é o assunto aqui.
Ainda assim, vamos assumir, como afirmam os calvinistas, que estes são cristãos professos
e não verdadeiros crentes. Paulo ainda está dizendo que Cristo “morreu por” eles.
1 Coríntios 8:11. Paralelamente a Romanos 14:15 está 1 Coríntios 8:11 na seção sobre
carne oferecida aos ídolos. O ponto de Paulo é que se um jovem cristão fraco “por quem
Cristo morreu” vê você exercer sua liberdade comendo em um templo, ele ou ela pode
voltar à idolatria e ser “destruído pelo seu conhecimento”, usando o mesmo verbo em Rom.
14:15 (gr. apollymi ) para apostasia espiritual.
hebreus 10:29. Hebreus 10:29 (paralelo a 6:4–6) descreve os apóstatas que continuaram
pecando depois de receberem o conhecimento da verdade (10:26) como tendo “tratado
como uma coisa profana o sangue da aliança que os santificou. ” Aqui “a morte de Cristo
está relacionada com a promulgação da nova aliança” e “a morte sacrificial de Cristo na
cruz” é “vista da perspectiva da inauguração da aliança”. Mais uma vez, uma pessoa por
110

quem Cristo morreu é vista como destinada ao julgamento eterno: “Não resta mais
sacrifício pelos pecados, mas apenas uma terrível expectativa de julgamento e de fogo
ardente que consumirá os inimigos de Deus” (v. 27) .
2 Pedro 2:1. Segunda Pedro 2:1 descreve os falsos mestres como “negando o Senhor
soberano que os resgatou, trazendo sobre si mesmos repentina destruição”. Neste capítulo,
Pedro está expondo o pernicioso grupo de falsos mestres que se infiltraram na igreja. Aqui
o “soberano Senhor” ou Mestre é provavelmente Cristo, que os “comprou” ou comprou com
seu sangue. Aqui também esses hereges foram o objeto da obra expiatória de Cristo e a
negaram, resultando em “rápida destruição”, com o “rápido” referindo-se à certeza do
julgamento iminente. Essas pessoas rejeitaram a doutrina da volta de Cristo e do
111

julgamento final, e muito em breve perceberiam o quanto estavam erradas!

Em todas essas quatro passagens, aqueles por quem Cristo morreu receberão o castigo
eterno. A expiação não é apenas para os eleitos.
O Evangelho Deve Ser Universalmente Proclamado Mateus 28:18–20. Ninguém nega a
realidade da Grande Comissão (Mateus 28:18-20) e todos os outros textos sobre a missão da
igreja para o mundo. Os defensores da expiação universal acreditam que isso tem implicações
para o propósito da obra expiatória de Cristo e a expiação é destinada a todos a quem o
evangelho é pregado. Como diz John Miley: “Os próprios termos da grande comissão são
decisivos para isso, que o evangelho é para todos. E sua pregação universal deve ser, e em sua
própria natureza deve ser, a oferta gratuita da graça salvadora em Cristo a todos”.
112

Mateus 11:28. Várias outras passagens apresentam essa obrigação de todo crente de
pregar essa “oferta gratuita da graça salvadora” ao mundo. Duas passagens em Mateus se
preparam para 28:18. A primeira é 11:28, parte da promessa e convite pastoral de
11:28-30: “Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu vos aliviarei”.
O inclusivo “todos” refere-se tanto ao Israel recalcitrante quanto ao mundo como um todo. 113

Estes são os incrédulos, os atribulados e abatidos pela vida.

Mateus 24:14. Então, em Mateus 24:14 no Sermão do Monte, onde Jesus profetiza um
tempo de grande apostasia (24:10-12), ele comissiona seus seguidores para a tarefa
principal de proclamar este evangelho do reino para o mundo inteiro. O Eschaton está
chegando (“então virá o fim”), e a tarefa principal da igreja nesse ínterim é evangelística, a
missão universal. Novamente, isso favorece a ideia de um evangelho e uma expiação
verdadeiramente oferecida a todos. Certamente isso pode ser interpretado em ambas as
direções, por exemplo, de um Deus cuja vontade moral deseja a salvação de todos, mas cuja
vontade decretiva torna esse evangelho eficaz apenas para os eleitos. No entanto, a
expiação universal é a maneira mais natural de entender “o mundo inteiro” como o foco da
proclamação do evangelho.
Atos (especialmente 1:8; 17h30). Esse mesmo foco obviamente continua em Atos, onde
outra forma da Grande Comissão se concentra na obra do Espírito Santo na missão da igreja
para o mundo (1:8). Este versículo é o índice do livro: Jerusalém (1–7), Judéia (8:1–3),
Samaria (8:4–25) e o movimento da igreja “até os confins da terra” (8:26–28:31). O foco de
Atos como um todo está no testemunho da igreja para o mundo inteiro.
Atos 17:30, em particular, faz parte do famoso discurso de Paulo no Areópago em Atenas.
Deus, que criou o mundo e todas as pessoas nele (17:24, 26), agora chama todos para
“buscá-lo” (v. 27) e “ordena a todas as pessoas em todos os lugares que se arrependam”.
Isso é explícito e enfático, com ênfase dupla em “todas as pessoas” e “em todos os lugares”.
É difícil imaginar que Lucas não pretendesse que a morte de Jesus tornasse a expiação
disponível para todos.
Tito 2:11. Neste contexto, devemos observar Tito 2:11, que fornece um fechamento
apropriado para esta subseção: “A graça de Deus apareceu que oferece salvação a todas as
pessoas”. Paulo enquadra esta declaração com referências a “Deus, nosso Salvador” (2:10) e
“nosso grande Deus e Salvador, Jesus Cristo” (2:13), por isso é uma declaração importante
de intenção salvífica e ecoa 1 Tm 2:3 –4, onde “Deus nosso Salvador . . . quer que todas as
pessoas sejam salvas” (sobre o que ver acima).
Os proponentes da redenção particular comumente ligam “a graça de Deus” com a
doutrina da eleição, mas aqui Paulo liga a graça de Deus com a vontade salvífica universal
de Deus (veja “Vontade Salvífica Universal de Deus” acima). Knight deseja traduzir “todas as
pessoas” (o forte pasin anthrō pois , enfatizando a força inclusiva) como “todas as classes
de homens” e torná-lo equivalente a “nós” (isto é, cristãos) no v. para nos redimir”). No
114

entanto, Marshall capta melhor o fluxo do pensamento ao descrever “a epifania salvadora”

resultante do “caráter de Deus como Salvador”, com “graça” referindo-se à obra salvadora
de Cristo exercida no “poder salvador” de Deus estendido a “todos” sem limitação,
fornecendo assim a base para “nossa” resposta ética nos vv. 12–15.115

Pecadores são apresentados como incrédulos cuja rejeição trouxe sua condenação Sailer
pergunta: “Se Cristo morreu apenas pelos eleitos e por mais ninguém, por que essas almas não
eleitas deveriam acreditar neste testemunho a respeito de Jesus Cristo?” O ponto é que Deus
116

pretende que o evangelho seja proclamado a todos e que todos tenham verdadeiramente a
oportunidade de crer.
John 3:18. A primeira passagem sobre isso é João 3:18: “Quem não crê já está condenado
porque não crê no nome do único Filho de Deus”. Este é o resultado do profundo amor de
Deus pelo mundo expresso em 3:16 e da missão de Cristo para salvar o mundo em 3:17
(ambos discutidos acima). Parece claro aqui que uma decisão de fé genuína é
disponibilizada a todo o mundo e, portanto, que a expiação é possível com base na fé
recebida pela graça de Deus (Ef 2:8–9). e a convicção do Espírito Santo (João 16:8–11). Os
incrédulos só podem culpar a si mesmos por seu eterno dilema.
1 João 5:10–11. Na teologia joanina, isso está conectado a 1 João 5:10–11: “Todo aquele
que não crê em Deus o faz mentiroso, porque não crê no testemunho que Deus deu sobre
seu Filho”. Pode-se argumentar que tudo o que John deseja (ele está combatendo hereges) é
um consentimento intelectual a essas realidades (a visão de alguns), mas Sailer
corretamente objeta que esse “dificilmente é o tipo de crença exigida de todos os homens. O
julgamento é baseado na falta de crença (João 3:18; 8:24), e esse julgamento não poderia
ser revertido por meio de consentimento intelectual (que Satanás sem dúvida possui) para
os benefícios salvíficos da expiação de Cristo. Yarbrough fala da “monstruosa loucura da
117

incredulidade”, pois ela não apenas rejeita a Deus, mas coloca uma “mentira” em sua oferta
de salvação, ou seja, em seu “testemunho” sobre a obra salvadora de seu Filho. 118

2 Tessalonicenses 2:10–12. Em 2 Tessalonicenses 2:10–12, Paulo conclui a passagem do

“homem da iniqüidade” afirmando que os ímpios “perecem porque se recusaram a amar a
verdade e, portanto, ser salvos” e preferem “acreditar na mentira”. Novamente, temos uma
linguagem forte descrevendo a possibilidade de sua salvação, sua rejeição deliberada e
preferência pelas mentiras de Satanás e a condenação resultante. Como afirma Charles
Wanamaker: “Embora isso possa ser entendido em termos de predestinação, a próxima
cláusula no v. . . deixa claro que aqueles que estão perecendo escolheram o caminho da
destruição para si mesmos”. Eles claramente tiveram uma escolha e preferiram as
119

mentiras da maldade às verdades de Cristo.

Uma Visão da Expiação Universal Não Leva
ao Pelagianismo ou ao Universalismo Pelágio era um monge da Grã-Bretanha que no início do
século V negou o pecado original. Ele argumentou que a humanidade é basicamente boa e que
as pessoas, por sua livre escolha, podem se salvar. Agostinho provou que Pelágio era um
herege, e os concílios de Cartago (418) e Éfeso (431) o condenaram. Os calvinistas comumente
acusam os arminianos de serem semipelagianos ao enfatizar o livre arbítrio e a decisão de fé,
afirmando que tal visão de fato transforma a fé em uma obra contra Ef 2:8-9.
Reconhecidamente, esta é uma possibilidade distinta, mas na realidade o sistema Arminiano
não cai neste erro por causa da doutrina da graça preveniente. Expiação universal significa
que Cristo morreu e tornou possível a expiação pelo pecado, mas não significa que os humanos
controlam sua própria salvação. Aqueles que adotam essa visão têm a mesma definição de
depravação total dos calvinistas: sempre que humanos caídos tomam uma decisão sobre
Cristo, eles sempre a rejeitam porque são dominados pelo pecado. Deus, o Espírito Santo,
convence cada pessoa, supera sua depravação e torna possível uma decisão de fé. Assim, isso
não viola Ef 2:8-9, e a graça preveniente de Deus é a fonte de todas as decisões. Mas essa graça
é resistível e as pessoas fazem uma escolha verdadeira. Portanto, não há semipelagianismo na
teologia arminiana. Alguém poderia dizer que se o dom é universal e Deus não controla como
as pessoas respondem, então, por definição, os humanos controlam sua própria salvação. No
entanto, isso define muito estreitamente o que significa “soberania divina”. Deus não entregou
seu controle à escolha humana. Em vez disso, ele tornou soberanamente possível a escolha
humana. É o Espírito que está no controle, e a resposta de fé é passiva (cedendo ao Espírito) e
não ativa (controlando sua salvação).
O mesmo vale para o universalismo. Berkhof afirma: “Também deve ser notado que a
doutrina de que Cristo morreu com o propósito de salvar todos os homens logicamente leva
ao universalismo absoluto, isto é, à doutrina de que todos os homens são realmente salvos”.
Mas isso é correto? Alguns se voltaram nessa direção, mas não muitos. A escolha deve, por
120

sua natureza, incluir a decisão de rejeitar a Cristo, então, na verdade, há pouco espaço
dentro do Arminianismo para a salvação universal. Além disso, a punição eterna é tão
121

predominante no NT que é virtualmente inconcebível que qualquer estudante sério da

Palavra desenvolva uma doutrina na qual o amor de Deus triunfa sobre (não, nega!) Seu
julgamento e justiça. Um Deus santo deve ter aspectos inter-relacionados de justiça e amor
dentro de sua natureza santa. Certamente, as pessoas podem interpretar algumas
passagens dizer isso (“Em Cristo todos serão vivificados”, 1 Coríntios 15:22; “todo joelho se
dobre, / toda língua reconheça”, Filipenses 2:10–11), mas o dogma é estabelecido em todo o
conselho das Escrituras . As inúmeras passagens sobre o julgamento final (por exemplo,
Mateus 13:41-42, 49-50; 25:46; Romanos 1:32; 2:5-9; 1 Coríntios 4:5; Hebreus 6:2; 2 Pedro
2: 4; Ap 20:11–15) exigem uma visão de punição eterna para os inimigos de Cristo.
Resumo
O material que consideramos em nome da expiação universal também é forte, se encaixa
em um sistema lógico e é uma hipótese coerente. Mostramos quatro coisas: (1) Deus ama o
mundo “tanto” (João 3:16) que sua vontade salvífica se estende a toda a humanidade e,
portanto, “todo” o “mundo” é o foco da morte expiatória de Jesus, atestada em uma ampla
gama de passagens. (2) As pessoas por quem Cristo morreu e fez expiação podem sofrer
condenação eterna, o que significa que Cristo expiou pelos incrédulos. (3) As passagens
sobre a comissão da igreja para testemunhar ao mundo inteiro mostram que a obra
expiatória de Cristo está disponível para toda a humanidade. (4) O NT vê a incredulidade
como resultado de uma escolha, e o julgamento resultante aponta para essa escolha. Em
suma, o lado arminiano argumenta fortemente que os dados bíblicos apóiam os efeitos
universais da expiação no mundo. Cristo morreu por todas as pessoas, não apenas pelos
eleitos.

Conclusão A maioria dos estudos de doutrina, especialmente aqueles que defendem um

ponto de vista específico, gasta seu tempo mostrando (1) por que sua posição tem a maior
validade lógica e (2) por que seus versículos provam seu ponto de vista, enquanto sua
oposição faz mau uso dos (comparativamente poucos) versículos que possam apoiar sua
visão. Poucos, se é que há algum, juntam todos os versículos e desenvolvem uma lei
abrangente que faz justiça a todas as passagens. No entanto, a metodologia adequada para a
formação teológica exige que a descrição dogmática faça justiça a todos os dados bíblicos, não
apenas aos versículos que apóiam a conclusão exigida pelo sistema. Também devemos admitir
que tanto o calvinismo quanto o arminianismo são logicamente viáveis e defensáveis. Ambos
são sistemas coerentes. O que devemos decidir não é tanto qual tem lógica mais forte
(acredito que eles são virtualmente iguais nesse ponto), mas sim qual é mais biblicamente
viável. É isso que queremos fazer neste ensaio.
Há uma afirmação que se encaixa em ambos os lados: a morte expiatória de Cristo é
possível para todos, mas eficaz apenas para aqueles que crêem. No entanto, para o
calvinista, a doutrina da eleição significa que Cristo realmente morreu apenas pelos eleitos,
e a possibilidade para o incrédulo é mitigada por duas coisas: (1) eles continuamente
rejeitam a cruz (depravação total) e (2) eles nunca podem participam dos efeitos da cruz
porque não são eleitos. Assim, a expiação é limitada aos eleitos. Para o arminiano, a
graciosa oferta de salvação chega a todos, e a graça preveniente pela qual a presença
convincente do Espírito atrai todos a Cristo torna possível a livre escolha. Isso significa que
a expiação é universalmente aberta a todos.
Como juntamos todos os dados e tomamos uma decisão sobre os efeitos da expiação? No
início, é claro, Cristo morreu pelos eleitos, e sua expiação foi eficaz para aqueles que crêem.
A questão é se ele morreu apenas pelos eleitos, e notamos as muitas passagens que
afirmam claramente que ele morreu também pelos pecadores não eleitos. A expiação é
suficiente para todos, e Deus enviou seu Filho para morrer na cruz e trazer a salvação para
toda a humanidade. Assim, a expiação é universal e não limitada. Ele deseja/propõe que
todos sejam salvos, e Cristo é o Salvador do mundo, não apenas dos eleitos.
Uma grande questão aqui é se as pessoas podem rejeitar a vontade de Deus e se seu
poder de atração pode falhar em atingir seu propósito. Se as pessoas podem se afastar da
vontade de Deus, sua soberania é impugnada porque ele não está mais no controle? Esta
questão move muitos estudiosos. Para eles a glória de Deus está ligada ao seu poder de
realizar a sua vontade. Pois o Deus Arminiano é de fato soberano, e sua vontade é
verdadeiramente suprema. Mas seu amor exige escolha, e ele mesmo desejou
soberanamente que todo ser criado (os anjos e Satanás, os seres terrenos e Adão)
escolhesse amá-lo. Portanto, sua vontade amorosa deu a capacidade de escolher. O pecado é
de fato um poder escravizador, e as pessoas herdaram e escolheram o pecado. Assim, todos
os pecadores escolhem livremente rejeitar a Cristo. No entanto, o Espírito da graça em sua
presença convincente supera a depravação e possibilita a escolha de Cristo. Existem dois
níveis de amor divino, um tipo de amor de “graça comum” pelo pecador e um amor
particular pelo eleito? Não, se estamos falando de amor salvífico, pois Deus deseja
totalmente a salvação dos perdidos. Ainda em outro sentido, há um amor especial de Deus
pelo crente, o mesmo que o amor especial de qualquer pai por seus filhos. Mas esses dois
níveis de amor não resultam em uma expiação limitada aos eleitos.
A próxima questão é se a redenção e a expiação são sempre eficazes e se a salvação é
sempre realizada em todos os verdadeiros filhos de Deus. Uma vez que Deus escolheu cada
santo antes da criação acontecer, os calvinistas afirmam que somente sua escolha soberana
torna a salvação possível, portanto a expiação é sempre completa em seus efeitos. Eu
concordaria que é sempre eficaz em verdadeiros crentes , mas somente quando eles se
entregam ao Espírito e encontram Cristo. Mais uma vez, o sistema arminiano não evita a
graça salvadora de Deus e a substitui pela vontade humana. A fé (e a fé-decisão) é um dom
da graça de Deus e, por sua natureza, não é uma obra (Ef 2:8-9), mas um resultado da
presença convincente do Espírito (ou seja, graça preveniente).
Um dos melhores argumentos para a visão da expiação definida é o de “duplo risco”
(observado acima). Se Jesus foi o substituto pelos pecados de toda a humanidade e se a
122

expiação foi feita por todos, isso não significa que a humanidade pecadora sofrerá uma
dupla condenação, primeiro em Jesus na cruz pagando por seus pecados e depois
novamente em seu julgamento final? Se Cristo se tornou o substituto pelos pecados do
mundo inteiro e propiciou a ira de Deus, então como pode ser que algumas pessoas ainda
acabem no inferno sob a ira de Deus? Se for esse o caso, então Deus está punindo
injustamente todos esses pecados duas vezes - primeiro em Cristo e depois no pecador. É
claro que a resposta arminiana não satisfará o calvinista, ou seja, que a morte de Jesus pelo
mundo tornou a expiação possível, mas torna-se atualizada e efetiva somente quando aceita
pela fé. No entanto, os dados bíblicos que vimos se encaixam bem nesse entendimento:
Jesus morreu por toda a humanidade (Rm 5:18; 1 Cor 5:14–15; 1 Tim 2:4, 6; Heb 2:9; 1 João
2:2) , mas os pecados são expiados somente quando a pessoa encontra o dom de Deus, a fé
(Rm 3:27–4:19; Ef 2:8–9; Fp 1:29). Isso não é um risco duplo, pois a expiação e o perdão
não ocorrem sem a fé salvadora tornada possível pela graça preveniente. Os calvinistas se
concentram na natureza efetiva da morte de Cristo pelo mundo e na natureza irresistível de
sua graça. Ambos são negados pelos arminianos, que afirmam que a morte de Cristo é
suficiente para o mundo e eficiente apenas para o crente. Portanto, o risco duplo funciona
apenas dentro do sistema reformado de lógica.
Jesus intercede apenas pelos eleitos (João 17:9; Hebreus 2:9) e garante a salvação deles,
limitando assim a expiação apenas aos eleitos? Essas passagens não dizem muito. Em
ambos a discussão é sobre a oração de Cristo pelos crentes, mas isso não significa que ele
nunca intercede pelos incrédulos. Todas as passagens que consideramos que descrevem o
amor de Deus pelo mundo, Cristo como “Salvador do mundo” e Cristo morrendo por toda a
humanidade, sugerem o contrário. Deus e Jesus procuram levar todos à salvação, mas há
um amor especial e uma intercessão especial pelos verdadeiros filhos de Deus. Além disso,
não vejo razão na linguagem da igreja primitiva para que a entrega de Cristo como “resgate”
ou pagamento pela salvação exija sua natureza totalmente eficaz. Tanto no mundo antigo
quanto hoje, as pessoas podem recusar pagamentos, e a decisão quanto à sua natureza
efetiva é teológica (ou seja, baseada no sistema teológico empregado) e não nas
reivindicações reais dos textos.
A evidência bíblica, tomada como um todo, enfatiza a visão de que Cristo morreu (a
expiação foi feita) por toda a humanidade e é suficiente para todos, mas é eficaz apenas
para os eleitos, isto é, aqueles que Deus sabe que responderão ao Espírito. e centralizam
sua salvação em Cristo e na cruz, tendo fé nele. A expiação é universal em sua intenção
divina, embora apenas os salvos a experimentem. Deus “deseja que todos os homens sejam
salvos” (1Tm 2:4; 2Pe 3:9).
Finalmente, para ambos os lados é necessária muito mais humildade. Somos todos
culpados de arrogância teológica, pensando que sabemos mais do que sabemos. Tentei
mostrar que ambos os sistemas são logicamente coerentes e que ambos os lados podem
apelar para um grande número de passagens bíblicas em apoio a seus pontos de vista.
Podemos buscar apenas uma declaração resumida da doutrina que faz o melhor sentido
dos dados tomados como um todo. Essa afirmação melhor e mais holística, creio eu, é a
expiação universal.

Resposta de Carl R. Trueman Grant Osborne está

absolutamente correto ao ver a diferença entre o que ele se
refere como o entendimento calvinista e arminiano da
expiação como sendo conectado a diferenças muito mais
amplas na teologia. Assim como o debate entre batistas e
 pedobatistas, a discussão não pode ser avançada, ou mesmo
realmente engajada, pela mera troca de textos de prova ou
mesmo da exegese isolada de tais textos. As questões que
dividem são mais profundas (embora, creio eu, não excluam
a comunhão cristã) e realmente se conectam a uma
compreensão muito mais básica do que a Escritura ensina
sobre a salvação como um todo. Na verdade, estou inclinado
a dizer que é realmente uma questão teológica tanto quanto
da exegese de qualquer passagem.
Também gostaria de observar várias áreas de concordância, ou pontos em que ficaria
feliz em conceder sua crítica à minha tradição reformada. Concordo com ele que uma visão
de expiação universal não leva necessariamente ao pelagianismo ou ao universalismo.
Certamente, o primeiro termo está muito sobrecarregado e, porque é quase sempre usado
em sentido pejorativo, é inútil para auxiliar na clareza da discussão. Arminianismo não é
pelagianismo e se é mais apropriadamente descrito como semi-pelagianismo ou
semi-agostinianismo é de pouca importância, visto que nenhum dos termos é útil. Além
disso, embora eu possa argumentar que o Arminianismo em alguns teólogos exibe certas
tendências para o universalismo, é claro que a ênfase de Osborne na necessidade de fé para
que a expiação seja efetiva para o indivíduo impede tal resultado. Osborne e eu, até onde
posso ver, não discutimos sobre o fato de que nem todos serão salvos e que a fé consciente
no Senhor Jesus Cristo é um pré-requisito para a salvação.
Com isso em mente, parece-me que Osborne deixa de fazer uma declaração clara sobre as
diferenças gerais entre o entendimento calvinista e arminiano da salvação para análise de
textos isolados em que demonstra medo do que chama de “a lógica de um sistema” (p. 92).
Certamente, a citação de Owen (p. 86) daria a impressão de que a noção de redenção
particular e efetiva é construída sobre silogismos lógicos e não sobre o texto bíblico; mas na
obra de Owen, o silogismo é um complemento de um argumento desenvolvido em bases
exegéticas muito mais firmes. Também vale a pena notar que, embora a Morte da Morte seja
a declaração mais (in)famosa de “expiação limitada”, ela está entre as primeiras obras de
Owen. O sacerdócio de Cristo, do qual a redenção é para Owen uma faceta, fascinou o
puritano durante toda a sua vida e encontrou sua expressão suprema em sua obra – sua
obra exegética – sobre Hebreus. Isso não quer dizer que Owen esteja certo ou errado; mas é
para deixar claro que passar da exegese para a síntese doutrinária não é necessariamente
subjugar a exegese à lógica de um sistema independente ou estranho – que é um padrão
visado pelos reformados por seus críticos.
 É difícil não ler a frase “lógica de um sistema” como pejorativa, implicando a existência
de um leito doutrinário procustiano no qual os textos bíblicos devem ser forçados a se
encaixar. No entanto, em toda a exegese bíblica deve haver uma relação entre textos e
perícopes individuais e o ensino mais amplo das Escrituras ou a analogia da fé. Assim, no
tratamento de Osborne de 2 Coríntios 5:21 e Gálatas 3:13, ele comenta que ambas as
passagens podem ser vistas como ensinando uma redenção particular se o “nós” for
entendido como referindo-se aos eleitos, “mas essa não seria a ênfase de Paulo. mas sim
nossa própria interpretação depende de outras passagens que identificam os crentes como
os eleitos. Esta passagem pode ser tomada de qualquer maneira” (p. 92). Estou inclinado a
dizer “Amém!” a isso e - reconhecendo a ambigüidade da passagem tomada isoladamente -
conecte-a à estrutura doutrinária bíblica e paulina mais ampla e diga que isso elimina a
ambigüidade. O problema aqui não é tanto exegético e metodológico.
Quando chegamos à impressionante e completa compilação de textos relevantes de
Osborne, devo alegar que o espaço significa que não posso oferecer uma refutação completa
de cada um deles, mesmo que eu desejasse fazê-lo. Em vez disso, vou me concentrar em um
punhado representativo e, em seguida, abordar uma das maiores lacunas
teológico-pastorais que vejo em seu ensaio.
A questão hermenêutica de texto isolado versus estrutura teológica é evidente no
tratamento de Osborne de Gálatas 1:15. Ele comenta corretamente que o contexto é o
chamado de Paulo ao ministério apostólico e deseja fazer uma distinção clara entre isso e a
conversão de Paulo. No entanto, a questão é se tal distinção é justificada pelo texto. No v.
13–14, Paulo descreve sua vida pré-conversão como um líder judeu perseguindo os
cristãos. Ele não parece distinguir entre sua conversão e seu chamado para o ofício
apostólico aqui, tornando irrelevante o ponto que Osborne deseja tornar irrelevante. O
chamado de Deus a Paulo — a Cristo e ao ofício apostólico — foi um ato soberano de Deus
que parece não ter permitido sua resistência por parte do apóstolo. Na verdade, aponta
precisamente para aquela estrutura teológica mais ampla dentro da qual eu argumentaria
que precisamos estabelecer textos sobre expiação. Simplesmente não se pode abordar os
textos de expiação isoladamente das questões mais amplas da graça e eleição de Deus.
O problema da estrutura mais ampla para interpretar passagens individuais também
aponta para problemas linguísticos na peça de Osborne. Logo no início ele declara que os
arminianos acreditam na depravação total. O uso de terminologia comum não significa
acordo sobre o conteúdo conceitual. Se não fosse assim, então a Reforma nunca teria
acontecido, tanto católicos quanto protestantes concordando sobre a adequação da
linguagem da graça e de Cristo para caracterizar a salvação. Para a comunidade reformada,
a depravação total exclui qualquer capacidade de exercer fé autonomamente ou com a
ajuda da graça (resistível). Somente a graça irresistível fará. Vemos essa imprecisão
novamente quando Osborne afirma que a resposta de fé arminiana não é uma obra. Esse é
certamente o caso de uma perspectiva arminiana. Mas se essa resposta é autônoma ou o
resultado da graça cooperativa, mas resistível, então, para os reformados, é uma obra que
pode ser descrita como meritória, mesmo que apenas no sentido instrumental.
Este ponto é crucial para uma passagem como Ef 2:8-9. A questão da graça é crítica para
entendermos essa passagem. Se alguém está comprometido com uma visão arminiana da
salvação, é claro que a passagem não pode funcionar como evidência da eficácia da graça. O
mesmo se aplica a outros versículos, incluindo Fp 1:29. O quadro teológico mais amplo deve
ser abordado se esses versículos devem ser empregadas em argumentos sobre a eficácia da
expiação.
O mesmo tipo de crítica se aplica a muitos dos comentários de Osborne sobre as
passagens usadas para apoiar a expiação eficaz. Quando chegamos à intercessão de Cristo,
esse problema permanece, mas também há preocupações teológicas e pastorais muito mais
amplas.
Sobre a questão da discriminação entre o amor geral de Deus por todos e o amor
particular pelos eleitos, talvez seja um pequeno ponto, mas a historiografia de Torrance
está incorreta. Não há espaço para analisar a história da relação entre as noções
antipelagianas de salvação e o amor de Deus, senão para comentar que tanto Agostinho
quanto os grandes teólogos medievais, como Tomás de Aquino, desenvolveram maneiras de
distinguir textos relativos ao amor de Deus tanto no seu aspecto salvífico mais geral como
no seu aspecto salvífico particular. Isso se torna importante doutrináriamente porque serve
para responder às implicações de novidade ou dos efeitos negativos do aristotelismo sobre
a teologia cristã.
Novamente, em um ponto da teologia histórica, “sublapsário” (mais comumente
“infralapsário”) não é a crença de que Deus decretou que Cristo deveria morrer por todos
os caídos, mas sim a crença de que Deus decretou a queda antes de decretar que Cristo
seria o Mediador para os eleitos. Portanto, ela se encaixa perfeitamente com o “calvinismo
de cinco pontos” e, de fato, é geralmente aceito que a Confissão de Westminster é um
documento infralapsariano; certamente, Francis Turretin, garoto-propaganda do
calvinismo de cinco pontos, era um infralapsário. Osborne significa “universalista
hipotético”, não “sublapsário”.
Quando chegamos a passagens que falam de expiação universal, o mesmo problema
hermenêutico observado anteriormente - a suposição de uma estrutura - fica evidente.
Em Isaías 53:6, a chave é: quem é o “nós” na passagem? As ressonâncias com o Dia da
Expiação e depois a referência no v. 8 à “transgressão do meu povo” parecem apontar para
dar à primeira pessoa uma referência específica ao povo de Deus em particular e não a
todos em geral, citou Oswalt apesar de comentar.
Dirigindo-se a Ezequiel 33:11, Osborne cita John Piper, mas discorda, vendo as duas
vontades de Deus como falando com Deus, fornecendo graça suficiente para que qualquer
um possa recorrer a ele se assim o desejar. desejar. Novamente, a questão da estrutura
hermenêutica-teológica mais ampla é crítica. Como essa noção do amor de Deus se conecta
à eleição de Deus de Jacó e não de Esaú, por exemplo? Ou, de fato, aos comandos relativos
ao genocídio quando os israelitas entrarem na terra prometida? Estes são, sem dúvida,
textos difíceis, especialmente devido às sensibilidades éticas modernas, mas eles apontam
para as complexidades teológicas mais profundas envolvidas na discussão do amor de
Deus. De fato, pode-se também acrescentar que as tensões que Osborne vê no
entendimento de Piper sobre o amor de Deus são semelhantes às tensões em seu próprio
entendimento de “tirar” em João 1:29, onde os pecados de todos são removidos
potencialmente para todos, mas efetivamente apenas para crentes. O Cordeiro de Deus,
portanto, não “tira” os pecados de ninguém, como João Batista diz que faz. Ele torna
meramente possível que eles sejam levados embora. Essas são duas coisas muito diferentes.
Em outras áreas, não tenho nenhum desacordo real com Osbourne, exceto com as
conclusões que ele escolhe tirar. Assim, no que diz respeito à proclamação universal do
evangelho, concordo e, de fato, procuro fazê-lo semana a semana do púlpito de minha
igreja, sempre exortando qualquer incrédulo que possa estar presente a aceitar a Cristo.
Não vejo a lógica da obrigação, no entanto, como levando à habilidade. Todos devem pagar
impostos, por exemplo; a incapacidade não é desculpa legal, mesmo que muitas vezes seja
uma realidade poderosa e decisiva. Além disso, o fato de as Escrituras indicarem que deixar
de crer é causa de condenação é, mais uma vez, algo com o qual não discordo. Eu não veria,
no entanto, que exige a ideia de que qualquer indivíduo possa, com a ajuda da graça
meramente cooperativa, chegar à fé.
Onde acho que a resposta de Osborne mais falha é em seu breve tratamento da
intercessão celestial de Cristo. Aqui, parece-me, as implicações pastorais de qualquer
teologia mais ampla que defendemos tornam-se imediatamente relevantes.
Osborne vê corretamente a oração sacerdotal de João 17 como crítica para a noção de
redenção particular e expiação efetiva. No entanto, ele hesita em ver a oração como sendo
tão restritiva e cita uma série de outros textos para suavizar a particularidade. Os textos
que Osborne cita para dar à intercessão de Cristo um escopo mais universal são todos
aqueles em que um calvinista contestaria a significado universal. Além disso, podemos
notar que a oração ocorre no Evangelho de João, onde a linguagem do “mundo” é
lugar-comum e estaria disponível. No entanto, Cristo não o usa, e isso é certamente
significativo. Se Cristo pretendia indicar que ele orava geralmente como sacerdote pelo
mundo de alguma forma, por que fazer uma declaração tão restritiva? Alguém é tentado a
usar a linguagem da “lógica de um sistema” para explicar a interpretação arminiana neste
ponto.
No entanto, deixando esses textos de lado, parece importante fazer pelo menos duas
coisas que Osborne não faz para entender o que Cristo está dizendo. Primeiro, é importante
colocar a oração sacerdotal de Cristo no contexto do sacerdócio histórico. O que constitui a
intercessão sacerdotal é determinado pela ação sacerdotal dos levitas no Antigo
Testamento, que agem em nome do povo de Deus, não das nações que os cercam. Esse é um
claro fator limitante. Além disso, a ação da intercessão sacerdotal está ligada ao sacrifício: a
oração do sumo sacerdote do Antigo Testamento deve ser entendida como fundada nos
sacrifícios que ele faz. O mesmo é verdade para Cristo, que permanece como o último e
perfeito sacerdote.
Em segundo lugar, precisamos fazer a pergunta teológica mais ampla sobre a intercessão
conforme ela se conecta ao relacionamento entre o Pai e o Filho. De importância premente
aqui é a ideia de que o Filho pode interceder por algo que o Pai não pode ou não quer dar a
ele. Isso tem implicações para a forma como a relação entre o Criador e a criação é
estruturada, apontando para uma forte forma de teísmo do livre-arbítrio que pode evitar
alguma forma de determinismo apenas limitando o poder de Deus e seu conhecimento do
futuro. Se o Pai e o Filho desejam a mesma coisa, a vontade humana deve ser o fator
discriminador.
Mais significativamente, se o Filho pede algo que o Pai não deseja ou não realiza, isso
também tem significado para o relacionamento de Pai e Filho. Se o Pai e o Filho são ambos
Deus, ambos consubstanciais – para usar a terminologia nicena – então a noção de que o
Filho pode pedir algo que deseja, mas que o Pai não deseja lhe dar, é altamente
problemática. Ele cria uma barreira entre Pai e Filho isso mina o Filho como revelação do
Pai, e também mina a base da confiança cristã e, de fato, da oração cristã.
Para ser claro: para o chamado “calvinista de cinco pontos”, não é a natureza efetiva da
expiação que é a chave; é a natureza efetiva da mediação de Cristo como um todo. O crente
pode ter confiança em Deus porque sabe que tem Alguém que está sentado à direita de
Deus e vive para interceder por ele. Isso por si só, é claro, não é uma base suficiente para a
confiança. O que o torna um fundamento suficiente é que o Filho pede ao Pai apenas o que o
Pai já deseja lhe conceder. Essa não é a lógica de Aristóteles, mas sim as implicações da
cristologia católica nicena. E tem implicações profundamente práticas e pastorais.
No relato de Osborne sobre a intercessão de Cristo, até mesmo a oração particular de
Cristo por aqueles que o Pai lhe deu deve ser atenuada de tal forma que não seja uma
oração particular por aqueles que o Pai lhe deu, mas uma oração mais geral em relação ao
“mundo”. .” Quando eu prego para a congregação e os aponto para Cristo, eu os aponto para
Aquele que ora por eles especificamente e que ora por eles de forma eficaz. Não tenho
certeza se posso fazer isso se a particularidade da intercessão celestial precisa ser
entendida de tal forma que não reflita os desejos mais profundos do Pai ou que reflita, mas
de uma maneira tão geral e ineficaz que não pode realmente ser a base para a confiança de
que a oração será respondida com eficácia.
Para resumir, o ensaio de Osborne certamente me deu muito em que pensar,
particularmente na exegese de versos individuais. Mas não consegue me convencer de que
minha posição é fundamentalmente insustentável porque não aborda as questões
hermenêuticas mais amplas relativas à soteriologia como um todo. Assim, os versículos são
apresentados como ambíguos ou potencialmente servindo a propósitos calvinistas ou
arminianos sem o desenvolvimento da estrutura necessária para decidir qual interpretação
é mais válida. Além disso, as implicações teológicas e pastorais de todo o esquema
arminiano para a intercessão de Cristo, particularmente porque servem para despojar João
17 de seu significado, são devastadores tanto para a cristologia católica quanto para a
aplicação pastoral.

Resposta de John S. Hammett

Gostaria de começar esta resposta reconhecendo uma dívida que suspeito compartilhar
com muitos dos ex-alunos de Grant Osborne. Mais anos atrás do que gosto de lembrar,
participei de uma aula de Novo Testamento ministrada pelo Dr. Osborne. Minha lembrança
mais clara daquela classe é a excepcional justiça e generosidade de espírito com que ele
apresentou pontos de vista diferentes dos seus. Sou grato a ele por esse exemplo, que
procurei imitar em meu próprio ensino e escrita.
Ele continua a mostrar esse espírito justo e generoso em sua apresentação do argumento
para a visão da expiação geral. Antes de defender seu próprio ponto de vista, ele dedica
quase metade de seu capítulo a revisar os argumentos do ponto de vista oposto, a redenção
particular. Refletindo sua orientação como um estudioso do Novo Testamento, Osborne se
123

concentra principalmente nos textos do Novo Testamento reivindicados em apoio à

expiação limitada e conclui: “Há uma formidável variedade de material bíblico que apóia a
doutrina da expiação limitada”. De fato, ele afirma ainda: “Devo admitir que depois de
examinar todas as evidências mais profundamente do que nunca, aprecio essa visão mais
do que jamais pensei ser possível” (p. 104).
Claro, eu concordo com muito de sua avaliação dos textos bíblicos em apoio à expiação
definida, mas vou além ao ver razões adicionais para afirmar uma intenção particular ou
definida dentro de minha visão de múltiplas intenções, razões que se chocam com o
Wesleyan-Arminiano de Osborne. perspectiva. Por exemplo, Osborne observa que a maioria
dos teólogos arminianos concorda com os teólogos reformados em aceitar a doutrina da
depravação total, levantando a questão de como alguém totalmente depravado chegaria à fé
em Cristo. A teologia reformada resolveu essa questão pela doutrina da eleição; Os
arminianos fazem isso postulando a graça preveniente universal, que torna possível para
todos pessoas “para superar o poder vinculativo de sua depravação e fazer uma escolha” (p.
83), uma escolha para colocar a fé em Cristo. Assim, as diferentes maneiras pelas quais os
teólogos reformados e arminianos resolvem o problema levantado pela depravação total os
inclinam respectivamente para uma visão particular (como a eleição é particular e não
universal) ou uma visão universal (como a graça preveniente é universal).
Osborne, portanto, vê uma conexão entre a doutrina da eleição e a visão da expiação. Eu
concordo que pode haver alguma conexão, mas é enfraquecida pelo fato de que os
calvinistas de quatro pontos concordam com seus irmãos e irmãs reformados na doutrina
da eleição, mas do lado dos arminianos na questão da extensão da expiação. Osborne
reconhece isso, mas ainda quer manter a importância da visão de alguém sobre a eleição
para a compreensão da expiação. Falando de calvinistas e arminianos de quatro pontos, ele
diz: “O ponto final é semelhante, mas o ponto inicial é radicalmente diferente” (p. 85).
 Pelo menos no meu caso, Osborne pode ter razão. Minha visão de depravação e eleição
desempenhou algum papel em meu pensamento sobre a expiação. Não vejo uma base clara
para a graça preveniente universal. Eu não vejo o argumento arminiano para a eleição
baseado na presciência de Deus de quem escolherá a fé como persuasivo. Minha visão da
eleição incondicional introduz um elemento de particularidade em minha visão da salvação
e é consistente com uma visão particular da expiação. No entanto, ao contrário de Carl
Trueman e da maioria dos defensores da expiação definida, não acho que uma intenção
particular na expiação seja inconsistente com uma intenção universal.
De qualquer forma, Osborne percorre o suporte bíblico para uma redenção específica,
pesquisando textos que descrevem Cristo morrendo por seu povo (Mateus 1:21), suas
ovelhas (João 10:11), seus amigos (João 15:13), a igreja (Atos 20:28; Ef 5:25–27) e “nós”
(Rm 8:32; Ef 1:4–7) — referindo-se aos crentes. Mas, como os críticos da expiação definida
frequentemente observaram, os textos não dizem que Cristo morreu apenas por seu povo,
suas ovelhas, sua igreja. Osborne ainda cita Doug Moo, que, embora calvinista, diz sobre
Romanos 8:32: “Observe, no entanto, que o texto não diz ' somente para todos os crentes'”. 124

Ainda assim, Osborne permite que os textos façam um argumento forte “que a extensão da
expiação pode ser reduzida ao povo de Deus” (p. 90). Eu concordo e até iria um pouco mais
longe. Alguns dos textos vão além de afirmar apenas que Cristo morreu por um
determinado grupo; eles afirmam que ele salvou um determinado grupo. E esta obra de
Cristo é definida, particular e limitada. Isso leva Osborne ao próximo argumento em apoio à
redenção particular.
Osborne examina os textos que os defensores da expiação definida usam para
argumentar que “Cristo morreu para efetuar a expiação, não apenas para torná-la possível”
(p. 90; ênfase no original). Ele vê isso como “a questão principal”. Ele cita principalmente
passagens de Paulo, concluindo com Ef 1:7 e Colossenses 1:14 e 2:14. Ele diz que essas três
últimas passagens “ensinam claramente a eficácia da salvação de Deus em Cristo”, mas
questiona se tal eficácia “deveria estar ligada às doutrinas adicionais de eleição e expiação
limitada” (p. 94). Em sua opinião, a eficácia da salvação não é limitada pela intenção
particular de Deus para o que a morte de Cristo realizará, mas pela escolha humana da fé. É
eficaz apenas para aqueles que crêem, cuja escolha é pré-conhecida por Deus e é condição
para a eleição divina. Mais uma vez, embora o espaço não permita um exame completo
dessa questão, considero muito forte a defesa da eleição incondicional. e, assim, descubra
125

como Osborne reconcilia esses versículos com a expiação geral menos do que satisfatória. A
natureza eficaz da expiação de Cristo parece-me exigir uma intenção definida ou particular
na expiação; Cristo não apenas torna a salvação possível; ele salva alguns.
Osborne lida menos longamente com os argumentos de que “a obra de intercessão de
Cristo é limitada aos eleitos” (p. 98), que Jesus morreu “como o 'resgate de muitos' (mas
não de todos)” (p. 100) e que “a doação do Pai é sempre eficaz” (p. 101). Ele conclui sua
apresentação dos textos em apoio à redenção particular com uma pesquisa de cinco textos
usados para apoiar a visão de que Deus tem “um amor especial pelos eleitos” (p. 103).
Conforme observado acima, ele fecha com uma declaração generosa da força da doutrina
bíblica apoio para a expiação limitada, mas então se volta para o caso da expiação geral.
126

A maior parte da expiação geral é textual, baseada em textos bíblicos que parecem
ensinar explicitamente que Cristo morreu por todos, isto é, por todas as pessoas sem
exceção, não apenas por todos os tipos de pessoas sem distinção. No entanto, embora a
evidência bíblica seja o ponto focal, Osborne acrescenta a afirmação teológica de que a
justiça de Deus exige que vejamos um aspecto universal da expiação.
Ele começa com dois conjuntos de passagens (2 Pedro 3:9 e João 1:4, 7, 9) para
argumentar que “a vontade salvífica universal de Deus aponta para a expiação universal” (p.
105), mas passa rapidamente para a seção principal de seu argumento, consistindo em
quase vinte passagens com linguagem universal que apontam para a expiação universal.
Embora nem todas as passagens que ele cita sejam igualmente claras, muitas apóiam
fortemente Osborne e a visão geral da expiação. Em particular, as passagens “mundo” do
Evangelho e primeira carta de João (como João 1:29; 3:17; 1 João 2:2) e as passagens
“todas” de Paulo (como 2 Coríntios 5:14 –15, 19; 1 Tm 4:10) parecem difíceis de encaixar
com a visão da expiação definida.
Osborne observa diferentes maneiras pelas quais os calvinistas procuram entender
“mundo” e “todos” em um sentido limitado, mas neste ponto não tenho certeza de que ele
represente os defensores da expiação definida com precisão. Ele diz: “Alguns
hipercalvinistas interpretam 'todos' como significando não todas as pessoas, mas 'todos os
tipos de' pessoas” (p. 111). Ele não cita nenhuma fonte para essa afirmação, e o argumento
de que “todos” deve ser entendido como “todos sem distinção” em vez de “todos sem
exceção” é o que eu chamaria de visão dominante entre os defensores contemporâneos da
expiação definida, não uma interpretação característica dos hipercalvinistas. Além disso,
127

ele não considera suficientemente a explicação comum de “mundo” como simplesmente

uma maneira de se referir a judeus e gregos. Ainda acho esse textual argumento para a
expiação universal forte e persuasivo e a razão pela qual eu incluo uma intenção universal
em minha própria visão. Por exemplo, se supormos por um momento que os escritores
bíblicos queriam comunicar que Cristo morreu por todos (ou seja, todos sem exceção, ou
expiação universal), que linguagem eles teriam usado? Acho que eles teriam usado
exatamente a linguagem que encontramos: mundo e tudo . A interpretação mais provável
das passagens, que Osborne cita, apóia a expiação universal.
Acho interessante que em três casos Osborne menciona interpretações que chegam perto
de apoiar uma visão de múltiplas intenções, como a visão que tenho, mas não as segue até
essa conclusão, provavelmente porque sua visão da eleição não permitiria isso. Primeiro,
em sua discussão de 2 Coríntios 5:14–15, 19, ele cita Murray Harris como o comentarista
que “dá a melhor opção: há um sentido mais amplo de expiação universal em 'todas' as
frases, e então Paulo o restringe aos santos no v. 15b” (p. 113). Em segundo lugar, com
128

relação a 1 Tm 4:10 ele argumenta que o “entendimento muito mais natural são dois níveis
da obra de Deus: (1) para todos e (2) 'especialmente' para os crentes” (p. 115). Em terceiro
lugar, ele defende tanto a universalidade quanto a particularidade em 1 João 2:2: “O tanto-e
é crítico; A morte de Cristo torna a redenção disponível para todos, mas apenas aqueles que
crêem a experimentam” (p. 116).
Osborne continua a defender a expiação universal, citando textos que dão a expiação
universal como resultado do amor universal de Deus e textos que argumentam que muitos
por quem Cristo morreu perecerão (2 Pedro 2:1 parece um texto particularmente
problemático para definir expiação). Em seguida, ele passa para linhas de argumentação
que considero menos convincentes. Textos que argumentam que “o evangelho deve ser
proclamado universalmente” (p. 118) não são problema para os defensores da expiação
definida. Eles podem apontar para Apoc. 5:9 como indicando que Cristo morreu por alguns
(não todos) de “toda tribo, língua, povo e nação”, mas não sabemos quem eles são. Assim
proclamamos o evangelho a todos. Assim, este argumento não tem muito peso. Da mesma
forma, não vejo como os textos que apresentam os pecadores como “incrédulos cuja
rejeição trouxe sua condenação” (p. 120) constituem um argumento para a expiação
universal.
Por fim, Osborne defende sua visão da acusação de que ela leva ao pelagianismo ou à
salvação universal. Osborne defende a teologia arminiana desde a primeira acusação por
sua visão da graça preveniente. A segunda acusação – que a expiação universal leva
logicamente à salvação universal – é mais séria e está por trás do argumento clássico de
“duplo perigo” que John Owen apresenta. A alegação é que se Jesus morreu pelos pecados
129

de todos, então Deus não poderia enviar ninguém para o inferno por seus pecados; ele
estaria punindo injustamente os mesmos pecados duas vezes. Assim, é feita a acusação de
que a expiação universal leva à salvação universal. Osborne reconhece isso como “um dos
melhores argumentos para a visão da expiação definida” (p. 125). Ele oferece a defesa de
que “a morte de Jesus pelo mundo tornou a expiação possível, mas ela se torna efetiva e
efetiva somente quando aceita pela fé” (p. 125).
Osborne resume seu caso como tendo mostrado quatro pontos: (1) o amor de Deus
estende sua vontade salvífica a todas as pessoas e, portanto, a morte de Cristo é para todo o
mundo; (2) diz-se que alguns por quem Cristo morreu pereceram, o que significa que Cristo
não morreu apenas pelos eleitos, mas também pelos incrédulos; (3) a comissão de
proclamar o evangelho universalmente mostra que a expiação deve ser universal; e (4) a
incredulidade é resultado de uma escolha. Desses quatro, acho que apenas os dois
primeiros realmente defendem a expiação geral. A terceira significa apenas que Cristo deve
ter morrido por alguns de cada “tribo, língua, povo e nação” (Ap 5:9), um ponto que todos
os lados afirmam. A quarta refere-se mais a diferentes pontos de vista sobre a soberania
divina e a responsabilidade humana, que estão relacionadas, mas não críticas, à questão da
extensão da expiação.
Acredito que uma das virtudes da visão de múltiplas intenções é que ela permite afirmar
os pontos mais fortes de ambas as visões concorrentes. Os textos que descrevem a morte de
Cristo como para todos — pelo mundo, mesmo para alguns que perecem — constituem um
forte argumento para uma intenção universal na expiação, e afirmo sua interpretação
desses textos. Mas, como o próprio Osborne diz, também há fortes evidências bíblicas para
a visão da expiação definida. Ele apenas acha que sua visão faz mais justiça “a todos os
dados bíblicos” (p. 123) ou “é mais biblicamente viável” (p. 124). No entanto, uma visão que
incorpore os dados tanto para as intenções universais quanto para as particulares não faria
ainda mais justiça a todos os dados bíblicos e seria biblicamente mais viável?
Os pontos mais importantes que me separam do Dr. Osborne parecem ser nossas
diferentes visões da eleição com uma diferença correspondente na eficácia da expiação. Ele
liga a visão de alguém sobre a expiação com a visão de alguém sobre a eleição ao longo de
seu ensaio, e ele está correto até certo ponto: não conheço ninguém com uma visão
condicional da eleição que também defenda a expiação definida. Em outras palavras, todos
os defensores da expiação definida também sustentam uma visão calvinista da eleição. Mas
nem todos os que defendem uma visão calvinista da eleição defendem a expiação definida,
e Osborne se refere uma vez aos calvinistas de quatro pontos que chegam a um ponto final
semelhante na extensão da expiação, mas ele vê seus pontos de partida como “radicalmente
diferentes”. (pág. 85). A diferença está no que torna a expiação eficaz. Para Osborne, deve
ser a escolha de fé do indivíduo. Sim, essa escolha é possibilitada pela graça preveniente,
mas essa graça é dada a todos. O que faz a diferença é que alguns indivíduos respondem
positivamente à graça preveniente e outros não. A escolha da fé do indivíduo finalmente
determina a eficácia da expiação. Osborne parece pensar que qualquer outra visão
questiona a justiça ou o amor de Deus.
Para o calvinista, o que torna a expiação eficaz é, em certo sentido, a escolha de fé do
indivíduo, mas por trás dessa escolha está a obra eletiva de Deus. Ele emite uma chamada
eficaz; Ele exerce graça irresistível; Ele trabalha internamente para dar vida a alguém morto
em ofensas e pecados. Eu acrescentaria que Deus usa o poder transformador e atrativo da
própria cruz para aplicar o que foi objetivamente alcançado na cruz subjetivamente ao
coração do indivíduo. E esta obra eletiva de Deus é particular.
As últimas palavras de Osborne novamente trazem à mente o modelo que ele me deu
como um estudante de teologia iniciante: “Para ambos os lados, é necessária muito mais
humildade. Somos todos culpados de arrogância teológica, pensando que sabemos mais do
que sabemos” (p. 126). Eu acho que o Dr. Osborne é certamente menos culpado do pecado
da arrogância teológica do que a maioria - certamente menos do que eu. Trabalhar em seu
ensaio foi um lembrete revigorante de seu exemplo, e minha crítica de seu trabalho é
oferecida naquele espírito de humildade. Que Deus continue a derramar mais luz e verdade
de sua santa Palavra para todos nós.

1
Novo Dicionário Internacional de Teologia e Exegese do Antigo Testamento , sv “ kpr ”, de Richard E. Averbeck, 2:689–710.
2
Para uma excelente discussão recente, veja os artigos sobre justificação (e expiação) de Thomas Schreiner, Frank
Thielman e NT Wright em JETS 54 (20 11): 9–63.
 3
Louis Berkhof, Systematic Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 1996), 393. RB Kuiper define isso: “Deus propôs pela
expiação salvar apenas os eleitos, e . . . consequentemente, todos os eleitos, e somente eles, são salvos” ( For Whom Did
Christ Die? A Study of the Divine Design of the Atonement [Grand Rapids: Eerdmans, 1 959], p. 62).
4
Berkhof, Systematic Theology , 393.
5
Muitos favorecem esta descrição. Cfr. Roger Nicole, “Redenção Particular”, Nosso Salvador Deus: Estudos sobre o Homem,
Cristo e a Expiação , ed. James M. Boice (Grand Rapids: Baker, 1980). Lamento não ter podido interagir com Jarvis J.
Williams, Por Quem Cristo Morreu? The Extent of the Atonement in Paul's Theology , Paternoster Biblical Monographs
(Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2012), que saiu depois que terminei este ensaio. Ele argumenta que a teologia
paulina ensina uma redenção particular .
6
John Piper, “Existem Duas Vontades em Deus? A Eleição Divina e o Desejo de Deus para que Todos Sejam Salvos,” em
The Grace of God, the Bondage of the Will , ed. Thomas R. Schreiner e Bruce A. Ware, 2 vols. (Grand Rapids: Baker, 1995),
1:123–24.
7
Thomas F. Torrance, “The Incarnation and Limited Atonement”, EvQ 55 ( 1983): 83.
8
Reconheço que outras posições (luteranos, anabatistas, católicos romanos e muitos pentecostais) estão do lado da
expiação universal, mas, por uma questão de brevidade e uma vez que é minha posição pessoal, representarei
consistentemente o lado que contesta os reformados. posição como a do ar minianismo.
9
Fritz Guy, “A Universalidade do Amor de Deus”, em A Graça de Deus, a Vontade do Homem: Um Caso para o Arminianismo
, ed. Clark H. Pinnock (Grand Rapids: Zondervan, 1 989), 440.
10
Ver Grant R. Osborne, The Gospel of John , Cornerstone Biblical Commentary (Carol Stream, IL: Tyndale House, 2007),
222, 233, sobre João 16:8–11, onde argumento que “convencer o mundo” significa “convencer” o pecador de culpa diante
de Deus, “expor” seu pecado e atraí-lo ou “convencê-lo” da necessidade de se arrepender. DA Carson ecoa isso: o Espírito
como Paráclito está “envergonhando o mundo e convencendo-o de sua própria culpa, chamando-o assim ao
arrependimento” ( The Gospel Segundo John , PNTC [Grand Rapids: Eerdmans, 1991] , 536–37).
11
JI Packer, “The Love of God: Universal and Particular,” in Schreiner and Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will ,
2:421.
12
Eu ofereço., 419.
13
João Calvino, Institutos da Religião Cristã , trad. Ford L. Battles (Filadélfia: Westminster, 1960), 2:954–955.
14
Uma teoria extremamente interessante sobre isso é fornecida por William Lane Craig, “Middle Knowledge, A
Calvinist-Arminian Rapprochement?” em A Graça de Deus, a Vontade do Homem , 141–64. De acordo com isso, Deus
conhece não apenas todas as ações futuras, mas todas as possibilidades futuras. As decisões humanas são feitas dentro
dessas possibilidades dadas por Deus. Contra JA Crabtree, “O conhecimento médio resolve o problema da soberania
divina?” em Schreiner e Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will , 2:429–58.
15
Berkhof, Teologia Sistemática , 394.
16
Wayne Grudem, Teologia Sistemática: Uma Introdução à Doutrina Bíblica (Grand Rapids: Zondervan, 1 994), 595.
17
John Owen, A Morte da Morte na Morte de Cristo , vol. 10 de As Obras de João Owen , ed. William H. Goold (1850–1853;
repr., Carlisle, PA: Banner of Truth, 1967), pp. 173–74, formatação adicionada.
18
Salvo indicação em contrário, todas as citações são da Bíblia Sagrada: Nova Versão Internacional ®. NIV®. Copyright ©
1973, 1978, 1984, 2011 pela International Bible Society, www.ibs.org. Todos os direitos reservados em todo o mundo.
19
Andreas Köstenberger vê Zc 12:10; 13:7–9 como outra passagem primária sobre o “auto-sacrifício do Messias”,
apresentando Jesus como “um pastor que é condenado à morte e cuja morte traz um ponto decisivo” ( John , BECNT
[Grand Rapids: Baker , 20 04], 305).
20
Darrell L. Bock, Acts , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2 007), 630.
21
Peter T. O'Brien, The Letter to the Ephesians , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1 999), 354.
22
John RW Stott, The Message of Ephesians: God's New Society (Leicester: InterVarsity, 1 979), 227.
23
Douglas J. Moo, The Epistle to the Romans , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1 996), 540.
24
Frank Thielman, Efésios , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2010), 48.
25
Mas veja também Tito 2:11, discutido na segunda metade deste ensaio.
26
JI Packer, “Ensaio introdutório” para John Owen, The Death of Death , 11.
27
Ibidem, 12.
28
Berkhof, Teologia Sistemática , 393.
29
Darrell L. Bock, Lucas 9:51–24:53 , 2 vols., BECNT (Grand Rapids: Baker, 1996 ), 2:1523.
30
Veja Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text , NIGTC (Grand Rapids:
Eerdmans, 2005), 442–43. Alguns argumentam que vv. 14–15, “um morreu por todos e, portanto, todos morreram . . . que
os que vivem” podem se referir apenas aos eleitos, pois isso não fala de universalismo. Harris (420-21) argumenta (acho
que corretamente) que dois grupos distintos são destinados - toda a humanidade (por quem Cristo morreu como
substituto) e os crentes (que após a conversão começam a “viver” ).
31
Agostinho e muitos teólogos reformados acreditam que “mundo” aqui (e em João 3:16) não é o mundo da humanidade,
mas o mundo dos eleitos, aqueles predestinados à salvação. Ver Jonathan H. Rainbow, The Will of God and the Cross: An
Historical and Theological Study of John Calvin's Doctrine of Limited Redemption (Allison Park, PA: Pickwick, 1990), 14–15.
Para Calvino sobre este mesmo ponto, veja Rainbo w, 154-55.
32
Arco-íris, A Vontade de Deus , pp. 27–28.
33
Thomas R. Schreiner, Galatians , ZECNT (Grand Rapids: Zondervan, 2 010), 101.
34
Richard N. Longenecker, Galatians , WBC (Dallas: Word, 1990), 30; assim também Schreiner, Galatians , 100–101.
35
Thomas R. Schreiner, “Does Romans 9 Teach Individual Election to Salvation”, em Schreiner e Ware, The Grace of God,
the Bondage of the Will , 1:93.
36
JI Packer, “The Love of God: Universal and Particular,” in Schreiner and Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will ,
2:424.
37
O'Brien, Efésios , 105.
38
Kuiper, por quem Cristo morreu? , 65.
39
Berkhof, Teologia Sistemática , 395.
40
Roger Nicole, “A Natureza e Extensão da Expiação na Teologia Reformada,” Bulletin of the Evangelical Theological
Society 10 (196 7): 201–2.
41
Para hiper como equivalente a anti como preposição designando substituição, veja Schreiner, Galatians , 217, notando
Daniel B. Wallace, Greek Grammar Beyond the Basics (Grand Rapids: Zondervan, 1 996), 387.
42
Clinton E. Arnold, Efésios , Comentário Exegético sobre o Novo Testamento (Grand Rapids: Zondervan, 2010), 78; cf.
também Thielman, Efésios , 47 .
43
Packer, “Love of God ”, pp. 415–416.
44
C. Samuel Storms, “Prayer and Evangelism Under God's Sovereignty”, em Schreiner e Ware, The Grace of God, the
Bondage of the Will , 1:221.
45
Ver especialmente William Klein, The New Chosen People: A Corporate View of Election (Grand Rapids: Zondervan ,
1990).
46
Ver Kuiper, For Whom Did Christ Di e? , 40–41.
47
O'Brien, Efésios , 174–175 .
48
Arnaldo, Efésios , 139 .
49
Peter O'Brien, Commentary on Philippians , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1991), 159. Ele acrescenta que o tempo
presente “crer” significa não apenas a fé salvadora, mas também a contínua confiança em Cristo que caracteriza a vida
cristã .
50
Ver I. Howard Marshall, Um comentário crítico e exegético sobre as epístolas pastorais , ICC (Edimburgo: T&T Clark,
1999) , 700–701.
51
Ver “Nós” na seção “Cristo morreu exclusivamente por Seu povo” (pp . 89–90).
52
Schreiner, Romanos , 451 .
53
Para uma resposta, veja Grant R. Osborne, “Exegetical Notes on Calvinist Texts,” em Grace Unlimited , 178, onde eu
argumento que a presciência divina deixa espaço para a decisão de fé.
54
Ver Wayne Grudem, “Perseverance of the Saints: A Case Study from Hebrews 6:4–6 and the Other Warning Passages in
Hebrews”, em Schreiner e Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will , 1:168 .
55 .
William L. Lane, Hebreus 1–8 , WBC (Dallas: Word, 1 991), 190.
56
João Calvino, O Evangelho Segundo São João , 2 vols., trans. THL Parker (Grand Rapids: Eerdmans, 196 1), 2:380.
57
Kuiper, por quem Cristo morreu? , 64.
58
Berkhof, Teologia Sistemática , 395.
59
Köstenberger, John , 492. Isso é aprofundado por seu recente “Lifting up the Son of Man and God's Love for the World:
John 3:16 in Its Historical, Literary, and Theological Contexts”, em Understanding the Times: New Testament Studies no
século 21; Ensaios em homenagem a DA Carson at the Occasion of His 65th Birthday (Wheaton, Crossway, 2011), 141–59,
onde ele conclui: “A expiação fornecida pela morte de Jesus tem significado universal e não se limita a um grupo de
pessoas” (p. 159) . Assim também George R. Beasley-Murray, John , WBC (Waco: Word, 1 987), 298.
60
Nicole, “Extensão da Expiação ”, p. 204.
61
Veja a seção acima, “Cristo morreu exclusivamente por seu povo”.
 62
Packer, “Amor de Deus”, 424.
63
Novo Dicionário Internacional de Teologia do Novo Testamento , sv “Prepositions and Theology in the Greek New
Testament,” por Murray J. Harris, 3:1179–180.
64
Marshall, Pastoral Epistles , 431, cf. também seu “Universal Grace and Atonement in the Pastoral Epistles”, em The
Grace of God, the Will of Man , 59.
65
Ver DA Carson, “Reflections on Assurance,” em Schreiner e Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will , 2:399. Veja
também seu João , 290.
66
Packer, “Amor de Deus”, 421.
67
Ver Grant R. Osborne, “Soteriology in the Gospel of John,” em Pinnock, The Grace of God, the Will of Man , 248–49.
68
Leon Morris diz: “Não há uma instância no Novo Testamento do uso deste verbo (desenhar) em que a resistência não
tenha sucesso” ( The Gospel Segundo John , NICNT [Grand Rapids: Eerdmans, 1971], 371n110) . [Nota do editor: a segunda
edição de Morris (1995) não inclui a citação acima.] Se isso for verdade, entretanto, 12:32 (“Eu, quando for levantado da
terra, atrairei todas as pessoas a mim”) exigir universalismo. A presença “atraente” de Deus provavelmente se refere ao
poder de convicção universal do Espírito.
69
Packer, “Love of God”, 419–420. Ver também Nicole, “Extensão da Expiação”, p. 203; DA Carson, A Difícil Doutrina do
Amor de Deus (Wheaton, Crossway , 2000).
70
Kuiper, Por Quem Cristo Morreu? , 68.
71
Torrance, “Limited Atonement ”, pp. 84–85.
72
Ibidem, 85.
73
Ibidem, 86.
74
Schreiner, Romanos , 500–50 1, 520–21.
75
Moo, Romanos , 585 .
76
CEB Cranfield, Um Comentário Crítico e Exegético sobre a Epístola aos Romanos , 2 vols., ICC (Edimburgo: T&T Clark,
1975, 197 9), 2:495.
77
Henry C. Thiessen, Palestras em Teologia Sistemática (Grand Rapids: Eerdmans, 1 979), 240.
78
Millard J. Erickson, Christian Theology (Grand Rapids: Baker, 1 998), 829.
79
Thomas R. Schreiner, 1, 2 Peter, Jude , NAC (Nashville: B&H, 2003 ), 381–82.
80
Richard J. Bauckham, Jude, 2 Peter , WBC (Waco: Word, 1983), 312; Douglas J. Moo, 2 Peter and Jude , NIVAC (Grand
Rapids: Zondervan, 1 996), 188.
81
Grant R. Osborne, James, 1–2 Peter, Jude , Cornerstone Biblical Commentary (Carol Stream, IL: Tyndale House, 2 011),
340.
82
Osborne, John , 23.
83
Sobre o tema da missão em João, ver Osborne, John , 14; Andreas J. Köstenberger , As Missões de Jesus e os Discípulos
Segundo o Quarto Evangelho (Grand Rapids: Eerdmans , 1998).
84
Köstenberger , John , 36 .
85
Thomas R. Schreiner, “As Escrituras Ensinam a Graça Preveniente no Sentido Wesleyano?” em Schreiner e Ware, The
Grace of God, the Bondage of the Will , 2:376. Veja também Carson, John , 124; e William W. Combs, “A Bíblia Ensina a Graça
Preveniente?” Detroit Baptist Seminary Journal 10 (20 05): 3–18.
86
Erickson, Christian Theology , 830.
87
John N. Oswalt, The Book of Isaiah Chapters 40–66 , NICOT (Grand Rapids: Eerdmans, 1 998), 389.
88
Piper, “Two Wills in God ,” 117–118.
89
Para discussão e os estudiosos de vários lados, veja Osborne, John , 32.
90
Köstenberger , John , 165 .
91
Contra um entendimento sacramental ligando isso com a Eucaristia, veja Carson, John , 295.
92
Sobre isso como um aspecto de “atrair” pessoas a Jesus, veja a nota 10 acima.
93
Rainbow observa isso como a compreensão de Agostinho de “mundo” em João 3:16–17; 2 Cor 5:19 (reconciliação do
mundo); 1 João 2:2 (propiciação para o mundo inteiro) (Rainbow, Will of God , 14). Esta é uma abordagem conveniente,
pois todas as passagens que conotam a expiação universal referem-se automaticamente aos eleitos – um bom exemplo de
um sistema que dita a interpretação dos textos.
94
Ibid., 149–50. Piper os chama de “vontade moral” de Deus (para que todos sejam salvos) e sua “vontade soberana” (sua
graça em eleger alguns). Piper, “Duas Vontades de Deus”, 122, 131.
95
Schreiner, "Graça Preveniente", 377-78. Veja também Carson, John , 293; Köstenberger , John , 211 .
96
Para o debate sobre a “imputação do pecado” nesta passagem, veja Osborne, Roman s , 138–39.
 97
Moo, Roman s , 659-60.
98
Harris, Segunda Epístola aos Coríntios , 420–421.
99
Luke Timothy Johnson, The First and Second Letters to Timothy , AB (New York: Doubleday, 2 001), 191.
100
George W. Knight III, Commentary on the Pastoral Epistles , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1 992), 119.
101
Marshall, Pastoral Epistles , 427.
102
Piper, “Two Wills in God”, 123 (cf. 122–24). Ver também Donald J. Westblade, “Divine Election in the Pauline
Literature,” em Schreiner and Ware, The Grace of God, the Bondage of the Will , 1:69–70.
103
Erickson, Christian Theology , 834.
104
Knight, Pastoral Epistles , 203.
105
Lane, Ele fabrica cerveja , 48.
106
Robert W. Yarbrough, 1–3 John , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2008), 77–78. A tendência de muitos estudiosos de
transformar esse “ambos-e” em um “ou-ou” não é apenas desnecessária, mas também perigosa.
107
Ibi d., 80n17.
108
Grudem, Systematic Theology , 597.
109
Moo, Romanos , 855; cf. Schreiner, Romanos , 734; Cranfield, Romans , 714 .
110
William L. Lane, Hebreus 9–13 , WBC (Dallas: Word, 1 991), 294.
111
Douglas J. Moo, 2 Peter and Jude , NIVAC (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 93.
112
John Miley, Systematic Theology (1923; repr. Charleston, SC: BiblioLife, 2 009), 229.
113
Para a missão aos gentios em Mateus, ver Osborne, Matthew , 1096–1099.
114
Knight, Pastoral Epistles , 319. Esta é a mesma visão que ele defende em 1 Tim 4:10 (veja acima).
115
Marshall, Pastoral Epistle s , 267–268.
116
William S. Sailer, “O Significado e Extensão da Expiação na Teologia Wesleyana,” Boletim da Sociedade Teológica
Evangélica 10 (1967 ): 194–95.
117
Ibid.
118
Yarbrough, 1–3 João , 288–89.
119
Charles A. Wanamaker, Commentary on 1 & 2 Thessalonians , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1 990), 260.
120
Berkhof, Teologia Sistemática , 395.
121
Veja Guy, “Universality of God's Love ,” 43–45.
122
Para esta abordagem, veja Robert L. Reymond, A New Systematic Theology of the Christian Faith , 2ª ed. (Nashville:
Nelson, 1998 ), 679–80.
123
Nesta resposta, usarei as frases “redenção particular”, “expiação limitada” e “expiação definida” como sinônimos,
como Osborne e a maioria da literatura fazem .
124
Moo, The Epistle to the Romans , 540, ênfase no original.
125
A defesa da eleição incondicional é bem defendida por Sam Storms, Chosen for Life: The Case for Divine Election
(Wheaton: Crossway, 2007). Para uma comparação com outras visões de eleição, veja Chad Owen Brand, ed., Perspectives
on Election: Five Views (Nashville: B&H Academ ic, 2006).
126
As expressões “expiação universal” e “expiação geral” são entendidas e usadas como sinônimos neste ensaio.
127
Por exemplo, muitos dos colaboradores fazem este argumento no excelente livro From Heaven He Came and Sought
Her: Definite Atonement in Historical, Biblical, Theological, and Pastoral Perspective , ed. David Gibson e Jonathan Gibson
(Wheaton: Crossway, 2013). Lamento que este livro tenha chegado tarde demais para eu incluir a interação com ele em
meu ensaio. Discussões futuras sobre a expiação definida terão de lidar com seus argumentos, embora nenhum, creio eu,
seja fatal para minha visão de intenções múltiplas.
128
Osborne está se referindo a Murray J. Harris, The Second Epistle to the Corinthians: A Commentary on the Greek Text ,
NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2005 ), 420–21.
129
John Owen, A Morte da Morte na Morte de Cristo , vol. 10 em As Obras de João Owen , ed. William Goold (Avon,
Grã-Bretanha: Johnstone & Hunter; reimpressão, Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1967 ), 173–74.
 Capítulo 3

Visão de Múltiplas Intenções da Expiação João

S. hammet
Introdução
À partida devo confessar que aceitei o convite para participar neste debate com alguma
hesitação e relutância por três razões. Primeiro, alguns podem questionar a importância
desse debate. Afinal, os evangélicos desfrutam de um forte acordo sobre outros aspectos
mais centrais da expiação. Por exemplo, entre os evangélicos há um consenso generalizado
sobre a substituição penal como pelo menos um elemento importante na natureza da
expiação. Há também forte concordância sobre a necessidade da expiação como base
indispensável para o perdão dos pecados. Existe até um amplo consenso sobre a suficiência
da expiação: ela não precisa ser suplementada por nenhuma obra humana e tem valor
suficiente para a salvação de cada pessoa. Em um mundo onde todos esses pontos
principais estão sob ataque daqueles em contextos não evangélicos ou não cristãos, alguns
podem questionar a importância dessa questão.
Em segundo lugar, embora haja abundante ensino bíblico sobre alguns aspectos da
expiação (como sua natureza, necessidade e suficiência), em contraste, o ensino bíblico
sobre a extensão da expiação não é tão abundante ou claro. Wayne Grudem nos adverte: a
própria Escritura nunca destaca isso como uma doutrina de grande importância, nem se
torna objeto de qualquer discussão teológica explícita. Nosso conhecimento do assunto vem
apenas de referências incidentais a ele em passagens cuja preocupação é com outros
assuntos doutrinários ou práticos. . . . [T] aqui há muito pouco testemunho direto das
escrituras.
1

Alguns podem questionar a possibilidade de realizar um debate proveitoso quando a

evidência é tão escassa e suscetível a várias interpretações possíveis.
Finalmente, fui pessoalmente tão enriquecido por aqueles de todos os lados desta
controvérsia que parece quase mesquinho criticá-los em um ponto tão estreito. A igreja na
qual cheguei à fé e o pastor que foi meu primeiro mentor teológico eram ambos
decididamente arminianos, e sou eternamente grato a eles por seu impacto em minha vida.
E durante a maior parte da minha vida adulta fui nutrido por aqueles no campo reformado,
especialmente JI Packer, um dos mais fortes defensores da expiação limitada. Sou grato a
muitos de ambos os lados deste debate e prefiro agradecer do que criticar. Minha própria
herança denominacional batista incluiu, desde o início, defensores tanto do entendimento
geral quanto do particular da expiação, uma diferença que perdura há quatro séculos e não
mostra sinais de desaparecer. Alguns podem questionar a sabedoria de prosseguir neste
tópico. Isso realmente levará a uma maior compreensão ou apenas a um aprofundamento
da divisão e da suspeita?
Apesar dessas reservas significativas, após reflexão, as razões que justificam este projeto
e minha participação nele pareciam ainda mais convincentes. Em primeiro lugar, o debate
não vai acabar. Nos círculos batistas e evangélicos maiores, o ressurgimento da teologia
calvinista significa que a discussão dos cinco pontos do calvinismo, incluindo a expiação
limitada, está acontecendo e se intensificando. A única questão agora é se esse debate será
conduzido informalmente, com a probabilidade de que as posições sejam apresentadas de
forma incompleta ou imprecisa, ou mais formalmente, com apresentações mais completas
das várias posições, incluindo trocas diretas entre os defensores das diferentes visões,
como fornecidos neste livro.
A segunda razão para um livro como este é simplesmente a falta de algo comparável.
Embora existam numerosos livros defendendo uma das várias posições, alguns dos quais
procuram apresentar posições opostas, não tenho conhecimento de nenhum livro que
permita aos defensores de cada uma das principais posições apresentar suas próprias
posições e fazer perguntas a colegas que defendem diferentes pontos de vista. Um leitor
perspicaz pode se perguntar se mesmo o calvinista mais objetivo pode apresentar a posição
arminiana tão fortemente quanto alguém que realmente acredita nessa posição (e o mesmo
seria verdade para as outras posições); aqui essa dúvida não tem lugar. Cada visão é
apresentada com toda a sua força por alguém que acredita firmemente nela. Além disso, o
formato ponto-contraponto permite que os leitores vejam os pontos fortes e fracos de cada
posição, conforme apontado pelos participantes.
Em terceiro lugar, fiquei triste com a “retórica excessivamente caridosa” freqüentemente
2

encontrados em todos os lados deste debate. É verdade que existem sérias diferenças entre
os vários pontos de vista representados neste livro sobre questões como a natureza de
Deus, a natureza dos humanos e até mesmo a natureza da obra expiatória de Cristo, mas já
observei as áreas importantes e significativas de ampla difusão acordo entre eles também.
“Em certo sentido, isso é , na maior parte, uma briga 'interna' entre membros da mesma
família .” Espero que este livro seja um bom modelo de como os colegas da família ily os
3

membros podem discordar uns dos outros de maneira que honre a Cristo, e sou grato pela
oportunidade de participar disso.
Finalmente, embora eu reconheça a natureza incompleta do ensino bíblico sobre esta
questão, eu realmente acho que há uma posição que faz consideravelmente mais sentido de
todo o material relevante do que outras, e acredito que posso fazer um argumento
persuasivo para isso. Mas tenho certeza de que meus colegas participantes sentem o
mesmo sobre suas próprias posições. Deixe o leitor decidir!
 Termos Definitivos
É instrutivo observar que há até mesmo algum desacordo sobre a questão em questão
entre os participantes deste debate. Embora a maioria dos teólogos trate esse tópico sob o
título de extensão da expiação, eles identificam a questão-chave como o desígnio ou
intenção de Deus na morte de Cristo. Louis Berkhof tenta esclarecer e especificar a questão
da seguinte forma: A questão com a qual estamos preocupados neste ponto não é (a) se a
satisfação prestada por Cristo é em si suficiente para a salvação de todos os homens, uma
vez que isso é admitido por todos ; (b) se os benefícios salvadores são realmente aplicados
a todos os homens, pois a grande maioria daqueles que ensinam uma expiação universal
não acredita que todos sejam realmente salvos; (c) se a oferta genuína de salvação é feita a
todos os que ouvem o evangelho, sob a condição de arrependimento e fé, uma vez que as
Igrejas Reformadas não questionam isso; nem (d) se algum dos frutos da morte de Cristo
reverte em benefício dos não eleitos em virtude de sua estreita associação com o povo de
Deus, uma vez que isso é explicitamente ensinado por muitos estudiosos reformados. Por
outro lado, a questão se relaciona com o desígnio da expiação. O Pai ao enviar Cristo, e
Cristo ao vir ao mundo, para fazer expiação pelo pecado, fez isso com o desígnio ou com o
propósito de salvar somente os eleitos ou todos os homens? Essa é a questão e apenas essa é a
questão.4

Mais sucintamente: por quem Cristo morreu? Essa será a questão central examinada neste
5

ensaio, mas, ao fazê-lo, quero considerar algumas das questões que Berkhof coloca de lado,
pois ele assume erroneamente um acordo universal sobre elas.
Por exemplo, alguns acreditam que os defensores da expiação definida não podem
afirmar logicamente a suficiência da expiação de Cristo por todos. Outros veem uma
6

inconsistência entre a expiação definida e uma oferta genuína do evangelho a todos. Outros
7

ainda acham que Berkhof limita desnecessariamente a questão a uma dicotomia ou ou. É
possível relacionar a expiação tanto para os eleitos quanto para todos, mas em sentidos
diferentes? O poder da expiação poderia se estender até o cosmos? Muitos no definitivo
8 9

expiação, como John Murray, reconhecem que uma variedade de benefícios temporais ou da
graça comum fluem para todas as pessoas a partir da morte de Cristo, mas como Berkhof
acima, eles insistem que tais benefícios não são a questão neste debate. Este ensaio
10

defende uma visão de intenção múltipla da expiação e, assim, amplia a pergunta de Berkhof
(por quem Cristo morreu?) para isto: o que Deus pretendia realizar com a morte de Cristo?
Os termos usados para as posições representadas neste livro também merecem menção.
Expiação definida é provavelmente o termo mais preciso para a posição de que a morte de
Cristo não tornou a salvação possível para todos, mas a tornou certa ou definitiva para os
eleitos. Alguns neste campo se opuseram ao termo tradicional, expiação limitada , como
prejudicial. Eles observam que todas as posições limitam a expiação de alguma forma, seja
em extensão ou eficácia, e observam que a ênfase em sua posição está na natureza
definitiva da realização de Cristo na cruz pelos eleitos. Mas como expiação limitada,
11
expiação definida e redenção particular são todas usadas na literatura para essa posição,
elas frequentemente aparecem neste ensaio como sinônimos.
A segunda posição costuma ser chamada de expiação universal , mas pode ser confundida
com universalismo, a ideia de que todos serão salvos, o que os que estão neste campo não
afirmam. Talvez por esta razão alguns descrevam esta posição como “expiação geral”: a
expiação torna a salvação disponível de forma geral, para todos sem exceção. No entanto,
“universal” ainda é o descritor dominante para essa visão, e “ilimitado” às vezes também é
usado. Todos os três podem aparecer neste ensaio, embora seja dada preferência a
“expiação universal”, pois é o termo mais comumente usado.
A terceira visão também tem diversas designações. “Expiação universal hipotética”,
“Amiraldismo” e “ilimitado/limitado” todos foram usados para transmitir a ideia de que a
expiação é, em certo sentido, universal e, em certo sentido, limitada. A posição defendida
aqui é uma visão de múltiplas intenções ; isto é, a expiação inclui várias intenções divinas.
Este ensaio argumenta que há três intenções na expiação: universal, particular e cósmica.
Afirma que a expiação é em certo sentido universal e em certo sentido particular, mas as
múltiplas intenções compreendem melhor todo o ensino bíblico sobre a expiação,
particularmente o ensino bíblico sobre a extensão da expiação.
 A Intenção Universal de Deus na Expiação A posição defendida aqui afirma que uma das
intenções de Deus na expiação era prover o perdão dos pecados para todos. Isso quer dizer
que o propósito de Deus ao enviar Cristo para a cruz era que ele servisse como substituto para
toda a humanidade. Cristo morreu para satisfazer a justa ira de Deus contra o pecado
humano, servindo como propiciação para todos os humanos e, assim, provendo redenção e
reconciliação para todos os humanos. Em apoio a essa visão, ofereço argumentos bíblicos,
avalio considerações históricas, respondo a objeções teológicas e sugiro implicações e
aplicações práticas.
Argumentos Bíblicos
Uma razão pela qual a expiação universal ou geral sempre foi o ponto de vista da maioria
na teologia cristã é o forte argumento bíblico prima facie para isso. Reconhecendo
limitações de espaço, limito a apresentação aqui aos versos mais fortes em defesa de uma
intenção universal.
12

O uso joanino de “mundo”. Numerosos versículos tanto no Evangelho quanto na

Primeira Carta de João afirmam que Cristo morreu pelo “mundo” (João 1:29; 3:16; 6:51) ou
mesmo “o mundo inteiro” (1 João 2:2). Mas, como muitos comentaristas reconhecem,
“mundo” (gr. kosmos ) pode ter uma variedade de significados; assim, essas referências
podem “não carregar ênfase distintivamente universalista, mas simplesmente designam a
humanidade em geral como o objeto do amor de Deus e da ação salvadora”. John Owen, em
13

sua defesa clássica da expiação definida, faz uma análise detalhada do termo no Novo
Testamento, distingue cinco significados gerais de “mundo” e argumenta que João o usa
para enfatizar que Cristo morreu não apenas pelos judeus, mas também para os de todas as
nações. Então, quando 1 João 2:2 diz que Cristo é a propiciação para “o mundo inteiro”,
Owen pensa que se refere ao “povo de Deus espalhado por todo o mundo”. 14

Outros, embora concordem que “mundo” tem uma variedade de significados, pensam que
os versículos em questão se encaixam muito mais naturalmente em uma visão universal ou
geral da expiação do que em uma visão limitada ou definida. Para que este último seja
correto, “mundo” teria que significar “os eleitos”. WA Elwell argumenta: “Não há um lugar
em todo o NT onde 'mundo' signifique 'igreja' ou 'os eleitos'”. Numerosos comentaristas do
15

Evangelho de João pensam que “mundo” se refere à “humanidade” e os versículos que

contêm “mundo” soam como uma forte “nota universal”. FF Bruce diz que “o mundo” que
16

Deus ama em João 3:16 “abrange toda a humanidade” e que Cristo foi dado “por todos, sem
distinção ou exceção”. 17

1 João 2:2 vai além de afirmar a morte de Cristo pelo mundo para afirmá-la como a
propiciação pelos pecados do “mundo inteiro” e não “nossos somente”. Até mesmo o
18

defensor da expiação definida, John Murray, diz: “A linguagem que João usa aqui se
encaixaria perfeitamente com a doutrina da expiação universal se as Escrituras demonstrou
em outro lugar que essa é a doutrina bíblica”. Porque ele e outros em seu campo não
19

acreditam que a expiação universal seja uma doutrina bíblica, eles sugeriram uma
variedade de outras maneiras pelas quais “o mundo inteiro” pode ser interpretado, , mas a
20

variedade de suas sugestões revela a incerteza de sua exegese, e eles não persuadiram a
maioria dos comentaristas. Gary Shultz reflete uma opinião amplamente aceita ao declarar
21

1 João 2:2: “Não há declaração mais clara nas Escrituras indicando que Cristo morreu para
pagar a penalidade de todas as pessoas.” No geral, o uso joanino de “mundo” com
22

referência à expiação é um forte apoio para uma intenção universal na expiação.

As declarações paulinas de “todos”. Enquanto alguns citam vários outros versículos do
corpus paulino para apoiar a expiação universal, dois textos de 1 Timóteo parecem os mais
claros e amplamente usados: 1 Tm 2:6 e 4:10. Tomado à primeira vista, o texto de 1 Tm 2:6
(Cristo “se deu a si mesmo como resgate por todos”, NVI) parece indicar claramente uma
intenção universal ou geral na expiação, e vários intérpretes entendem dessa forma . Mas
23

os defensores da expiação definida argumentaram que “todos” pode se referir a “todo tipo
de pessoas” ou “todos sem distinção”, em vez de “todos sem exceção”. O próprio Timothy
24

George está entre os defensores da expiação definida, mas ele chama esse entendimento de
de tudo “uma exegese forçada que é difícil de justificar em todos os casos”. Ele continua: “A
menos que o contexto exija claramente uma interpretação diferente, é melhor dizer que
'tudo significa tudo', mesmo que não possamos enquadrar o alcance universal da morte
expiatória de Cristo com seu foco singular”. I. Howard Marshall concorda, não vendo razão
25

para restringir o significado de todos a “todos os tipos” ou “todos sem distinção”.

26

Se o argumento para um significado restrito é difícil de fazer para 1 Tm 2:6, é ainda mais
difícil de sustentar para 1 Tm 4:10, que identifica Deus como “o Salvador de todos os
homens, especialmente daqueles que crêem”. A dificuldade para os defensores da expiação
definida em 1 Tm 4:10 é a clara implicação de que “todas as pessoas” de quem Deus é
Salvador é um grupo mais amplo do que “aqueles que crêem”. Mas sob a expiação definida,
Deus é o Salvador apenas dos eleitos, “aqueles que crêem”. Essa distinção entre “todas as
pessoas” e “aqueles que acreditam” parece mais favorável a todos como significando “todos
sem exceção” em vez de “todos sem distinção”, mas em ambos os casos, um “todos” que vai
além dos eleitos é um problema. para expiação definitiva.
A resposta típica dos defensores da expiação definida tem sido ver “Salvador” de uma
forma não soteriológica neste versículo. Wayne Grudem diz que Paulo usa “Salvador” aqui
“no sentido de 'alguém que preserva a vida das pessoas e as resgata do perigo', em vez de
'alguém que perdoa seus pecados', pois certamente Paulo não quer dizer que cada pessoa
ser salvo." A associação deste versículo com as bênçãos temporais da graça comum é tão
27

forte que nem mesmo é considerada na maioria das defesas da expiação definida, e deve-se
admitir que a morte de Cristo não é mencionada como a fonte da salvação no imediato.
contexto em 1 Tm 4. 28

Mas qualquer compreensão não soteriológica de Deus como Salvador encontra duas
dificuldades interpretativas. Em primeiro lugar, enquanto as ideias de preservar e proteger
pode “encaixar-se no domínio semântico de soter ('Salvador')”, em todas as outras das seis
ocorrências de “Deus, nosso Salvador” nas Epístolas Pastorais, “o significado é claramente
soteriológico”. Em segundo lugar, a ideia de que Deus é o Salvador, “especialmente dos
29

crentes”, no sentido da graça comum, não se encaixa nem com a ideia da graça comum
(comumente concedida a crentes e não crentes), nem com a experiência que os crentes
devem esperar e fazer experiência no mundo (“tribulação”, de acordo com João 16:33, e
sofrer perseguições, de acordo com 2 Tm 3:12). E se “Deus, nosso Salvador” tem um sentido
soteriológico, então deve-se presumir que a expiação de Cristo esteja envolvida, pois Paulo
e o Novo Testamento não conhecem salvação fora da cruz. Quanto à preocupação de
Grudem de que um sentido soteriológico faria com que Paulo ensinasse a salvação
universal, uma das principais alegações deste ensaio é que a salvação envolve tanto uma
provisão divina quanto uma apropriação humana. Mesmo que a apropriação humana seja
30

uma dádiva divina ou divinamente habilitada, ela ainda está separada da provisão. Assim, a
provisão divina pode ser universal sem resultar em salvação universal.
Uma terceira maneira de defender a expiação definida das implicações de 1 Tm 4:10 é
interpretar malista , a palavra traduzida como “especialmente”, como “a saber”. Isso
significaria que Deus é o Salvador de todos, ou seja, daqueles que crêem. Isso preservaria
31

sua visão de que as intenções salvíficas de Deus não se estendem além dos eleitos porque
“todas as pessoas” seriam idênticas a “aqueles que crêem”. Embora seja certamente verdade
que Deus é o Salvador de todos os que crêem, isso não esgota o significado deste versículo.
Paul usa malista oito vezes; “especialmente” é claramente o significado em cinco dessas
ocorrências e uma possibilidade viável nas três restantes. No Novo Testamento como um
todo, malista ocorre doze vezes, e “especialmente” é o sentido normal da palavra; em
nenhum lugar “a saber” é uma tradução preferida. 32

Uma exegese mais provável é ver “Salvador de todas as pessoas” como indicando uma
intenção soteriológica que se aplica a todas as pessoas em um sentido, mas reconhece que
os crentes, precisamente porque são crentes, realmente experimentam a salvação que Deus
providenciou para todos e, portanto, ele é o Salvador deles “especialmente”, indicando um
sentido mais profundo. Millard Erickson parece justificado em ver 1 Tm 4:10 como “[um]
dos mais impressionantes” textos que apoiam a expiação universal. 33

Tomados em conjunto, os textos do Evangelho e da Primeira Carta de João que

descrevem a morte de Cristo para “o mundo” ou “o mundo inteiro”, os numerosos lugares
nas Epístolas Paulinas onde a morte de Cristo é para “todos” e vários outros semelhantes
versículos que os leitores podem consultar por si mesmos, compreendem um forte
34

argumento para uma intenção divina de fazer uma provisão universal na expiação. A
observação que John Owen e os defensores da expiação definida fizeram ao longo dos anos
de que “mundo” e “todos” são capazes de significados diferentes e restritos pode ser aceita.
Mas como Robert Lightner argumenta, “A questão é, 'É biblicamente e logicamente correto
sempre restringir todo uso das palavras 'todos', 'todo aquele' e 'mundo' quando elas ocorrem
em um contexto de salvação?' . . . . Pode não haver uma única exceção se o ponto de vista
limitado permanecer.” Até mesmo Robert Dabney, um defensor da redenção particular que
35

aceita o argumento de Owen para um sentido limitado de “mundo” para alguns textos,
acrescenta: “Há outras dessas passagens, às quais penso, a mente cândida admitirá, esse
tipo de explicação é inaplicável.” Esses versículos colocam um fardo pesado de prova sobre
36

o ponto de vista da expiação definida, ponto de vista que não creio que tenham sustentado.
Os falsos mestres em 2 Pedro. Uma categoria final de versos apelada em apoio à
expiação universal pode ser mencionada. Eles não afirmam precisamente que a expiação de
Cristo é universal, mas afirmam que Cristo morreu por alguns que finalmente perecerão.
Assim, eles afirmam que Cristo morreu por mais do que apenas os eleitos e, portanto,
implicam uma expiação geral ou universal. Enquanto Romanos 14:15, 1 Coríntios 8:11 e
Hebreus 10:29 são ocasionalmente reivindicados como apoiando essa ideia, um texto muito
mais claro e amplamente usado é 2 Pedro 2:1. Descreve os falsos mestres como
“comprados” por Cristo, bem como negando a Cristo e “trazendo sobre si mesmos
destruição repentina”.
Uma questão que este versículo levanta além da extensão da expiação é a perseverança
dos santos. Os falsos mestres, mencionados aqui como “entre” o povo (isto é, a igreja) e
“comprados” por Cristo, eram pessoas genuinamente salvas que se tornaram apóstatas,
negando a Cristo e, como resultado, sofrendo destruição escatológica? Thomas Schreiner
reconhece que a interpretação mais direta do versículo seria esta: “Alguns que se submetem
ao senhorio de Cristo posteriormente o negam e, portanto, estão condenados para sempre”.
Ele acrescenta: “Esta é agora a opinião da maioria dos comentaristas”. Schreiner e muitos
37

em ambos os lados do debate da expiação definida universal acreditam que um cristão

genuíno não pode cometer apostasia, então eles veem os falsos mestres como nunca
verdadeiramente salvos.
A visão que este ensaio defende é que Cristo “comprou” os falsos mestres em um sentido
soteriológico; isto é, eles foram incluídos na provisão universal que Cristo fez na cruz. Mas
eles nunca se apropriaram pessoalmente dessa provisão, então nunca foram salvos. Mas
esta questão é secundária para a questão da extensão da expiação. Se os falsos profetas
foram (1) verdadeiramente salvos e se tornaram apóstatas ou (2) nunca foram
verdadeiramente salvos, a questão para a extensão da expiação é esta: Há alguns por quem
Cristo morreu que no final serão perdidos? Isto é certamente o que 2Pe 2:1 parece afirmar,
e por esta razão este texto está incluído em muitos argumentos para a expiação universal. 38

A proeminência deste versículo nos argumentos a favor da expiação universal não passou
despercebida pelos defensores da expiação definida. John Owen antecipa a maioria das
linhas nas quais os defensores da expiação definida responderam, observando três
questões “extremamente obscuras, incertas e duvidosas” que este versículo levanta: (1) A
palavra para Senhor (despotēs) refere-se a Cristo ? (2) “comprado” se refere à redenção
eterna pelo sangue de Cristo ou alguma forma de libertação terrena e temporal? (3) A
referência é ser comprado “segundo a realidade da coisa, ou conforme sua apreensão e
profissão”?39

As duas primeiras questões não pareceram tão obscuras ou incertas para os intérpretes
contemporâneos. Há uma boa medida de concordância nas respostas entre os defensores
da expiação definida e os defensores da expiação universal. Quanto à primeira pergunta, a
palavra déspotes ocorre apenas dez vezes no Novo Testamento, mas o paralelo com Judas 4
e a referência a ser “comprado” apontam claramente para Cristo. Citando esses dois fatores,
JND Kelly diz que “soberano Senhor” (NIV) ou “Mestre . . . sem dúvida aqui denota Cristo.40

Da mesma forma, para a segunda pergunta, a maioria dos intérpretes claramente

favorece que “comprado” se refira a um sentido soteriológico em vez de meramente uma
libertação temporal. A razão é que “o Novo Testamento em nenhum outro lugar usa a
palavra para redenção ['comprado', agorazō ] em associação com Cristo em um sentido não
soteriológico”. 41
 Assim, a maioria dos defensores da expiação definida gravitou para a terceira questão
para interpretar este versículo de forma compatível com sua visão. Eles argumentaram, de
várias maneiras, que a descrição dos falsos mestres como tendo sido comprados por Cristo
não descrevem “a realidade da coisa”, mas “de acordo com sua própria profissão e o
julgamento da caridade. Eles se entregaram como homens redimidos e foram assim
considerados no julgamento da Igreja enquanto permaneceram em sua comunhão. Nas 42

palavras de Roger Nicole, eles são descritos “em termos do que afirmam, e não em termos
do que tinham”. Schreiner acha que Pedro usou “linguagem fenomenológica”: Pedro diz que
43

Cristo comprou os falsos mestres “no sentido de que eles deram inicialmente todas as
indicações de fé genuína”, mas sua negação posterior mostrou que eles nunca pertenceram
verdadeiramente ao Senhor. 44

Expressando de maneiras ligeiramente diferentes, todos esses comentaristas concordam

que, embora 2 Pedro 2:1 diga que os falsos mestres negam o Senhor que os resgatou, Cristo
nunca os resgatou. É digno de nota que essa interpretação parece atrair principalmente
aqueles que abordam o versículo com o compromisso de uma expiação definida. Mas
quando um compromisso com uma posição teológica exige que alguém negue o que um
versículo parece afirmar diretamente, parece que a posição teológica precisa ser
reexaminada. Quando alguém coloca os versículos anteriores afirmando que Cristo morreu
pelo mundo, ou por todas as pessoas, ao lado deste versículo de 2 Pedro, o caso bíblico de
uma intenção divina de prover expiação universalmente é forte.
Considerações históricas Embora a teologia evangélica sempre tenha visto a Escritura como a
única fonte normativa para a teologia, um respeito saudável pelo fato de que não somos nem
os primeiros a buscar entender a Escritura nem os primeiros a receber o ministério
iluminador do Espírito Santo recomenda uma consideração da evidência da história como
parte integrante de uma metodologia teológica saudável. Além disso, a história pode nos
ajudar a discernir áreas em que corremos o risco de nos tornarmos cativos do espírito da
época. Se o pensamento contemporâneo está em desacordo com o grosso da tradição cristã, o
pensamento contemporâneo carrega um ônus de prova mais pesado. É possível que uma era
pode entender as Escrituras sobre uma certa questão mais claramente do que todas as que
vieram antes, mas o veredicto da história não deve ser deixado de lado levianamente.
Sobre a extensão da expiação, o que outros antes de nós descobriram? No geral, a posição
majoritária na história cristã está decididamente do lado da expiação universal. Até a 45

época da Reforma, Agostinho é a única voz forte a dar apoio à expiação definida e, embora
não haja nenhuma declaração explícita, longa ou definitiva, mesmo em Agostinho, sobre a
extensão da expiação, provavelmente é correto colocar ele desse lado do debate. Alguns
46

afirmam que o contemporâneo mais jovem de Agostinho, Próspero da Aquitânia, era um

defensor da expiação definida, mas a opinião sobre ele está dividida, com alguns pensando
que ele modificou seus pontos de vista em relação à expiação universal na última parte de
sua vida. Por volta do século IX, a visão de Agostinho havia se tornado uma visão tão
47
minoritária que, quando o monge Gottschalk a reviveu, sua perspectiva “foi considerada
pela maioria como extrema, se não herética”. 48

O próximo grande avanço foi a fórmula que Peter Lombard desenvolveu no século XII: a
morte de Cristo foi “para todos, no que diz respeito à suficiência do resgate, mas somente
para os eleitos no que diz respeito à sua eficiência, porque efetua a salvação somente para
os predestinados”. .” Essa fórmula, muitas vezes abreviada para “suficiente para todos,
49

eficiente para os eleitos”, tornou-se a visão padrão por séculos, e muitos hoje usam essa
linguagem porque é ambíguo o suficiente para ambos os lados afirmarem. Os arminianos
podem se sentir mais à vontade mudando a segunda metade para “eficiente para aqueles
que crêem”, mas as duas frases se referem ao mesmo grupo. Ali o debate permaneceu até a
Reforma.
No início do século XVII, quando os seguidores de James Arminius entraram em conflito
com a Igreja Reformada Holandesa, a controvérsia sobre a extensão da expiação explodiu
em chamas. Eventualmente, a posição reformada seria identificada como expiação definida.
Mas deve-se notar que antes disso a maioria dos reformadores havia continuado a afirmar a
expiação universal (Lutero, Melanchthon, Bullinger, Latimer, Cranmer e Coverdale). 50

A grande questão entre os estudiosos da Reforma é a posição de João Calvino sobre esta
questão. G. Michael Thomas, ao revisar a literatura sobre este tópico, lista Paul Helm, Roger
Nicole, Robert Godfrey, Richard Muller e Jonathan Rainbow como autores que afirmam que
Calvino apoiou a expiação definida, enquanto P. van Buren, B. Hall, BG Armstrong , RT
Kendall, MC Bell, JW Anderson, C. Daniel, S. Strehle e AC Clifford afirmaram que Calvino
pertence ao campo da expiação universal. As limitações de espaço proíbem um exame
51

completo das evidências dessas afirmações, mas basta dizer que existia uma tensão no
pensamento de Calvino. Ele viu apoio tanto para a ideia de uma promessa universal quanto
para uma redenção particular. 52

Independentemente da posição do próprio Calvino, a maioria de seus seguidores adotou

a expiação definida. Enquanto a posição de Arminius e seus seguidores, os Remonstrantes, 53

causou um debate considerável no Sínodo de Dort, foi rejeitado e a expiação definitiva

tornou-se a posição reformada oficial. Foi afirmado na Confissão de Westminster e recebeu
sua formulação e defesa clássica em 1648 na obra de John Owen, The Death of Death in the
Death of Christ . Ao mesmo tempo, a oposição à expiação definida surgiu dentro dos círculos
reformados. De Moise Amyraut e Richard Baxter a John Bunyan e John Newton, houve,
quase desde o início da teologia reformada, um número que se autodenominava calvinista,
mas negava a expiação limitada. Outros dentro do campo reformado afirmaram a redenção
particular e também “expiação ilimitada”. No século dezoito, os seguidores de Armínio
54

receberam o apoio de John Wesley, e seu apoio à expiação universal foi legado às igrejas
Wesleyana, Metodista e Santidade desenvolvidas pelos seguidores de Wesley.
Os batistas modernos traçam suas origens aos separatistas ingleses do século XVII,
alguns dos quais viviam na Holanda no auge da controvérsia arminiana. Este grupo,
55

liderado por John Smyth e Thomas Helwys, adotou a visão de Arminius e ficou conhecido
como Batistas Gerais porque acreditavam que Cristo morreu por todos em geral. Eles foram
logo seguidos pelo desenvolvimento de outro grupo de batistas na Inglaterra, chamados
batistas particulares, que em sua Confissão de Londres de 1644 declararam que Cristo
morreu apenas pelos eleitos. Nos séculos XVIII e XIX, os batistas particulares tornaram-se
muito mais numerosos do que os batistas gerais na Inglaterra. Mas, à medida que o século
XIX avançava, o apoio à teologia calvinista como um todo, e especificamente à redenção
particular, declinou. Em 1891, os batistas na Inglaterra se fundiram à União Batista, sem
nenhuma posição sobre a extensão da expiação exigida.
Na América do Norte, os batistas calvinistas (chamados de batistas regulares) superavam
amplamente os batistas arminianos (chamados de batistas do livre arbítrio) nos séculos
dezoito e dezenove, e a confissão dominante entre eles era a Filadélfia. Confissão. Esta
confissão duplicou a Segunda Confissão inglesa de Londres de 1677/1689, que foi
modelada após a Confissão de Westminster e preservou sua afirmação de expiação definida.
Mas o apoio à expiação definida diminuiu, mesmo entre os batistas calvinistas, e em 1859,
56

a declaração de fé adotada pelo The Southern Baptist Theological Seminary não se

comprometia com a questão da extensão da expiação, embora seu presidente, JP Boyce,
afirmasse ele mesmo expiação definitiva. No Norte, os Batistas Livres fundiram-se com a
Convenção Batista do Norte em 1911, e no Sul, os Batistas do Sul em 1925 adotaram uma
declaração de fé, The Baptist Faith and Message, que dizia simplesmente que a morte de
Cristo na cruz “fez provisões para o redenção dos homens do pecado”.
Hoje, a opinião da maioria entre os batistas, como entre os evangélicos como um todo, é a
expiação universal. Isso é sustentado por todos os arminianos e por um número
considerável dos chamados calvinistas de quatro pontos. Permanece uma voz minoritária
57

significativa para a expiação definitiva, e o debate continua. Mas se o suporte histórico for
levado em consideração, ele fortalecerá o caso da expiação universal mais do que a expiação
definida. Ao mesmo tempo, a persistência de ambas as visões sugere que uma visão de
múltiplas intenções, como a representada neste capítulo, pode ser capaz de preservar os
pontos fortes de ambos os lados e fornecer uma explicação mais abrangente.
Objeções Teológicas A posição defendida aqui, de que uma das intenções de Deus na cruz é
prover perdão para todos, tem muito em comum com os argumentos tradicionais para a
expiação universal. Mas porque esta posição vê intenções adicionais envolvidas na cruz,
acredito que ela pode responder melhor às objeções tradicionais dos defensores da expiação
definida, pelo menos em alguns pontos, do que formulações típicas da expiação universal.
A provisão universal leva à salvação universal. De longe, a objeção teológica mais
importante levantada contra uma provisão universal de perdão na expiação realizada por
Cristo é que ela leva inevitavelmente à salvação universal. Esta preocupação é sustentada
por três argumentos.
O primeiro argumento é que Deus certamente realizará sua intenção. John Owen
raciocina que, se a intenção de Deus ao enviar Cristo para morrer era fornecer um resgate
para todas as pessoas, então Deus falhou em cumprir seu objetivo (o que parece a Owen
“blasfemamente prejudicial à sabedoria, poder e perfeição de Deus, como também
depreciativo para o mérito e valor da morte de Cristo”), ou “todos os homens, toda a
posteridade de Adão, devem ser salvos, purificados, santificados e glorificados”. De 58

maneira semelhante, Berkhof afirma: “Pode-se estabelecer, antes de tudo, como um

princípio geral, que os desígnios de Deus são sempre seguramente eficazes e não podem ser
frustrados pelas ações do homem”. 59

Mas este argumento não compreende a visão da intenção de Deus sendo defendida aqui.
Deus não pretendia salvar a todos pela morte de Cristo na cruz, mas fazer provisão para a
salvação de todos. A salvação requer tanto a provisão objetiva quanto a aplicação subjetiva.
60

A disposição objetiva é universal, mas não a aplicação subjetiva. Deus pode realizar sua
intenção sem acarretar a salvação universal.
O segundo argumento é que a expiação é inerentemente eficaz para a salvação. Aqui está
o aspecto definido de definido expiação. JI Packer diz: “Cristo não ganhou uma salvação
hipotética para crentes hipotéticos, uma mera possibilidade de salvação para qualquer um
que pudesse acreditar, mas uma salvação real para seu próprio povo escolhido”. Os 61

defensores desse argumento veem a natureza real ou definida da salvação indicada em

palavras como reconciliação, redenção e satisfação. John Murray pergunta: “O que significa
redenção? Isso não significa resgatável, que somos colocados em uma posição resgatável.
Significa que Cristo comprou e obteve a redenção”. Antecipando a alegação de que a cruz
62

faz apenas a provisão objetiva, Berkhof afirma que há “uma conexão inseparável entre a
compra e a concessão real da salvação”. Assim, Cristo por sua morte “comprou a fé, o
arrependimento e todos os outros efeitos da obra do Espírito Santo para o Seu povo”.63

Em resposta, a realidade da salvação é um dos pontos fortes da posição da expiação

definida. Ele honra a Cristo como Salvador, não apenas Criador de Possibilidades. Mas
embora possa haver uma “conexão” entre a “compra” objetiva da salvação e a “doação”
subjetiva, também há uma distinção. Não há conflito entre postular uma provisão objetiva
universal e uma doação subjetiva particular, ambas fundamentadas na expiação de Cristo.
Por que fazer tal distinção? Uma razão é que provisão e outorga são distintas – certamente
cronologicamente e também teologicamente. A provisão objetiva foi completada na cruz, e
assim Cristo pôde clamar: “Está consumado” (João 19:30). Mas a aplicação subjetiva
acontece individualmente, às vezes ao longo da história, e envolve a obra do Espírito Santo,
como Berkhof reconhece na citação acima.
Há uma segunda razão teológica para distinguir entre provisão objetiva e apropriação
subjetiva: ela permite para entender (1) as passagens examinadas acima que ensinam uma
provisão universal na cruz e (2) as passagens consideradas abaixo em conexão com uma
segunda intenção mais limitada de Deus na cruz. Para aqueles que acreditam na unidade e
64

harmonia final das Escrituras, uma posição que pode permitir as exegeses mais prováveis
de todas as passagens relevantes é certamente preferível a uma que requer interpretações
forçadas e não naturais.
 O terceiro argumento é que enviar para o inferno qualquer pessoa cujos pecados foram
pagos seria patentemente injusto. Deus não é injusto; portanto, uma expiação universal
levaria todos a serem bem-vindos ao céu. John Owen apresenta este “dilema” para aqueles
que apoiam a expiação universal: “Deus impôs sua ira devida a, e Cristo sofreu as dores do
inferno por causa de todos os pecados de todos os homens, ou de todos os pecados de
alguns homens, ou de alguns pecados de todos os homens." Ele vê a terceira opção como
significando que ninguém seria salvo; a segunda opção ele defende; da primeira opção, ele
pergunta: “Por que, então, nem todos estão livres da punição de todos os seus pecados?” 65

A resposta é a mesma de antes. Tal pensamento ignora a distinção entre provisão

objetiva e aplicação subjetiva. O pagamento que Cristo fez pelos pecados não é eficaz sem
uma união de fé com Cristo. Calvino diz vigorosamente: “Enquanto Cristo permanecer fora
de nós e nós estivermos separados dele, tudo o que ele sofreu e fez pela salvação da raça
humana permanece inútil e sem valor para nós”. Assim, os incrédulos que morrerem fora
66

de Cristo serão julgados e condenados por seus pecados, embora Cristo tenha provido
propiciação “pelos pecados do mundo inteiro” (1 João 2:2). Essa propiciação e tudo o que
Cristo fez na cruz, embora fornecidos a todos, permanecem sem valor, ineficaz, inútil, até
que seja apropriado subjetivamente. De fato, como muitos observaram, insistir que a morte
de Cristo remove a ira de Deus daqueles por quem ele morreu, à parte ou antes da fé, nos
deixa incapazes de explicar como Paulo pôde ver os cristãos de Éfeso como outrora, sob a
autoridade de Deus. ira de Deus como o resto da humanidade (Efésios 2:3). Mesmo que
67

alguém queira argumentar que o dom da fé é comprado pela cruz, até que alguém chegue à
fé, essa pessoa está sob a ira de Deus, embora Cristo tenha feito o pagamento pelos pecados.
Como Stephen Strehle explica: “Os argumentos da expiação limitada de duplo risco e
universalismo não são válidos, pois seus proponentes também devem tornar
inconsistentemente a expiação ineficaz até que ela seja realmente aplicada”.
68

Embora a acusação de levar à salvação universal seja a objeção mais bem desenvolvida à
expiação universal, não é a única. Também considerarei brevemente três outros.
A expiação universal interrompe a unidade de expiação e intercessão. Berkhof
afirma: “A obra sacrificial de Cristo e Sua obra de intercessão são simplesmente dois
aspectos diferentes de Sua obra expiatória e, portanto, o escopo de um não pode ser mais
amplo que o do outro”. João 17:9 é citado como prova de que Jesus não ora pelo mundo;
69

portanto, ele não morreu pelo mundo (apesar das afirmações de que ele morreu pelo
mundo, examinadas anteriormente). Owen desenvolve esse ponto mais amplamente,
ligando tanto a morte quanto a intercessão de Cristo ao seu serviço como nosso sumo
sacerdote.70

Mas o argumento faz três suposições: (1) Ele assume que Cristo morreu apenas pelos
eleitos, uma suposição insustentável com considerável peso bíblico contra ela. (2) Assume
que Cristo intercedeu apenas pelos eleitos, uma suposição de que a oração de Cristo na cruz
(“Pai, perdoa-lhes porque não sabem o que fazem,” Lucas 23:34) parece minar. (3) 71

Pressupõe que Cristo morreu e intercede pelo mesmo número de pessoas, uma suposição
explicitamente apoiada nas Escrituras. Apesar da importância dessa objeção para alguns
defensores da expiação definida, sua força depende da validade das suposições que a
sustentam. Se, como argumentado aqui, as suposições são, na melhor das hipóteses,
discutíveis, o argumento perde boa parte de sua força.
A expiação universal divide as pessoas da Trindade. Uma terceira objeção à expiação
universal é que ela “divide as pessoas da Trindade”; isto é, “a redenção particular afirma
que a intenção do Filho ao morrer para salvar pessoas particulares corresponde à intenção
do Pai de eleger essas pessoas para a salvação e à intenção do Espírito de aplicar os
benefícios da morte de Cristo a essas mesmas pessoas”. Essa objeção tem algum peso
72

contra aqueles que veem apenas uma intenção única e universal na expiação, pois todos
concordam que a expiação é aplicada de forma particular. Mas esse argumento limita
prematuramente e desnecessariamente a intenção do Pai. Se ele pretendia fazer uma
provisão universal para todos por meio da cruz e também pretendia salvar alguns por meio
da cruz, então a morte do Filho por todos cumpre seus desígnios e a aplicação do Espírito
dos benefícios da morte de Cristo apenas a alguns também cumpre a intenção do Pai. . Não
há conflito.
Um paralelo é a provisão de revelação universal de Deus. Na criação, Deus se revela
universalmente, embora nem todos se beneficiem disso. À revelação universal, Deus
acrescenta a revelação especial, mas mesmo ela não é eficaz à parte da obra particular de
iluminação de Deus. Por que Deus daria revelação a todos quando ele propôs iluminar
salvadoramente apenas alguns? Talvez Deus tenha mais de uma intenção na revelação.
A expiação universal ignora o apoio bíblico para a expiação definida. Defensores da
expiação definida não se contentam de forma alguma em basear seus argumentos nas
implicações derivadas de outras doutrinas teológicas. Eles afirmam que seu ponto de vista é
apoiado por afirmações explícitas de que Cristo morreu por seu povo (Mt 1:21), suas
ovelhas (João 10:11), sua igreja (Ef 5:25). A resposta usual dos defensores da expiação
73

universal é que esses versículos não afirmam que Cristo morreu apenas por seu povo,
ovelhas ou igreja. Embora essa resposta seja precisa, uma visão de intenção múltipla pode
74

ir além e fazer um trabalho melhor ao dar a esses versículos uma voz mais completa, sem
negar os outros versículos que apóiam uma provisão universal na expiação.
Implicações práticas Antes de passar a considerar a intenção particular da expiação, vale a
pena fazer uma pausa e considerar uma implicação prática de uma intenção universal na
expiação que muitos de seus defensores veem como um componente importante de seu
sucesso. Quase todos os participantes deste debate concordam que o evangelho deve ser
pregado a todos, , mas muitos no campo da expiação universal pensam que uma visão de
75

expiação definida é inconsistente com uma oferta universal do evangelho. David Allen diz que
a expiação limitada “fornece uma base insuficiente para o evangelismo ao minar a oferta
bem-intencionada do evangelho”; Robert Lightner dedica um apêndice separado à questão e
conclui: “A expiação limitada encalha quando se trata de compartilhar o evangelho da graça
salvadora de Deus”; Roger Olson e Kenneth Keathley concordam. 76

Os defensores da expiação definida responderam com explicações de como a

universalidade do chamado do evangelho não é contrária à sua visão da expiação, mas
alguns viram alguma validade na objeção e procuraram matizar sua afirmação da expiação
limitada de várias maneiras. . Robert Dabney, um defensor da redenção particular no século
XIX, sentiu-se compelido por uma série de passagens nas Escrituras a afirmar que há um
sentido em que Cristo morreu por todos. Ele achou uma implicação necessária do
mandamento de Deus para todos aceitarem a Cristo. Da mesma forma, Wayne Grudem
77

exorta os teólogos reformados a abandonarem suas objeções aos evangelistas que dizem
aos incrédulos: “Cristo morreu por seus pecados”. Ele acredita que existem maneiras de
entender essa afirmação (“Cristo morreu por seus pecados”) que não são inconsistentes
com o pensamento reformado. William Shedd, outro defensor da redenção limitada,
78

justifica a oferta universal do evangelho com palavras que se aproximam da ideia de uma
provisão universal: “Não há reivindicações de justiça ainda não satisfeitas; não há pecado
do homem para o qual uma expiação ilimitada não tenha sido fornecida”. 79

Mas JI Packer argumenta: “O Novo Testamento nunca chama ninguém a se arrepender

com base no fato de que Cristo morreu específica e particularmente por ele”, e Shedd,
apesar de sua afirmação de uma expiação ilimitada, concorda que ninguém é chamado pelo
evangelho para creiam “que Cristo morreu por eles em particular”. Em vez disso, a
80

mensagem do evangelho é “arrependa-se e creia”, e esta é uma mensagem que todos os

cristãos podem e devem oferecer a todos. Os defensores da expiação definida podem dar
exemplos de convites universais ao evangelho, desde a pregação de John Owen até Charles
Spurgeon, para mostrar a compatibilidade da expiação particular e a oferta
bem-intencionada do evangelho. 81

Não questiono que muitos defensores da expiação definida são pregadores apaixonados
e eficazes do evangelho que o oferecem plena e livremente. Alguém pode pregar o
evangelho e convidar as pessoas a se arrependerem e acreditarem em Cristo sem
necessariamente mencionar que Cristo morreu especificamente por elas. Mas Gary Shultz
faz uma ponto excelente que o primeiro elemento do evangelho no sumário do evangelho
de Paulo em 1 Coríntios 15:3 (“que Cristo morreu por nossos pecados”) assume uma
provisão universal da cruz: Se a expiação fosse limitada apenas aos eleitos, então como
Paulo e a igreja primitiva puderam pregar a um grupo de descrentes que “Cristo morreu por
nossos pecados”? A palavra “nosso” inclui tanto o pregador quanto aqueles a quem ele está
pregando. Se a expiação fosse apenas para os eleitos, pregar esta mensagem aos não eleitos
seria, na melhor das hipóteses, dar-lhes uma falsa esperança e, na pior das hipóteses, seria
falso.
82

Parece que a pregação do evangelho, de acordo com Paulo, inclui ou assume que Cristo
morreu pelos pecados daqueles a quem pregamos. Como declarado acima, não acredito que
os defensores da expiação particular sejam falsos ou insinceros em sua afirmação de
acreditar na oferta gratuita do evangelho a todos, nem nego que eles de fato compartilhem
o evangelho; mas também parece inegável que a pregação do evangelho a todos se encaixa
muito mais facilmente e completamente em uma visão que pelo menos inclui uma intenção
universal na expiação de fornecer um sacrifício pelos pecados de todos.

A Intenção Particular de Deus na Expiação Até aqui este ensaio examinou o caso de uma
intenção universal na expiação; isto é, uma das intenções de Deus ao enviar Cristo e uma das
intenções de Cristo ao morrer era conceder perdão a todos. Acho que o argumento para essa
intenção universal é persuasivo. Biblicamente, permite uma exegese muito mais natural de
numerosos textos. Historicamente, tem sido o entendimento dominante. As objeções teológicas
levantadas contra ela podem ser respondidas de forma convincente. E, na prática, se encaixa
melhor com o mandamento de pregar o evangelho a todos.
Então, por que o debate? Por que mesmo a necessidade de um livro como este? Porque
também há um bom caso a ser feito para uma intenção particular na expiação. Para ser
específico, argumentarei que outra intenção de Deus ao enviar Cristo e outra intenção de
Cristo ao morrer era, na verdade, para garantir a salvação de alguns. Examino agora o caso
de uma intenção particular.
Argumentos Bíblicos
Ao defender uma intenção particular na expiação, os defensores de uma visão de
múltiplas intenções podem usar muito da argumentação desenvolvida ao longo dos anos
pelos defensores da expiação definida, com algumas modificações. Por exemplo, quase
todos os argumentos para a expiação definida referem-se a versículos que falam da morte
de Cristo por um grupo específico e particular: seu “povo” (Mateus 1:21), suas “ovelhas”
(João 10:11), sua “igreja” (Ef 5:25-27). Nenhum desses textos diz que Cristo morreu apenas
83

por seu povo, ovelhas ou igreja, então a alegação de que esses versículos substanciam a
expiação definida como a única intenção na morte de Cristo não é persuasiva. No entanto,
dentro de uma visão de múltiplas intenções, eles podem apoiar a alegação de que há uma
intenção na expiação que pode ser limitada a um grupo específico.
Gary Shultz argumenta que vários versículos semelhantes mostram “o amor especial de
Deus pelos eleitos”, um amor manifestado ao garantir sua salvação pela expiação de Cristo.
O amor de Deus que faz Paulo explodir em louvor em Romanos 8:31-39 é um amor pelos
eleitos (v. 33), pois somente eles nunca serão separados desse amor (vv. 38-39), e isso o
amor foi demonstrado mais claramente na morte de Cristo por eles (v. 34). 84

Outros versículos enfatizam a certeza e a certeza da salvação fornecida por meio da cruz.
Mateus 1:21 diz que Jesus “salvará o seu povo dos seus pecados”. Romanos 5:9–10 diz:
“Agora fomos justificados por seu sangue” e “fomos reconciliados com Deus pela morte de
seu Filho”. Talvez o mais específico seja Ef 5:25-27, onde Paulo diz que Cristo “se entregou”
pela igreja com um propósito que parece ir além de meramente conceder perdão: “para
santificá-la. . . apresentá-la a si mesmo como uma igreja radiante” (NVI). Como observado
acima, um dos pontos fortes da posição da expiação definida é que ela enfatiza fortemente
Jesus como Salvador, não apenas Criador de Possibilidades. Esses versículos apóiam a
85

intenção de Deus não apenas de fornecer perdão universal por meio da expiação, mas de
salvar alguns. Mas essas duas intenções – prover objetivamente o perdão para todos e
aplicá-lo subjetivamente a alguns – não são contraditórias.
Outros argumentam que uma intenção particular na expiação está implícita em outros
ensinos bíblicos. Robert Dabney e William Shedd veem o ensino da eleição incondicional
como um dos suportes mais fortes para a redenção particular. Gary Shultz vincula a
86

intenção particular na expiação ao seu entendimento da eleição e da soberania de Deus na

salvação: a expiação de Cristo deve ter feito algo pelos eleitos que não fez pelos não eleitos
se alguém deve ser salvo. Se Deus tivesse apenas intenções gerais na expiação, então a
expiação fornece uma salvação objetiva para todos, mas não permite que as pessoas
experimentem subjetivamente a salvação. . . . A expiação de Cristo é o que salva os eleitos, e
o faz porque garantiu a salvação dos eleitos de acordo com a vontade soberana do Pai. 87

Embora eu concorde com Dabney, Shedd e Shultz sobre a natureza da eleição e a soberania
88

de Deus na salvação, a falta de clareza e A conexão bíblica explícita de eleição e soberania

com a intenção da expiação limita a força desse argumento.
 Da mesma forma, JI Packer pensa que a natureza da expiação como substituição penal
requer uma intenção definida. Ele raciocina: “Se Cristo especificamente assumiu e cumpriu
minha obrigação penal como pecador, não se segue que a cruz foi decisiva para minha
salvação não apenas como seu único fundamento meritório, mas também como garantia de
que eu deveria ser trazido à fé e pela fé para a vida eterna?” Ou como ele coloca mais tarde
de forma mais positiva: “Minha fé em Cristo é um presente de Deus para mim, dado em
virtude da morte de Cristo por mim; isto é, a cruz o adquiriu. Versículos como Ef 2:8–9 e Fp
89

1:29 apóiam a ideia de que a fé é um dom de Deus aos eleitos, mas Packer não mostra como
a cruz “adquire” fé para um indivíduo, nem dá evidência bíblica para apoiar sua afirmação.
Existe uma conexão entre a expiação e o dom da fé, mas eu a desenvolvo abaixo de uma
maneira diferente de Packer.
Finalmente, outro argumento comum para uma intenção definida ou particular na
expiação é a unidade na vontade divina em relação à salvação. Assim, se o Pai deseja salvar
apenas alguns e o Espírito aplica a salvação apenas a alguns, então é lógico que Cristo
morreu para salvar apenas alguns. Este argumento certamente faz sentido lógico e é
90

geralmente apoiado pela relação nas Escrituras de Pai, Filho e Espírito. Mas é mais
91

inferencial do que explícito, e é qualificado pela evidência em outras partes do Novo

Testamento de que também há uma intenção universal na expiação. O Pai pode enviar
Cristo à cruz tanto para salvar alguns quanto para perdoar a todos; Cristo ao morrer
realizou ambos; e o Espírito ao aplicar os benefícios da morte de Cristo apenas a alguns
também agiu em harmonia com a vontade do Pai e filho. Assim, a expiação de Cristo pode
ter múltiplas intenções sem contradizer de forma alguma a unidade da vontade divina.
Assim, embora alguns dos argumentos para uma intenção particular na expiação sejam
mais implícitos do que explícitos, eles têm alguma força. Além disso, a interpretação mais
natural de vários versículos aponta explicitamente para uma intenção específica. A
combinação desses argumentos para uma intenção particular com os argumentos para uma
intenção universal, dados anteriormente, recomenda fortemente uma visão de intenções
múltiplas da expiação.
Numerosos autores reconheceram isso, mesmo não adotando a terminologia de
“intenção múltipla” para sua posição. Por exemplo, Robert Dabney, William Shedd e Robert
Lightner estão entre aqueles que veem a necessidade de incorporar textos universais e
particulares em sua compreensão da expiação e, portanto, todos afirmam que Cristo
morreu por todos em algum sentido e apenas pelos eleitos. em um sentido diferente. 92

Augustus H. Strong é mais específico, afirmando que passagens como Ef 1:4, 7; 2 Tm

1:9–10; e João 17:9, 20, 24 afirmam “uma eficácia especial da expiação no caso dos eleitos”,
enquanto 2 Pedro 2:1; 1 João 2:2; 1 Tm 2:6; 4:10; e Tito 2:11 ensinam que “a morte de
Cristo é por todos”. Gordon Lewis e Bruce Demarest concordam, dizendo que um
93

“propósito universal é responsável pelas passagens enfatizadas pelos arminianos indicando

que Cristo morreu por todos” e que um segundo propósito particular “é responsável por
passagens que são destacadas pelos calvinistas”, referindo-se a passagens que “indicam que
Cristo morreu com um fim especial em vista para aqueles que o Pai lhe deu do mundo”. 94

Ambas as intenções aparecem em um único versículo no caso de 1 Tm 4,10, em que Deus é

referido como “o Salvador de todos os homens” (intenção universal), mas “especialmente
daqueles que crêem” (intenção particular).
Justificativa Teológica Certamente é possível parar aqui e simplesmente aceitar que a
Escritura ensina tanto uma intenção universal quanto uma particular em a expiação. Mas
essa afirmação levanta uma questão: como é que o único evento da morte de Cristo fornece
tanto um perdão objetivo dos pecados para todos quanto na verdade garante a salvação para
os eleitos, especialmente quando a salvação real dos eleitos é cronologicamente separada do
evento? da expiação? Argumento acima que a salvação envolve tanto uma realização objetiva
que remove os obstáculos à comunhão com Deus do lado divino (como a satisfação da justiça
de Deus) quanto uma aplicação subjetiva do lado humano (como o arrependimento e a fé). É
por isso que uma intenção universal de perdoar os pecados a todos não implica a salvação
universal; fornece apenas o aspecto objetivo. Mas como a expiação realiza a intenção
95

particular de trazer a aplicação subjetiva da expiação à vida das pessoas ao longo da

história? Isso parece fortemente apoiado pelos argumentos acima; como ele faz é mais
indireto. Nenhum versículo diz explicitamente que a expiação de Cristo garante para os eleitos
tanto o perdão dos pecados quanto o arrependimento e a fé, então como tal afirmação pode
ser apoiada?
A expiação e o Espírito. Começo observando a importância central do Espírito Santo na
aplicação subjetiva da obra salvadora de Cristo e, em seguida, observo a conexão entre a
expiação e a concessão do Espírito. É verdade que alguns separariam a aplicação subjetiva
da expiação da obra da expiação, colocando-a assim fora desta discussão sobre a extensão
da expiação. Embora haja uma distinção óbvia entre a realização objetiva (que aconteceu
96

na cruz de Cristo como um evento em um momento particular no espaço e no tempo) e a

aplicação subjetiva (que acontece por meio do ministério do Espírito de várias maneiras
aos crentes em todo o mundo). história), os dois estão tão intimamente ligados que podem
ser devidamente reconhecidos como dois aspectos da única obra de expiação. De fato, se
Deus tem uma intenção universal que é realizada objetivamente e uma intenção particular
que é realizada subjetivamente, então qualquer discussão sobre a expiação é incompleta se
ela não considera como a intenção particular é realizada subjetivamente.
O Espírito na aplicação subjetiva. O Novo Testamento ensina consistentemente que a
condição para aplicar subjetivamente a realização objetiva de Cristo é a fé. E embora a fé
possa ser corretamente descrita em certo sentido como uma resposta humana à graça de
Deus, também pode ser argumentada como uma resposta humana divinamente capacitada,
especificamente uma resposta humana capacitada pelo Espírito. Calvino disse que tudo o
que Cristo fez e sofreu por nossa salvação permanece inútil enquanto estivermos fora de
Cristo. Entramos em união com Cristo pela fé, que Calvino chama de “a principal obra do
Espírito” e “o vínculo pelo qual Cristo efetivamente nos une a si mesmo”. Isso parece
97

amplamente apoiado pelas Escrituras.

O Espírito é descrito como o agente ativo na regeneração em Tito 3:5 e João 3:5–8; ele é
quem lava, santifica e justifica em 1 Coríntios 6:11. O poder do Espírito leva a pessoa a
colocar fé no evangelho (1 Coríntios 2:4) e confessar Jesus como Senhor (1 Coríntios 12:3).
O Espírito dá vida (João 6:63; Romanos 8:6, 11) ao nos libertar da lei do pecado e da morte
(Romanos 8:2). Ele batiza os crentes no corpo de Cristo, unindo-os assim com Cristo. O
98

Espírito Santo é aquele que sela os crentes, garantindo seu gozo subjetivo da realização
objetiva de Cristo (Ef 1:13-14). E embora não seja explicitamente declarado, muitos
acreditam que o Espírito Santo é aquele que efetivamente chama aqueles que foram
predestinados por Deus e que serão justificados e glorificados (Rm 8:29-30).99

O Espírito e a cruz. Uma razão pela qual considero a obra subjetiva de aplicação do
Espírito como um aspecto da expiação é que ela está intimamente ligada à obra objetiva de
realização nas Escrituras. Vemos isso pela primeira vez em João 7:39, onde “o Espírito não
havia sido dado, porque Jesus ainda não havia sido glorificado”. A cruz está
inextricavelmente ligada à ressurreição e ascensão como parte da glorificação de Cristo.
Enquanto o Espírito estava certamente ativo de várias maneiras no Antigo Testamento e
nos Evangelhos, havia alguma limitação na forma como o Espírito seria concedido até que a
obra objetiva da expiação fosse realizada. Assim, depois da cruz, ressurreição e ascensão,
100

Atos 2:33 explica o que aconteceu no dia de Pentecostes. É o resultado da glorificação de

Cristo: “Exaltado à direita de Deus, ele [Jesus] recebeu do Pai o Espírito Santo prometido e
derramou o que agora vedes e ouvis” (NVI).
Kevin Vanhoozer, desenvolvendo uma proposta construtiva para a teologia da expiação
sob a crítica da pós-modernidade, oferece esta tese: “O significado salvífico da morte de
Cristo consiste em tornar possível o dom do Espírito Santo de Deus”. Ele observa que Jesus
falou de sua morte como uma “partida” ( êxodo ) em Lucas 9:31. “Mas o que o êxodo de
Jesus realiza? A que nova Terra Prometida ela nos conduz? Conduz, eu afirmo, ao reino de
Deus: ao reino de Deus nos corações humanos.” Assim, Vanhoozer vê a morte de Cristo
101

como intimamente ligada à obra subjetiva do Espírito nos corações dos eleitos.
Gary Shultz afirma mais categoricamente: “Cristo garantiu a salvação dos eleitos na
expiação ao morrer por seus pecados para então enviar o Espírito Santo para aplicar a
salvação aos eleitos”. Especificamente, “com base na expiação, o Espírito aplica a salvação
102

aos eleitos por meio de chamado eficaz, regeneração, conversão, justificação, habitação no
crente, batismo no Espírito, santificação, preservação e perseverança e glorificação”. Todos
103

esses ministérios do Espírito são particulares em oposição ao universal; assim, eles estão
incluídos no argumento para uma intenção particular na expiação.
Aplicação subjetiva através da influência moral da cruz. Outra maneira de explicar
como a cruz pode tanto fornecer uma provisão objetiva de perdão para todos e trazer a
aplicação subjetiva da cruz a um determinado grupo é observar uma compreensão
frequentemente negligenciada da cruz, que se concentra nos efeitos subjetivos da cruz. Ele
atende por vários nomes; a variedade aplicável aqui é a teoria da influência moral.
Pelo menos desde a obra marcante de Gustav Aulen, tem sido comum ver a natureza da
104

expiação de três maneiras. O Christus Victor ou visão clássica vê a cruz principalmente

105

como a vitória de Cristo sobre Satanás, os demônios, o pecado, a morte e todos os nossos
inimigos. Embora popular na igreja primitiva, deu lugar ao segundo tipo principal, o
objetivo, com a famosa obra de Anselmo, Cur Deus Homo ( Por que Deus se tornou homem ).
Visões objetivas veem a expiação principalmente em termos de alguma satisfação que Deus
requer. A satisfação da justiça e da ira de Deus por meio da substituição penal de Cristo tem
sido proeminente nos entendimentos reformados e evangélicos. O adjetivo “objetivo”
denota que o foco está fora do sujeito humano: algo acontece objetivamente,
independentemente de qualquer resposta humana. Visões subjetivas, muitas vezes
chamadas de influência moral ou teorias de exemplo, são comumente vistas como
originárias de Pedro Abelardo. Eles afirmam que a morte de Cristo foi projetada para
106

mudar os humanos, especialmente para evocar uma resposta ao amor de Deus revelado na
cruz.
Desses três, os evangélicos têm defendido com mais destaque a visão objetiva,
particularmente o modelo de substituição penal. Isso é apropriado, uma vez que o modelo
de substituição penal é amplamente apoiado nas Escrituras e é o único modelo que
responde adequadamente à questão de por que Cristo teve que morrer. Se a cruz foi
107

projetada apenas para conquistar nossos inimigos ou apenas para nos levar à fé e ao
arrependimento, parece que haveria outras maneiras de realizar tais fins. Somente a
necessidade de satisfazer a justa ira de Deus explica a necessidade da morte de Cristo na
cruz.
Ao mesmo tempo, evangélicos proeminentes como JI Packer e Leon Morris reconheceram
que há algum apoio bíblico e valor em todas essas teorias. Morris acrescenta, no entanto,
108

“Os defensores da teoria penal às vezes enfatizam tanto o pensamento de que Cristo
suportou nossa penalidade que não encontraram espaço para mais nada. Raramente
negaram teoricamente o valor de outras teorias, mas às vezes as ignoraram na prática.” Em
109

particular, visões subjetivas foram vistas com desconfiança. Infelizmente, a visão subjetiva
foi desenvolvida de forma claramente herética durante a Reforma por Socinus, e a teoria da
influência moral foi amplamente apoiada na teologia liberal e frequentemente associada à
negação de qualquer ideia objetiva. Mas todas essas três teorias sobre a natureza da
110

expiação podem informar uma discussão sobre a extensão e a intenção da expiação. Em

particular, eles podem nos ajudar a responder à questão levantada acima de como a cruz
pode fazer uma provisão universal de perdão e uma aplicação subjetiva particular da obra
da cruz.
Objetivamente, a cruz satisfaz a ira de Deus, à parte e antes de qualquer resposta
humana. Deus pode receber qualquer um que venha em arrependimento e fé porque Cristo
morreu pelos pecados do mundo; ele fez propiciação por todos. Mas deixados a nós
mesmos, nós humanos corremos e nos escondemos de Deus; fazemos uma escolha
responsável de nos afastarmos do que Deus em Cristo providenciou e, como Calvino disse:
“Enquanto Cristo permanecer fora de nós e nós estivermos separados dele, tudo o que ele
sofreu e fez pela salvação do a raça humana permanece inútil e sem valor para nós”. Assim,
111

Deus também pretende mudar o coração de alguns subjetivamente, por meio da beleza, do
poder e do amor demonstrados na cruz.
A base bíblica para a visão subjetiva não é tão substancial quanto a das visões objetivas,
refletindo talvez seu papel secundário, mas um argumento bíblico pode ser feito para a
ideia de que a cruz tem um impacto subjetivo. Primeiro, a cruz revela objetivamente o amor
de Deus. De João 3:16 a Romanos 5:8 a 1 João 4:10, o amor de Deus é visto e demonstrado
através da cruz. O impacto subjetivo desse amor é nos ensinar a amar (“Nós amamos
porque ele nos amou primeiro” [1 João 4:19]) e até mesmo nos obrigar a viver para Aquele
que morreu por nós (“O amor de Cristo nos constrange ” [2 Coríntios 5:14]). Mas esse
impacto é claramente particular, não universal. Pedro Abelardo, ao refletir sobre o que
Cristo fez ao tomar sobre si nossa natureza e morrer por nós, diz: “Ele nos uniu mais
plenamente a si mesmo pelo amor; com o resultado de que nossos corações devem ser
inflamados por tal dom da graça divina, e a verdadeira caridade não deve agora hesitar em
suportar qualquer coisa por ele. Em outras palavras, alguns veem o que Cristo fez por eles
112

na cruz e clamam, com Isaac Watts: “Amor tão incrível, tão divino, exige minha alma, minha
vida, meu tudo”. Mas nem todos respondem à cruz da mesma maneira. Embora se possa
113

argumentar que a variedade de respostas se deve à escolha humana, também se pode

afirmar que Deus direciona a influência moral subjetiva da cruz para um grupo específico.
Pela intenção de Deus, a cruz compele neles um amor receptivo para com o Deus que
primeiro os amou. É eficaz em provocar uma resposta de fé e arrependimento.
Em segundo lugar, a cruz mostra objetivamente o poder e a sabedoria de Deus (1
Coríntios 1:22-24; Romanos 1:16). Embora a mensagem da cruz seja loucura para o mundo,
ela chega a alguns com poder porque o Espírito a usa para trazer alguns à fé (1 Coríntios
2:2–5). Paulo diz que aqueles a quem a mensagem do evangelho chega com poder mostram
por sua resposta que estão entre os eleitos de Deus (1 Tessalonicenses 1:4–5). A influência
moral da cruz os ilumina a ver a cruz de uma maneira diferente, não como loucura, mas
como sabedoria e poder. Tal visão da cruz os leva a abraçá-la com fé e arrependimento. Mas
tal resposta não é universal, mas particular.
Visões objetivas da expiação se encaixam bem com uma intenção universal na cruz;
visões subjetivas mostram como a cruz também tem uma intenção particular; e, como
argumentará a seção final deste ensaio, as visões clássicas ou Christus Victor da expiação
apontam para uma intenção cósmica na cruz. Mas antes de passar à consideração dessa
intenção, considerarei algumas objeções levantadas contra a afirmação de uma intenção
particular na expiação.
Objeções teológicas Como a intenção particular defendida neste ensaio está unida a uma
intenção universal, ela não está sujeita a muitas das objeções levantadas contra a expiação
definida por seus críticos. Especificamente, conforme discutido acima, concordo com as
objeções de que a expiação definida não pode lidar de forma justa com os textos universais da
Escritura e que a expiação definida é difícil de conciliar com a pregação do evangelho a todos.
Uma visão de múltiplas intenções não está sujeita a essas objeções porque incorpora uma
intenção universal ao lado da intenção particular.
Ainda há uma grande objeção que qualquer intenção particular deve enfrentar pela
afirmação de uma intenção particular. Alguns dizem que a intenção de Deus na cruz é
apenas universal e que qualquer intenção particular na expiação é contrária ao amor
universal de Deus. Eles apelam para textos como João 3:16 em apoio do amor universal de
114

Deus, e 1 Tm 2:4; 2 Pedro 3:9; e Ezequiel 18:23 como evidência para a vontade salvadora
universal de Deus, e eles veem qualquer afirmação de uma intenção particular para garantir
a salvação de alguns como contrária a esse amor universal e vontade salvadora universal.
Além disso, alguns também veem um problema teológico e moral na intenção de salvar
apenas alguns. Roger Olson afirma: “Qualquer ser humano que tivesse a capacidade de
resgatar um grande número de pessoas de uma terrível calamidade, mas resgata apenas
alguns, nunca seria considerado bom, amoroso ou justo”. Tal Deus seria “moralmente
ambíguo, senão um monstro moral”. 115

Como uma visão multi-intencional da expiação pode responder a essa objeção? Primeiro,
parece que uma visão de múltiplas intenções pode se encaixar mais plenamente nas
descrições bíblicas do amor de Deus do que qualquer visão de intenção única porque a
Bíblia fala do amor de Deus de maneiras diferentes. Com relação à questão aqui, vale a pena
notar que enquanto a Bíblia fala do amor universal de Deus por todo o mundo (João 3:16),
ela também fala de um amor particular, o amor que torna os crentes mais que vencedores
(Rom. 8,37), o amor que os une a Cristo numa relação inseparável (Rm 8,35.38-39). Uma
visão de múltiplas intenções pode ver o amor universal de Deus refletido na provisão
universal da expiação e o amor particular de Deus manifestado no aspecto definido da
expiação. Qualquer visão de intenção única tenderá a menosprezar um ou outro aspecto do
amor de Deus.
Em segundo lugar, pode ser que a expiação universal enfrente um problema moral
semelhante ao apresentado à posição defendida aqui, uma expiação que inclui uma
intenção particular. Sob a maioria das formas de expiação universal, aqueles que morrem
na infância são considerados isentos de julgamento e sem perigo de condenação. Se é 116

assim, por que Deus não derrubaria todos aqueles ele sabe que nunca escolherá aceitar sua
graça enquanto ainda estiver na infância, antes de se tornar capaz de fazer uma escolha que
os condenará? Parece que mesmo o Deus da expiação universal não faz tudo o que pode
para salvar tudo o que pode.
Terceiro, pode ser que parte da objeção a uma intenção particular na expiação seja o
sentido de que Deus é injusto ao dar a alguns o que não dá a todos. Mas isso é confundir
tratamento justo com tratamento igual. A parábola dos trabalhadores na vinha em Mateus
20 é instrutiva aqui. O proprietário tratou todos os trabalhadores com justiça, pois não deu
nada menos do que havia combinado em pagar. Mas ele não os tratava igualmente, pois
alguns trabalhavam mais pelo mesmo salário. Da mesma forma, Deus trata a todos com
justiça; ninguém é condenado por escolhas menos do que condenáveis. Mas para alguns
Deus é mais do que justo; ele é gracioso. Mas a graça não é o que ninguém merece. Ao
eleger alguns, Deus está tratando alguns de maneira diferente dos outros. Isso não significa
que ele está tratando alguém injustamente.
Ainda assim, no final das contas, a questão permanece: por que Deus salva apenas
alguns? Por que Deus tem alguma intenção particular na expiação? O fato de Deus ter uma
intenção particular na expiação parece bem fundamentado bíblica e teologicamente. É
coerente com meu entendimento da soberania de Deus na salvação, a profundidade da
depravação humana e a natureza incondicional da eleição. Embora este não seja o lugar
para dar uma defesa completa de meus pontos de vista sobre essas questões, eles se
combinam para defender uma intenção particular na expiação inevitavelmente forte para
mim. Assim, aqui estou disposto a aceitar um elemento de mistério. Para a questão de por
que Deus tem uma intenção particular na expiação, para salvar apenas alguns, digo com
Lutero que não temos resposta aqui e agora. Ele confessa que agora nos parece injusto da
parte de Deus salvar um e não outro; mas esperamos a luz da glória, que “nos mostrará a
seguir que o Deus cujo julgamento aqui é de justiça incompreensível é um Deus de justiça
mais perfeita e manifesta. Enquanto isso, só podemos acreditar nisso.” Calvino nos lembra
117

que a eleição é um ponto em que a Bíblia nos diz que podemos esperar encontrar mistério:
Paulo “chama Os julgamentos de Deus são 'insondáveis', e você se propõe a pesquisá-los?
Ele fala de seus caminhos como 'inescrutáveis' [Romanos 11:33], e tu os encontras?” Ele
nos aconselha que aqui podemos estar em um ponto além de nossa profundidade: “Buscas
a razão? Eu tremo na profundidade. Razão, tu; vou maravilhar. Dispute, tu; Eu vou acreditar.
Eu vejo a profundidade; Eu não chego ao fundo. Paulo descansou, pois achou maravilha”. 118

Assim, embora a objeção a uma intenção particular na expiação do amor universal e da

vontade salvadora universal de Deus levante a difícil questão de por que Deus pretende
salvar apenas alguns, não acho a objeção suficiente para anular a forte evidência de um
intenção particular. Uma intenção particular não é contrária às representações bíblicas do
amor de Deus, mas sim consistente com ela. Além disso, a ideia da graça como algo
imerecido permite ver como uma determinada intenção para com alguns não é injusta ou
injusta para com outros. No final, ambas as posições alcançam uma espécie de mistério
diante dos insondáveis julgamentos de Deus.
Observações Finais
Mais poderia ser dito sobre as vantagens de aceitar tanto uma intenção universal quanto
uma particular na expiação. De longe, a vantagem mais importante é que permite a exegese
mais natural tanto para textos universais quanto para textos particulares. Também permite
uma base clara e inequívoca para chamar todos ao arrependimento e à fé e para afirmar
que Cristo garantiu a salvação dos eleitos em sua expiação.
Em suma, a visão de múltiplas intenções parece ter todas as virtudes de ambas as
posições tradicionais com poucos dos problemas de qualquer uma. Eu poderia encerrar
nosso ensaio neste ponto, pois a questão central em discussão historicamente tem sido
universal versus particular. Mas para fins de completude, considerarei mais uma intenção
na expiação.
 A Intenção Cósmica de Deus na Expiação Observei acima que as três principais visões sobre
a natureza da expiação se correlacionam bem com as três principais intenções defendidas
neste ensaio para a extensão da expiação. As visões objetivas se correlacionam com a provisão
universal de perdão que Deus fez para todos. As visões subjetivas se encaixam na salvação que
Deus assegura para alguns. A visão clássica ou Christus Victor parece se encaixar com uma
intenção na expiação que se dirige a todos os inimigos que os crentes enfrentam neste mundo.
Mas as Escrituras apóiam esta terceira suposição? Sim, nos temas da expiação como
reconciliação e vitória.
119
Argumentos Bíblicos
A reconciliação é um dos termos normalmente usados no Novo Testamento em
associação com a restauração da comunhão entre Deus e os pecadores, mas, como observa
George E. Ladd, é usado principalmente em um sentido objetivo: “Reconciliação não é
principalmente uma mudança na vida do homem. atitude para com Deus; é, como a
justificação, um evento objetivo que é realizado por Deus para a salvação do homem”. 120

Assim, versículos como 2 Coríntios 5:19 apóiam uma provisão objetiva e universal de
reconciliação em que Deus aceitou a morte de Cristo como a satisfação de sua justa ira e
agora está pronto para receber pecadores penitentes. Nesse sentido, a reconciliação apóia
uma intenção universal na expiação, pois o escopo mencionado em 2 Coríntios 5:19 é “o
mundo”. Com os humanos, o aspecto subjetivo da reconciliação depende da resposta
humana ao apelo de Paulo: “Reconciliai-vos com Deus” (2 Cor 5,20). Mas há pelo menos um
texto importante onde a reconciliação vai além do universal no sentido de se estender a
todo ser humano, ao universal, no sentido de se estender a todo o cosmos.
Em Colossenses 1:20, Paulo diz que por meio da cruz Deus reconciliou consigo mesmo
“todas as coisas”. Richard Melick interpreta esta frase como significando: “O escopo da
reconciliação inclui a criação material, o mundo animal, a humanidade e os seres
espirituais”. Douglas Moo concorda, observando que “todas as coisas” ocorre cinco vezes
121

no contexto de Colossenses 1, cada vez referindo-se ao “universo criado”, e que o uso do

neutro (ta panta) e o paralelo com Colossenses 1:16 “deixe claro que todas as coisas criadas
estão incluídas.” O fato de que esta reconciliação vai além do mundo dos humanos para
122

toda a criação revela uma terceira intenção, que não é apenas universal, mas cósmica. Mas
há duas dificuldades envolvidas na compreensão das implicações deste versículo.
Uma questão frequentemente levantada é se Colossenses 1:20 ensina a salvação
universal e até mesmo a restauração universal de anjos caídos para um relacionamento
renovado com Deus. Para FF Bruce, a analogia da Escritura é razão suficiente para negar
que este versículo ensine o universalismo: “É contrário à analogia da Escritura aplicar a
ideia de reconciliação no sentido comum aos anjos caídos”. Ele vê a mesma objeção à ideia
de que esse versículo ensina a salvação de todos os humanos. Moo acrescenta: “Os seres
123

espirituais aos quais Paulo se refere explicitamente em 1:20 não são salvos por Cristo, mas
vencidos por ele (ver 2:15)”. Se a reconciliação for vista como primariamente objetiva,
124

torna-se possível entender como a reconciliação cósmica não implica necessariamente que
toda a humanidade, ou anjos caídos, foram restaurados à comunhão com Deus e
desfrutarão das bênçãos da salvação.
A segunda pergunta decorre da resposta à primeira. Se a reconciliação cósmica não
envolve a salvação de todos os humanos e anjos caídos, o que isso significa para eles? Além
disso, como coisas como a criação material podem ser conciliadas para Deus? Melick sugere
este entendimento: “A reconciliação deve ser definida neste contexto, portanto, como todas
as coisas sendo colocadas em relação correta com Cristo”. Para aqueles que vêm com fé e
125

arrependimento, o relacionamento correto é a salvação. Para aqueles que rejeitaram a

Cristo e se rebelaram contra ele, o relacionamento correto envolve julgamento e punição.
Para a criação material, a reconciliação significará a restauração da condição original de
paz, harmonia e ordem que o pecado perturbou. Mesmo aqueles que desejam continuar
126

seus caminhos rebeldes serão subjugados. Isso ressalta a natureza objetiva da

reconciliação: ela é “imposta”. Alguns aceitam de bom grado; outros involuntariamente.
127

Para a criação material, sem vontade, esta reconciliação é ordenada por Deus. Agora é
correto que Deus se relacione com a criação de uma maneira restaurada por causa do que
Cristo realizou na cruz. Com referência a essa visão da restauração da harmonia da criação
original pelo poder da cruz, James Dunn exclama: “A visão é vasta. A afirmação é
alucinante.” Acrescentando à estupenda natureza da reivindicação está o fato de ser uma
128

declaração de fé. Como Moo observa: “É claro que essa 'paz' ainda não está totalmente
estabelecida. O padrão 'já/ainda não' da escatologia do Novo Testamento deve ser aplicado
a Colossenses 1:20.” No entanto, tal é a confiança de Paulo no poder da cruz que ele fala
129

dela como um fato consumado.

A base bíblica para uma intenção cósmica na expiação vai além desta declaração sobre a
reconciliação cósmica, por mais importante que seja. Vários outros versículos veem o poder
da cruz se estendendo além do relacionamento dos humanos com Deus, para afetar a
vitória sobre os inimigos da humanidade.
Uma declaração complementar a Col 1:20 é Col 2:15. Os “poderes e autoridades” (NVI)
aqui são geralmente vistos como “seres espirituais malignos” ou “todas as forças espirituais
deste mundo que estão em rebelião”. contra Deus”. Mas aqui eles foram “desarmados”,
130

tornados impotentes para prejudicar aqueles em Cristo, porque ele obteve a vitória sobre
eles “pela cruz”. Em João 12:31, a cruz iminente também marca a derrota do diabo. Essa
derrota também segue o padrão de já/ainda não. Embora derrotado e expulso pela cruz,
Satanás ainda procura devorar e destruir. Mas, como afirma Tenney: “Embora Satanás ainda
esteja ativo, sua ação é apenas o desespero da futilidade”. Hebreus 2:14–15 vê a morte de
131

Cristo como o instrumento da destruição do Diabo e nossa libertação do medo da morte.

Filipenses 2: 9–11 vê a morte obediente de Cristo como o pré-requisito para sua exaltação
vitoriosa sobre todo inimigo, de modo que todo joelho se dobre, voluntária ou
relutantemente. Finalmente, 1 Coríntios 15:26 identifica o último inimigo a ser derrotado
como a morte. Somente ao sofrer a morte Cristo poderia mostrar sua vitória sobre ela por
meio de sua ressurreição e prometer a seus seguidores a vitória sobre ela também (ver 1
Coríntios 15:54-55).
Avaliação teológica Não conheço ninguém que se oponha explicitamente a essa intenção
cósmica da cruz. De fato, vários defensores da expiação definida a mencionam
favoravelmente, mas geralmente de passagem ou, na melhor das hipóteses, como uma questão
acessória. Não constitui um ponto importante nos argumentos, seja para a expiação
132

universal ou definida, porque eles a veem como não sendo a questão sobre a qual há
desacordo. A visão das múltiplas intenções quer ampliar a discussão e ver as intenções na
expiação de forma mais completa. Assim, a intenção cósmica parece inteiramente adequada e
digna de inclusão. Não apenas está firmemente enraizado no ensino bíblico, mas sua
importância deve comover profundamente todo cristão. Christopher Wright expressa isso com
eloquência: Em última análise, tudo o que estará lá na nova criação redimida estará lá por
causa da cruz. E, inversamente, tudo o que não estará lá (sofrimento, lágrimas, pecado,
doença, opressão, corrupção, decadência e morte) não estará lá porque eles foram derrotados
e destruídos pela cruz. Esse é o comprimento, largura, altura e profundidade da ideia de
redenção de Deus. É uma notícia extremamente boa. É a fonte de toda a nossa missão. 133

Uma Pesquisa e Avaliação de Outras Intenções Sugeridas na Expiação A visão de múltiplas

intenções é relativamente nova no debate sobre a extensão da expiação, embora os
amiraldianos e as visões universais hipotéticas possam ter procurado um caminho em direção
a ela nos séculos anteriores. De fato, ao longo dos anos, vários teólogos, tanto reformados
quanto arminianos, sugeriram que a expiação pode servir a outras intenções além daquela
tradicionalmente debatida. Mais recentemente, aqueles no chamado movimento do evangelho
da prosperidade argumentaram que a saúde e a riqueza estão entre os benefícios da expiação.
Nesta seção, pesquiso e avalio essas intenções adicionais sugeridas na expiação.
Múltiplas intenções reformadas Historicamente, muitos defensores da expiação definida
permitiram alguns benefícios universais não salvíficos da expiação, na maioria das vezes os
dons da graça comum. Eles normalmente não viam tais benefícios universais como
134

relevantes para as discussões sobre a intenção da expiação. Berkhof, ao declarar “o ponto

exato em questão” no debate sobre a expiação limitada, especifica que não é “se algum dos
frutos da morte de Cristo reverte em benefício dos não eleitos em virtude de sua estreita
associação com o povo de Deus, uma vez que isso é explicitamente ensinado por muitos
estudiosos reformados”. No entanto, outros no campo reformado deram a esses benefícios
135

adicionais um lugar em suas discussões sobre a extensão da expiação.

Robert Dabney não usa a linguagem de múltiplas intenções, mas observa vários “fins” em
sua discussão sobre a extensão da expiação: “Juntamente com a redenção real dos eleitos,
ele [o sacrifício de Cristo] realiza vários outros fins subordinados. Existe então um sentido
em que 'Cristo morreu' para todos esses fins e para as pessoas afetadas por eles. William
136

Shedd pensa que o termo redenção implica a aplicação de expiação, então ele distingue
expiação e redenção: “A expiação é ilimitada e a redenção é limitada”. Ele vê essa
137

declaração como responsável por todos os textos das escrituras, tanto aqueles que afirmam
a morte de Cristo por todos quanto aqueles que se referem à sua morte quanto ao seu povo.
Parece que eles estavam lutando para chegar a algo semelhante a uma visão de múltiplas
intenções da expiação. Bruce Ware observa convincentemente: “Grande parte do debate
sobre a questão da extensão da expiação se deve ao fato de que uma única intenção (em vez
de múltiplas intenções) foi buscada por ambos os lados. Assim que alguém admite
múltiplas intenções para a expiação, pode-se explicar a variedade de ensinamentos
bíblicos”. Ware e Gary Shultz, que escreveu sua dissertação sob a supervisão de Ware,
138

desenvolveram uma formulação mais cuidadosa e completa da visão de múltiplas

intenções. Minha opinião, embora independentemente, concorda com grande parte de sua
139

argumentação, mas difere de duas maneiras: (1) vincula a intenção definida na expiação
com a visão subjetiva da natureza da expiação expiação em que Deus pretende que a
expiação exerça uma influência nos corações dos eleitos, de modo que eles respondam em
arrependimento e fé; e (2) limita as múltiplas intenções a três. Ware e Shultz acrescentam
“propósitos” (Ware) ou “intenções” (Shultz).
Um genuíno chamado do evangelho universal/base adicional para condenação. Para
Ware, os propósitos adicionais são um “ propósito de oferta de boa-fé ” (que Shultz chama
de intenção de “um genuíno chamado universal do evangelho”) e um “propósito de
condenação justa” (que Shultz chama de intenção de “uma base adicional para
condenação”). Embora ambos pareçam logicamente relacionados à expiação, eles parecem
140

mais resultados ou resultados da intenção universal da expiação do que propósitos ou

intenções separados e adicionais da expiação. Portanto, embora Deus tenha enviado Cristo
para morrer por todos e isso valide a oferta genuína do evangelho a todos, esse não foi o
propósito de Deus ao enviar Cristo. Pelo menos não há nenhum texto bíblico indicando que
esse foi o propósito da morte de Cristo. Da mesma forma, a morte de Cristo por todos
acrescenta uma base adicional para o julgamento e condenação daqueles que ouvem e
rejeitam a mensagem do evangelho, mas parece que o propósito de Deus ao enviar Cristo
não era aumentar a culpa deles, mas “salvar o mundo por meio dele”. ” (João 3:17 NVI).
Julgamento e condenação vêm sobre aqueles que rejeitam a Cristo, mas o propósito de Deus
ao enviar Cristo não era que ele fosse rejeitado. Novamente, pelo menos não há nenhum
texto bíblico claro dando isso como um propósito ou intenção de Deus na expiação.
Graça comum. Shultz acrescenta mais duas “intenções gerais” da expiação, “a provisão
da graça comum” e “a revelação suprema do caráter de Deus”. Como mencionado acima, a
141

ideia de que a expiação fornece os benefícios gerais da graça comum a todos tem sido
bastante amplamente mantida por muitos no campo reformado e por alguns que afirmam a
expiação universal ou ilimitada. Apesar desse amplo apoio, os textos geralmente citados
142

em apoio à graça comum (por exemplo, Mateus 5:45; Atos 4:17) parecem associar a graça
comum mais com o caráter de Deus (seu amor e bondade) do que com a expiação de Cristo.
Faz sentido lógico que a provisão de benefícios imerecidos para todos possa ser
fundamentada na intenção universal da cruz, mas na ausência de um suporte bíblico mais
explícito, hesito em afirmá-lo.
Revelando o caráter de Deus. Quanto à última das intenções de Shultz, “a revelação
suprema do caráter de Deus”, concordo que a Bíblia aponta para a cruz como a
demonstração definitiva do amor e da justiça de Deus (Rm 3:25-26; 5:8; 1 João 4). :10–11).
Mas, enquanto Shultz vê isso como uma das intenções gerais da expiação, eu a associaria à
visão subjetiva da expiação e à intenção definida. Nem todos veem a cruz como reveladora
143

do amor e da justiça de Deus; alguns a veem como uma “pedra de tropeço” e “loucura” (1
Coríntios 1:23). Somente para “os chamados” a cruz aparece em sua verdadeira luz como “o
poder de Deus e a sabedoria de Deus” (1 Cor 1:24). Deus exerce seu poder de chamar e
atrair na revelação do amor e da justiça na cruz, mas esse poder é eficaz apenas em um
grupo específico e definido.
A Intenção da Graça Preveniente Arminiana Finalmente, dois outros grupos ofereceram o que
poderia ser chamado de pontos de vista de múltiplas intenções, embora não usem tal
linguagem. Os arminianos usam a linguagem dos múltiplos benefícios que fluem da expiação,
alguns sendo condicionados ao exercício da fé e arrependimento (como a salvação), outros
concedidos incondicional e universalmente. Pode-se ver como uma visão de múltiplas
intenções pode se desenvolver ao longo dessas linhas. Um desses benefícios fornecidos pela
expiação é um dom universal da graça preveniente. H. Orton Wiley chama isso de um dos
“benefícios incondicionais” da expiação, envolvendo um “dom gratuito da graça” e “a
restauração do Espírito Santo”. A graça preveniente universal “cancela os efeitos mortíferos
144

do pecado original e restaura a capacidade de responder a Cristo”. Essa visão tem dois
145

problemas: (1) nenhum texto afirma tal dom universal e restaurador, e (2) as descrições dos
humanos, mesmo após a expiação, sugerem que eles ainda precisam de uma obra especial de
Deus para trazê-los ao arrependimento e à fé. (veja Ef 2:1, que vê os cristãos de Éfeso como
anteriormente “mortos” em seus pecados).
A Intenção de Saúde e Riqueza do Evangelho da Prosperidade Uma última formulação de
benefícios ou intenções adicionais na expiação é encontrada em certos segmentos do
movimento pentecostal e carismático que afirmam a provisão de cura física e riqueza na
expiação. Este é um tema importante entre aqueles que defendem a chamada prosperidade,
ou evangelho da saúde e riqueza, como Kenneth Hagin, Joyce Meyer, Kenneth Copeland, Joel
Osteen e muitos outros. Eles citam Isaías 53:4–5 (“pelas suas feridas fomos curados”, NVI) e
afirmam que nada, exceto a falta de fé, impede os crentes de desfrutar a saúde que a expiação
de Cristo lhes proporciona.
146

Há uma série de problemas com essa visão. Biblicamente, Mateus 8:17 vê o cumprimento
de Isaías 53:4 na vida de Jesus, não em sua morte. Empiricamente, existe o problema da
continuação da doença entre os crentes, no Novo Testamento (2 Coríntios 12:7, o “espinho
na carne” de Paulo) e ao longo da história, com a taxa de mortalidade permanecendo
constante em 100 por cento. Teologicamente, essa visão falha em entender o já/ainda não
dos efeitos da expiação. A intenção cósmica na expiação inclui a ausência de doença na nova
criação (Ap 21:4), mas isso faz parte do “ainda não”. Parte do poder da expiação já foi
liberada, e Deus às vezes cura. Mas a remoção completa da doença ainda está no “ainda
não”.

Conclusão Acredito que a visão de múltiplas intenções tem muito a elogiá-la. Primeiro e
mais importante, ele incorpora melhor todos os dados bíblicos. Ele permite uma exegese
 natural dos textos reivindicados em apoio à expiação definida e universal e vai além das
posições tradicionais ao incluir com mais firmeza textos que apóiam uma intenção cósmica.
Segundo e concomitantemente, é mais teologicamente abrangente do que qualquer uma
das duas posições tradicionais. Ao reconhecer tanto uma intenção universal quanto uma
particular, a visão das múltiplas intenções pode relacionar melhor a expiação aos aspectos
objetivos e subjetivos da salvação. Pode afirmar uma provisão universal de perdão e a
satisfação da ira de Deus sem acarretar a salvação universal porque a intenção universal se
relaciona com o lado objetivo, divino. Por causa da cruz, Deus pode ser justo e justificador
de todos os que vêm a ele com fé (Rm 3:25-26). Também pode manter a certeza ou
realidade da salvação dos eleitos porque afirma uma intenção particular, relativa ao lado
subjetivo da salvação. O Espírito de Deus pretende usar a cruz para trabalhar
subjetivamente no coração de alguns, atraindo-os e chamando-os para se apropriarem do
que Cristo providenciou para eles. Além disso, ao acrescentar uma intenção cósmica, essa
visão amplia apropriadamente o escopo da salvação além da humanidade; ela relaciona a
expiação com o tema já/ainda não da escatologia do Novo Testamento.
Em terceiro lugar, permite que ambos os lados preservem pelo menos algumas de suas
principais preocupações. Os defensores da expiação universal acham que a expiação
definida contradiz o amor universal de Deus e, no mínimo, torna problemática uma oferta
genuína do evangelho a todos. A intenção universal afirma o amor universal de Deus e
valida a oferta do evangelho a todos. Os defensores da expiação definida pensam que a
expiação universal leva à salvação universal ou enfraquece a expiação para tornar a
salvação meramente possível. A intenção particular da expiação limita a apropriação
subjetiva da salvação aos eleitos de Deus e torna sua salvação certa.
Acho que as três intenções que este ensaio descreve são suficientes para cobrir todos os
dados bíblicos pertinentes, mas estou aberto a acrescentar a essas três se for mostrada uma
base bíblica clara para outra intenção. Mas, por enquanto, ofereço esses três como uma
formulação adequada das múltiplas intenções da expiação.

Resposta de Thomas H. McCall com Grant R. Osborne John S.

Hammett fez um forte argumento para a “visão de múltiplas
intenções” da extensão da expiação. Ele argumenta que
devemos ver três intenções na expiação: a intenção
“universal” de Deus era “proporcionar o perdão dos pecados
para todos” oferecendo Cristo como a “propiciação para
todos os humanos”; A intenção “particular” de Deus era
“garantir a salvação de alguns”; e a intenção “cósmica” de
 Deus era “reconciliar” as forças do mal derrotando-as e
subjugando-as. Há muito a apreciar neste ensaio bem
informado e bem escrito, e meus comentários seguem em
grande parte seu tratamento dessas três intenções básicas.
Intencionalidade Universal Hammett está convencido de que existem fortes argumentos
teológicos para um aspecto inegavelmente universal da obra expiatória de Cristo. Em sua
opinião, Cristo “morreu para satisfazer a justa ira de Deus contra o pecado humano, servindo
como propiciação para todos os humanos e, assim, provendo redenção e reconciliação para
todos os humanos” (p. 149). Ele reúne uma quantidade impressionante de dados bíblicos em
apoio a essa afirmação. Ele argumenta a partir do uso joanino de world , das declarações
paulinas de todos , e dos exemplos de falsos mestres (por exemplo, 2 Pedro 2:1). Ele trata as
possíveis objeções à sua interpretação de maneira justa e completa e, na maioria dos casos,
não apenas concordei com suas conclusões, mas também admirei seu tratamento das
questões. Hammett também faz algumas observações úteis - embora um tanto superficiais -
sobre o desenvolvimento histórico da doutrina da expiação. É claro (como Hammett
certamente sabe), muito mais poderia ser dito sobre esses assuntos, e muito mais evidências
poderiam ser apresentadas. trazido à tona em nome de argumentos histórico-teológicos para
a extensão universal da expiação. 147

No geral, Hammett também faz um bom trabalho ao abordar algumas objeções teológicas
comuns à expiação universal. Embora ele pudesse utilmente explorá-lo ainda mais,
especialmente útil é sua distinção entre a provisão objetiva da salvação e sua aplicação
subjetiva. Como ele diz, “A provisão objetiva é universal, mas não a aplicação subjetiva” (p.
162). Eu concordo com isso, e também qualquer teólogo reformado que pensa que a obra
regeneradora do Espírito Santo e a resposta genuína e habilitada pela graça do pecador
arrependido fazem a diferença. Além disso, acho que a exclamação de JI Packer de que
“Cristo não ganhou uma salvação hipotética para crentes hipotéticos, uma mera
possibilidade de salvação” está fora do assunto da discussão. Uma vez que nenhum teólogo
148

(que eu saiba) pensa que a salvação é meramente possível, mas nunca real, a preocupação
de Packer é uma pista falsa. Da mesma forma, Hammett faz algumas observações úteis
sobre o argumento de Berkhof da unidade de expiação e intercessão; ele está certo ao
apontar que, embora não saibamos que Cristo não orou pelos não eleitos (João 7 nos
mostra apenas que ele não o fez naquele momento), há boas razões para pensar que ele de
fato o fez ( por exemplo, Lucas 23:34).
Concordo com muito do que Hammett tem a dizer sobre o aspecto universal da expiação.
Mas não tenho certeza de como conciliar o que ele diz sobre isso com o que ele diz sobre a
“intenção particular”.
 Intencionalidade particular Hammett diz que “outra intenção de Deus ao enviar Cristo e
outra intenção de Cristo ao morrer foi, na verdade, garantir a salvação de alguns” (p. 169-70).
Do jeito que está, isso é ambíguo. Sobre algumas maneiras de entender isso, posso afirmá-lo.
Em outras interpretações, a visão se tornaria problemática. Juntando essas declarações com o
que ele disse anteriormente, não tenho certeza do que fazer com suas declarações sobre
“provisão” universal. E dependendo do que ele quer dizer com a conjunção de tais declarações,
ainda não é totalmente óbvio para mim que ele pode escapar completamente da acusação de
que a expiação universal acarreta a salvação universal.
Tenho certeza de que Hammett vai querer resistir ao universalismo. Mas como ele fará
isso? Ele diz que o propósito de Deus é “proporcionar o perdão dos pecados para todos”. Tal
como está, esta afirmação de disposição é bastante ambígua. Poderia ser entendido como
algo assim: (P*) A expiação de Cristo torna o perdão dos pecados disponível e possível para
todos.
Ou poderia ser entendido como algo mais parecido com isto: (P**) A expiação de Cristo
torna o perdão dos pecados real para todos.
Se (P**) for pretendido, então por que não devemos concluir que o universalismo é
verdadeiro? Se todos os pecados de todos os pecadores já foram perdoados, então por que
nem todos foram salvos? O argumento do “duplo perigo” de Owen voltaria a aparecer. Dada
a insistência de Hammett de que há uma distinção clara e importante entre a
universalidade da provisão objetiva e a particularidade da aplicação subjetiva, certamente
ele não pretende (P**).
Assim, o teórico das múltiplas intenções endossará (P*) (que, de qualquer forma, parece
gozar de forte apoio bíblico prima facie )? Hammett reconhece que pode haver diferentes
149

versões de visões de múltiplas intenções, incluindo algumas que são claramente não
deterministas e que podem endossar (P*) de todo o coração (e sem implicar
universalismo). Mas dado o seu compromisso com a sua “compreensão da soberania de
Deus na salvação. . . e a natureza incondicional da eleição” (p. 182), sua própria versão não
parece estar aberta a tais pontos de vista. Seu próprio relato afirma uma doutrina
amplamente “reformada” da predestinação, mas isso torna difícil saber o que “disponível e
possível para todos” pode significar. Se o decreto que tudo determina de Deus é a razão
última alguns pecadores perecem, então o que significa dizer que os benefícios salvíficos da
obra de Cristo estão disponíveis para eles? Se o decreto de eleição de Deus, que tudo
determina, pretende excluir alguns pecadores, então que sentido podemos dar a uma
afirmação de que Deus pretende tornar a salvação possível e disponível para eles? Confesso
que o significado dessa afirmação me escapa.
Aparentemente, Hammett quer dizer algo assim: Cristo morreu para tornar os benefícios
salvíficos de sua expiação disponíveis para todos . Se eu o estou entendendo corretamente,
ele também parece querer dizer algo assim: o decreto determinante de Deus garante que os
pecadores réprobos persistirão em sua rebelião pecaminosa e nunca aceitarão a salvação.
trabalho não são acessíveis a todos . Mas como os benefícios salvíficos da expiação estão
realmente disponíveis para aqueles para quem eles não são acessíveis? Não entendo como
150

isso pode funcionar, então é difícil ser otimista sobre isso. Além disso, e apesar dos
protestos de Hammett, essas intenções realmente parecem contraditórias. Talvez este não
seja realmente o ponto de vista de Hammett (e espero que não seja) - em tal caso, então,
que este seja um pedido de esclarecimento e uma nota de cautela para aqueles que
endossam o determinismo teológico .
Todos os não universalistas podem concordar que a aplicação subjetiva é distinta da
provisão objetiva, e também devem concordar que a aplicação subjetiva é limitada. Mas o
que, em última análise, o limita? O determinista teológico pode dizer que a rebelião e a
incredulidade do pecador o limitam. O determinista teológico estaria correto, mas o
determinista teológico também deve admitir que o pecador persiste em sua rebelião e
incredulidade porque Deus determina que ela o fará. Então, o decreto de Deus que tudo
determina não é o fator decisivo final? hammet pensa que sua visão é vantajosa porque
pode explicar o testemunho bíblico de todo o escopo da ação amorosa de Deus em Cristo e
o testemunho bíblico da particularidade da eleição. Mas não tenho tanta certeza de que sua
“visão de múltiplas intenções” realmente possa reivindicar essa vantagem. Considere um
texto como Ezequiel 18:23: “Tenho eu algum prazer na morte do ímpio? declara o SENHOR
SOBERANO . Em vez disso, não estou satisfeito quando eles se desviam de seus caminhos e
vivem?” (NVI). Este texto não diz apenas que Deus queria fazer alguma “provisão” de
salvação que nunca foi realmente destinada a eles ou acessível a eles de qualquer maneira.
Em vez disso, diz que ele “não tem prazer” na morte dos ímpios, mas fica satisfeito quando
eles se desviam de seus maus caminhos e vivem.
Ou considere Ezequiel 33:11: “'Tão certo como eu vivo, declara o Soberano SENHOR , não
tenho prazer na morte dos ímpios, mas sim em que eles se convertam de seus caminhos e
vivam. Vez! Afaste-se de seus maus caminhos! Por que você vai morrer, povo de Israel?” Este
texto não diz que Deus desejou apenas fazer uma “provisão” para os pecadores que eles não
poderiam – dado seu decreto que tudo determina – ter acesso de qualquer maneira. Em vez
disso, o texto nos diz que a vida de Deus está ligada ao seu desejo de que os pecadores
rebeldes cheguem ao arrependimento e à fé. " Tão certo como eu vivo ", diz Deus - o próprio
Deus não teria vida se não desejasse a salvação desses pecadores ! Não há nenhum indício
neste texto de que Deus tenha algum desejo secreto de destruí-los; em vez disso, Deus liga
sua própria vida às suas boas intenções para com esses pecadores rebeldes. Tampouco há a
menor indicação de que Deus esteja de alguma forma trabalhando para determinar sua
condenação. Ao contrário, Deus inequivocamente coloca a bola na quadra deles: “Vire!
Afaste-se de seus maus caminhos! Por que você vai morrer, povo de Israel?” Como Pedro
coloca, Deus “não quer que ninguém pereça, mas que todos cheguem ao arrependimento”
(2 Pedro 3:9 NVI). Ele não pretende tornar algo meramente “disponível” para eles. Ele
realmente pretende fazer uma provisão, mas também quer que eles a recebam e se
arrependam. Deus não pretende, então, apenas fornecer algo para eles que ele então torna
inacessível a eles por seu decreto que tudo determina. Em vez de, ele não quer que ninguém
pereça, mas quer que todos cheguem ao arrependimento . 151

Intencionalidade Cósmica Hammett também aborda (embora muito mais brevemente) a

“intenção cósmica” de Deus na obra de Cristo. Isso é visto nos temas de “reconciliação e
vitória” (p. 184). Em minha opinião, muito do que ele diz sobre a vitória reflete de perto
algum ensinamento bíblico importante – embora às vezes negligenciado – sobre a obra de
Cristo. Não está claro para mim que algumas visões teológicas tenham espaço para apreciar a
natureza dessa vitória; se Berkhof está certo ao dizer que “pode ser estabelecido, antes de
tudo, como um princípio geral, que os desígnios de Deus são sempre seguramente eficazes e
não podem ser frustrados pelas ações do homem”, então não é imediatamente óbvio
exatamente o que é conquistado. Se o determinismo teológico é verdadeiro e tudo está
152

sempre e necessariamente de acordo com a vontade de Deus, então o que significa “vitória”?
Pelo que ele diz, não tenho certeza de qual é a posição de Hammett nessa questão. No entanto,
o que Hammett diz em geral sobre a vitória é útil.
Para resumir minha resposta a esse ponto, embora eu não use a linguagem de “intenções
múltiplas”, acho muito a apreciar e afirmar no tratamento de Hammett. Posso afirmar que o
desígnio do Deus Triúno foi prover a salvação de todos e certamente salvar aqueles que se
arrependem e crêem. Minha discordância é com seus esforços para conciliar essas
afirmações com o que considero ser uma visão errônea da ação divina; começam a surgir
dificuldades com sua visão da eleição incondicional, e os problemas são aprofundados pelo
determinismo.

Graça Preveniente Felizmente, Hammett reconhece que o relato da “graça preveniente

Arminiana” também pode afirmar muito do que ele diz. Mas, infelizmente, ele rejeita essa
teologia - e no espaço de uma única frase: “Essa visão tem dois problemas: (1) nenhum texto
afirma um dom restaurador tão universal e (2) descrições de humanos, mesmo após a
expiação, sugerem que eles precisarão de uma obra especial de Deus para trazê-los ao
arrependimento e à fé (como Ef 2:1, que vê os cristãos de Éfeso como anteriormente 'mortos'
em seus pecados)” (p. 192).
Este não é o lugar, nem há espaço, para uma defesa completa da venerável doutrina da
graça preveniente. Mas três pontos se destacam em resposta.
Primeiro, o rótulo “relato da graça preveniente arminiana” pode sugerir que a doutrina
da graça preveniente é exclusiva das tradições arminianas. Mas isso seria profundamente
enganoso. A doutrina da graça preveniente (de uma forma ou de outra) é encontrado em
153

toda a tradição cristã. Por exemplo, Agostinho ensina claramente uma doutrina da graça
preveniente. Alguns intérpretes consideram Agostinho (pelo menos o Agostinho maduro
154

das controvérsias antipelagianas) como um determinista teológico; talvez eles protestem

que a visão de Agostinho implica que a graça preveniente é sempre bem-sucedida. Mas tais
155

intérpretes devem observar cuidadosamente que, embora Agostinho insista que ninguém
pode querer crer à parte da graça preveniente de Deus, ele também diz que a vontade que
foi exercida pela graça de Deus pode tanto aceitar e ceder a Deus ou rejeitar e se opor a
Deus. Agostinho também deixa claro que Deus deseja que todos sejam salvos, mas não
extinguiu o livre arbítrio com o qual os pecadores rejeitam a Deus. Deus determina todos
156

os movimentos da vontade humana? De modo algum, pois Agostinho exclama: “Em nenhum
lugar, porém, nas Sagradas Escrituras encontramos uma afirmação como 'Não há vontade,
mas vem de Deus'. E com razão não está escrito assim, porque não é verdade: caso
contrário, Deus seria o autor até dos pecados. Agostinho está longe de ser o único em sua
157

defesa da graça preveniente. Considere alguns exemplos: o Segundo Concílio de Orange

afirma a graça preveniente – e o faz enquanto rejeita o “semipelagianismo”. Tomás de
158

Aquino concorda que a graça é apropriadamente dividida em graça preveniente e

subsequente. O Acordo de Regensburg (1541), onde proeminentes teólogos católicos
159

romanos como Gasparo Contarini e Johann Gropper, bem como luminares protestantes
como o teólogo reformado Martin Bucer e o teólogo luterano Philipp Melanchthon
conseguiram chegar a algumas áreas substanciais de acordo sobre a doutrina da
justificação, endossa a preveniência da graça. Entre os teólogos escolásticos luteranos,
160

pensadores importantes como Johann Wilhelm Baier e Johann Andreas Quenstadt também
abraçaram a doutrina. Claro, Arminius também acredita na graça preveniente, mas ele está
161

longe de ser original ao fazê-lo.

162

Em segundo lugar, consideremos a crítica de Hammett de que “nenhum texto afirma” tal
doutrina. Aqui eu relembro as observações úteis de Carl Trueman sobre a formulação
doutrinária. Trueman se opõe - corretamente em minha opinião - contra o tipo de
biblicismo estreito método teológico segundo o qual alguma proposta doutrinária conta
como “bíblica” se e somente se puder ser demonstrada a partir de alguma passagem
discreta. Trueman mostra que muitas doutrinas importantes da ortodoxia cristã (como a
doutrina da Trindade, ou, pode-se acrescentar, as duas naturezas de Cristo em uma pessoa)
podem ser consideradas propriamente “bíblicas” mesmo na ausência de um texto de prova.
Mesmo que tais doutrinas não possam ser comprovadas por nenhum texto único, elas
merecem aceitação e afirmação porque nos ajudam a entender o testemunho bíblico
quando considerado como um todo. Não acho persuasivo o caso de Trueman para a
expiação definida, mas aprecio suas observações sobre o método teológico. Portanto,
considere: se é possível defender a doutrina da graça preveniente a partir de vários temas
que de fato são encontrados em abundância nas Escrituras - para começar, (1) a depravação
e incapacidade dos pecadores humanos; (2) a responsabilidade dos pecadores; e (3) as
boas intenções imaculadas de Deus para toda a humanidade — então a doutrina pode
desfrutar não apenas de um forte precedente histórico, mas também de um sólido
fundamento bíblico. Sob essa luz, a rejeição de Hammett parece precipitada e injustificada.
Mas antes de partir dessa reclamação, deixe-me observar que não é nada óbvio que não
haja base bíblica explícita (na forma de um texto-chave ou conjunto de textos) para a
doutrina. Hammett diz que não existe tal base, mas ele nunca considera passagens como
João 1:9 (“A verdadeira luz, que alumia a todos, veio ao mundo”) ou Tito 2:11 (“Pela graça
de Deus apareceu, trazendo salvação para todos os homens”). 163

Finalmente, Hammett observa: “Descrições de humanos, mesmo após a expiação,

sugerem que eles ainda precisam de um trabalho especial de G. para levá-los ao
arrependimento e à fé”. Muitos arminianos clássicos irão – ou pelo menos poderiam e
deveriam – concordar com Hammett. Mas não consigo ver como isso conta contra a
doutrina da graça preveniente.
 Conclusão John S. Hammett nos deu uma declaração informada e bem formada de uma
visão de “múltiplas intenções” da expiação. Ele se baseia nas Escrituras e na tradição cristã
(especialmente batista); ele faz uso proveitoso de pontos de vista “subjetivos” e “ Christus
Victor ”; ele aborda várias objeções potenciais à sua proposta; e no geral ele faz um forte
argumento para isso. Embora eu tenha preocupações sobre alguns elementos dele, isso não
deve obscurecer minha apreciação por seu trabalho. Na verdade, acho que o que ele diz pode
ser muito promissor para os cristãos contemporâneos que buscam entender a obra de Cristo,
especialmente se esses cristãos estiverem dispostos a evitar o determinismo e reforçar a
proposta afirmando a doutrina da graça preveniente.

Resposta de Carl R. Trueman Não deveria ser nenhuma

surpresa que minha resposta a John Hammett indique que
ele e eu compartilhamos mais pontos em comum do que com
Osborne. Eu também gostaria de confirmar a afirmação de
Hammett sobre a necessidade de uma discussão sobre esta
questão que seja caridosa e conduzida dentro do contexto de
um cristianismo católico compartilhado e aceito. John Owen,
a quem Hammett cita como um dos que falharam nisso, foi
talvez um homem de seu tempo, quando o rótulo arminiano
representava algo mais sinistro do que um simples rótulo
teológico. Também carregava implicações do socinianismo e
até mesmo de um catolicismo cripto-romano para o ouvido
inglês. Vivemos em uma época em que os riscos teológicos
ainda podem ser altos, mas os riscos sociais e políticos são
consideravelmente menores.
Hammett também está certo quando vê esse desacordo como sendo entre irmãos. Isso,
de fato, refletiu-se um pouco nas origens do debate no século XVII. Reconhecidamente, pela
razão mencionada acima, os arminianos foram objeto de dura retórica dos reformados. Mas
as diferenças entre aqueles como Owen, os amiraldianos e os hipotéticos universalistas
(conforme definido em meu próprio ensaio) eram tais que a retórica costumava ser muito
mais calma, refletindo a proximidade de posições e o terreno comum compartilhado.
No nível da terminologia, concordo que “expiação definida” é uma designação melhor do
que “expiação limitada”, embora talvez eu possa argumentar a favor de outra ainda melhor:
expiação efetiva . Esta é a chave para a questão, se alguém considera a expiação como algo
que realmente alcança ou simplesmente torna algo possível. Eu acredito que é inútil, no
entanto, juntar tudo o que eu chamaria de hipotéticas posições universalistas. O
amiraldianismo é uma reconstrução específica e técnica da teologia federal com vistas a
manter uma intenção universal na expiação. Muitos universalistas hipotéticos não operam
com uma estrutura pactual bem elaborada e, portanto, não são estritamente amiraldianos.
Este não é simplesmente um ponto semântico, já que a maneira pela qual a vontade de Deus
de salvar é interpretada em esquemas universalistas hipotéticos amyraldianos e
alternativos é diferente.
Embora esse núcleo comum do compromisso protestante evangélico com a linguagem da
expiação substitutiva penal seja algo que todos nós três compartilhamos, somos distintos
um do outro pela estrutura teológica mais ampla dentro da qual esse conceito deve ser
colocado e de fato compreendido. Hammett e eu compartilhamos uma estrutura
tipicamente agostiniana, enquanto Osbourne mantém uma abordagem arminiana mais
clássica. No entanto, mesmo entre Hammet e eu há uma diferença importante: uma
substituição que é para certas pessoas em particular e eficaz para elas precisamente porque
é uma substituição diferente de uma substituição que é para todos em geral e eficaz para
ninguém em particular. A crítica da redenção particular que impede o pregador de dizer:
“Cristo morreu por você” é certamente séria; mas o defensor do universalismo hipotético
enfrenta um que é indiscutivelmente mais sério: o que significa dizer “Cristo morreu por
você”, quando ele morreu por todos? Se Cristo morreu da mesma forma substitutiva para
aquele que morre em Cristo e para aquele que morre fora de Cristo, Cristo realmente
substituiu alguém de alguma maneira significativa e salvadora?
Isso também nos aponta para o chamado argumento do “duplo risco”: se Cristo morreu
pelos pecados de todos, isso não exige salvação universal ou equívoco para evitar o
problema dos pecados daquele que morreu fora de Cristo sendo punido duas vezes - uma
vez na cruz e depois novamente na eternidade? Novamente, aqui está o problema de definir
o que exatamente o hipotético universalista está reivindicando quando diz que Cristo
substituiu tudo. Para usar uma analogia: se um amigo paga minha multa por excesso de
velocidade e leva meus pontos de penalidade em sua licença, ele me substituiu. Se, no
entanto, minha esposa for pega em alta velocidade e um amigo simplesmente criar a
possibilidade de ela pagar a multa, ou se ela pagar a multa, mas minha esposa ainda
enfrentar exatamente a mesma multa, então ela realmente não substituiu minha esposa da
maneira como meu amigo me substituiu. Podemos usar a mesma linguagem sonora
impressionante para ambas as situações, mas estamos usando essa linguagem de forma
equivocada.
Pode-se também acrescentar aqui que o problema de Hammett decorre de uma falha em
permitir que o Antigo Testamento estabeleça as categorias para a compreensão do Novo. O
Antigo Testamento desenvolve noções de sacrifício e substituição e fornece o fundamento
básico para entender o mesmo no Novo. Precisamos levar toda a Bíblia a sério quando
abordamos a morte de Cristo, e o ponto central dessa tarefa é garantir que coloquemos a
morte de Cristo no mesmo contexto que Paulo e os outros escritores do Novo Testamento
fizeram. Esse contexto não é simplesmente o do pecado e da salvação, mas também da
história da redenção conforme ela se desenvolve no antigo Israel e depois culmina em
Cristo. O contexto para os textos do Novo Testamento não é simplesmente o Novo
Testamento, mas também o Antigo Testamento. Devemos permitir que o Antigo Testamento
molde como entendemos a substituição. Assim, Isaías 53, por exemplo, é crucial, assim
como Levítico 16. O fato de John Hammett apenas tocar brevemente no texto de Isaías e não
abordar em profundidade como o Novo Testamento o aborda é uma séria fraqueza em seu
argumento. O fato de ele não mencionar Levítico 16 – certamente o texto-chave para
entender o sacrifício no Antigo Testamento – é uma omissão séria. Pode-se usar a
linguagem da substituição em relação ao sacrifício, mas se essa linguagem não estiver
enraizada explicitamente em Levítico 16, haverá uma vulnerabilidade problemática à
acusação de não permitir que a Bíblia molde como essa terminologia é usada e
compreendida.
Isso também se conecta a outro aspecto do caso bíblico que o ensaio de Hammett parece
minimizar: o Novo Testamento enfatiza que a expiação realmente realiza a salvação que
Deus pretende realizar por meio dela. o hipotético O universalista deve inevitavelmente
cortar a conexão causal imediata entre a morte de Cristo e a efetiva realização da salvação
no crente, assim como deve também cortar a conexão entre o propósito da morte de Cristo
(para prover salvação para todos) e a intercessão de Cristo. (para prover salvação apenas
para alguns). Assim, aqueles versículos no Novo Testamento que falam da morte realmente
comprando a salvação para o povo de Deus são destituídos de seu poder (por exemplo, Atos
20:28; Tito 2:14; cf. João 1:29; 1 João 2:2, que usa a linguagem de expiação e propiciação
nesta conexão). Quando alguém olha para a relação entre Levítico 16 e Hebreus 9–10, vê
que morte, oblação e intercessão fazem parte de uma ação sacerdotal unificada que culmina
no perdão e remoção do pecado para o povo de Deus. Além disso, a conexão entre Isaías 53
e 1 Pedro 2:22-25 torna clara a conexão causal entre o sacrifício de Cristo e a efetiva
realização da salvação. De fato, uma das verdadeiras fraquezas do ensaio de Hammett é sua
falha em colocar a morte de Cristo no Novo Testamento firmemente dentro do contexto do
Antigo Testamento. Ao fazer isso, ele perde o contexto histórico-redentor mais amplo da
obra de Cristo e também a conexão crítica entre sacrifício e aplicação.
Uma vez que grande parte do ensaio de Hammett cobre questões exegéticas relacionadas
a textos específicos, não responderei a elas aqui. Para uma discussão exegética adicional e
mais elaborada das passagens-chave, o leitor deve consultar os vários ensaios em From
Heaven He Came and Sought Her . Quanto aos meus pontos de vista, o leitor é capaz de
164

comparar os dois ensaios e fazer um julgamento ponderado sobre quem, se algum de nós,
tem o melhor caso em quaisquer textos específicos e no testemunho bíblico em geral. Fiquei
surpreso, no entanto, que o ensaio de Hammett visa principalmente refutar a posição da
expiação definida. Uma vez que os defensores da expiação definida e os universalistas
hipotéticos calvinistas compartilham um terreno mais comum uns com os outros do que
com os arminianos, essa ênfase parece um pouco estranha.
A seção histórica de Hammet é uma boa visão geral da história da questão, embora ele
tenda a reduzir a questão àqueles que fazem declarações diretas sobre a extensão e a
intenção da expiação. Como tantas outras doutrinas cristãs, as formulações posteriores
emergem de uma matriz complicada de outras posições dogmáticas. Assim, as visões
reformadas dos séculos XVI e XVII sobre a expiação também se opõem ao pano de fundo
não apenas da lógica influente do argumento anselmico apresentado em Cur Deus Homo?
mas também dos debates um tanto mais misteriosos entre tomistas e escotistas. Esses
últimos debates serviram para enfatizar a vontade de Deus ao construir o valor (e,
portanto, a intenção) da expiação. Como tal, eles são cruciais.
As duas últimas décadas viram um destrono definitivo de João Calvino como referência
da expiação. Agora é geralmente aceito que a Reforma sempre foi um trabalho em
andamento e que o pensamento de figuras individuais só pode ser usado com cautela como
um medidor de ortodoxia. Calvino e companhia pensavam em termos de confissões, não
contribuições pessoais. Então, não é o caso de seus seguidores, como eles, adotaram a
expiação definida. John Davenant, por exemplo, parece ter sido um hipotético universalista
e também foi delegado no Sínodo de Dordt. Além disso, a controvérsia Amyraldian estava
apenas começando durante o tempo da Assembleia de Westminster e, portanto, é abordada
apenas tangencialmente nos documentos confessionais. A situação histórica é muito mais
complicada do que permite uma simples distinção “relatório da maioria/relatório da
minoria”.
Em alguns sentidos, isso talvez possa ser visto como um fortalecimento da posição de
“causa majoritária” de Hammett. No entanto, eu argumentaria que o que a história
realmente indica não é a existência de um punhado de posições claramente definidas que
tinham seus próprios partidários, mas sim uma situação muito mais complicada em que
uma variedade de teólogos sustentava uma variedade de pontos de vista, alguns dos quais
diferiam de um. outro de maneiras sutis, outros em assuntos mais significativos. O jogo dos
números é, na verdade, de pouca utilidade para estabelecer qualquer caso, a menos que a
taxonomia usada seja suficientemente intrincada para fazer justiça à gama de pontos de
vista.
Eu também acrescentaria a isso o fato histórico de que os entendimentos reformados da
expiação foram desenvolvidos juntamente com a elaboração do papel de sumo sacerdote de
Cristo em sua mediação. Como em minha resposta a Osborne, insistiria na necessidade de a
questão da extensão da expiação e da intenção divina por trás dela ser conectada a uma
gama mais ampla de questões doutrinárias (e, portanto, exegéticas) e não simplesmente
pela questão de se este ou aquele texto, ou este ou aquele teólogo, ensinou uma expiação
definida.
Mais uma vez, vejo isso como a maior fraqueza no caso de Hammett, assim como no caso
de Osborne. A falha em colocar a morte de Cristo dentro do contexto do papel mediador de
Cristo é crucial. Alguns anos atrás, abordei esse assunto em resposta à crítica de Alan
Clifford a John Owen sobre a expiação. O que chamou a atenção na crítica de Clifford foi seu
silêncio virtual sobre a questão do sacerdócio. Se Cristo é um sacrifício pelo pecado, como
Hammett acredita clara e corretamente, então esse sacrifício deve ser entendido da
maneira como a Bíblia entende o sacrifício. É assim que os escritores do Novo Testamento
operam: eles colocam Cristo dentro de um contexto do Antigo Testamento. De forma mais
restrita, eles colocam seu sacrifício expiatório dentro das trajetórias estabelecidas pelo
Antigo Testamento em relação ao sacerdócio e à oferta. Isso não tem apenas implicações
para entender por quem o sacrifício é oferecido; exige também que entendamos a ação
sacerdotal de Cristo como um todo unificado. Podemos passar o tempo todo falando sobre a
morte de Cristo, sobre sua extensão, sobre sua intenção; em vez disso, devemos gastar
nosso tempo falando sobre a mediação sacerdotal de Cristo, pois isso exige que vejamos
morte e oferta, expiação e intercessão, como dois lados da mesma moeda teológica.
Hammett distingue corretamente o que ele chama de aspectos objetivos e subjetivos da
expiação, mas não os conecta ao sacerdócio completo de Cristo – morte e intercessão – que
é o que a Bíblia faz e é crucial para a perspectiva trinitária em relação à qual sua discussão
sobre o Espírito parece apontar corretamente.
Um exemplo de onde isso é tão pertinente seriam os comentários de Hammett sobre a
alegação dos defensores da expiação definida de que sua visão subverte a doutrina da
Trindade ao colocar um conflito básico entre a vontade de Deus Pai e a vontade de Deus.
Deus Filho. Hammett enfrenta a objeção apontando para a ideia de duas vontades.
Esta é uma área complicada, mas um ou dois pensamentos vêm à mente como resposta.
Primeiro, há as questões teológicas levantadas pela particularidade explícita da oração do
sumo sacerdote em João 17. Este é um texto central para os defensores da expiação
definida. Isso não ocorre porque fornece apenas um texto de prova que fala de limitação
que pode ser comparada a textos universais em outros lugares. Textos de prova podem
levar o debate apenas até certo ponto. Muito mais importante é o contexto mais amplo da
Escritura como um todo e o ser e a ação de Deus. A oração sumo sacerdotal nos leva às
relações pessoais internas e à atividade do Deus Trinitário na execução da salvação. É,
portanto, fundamental para entender a obra de Cristo na cruz. Ela revela a natureza da
intercessão de Cristo como sumo sacerdote, uma intercessão que não pode ser tomada
isoladamente de sua morte. São dois lados de uma mesma moeda. Além disso, a grande
confiança que o cristão pode ter na intercessão de Cristo é que, sendo um com o Pai, ele não
pede nada que o próprio Pai não queira. O Pai dá ao Filho o que ele quer, pois eles querem
exatamente a mesma coisa. John Hammett evita esse problema ao não conectar o Calvário à
intercessão celestial. É aí que a questão do conflito de vontades se torna aguda, e é também
onde a ideia de duas vontades se torna incoerente. Cristo está orando para que todos sejam
salvos? Nesse caso, seu Pai nega seu pedido. Cristo está orando para que apenas alguns
sejam salvos? Então a intenção por trás da morte de Cristo e aquela por trás de sua
intercessão são diferentes. Isso levanta algumas questões: O ofício sacerdotal de Cristo é
unificado? A declaração “Deus deseja que Cristo morra por todos” em um sentido não
qualificado tem algum significado real? Certamente é uma frase atraente, mas parece não
ter substância teológica.
Também não estou convencido de que haja ganhos práticos reais (em oposição a
simplesmente retóricos) a serem obtidos com a ideia de duas vontades. Os defensores da
redenção particular discordam neste ponto, com alguns (como John Piper) achando a
distinção útil. Minha própria posição é mais cautelosa. Assim, se nós, por uma questão de
165

argumento, coloque João 17 de lado e reflita sobre a natureza do sacerdócio de Cristo em

termos das duas vontades, ficamos confusos. O que realmente significa dizer que Deus
deseja salvar a todos e não salvar a todos ao mesmo tempo? De que vale a vontade universal
de salvar a todos quando a longa e escura sombra da vontade particular de salvar apenas
alguns está sempre lá para escurecer o horizonte? Pregar: “Cristo morreu por você (mas a
verdadeira intenção salvífica de Deus pode não se aplicar a você por causa da eleição
soberana de Deus)” não parece oferecer nada significativamente diferente do pregado por
muitos defensores da expiação definida. O universalismo hipotético parece um truque de
mágica neste ponto - o calvinismo sem a dor.
Quanto à exegese dessas passagens que parecem postular duas vontades em Deus em
relação ao desejo de salvar, a teologia reformada ofereceu uma variedade de soluções ao
longo dos anos. Alguns foram resolvidos simplesmente por meio de exegese contextual.
Outros foram abordados refletindo sobre a doutrina de Deus. Por exemplo, Ezequiel 33:11
afirma que Deus não tem prazer na morte do ímpio. Podemos usar isso, como Erasmo fez
contra Lutero, para defender algum tipo de vontade ou desejo em Deus de ver todos salvos.
Uma abordagem alternativa seria vê-la como semelhante a como a linguagem comum
funciona para muitas pessoas em relação à pena de morte. Não tenho prazer na execução de
um criminoso; Eu desejaria que nenhum criminoso fosse condenado à morte por um crime;
mas acho que tais execuções, embora lamentáveis, são totalmente desejáveis em outro
sentido - o de punir um crime e demonstrar publicamente que os inocentes serão
protegidos e os culpados serão tratados de maneira justa. Esta posição, articulada por
Francis Turretin, permite que Deus possa desejar algo que ele realmente escolhe não
realizar. Podemos acrescentar que as complexidades e paradoxos de um mundo que não é
como Deus planejou que fosse, onde o mal penetrou e causou estragos, colocaram limites
em nossas próprias capacidades noéticas de compreender a mente de Deus, mesmo como
ele a revelou em Escritura.
Eu poderia fazer uma série de outras pequenas queixas. A referência de Hammett à sua
abordagem de intenção universal como permitindo “exegese mais natural” de certos textos
levanta a questão do que é “mais natural”. Para o particularista convicto, tal leituras
universais parecem ir contra a analogia da Escritura como um todo e, portanto, estão longe
de serem “naturais”. Além disso, minha maior preocupação com o universalismo hipotético
não é que ele aponte para o universalismo completo ou que enfraqueça a expiação ao
tornar a salvação meramente possível. Para mim, ele falha em fornecer um relato coerente
do ensino bíblico sobre sacerdócio e sacrifício, conforme flui do Antigo Testamento para o
Novo e encontra suas expressões mais elaboradas em João 17 e na cristologia do livro de
Hebreus.
No entanto, sou grato a Hammett por sua afirmação tanto da soberania de Deus na
eleição quanto da natureza penal da expiação, mesmo que eu suspeite que entendemos esse
componente penal de maneiras significativamente diferentes.

1
Wayne Grudem, Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine (Grand Rapids: Zondervan, 1994), 603.
Timothy George observa que dos cinco pontos do calvinismo, a expiação limitada é o “menos proeminente nas Escrituras”
( Amazing Grace: God's Pursuit, Our Response , 2ª ed. [Wheaton; Crossway, 2 011], 92).
2
Andrew David Naselli, ao dar dez sugestões para evitar cisma doentio sobre esta questão, usa esta frase para o tipo de
retórica encontrada na famosa defesa de John Owen da expiação limitada, e ele encoraja os cristãos a evitar tal retórica
(“Argumento de John Owen para a Expiação Definida Atonement in The Death of Death in the Death of Christ: A Summary
and Evaluation,” The Southern Baptist Journal of Theology 14, nº 4 [inverno de 2010 ]: 60–82).
3
Terry Miethe, “O Poder Universal da Expiação”, em A Graça de Deus e a Vontade do Homem: Um Caso para o
Arminianismo , ed. Clark Pinnock (Minneapolis: Bethany House, 1989), 91, ênfase no original.
4
Louis Berkhof, Teologia Sistemática , 4ª ed. (Grand Rapids: Eerdmans, 1949), 393–94. Itálico no original.
5
Veja, por exemplo, o título do livro sobre o assunto de RB Kuiper, For Whom Did Christ Die? Um Estudo do Desígnio
Divino da Expiação (Grand Rapids: Eerdmans , 1959).
6
Norman Douty, A Morte de Cristo , rev. ed. (Irving, TX: Williams & Watrous, 1978), 40, e David L. Allen, “The Atonement:
Limited or Universal?” em Whosoever Will: A Biblical-Theological Critique of Five-Point Calvinism , ed. David L. Allen e Steve
W. Lemke (Nashville: B&H Academic, 2010), 64, dizem que a expiação definida pode afirmar apenas uma suficiência
intrínseca e hipotética, em oposição a uma suficiência extrínseca e real. Thomas J. Nettles, By His Grace and for His Glory: A
Historical, Theological, and Practical Study of the Doctrines of Grace in Baptist Life (Grand Rapids: Baker, 1986), 302–5,
embora ele próprio seja um defensor da expiação definida, concorda que uma limitação na intenção significa uma
limitação na suficiência. Ele reconhece que sua visão é minoritária no campo da expiação definida.
7
Roger E. Olson, Against Calvinism (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 137, argumenta: “A crença na expiação limitada, na
redenção particular, torna impossível fazer uma oferta bem-intencionada do evangelho da salvação a todos
indiscriminadamente. ” Allen (“The Atonement”, pp. 97–102) e Kenneth Keathley ( Salvation and Sovereignty: A Molinist
Approach [Nashville: B&H Academic, 2010], pp. 207–8), expressam uma preocupação semelhante.
8
Então, Augustus H. Strong, Teologia Sistemática (Valley Forge: Judson, 1907), 771–73; Robert Lightner, The Death Christ
Died: A Biblical Case for Unlimited Atonement , 2ª ed. (Grand Rapids: Kregel, 1998), 46–47; Gordon Lewis e Bruce
Demarest, Nossa Necessidade Primária, Provisão Expiatória de Cristo , vol. 2 de Integrative Theology (Grand Rapids:
Academie Books, 1990), 409–10. Vários defensores da expiação limitada acreditam que podem dizer: “Cristo morreu por
todos”, mas em um sentido diferente daquele em que Cristo morreu pelos eleitos. Ver Robert Dabney, Systematic Theology ,
2ª ed. (St. Louis: Presbyterian Publishing; reimpressão, Edimburgo: Reino Unido e Carlisle, PA: Banner of Truth, 1985),
527; William GT Shedd, Teologia Dogmática , 3ª ed., ed. Alan J. Gomes (Phillipsburg, NJ: P&R, 2003), 743; Grudem, Teologia
Sistemática , 602.
9
Tal afirmação tem sido associada à visão Christus Victor da natureza da expiação, mas também é afirmada por vários
defensores da expiação definida, como Kuiper, For Whom Did Christ Die? , 95–100. Ele foi desenvolvido de forma mais
completa por Gary Shultz Jr. em sua dissertação (“A Biblical and Theological Defense of a Multi-Intentioned View of the
Atonement” [dissertação de doutorado, The Southern Baptist Theological Seminary, 2008], 203–24 ) e em um artigo
posterior (“The Reconciliation of All Things in Christ,” Bibliotheca Sacra 167 [outubro-dezembro de 2010] : 442–59).
10
Ver John Murray, Redemption Accomplished and Applied (Grand Rapids; Eerdmans, 1955), 61–62. Ver também Roger
Nicole, Nosso Soberano Salvador (Rossshire, Grã-Bretanha: Christian Focus, 2002), 58; e Kuiper, por quem Cristo morreu?
78-100, entre muitos outros, que afirmam alguns benefícios universais não redentores da expiação.
11
Ver, por exemplo, Nicole, Our Sovereign Savio ur , 50–52.
12
Para uma apresentação mais completa dos versículos em apoio a Cristo fazendo uma provisão geral na expiação,
consulte Douty, The Death of Christ , 68–127, e Shultz, “Multi-Intentioned View ”, 101–151.
13
George E. Ladd, A Theology of the New Testament (Grand Rapids: Eerdmans, 1 974), 226.
 14
John Owen, “A Morte da Morte na Morte de Cristo”, em The Works of John Owen , ed. William Goold (Avon,
Grã-Bretanha: Johnstone & Hunter, 1850–53; reimpressão, Carlisle, PA: Banner of Truth Trust, 1967), 10:302. Veja a tabela
detalhada sobre os significados de “mundo d”, 304–5.
15
Evangelical Dictionary of Theology , 2ª ed., sv “Atonement, Extent of,” por Walter A. El well, 116.
16
Aqueles que usam “humanidade” ao discutir o uso que John faz do mundo incluem Gerald Borchert, John 1–11 , NAC
(Nashville: B&H, 1996), 184; FF Bruce, O Evangelho de João: Introdução, Exposição e Notas (Grand Rapids: Eerdmans,
1983), 53; e Andreas Köstenberger, John , BECNT (Grand Rapids: Baker, 2004), 129. Bruce (ibid., 53) e Köstenberger (ibid.,
165) veem a “nota universal” na linguagem de John .
17
Bruce, Evangelho de João , 89.
18
Salvo indicação em contrário, todas as passagens das Escrituras foram extraídas da Versão Padrão em Inglês.
19
Murray, Redenção , 72 .
20
Owen vê a expressão como referindo-se a judeus e gentios (“Death of Death”, p. 302); Robert Yarbrough argumenta que
“refere-se aos crentes espalhados por toda parte e em todos os tempos” ( 1–3 John , BECNT [Grand Rapids: Baker
Academic, 2008], 80). Murray ( Redemption , 73–74) e Roger Nicole (“The Case for Definite Atonement,” Bulletin of the
Evangelical Theological Society 10 [1967]: 206) sugerem que João está se referindo à perpetuidade e exclusividade do
sacrifício propiciatório de Jesus.
21
I. Howard Marshall, As Epístolas de João , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1978), 119; Colin Kruse, The Letters of John
, PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2000), 74; Stephen Smalley, 1, 2, 3 John , WBC (Waco, TX: Word, 1984), 51:40, e Daniel L.
Akin, 1, 2, 3 John , NAC (Nashville: B&H, 2001), 84, todos afirmam que “o mundo inteiro” tem um referente universal.
22
Shultz, “Multi-Intentioned View,” 120. Primeira João 2:2 é quase universalmente citada como um texto-chave para a
posição da expiação universal, tanto por defensores quanto por oponentes.
23
Philip Towner, The Letters to Timothy and Titus , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 2006), 181; Thomas Lea e Hayne
Griffin Jr., 1, 2, Timothy, Titus , NAC (Nashville: Broadman, 1992), 91; William D. Mounce, Pastoral Epistles , WBC (Waco, TX:
Word, 2000), 89, e I. Howard Marshall, “Universal Grace and Atonement in the Pastoral Epistles”, em Pinnock, The Grace of
God and the Will of M um , 55-63.
24
Owen, “Morte da Morte”, 307–309; Nicole, “Expiação Definida”, p. 204; George Knight III, As Epístolas Pastorais: Um
Comentário sobre o Texto Grego , NIGTC (Grand Rapids: Eerdmans, 1992), 122; e virtualmente todos aqueles no campo de
expiação definida.
25
George, Amazing Grace , 94.
26
Marshall, “Graça Universal ”, 61–63.
27
Grudem, Teologia Sistemática , 5 99, n. 38.
28
Fiquei surpreso ao descobrir que a discussão desse versículo estava faltando em Owen, “Death of Death”, Murray,
Redemption ; Nicole, Nosso Soberano Salvador , e Michael Horton, For Calvinism (Grand Rapids: Zondervan, 2011), 90–98. É
discutido em Berkhof, Systematic Theology , 434–44, e Kuiper, For Whom Did Christ Die? , 81, mas sob o título de graça
comum, ao invés da extensão da expiação per se .
29
Shultz, “Multi-Intentioned View ,” 138.
30
Millard Erickson usa a linguagem de um fator objetivo e um fator subjetivo, mas seu significado é o mesmo ( Christian
Theol ogy , 851).
31
Essa visão é defendida por Knight, Pastoral Epistl es , 203-4.
32 “
Namely” nem mesmo está incluído como uma tradução possível para malista no léxico grego-inglês padrão (Walter
Bauer, Frederick W. Danker, William F. Arndt e F. Wilbur Gingrich, A Greek-English Lexicon of the New Testament e Other
Early Christian Literature , 3ª ed., rev. e ed. Frederick W. Danker [Chicago: University of Chicago Press, 2000], sv “ malista ”,
p. 613); ver também Mounce, Pastoral Epistle s , 256–57.
33
Erickson, Christian Theology , 851.
34
Em vista das limitações de espaço, limitei nossa consideração aqui apenas aos versículos mais fortes. Existem muitos
outros: as passagens comumente citadas como suporte para a expiação universal incluem Isaías 53:4–6; muitos versículos
específicos no Evangelho de João e 1 João; 2 Coríntios 5:14–15, 18–21; Tito 2:11; e d hebraico 2:9.
35
Lightner, The Death Christ Died , 69. Itálicos no original.
36
Dabney, Systematic Theology , 525. Dabney lista João 3:16, 2 Coríntios 5:15 e 1 João 2:2 como alguns dos textos nos
quais é difícil interpretar “mundo” em um sentido limitado.
37
Thomas Schreiner, 1, 2 Peter, Jude , NAC (Nashville: B&H, 2003), 331. Cf. Richard Bauckham, Jude, 2 Peter , WBC (Waco,
TX: Word, 1983), 240: “2 Peter não nega que os falsos mestres são cristãos, mas os vê como cristãos apóstatas .”
 38
Ver, por exemplo, Lightner, The Death Christ Died , 76–77; Douty, A Morte de Cristo , 111–127; Erickson, Christian
Theology , 847-851.
39
Owen, “Morte da Morte”, 362.
40
JND Kelly, The Epistles of Peter and of Jude , Black's New Testament Commentaries (Londres: Adam and Charles Black,
1969), 327. Também afirmando esta opinião, ver Bauckham, Jude, 2 Peter , 240; Schreiner, Judas, 2 Pedro , 329; Peter
Davids, The Letters of Jude and 2 Peter , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2 006), 221.
41
Schreiner, Judas, 2 Pedro , 330. Assim também Davids, Cartas de Judas e 2 Pedro , 221; Kelly, As Epístolas de Pedro , 327;
Edwin Blum, “2 Pedro”, em Hebreus Através do Apocalipse , vol. 12 do Comentário Bíblico do Expositor , ed. Frank E. Gæ
belein (Grand Rapids: Zondervan, 1981), 276. Nettles defende uma sensação temporal de libertação. Ele diz que, uma vez
que não há menção ao preço da redenção no versículo, não temos razão para supor que a referência seja ao sangue de
Cristo ( By His Grace , 301). Mas esta é uma posição muito minoritária .
42
Berkhof, Teologia Sistemática , 397. Ele cita esta opinião de George Smeaton, A Doutrina da Expiação como Ensinada
pelos Apóstolos (1870), p. 447, como “a explicação mais plausível”. Lewis e Demarest, Integrative Theology , 39 6,
concordam.
43
Nicole, Nosso Soberano Salvador , 67.
44
Schreiner, Jude, 2 P eter , 331.
45
Elwell afirma que a redenção geral foi mantida “pela grande maioria dos teólogos, reformadores, evangelistas e pais
desde o início da igreja até os dias atuais” (“Atonement, Extent of,” 115). Marshall o lista em primeiro lugar entre os
argumentos para a expiação universal, reivindicando o apoio de praticamente todos antes da Reforma, com a possível
exceção de Agostinho (“Universal Grace” , 79).
46
Owen acrescenta algumas páginas no final de sua obra, buscando reivindicar algum apoio de Inácio, Cipriano, Atanásio
e outros, mas suas reivindicações são baseadas em declarações escassas e ambíguas (“Death of Death”, 422–424). Para
discussão da posição de Agostinho, veja Raymond Blacketer, “Definite Atonement in Historical Perspective,” em The Glory
of the Atonement , ed. Charles Hill e Frank James III (Downers Grove: InterVarsity Academic, 2004), 308–10, e Robert
Godfrey, “Reformed Thought on the Extent of the Atonement to 1618,” WTJ 37, no. 2 (inverno de 1975 ): 133–34.
47
Blacketer acha que Prosper foi ainda mais explícito do que Agostinho (“Definite Atonement”, 310); Godfrey é mais
cauteloso (“Reformed Thought ”, 135–136).
48
Blacketer, “Definite Atonement ,” 311.
49
Peter Lombard, “ Libri quatuor sententiarum ,” em Patrologiae cursus completus 192 (Paris: Garnier Fratres, 1 880),
799.
50
Elwell, “Expiação, Extensão de,” 115.
51
Veja G. Michael Thomas, The Extent of the Atonement: A Dilemma for Reformed Theology de Calvin to the Consensus
(1536–1675) (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1997), 12n1 para informações bibliográficas sobre todas essas obras. A
eles poderia ser acrescentado Kevin Kennedy, União com Cristo e a Extensão da Expiação em Calvin , Estudos em Literatura
Bíblica 48 (Nova York: Peter Lang, 2002). Kennedy coloca Calvino no campo da expiação universal.
52
Thomas, Extensão da Expiação , 34.
53
Os Remonstrantes apresentaram cinco artigos que foram condenados pelo Sínodo de Dort em 1618. O segundo desses
artigos declarou sua posição sobre a extensão da expiação: “Jesus Cristo, o Salvador do mundo, morreu por todos os
homens e por cada homem , de modo que obteve para todos, por sua morte na cruz, a reconciliação e a remissão dos
pecados; contudo, para que ninguém seja participante desta remissão, exceto os crentes. Documentos da Igreja Cristã , ed.
Chris Maunder, 3ª ed. (Nova York: Oxford University Press, 1999 ), 283.
54
Dabney, Systematic Theology , 527–528, e Shedd, Dogmatic Theology , 743, ambos se sentiram pressionados a incluir
algum aspecto universal na expiação pelos textos das escrituras, mas ainda assim afirmaram a expiação definida como sua
visão.
55
Esta é a opinião da maioria entre os historiadores batistas, embora alguns reivindiquem alguma influência dos
anabatistas do século XVI. Veja a discussão em Leon McBeth, The Baptist Heritage (Nashville: Broadman, 1987 ), 49–63.
56
A Confissão de Filadélfia acrescentou dois artigos; caso contrário, é idêntica à anterior Confissão Batista Particular
inglesa, que foi conscientemente modelada após a Confissão de Westminster e preservou a linguagem da maioria dos
artigos literalmente. Na América do Norte, a Confissão de Filadélfia foi adotada por muitas igrejas e associações locais,
sendo a mais importante a Associação de Charleston. Mesmo os batistas separados da Virgínia concordaram em deixá-lo
servir como base para a união entre os batistas regulares e separados na Virgínia em 1783. Veja a discussão em William
Lumpkin, Baptist Confessions of Faith , rev. ed. (Valley Forge: Judson Press, 1969 ), 348–53.
 57
Gary Shultz, “Multi-Intentioned View”, 91–94, credita a persistência do calvinismo de quatro pontos na teologia
evangélica “ao trabalho do movimento dispensacionalista e dos batistas”. Ele cita o apoio dado à “expiação ilimitada” por
teólogos dispensacionais como Lewis Chafer, John Walvoord, Charles Ryrie e Robert Lightner, e afirma que batistas como
Augustus H. Strong, EY Mullins, Gordon Lewis e Bruce Demarest, Millard Erickson , e James Leo Garrett Jr. “todos
defenderam a expiação ilimitada, evitando o arminianismo ”.
58
Owen, “Morte da Morte”, 159.
59
Berkhof, Teologia Sistemática , 394.
60
Argumentarei abaixo que, além de fazer uma provisão objetiva universal para a salvação de todos, Deus trabalha
subjetivamente no coração de alguns para aplicar essa provisão a eles, tornando-a eficaz para eles. Mas vejo a aplicação
subjetiva como uma segunda e separada intenção na expiação. Veja mais abaixo.
61
JI Packer, “Saved by His Precious Blood: An Introduction to John Owen's The Death of Death in the Death of Christ ,” em
In My Place Condemned He Stood , JI Packer e Mark Dever (Wheaton: Crossway, 2 007), 123 .
62
Murray, Redemption , 63. Ele acrescenta: “Temos o mesmo resultado quando analisamos adequadamente o significado
de expiação, propiciação e reconciliação”. Owen dedica capítulos inteiros para mostrar a eficácia inerente da expiação a
partir das palavras reconciliação , redenção e satisfação (“Death of Death”, 258–273). Nicole afirma que essas palavras
enfatizam “a realização real da salvação” ( Our Sovereign Sa iour , p. 63).
63
Berkhof, Systematic Theology , 395. Owen diz: “A própria fé está entre os principais efeitos e frutos da morte de Cristo”
(“Morte da Morte ”, 235).
64
É aqui que a visão de múltiplas intenções diverge de uma visão tradicional da expiação universal, ao ver uma intenção
particular e universal na cruz. Strong ( Systematic Theology , 771) não está longe dessa visão. Ele defende uma “expiação
universal, mas uma aplicação especial dela aos eleitos”. Mas como é a aplicação que é particular, ele a separa da intenção
da própria expiação (773). Eu argumento que a aplicação é uma segunda intenção da expiação.
65
Owen, “Morte da Morte”, 173–74. George, Amazing Grace , 93; Berkhof, Teologia Sistemática , 395; Grudem, Systematic
Theology , 595, e muitos defensores da expiação definida veem isso como uma forte objeção à expiação universal.
66
João Calvino, Institutos da Religião Cristã , ed. John T. McNeill, trad. Ford Lewis Battles, LCC (Filadélfia: Westminster,
1960), 20:537 (3.1.1). Linguagens como “para a salvação da raça humana” espalhadas pelos Institutos e os comentários de
Calvino são parte da razão pela qual muitos reivindicam Calvino como o campo da expiação universal.
67
Lightner, The Death Christ Died , 96–98; Robert Picirilli, Graça, Fé, Livre Arbítrio; Visões contrastantes da salvação:
calvinismo e arminianismo (Nashville: Randall House, 2002), 94; Shultz, “Multi-Intentioned View ”, 156–58.
68
Stephen Strehle, “The Extent of the Atonement Within the Theological Systems of the Sixteenth and Seventeenth
Centurys” (Ph.D. diss., Dallas Theological Seminary, 1 980), 278.
69
Berkhof, Systematic Theology , 395. George, Amazing Grace , 93, menciona isso brevemente.
70
Owen dedica um capítulo inteiro para desenvolver esse argumento e outro para responder às objeções que antecipa a
ele (“Death of Death”, 182–200).
71
Owen apresenta o improvável argumento de que a oração de Jesus em Lucas 23 foi “eficaz e bem-sucedida. . . fé e
perdão sendo concedidos àqueles por quem ele orou” (“Death of Death”, pp. 195–196). Certamente havia um número de
judeus convertidos na igreja primitiva, mas supor que cada um dos presentes na cruz, envolvidos na crucificação de Jesus,
estava entre eles, é uma suposição que parece inerentemente implausível .
72
Steve Jeffery, Michael Ovey e Andrew Sach, Pierced for our Transgressions: Rediscovering the Glory of Penal Substitution
(Wheaton: Crossway, 2007), 275. Nicole ( Our Sovereign Savior , 63–65) and Grudem ( Systematic Theology , 595) fazer
argumentos semelhantes.
73
Quase todas as defesas da expiação definida incluem esses versículos. Veja Berkhof, Teologia Sistemática , 395;
Grudem, Teologia Sistemática , 595; Owen, “Morte da Morte”, 245.
74
Por exemplo, Erickson, Christian Theology , 849–850.
75
A única exceção pode ser alguns como David Engelsma, Hyper-Calvinism and the Call of the Gospel: An Examination of
the “Well-Meant” Offer (Grandville, MI: Reformed Free , 1994).
76
Allen, “A Expiação”, p. 107; Lightner, The Death Christ Died , 153; Olson, Contra o Calvinismo , 137; Keathley, Salvation
and Soverei gnty , 207.
77
Dabney, Systematic Theology , 527.
78
Grudem, Systematic Theology , 602. Ele diz que a afirmação “Cristo morreu por seus pecados” pode ser entendida “no
sentido doutrinariamente correto de que 'Cristo morreu a fim de oferecer a você perdão por seus pecados', e não no
sentido doutrinariamente incorreto sentido, 'Cristo morreu e já pagou completamente a penalidade por todos os seus
pecados.'”
 79
Shedd, Dogmatic Theology , 750. Esta é uma das nove razões que Shedd dá para apoiar a oferta universal do evangelho;
ele acha que todos são compatíveis com uma visão particular de redenção (750-53).
80
JI Packer, Evangelismo e a Soberania de Deus (Downers Grove: InterVarsity Press, 1961), 68; Shedd, Teologia Dogmática
, 752.
81
Veja o exemplo de Owen em Packer, “Saved by His Precious Blood,” 134; de Spurgeon em George, Amazing Grace ,
94–95.
82
Shultz, “Multi-Intentioned View ,” 168.
83
Esses versos são citados por Owen, “Death of Death,” 214, Berkhof, Systematic Theology , 395; Grudem, Teologia
Sistemática , 595; Jeffrey, Ovey e Sach, Perfurado por Nossas Transgressões , 272; Horton, For Calvinism , 94-95; e são
listados por Elwell, “Atonement, Extent of,” como um dos argumentos típicos para uma redenção particular .
84
Shultz, “A Multi-Intentioned View”, 236–42, desenvolve uma seção inteira sobre o tema do amor especial de Deus pelos
eleitos. John Murray, Redemption Accomplished and Applied , 65–69, vê Romanos 8:31–39 como um dos argumentos mais
fortes para a expiação definida; Shultz mostra que também se encaixa bem em uma visão de íons de múltiplas intenções .
85
Veja os argumentos da expiação definida para a eficácia inerente da expiação acima.
86
Dabney vê a eleição incondicional como uma das “provas mais conclusivas da redenção particular” ( Teologia
Sistemática , 521). Shedd diz sem rodeios: “O princípio da redenção limitada repousa sobre o princípio da eleição”, que
Shedd entendia como incondicional ( Dogmatic Theol ogy , 744).
87
Shultz, "Uma visão multi-intencionada", 235–36. Shultz reconhece que os arminianos veem a graça preveniente
universal como capacitando todos a potencialmente receber a aplicação subjetiva da expiação e, portanto, não veem
necessidade de uma intenção particular, mas ele vê a graça preveniente universal como contrária à soberania de Deus na
salvação e como carente de garantia bíblica . .
88
Este argumento assume uma visão da eleição incondicional, na qual o arrependimento e a fé são dons que Deus dá aos
eleitos, em oposição à eleição condicional, na qual a eleição é condicionada pela presciência de Deus daqueles que, por sua
própria vontade, responderão à graça de Deus por escolhendo arrepender-se e crer. A consideração dos argumentos para
diferentes pontos de vista sobre a eleição nos levaria muito além dos limites deste ensaio e, portanto, tal consideração é
omitida aqui. Para saber mais sobre esse tópico, consulte Chad Brand, ed., Perspectives on Election: Five Views (Nashville:
B&H Academ ic, 2006).
89
Packer, “O que a cruz alcançou?” 90, 97. Outros que argumentam que a substituição acarreta expiação definida incluem
Murray, Redemption , 75; Nicole, Nosso Soberano Salvador , 63 e muitos outros. Para a ideia de que a fé é dada aos eleitos
por meio da expiação, veja Owen, “Death of Death ,” 235.
90
Esse argumento ocorre nas obras de muitos defensores da expiação definida, de Owen (“Death of Death”, 163–179) a
Horton (“For Calvinism” , 93–94).
91
Especialmente a submissão do Filho à vontade ou intenção do Pai, vista repetidamente ao longo do Evangelho de João
(5:19; 6:38; 8:29; 15:10) e mais culminantemente no jardim do Getsêmani (Mateus . 26:36–44).
92
Dabney, Teologia Sistemática , 525–529; Shedd, Teologia Dogmática , 743; Lightner, A Morte de Cristo Morreu , 47.
93
Strong, Systematic Theology , 771.
94
Lewis e Demarest, Integrative Theology , 409.
95
Ver acima , 14–16.
96
Por exemplo, Strong, Systematic Theology , 773: “Cristo é especialmente o Salvador daqueles que crêem, pois ele exerce
um poder especial de seu Espírito para obter a aceitação de sua salvação. Isso, entretanto, não faz parte de sua obra de
expiação; é a aplicação da expiação e, como tal, será considerada a seguir ”.
97
Calvin, Institutes , 1:541 (3.1.4), 1:53 9 (3.1.4).
98
Como o doador da vida em João 6:63, o Espírito provavelmente está envolvido em atrair as pessoas a Cristo (João
6:44), pois o resultado de ser atraído é a vida.
99
Para esta compreensão do chamado eficaz como obra do Espírito Santo, veja Demarest, Cross and Salvation , 211;
Erickson, Christian Theology , 943; e Bruce Ware, “Effectual Calling”, em Still Sovereign: Contemporary Perspectives on
Election, Foreknowledge, and Grace , ed. Thomas Schreiner e Bruce Ware (Grand Rapids: Baker, 2 000), 204.
100
Para saber mais sobre como o Espírito trabalhou entre os crentes no Antigo Testamento, consulte James M. Hamilton
Jr., God's Indwelling Presence: The Holy Spirit in the Old and New Testaments , NAC Studies in Bible & Theology (Nashville:
B&H Academic, 2006 ), especialmente 9–24, e Graham Cole, He Who Gives Life: The Doctrine of the Holy Spirit , Foundations
of Evangelical Theology (Wheaton: Crossway, 2007 ), 143–45.
101
Kevin Vanhoozer, “The Atonement in Postmodernity: Guilt, Goats and Gifts,” em Hill e James, The Glory of the
Atonement , 398–399.
 102
Shultz, “A Multi-Intentioned View ,” 226.
103
Eu lancei., 255.
104
Gustav Aulen, Christus Victor: An Historical Study of the Three Main Types of the Atonement , trans AG Hebert (1931;
reimpressão, Nova York: Macmillan , 1960).
105
A discussão a seguir foi extraída de Paul Eddy e James Beilby, “The Atonement: An Introduction”, em The Nature of the
Atonement: Four Views , ed. James Beilby e Paul Eddy (Downers Grove: InterVarsity Academic, 2006), 9–20. Seu livro
contém um exemplo de cada um dos três tipos principais, além de uma “visão caleidoscópica”. Descrições semelhantes dos
três tipos principais podem ser encontradas em JI Packer, “What Did the Cross Achieve?” 71–73; Evangelical Dictionary of
Theology , 2ª ed., sv “Atonement, Theories of”, de Leon Morris, pp. 116–119; e John Stott, The Cross of Christ (Downers
Grove: InterVarsity, 1986) , 167–251.
106
Embora pareça haver uma base para ver essa visão refletida no Comentário sobre Romanos de Abelardo , alguns
questionaram se esta é uma tradução completamente precisa da visão de Abelardo sobre a expiação. Veja Alister McGrath,
“A Teoria Moral da Expiação: Uma Crítica Histórica e Teológica,” Scottish Journal of Theology 38 (1985 ): 205–20.
107
Por exemplo, enquanto Stott dedica um capítulo em A Cruz de Cristo a cada uma das três principais visões da expiação,
ele vê claramente os temas de satisfação e substituição como centrais, apoiados por todo o sistema sacrificial do Antigo
Testamento que foi projetado para ensinar, pelo ministério do Servo Sofredor de Isaías 53 e pela descrição da cruz como
propiciação, redenção, justificação e reconciliação (ver 133–203). Para uma exposição do caso bíblico, histórico, teológico
e pastoral da substituição penal e para sua defesa contra as críticas contemporâneas, consulte Jeffery, Ovey e Sach, Pierced
for Our Transgressions . Para uma apresentação da substituição penal em diálogo com outros pontos de vista, consulte
Thomas Schreiner, “Penal Substitution View”, em Beilby, The Nature of the Atoneme nt , 67–98.
108
Packer, “O que a cruz alcançou?” 72; Morris, “Reparação, Teorias de,” 119.
109
Leon Morris, A Cruz no Novo Testamento (Exeter: Paternoster, 1 965), 401.
110
Veja a discussão em Eddy e Beilby, “Introduction”, pp. 19–20. Entre aqueles que defendem ideias subjetivas, eles listam
Friedrich Schleiermacher, Horace Bushnell, Hastings Rashdall e Albrech t Ritschl.
111
Calvin, Institutes , 1:53 7 (3.1.1).
112
Peter Abailard, “Exposição da Epístola aos Romanos (Trecho do Segundo Livro),” trans. Gerald E. Moffatt, em A
Scholastic Miscellany: Anselm to Ockham , trad. e ed. Eugene Fairweather, LCC (Louisville e Londres: Westminster John
Knox Press, 1956; brochura reeditada em 2 006), 283.
113
Esta é a última linha do hino de Watt, “When I Survey the Wondrous Cross”, que está repleta de imagens extraídas da
visão subjetiva da expiação.
114
Shultz, “A Multi-Intentioned View”, 199-118 afirma: “Quase todos os proponentes da expiação ilimitada fazem da
natureza universal do amor de Deus um dos argumentos centrais para sua visão”. Veja este argumento, por exemplo, em
várias das contribuições para The Grace of God and the Will of Man , como Fritz Guy, “The Universality of God's Love”; I.
Howard Marshall, “Graça Universal e Expiação nas Epístolas Pastorais”; e Terry Miethe, “The Universal Power of the A
tonement”.
115
Olson, Against Calvinism , 110.
116
Não conheço nenhum arminiano ou proponente da expiação universal que veja aqueles que morrem na infância como
perdidos, e conheço muito poucos entre aqueles de uma visão reformada ou de expiação definida. Lewis e Demarest, que
veem benefícios gerais para todos e benefícios especiais para os crentes vindos da cruz, sugerem “salvação para aqueles
que morrem na infância” como um dos benefícios gerais (Teologia Integrativa, 2: 392-93 ) .
117
Martinho Lutero, “On the Bondage of the Will,” trad. Philip Watson e B. Drewery, em Luther and Erasmus: Free Will and
Salvation , ed. Gordon Rupp e Philip Watson, Library of Christian Classics (Philadelphia: Westminster Press, 1969), 332.
Itálicos no original.
118
Calvin, Institutes , 2:953 (3.22.5).
119
As limitações de espaço impedem um tratamento completo dos temas relativos ao alcance cósmico da vitória e
reconciliação de Deus. Para uma discussão mais completa, veja Robert Peterson, Salvation Accomplished by the Son: The
Work of Christ (Wheaton: Crossway, 2012); Robin Parry e Christopher Partridge, eds., Universal Salvation? The Current
Debate (Grand Rapids e Cambridge, Reino Unido: Eerdmans, 2003); PT O'Brien, “Col. 1:20 e a reconciliação de todas as
coisas,” Reformed Theological Review 33, no. 2 (1974): 51–53; Gary L. Shultz Jr., “A reconciliação de todas as coisas em
Cristo”, Bibliotheca Sacra 167 (outubro-dezembro de 2010): 442–59; e Shawn Bawulski, “Reconciliationism, a Better View
of Hell: Reconciliationism and Eternal Punishment,” Journal of the Evangelical Theological Society 56, no. 1 (março de 2013
): 123–38.
120
Ladd, Teologia do Novo Testamento , 452.
 121
Richard Melick Jr., Philippians, Colossians, Philemon , NAC (Nashville: Broadman, 1 991), 225.
122
Douglas Moo, The Letter to the Colossians and to Philemon , PNTC (Grand Rapids: Eerdmans, 2008 ), 134–35.
123
FF Bruce, The Epistles to the Colossians, to Philemon, and to the Ephesians , NICNT (Grand Rapids: Eerdmans, 1984), 75.
124
Moo, Colossenses , 135 .
125
Melick, Colossenses , 227 .
126
Peter O'Brien diz: “A pressuposição [de Col. 1:20] é que a unidade e a harmonia do cosmos sofreram um deslocamento
considerável, até mesmo uma ruptura, exigindo assim reconciliação” ( Colossians, Philemon , WBC [Waco: Word, 1 982],
53).
127 Este
é o termo de Bruce, Colossenses , 76.
128
James Dunn, The Epistles to the Colossians and to Philemon: A Commentary on the Greek Text , NIGTC (Grand Rapids:
Eerdmans, 1 996), 104.
129
Moo, Colossenses , 137 .
130
Melick, Colossians , 228, e Curtis Vaughan, “Colossians,” em Ephesians Through Philemon , vol. 11 do Comentário Bíblico
do Expositor , 202.
131
Merrill Tenney, “O Evangelho de João”, em João e Atos , vol. 9 do Comentário Bíblico do Expositor , 131.
132
Nicole menciona isso como um dos benefícios da cruz que fluem para aqueles que não são salvos, mas depois diz que
essa não é a questão em questão ( Our Sovereign Saviour , 58–59). Berkhof o lista como um dos elementos sob “o alcance
mais amplo da expiação” ( Systematic Theology , 398-99). Kuiper também o menciona perto do final de sua obra ( For
Whom Did Christ Die?, 98).
133
Christopher Wright, The Mission of God: Unlocking the Bible's Grand Narrative (Downers Grove: InterVarsity Academic,
2006), 315. Itálicos no original.
134 John Murray é típico de muitos teólogos reformados que veem uma variedade de benefícios da graça comum chegando a todos por meio da
expiação (Murray, Redemption , 61–62).
135
Berkhof, Systematic Theology , 393–94.
136
Dabney, Systematic Theology , 529. Entre os outros fins subordinados alcançados pela morte de Cristo, Dabney inclui
“uma suspensão da condenação” visto que não morremos ao nascer, a oferta sincera de salvação a todos os que crerem,
um grau maior de condenação para aqueles que rejeitam o evangelho e uma revelação da ternura e compaixão de Deus
(528–29).
137
Shedd, Dogmatic Theology , 743.
138
Bruce Ware, “Extensão da Expiação: Esboço da Questão, Posições, Textos Chave e Argumentos Teológicos Chave.” Este
é um esboço não publicado disponível em
http://evangelicalarminians.org/files/Ware.%20Extent%20of%20the%20Atonement.pdf e muitos outros sites.
139
A formulação de Ware pode ser encontrada no esboço citado acima, “Extensão do tom A”.
140
Ware, “Extensão da Expiação,” e Shultz, “Multi-Intentioned View,” v.
141
Shultz, “Multi-Intentioned View”, v.
142
Entre os benefícios associados à graça comum, Richard Mouw lista “(1) a concessão de dons naturais, como chuva e
sol, às criaturas em geral, (2) a restrição do pecado nos assuntos humanos. . . e (3) a capacidade dos incrédulos de realizar
atos de bem cívico” ( He Shines in All That's Fair: Culture and Common Grace [Grand Rapids e Cambridge, Reino Unido:
Eerdmans, 2001], 9). Terrance Tiessen explica o terceiro item na lista de Mouw como “Deus facilitando o que é verdadeiro
e bom em filosofia, artes, ciência e tecnologia” (Quem pode ser salvo? Reavaliando a Salvação em Cristo e as Religiões
Mundiais [Downers Grove e Leicester, Reino Unido: InterVarsity , 2004], 100–101).
143
Como John Stott, The Cross of Christ , 217–24, faz, embora Stott seja rápido em insistir no valor da teoria da influência
moral subjetiva apenas quando ligada à substituição penal, uma visão que eu também gostaria de afirmar.
144
H. Orton Wiley, Christian Theology , 3 vols. (Kansas City: Beacon Hill, 195 2), 2:297.
145
Demarest, The Cross and Salvation , 58. Veja também a discussão mais ampla, ibi d., 55-59.
146
Para uma discussão mais aprofundada, ver Bruce Barron, The Health and Wealth Gospel: What's Going On Today in a
Movement That Has Shaped the Faith of Millions (Downers Grove: InterVarsity, 1987); Robert Bowman Jr., A Controvérsia
Palavra-Fé: Compreendendo o Evangelho da Saúde e da Riqueza (Grand Rapids: Baker, 2001); e David Jones e Russell
Woodbridge, Saúde, Riqueza e Felicidade: O Evangelho da Prosperidade Ofuscou o Evangelho de Cristo? (Grand Rapids: Kregel
, 2011).
147
Por exemplo, Christopher T. Bounds, “The Scope of the Atonement in the Early Church Fathers,” Wesleyan Theological
Journal (20 12): 7–27.
148
JI Packer, “Saved by His Precious Blood: An Introduction to John Owen's The Death of Death in the Death of Christ ,” em
JI Packer e Mark Dever, In My Place Condemned He Stood (Wheaton: Crossway, 2 007), 123 .
 149
Veja, por exemplo, 2 Coríntios 5:19–20, onde a declaração do fato sobre a ação de Deus (“Deus estava reconciliando [
katalasson ] o mundo consigo mesmo em Cristo”) é seguida pelo imperativo ( katalaggete , “reconciliar-se com Deus ”).
150
Por uma questão de clareza, vou afirmar isso com um pouco mais de precisão: de acordo com o determinismo
teológico, para algum pecador S , algum mundo possível w* , e algum tempo t , se S é reprovado em w* , então em qualquer
momento t em w* no qual S é confrontado pelo chamado do evangelho, não há mundo possível que compartilhe um
segmento de mundo inicial (que obviamente inclui todas as ações divinas, bem como todas as ações da criatura) com w*
até t em que S poderia responder positivamente ao evangelho. Portanto, se S é réprobo no mundo real, então nenhum
mundo possível compartilha um segmento de mundo inicial (incluindo a morte e ressurreição de Cristo em seu plano e
execução) com este no qual S responde ao chamado do evangelho em arrependimento e fé e é salvou. Portanto, qualquer
sentido em que a salvação de S possa ser considerada “possível” pela morte de Cristo parece realmente remoto.
151
O defensor de Hammett que queira se refugiar na conhecida estratégia das “duas vontades de Deus” pode querer
consultar Thomas H. McCall, “I Believe in Divine Sovereignty”, Trin J (2008): 205–26 ; John Piper, “Eu acredito na
autossuficiência de Deus: uma resposta a Tom McCall,” Trin J (2008): 227–34; Thomas H. McCall, “Acreditamos na Bondade
Soberana de Deus”, Trin J (2008 ): 235–46.
152
Louis Berkhof, Teologia Sistemática (Grand Rapids: Eerdmans, 1 949), 394.
153
Digo “de uma forma ou de outra” porque não desejo sugerir que existe apenas uma versão da doutrina na tradição,
nem desejo sugerir que todos os teólogos da tradição a empregam da mesma maneira .
154
Ex., De Spiritu et Littera 60, in NPNF V:110/ PL 44:240; idem, De natura et gratia ad Timasium et Iacobum conta
Pelagium xxxi/35, in NPNF V:133/ PL 44:264; idem, Sermones ad populum omnes CLXXIV.iv.4 in PL 38:942–943; idem, Contra
duas epistolas Pelagianorum IV.vi.15 in PL 44:620.
155
Para um exemplo de uma interpretação bem informada de Agostinho como um compatibilista, veja Jesse Couenhoven,
Stricken by Sin: Cured by Christ: Agency, Necessity, and Culpability in Augustinian Theology (Oxford: Oxford University Press,
2013). Couenhoven se concentra no que diz Agostinho em suas “visões finais e mais maduras” (depois de 412 e
especialmente depois de 418) (22). Para uma interpretação de Agostinho como um indeterminista, veja Eleonore Stump,
“Augustine on Free Will,” no Cambridge Companion to Augustine , ed. Eleonore Stump e Norman Kretzman (Cambridge:
Cambridge University Press, 2001 ), 124–47.
156
De Spiritu et Littera 58, in NPNF V:109/ PL 44:238.
157
De Spiritu et Littera 54, in NPNF V:107/ PL 44:236.
158
Cânones do Concílio de Orange , cânone 18, em Credos e Confissões na Tradição Cristã , ed. Jaroslav Pelikan e Valerie R.
Hotchkiss (New Haven: Yale University Press, 2 003), 695.
159
Tomás de Aquino, ST Ia-IIa e QQcxi.3.
160
Ver Anthony NS Lane, “Um Conto de Duas Cidades Imperiais: Justificação em Regensburg (1541) e Trento
(1546–1547),” em Justificação em Perspectiva: Desenvolvimentos Históricos e Desafios Contemporâneos , ed. Bruce L.
McCormack (Grand Rapids: Baker Academic, 2 006), 143.
161
In Heinrich Schmid, ed., The Doctrinal Theology of the Evangelical Lutheran Church (Philadelphia: Lutheran
Publication Society, 1876 ), 486–87.
162
Sobre Arminius, veja Keith D. Stanglin e Thomas H. McCall, Jacob Arminius: Theologian of Grace (Nova York: Oxford
University Press, 2012), especialmente 151–57.
163
Para objeções ao uso desses textos como suporte fundamental para uma doutrina da graça preveniente, veja Thomas
R. Schreiner, “Does Scripture Teach Prevenient Grace in the Wesleyan Sense?” em Ainda Soberano: Perspectivas
Contemporâneas sobre Eleição, Presciência e Graça , ed. Bruce A. Ware e Thomas R. Schreiner (Grand Rapids: Baker, 2000),
229–46, e William W. Combs, “Does the Bible Teach Prevenient Grace?” Diário do Seminário Batista de Detroit (20 05):
3–18.
164 .
David Gibson e Jonathan Gibson, eds., From Heaven He Came and Sought Her: Definite Atonement in Biblical, Historical,
Theological, and Pastoral Perspective (Wheaton: Crossway , 2013).
165
John Piper, Deus Deseja Que Todos Sejam Salvos? (Wheaton: Crossway, 2013), disponível em
http://www.desiringgod.org/books/does-god-desire-all-to-be-saved .
 Conclusão
André David Naselli
Minha formação evangélica começou com uma igreja batista do sul e mais tarde incluiu
tanto o fundamentalismo quanto o evangelicalismo conservador. Já estive em muitos
contextos de igrejas e paraeclesias nos quais a expiação definida (geralmente chamada de
expiação “limitada”) é uma questão controversa.
Alguns rejeitam a expiação definida como erro extremo. Já ouvi muitos sermões
inflamados alertando as pessoas sobre os perigos da expiação “limitada” e como isso
contradiz o evangelismo e as missões.
Outros o respeitam por seu rigor lógico, mas não podem abraçá-lo porque acham que
carece de suporte exegético. Essa era a minha opinião quando estava na faculdade.
Outros afirmam, mas raramente falam sobre isso. Eu era membro de uma igreja
saudável como esta.
Outros não apenas o afirmam, mas o celebram. Divulgação completa: eu celebro isso.
Sou membro da Igreja Batista Bethlehem em Minneapolis e leciono em sua escola,
Bethlehem College and Seminary, onde John Piper é chanceler.
Eu entendo (pelo menos parcialmente) por que alguns que não abraçam a expiação
definida são tão cautelosos com a doutrina. Infelizmente, mal-entendidos sobre a extensão
da expiação abundam em todos os níveis, tanto na igreja quanto na academia, e esses
mal-entendidos fomentam a desunião doentia. É aí que entra este livro.
Mark Snoeberger e eu projetamos este livro com um objetivo principal em mente, e não é
convencer todos os leitores a aceitar a expiação definitiva. Nosso principal objetivo é ajudar
1

os cristãos a entender melhor essa questão controversa e, consequentemente, discordar de

seus irmãos e irmãs em Cristo de uma maneira que glorifique a Deus, que têm pontos de
vista diferentes. Queremos que este livro ajude a corrigir percepções equivocadas e
promova uma melhor compreensão da extensão da expiação. Não espero que todos os
cristãos concordem nesta questão antes da volta de Cristo. Mas seria encorajador se mais
cristãos entendessem esse assunto com mais precisão porque isso encorajaria a unidade no
corpo de Cristo e desencorajaria o cisma pecaminoso.
Esclarecer semelhanças e diferenças é um passo à frente que resulta em diálogos e
relacionamentos menos caricaturais e mais produtivos. Portanto, a próxima seção resume
as três principais visões deste livro, e o capítulo termina com dez sugestões práticas para
evitar cismas doentios sobre esse assunto.
 Resumo
Como os contribuintes defendem suas posições?
Visão da Expiação Definida Carl Trueman (um teólogo histórico) defende cumulativamente a
expiação definida com base não em um único texto, mas principalmente em dois temas:
Na missão de Cristo para salvar as pessoas de seus pecados, ele pretendia salvar
pessoas particulares como seu mediador. Ele é o sumo sacerdote deles.
O Pai, o Filho e o Espírito Santo trabalham em perfeita harmonia no planejamento e na
realização do fim para o qual a expiação foi o meio. A obra salvadora de Cristo como
substituto penal realiza esse resultado definido.
Como esses temas são tão proeminentes nas Escrituras, essa é a estrutura teológica básica
contra a qual devemos interpretar as passagens bíblicas que podem, pelo menos na
superfície, parecer textos “problemáticos” para a expiação definida.
Visão Geral da Expiação Grant Osborne (um exegeta do Novo Testamento) e Tom McCall (um
teólogo sistemático) afirmam que muitos textos ensinam que a expiação de Cristo tem um
aspecto definido. Mas muitos textos também favorecem uma expiação universal: Cristo não
morreu apenas pelos eleitos, mas também pelos pecadores não eleitos. Cristo expiou por todas
as pessoas sem exceção, mas Deus aplica essa expiação apenas àqueles que respondem ao
Espírito e confiam em Cristo.
Visão de Múltiplas Intenções da Expiação John Hammett (um teólogo sistemático) argumenta
que há três intenções complementares na expiação:
Em relação a Deus, sua intenção de expiação é universal : Cristo fez provisão para
todos.
Em relação aos humanos, a intenção de Deus para a expiação é particular : Deus atrai
alguns efetivamente para que se arrependam e creiam no evangelho.
Em relação ao universo, a intenção de Deus para a expiação é cósmica : a expiação é a
base para a obra escatológica de Deus de fazer novas todas as coisas.
Hammett acredita que essa visão permite que ele naturalmente exegete textos que apóiam
transparentemente a expiação geral ou definida.
Tabela 1. Três visões sobre a extensão da expiação 10 maneiras de criar schi insalubre sm
2

sobre a Extensão da Expiação 3

Em geral Múltiplas Intenções Definido

Por quem Jesus Todas as pessoas sem exceção Todas as pessoas sem exceção Todas as pessoas
fez expiação? : A expiação oferece salvação e especialmente os eleitos: A sem distinção,
para todas expiação oferece salvação ou seja, os eleitos:
as pessoas sem para A expiação
exceção. todas as pessoas sem provê e
exceção e realiza a salvação realiza
apenas para os eleitos.
 a salvação apenas para
os eleitos.
Como Deus aplica A expiação de Jesus A expiação de Jesus oferece o A expiação de Jesus fornece o
a expiação de Jesus? oferece o pagamento pagamento pelos pecados de pagamento pelos pecados
pelos pecados de todas as pessoas sem apenas dos eleitos, e Deus a
todas as pessoas, sem exceção, mas Deus a aplica aplica apenas aos eleitos.
exceção, mas Deus apenas aos eleitos.
a aplica apenas
àqueles que se arrependem
e crêem.
Antes de começar a namorar minha esposa no verão de 2003, estávamos na escola de
verão ao mesmo tempo. Ela tinha um ano de estudos de graduação e eu era um estudante
de pós-graduação. Ela estava tendo uma aula de teologia e me perguntou o que eu pensava
sobre “expiação limitada”. Eu imediatamente congelei e, em vez de responder à pergunta
dela, respondi: "Por que você está me perguntando?" Eu não queria ter problemas. Eu
estive em contextos onde a liderança praticamente equiparou abraçar a expiação definida
com heresia e ser pecaminosamente divisiva.
A extensão da expiação pode ser uma questão controversa entre os cristãos.
Infelizmente, a doutrina da extensão da expiação costuma ser inflamatória e há muitas
maneiras de criar um cisma doentio sobre ela. Independentemente de se Os cristãos que
defendem a expiação definida, a expiação geral ou uma visão de múltiplas intenções podem
manter sua posição de maneira doentia e divisiva. Eu ofereço as seguintes sugestões
práticas para o bem da unidade no corpo de Cristo. Aqui estão dez maneiras de criar um
cisma doentio sobre a extensão da expiação. Vamos evitá-los.
1. Denegrir impiedosamente outras posições. Isso inclui tanto os proponentes quanto
seus argumentos. A retórica como ad hominem e o ridículo cortante, cruel e depreciativo
não têm lugar na argumentação cristã - especialmente como uma tendência característica
(cf. 2 Tm 2:24-26). Pragmaticamente, essa retórica ofende em vez de persuadir aqueles que
têm pontos de vista diferentes. Respeito e graciosidade devem caracterizar as conversas e
debates cristãos. Discussões internas entre os cristãos não são meramente entre seres
humanos que Deus criou à sua imagem, mas irmãos e irmãs “por quem Cristo morreu” (Rm
14:15; 1 Coríntios 8:11).
4

2. Montar e derrubar espantalhos. Em vez disso, represente a posição dos outros com
tanta precisão que eles fiquem satisfeitos com a forma como você os representa. Aprendi
essa lição profundamente com Tim Keller, pastor fundador da Redeemer Presbyterian
Church em Manhattan. Uma das razões pelas quais o método apologético de Keller é tão
eficaz é que ele entende seu público não-cristão tão bem que articula suas objeções ao
cristianismo melhor do que eles. É respeitoso, amoroso e até desarmante. Este princípio se
aplica ao debate sobre a extensão da expiação: quando engajamos pessoas que têm pontos
de vista diferentes dos nossos, devemos retratar sua posição com respeito e precisão e
articular suas objeções às nossas. Isso é essencial para um diálogo significativo e
construtivo.
Por exemplo, se um calvinista discorda de um universalista hipotético, o calvinista deve
descrever o universalismo hipotético de uma forma que um universalista hipotético não
considere questionável. Isso requer fazer o dever de casa lendo cuidadosamente a melhor
literatura de proponentes de outras visões.
Um dos espantalhos mais comuns para a expiação geral é que ela resulta em
universalismo. Mas os escritos e ministérios dos arminianos refutam isso de forma
esmagadora.
Um dos espantalhos mais comuns para a expiação definida é que ela elimina a
necessidade de evangelismo. Mas os escritos e ministérios dos calvinistas refutam isso de
forma esmagadora. 5

3. Vendo outras visões evangélicas como heresia. Os teólogos normalmente reservam a

palavra “heresia” para erros teológicos extremos que negam elementos essenciais do
evangelho. Um “herege” rejeita deliberadamente a verdade bíblica fundamental e, em vez
disso, propaga erros teológicos extremos.
Este livro apresenta três evangélicos pontos de vista sobre a extensão da expiação, e
6

nenhum deles é heresia. Os evangélicos ortodoxos defendem todos os três.

Há uma grande diferença entre calvinismo e hipercalvinismo. Ambos abraçam a expiação
definida, mas o hipercalvinismo vai além do calvinismo. O hipercalvinismo maximiza
excessivamente a soberania de Deus e minimiza a responsabilidade humana com o
resultado de que não há necessidade de evangelismo. 7

E há uma grande diferença entre Arminianismo e universalismo. Ambos abraçam a

expiação geral, mas o universalismo vai além do Arminianismo. O universalismo afirma que
Deus eventualmente salvará todos os humanos sem exceção, e nega o castigo eterno. 8

4. Definir insuficientemente uma posição pessoal. Não é útil descrever sua posição
sobre a extensão da expiação se ela não contrastar significativamente com outras posições.
Especificamente, não é útil quando as pessoas definem sua posição com a frase “suficiente
para todos, eficiente para os eleitos”, a menos que definam cuidadosamente cada palavra na
frase e mostrem como sua visão contrasta com outras posições.
Quando eu tinha acabado de sair da faculdade e estava em meu primeiro ano de
pós-graduação, fui entrevistado para um cargo ministerial em uma instituição onde alguns
dos líderes eram conhecidos por seu anticalvinismo. Eu era calvinista. E em um ponto
durante minha entrevista, fui questionado sobre minha posição sobre a extensão da
expiação. Respondi sucintamente: “Creio que a expiação de Cristo é suficiente para todos e
eficiente para os eleitos”. Isso satisfez o entrevistador. O que não percebi na época é que não
defini suficientemente minha posição. Arminianos, universalistas hipotéticos e calvinistas
igualmente usaram essa frase elástica para descrever suas posições; portanto, usá-lo para
definir a posição de alguém resulta em confusão, em vez de clareza e precisão. Embora a
9
frase possa diminuir a tensão em algumas situações, ela é ambígua e confunde as
distinções, de modo que é inútil usá-la para definir uma posição.
David e Jonathan Gibson explicam: A máxima “suficiente para todos, eficiente para os
eleitos” foi cunhada pela primeira vez por Peter Lombard no século XII. Muitas vezes é
usado por alguns como um resumo da posição reformada clássica sobre a expiação. Isso, no
entanto, é impreciso, pois, como uma declaração sobre a doutrina da expiação, pode ser
afirmado por todos os lados. Os arminianos não têm nenhum problema com isso porque
eles, juntamente com os amiraldianos e hipotéticos universalistas, geralmente interpretam
isso como significando que a morte de Cristo é suficiente para tudo porque uma expiação foi
paga por todos , segundo a vontade de Deus, mas é eficaz apenas para aqueles que crêem.
Em outras palavras: expiação universal por Cristo na cruz, aplicação limitada no ponto da
fé. John Owen, entre outros, interpretou de maneira diferente: a morte de Cristo é suficiente
para todos porque tem um valor intrínseco, independentemente do número daqueles por
quem ele morreu , mas foi destinada apenas aos eleitos e, portanto, foi eficiente apenas para
eles. Isso não significa que a expiação foi insuficiente para os não eleitos porque não era
para eles. Owen falou que a morte de Cristo é suficiente para “o mundo inteiro”. Se Cristo
tivesse morrido por mais pessoas do que os eleitos, ele não teria sofrido mais. Assim, a
morte de Cristo foi de valor infinito (“suficiente para todos”), mas foi destinada apenas aos
eleitos (“eficiente para alguns”). 10

Os irmãos Gibson argumentam que é melhor focar na intenção do que na extensão da

expiação, porque isso “nos afasta de tentar 'quantificar' a expiação em termos comerciais
ou matemáticos e, em vez disso, traz os propósitos do Deus trino à frente e Centro."11

5. Afirmar que uma visão pessoal é o resultado da exegese e da teologia bíblica, mas
não da teologia sistemática. Alguns argumentam que sua visão depende apenas de
declarações explícitas das Escrituras e não da lógica. Mas todas as posições envolvem
teologia sistemática porque usam a lógica para correlacionar textos bíblicos a fim de
responder à pergunta: “O que toda a Bíblia ensina sobre a extensão da expiação?” A 12

resposta a esta pergunta reflete tensões em outras doutrinas. (Ver Tabela 2.) Tabela 2.
Tensões Doutrinárias 13

Explicações para
Doutrina Tensão
resolver a tensão
R. Existe um Deus. Triteístas negam A.
B. Três pessoas são Arianos (por
chamadas de exemplo,
Deus. Testemunhas de
TriUnidade de Jeová) negam B.
Deus C. Essas três Modalistas e
pessoas são sabelianos negam
distintas. C.
A. Cristo é Ebionitas e arianos
pessoa de cristo
totalmente Deus. negam A.
 B. Cristo é Gnósticos/Docetist
totalmente as e Apolinários
humano. negam B.
C. Cristo é uma Nestorianos
pessoa. negam C.
R. Deus é tudo de Alguns calvinistas
bom. (por exemplo,
Gordon Clark)
qualificam A.
B. Deus é todo Finitistas
poderoso (por exemplo,
e todo sábio. Edgar S.
Brightman) nega
B.
C. O mal existe. Panteístas (por
exemplo, Benedict
Spinoza) e adeptos
O problema do mal da Ciência Cristã
de Mary Baker
Eddy negam C.
R. A expiação é Calvinistas
universal. qualificam A.
B. A expiação é Os arminianos
eficaz. negam B, e os
A Extensão universalistas
da Expiação hipotéticos negam
ou qualificam B.
C. Somente Universalistas
algumas pessoas negam C.
serão salvas.
Eu afirmo a expiação definida. Portanto, para a extensão da expiação na Tabela 2, eu
qualificaria A afirmando que a expiação é (1) ilimitada em sua suficiência, valor e oferta e
(2) definida em sua intenção, realização e aplicação. O adjetivo “universal” (não “ilimitado”)
no sentido de “todos sem distinção” modifica genuína e adequadamente “intenção,
realização e aplicação” de maneira consistente com o uso das escrituras. Calvinistas,
arminianos e universalistas hipotéticos todos “limitam” a expiação: os calvinistas limitam
seu objeto, e os outros limitam sua eficácia, isto é, sua capacidade de produzir um resultado
desejado ou pretendido.
O ponto é que cada “sistema” ou abordagem da extensão da expiação procura resolver
tensões aparentes nas Escrituras. Da perspectiva arminiana e universalista hipotética,
aqueles que negam uma expiação ilimitada não respondem satisfatoriamente por A. Da
perspectiva calvinista, aqueles que negam uma expiação definida não explicam
satisfatoriamente por B. Isso não é tão simples quanto dizer que expiação definida é
teologia sistemática e a expiação geral é a teologia bíblica. Cada posição envolve teologia
sistemática.
 6. Superenfatizando a importância da extensão da expiação. A maneira como alguns
calvinistas falam sobre a expiação definida faz com que pareça essencial para o evangelho.
Acho que o argumento clássico de John Owen para a expiação definida em The Death of
Death in the Death of Christ é completo e cumulativamente convincente, mas acho que ele
exagera a importância relativa da expiação definida. JI Packer descreve o livro de Owen
14

como “uma peça polêmica, destinada a mostrar, entre outras coisas, que a doutrina da
redenção universal é antibíblica e destrutiva para o evangelho ”. “Destrutivo para o
15

evangelho” é uma linguagem forte que requer qualificação. 16

É útil pensar no ensino da Bíblia como tendo diferentes níveis de importância. Algumas
pessoas tendem a ter um botão de alternância para avaliar as doutrinas: uma doutrina é
importante ou sem importância. A chave seletora é um modelo pobre para a doutrina.
Alguns ensinos bíblicos são mais importantes do que outros, mas todos são importantes.
Algumas doutrinas são essenciais ao cristianismo. Por exemplo, existe um Deus em três
pessoas; Jesus é totalmente Deus e totalmente humano; Jesus morreu sacrificialmente pelos
pecadores; Jesus ressuscitou corporalmente dos mortos; somos justificados somente pela
graça por meio da fé somente em Jesus sozinho; Jesus está voltando. Não se pode negar
esses ensinamentos e ainda ser um cristão em qualquer sentido significativo. 17

Este livro apresenta três visões diferentes sobre a extensão da expiação, e nenhuma delas
é essencial para o Cristianismo. Mas isso não significa que a extensão da expiação não seja
importante. A extensão da expiação não é uma questão trivial. É importante. Não é tão
importante quanto alguns outros ensinamentos.
Esta doutrina não está necessariamente no coração do evangelho, nem é a faceta
18

primária da expiação que a Escritura enfatiza. Mas as três visões que este livro apresenta
19

concordam no que é mais importante: 20

As boas novas sobre a expiação de Cristo estão disponíveis universalmente (e os

cristãos devem proclamá-la universalmente) para todos os humanos sem distinção.
Deus aplica a expiação não a todos os humanos sem exceção, mas a todos os que se
arrependem e crêem.
Quer alguém defenda a expiação definida ou geral, é um erro magnificar as características
distintivas de uma posição em detrimento de outras doutrinas que são muito mais
significativas e claras nas Escrituras.
Uma das perguntas mais frequentes que os examinadores fazem aos alunos depois de
escreverem suas dissertações de doutorado é: “O que falsificaria sua tese?” Em outras
palavras, o que exatamente seria necessário para refutar seu argumento? É uma pergunta
que vale a pena fazer para qualquer cargo que você ocupe.
O que falsificaria a expiação geral? Alguns proponentes dizem que tudo o que seria
necessário é uma passagem da Bíblia que diga explicitamente que Jesus morreu apenas
pelos eleitos.
 O que falsificaria a expiação definida? Sugiro que a linguagem negativa absoluta a
falsificaria. A Escritura enfatiza distintamente a universalidade da pecaminosidade humana
usando uma linguagem mais precisa e inequivocamente ilimitada, estendendo-se a todos os
humanos sem exceção. Talvez a maneira mais eficaz de comunicar isso por meio da
21

linguagem seja com negativas absolutas, que são indiscutivelmente claras e inclusivamente
inclusivas. Por exemplo: “Absalão matou todos os filhos do rei; nenhum deles ficou” (2 Sm
13:30 NVI). A linguagem absolutamente negativa esclarece para evitar mal-entendidos e
22

enfatiza a universalidade sem exceção. É por isso que, quando Deus quer enfatizar que todo
ser humano, sem exceção, é pecador, ele o expressa com absoluta negação: “ Não há um
justo, nem um sequer ; . . . não há quem faça o bem, nem um sequer ” (Rm 3:10, 12 NVI). Esta
23

linguagem é indiscutivelmente inequívoca. Deus poderia usar esse tipo de linguagem com
referência à extensão da expiação, mas não o faz. Deus não enfatizou uma natureza
ilimitada da extensão da expiação como ele fez com a doutrina da pecaminosidade da
humanidade. A Escritura poderia dizer: “Cristo morreu por x (por exemplo, “todos os
humanos” ou “o mundo inteiro”); não há um ser humano por quem Jesus não tenha
morrido”. Isso seria um forte argumento para a expiação geral.
O ponto é que a Escritura poderia ser mais explícita quanto à extensão da expiação e que
não devemos exagerar nessa questão. 24

7. Presumir que apenas os não-calvinistas podem dizer a um não-cristão : “Deus ama

você” ou “Jesus morreu por você”. Alguns calvinistas se recusam a dizer aos não-cristãos:
“Deus ama você” ou “Jesus morreu por você”. Mas outros calvinistas argumentam
(corretamente, eu acho) que essas declarações são verdadeiras e corretas.
Um calvinista pode dizer a um não-cristão: “Deus ama você”, dependendo do que ele quer
dizer com “amor”. DA Carson argumentou convincentemente que a Bíblia fala do amor de
Deus de pelo menos cinco maneiras: (1) o amor peculiar do Pai pelo Filho (por exemplo,
João 3:35; 5:20) e do Filho pelo Pai ( por exemplo, João 14:31); (2) o amor providencial de
Deus sobre tudo o que ele fez (por exemplo, Sl 145:9, 13, 17); (3) a postura salvadora de
Deus em relação ao seu mundo caído (por exemplo, João 3:16); (4) o amor particular, eficaz
e seletivo de Deus para com seus eleitos (por exemplo, Ef 5:25); e (5) o amor de Deus para
com seu próprio povo condicionado à obediência (por exemplo, João 15:10). Carson 25

elabora: Quando prego ou leciono em círculos reformados, muitas vezes me perguntam:

“Você se sente à vontade para dizer aos incrédulos que Deus os ama?” . . . Não hesito em
responder afirmativamente a esta pergunta de jovens pregadores reformados: É claro que
digo aos não convertidos que Deus os ama. . . .
Desde que haja um compromisso honesto de pregar todo o conselho de Deus, os
pregadores da tradição reformada não devem hesitar nem por um instante em
declarar o amor de Deus por um mundo perdido, por indivíduos perdidos. As formas
da Bíblia de falar sobre o amor de Deus são abrangentes o suficiente não apenas para
permitir isso, mas para obrigá-lo.
26
 Um calvinista pode dizer a um não-cristão: “Jesus morreu por você”, porque os
não-cristãos geralmente entendem a conjunção “para” nessa frase como significando que os
benefícios da morte de Jesus estão disponíveis se eles se arrependerem e crerem. 27

8. Exigir que outros adiram a uma determinada visão quando a flexibilidade for
apropriada. Às vezes, a inflexibilidade nessa questão é apropriada. Por exemplo, um
seminário reformado que adere à Confissão de Fé de Westminster como sua declaração
doutrinária provavelmente não contratará um professor que defende a expiação geral, nem
é provável que um seminário arminiano contrate um professor que defenda a expiação
definida.
Mas às vezes a flexibilidade é apropriada. Por exemplo, alguns seminários evangélicos
conservadores saudáveis permitem flexibilidade nessa questão, desde que os professores
mantenham sua visão (ortodoxa) de maneira não cismática e não cruzada. O mesmo se
aplica com referência aos requisitos de membresia da igreja: as igrejas locais não devem
exigir que cada pessoa em sua congregação tenha a mesma opinião sobre a extensão da
expiação para ser um membro.
9. Dar a impressão de que é possível compreender completamente a extensão da
expiação. Só podemos saber o que Deus nos revela. E ele não revelou tudo para nós. A
doutrina da expiação é rica e profunda, e o que as Escrituras dizem sobre sua extensão
levanta algumas questões que as Escrituras não respondem explicitamente - pelo menos
não tão explicitamente quanto alguns de nós gostaríamos! O auge da doxologia é louvar a
Deus por ser infinitamente maior do que nossas mentes finitas podem compreender (Rm
11:33-36). 28

10. Manter uma posição pessoal com orgulho pecaminoso. É triste que a doutrina da
extensão da expiação às vezes tenha a reputação de estar ligada a debates estridentes,
divisão e arrogância. Jesus morreu por esse tipo de orgulho pecaminoso.
A cruz de Cristo é central para a fé cristã, e quando discutimos questões
inseparavelmente relacionadas à cruz, estamos “em solo santo”. Isso deve ser
profundamente humilhante. Carl FH Henry fez precisamente a pergunta certa: “Como
diabos alguém pode ser arrogante quando está ao lado da cruz?” 29

1
Outro livro tem esse objetivo. Enquanto finalizávamos nosso manuscrito para este livro, o livro definitivo sobre
expiação definida foi lançado: David Gibson e Jonathan Gibson, eds., From Heaven He Came and Sought Her: Definite
Atonement in Biblical, Historical, Theological, and Pastoral Perspective (Wheaton: Cruzeiro, 2013). Para uma avaliação
crítica de uma perspectiva arminiana, veja o artigo de revisão de A. Philip Brown II e Thomas H. McCall em TrinJ 35 (F all
2014).
2
Agradeço especialmente a Mark Snoeberger e Jonny Gibson por sugerirem maneiras perspicazes de melhorar esta
tabela.
3
Esta seção adapta (com permissão) Andrew David Naselli, “Argumento de John Owen para a Expiação Definida na
Morte da Morte na Morte de Cristo: Um Breve Resumo e Avaliação,” The Southern Baptist Journal of Theology 14, no. 4
(2010): 60–82, especialmente 74–76, 81–82, disponível em http://andynaselli.com/wp-content/uploads/2010_Owen.pdf
.
4
Salvo indicação em contrário, todas as passagens das Escrituras foram extraídas da Versão Padrão em Inglês.
 5
Para citar apenas alguns exemplos, considere John Owen (1616–1683), Jonathan Edwards (1703–1758), George
Whitefield (1714–1770), William Carey (1761–1834), Charles Haddon Spurgeon (1834–1892) , David Martyn Lloyd-Jones
(1899–1981) e John Piper (1946–).
6
Definir o evangelicalismo “depende muito da abordagem de cada um, e há pelo menos duas abordagens básicas: (1)
sociologia – uma abordagem descritiva que a maioria dos historiadores adota, e (2) teologia – uma abordagem prescritiva
que alguns teólogos adotam” (Andrew David Naselli , “Conclusion,” em Four Views on the Spectrum of Evangelicalism , ed.
Andrew David Naselli e Collin Hansen, Counterpoints [Grand Rapids: Zondervan, 2011], 209). Estou usando o termo
“evangélico” no segundo sentido.
7
Cfr. A tese de 912 páginas de Curt D. Daniel, “Hiper-Calvinismo e John Gill” (diss. de doutorado, Universidade de
Edimburgo, 1983); Peter Toon, “Hyper-Calvinism”, em New Dictionary of Theology , 324; Iain H. Murray, Spurgeon v.
Hyper-Calvinism: The Battle for Gospel Preaching (Carlisle, PA: Banner of Truth , 1995).
8
Cfr. NT Wright, “Universalism”, Novo Dicionário de Teologia , 701–3; DA Carson, “On Banishing the Lake of Fire,” em The
Gagging of God: Christianity Confronts Pluralism (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 515–36; Christopher W. Morgan e
Robert A. Peterson, eds., Hell Under Fire: Modern Scholarship Reinvents Eternal Punishment (Grand Rapids: Zondervan ,
2004).
9
Para obter uma explicação da história dessa frase, que se originou com os Quatro Livros de Sentenças de Peter Lombard ,
consulte W. Robert Godfrey, “Reformed Thought on the Extent of the Atonement to 1618”, WTJ 37 (1975): 133–71, esp.
136, 142, 149, 159, 164–169; Carl R. Trueman, The Claims of Truth: John Owen's Trinitarian Theology (Carlisle, Reino
Unido: Paternoster, 1998), 199–206; Raymond A. Blacketer, “Definite Atonement in Historical Perspective”, em The Glory of
the Atonement: Biblical, Historical, and Practical Perspectives: Essays in Honor of Rogério Nicole , ed. Charles E. Hill e Frank
A. James III (Downers Grove: InterVarsity, 2 004), 311.
10
David Gibson e Jonathan Gibson, entrevista de Fred Zaspel, Books at a Glance (15 de março de 2014),
http://booksataglance.com/author-interviews/david-and-jonathan-gibson-editors-of-from-heaven
-ele-veio-e-procurou-ela (itálicos no original).
11
Ibid.
12
Sobre a relação entre exegese, teologia bíblica, teologia histórica, teologia sistemática e teologia prática, veja Andrew
David Naselli, “DA Carson's Theological Method,” Scottish Bulletin of Evangelical Theology 29 (2011): 245–74, disponível
em http: //andynaselli.com/wp-content/uploads/2011_C arson.pdf.
13
Outras doutrinas onde há tensões semelhantes incluem inspiração, oração, evangelismo e santificação progressiva .
14
Ver Naselli, “Argumento de John Owen para a Expiação Definitiva ”, pp. 71–73.
15
JI Packer, “'Saved by His Precious Blood': An Introduction to John Owen's The Death of Death in the Death of Christ ,” em
A Quest for Godliness: The Puritan Vision of the Christian Life (Wheaton: Crossway, 1990), 125 (ênfase adicionada); cf.
126–30, 1 33–34, 137
16
É verdade que Packer não diz que a expiação geral “destrói o evangelho”. Por “destrutivo”, ele provavelmente quer
dizer que as implicações da redenção universal não podem ser lógica ou biblicamente coerentes com uma expiação
substitutiva.
17
Veja Wayne Grudem, “Por que, quando e para que devemos traçar novos limites?”, em Beyond the Bounds: Open Theism
and the Undermining of Biblical Christianity, ed. John Piper, Justin Taylor e Paul Kjoss Helseth (Wheaton: Crossway, 2003),
339–70; Naselli e Hansen, Four Views on the Spectrum of Evangelicalism , especialmente a seção “Theological Triage” no
capítulo de R. Albert Mohler Jr. (pp. 77–80); Joe Rigney, “How to Weigh Doctrines for Christian Unity”, The Gospel Coalition
Blog , 26 de maio de 2014, http : //thegospelcoal ition.org/article/weigh-doctrines-for-christian-unity
.
18
A palavra “necessariamente” é importante porque levar longe demais as supostas implicações de uma expiação geral
ou expiação definida resulta em heresia. Veja a sugestão prática acima.
19
Wayne Grudem ( Systematic Theology: An Introduction to Biblical Doctrine [Grand Rapids: Zondervan, 1994], 603)
sugere: “Embora as pessoas reformadas às vezes tenham feito da crença em uma redenção específica um teste de
ortodoxia doutrinária, seria saudável perceber que as Escrituras em si nunca destaca isso como uma doutrina de grande
importância, nem uma vez a torna objeto de qualquer discussão teológica explícita. Grudem aconselha uma “perspectiva
pastoral cautelosa” e “equilibrada” que coloca “quase nenhuma ênfase nesta questão”. O tratamento conciso, mas
detalhado, de Robert W. Yarbrough sobre a expiação nem mesmo considera necessário considerar a questão: “Atonement”,
em New Dictionary of Biblical Theology , ed. T. Desmond Alexander e Brian S. Rosner (Downers Grove: InterVarsity, 2000 ),
388–93.
20
Cfr. Grudem, Teologia Sistemática , 597.
 21
Este parágrafo reflete uma descoberta que Phil Gons e eu fizemos enquanto estudávamos para nossos exames
abrangentes de doutorado em julho de 2005.
22
Ênfase adicionada. Pode-se encontrar dezenas de exemplos como este pesquisando as palavras “nem um”, “nem mesmo
um”, “ninguém” ou “nenhum”. Cfr. Êxodo 8:31; 9:6; 10:19; Nm 1:19; Josué 10:8; 21:44; 23:14; Mateus 24:2; Lucas 12:6;
João 17:12; 18:9; Atos 4:32; ROM 14:7.
23
Ênfase adicionada. Cf. _ PS 53:3.
24
Quando fiz um curso de doutorado em soteriologia na primavera de 2003, meu professor, Layton Talbert, defendeu
respeitosamente uma visão universalista hipotética, e simpatizo com a maneira como ele encerrou nossas semanas de
discussão animada sobre a extensão da expiação: “O fato de que Deus evita terminologia consistente que é igualmente
inequívoca para ambos os lados sugere que devemos informar nosso entendimento tão completa e biblicamente quanto
pudermos, ser dogmáticos em textos inequívocos, caridosos em questões ambíguas e gloriar-nos em um Deus cuja mente
não pode ser reduzida a tinta e papel para a satisfação da curiosidade da mente do homem.”
25
DA Carson, A Difícil Doutrina do Amor de Deus (Wheaton: Crossway, 200 0), 16–20.
26
Ibidem, 78.
27
Veja Grudem, Systematic Theology , 602.
28
Andrew David Naselli, From Typology to Doxology: Paul's Use of Isaías and Job in Romans 11:34–35 (Eugene, OR:
Pickwick, 2012 ), 146–58.
29
Citado em DA Carson, Basics for Believers: An Exposition of Philippians (Grand Rapids, Baker, 1996), 58.
 Índice de nomes

Abailardo, Pedro 179

Abelardo 177
Akin, Daniel L. 151
Allen, David L. 5 , 8 , 12–14 , 147 , 167
Amyraut, Moisés 29
Aquino, Tomás 20
Armstrong, Brian 8
Arndt, William F. 153
Arnold, Clinton E. 95–96
Asselt, Willem J. 63
Attridge, HW 46
Aulen, Gustav 177
Averbeck, Richard E. 81
Bac, J. Martin 63
Barth, Carlos 28
Batalhas, Ford Lewis 84 , 164
Bauckham, Richard J. 106 , 155–56
Baugh, Steven M. 35
Bavinck, Hermann 58
Bawulski, Shawn 184
Beale, Gregory K. 45
Beasley-Murray, George R. 100
Beilby, Tiago 6 , 177–178
Berkhof, Louis 31 , 82 , 85 , 90 , 94 , 99 , 122 , 146–48 , 152 , 156 , 162–66 , 170 , 187–88 , 195 , 199
Blacketer, Raymond A. 20 , 65 , 158 , 219
Blakemore, Steve 73
Blum, Edwin 156
Bock, Darrell L. 88 , 90
Boice, James M. 9
Borchert, Gerald 150
Limites, Christopher T. 194
Bowman, Robert, Jr. 192
Marca, Chad Owen 136 , 171
Breshears, Gerry 36
Brine, João 5
Bromiley, GW 28
Bruce, FF 45 , 150 , 185–86
Bushnell, Horácio 178
Calvino, João 6–8 , 16 , 19 , 29–31 , 30 , 34 , 38 , 45 , 55 , 84 , 91 , 99 , 102 , 111 , 159 , 164 , 175 , 178–79 , 182–83 , 207
Carson, DA 24–25 , 45 , 57 , 83 , 100–102 , 107 , 109 , 111 , 218 , 220 , 225 , 227
Chafer, Lewis Sperry 7 , 161
Clifford, Alan C. 8 , 16 , 159 , 208
Cole, Graham 176
Cole, Henrique 30
Combs, William W. 107 , 202
Couenhoven, Jesse 200
Crabtree, JA 84
Craig, William Lane 84
Cranfield, CEB 104
Dabney, Robert L. 14–16 , 147 , 154 , 160 , 167 , 171 , 173 , 188–89
Danker, Frederick W. 153
Davids, Peter H. 36 , 156
Demarest, Bruce 105 , 147 , 156 , 161 , 173 , 175 , 181 , 191
De Velde, Roelf T. 63
Dever, Marcos 195
Douty, Norman 147 , 149 , 155
Drewery, B. 182
Driscoll, Marcos 36
Duffield, GE 8
Du Moulin, Pierre 29
Dunn, James 186
Eaton, Michael 55
Eddy, Paul R. 6 , 177–178 , 221
Edwards, Jonathan 31
Elwell, Walter A. 150 , 158–59 , 170
Engelsma, David 167
Engelsma, João 15
Erickson, Millard J. 49 , 105 , 107 , 114 , 153–55 , 161 , 167 , 175
Fairweather, Eugene 179
Fuller, André 5
Garrett, James Leo, Jr. 161
Gatiss, Lee 9 , 19
George, Timothy 144 , 151 , 164–65 , 168
Gibson, David 9 , 33 , 72 , 79 , 137 , 206 , 214 , 219–20
Gibson, Jonathan 9 , 33 , 72 , 79 , 137 , 206 , 214 , 216 , 219–20
Gingrich, F. Wilbur 153
Godfrey, W. Robert 20
Gomes, Alan J. 147
Goold, William H. 4 , 86 , 139 , 150
Griffin, Hayne, Jr. 151
Grudem, Wayne 37 , 59 , 79 , 86 , 98 , 117 , 144 , 147 , 152–53 , 164 , 166–68 , 170 , 223 , 226
Guthrie, George H. 45
Cara, Fritz 13 , 83 , 122 , 180
Salão, Basílio 8
Hamilton, James M. 175
Hammett, John S. 6 , 14–15 , 65–66 , 134 , 143 , 194–99 , 201–10 , 215
Harris, Murray J. 91 , 100 , 113 , 138
Hebert, AG 177
Helm, Paulo 8 , 63
Garça, AIC 55
Hill, Charles E. 21 , 48 , 65 , 158 , 176 , 219
Hoeksema, Herman 15
Horton, Michael 152 , 170 , 172
Hotchkiss, Valerie R. 12 , 201
James, Frank A., III 21 , 48 , 65 , 158 , 176 , 219
Jeffery, Steve 166 , 170
John Murray 15
Johnson, Lucas Timóteo 113
Jones, David 192
Kaminsky, Joel S. 71
Keathley, Kenneth 147 , 167
Kelly, JND 156
Kendall, RT 8 , 45–46 , 55 , 57 , 159
Kennedy, Kevin D. 8 , 159
Klein, Guilherme 96
Knight, George W., III 34–35 , 113 , 115 , 120 , 151 , 153
Köstenberger, Andreas 87 , 99 , 106 , 109 , 111 , 150
Kretzman, Norman 200
Kruse, Colin G. 39
Kuiper, RB 82 , 94 , 96 , 99 , 102 , 146–48 , 152 , 187
Ladd, George E. 149 , 184
Lane, Anthony NS 201
Lane, William L. 46 , 99 , 115 , 118 ,
Lang, Pedro 8
Lehman, Helmut 28
Lemke, Steve W. 5 , 147
Lewis, Gordon 147 , 156 , 161 , 173 , 181
Lightner, Robert P. 5 , 12–13 , 147 , 154–55 , 161 , 165 , 167 , 173
Lombard, Pedro 15 , 20 , 158 , 219
Longenecker, Richard N. 93
Loux, Michael J. 68
Lumpkin, Guilherme 161
Lutero, Martinho 27–29 , 31 , 55 , 63 , 75–76 , 159 , 182 , 210
Madueme, Hans 63
Marshall, I. Howard 33–34 , 56 , 97 , 100 , 113–14 , 120 , 151 , 158 , 180
Maunder, Chris 159
McBeth, Leon 160
McCall, Thomas H. 62–63 , 194 , 198 , 201 , 214–15
McCormack, Bruce L. 201
McGrath, Alister 177
McNeill, John T. 164
Melick Jr., Ricardo 184–86
Michel, O. 46
Miethe, Terry L. 12 , 145 , 180
Miley, John 118
Moffatt, Gerald E. 179
Moo, Douglas 52 , 89 , 103 , 106 , 112 , 117–18 , 135–36 , 185–86
Moore, Jonathan D. 6 , 15 , 19
Morris, Leon 101 , 177–78
Mounce, William D. 151–53
Mouw, Ricardo 15 , 190
Muller, Richard D. 8 , 19 , 29 , 159
Mullins, EY 161
Murray, John 9–10 , 15 , 23 , 52 , 91 , 100 , 113 , 138 , 147–48 , 150 , 152 , 163 , 170 , 172 , 188
Naselli, Andrew David 4 , 145 , 213 , 216 , 218 , 220 , 222–23 , 226
Nettles, Thomas J. 5 , 147 , 156
Nicole, Roger 8–9 , 21 , 82 , 95 , 100 , 102 , 148 , 150–52 , 156–57 , 159 , 163 , 166 , 172 , 187 , 219
O'Brien, Peter T. 45–46 , 53 , 88 , 94 , 96–97 , 184 , 186
Olson, Roger E. 147 , 167 , 181
Osborne, Grant R. 3 , 5 , 11 , 52 , 62 , 74 , 81 , 83 , 98 , 101 , 106 , 108 , 112 , 119 , 127–41 , 194 , 203 , 207 , 215
Oswalt, John N. 107
Ovey, Michael 42 , 166 , 170 , 177
Owen, John 4 , 6 , 9–11 , 19 , 57 , 68 , 86 , 90 , 102 , 111 , 128 , 139 , 145 , 149–52 , 154–56 , 158–59 , 162–66 , 168 , 170 , 172 ,
195–96 , 203 , 208 , 216 , 218–20 , 222
Packer, JI 9 , 19 , 40–41 , 68 , 83–84 , 90 , 93 , 96 , 100–102 , 144 , 162 , 168 , 171–72 , 177–78 , 195 , 222
Parker, THL 38
Parry, Robin 184
Partridge, Christopher 184
Pelikan, Jaroslav 12 , 201
Peterson, David G. 26 , 42
Peterson, Roberto 184
Picirilli, Robert E. 12–13 , 165
Pinnock, Clark H. 12–13 , 56 , 83 , 101 , 145 , 151
Piper, João 31 , 82 , 108 , 111 , 114 , 130–31 , 198 , 209 , 213 , 218 , 223
Plantinga, Alvin 72
Poythress, Vern Sheridan 35
Preston, João 19
Pringle, W. 34
Rainbow, Jonathan H. 8 , 91–92 , 111 , 159
Rashdall, Hastings 178
Rea, Michael C. 68
Reeves, Michael 63
Reymond, Robert L. 125
Ritschl, Albrecht 178
Rouwendal, PL 6 , 16
Rupp, E. Gordon 76 , 182
Ryrie, Charles 161
Sach, André 42 , 166 , 170 , 177
Sailer, William S. 120
Schleiermacher, Friedrich 178
Schmid, Heinrich 63 , 201
Schreiner, Thomas R. 9 , 31 , 33 , 35–36 , 72 , 81–82 , 84 , 93 , 95–96 , 98 , 101 , 103 , 105–7 , 111 , 114 , 117 , 155–57 , 175 , 178
, 202
Shedd, William GT 15–16 , 147 , 160 , 168 , 171 , 173 , 189
Shultz, Gary, Jr. 6 , 16 , 147 , 149 , 151–52 , 161 , 165 , 168–71 , 176 , 180 , 184 , 189–91
Skeat, TC 34
Smeaton, George 156
Snoeberger, Mark A. 1 , 214 , 216
Stanglin, Keith D. 201
Tempestades, C. Samuel 96 , 136
Stott, John RW 88–89 , 177 , 191
Strong, Augusto H. 147 , 161 , 163 , 173–174
Toco, Eleonore 200
Tenney, Merril 187
Thielman, Frank 81 , 89 , 95
Thiessen, Henry C. 105
Thomas, G. Michael 8 , 15 , 159
Tiessen, Terrance 190
Torrance, Thomas F. 28 , 55 , 83 , 102–3 , 130
Towner, Philip H. 35 , 151
Trueman, Carl R. 4 , 7 , 19 , 20 , 62–79 , 127 , 135 , 201–3 , 214 , 219
Vanhoozer, Kevin 176
Van Kuiken, E. Jerome 73
Van Til, Cornelius 2
Vaughan, Curtis 186
Victor, Cristo 147
Wallace, Daniel B. 95
Walvoord, John 161
Wanamaker, Charles A. 121
Ware, Bruce A. 6 , 9 , 14–16 , 31 , 82 , 84 , 93 , 96 , 98 , 101 , 107 , 114 , 175 , 189–90 , 202
Warfield, BB 5
Watson, Philip 28 , 76 , 182
Watts, Isaac 179
Westblade, Donald J. 114
Westcott, BF 46
Whybray, RN 48
Wiley, H. Orton 191
Willians, Garry 50
Williams, Jarvis J. 9 , 41
Woodbridge, Russel 192
Wright, Christopher 188
Wright, NT 81
Yarbrough, Robert W. 39 , 116 , 150
Zimmerman, Dean W. 68
Zondervan, Frank E. 156
 índice de assunto

Abraão 38 , 53 , 95
Adão 38 , 51–54 , 78 , 84–85 , 91 , 112 , 162
todos/todos , significado de 13 , 23 , 33 , 38 , 74 , 100 , 151–54 , 194
Amyraldismo 6 , 14–15 , 21n4 , 29 , 56 , 58 , 160 , 203–4 , 207
anjos e expiação 53 , 124 , 185
Arminianismo 4–5 , 15 , 21 , 27–28 , 30 , 36 , 53 , 55–56 , 59 , 61–64 , 71 , 83–85 , 96–97 , 104 , 114 , 116 , 121–26 , 129 ,
134–35 , 139 , 144 , 159 , 171 , 191–92 , 200 , 202–4 , 217 , 218 , 221–22
certeza da salvação 55 , 57 , 78 , 98 , 101
expiação
realização vs. aplicação de 5 , 10–11 , 29 , 82 , 100 , 163 , 173–78 , 186 , 216
realização vs. provisão de 10–11 , 13–14 , 27 , 31–32 , 47–50 , 76–77 , 90–98 , 136 , 148 , 162–65 , 173–74 , 195–98 , 204–5
, 216 , 219–20
design de 85 , 90 , 146 , 148 , 162 , 177–78 , 199
disposição vs. aplicação de 31–32 , 76–77 , 108 , 111 , 155 , 157 , 174–80 , 216
significado de 10 , 42–47 , 81 , 70 , 163n61
natureza de 21–22 , 41 , 47–50 , 60–61 , 74 , 90 , 126 , 133 , 136 , 143 , 147 , 163 , 171 , 176–80 , 183 , 189 , 211
suficiência vs. eficiência de 15 , 20–21 , 27 , 38–39 , 81–82 , 85 , 105 , 110 , 114 , 124 , 126 , 146–47 , 158 , 219–20 , 221
Teologia Batista 127 , 144 , 160–161
teologia bíblica 62 , 64 , 124 , 150 , 201 , 220 , 222
chamado à salvação 92–93 , 97–98 , 129 , 103–4 , 119 , 129 , 140 , 167–68 , 175n , 98 , 175–76 , 183 , 189–91 , 193
calvinismo
cinco pontos 9 , 15 , 21 , 31 , 59 , 130 , 133 , 144
quatro pontos 36 , 59 , 68 , 73 , 85 , 135 , 140 , 161
hiper- 5 , 111 , 137 , 218
Visão Christus Victor da expiação 147 , 176–80 , 184 , 186–87 , 199 , 202
pais da igreja 51 , 121 , 130 , 158 , 200–201
igreja, missão de 118–120 , 123
visão “clássica” da expiação 6
visão comercial da expiação 5 , 220
graça comum e a expiação 5 , 14 , 16 , 35 , 39 , 125 , 147 , 152 , 188 , 190–91
condições de salvação 42 , 53 , 59–60 , 83 , 94 , 136 , 140 , 146 , 174 , 191
confissões/credos 12 , 20 , 57 , 64 , 130 , 157–61 , 207 , 226
convênio e expiação 44–45 , 52–53 , 71 , 118 , 204
Dia da Expiação 42–47 , 69–71 , 130
decreto, ordem de 7 , 21 , 27 , 56 , 84 , 105 , 130
decreto, unidade do divino 11 , 26 , 100 , 172
expiação definida 7–11 , 19–79 , 214–16
depravação, humano 65 , 83 , 122 , 125 , 129 , 134–35 , 182 , 202
desejo de salvar, divino 27–32 , 56 , 65–66 , 71 , 75 , 105–6 , 113–14 , 119–20 , 125 , 198 , 209–10
determinismo, divino 68 , 71 , 132 , 195–99 , 200 , 203
Dordt, Cânones de 15 , 159 , 207
argumento de risco duplo 3 , 10 , 68 , 92 , 125–26 , 139 , 164–65 , 196 , 204
eficácia na expiação, objetiva ou “real” 10 , 16 , 21 , 23 , 37 , 39 , 40–47 , 54 , 65 , 68–69 , 73–77 , 79 , 92–99 , 129 , 136 , 140 ,
148 , 163 , 173 , 221
eleição, decreto divino 7 , 16 , 22–24 , 27–28 , 63 , 83–84 , 94 , 124 , 134–35 , 140 , 195–98
segurança eterna 87 , 98 , 101
evangelismo 1–2 , 14 , 21 , 54–55 , 78–79 , 86 , 119 , 167–69
mal, problema de 28 , 210 , 221
linguagem exclusiva no contexto da redenção 31–32 , 34 , 66–68 , 87–90 , 99 , 150 , 224
exegese, método em 2–4 , 12–13 , 57–58 , 67 , 69–73 , 76 , 128 , 201–2 , 208 , 210 , 220
êxodo do Egito 37 , 53
expiação 10,15n 44,38n 30 , 81 , 89 , 125–26 , 131,163n 61 , 206 _ _ _
fé 13–14 , 16 , 21 , 29 , 83–85 , 95–97 , 101 , 103–4 , 106 , 109 , 111 , 114 , 117 , 120 , 122 , 125–27 , 129 , 134–36 , 1 39 –40 ,
146 , 163–65 , 171–72 , 175 , 178–80 , 189 , 191–92 , 199 , 202
fé, hipócrita 37 , 117 , 156–157
fatalismo 62-63
teologia federal 204
presciência, divina 84 , 86 , 96 , 98 , 104 , 135–36 , 171 , 181
perdão
expiação como 41 , 82 , 87 , 89 , 93–94 , 126 , 152 , 168–69 , 170 , 172 , 196 , 206
expiação como base para 60 , 66 , 79 , 126 , 143 , 149 , 161 , 165 , 170 , 173–74 , 176 , 178 , 183 , 193–94 , 196
significado de 42–43 , 70 , 115
oferta gratuita do evangelho 4 , 14 , 16 , 60 , 79 , 90 , 111–12 , 118–21 , 124 , 131 , 138–39 , 146–47 , 167–69 , 180 , 183 ,
189–90 , 194 , 223 , 225–26
liberdade humana 13–14 , 28 , 47 , 71 , 83–85 , 95 , 103–4 , 122–25 , 136 , 139 , 179 , 200–201
expiação geral 11–14 , 81–141 , 215–16
expiação geral e redenção particular como compatíveis 15 , 171 , 173 , 188–89
Deus
justiça/equidade de 10 , 55 , 104–5 , 122 , 137 , 168 , 177 , 181–83 , 191
amor de 4 , 13 , 19 , 54 , 56–57 , 78 , 102–3 , 116–17 , 122–23 , 130 , 138–39 , 179–81 , 219–20 , 225–26
saúde e riqueza como benefícios da expiação 188 , 192
Espírito Santo, papel convincente/iluminador 82–86 , 96 , 102 , 105–6 , 111 , 114 , 121–26 , 157
Espírito Santo como agente na aplicação da expiação 11 , 69 , 86 , 100 , 163 , 166 , 172 , 174–76 , 179 , 195 , 215
universalismo hipotético 6 , 14–15 , 21 , 30 , 36 , 39 , 42 , 53 , 56–57 , 72–73 , 130 , 147–48 , 162 , 195 , 203–10 , 217 , 221–22
crianças e a expiação 181
intenção da expiação, divina
cósmica 16 , 148 , 180 , 183–88 , 192–94 , 199 , 215
atualizar individualmente a salvação dos eleitos 10 , 39 , 53 , 169–83
prover / tornar possível universalmente a salvação _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ –26 , 131 , 135–36 , 139 ,
148 , 162–63 , 170 , 193 , 195–97 , 203–5 , 210
Jesus Cristo, morte de
para todas as classes de pessoas 33–34 , 35 , 36 , 111 , 113 , 115 , 137 , 151
para todos/todos 27 , 29 , 36 , 51 , 105–8 , 110–16 , 123 , 137–38 , 151–54 , 194
para os crentes 89 , 91n , 30 , 112–13 , 114–16
por suas ovelhas/igreja 24–27 , 32 , 48–50 , 66–68 , 75 , 87–89 , 135–36 , 166–67 , 170
para Israel 42–47 , 69–71
para judeus e gentios indiscriminadamente 33 , 102 , 106 , 108–9 , 138 , 149–50
para muitos 24 , 50 , 52 , 100
para os Filhos de Abraão 38 , 53 , 95
para a glória de Deus 82 , 191
pelos perdidos 60 , 82 , 90–91 , 225–26
para a reconciliação de todas as coisas 14 , 184–185 , 215
para o mundo 3 , 12–13 , 22 , 38–39 , 63 , 72–73 , 99 , 108–11 , 113 , 115–17 , 137–38 , 149–51 , 154 , 194
para incrédulos/apóstatas 37 , 57 , 66 , 102 , 107 , 117–19 , 123 , 139 , 154–57 , 194
por nós/nossos pecados 49–50 , 89–90 , 92–93 , 107 , 120 , 130
valor infinito de 5 , 16 , 21 , 143 , 207 , 220–21
para efetuar a paz 48–50 , 186
derrotar Satanás 53 , 118 , 177 , 186–187 , 199
Jesus Cristo, oração mediadora de 25–26 , 32 , 37–40 , 45–46 , 66 , 98–99 , 126 , 131–33 , 165–67 , 195 , 205–9
Jesus Cristo, sacerdócio de 22 , 25 , 32 , 37–38 , 44–47 , 51–54 , 74 , 77 , 98–99 , 128 , 165 , 205–9 , 215
Jesus Cristo, unidade da missão salvadora 22–23 , 25–26 , 45–46 , 74 , 98–99 , 165–67 , 205–6 , 209 , 215
justificação, eterno 5
visualizações lapsárias 105 , 130
lógica da expiação 2 , 123–24 , 128
Luteranismo 63 , 71 , 73 , 83 , 201
casamento, analogia de 26–27 , 67 , 88–89
teorias medievais de expiação 9 , 15 , 20 , 130 , 158 , 177 , 179 , 201 , 206–7 , 219
conhecimento médio 28–30 , 71–73 , 84
missões 213
visão de influência moral da expiação 9 , 176-180 , 191
visão de múltiplas intenções da expiação 14–16 , 143–211 , 215–16
mistério 3 , 58–59 , 75–76 , 78 , 182–83
teísmo aberto 28 , 62
ordo salutis 69 , 84 , 101
Páscoa 109
Pelagianismo 13 , 51 , 62–64 , 121–23 , 127 , 139
perseverança 36–37 , 155 , 176
pregação e expiação 54–61 , 78–79 , 167–69 , 218 , 225–26
predestinação 24 , 28 , 57–59 , 82 , 84 , 86 , 96 , 98 , 104 , 111 , 196
predestinação, duplo 58 , 103 , 108
graça preveniente 5 , 65 , 83 , 107 , 114 , 122 , 124 , 126 , 135 , 140 , 171 , 191–92 , 199–202
sacerdócio, levítico 39 , 42–47 , 51–54 , 70 , 98–99 , 132 , 205–6
sacerdócio, Melquisedeque 52 , 98
propiciação , significado de 10 , 53 , 81 , 93 , 115–16 , 125 , 149 , 150 , 163 , 178 , 194
resgate , significado de 10 , 43 , 94 , 100 , 113 , 126 , 162
reconciliação , significado de 10 , 77 , 91 , 95 , 163 , 184–87 , 194 , 199
redenção , significado de 10 , 36–37 , 95 , 99–100 , 155–57 , 163
teologia reformada 8 , 12 , 35 , 39 , 55 , 60 , 62–63 , 65 , 67 , 69 , 82–83 , 85 , 100 , 103 , 106 , 127–28 , 129 , 134–35 , 144 , 146 ,
159–60 , 167–68 , 177 , 188–92 , 193 , 196 , 203 , 206–7 , 210 , 219 , 223 , 225–26
regeneração 82 , 85 , 175
protesto 12 , 15 , 159
representação 39 , 51–54
reprovação 38 , 102 , 112 , 197
visão de satisfação da expiação 5 , 9
salvador , significado de 34–35 , 72 , 99 , 109 , 113–17 , 120 , 124 , 126 , 152–53 , 163 , 170 , 173–74
escolástica, protestante 8 , 12 , 63 , 65 , 201 , 210
semente de Abraão 38
semipelagianismo 83 , 122 , 127 , 201
Socinianismo 178 , 203
substituição, penal 3 , 6 , 9–10 , 15–16 , 26 , 40–41 , 48 , 50 , 59 , 68 , 77 , 95 , 100 , 109–10 , 115 , 143 , 149 , 171 , 177 , 204 –5
teologia sistemática 1–3 , 22 , 58–59 , 62–65 , 128–34 , 157 , 201–2 , 210 , 220 , 222
opção tripla, John Owen's 4 , 86 , 164
Trindade, intenção unificada de 1 , 11 , 25–26 , 46–49 , 66 , 100 , 101–2 , 113 , 132–33 , 166 , 172 , 208–9 , 215
tipologia 31 , 41 , 44 , 46 , 52 , 61 , 65 , 69–71
incredulidade como limitação da expiação 5 , 86 , 104 , 120–21 , 123 , 139–140 , 197
eleição incondicional 54 , 68 , 86 , 94 , 101 , 114 , 135–36 , 182 , 191 , 196 , 199
união com Cristo 13 , 82 , 164 , 175
intenção universal da expiação 148-69
universalismo 3–4 , 6 , 41 , 56 , 68 , 77 , 81–82 , 85 , 106 , 121–23 , 127 , 139 , 148 , 161 , 165 , 196 , 217–18
Wesleyanismo 63 , 83 , 160
vontade de Deus como um conceito duplo 27–32 , 56 , 75 , 105 , 108 , 113–14 , 119 , 125 , 209–10
world , significado de 13 , 22–23 , 38–39 , 72–73 , 74 , 99 , 108–11 , 113 , 115–17 , 132 , 149–54 , 194
 Índice das Escrituras

Gênese
6:13 23
15:6 95
22:12 89
25:30 103
32:28 103
48:15 87

Êxodo
8:31 224
9:6 224
10:19 224
13:21–22 110
30:11–16 81

Levítico
16 39 , 42 , 44–45 , 69 , 70 , 205–6
16:15–17 43
16:16–19 45
16:21–22 43
17:11 81

Números
3:46–47 100
11:19 224
15 70
15:25–26 70
15:27–28 70
15:29 70
15:30–31 71
18:15 100
25:10–13 42

Deuteronômio
7:6 27
14:2 27
26:18 27

Joshua
10:8 224
21:44 224
23:14 224

1 Samuel
 2:22–25 108

2 Samuel
13:30 224

Trabalho
42:2 98

salmos
8 115
8:4–6 115
23:1 87
28:9 87
53:3 224
80:1 87
110:4 52
145:9 225
145:9 225
145:13 225

Isaías
8:18 38
40:11 87
49:1 93
53 47–50 , 69 , 78 , 177 , 205–6
53:2 49
53:4 192
53:4 49
53:4–5 192
53:4–6 154
53:4–9 49
53:5 48
53:6 3 , 49 , 89 , 107 , 130
53:10 49
53:11 49
53:11–12 3 , 100
54–56 49

Jeremias
1:5 93
31:10 87

Ezequiel
18 28–29
18:23 27 , 29 , 71 , 75 , 180 , 198
18:31 107
18:32 107
33:11 107–8 , 130 , 210
33:11: 107 , 198
34 24
34:1–6 87

joel
2:32 112
Zacarias
12:10 87
13:7–9 87

Malaquias
1 103
1:2–3 103

Mateus
1:21 24 , 66 , 75 , 87 , 135 , 166 , 170
3:6 87
5:45 190
8:17 192
9:9–13 87
11:19 87
11:28 119
11:28–30 119
13:41–42 123
20 182
20:28 24 , 66 , 87 , 100
24:2 224
24:10–12 119
24:14 119
25:46 123
26:28 24 , 87
26:36–44 172
26:39 26
28:18 119
28:18–20 14 , 118

Marca
4:1–20 37
10:45 3 , 100

Lucas
1:68 24
9:31 176
9:51–24:53 90
12:6 224
13:34 66
19:1–10 90
19:10 90–91
23 165
23:34 66 , 165 , 195

John
1:4 106 , 110 , 137
1:7 106 , 110 , 137
1:9 106 , 110 , 137 , 202
1:9–10 22
1:10–11 108
1–11 150
1:29 3 , 10 , 87 , 99 , 108 , 131 , 137 , 149 , 206
3 12
3:5–8 175
3:14 110
3:16 3 , 12 , 19 , 20 , 59 , 91 , 99 , 108 , 116 , 120 , 123 , 149–50 , 154 , 179–80 , 181 , 225
3:16–17 109 , 111
3:17 108 , 111 , 116 , 120 , 137 , 190
3:18 120–21
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3:36 108
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4:13 109
4:39 109
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6 25
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7:39 175
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8:16 109
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10 24–25 , 66 , 75 , 87
10:10 24
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10:29 101
 11–21 38
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12:28–29 110
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14:31 225
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16:11 108
16:20 108
16:33 153
17 25–26 , 32 , 39 , 66 , 131 , 134 , 195 , 208–10
17:2 101
17:6 25 , 38 , 101
17:6–10 3 , 25
17:9 25 , 32 , 38 , 46 , 53 , 99 , 101 , 126 , 165 , 173
17:9–19 99
17:10 25
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18:9 101 , 224
18:14 87
19:30 77 , 163

Atos
1–7 119
1:8 14 , 119
2:33 176
4:32 224
8:1–3 119
8:4–25 119
8:26–28:31 119
14:17 190
17:24 119
17:26 119
17:30 119
20:17–35 88
20:28 3 , 26 , 66 , 88 , 135 , 206

romanos
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1:7 103
1:16 179
1:32 123
2:4 104–5 , 111–12
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3:12 224
3:17–4:25 117
3:21–5:11 112
3:25 81 , 115
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3:27–4:19 126
3:27–31 113
3:28–30 33
5 51 , 53 , 69 , 78
5–6 53
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5:9–10 170
5:10 91
5:10–11 10
5:12 85 , 91 , 112
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5:18–19 51
5:19 52
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6:19 113
8 98
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9 93
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 9:23 103–4
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10:12 112
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1 Coríntios
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1:24 191
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6:12 23
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12:3 175
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15:22 123
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15:26 187
15:54–55 187

2 Coríntios
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5:11–6:10 112
5:14 179
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 5:15 138
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5:18–21 154
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5:19–20 196
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5:21 91 , 128
12:7 192

Gálatas
1:4 92
1:6 93
1:11–24 93
1:13–14 129
1:15 92–93 , 129
1:15 129
2:20 67
3:6–9 95
3:6–14 95
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3:13 91–92 , 128
3:13–14 10 , 95
3:14 95
5:8 93

Efésios
1:3–4 95
1:3–14 89 , 95
1:4 89 , 173
1:4–6 95
1:4–7 89 , 93 , 97 , 135
1:5 89
1:7 41 , 89 , 93 , 136
1:7–8 95
1:9–10 95
1:11 89 , 98
1:11–12 95
1:13–14 95 , 175
2:1 192 , 200
2:1–3 77
2:3 165
2:8 96
2:8–9 83 , 96 , 97 , 120 , 122 , 125–26 , 129 , 172
3:11 98
4 93
4:1 93
5:2 88
5:25 3 , 88 , 166 , 225
5:25–27 26–27 , 67 , 75 , 88 , 135 , 170

filipenses
1:29 97 , 126 , 130 , 172
2:9–11 187
2:10–11 123
 3:10 97

colossenses
1 185
1:14 41 , 93–94 , 136
1:16 185
1:17–18 14
1:19–20 14
1:20 41 , 184–86
2:13 41
2:14 93–94 , 136
2:15 185–86
3:12 104
3:12–17 104

1 Tessalonicenses
1:4 104
1:4–5 180
2:12 93
4:7 93
5:24 93

2 Tessalonicenses
1:8–9 51
2:10–12 121
2:13–14 104
2:14 93

1 Timóteo
2:1 33
2:1–2 32
2:3–4 35 , 113 , 115 , 120
2:4 56 , 105 , 114–15 , 126 , 180
2:4–6 3 , 32
2:6 23 , 100 , 114–15 , 126 , 151–52 , 173
2:6–10 35
4 152
4:6–16 114
4:10 3–4 , 34–36 , 72 , 76 , 114–16 , 120 , 137–38 , 151–54 , 173
6:12 93

2 Timóteo
1:6–12 97
1:9 89 , 93 , 96 , 173
1:9–10 97
1:10 173
2:16–19 37
 2:24–26 217
3:12 153
4:13 35

Tito
2:10 120
2:11 3 , 90 , 115 , 119 , 154 , 173 , 202
2:11–14 36
2:12–15 120
2:13 120
2:13–14 90
2:14 27 , 120 , 206
3:5 175

hebreus
1–8 99
2–3 53
2:6–8 115
2:8 115
2:9 3 , 23 , 37 , 115 , 126 , 154
2:10 23 , 38
2:11 23
2:12 23
2:13 23 , 38
2:14–15 187
2:14–18 53
2:16 53
2:17 115
2:18 46
4:15 46
6:2 123
6:4–6 98 , 117
7 52 , 99
7:3 98
7:11–18 98
7:25 46 , 98
7:28 98
8:12 81
9 44 , 46
9:5 81 , 115
9–10 42 , 69 , 77 , 206
9–13 118
9:22 44
9:23 44
9:24 45–46
10:19 42
10:26 118
10:29 3 , 13 , 37 , 117 , 154

1 Pedro
1:20 89
2:22–25 47–48 , 69 , 78 , 206
 2:24 48
2:24–25 50
2:25 49

2 Pedro
2:13 , 13 , 36 , 76 , 118 , 138 , 154–55 , 157 , 173 , 194 _
2:4 123
2:22 37
3:9 3 , 71 , 105 , 126 , 137 , 180 , 198

1 João
1:5–2:2 115
2:1 99
2:2 3 , 10 , 12–13 , 23 , 38 , 39 , 72 , 76 , 111 , 115–17 , 126 , 137–38 , 149–51 , 154 , 164 , 173 , 206
3:16 88
4 117
4:8–10 13 , 116–17
4:10 10 , 115–17 , 179
4:10–11 191
4:14 3 , 99 , 116–17
4:19 179
5:10–11 121

Judas
4 156

Revelação
5:9 139
12:4 84
13:8 89 , 96
14:6–7 105
17:8 96
20:11–15 123
21:4 192