A Teoria Do Destino Condicional No Corpu

Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.23, n.1, p.
209-228, fevereiro, 2023 ISSN 2178-1036

https://doi.org/10.31977/grirfi.v23i1.3124
Recebido: 04/09/2022 | Aprovado: 30/01/2023
Received: 09/04/2022 | Approved: 01/30/2023
A TEORIA DO DESTINO CONDICIONAL NO CORPUS

HERMETICUM 12.5-9
David Pessoa de Lira1
Universidade Federal de Pernambuco (UFPE)
https://orcid.org/0000-0002-6726-7688
E-mail: lyrides@hotmail.com
RESUMO:
O tópico do presente artigo é a teoria da εἱμαρμένη [heimarmenē]. Ele analisa focalmente a relação da teoria da
εἱμαρμένη do Corp. Herm. 12.5-9 e de fontes médio-platônicas. Os resultados da análise se limitam a responder as
teorias da εἱμαρμένη do hermetismo e do médio-platonismo. No entanto, existem diferentes pontos de vista sobre a
teoria da εἱμαρμένη no médio-platonismo. Assim, o escopo envolve principalmente o Corp. Herm. 12.5-9, De Fato de
Plutarco de Queroneia, De Doctrina Platonis de Alcínoo e De Platone de Apuleio de Madaura. O presente artigo
demonstra, por meio do método filosófico histórico-comparativo, que a teoria da εἱμαρμένη do Corp. Herm. 12.5-9 é
predominantemente médio-platônica apesar das incidências das proposições (neo)estoicas. Assim, em particular, este
artigo assume que o Corp. Herm. 12.5-9 tem uma combinação da heimarmenologia com a teoria platônica do νοῦς
[nous]. Primeiramente, serão apontados os significados de εἱμαρμένη e seus correlatos no Corp. Herm. como um todo
em comparação com o platonismo. Depois, discutir-se-á a escolha de ações prudentes e apaixonadas pela alma no
Corp. Herm. 12.-5-9. Em seguida, procurar-se-á explicar quais são as implicações da εἱμαρμένη no ἐλλόγιμοι
(prudentes) no Corp. Herm. 12.-5-9. Por fim, será demonstrado que este texto é influenciado pela teoria do destino
condicional ou hipotético diferentemente de uma doutrina puramente estoica.
PALAVRAS-CHAVE: Médio-Platonismo; Corpus Hermeticum; εἱμαρμένη; Fatum; Destino condicional ou hipotético.
THE THEORY OF CONDITIONAL FATE IN THE CORPUS

HERMETICUM 12.5-9
ABSTRACT:
The topic of this article is εἱμαρμένη theory. It analyzes focusly the relationship of εἱμαρμένη theory of the Corp.
Herm. 12.5-9 and Middle Platonic sources. The results of analysis limits to answer to εἱμαρμένη theory of Hermetism
and Middle Platonism. Nevertheless, there are different points of view about εἱμαρμένη theory in Middle-Platonism.
Therefore, the study is limited in scope, involving mainly the Corp. Herm. 12.5-9, De Fato by Plutarch of Chaeronea,
De Doctrina Platonis by Alcinous and De Platone by Apuleius of Madaura. This article points out, through the
historical-comparative philosophical method, that εἱμαρμένη theory of the Corp. Herm. 12.5-9 is predominantly
Middle Platonic despite of occurrences of the (neo)Stoic propositions. So, in particular, this paper assumes that the
Corp. Herm. 12.5-9 has a combination of heimarmenology with the Platonic theory of the νοῦς. First, one will point
out the meanings of εἱμαρμένη and its correlates in the Corp. Herm. as a whole in comparison with Platonism.
Afterwards, one will discuss the choice of prudent and passionate actions by the soul in Corp. Herm. 12.-5-9. Then,
one will seek to explain what are the implications of εἱμαρμένη in the ἐλλόγιμοι (wise) in the Corp. Herm. 12.-5-9.
Finally, it will be shown that this text is influenced by the theory of conditional or hypothetical fate unlike a purely
Stoic doctrine.
KEYWORDS: Middle Platonism; Corpus Hermeticum; εἱμαρμένη; Fatum; Conditional or hypothetical fate.
1Doutor(a) em Teologia pela Faculdades EST – São Leopoldo – RS, Brasil. Professor(a) da Universidade Federal de Pernambuco
(UFPE), Recife – PE, Brasil.
LIRA, David Pessoa de. A teoria do destino condicional no Corpus hermeticum 12.5-9. Griot : Revista de Filosofia, Amargosa –
BA, v.23 n.1, p.209-228, fevereiro, 2023.
Artigo publicado em acesso aberto sob a licença Creative Commons Attribution 4.0 International License
Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.23, n.1, p.209-228, fevereiro, 2023 ISSN 2178-1036
Introdução
5 — Então, ó pai, o discurso acerca da heimarmenē transmitido anteriomente a mim corre

o risco de ser refutado. Pois se tem sido decretado totalmente a este alguém adulterar ou
praticar sacrilégios ou cometer algum outro mal, também é punido o que tem cometido a
ação pela necessidade e pela heimarmenē? — Todas as coisas são obras da heimarmenē, ó
filho, e sem ela não existe nenhuma das coisas corporais: nem coisa boa nem coisa má vêm
a existir. E tem sido decretado também sofrer a coisa boa que foi feita; e, por isso, age para
que sofra aquilo pelo qual se apaixona porque agiu. 6 Porém <o> discurso do agora não é
acerca do vício e da heimarmenē. De fato, em outros [discursos] acerca dessas coisas temos
falado; porém agora para nós o discurso é acerca do nous, o que o nous pode ser e como é
diferente, nestes homens, mas modificado nos viventes irracionais; e também que nos
outros viventes não é benfeitor, mas dissemelhante em todas as coisas, queimando o
irascível e o concupiscente, e também é necessário compreender que dentre esses há os
homens excelentes e os irracionais, e todos os homens estão sujeitos à heimarmenē, e ao
engendramento e à metábole; pois o essas coisas são princípio e o fim da heimarmenē. 7 E,
de fato, todos os homens sofrem as coisas decretadas, e os excelentes, dos quais dissemos
que o nous os conduz, não sofrem semelhantemente como os outros, mas tendo se livrado
do vício, não sendo viciados, não sofrem.
— Como novamente dizes [isso], ó pai? O adúltero não é mau? O assassino não é mau, e
todos os outros? — Mas o excelente, ó filho, não sofrerá tendo adulterado, mas como tendo
adulterado, nem tendo assassinado, mas como tendo assassinado, e é impossível fugir da
qualidade da metábole, assim como do engendramento; e ao que possui o nous é possível
se furtar do vício. 8 Por isso, também eu ouvi o Agathos Daimon dizendo sempre, e se
tivesse dado por escrito, certamente o gênero humano teria sido devedor; pois somente ele,
ó filho, verdadeiramente, como um deus primogênito, tendo visto todas as coisas, proferiu
discursos divinos; portanto o ouvi uma vez dizendo que todas as coisas e principalmente
os corpos inteligíveis são uma única coisa; e vivemos pela potência e pela energia e pelo
Aion; e que o nous desse é bom, assim como também a alma dele é boa. Quando este existe,
nada é distante dos inteligíveis; assim, com efeito, é possível que o nous, arconte de todas
as coisas e a alma de Deus, faça o que ele quer.
9 Tu, porém, compreende e adscreve este discurso em relação à pergunta que inquiriste
a mim nos [discursos] anteriores: digo, [os discursos] sobre a heimarmenē do nous. Se,
pois, certamente eliminares os discursos discordantes, ó filho, descobrirás que o nous,
a alma de Deus, verdadeiramente prevalece sobre todas as coisas, sobre a heimarmenē
e sobre a lei e sobre todas as outras coisas; e nada é impossível a ele: nem [é impossível
a ele] colocar a alma humana acima da heimarmenē nem [é impossível a ele] colocar
aquela que tem sido negligente, como existe, abaixo da heimarmenē. E sejam ditas
essas melhores coisas do Agathos Daimon sobre tal assunto (tradução própria – grifo
nosso). 2
2 5 – Ἐνταῦϑα, ὦ πάτερ, ὁ περὶ τῆς εἱμαρμένης λόγος ὁ ἔμπροσϑέν μοι ἐξεληλυϑὼς ϰινδυνεύει ἀνατρέπεσϑαι. εἰ γὰρ πάντως
εἵμαρται τῷδέ τινι μοιχεῦσαι ἢ ἱεροσυλῆσαι ἢ ἄλλο τι ϰαϰὸν δρᾶσαι, ϰαὶ ϰολάζεται [ἢ] ὁ ἐξ ἀνάγϰης τῆς εἱμαρμένης δράσας τὸ
ἔργον; – Εἱμαρμένης γὰρ πάντα τὰ ἔργα, ὦ τέϰνον, ϰαὶ χωρὶς ἐϰείνης οὐδέν ἐστι τῶν σωματιϰῶν· οὔτε ἀγαϑὸν οὔτε ϰαϰὸν
γενέσϑαι συμϐαίνει. εἵμαρται δὲ ϰαὶ τὸ ϰαλὸν ποιήσαντα παϑεῖν, ϰαὶ διὰ τοῦτο δρᾷ ἵνα πάϑῃ ὃ πάσχει ὅτι ἔδρασε. 6 τὸ δὲ νῦν
ἔχον οὐ περὶ ϰαϰίας ϰαὶ εἱμαρμένης <ὁ> λόγος. ἐν ἄλλοις μὲν περὶ τούτων εἰρήϰαμεν· νῦν δὲ περὶ νοῦ ἔστιν ἡμῖν ὁ λόγος, τί
δύναται νοῦς ϰαὶ πῶς ἐνδιάφορός ἐστιν, ἐν μὲν ἀνϑρώποις τοιόσδε, ἐν δὲ τοῖς ἀλόγοις ζῴοις ἠλλαγμένος· ϰαὶ πάλιν ὅτι ἐν μὲν τοῖς
ἄλλοις ζῴοις οὐϰ ἔστιν εὐεργετιϰὸς ἀλλ’ ἀνόμοιος ἐν πᾶσι, τό τε ϑυμιϰὸν ϰαὶ τὸ ἐπιϑυμητιϰὸν σϐεννύων, ϰαὶ τούτων τοὺς μὲν
ἐλλογίσμους ἄνδρας δεῖ νοεῖν, τοὺς δὲ ἀλόγους, πάντες δὲ οἱ ἄνϑρωποι εἱμαρμένῃ ὑπόϰεινται ϰαὶ γενέσει ϰαὶ μεταϐολῇ· ἀρχὴ γὰρ
ϰαὶ τέλος ταῦτα εἱμαρμένης. 7 ϰαὶ πάντες μὲν ἄνϑρωποι πάσχουσιν τὰ εἱμαρμένα, οἱ δὲ ἐλλόγιμοι, ὧν ἔφαμεν τὸν νοῦν
ἡγεμονεύειν, οὐχ ὁμοίως τοῖς ἄλλοις πάσχουσιν, ἀλλὰ τῆς ϰαϰίας ἀπηλλαγμένοι οὐ ϰαϰοὶ ὄντες πάσχουσι. – Πῶς πάλιν λέγεις,
ὦ πάτερ; ὁ μοιχὸς οὐ ϰαϰός; ὁ φονεὺς οὐ ϰαϰός, ϰαὶ οἱ ἄλλοι πάντες; – Ἀλλ’ ὁ ἐλλόγιμος, ὦ τέϰνον, οὐ μοιχεύσας πείσεται ἀλλ’
ὡς μοιχεύσας, οὐδὲ φονεύσας ἀλλ’ ὡς φονεύσας, ϰαὶ ποιότητα μεταϐολῆς ἀδύνατόν ἐστι διεϰφυγεῖν, ὥσπερ ϰαὶ γενέσεως·
ϰαϰίαν δὲ τῷ νοῦν ἔχοντι διεϰφυγεῖν ἔστι. 8 διὸ ϰαὶ τοῦ Ἀγαϑοῦ Δαίμονος ἐγὼ ἤϰουσα λέγοντος ἀεί, ϰαὶ εἰ ἐγγράφως ἐϰδεδώϰει,
πάνυ ἂν τὸ τῶν ἀνϑρώπων γένος ὠφελήϰει· ἐϰεῖνος γὰρ μόνος, ὦ τέϰνον, ἀληϑῶς, ὡς πρωτόγονος ϑεός, τὰ πάντα ϰατιδὼν
ϑείους λόγους ἐφϑέγξατο· ἤϰουσα γοῦν ποτε αὐτοῦ λέγοντος, ὅτι ἔν ἐστι τὰ πάντα ϰαὶ μάλιστα <τὰ> νοητὰ σώματα· ζῶμεν δὲ
δυνάμει ϰαὶ ἐνεργείᾳ ϰαὶ Αἰῶνι· ϰαὶ ὁ νοῦς τούτου ἀγαϑός ἐστιν, ὅπερ ἐστὶν αὐτοῦ ϰαὶ ψυχή. τούτου δὲ τοιούτου ὄντος οὐδὲν
διαστατὸν τῶν νοητῶν· ὡς οὖν δυνατὸν νοῦν, ἄρχοντα πάντων ϰαὶ ψυχὴν ὄντα τοῦ ϑεοῦ, ποιεῖν ὅπερ βούλεται. 9 σὺ δὲ νόει, ϰαὶ
τὸν λόγον τοῦτον ἀνένεγϰαι πρὸς τὴν πεῦσιν ἣν ἐπύϑου μου ἐν τοῖς ἔμπροσϑεν· λέγω δὲ περὶ τῆς εἱμαρμένης [τοῦ νοῦ]. ἐὰν γὰρ
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LIRA, David Pessoa de. A teoria do destino condicional no Corpus hermeticum 12.5-9. Griot : Revista de Filosofia, Amargosa – BA,
v.23 n.1, p.209-228, fevereiro, 2023.
O presente artigo trata do conceito de εἱμαρμένη [heimarmenē] no Corpus Hermeticum

(Corp. Herm.) 12.5-9. De fato, em geral, esse conceito originou teorias complexas e problemáticas
em algumas tradições filosóficas no ambiente greco-romano na Antiguidade tardia, podendo
resultar em interpretações dissonantes acerca do Corp. Herm. 12.5-9.
De acordo com Walter Scott o conceito de εἱμαρμένη no Corp. Herm. 12.5-9 parece ser
estoico (SCOTT, 1985, v. 2, p. 338, 344-345). No entanto, Nicola Denzey Lewis mostra que uma
discussão da εἱμαρμένη na Literatura Hermética não pode progredir “sem abordar
desenvolvimentos filosóficos significativos no médio-platonismo (tradução própria)”.3 Ele
observa que há, no médio-platonismo, inovações na forma de falar da εἱμαρμένη que tentam
resolver o problema da fatalidade e do livre-arbítrio humano com certa perspicácia. Assim, ele se
concentrou nas contribuições do platonista Numênio de Apameia (fl. 150–176 EC) (LEWIS, 2013,
p. 109).4 Lewis dedicou um capítulo ao médio-platonismo, heimarmenē e Corpus Hermeticum. Sua
conclusão sobre o Corp. Herm. 12.5-9 não é a seguinte:
Aqui, a influência das visões estóicas gregas mais antigas é evidente [sic no Corp. Herm.
12]. Enquanto a fonte dominante do ensinamento de Poimandres sobre o destino era o
Timaeus de Platão, o autor deste texto discute o destino como uma força cósmica
impessoal em termos muito semelhantes aos que encontramos nos escritos fragmentários
dos antigos estoicos. Mas novo, aqui - e reflexo das ideias médio-platônicas e dos estoicos
romanos - é a ideia de que aqueles que possuem razão estão conectados ao Nous divino, o
que lhes permite transcender até mesmo o destino. O sábio, então, permanece
essencialmente livre, porque rejeitou o vício e existe puramente no nível da mente. Este
ensinamento não é incomum… (tradução própria) 5
Segundo André-Jean Festugière, depois que se menciona νόμος [nomos] como uma lei
penal de julgamento e castigo in fine do §4, criou-se uma objeção sobre a punição de quem já é
predeterminado a agir de uma determinada maneira. As dificuldades em responder gerou a
justaposição de duas teorias, a saber: uma estoica na introdução (§5) e uma gnóstica no decurso
das sessões (§§ 6-9). De qualquer forma, a solução totalmente fatalística do estoicismo não dá
conta do tema central da potência do νοῦς [nous]. Então, a atuação da εἱμαρμένη fica restrita aos
aspectos corporais. Para Festugière, o tema central do Corp. Herm. 12.5-9 é o conhecimento da
potência do νοῦς. Não é de se estranhar que, no Corpus Hermeticum, amiúde, utilize-se de dogmas
filosóficos (como o estoico) como pretexto para proceder a um desenvolvimento de temas místicos
(NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 193-195). Assim, a doutrina de fundo dos parágrafos 12.5-
9 toca a superioridade do intelecto sobre a fatalidade. De acordo com essa doutrina, de fato, como
os inteligíveis são um, nesse sentido, não há distância entre eles porque são incorporais, ou seja,
eles se identificam um com o outro. Há, pois, uma identidade entre o intelecto no homem e a alma
de Deus, de sorte que o intelecto no ser humano pode fazer o que quiser.6
τοὺς ἐριστιϰοὺς λόγους ἀϰριϐῶς ἀφέλῃ, ὦ τέϰνον, εὑρήσεις ὅτι ἀληϑῶς πάντων ἐπιϰρατεῖ ὁ νοῦς, ἡ τοῦ ϑεοῦ ψυχή, ϰαὶ
εἱμαρμένης ϰαὶ νόμου ϰαὶ τῶν ἄλλων πάντων· ϰαὶ οὐδὲν αὐτῷ ἀδύνατον, οὔτε εἱμαρμένης ὑπεράνω ϑεῖναι ψυχὴν ἀνϑρωπίνην
οὔτε ἀμελήσασαν, ἅπερ συμϐαίνει, ὑπὸ τὴν εἱμαρμένην ϑεῖναι. ϰαὶ ταῦτα μὲν ἐπὶ τοσοῦτον λελέχϑω τὰ τοῦ Ἀγαϑοῦ Δαίμονος
ἄριστα (HERMES TRISMEGISTE, 2011, t. 1, p. 175-177).
3 “…without addressing significant philosophical developments in Middle Platonism” (LEWIS, 2013, p. 109).
4 Sobre os paralelos entre Numênio e o hermetismo, cf. DODD, 1954, p. 135-136; p. 136, nota 2; 203-204; 244; SCOTT, 1985, v.
2, p. 31-32. Cf. Numenius ap. Euseb. Praeparatio evangélica 11.18. 1-24 em SCOTT, 1985, v. 2, p. 77-87.
5 O grifo na tradução é do autor. Here, the influence of older Greek Stoic views is evident [sic in the Corp. Herm. 12]. Whereas the
dominant source for the Poimandres’ teaching on fate was Plato’s Timaeus, the author of this text discusses fate as an impersonal cosmic
force in terms very similar to those we find in the fragmentary writings of the old Stoics. But new, here—and reflective of Middle Platonist
and Roman Stoic ideas—is the idea that those who possess reason are connected to the divine Nous, which allows them to transcend even
fate. The sage, then, remains essentially free, because he or she has rejected vice and exists purely at the level of mind. This teaching is
not unusual… (LEWIS, 2013, p. 118-119).
6 FESTUGIÈRE, 2014, p. 536; HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 193-195.
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v.23 n.1, p.209-228, fevereiro, 2023.
A influência gnóstica, defendida por Festugière, deve ser levada com certa cautela, uma
vez que a doutrina gnóstica do hermetismo não tem relação com aquilo que se costuma rotular
gnóstico. O conceito de gnose no Corpus Hermeticum está relacionado a um processo propedêutico que
envolve reflexões teológicas, cosmológicas e antropológicas (teoantropocósmica), baseando-se em
especulações metafísicas. A diferença entre essa gnose e aquilo que se julga como gnosticismo cristão
está no fato de que, no hermetismo, γνῶσις não é um conhecimento quase científico de um lugar que
transcende toda experiência humana terrestre (gnōsis tōn hyperkosmiōn). Pelo contrário, nos
Hermetica, gnose é uma disciplina de reflexões e especulações sobre Deus, o cosmo e o homem, que
culmina na visão mística, ou seja, na deificação theōsis (ϑέωσις) do ser humano (LIRA, 2015, p.
309-318).7
Deveras, o Corp. Herm. 12 é um tratado escrito em forma de diálogo, cuja doutrina
predominante é um imanentismo otimista, semelhante à doutrina do médio-estoicismo.
Provavelmente foi escrito entre os séculos II e III E.C. A primeira parte deste discurso, isto é,
Corp. Herm. 12.1-14a, trata especificamente da doutrina do νοῦς, que tem implicações na
concepção da fatalidade (LIRA, 2018, p. 298; LIRA, 2021, p. 312-313).
A priori, a discussão da εἱμαρμένη parece levar à suposição de influência estoica no Corp.
Herm. 12.5-9. É bem verdade que a influência do estoicismo platonizante ou do platonismo
estoicizante dos escritos herméticos se deu principalmente a partir do surgimento das doutrinas
estoicas de Possidônio de Apameia (135-51 a.E.C.). No entanto, a doutrina estoica do Corp. Herm.
12 é de um período posterior, durante a época de Marco Aurélio. A doutrina do νοῦς já se fazia
presente pelos espiritualistas médio-platônicos entre os estoicos, embora com algumas limitações
ontológicas por parte desses. Se, por um lado, algumas instâncias da doutrina estoica da
εἱμαρμένη foram aceitas pelos médio-platônicos, por outro lado, ela foi polemizada por esses,
apesar da revisão do determinismo de Crisipo de Soli (c. 280 - 208 a.E.C.) ou da combinação entre
estoicismo e platonismo de Possidônio de Apameia.8
As questões focadas na relação entre ação, escolha, νόμος e εἱμαρμένη provavelmente são
devidas à doutrina platônica da εἱμαρμένη, uma vez que o autor hermético segue ὁ περὶ τῆς
εἱμαρμένης λόγος como interpretado em modo médio-platônico. É possível que ele a tenha
derivado, através dos mestres médio-platônicos, dos diálogos de Platão. Esse hermetista
provavelmente não seguiu nenhum mestre, mas, como os mestres médio-platônicos, ele tinha
diante de si alguns conceitos, e, como eles, aceitou a ideia da εἱμαρμένη (REALE, 2008, v. 7, p.
269-317; SILVA, 2012, p. 127-131).
O presente artigo defende que a teoria da εἱμαρμένη do Corp. Herm. 12.5-9 é médio-
platônica, demonstrando que esta passagem tenta resolver a aporia entre a coerção do destino e a
liberdade noética através da doutrina médio-platônica do νοῦς. Este artigo tem como objetivo
apontar semelhanças e diferenças entre as duas teorias da εἱμαρμένη, para que se possa avaliá-
las. Para proceder heuristicamente a esta pesquisa, o método de procedimento que será empregado
é o histórico-comparativo,9 com foco em uma análise ideológico-conceptual. Por análise
ideológico-conceptual, entende-se executar um estudo acurado da história dos conceitos, ideias e
7 Sobre theōsis (ϑέωσις) no hermetismo antigo, cf. RUSSELL, 2009, p. 44-50. GASPARRO, 1993, p. 114-115. Sobre a forma
excludente e radical, cf. SEGAL,1986, p. 110-111; MORESCHINI, 2011, p. 16; DODD, 2005, p. 14-17, 97-98., nota 2 na página 20,
nota 1 na p. 33; JOHNSON, 2009, p. 85-88; ELIADE, 2011, v. 2, p. 431; COPENHAVER, 2000, p. xxxix, lii; FERGUSON, 1990,
p. 250; FILORAMO, 1992, v. 1, p. 378; MAHÉ, 2005, v. 6, p. 3940; MAHÉ, 1982, t. 2, p. 15, 29, 40-43; 314, 441; FOWDEN, 1993,
p. 103-104.
8 LIRA, 2018, p. 287-289; HERMETICA, 1985, v. 1. p. 9, 223-231; SCOTT, 1985, v. 2, p. 338, 344-345; HERMES
TRISMEGISTE, 2011, t. 1, p. 174-179; DODD, 2005, p. 10-11; DODD, 1954, p. 138, 201, 234, 244. Sobre o conceito estoico de
εἱμαρμένη, cf. Stoic. Vet. Fr. §§ 912-1007: STOICORVM VETERVM FRAGMENTA, 1964, v. 2, p. 264-298; STOICORVM
VETERVM FRAGMENTA, 1964, v. 4, 46-47; MEYER, 2009, p. 71-90. BOBZIEN, 2004, p. 44-58; POHLENZ, 1967, p.; 201-
2013; RIST, 1969, p. 201-218; LOUTH, 2007, p. 283-284. Sobre o período de Marco Aurélio e o estoicismo da época, cf. REALE,
2008, v. 7, p. 109-128. Sobre a εἱμαρμένη no médio-platonismo, cf. REALE, 2008, v. 7, p. 314.
9 Cf. o método histórico e o método comparativo em MARCONI; LAKATOS, 2010, p. 88-90, 204-205.
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v.23 n.1, p.209-228, fevereiro, 2023.
motivos, indagando pela origem, pelo sentido e pela aplicação de tais conceitos e ideias incidentes
no texto. Por meio de cotejamento ou comparação entre o Corp. Herm. 12.5-9 e textos médio-
platônicos, procura-se evidenciar ou salientar as correlações histórico-filosóficas. Como se trata
da análise de textos antigos, faz-se necessário proceder de acordo com a história da filosofia e de
uma leitura filosófica dos textos.10
Deveras, há muitos pontos em comum entre as heimarmenologias hermética e médio-
platônica. O médio-platonismo não tem uma síntese dogmática nem tampouco o hermetismo.
Existem diferentes pontos de vista sobre a teoria da εἱμαρμένη no médio-platonismo. Sendo
assim, não faz parte do escopo, aqui, considerar todos esses pontos de vista. Não obstante,
diferente de Nicola Denzey Lewis, o propósito aqui não é tratar do Corp. Herm. 1 (embora se faça
referências), com o qual facilmente se pode estabelecer paralelo com o platonista Numênio de
Apameia (fl. 150–176 EC) (LEWIS, 2013, p. 109).11 Infelizmente, ele só empregou uma única fonte
de comparação. Destarte, aqui escopo envolve principalmente o Corp. Herm. 12.5-9, De Fato por
Plutarco de Queroneia (46-119 E.C.), De Doctrina Platonis de Acínoo (II E.C.) e De Platone de
Apuleio de Madaura (c. 124 – após 170 E.C.). Assim, a comparação não é restritiva, mas também
não propõe a analisar todas as visões sobre a teoria da εἱμαρμένη no médio-platonismo
A priori, faz-se necessário conhecer os elementos componentes e constituintes e sua
proporcionalidade no produto final conglomerado do Corp. Herm. 12.5-9, levando em
consideração o hermetismo e suas fontes finais, no seu último estrato. Sendo assim, é pressuposto
conhecer diferentes vertentes supostamente influentes que teceram uma rede e teias
multicoloridas no hermetismo. No entanto, para isso, convém se assenhorear de uma dúzia de
ideias e crenças que refletem mundos de pensamentos diferentes (WILLOUGHBY, 1929, p. 202-
203).
Percebe-se que o problema central não está nos supostos elementos traditivos estoicos e
platônicos, mas qual é a proporcionalidade ou a incidência desses elementos no quadro geral do
hermetismo. Como se pode notar com a afirmação de Festugière, quatro quinto do Corp. Herm.
12.5-9 está envolvido com a relação do νοῦς com a εἱμαρμένη. Isso pressupõe a influência
majoritariamente mística e espiritualista que, aqui, entende-se como médio-platônica. Não há
dúvida de que o hermetismo surgiu em um ambiente sincrético ou eclético que representa um
amálgama de várias correntes e vertentes filosófico-religiosas. Naquele contexto, o sincretismo
caracterizou-se pelo encontro de religiões orientais e ocidentais, a helenização de cultos orientais
e uma tendência a orientalizar cultos gregos. Na filosofia, a ordem do dia se expressou pelo
ecletismo entre várias escolas e pelo amálgama entre religiões e filosofias diferentes
(WILLOUGHBY, 1929, p. 203-204).
Como será visto, nas proposições filosóficas não materialistas, o hermetismo aceita o
estoicismo. Na mística e espiritualidade de fundo, ele se desenvolve com base no médio-platonismo
(NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 193-195; REALE, 2008, v. 7, p. 314).
1. As acepções de εἱμαρμένη e seus Correlatos no Corpus Hermeticum
Deve-se salientar que se pode encontrar a noção de εἱμαρμένη em Platão, mas seu
desenvolvimento é escasso. Ele frequentemente se baseia em uma ideia popular de εἱμαρμένη. Por
exemplo, em Gorgias 512e, “… πιστεύσαντα ταῖς γυναιξὶν, ὅτι τὴν εἱμαρμένην οὐδ’ ἂν εἷς ἐϰφύγοι
10ROSSETTI, 2006, p. 252-254.

11Cf. DODD, 1954, p. 135-136; p. 136, nota 2; 203-204; 244; SCOTT, 1985, v. 2, p. 31-32. Cf. Numenius ap. Euseb. Praeparatio
evangélica 11.18. 1-24 em SCOTT, 1985, v. 2, p. 77-87.
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(… acreditando nas mulheres que ninguém pode escapar do que tem sido determinado (tradução
própria))”.12 Platão também usa o termo εἱμαρμένη para descrever o tempo designado de
encarnação das almas ou convocação das almas para encarnar (Phd. 113a, 115a).13
Embora Platão continue empregando εἱμαρμένη para descrever o processo de encarnação
e reencarnação das almas, ele se refere ao destino como, em Ti. 41e, νόμοι εἱμαρμένοι (leis
determinadas)14 ou como, em Leg. 904c, “ἡ τῆς εἱμαρμένης τάξις ϰαὶ νόμος (a ordem e a lei do que
tem sido determinado (tradução própria))”.15 Segundo Platão, em Leges 904c-905d, εἱμαρμένη é
limitada às atribuições de ações (PLATO, 1926, v. 2, p. 366-371; POHLENZ, 1967, v. 1, 205-206).
Nota-se que Platão emprega algumas palavras com sentido de destino, tais como χρόνοι,
νόμοι, νόμος e τάξις nas expressões εἱμαρμένοι χρόνοι, νόμοι εἱμαρμένοι e ἡ τῆς εἱμαρμένης τάξις
ϰαὶ νόμος. Em todo caso, εἱμαρμένοι indica aquilo que é designado, determinado, fixado e que
dificilmente poderá ser alterado. Ao que tudo indica, a concepção platônica da εἱμαρμένη diz
respeito a algo fixado pré-existencialmente, antes mesmo dos nascimentos dos viventes (εἰς τὰς
τῶν ζῴων γενέσεις). O nascimento e a mudança (morte) são algo fixo e determinado. Certamente,
o hermetismo concorda que é “impossível fugir da qualidade da metábole, assim como do
engendramento (ποιότητα μεταϐολῆς ἀδύνατόν ἐστι διεϰφυγεῖν, ὥσπερ ϰαὶ γενέσεως)”, mas a
teoria do fado hermético não aceita uma predeterminação amplamente para todos os
acontecimentos: “ao que possui o nous é possível se furtar do vício (tradução própria)” (Corp.
Herm. 12.7).16
É justamente a partir da ideia de εἱμαρμένη como lei e ordem (ἡ τῆς εἱμαρμένης τάξις ϰαὶ
νόμος) e das atribuições de ações que o médio-platonismo desenvolverá melhor sua
heimarmenologia. O hermetismo não se baseia diretamente em Platão, mas na reinterpretação
médio-platônica da εἱμαρμένη. Sendo assim, o presente artigo defende que, no Corp. Herm. 12.5-
9, o hermetista interpreta a teoria da εἱμαρμένη ao longo de ideias que poderiam muito bem ter
sido seguidas por um filósofo médio-platônico, sem, contudo, depender diretamente de Platão.
Os herméticos acreditavam em um mundo além de um mundo corporal e mortal, o qual
não está submetido ou sujeito à εἱμαρμένη. Logo, o νοῦς é incorporal. O homem em cuja alma o
νοῦς governa vive em um mundo noético onde as forças corporais e físicas não têm implicações e
consequências (ἐχομένη αἵρεσις τῶν ϰαϰῶν πλησιζει τῇ σωματιϰῇ φύσει, διὰ <τε> τοῦτο τῷ
ἑλομένῳ εἱμαμένη δυναστεύει - Stob. Hermit. Exc. 18.3).17 Tal homem pode escapar da influência
da εἱμαρμένη, permitindo que apenas seu corpo esteja submetido à vontade dela (ϰαὶ ἐᾶν τὴν
εἱμαρμένην ϑέλει ποιεῖν τῷ ἑαυτῆς πηλῷ, τουτέστιν τῷ σῶματι – Fragmenta Hermetica 21).18
A εἱμαρμένη, segundo os autores herméticos, é a regência dos deuses astrais (ἡ διοίϰησις
αὐτῶν εἱμαρμένη ϰαλεῖται - Corp. Herm. 1.9).19 O ser humano, por estar abaixo da εἱμαρμένη, é
escravo, dominado e sofre as coisas mortais (διπλοῦς ἐστιν ὁ ἄνϑρωπος, ϑνητὸς μὲν διὰ τὸ σῶμα,
12 PLATO. 1925, v. 3, p. 484; LOUTH, 2007, p. 283.

13 Phaedon 113a: αἱ τῶν τετελευτηϰότων ψυχαὶ τῶν πολλῶν ἀφιϰνοῦνται ϰαί τινας εἱμαρμένους χρόνους μείνασαι, αἱ μὲν
μαϰροτέρους, αἱ δὲ βραχυτέρους, πάλιν ἐϰπέμπονται εἰς τὰς τῶν ζῴων γενέσεις (PLATO, 2005, v. 1, p. 386; LOUTH, 2007, p.
283).
Phaedon 115a: οὕτω περιμένει τὴν εἰς Ἅιδου πορείαν ὡς πορευσόμενος ὅταν ἡ εἱμαρμένη ϰαλῇ (PLATO, 2005, v. 1, p. 392;
LOUTH, 2007, p. 283).
14 Timaeus 41e: …νόμους τε τοὺς εἱμαρμένους εἶπεν αὐταῖς, ὅτι γένεσις πρώτη μὲν ἔσοιτο τεταγμένη μία πᾶσιν... (Plato, 1929,
v. 9, p. 90; Louth, 2007, p. 283).

15 Leges 904c: μεταϐάλλοντα δὲ φέρεται ϰατὰ τὴν τῆς εἱμαρμένης τάξιν ϰαὶ νόμον... (PLATO, 1926, v. 2, p. 366; LOUTH, 2007,
p. 283).
16 ϰαϰίαν δὲ τῷ νοῦν ἔχοντι διεϰφυγεῖν ἔστι (HERMES TRISMEGISTE, 2011, t. 1, p. 176-177).
17 CORPUS, 2005, p. 1032; HERMETICA, 1985, v. 1, p. 446; SCOTT, 1985, v. 2, p. 345.
18 CORPUS, 2005, p. 1231; HERMETICA, 1985, v. 1, p. 540; SCOTT, 1985, v. 2, p. 345.
19 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 9.
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ἀϑννατος δὲ διὰ τὸν οὐσιώδη ἄνϑρωπον [...] τὰ ϑνητὰ πάσχει ὑποϰείμενος τῇ εἱμαρμένῃ - Corp.
Herm. 1.15).20
O astralismo influenciou as compreensões herméticas sobre a εἱμαρμένη. Os autores herméticos
geralmente afirmavam que o homem adquiriu as sete paixões ou afeições da alma quando ele desceu até
o nível ou o mundo sublunar, tomando cada paixão de cada um dos deuses astrais (dos astros). Outro
exemplo sobre a influência do astralismo é a visão de que o Zodíaco gera ou produz doze tormentos de
paixões. A demonologia hermética se fundamenta justamente nesse tipo impasse moral. Os daimones
exercem a influência sobre os homens naquilo que corresponde às irracionalidades humanas e não na
sua parte racional (ANGUS, 1929, p.324- 325; PESSOA DE LIRA, 2011, p. 95).
Sendo assim, o objetivo hermético é uma ascensão a Deus, o qual vive acima do fatum, ou
seja, ascender acima do mundo sensível, o qual é dominado pela εἱμαρμένη, com a finalidade de
encontrar o mundo inteligível. Em todo caso, os autores herméticos expressam a εἱμαρμένη como
uma sucessão de resultados estabelecidos por atos iniciais causados por todos os que vêm a ser
existentes. Assim sendo, no Corp. Herm., o liberum arbitrium só é possível em consonância com o
nous, pois esse é o único órgão capaz de fazer o que quer.21
No Corp. Herm., a palavra μοῖρα incide apenas duas vezes, a saber, no Corp. Herm. 3.3,
3.4. Para se referir a destino ou fado, amiúde, no Corp. Herm., emprega-se a expressão ἡ εἱμαρμένη
(μοῖρα). Já a palavra εἱμαρμένη ocorre quinze vezes no Corp. Herm. e sete vezes no Asclepius
(Ascl.). Essa palavra é o perfeito particípio médio-passivo feminino do verbo μείρομαι. Assim,
como adjetivo, o particípio εἱμαρμένη precedido de artigo é empregado substantivamente na
expressão ἡ εἱμαρμένη, não havendo a necessidade de empregar a palavra μοῖρα.22 Em todo caso,
a palavra μοῖρα significa denotativa e conotativamente porção de terra ou de país; divisão de
pessoas; partido político; lote, porção, partilha; patrimônio, herança, herdade; porção na vida, destino,
lote, adjudicação, sorte; aquilo que é reto e justo. Da mesma raiz vem o verbo μείρομαι, o qual, dentre
várias acepções, significa: receber (como) uma porção, obter uma parte; dividir; obter a partilha; tomar
o que é devido. Não obstante, o perfeito de μείρομαι, a saber, εἵμαρμαι (mais-que-perfeito
εἱμάρμην, infinitivo perfeito εἵμαρϑαι, particípio perfeito masculino εἱμαρμένος) significa ser
loteado, ser decretado pelo destino. Muitas vezes emprega-se de forma impessoal: εἵμαρται (está
decretado pelo destino). Em tempos tardios, foi usado o perfeito μέμορται, o infinitivo perfeito
μέμορϑαι e o particípio perfeito μεμορμένος. Ademais, há o adjetivo verbal εἵμαρτος (decretado
pelo destino ou fado). No Corp. Herm., μείρομαι incide nas formas perfeitas: εἵμαρται duas vezes
(Corp. Herm. 12.5) e εἱμαρμένα (Corp. Herm. 12.7) uma vez (HERMES TRISMEGISTE, 2011, t.
1, p. 176; DELATTE; GOVAERTS; DENOOZ, 1977, p. 115).
Nesse caso, εἱμαρμένα expressa as coisas decretadas pelo destino assim como, no Ascl. 39,
εἱμαρμένη designa as coisas destinadas ou decretadas pelo destino ou fado (fata). A palavra latina
fatum é o particípio passado neutro do verbo for (fari, fatus), o qual denota falar, dizer, confessar,
declarar. Como substantivo, o fatum é profecia, decreto dos deuses; decreto do destino, morte, futuro;
destino, fado, limites da vida; expectativa de vida; fado enquanto força dos eventos. A palavra fatum
ocorre uma única vez no Asclepius.23
Os deuses astrais compartilharam com o Ἄνϑρωπος [anthrōpos] na catábase. Isso é
subentendido pelas características descritas durante a ascensão ou individuação, no Corp. Herm.

21 Corp. Herm. 1.15: HERMES TRISMEGISTE, 2011, t. 1, p. 11-12; Corp. Herm. 12.5, 7: HERMES TRISMEGISTE, 2011, t. 1,
p. 175-177 ; FOWDEN, 1993, p. 78; PRÜMM, 1968, v.2, p. 216.
22 Cf. sub verba εἵμαρται, μοῖρα, μείρομαι in LIDDELL; SCOTT; JONES, 1996, p. 487, 1093. HERMES TRISMEGISTE, 2011,
t. 1, p. 45-46; DELATTE.; GOVAERTS; DENOOZ, 1977, p. 56, 119, 208, 210, 217; COPENHAVER, 2000, p. 487, 1093, 1140-
1141
23 HERMES TRISMEGISTE, 2011, t. 1, p. 349; DELATTE.; GOVAERTS; DENOOZ, 1977, p. 292, 356; GLARE, 2015, v. 1, p.
746, 791. Cf. também STOICORVM VETERVM FRAGMENTA, 1964, v. 4, p. 171.

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1.24-25 e no Corp. Herm.13.7-10: falsidade, avareza, audácia, orgulho, desejo, gula e poder de
crescimento etc. Trata-se claramente de uma crença popular acerca da influência astral no
temperamento e na característica humana (lunar (lunático), mercurial, venusiano, solar, marcial,
jovial, saturnino).24 Os autores herméticos acreditavam que essas características estavam
associadas à potencialidade de disposições do mal. De fato, são πάϑη [pathē] do mal que se ligam
ao Ἄνϑρωπος em sua descida. Em outras palavras, os astros regentes são ἐμπαϑείς [empatheis]25
e o Homem Primevo, ao se associar com eles, recebe de cada um deles um tipo especial de πάϑος
[pathos] que pertence exclusivamente a ele (DODD, 1954, p. 154; SCOTT, 1985, v. 2, p. 40).
Assim, do ponto de vista hermético, os astros são responsáveis por compelir
energeticamente os seres humanos e outros viventes através de características que se pode chamar
de instintivas, por exemplo, violência, luxúria, ostentação, oscilação etc. (Corp. Herm. 1.24-25;
13.7-10; 16.10-19) (HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 15-16; t. 2, p. 203-205, 235-238). Mas
não é só a intervenção astral que provoca isso. É necessário que haja concordância ou o assenso.
A heimarmenē forma uma rede que se tece por meio de ações (Corp. Herm. 12.5-9) (HERMÈS
TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 175-177). Na Antiguidade, a εἱμαρμένη era chamada de coerção,
coação (ação em conjunto) compulsão astral, compulsão estelar, compulsão das estrelas maléficas ou
necessidade (REITZENSTEIN, 1978, p. 64-65, 322-323, 415). Pode-se ainda descrevê-la como
potencialidade de disposições ou ἐμπάϑεια. Jung afirma que os astros ou astros regentes atuam aí
como originadores de instintos, estando o ser humano abaixo de sua regência: a heimarmenē.
Assim, em termo junguianos, a εἱμαρμένη, aqui, seria como o inconsciente coletivo, a soma de
instintos (energia dos deuses astrais ou celestes, dos regentes) e de seus arquétipos correlatos
(deuses astrais, deuses celestes ou regentes) sob formas de objetos naturais (os astros) e abstratos
(as esferas). Os instintos, sendo físicos, são reflexos de ação. Assim como o inconsciente coletivo, a
heimarmenē é herdada, de natureza impessoal e universal, não incidindo unicamente a partir de
uma única pessoa. Como viventes mortais, os humanos são regidos pela heimarmenē, resultado
de ações em conjunto com uma compulsão astral ou daimônica. Mas, o homem está nessa condição
apenas instintivamente, não no νοῦς.26
2. A Escolha das Ações Prudentes e Passionais pela Alma no Corp. Herm. 12.-5-9
O Corp. Herm. 12.5-9 é precedido pela seção § 4, que trata das almas humanas que não têm
o νοῦς como comandante (οὐϰ ἔτυχον ϰυϐερνήτου τοῦ νοῦ). Esta seção menciona que elas sofrem
o mesmo que as almas de seres vivos irracionais.27 O νοῦς se torna cooperador com elas e as
abandona às concupiscências. Assim, elas tendem à irracionalidade, vindo a ser irracionalmente
iradas e desejando fervorosamente sem cessar e se satisfazendo com luxúrias:
4 E se tais almas humanas não ganharam o nous como comandante, sofrem a mesma coisa
que aquelas [almas] dos viventes irracionais; pois vindo a ser cooperador com elas e
deixando à sorte das concupiscências, para as quais são levadas pela veemência do
apetite, tendendo ao irracional e como os irracionais dentre os viventes, irracionalmente
sendo encolerizados e irracionalmente desejando ardentemente, não cessam, nem têm
saciedade das coisas viciosas; pois o acesso de cólera e as concupiscências são os vícios
24 Segue-se a ordem das esferas no Corp. Herm. 1.24-25. Cf. as notas de Walter Scott em HERMETICA, 1985, v. 1, p. 129; SCOTT,
1985, v. 2, p. 40; DODD, 1954, p. 154.
25 Ou seja, em um estado de emoção. Cf. LIDDELL; SCOTT; JONES, 1996, p. 921. Cf. também ϰατωφέρεια propensão, tendência
para baixo.
26 JUNG, 1976, p. 128-129, § 102; p. 663-664, § 644; DODD, 1954, p. 154; SCOTT, 1985, v. 2, p. 40; LIDDELL; SCOTT; JONES,
1996, p. 542; SEGAL, 1986, p. 94-96; JUNG, 2020, p. 11-15, §§ 2-8; HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 175-177.
27 O ἄλογος é oposto de ἐλλόγιμος. Cf. REITZENSTEIN, 1978, p. 415, 520.
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irracionais superiores; e, como uma punição e correção, Deus fixou a lei para essas [almas]
(tradução própria – grifos nosso).28
O autor hermético emprega ϑυμοὶ ϰαὶ ἐπιϑυμίαι (citado acima) como Plutarco expressa
quando menciona (De Fato 571D):
e o que [está] sob nosso controle é dito [estar] segundo a pré-escolha. E o que [está] em
nosso poder é o mais fortemente geral; pois tem duas espécies, a que compreende ações
provenientes da paixão, raiva ou desejo; a outra, ações que procedem de cálculo ou
pensamento, que, de fato, agora alguém pode falar ‘de acordo com uma pré-escolha’
(tradução própria). 29
Para Plutarco, tanto ϑυμοὶ quanto ἐπιϑυμίαι são ações que procedem da paixão (πάϑος).
Segundo ele, a escolha da ação “está em nosso poder (depende de nós)”: seja ações provenientes
da paixão (raiva ou desejo) seja ações provenientes do cálculo ou do pensamento. De qualquer
forma, o que está em nosso poder (o que depende de nós) é uma questão de escolha ou pré-escolha
(προαίρεσις).30 Da mesma forma, tudo indica que o texto do Corp. Herm. 12 está invectivando
justamente aqueles que priorizam as paixões e escolheram as luxúrias.
Para Festugière, a fraseologia “Εἱμαρμένης γὰρ πάντα τὰ ἔργα (Corp. Herm. 12.5)” é uma
reprodução fiel do estoicismo. Ou seja, todos os atos humanos, assim como todas as coisas
exteriores, e todas as coisas que dizem respeito aos corpos, são produtos da εἱμαρμένη (do
determinado). Segundo ele, o autor quer precisar mais efetivamente que tanto as ações
(ποιήσαντα) quanto as consequências dos atos (παϑεῖν) são predeterminados (εἵμαρται) (NOCK;
FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 194). O próprio Festugière afirma que existe uma ideia restritiva
da influência da εἱμαρμένη, a saber, οὐδέν ἐστι τῶν σωματιϰῶν, o que para ele seria uma
preparação para uma resposta mais gnóstica. Em todo caso, se é restritiva, logo, o §5 não é
amplamente e fielmente estoico. Essa restrição é obra justamente do médio-platonismo.
Destarte, é importante considerar que a equação do fazer ou agir - ποιέω (δράω) - e do
sofrer - πάσχω (de πάϑος) - resulta nas coisas determinadas (τὰ εἱμαρμένα) como consequência.31
O escritor hermético claramente quer dizer (Corp. Herm. 12.5) que a ação é a causa de um
resultado inexorável e inelutável. Ele está de fato alinhado com alguns pensadores do médio-
platonismo ao apontar uma causa no centro daquilo que tem sido determinado (εἱμαρμένη): “—
Todas as coisas são obras da heimarmenē, ó filho, e sem ela não existe nenhuma das coisas
corporais: nem coisa boa nem coisa má vêm a existir. E tem sido decretado também sofrer a coisa
boa que foi feita; e por isso, age para que sofra aquilo pelo qual se apaixona porque agiu (tradução
própria)”.32 Segundo Acínoo, a alma racional (ψυχὴ λογιϰή) não age, exceto através do corpo (De
Doctrina Platonis 2.2):
28 ὅσαι δὲ ψυχαὶ ἀνϑρώπιναι οὐϰ ἔτυχον ϰυϐερνήτου τοῦ νοῦ, τὸ αὐτὸ πάσχουσι ταῖς τῶν ἀλόγων ζῴων· συνεργὸς γὰρ αὐταῖς
γενόμενος ϰαὶ ἀνέσας ταῖς ἐπιϑυμίαις, εἰς ἃς φέρονται τῇ ῥύμῃ τῆς ὀρέξεως πρὸς τὸ ἄλογον συντεινούσας ϰαὶ ὥσπερ τὰ ἄλογα
τῶν ζῴων ἀλόγως ϑυμούμεναι ϰαὶ ἀλόγως ἐπιϑυμοῦσαι οὐ παύονται, οὐδὲ ϰόρον ἔχουσι τῶν ϰαϰῶν· ϑυμοὶ γὰρ ϰαὶ ἐπιϑυμίαι
ἄλογοι ϰαϰίαι ὑπερϐάλλουσαι· ταύταις δὲ ὥσπερ τιμωρὸν ϰαὶ ἔλεγχον ὁ ϑεὸς ἐπέστησε τὸν νόμον (HERMÈS TRISMÉGISTE,
2011, t. 1, p. 175).
29 ὃ δὴ ἐφ’ ἡμῖν ϰαὶ ϰατὰ προαίρεσιν λέγεται. γενιϰώτερον δὲ μᾶλλον τὸ ἐφ’ ἡμῖν· δύο γὰρ ἔχει εἴδη, τό τ’ ἐϰ πάϑους ϰαὶ ϑυμοῦ ἢ
ἐπιϑυμίας τό τ’ ἐξ ἐπιλογισμοῦ ἢ διανοίας, ὅπερ ἤδη ϰατὰ προαίρεσιν ἄν τις εἴποι (PLUTARCH, 1959, v. 7, p. 332).
30 A προαίρεσις é uma escolha ou opção moral fundamental. Esse termo também incide com o estoico Epicteto. Lembrando que
Epicteto aceita muito da espiritualidade de sua época, principalmente da transcendência médio-platônica. Cf. REALE, 2008, v.
7, p. 99-104.
31 Os verbos ποιέω, δράω, πράσσω (πράττω), substantivos ἔργον, ἐνέργεια, πράξις, ποίησις são intercambiáveis. Sub verba, cf.
LIDDELL; SCOTT; JONES, 1996; MORWOOD; TAYLOR, 2002.

32 – Εἱμαρμένης γὰρ πάντα τὰ ἔργα, ὦ τέϰνον, ϰαὶ χωρὶς ἐϰείνης οὐδέν ἐστι τῶν σωματιϰῶν· οὔτε ἀγαϑὸν οὔτε ϰαϰὸν γενέσϑαι
συμϐαίνει. εἵμαρται δὲ ϰαὶ τὸ ϰαλὸν ποιήσαντα παϑεῖν, ϰαὶ διὰ τοῦτο δρᾷ ἵνα πάϑῃ ὃ πάσχει ὅτι ἔδρασε (HERMÈS
TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 178).
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A contemplação, então, é a atividade do intelecto inteligindo os inteligíveis, e a ação é

aquela atividade de uma alma racional que, por meio do corpo, ocorre. E a alma
contemplando o divino e se diz que os pensamentos do divino padecem alegremente, e este
padecimento dela é chamado ‘sabedoria’, que alguém pode afirmar como não diferente da
semelhança com do divino. Por esta razão, para tal padecimento seria de prioridade,
valioso, mais desejável e mais apropriado para nós, livre de impedimentos, posto dentro
de nosso poder, e causa do fim que nos é proposto. Por outro lado, a ação e a vida ativa,
através do corpo, sendo perseguidas, podem ser impedidas e poderiam praticar coisas
demandadas, as quais, em relação com a vida contemplativa, vêm a ser visíveis (tradução
própria).33
Portanto, a consequência da ação será cumprida de acordo com o que tem sido
determinado (εἱμαρμένη) (De Doctrina Platonis 26.2), já que se sofre corporalmente a compulsão
do fatum:
A alma, portanto, não possui mestre, e está em seu poder agir ou não, e não é obrigada a
isso, mas as consequências da ação serão cumpridas de acordo com o destino. Por exemplo,
do fato de que Paris roubará Helena, sendo esta uma ação voluntária dele, seguir-se-á que
os gregos irão à guerra por causa de Helena. Afinal, foi assim que Apolo disse a Laio: "Se
você gerar um filho, essa descendência o matará" (Eurípides, Ph. 19). Aqui, no oráculo,
Laio e sua geração de um filho são tomados como premissas, e a consequência está
predestinada (tradução própria).34
As consequências das ações são coisas que não se tem controle. Escolher as ações, sim, tem-
se controle, mas não o que se segue daí. Alcinnoo expressa sobre a liberdade da alma escolher como
agir e suas consequências: “A alma, portanto, não possui mestre, e está em seu poder agir ou não,
e não é obrigada a isso, mas as consequências da ação serão cumpridas de acordo com a
heimarmenē (De Doctrina Platonis 26.2)”. 35
De igual modo, Apuleio menciona que “sed virtutem liberam et in nobis sitam et nobis
voluntate adpetendam; peccata vero esse non minus libera et in nobis sita, non tamen ea suscipi
voluntate (mas a virtude livre está situada em nós e deve ser buscada por nós por nossa vontade;
[mas] os pecados verdadeiramente não são menos livres nem menos localizados em nós, mas não
os aceitamos de bom grado (tradução própria - De Platone II. 11. 236))”.36
Quando o hermetista menciona que “ϰαὶ οὐδὲν αὐτῷ ἀδύνατον, οὔτε εἱμαρμένης ὑπεράνω
ϑεῖναι ψυχὴν ἀνϑρωπίνην οὔτε ἀμελήσασαν, ἅπερ συμϐαίνει, ὑπὸ τὴν εἱμαρμένην ϑεῖναι (nem é
impossível a ele [o nous] colocar a alma humana acima da heimarmenē nem é impossível a ele colocar
aquela que tem sido negligente, como existe, abaixo da heimarmenē) (tradução própria - Corp.
Herm. 12.9)”, ele efetivamente pretende afirmar que o νοῦς (o self) está acima da εἱμαρμένη, não
a alma.37 O νοῦς não atua em consonância com o corpo sem ter o invólucro anímico ou psíquico
(Corp. Herm. 10.16-17: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 1210-121). Se a compulsão da
33 Ἔστι τοίνυν ἡ ϑεωρία ἐνέργεια τοῦ νοῦ νοοῦντος τὰ νοητά, ἡ δὲ πρᾶξις ψυχῆς λογιϰῆς ἐνέργεια διὰ σώματος γινομένη. Ἡ ψυχὴ
δὴ ϑεωροῦσα μὲν τὸ ϑεῖον ϰαὶ τὰς νοήσεις τοῦ ϑείου εὐπαϑεῖν τε λέγεται ϰαὶ τοῦτο τὸ πάϑημα αὐτῆς φρόνησις ὠνόμασται, ὅπερ
οὐχ ἕτερον εἴποι ἄν τις εἶναι τῆς πρὸς τὸ ϑεῖον ὁμοιώσεως · ὅϑεν ϰαὶ προηγούμενον ϰαὶ τίμιον ἄν εἴη τὸ τοιοῦτον ϰαὶ εὐϰταιότατον
ϰαὶ οἰϰειότατον ἀϰώλυτόν τε ϰαὶ ἐφ’ ἡμῖν ϰείμενον ϰαὶ τοῦ προϰειμένου τέλους ἡμῖν αἴτιον. Ἡ μέντοι πρᾶξις ϰαὶ τὸ πραϰτιϰὸν
διὰ τοῦ σώματος περαινόμενα ϰωλυϑῆναί τε δύναται ϰαὶ πράττοιτο ἂν ἀπαιτούντων τῶν πραγμάτων, ἃ ϰατὰ τὸν ϑεωρητιϰὸν
βίον ὁρᾶται (ALCINOOS, 2002, p. 2-3).
34 Ἀδέσποτον οὖν ἡ ψυχὴ ϰαὶ ἐπ’ αὐτῇ μὲν τὸ πρᾶξαι ἢ μή· ϰαὶ οὐ ϰατηνάγϰασται τοῦτο, τὸ δὲ ἑπόμενον τῇ πράξει ϰαϑ’ εἱμαρμένην
συντελεσϑήσεται· οἷον τῷ Πάρις. ἁρπάσει τὴν Ἑλένην, ἐπ’ αὐτῷ ὄντι, ἀϰολουϑήσει τὸ πολεμήσουσι περὶ τῆς Ἑλένης οἱ Ἕλληνες.
Οὕτως γὰρ ϰαὶ ὁ Ἀπόλλων τῷ Λαίῳ προεῖπεν· «εἰ γὰρ τεϰνώσεις παῖδ’, ἀποϰτενεῖ σ’ ὁ φύς.» Ἐν τῷ ϑεσμῷ δὴ περιέχεται μὲν ϰαὶ
ὁ Λάιος ϰαὶ τὸ φῦσαι αὐτὸν παῖδα, ϰαϑείμαρται δὲ τὸ ἑπόμενον (ALCINOOS, 2002, p. 51).
35 Ἀδέσποτον οὖν ἡ ψυχὴ ϰαὶ ἐπ’ αὐτῇ μὲν τὸ πρᾶξαι ἢ μή· ϰαὶ οὐ ϰατηνάγϰασται τοῦτο, τὸ δὲ ἑπόμενον τῇ πράξει ϰαϑ’ εἱμαρμένην
συντελεσϑήσεται (ALCINOOS, 2002, p. 51).

36 APULEI PLATONICI MADAURENSIS, 1921, v.3, p. 113.
37 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 177; NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 186, nota 25; REITZENSTEIN, 1978, p.
520-521.
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εἱμαρμένη é apenas corporal, ela não pode prevalecer sobre o νοῦς, já que esse faz o que quer (ὡς
οὖν δυνατὸν νοῦν, ἄρχοντα πάντων ϰαὶ ψυχὴν ὄντα τοῦ ϑεοῦ, ποιεῖν ὅπερ βούλεται - Corp. Herm.
12.8).38 O νοῦς age antes de qualquer coisa determinada. Seguir apenas as paixões ou o νοῦς
constitui uma questão de escolha da alma. A alma, por sua vez, pode preferir o corpo padecendo
os prazeres corporais determinados por ele.
3. As Implicações da εἱμαρμένη nos ἐλλόγιμοι (sensatos) no Corp. Herm. 12.-5-9
O ἐλλόγιμος [ellogimos], ἔλλογος [ellogos] aqui é sinônimo de ἔννους ἄνϑρωπος [ennous

anthrōpos].39 O termo ἔννους significa literalmente o que tem νοῦς, aquele que tem o νοῦς em,
aquele com νοῦς, ou seja, o prudente, o sensível ou sensato (com sensus),40 o que pensa e reflete, o
pensante, o intelectual.41 Os autores herméticos, amiúde, costumam empregar expressões para
designar a parte do homem que se relaciona com o νοῦς e o torna imortal, a saber, ἔννους
ἄνϑρωπος (Corp. Herm. 1.18), οὐσιώδης ἄνϑρωπος [ousiōdēs anthrōpos] (Corp. Herm. 1.15; 9.5),
τέλειοι ἄνϑρωποι [teleioi anthrōpoi] (Corp. Herm. 4.4), ὄντως ἄνϑρωπος [ontōs anthrōpos]
(Corp. Herm. 10.24) e ἐνδιάϑετος ἄνϑρωπος [endiathetos anthrōpos] (Corp. Herm. 13.7). No
entanto, às vezes, os autores herméticos empregam aparentemente essas expressões para designar
uma subespécie ou hipônimo do gênero humano (hiperônimo).42 O Corp. Herm. 4.3-6a não descreve
a superioridade do homem em relação ao mundo e aos irracionais (ἄλογοι), e, sim, a categorização
da humanidade em duas classes ou grupos - aqueles que receberam o νοῦς (os τέλειοι) e os que
apenas possuem o λόγος (os λογιϰοί).43
Assim, a imortalidade conferida pelo νοῦς apenas diz respeito a essa parte simples, noética
e essencial do ser humano. Os autores herméticos fazem uso dessas expressões que descrevem o
homem essencial, interior, essencialmente humano, com a finalidade de evidenciar o νοῦς em
termos psicológicos no próprio homem. A gnose do νοῦς imortal é, deveras, o reconhecimento
(ἀναγνώρισις [anagnōrisis]) da imortalidade do si-mesmo (do self, do Selbst).44
Há quem defenda que a fraseologia “...que o sensato reconheça a si mesmo como sendo
imortal... (...ἀναγνωρισάτω <ὁ> ἔννους ἑαυτὸν ὄντα ἀϑάνατον...) (Corp. Herm. 1.18)”45 é
influenciada pela máxima délfica γνῶϑι σεαυτόν [gnōthi seauton] ou γνῶϑι σεαυτόν [gnōthi
seauton] — conhece-te a ti mesmo. No oráculo de Delfos, o sentido da inscrição γνῶϑι σεαυτόν é um
convite programático (de πρόγραμμα — da inscrição) oracular para vir conhecer aquilo que
estaria reservado pela vida ou pelo destino a cada pessoa.46 A mesma máxima, expressa de
maneiras diferentes nas obras platônicas, designa conotativamente um conhecimento do homem
em sua humanidade com todas as implicações de contingências e limitações. O autoconhecimento,
no Corp. Herm. 1.18 e nos parágrafos subsequentes, expressa-se conotativamente um
38 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 177; NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 194; REITZENSTEIN, 1978, p. 65, 415.
39 Cf. Corp. Herm. 1.18: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 13; NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 194-195. ἐλλόγιμος,
ἔλλογος e ἔννους são opostos a ἄλογος (REITZENSTEIN, 1978, p. 48, 415-419, 520; NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 184-
185 notas 16-17, p. 188, nota 34).
40 O νοῦς, como mens, órgão da gnōsis (γνῶσις), assume a acepção de sensus. Cf. BERTOLINI, 1985, p. 1162-1165, 1177-1181;
LIRA, 2015, p. 171; DODD, 2005, p. 25, 28; LIRA, 2021, p.311 – 331.
41 MORWOOD; TAYLOR, 2002, p. 114; PEREIRA, 1998. p. 191; LIDDELL; SCOTT; JONES, 1996, p. 570. Cf. SEGAL, 1986,
p. 42-43, 57-58, notas 66 e 67.

42 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 11, 13, 50, 98, 126; t. 2, p. 203; LIRA, 2015, p. 171; LIRA, 2021, p. 325; DODD,
2005, p. 25, 28; SCOTT, 1985, v. 2, p. 53; REITZENSTEIN, 1978, p. 48; BELTZ, 1970, p. 466-468.
43 DODD, 2005, p. 14; COPENHAVER, 2000, p. 132-133; SCOTT, 1993, v. 2, p. 136-139; NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p.
184-185 notas 16-17, p. 188, nota 34.

44 SCOTT, 1985, v. 2, p. 53-54; BELTZ, 1970, p. 468; TRÖGER, 1971, p. 166-170; MORESCHINI, 2011, p. 21. Sobre o significado
do si-mesmo, cf. REITZENSTEIN, 1978, p. 515-532.

46 PLUTARCO, De E apud Delphos, 385B-385D: PLUTARCH, 1936, v. 5, p. 202-205.
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(re)conhecimento do homem não apenas humano, mas também divino e, por isso, ilimitado. O
autoconhecimento é o objetivo reconhecidamente presente nos tratados herméticos (Corp. Herm.
13.22: “νοερῶς ἔγνως σεαυτὸν ϰαὶ τὸν πατέρα τὸν ἡμέτερον - conheceste intelectualmente a ti
mesmo e o nosso pai”).47 Em todo caso, o Corp. Herm. 12.5-9 explica que os ἐλλόγιμοι, aqueles
dotados de razão e guiados por νοῦς, não sofrem como os outros porque são libertos, livres do mal
ou dos vícios. Em outras palavras, o ἐλλόγιμος, agindo segundo o λόγος e seguindo o νοῦς, não
sofre os efeitos determinados (εἱμαρμένη) da ação da mesma forma que a alma negligente sofre.
Mas, enquanto a alma humana habita o corpo, trata-se de uma questão de escolha priorizar
o πάϑος ou o νοῦς. É claro que os herméticos propõem mais do que isso, a saber, uma regeneração
da natureza que libere a alma, pelo menos, dos efeitos psíquicos das paixões ou dos efeitos
patológicos. É evidente que o corpo continua sujeito ao que tem sido determinado (εἱμαρμένη),
podendo a alma incorrer em erro por uma escolha equivocada, mas o ἐλλόγιμος (sensato ou
prudente) não terá o mesmo efeito turbulento do fatum.48 Assi, ele é regido por uma providência
divina diferente da εἱμαρμένη, sendo as paixões irrelevantes para ele, valorizando a justeza de
acordo com os primeiros bens, com a prudência, providência ou previdência.49
Destarte, os ἐλλόγιμοι são aqueles que empregam, além do ânimo, intelecto e memória, a
prudência ou a previdência (ou providência) para conhecimento e contemplação das coisas divinas
(illis uero partibus quattuor animi, sensus, memoriae atque prouidentiae, quarum ratione cuncta
diuina norit atque suspiciat (Ascl. 11)).50 Embora o Corpus Hermeticum pouco se refira à πρόνοια
[pronoia], sabe-se que ela atua para ordem da matéria e do mundo através da εἱμαρμένη e em
companhia da ἀνάγϰη [anankē]. A incidência da πρόνοια, na literatura hermética, não
necessariamente tem relação com o estoicismo, mas com o fundamento (médio) platônico, a qual
ganha ares de espiritualismo e transcendentalismo. Pode-se falar que um forte desenvolvimento
do conceito de πρόνοια diz respeito à busca pela liberação de uma compulsão planetária por meio
da salvação de uma divindade, sem que a πρόνοια assuma o lugar da εἱμαρμένη, mas sendo sua
contraparte, diferente de uma Fortuna nefaria, casus infestus.51 A πρόνοια, assim como a
εἱμαρμένη, determina todas as coisas desde o princípio.52 Em termos práticos, a πρόνοια é uma
previsão, previdência, providência ou presciência que muitas vezes se confunde com a prudência
ou meditação antes de qualquer atitude (LIDDELL; SCOTT; JONES, 1996, p. 1491). Segundo
Festugière, a εἱμαρμένη é conjunta à ἀνάγϰη. O que tem sido determinado vem primeiro. A
ἀνάγϰη permanece seu efeito nas coisas que foram iniciadas pelo fado. Essas duas forças têm por
consequência a ordem. A fatalidade, a necessidade e a ordem não são senão os instrumentos da
vontade divina. Essas forças não têm qualquer iniciativa própria, elas observam o decreto da
eternidade imutável (FESTUGIÈRE, 2014, p. 499). Essa compreensão é baseada em Ascl. 39.
Nos Stob. Herm. Exc. 7.3, 8.6-7, 13, 14.1-2, incide uma certa inconsistência dessa distinção, que,
47 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 2, p. 209; Cf. também o Corp. Herm. 4.3-6a (HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 50-
51). BELTZ, 1970, p. 466-466; SEGAL,1986, p. 57-58, notas 66 e 67. Cf. Charmides 164D, Alcibiades 1.124A, 129A, 132C,
Protagoras 343B, Phaedrus 229E, Leges 11.923A em PLATO, 1927, v. 8, p. 46-47, 172-173, 194-195, 208-209. PLATO, 1952, v. 4,
p. 196-196. PLATO, 2005, v. 1, p. 420-421. PLATO, 1961, v. 1, p. 420-421. Cf. TRÖGER, 1971, p. 166-170. GRESE, 1979, p. 196-
197.
48 REITZENSTEIN, 1978, p. 65, 415; NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 194.
49 Cf. Ascl. 11, 38: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 2, p. 310; REITZENSTEIN, 1978, p. 322-323. Sobre μετροπάϑεια, cf.
REALE, 2008, v. 9, p. 167; REALE, 2008, v. 7, p. 316-317.

50 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 2, p. 310; 367, nota 96; 390, nota 282.
51 Cf. Apuleio, Met. 11.5-6, 15, 25: APULEIUS, 1996, v. 2, p. 244-249, 262-265, 282-285; REITZENSTEIN, 1978, p. 322-323.
52 Cf. Corp. Herm. 1.9; 12.14, 21; 18.6; Ascl. 11, 38: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 13, 179, 182; HERMÈS
TRISMÉGISTE, 2011, t. 2, p. 251, 310, 349; REITZENSTEIN, 1978, p. 322-323; DELATTE; GOVAERTS; DENOOZ, 1977, p.
162, 322; BERTOLINI, 1985, p. 1170-1171; REALE, 2008, v. 9, p. 212-213.
220
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possivelmente, venha dos próprios estoicos ou de qualquer interpretação equivocada do

estoicismo.53
Pode-se confundir a necessidade com destino ou fado, justamente porque a ἀνάγϰη é algo
determinado (εἱμαρμένη) pela irracionalidade. Por isso, algumas vezes, são palavras com sentido
intercambiável. Cf. Corp. Herm. 16.11: “...ἀνάγϰῃ, ἣν ϰαλοῦμεν εἱμαρμένην (...por necessidade
que chamamos heimarmenē (tradução própria))”.54 Em Jambl., de myster. 8.7: “...ἀνάγϰης ἣν
εἱμαρμένην ϰαλοῦμεν (...da necessidade que chamamos heimarmenē (tradução própria))”.55 Não
obstante, a necessidade é determinante para estabelecer o destino. Plutarco menciona que
Adrasteia, Lachesis e Moira são as filhas da Necessidade (Ἀδραστεία Ἀνάγϰης ϑυγάτηρ... Λάχεσις
Ἀνάγϰης ϑυγάτηρ... Μοῖρα Ἀνάγϰης ϑυγάτηρ... (De sera numinis vindicta 564E; De Fato 568D,
591B), mas são diferentes (PLUTARCH, 1959, v. 7. p. 278-279, 310-311, 312-313, 468-469).
Na Literatura Hermética, em geral, a ἀνάγϰη é diametralmente relacionada ao estado da
irracionalidade. A εἱμαρμένη, por sua vez, age segundo as ações corporais. Mas a πρόνοια é regida
pela racionalidade que escolhe se seguirá a natureza do corpo ou não. O prudente pode perguntar
se a própria necessidade não exigiria uma reflexão racional sobre o que de fato é necessário e
determinante na vida do ser humano. O que se julga como ἀνάγϰη pode ser algo racionalmente
desnecessário e não tão determinante para a vida. Daí resulta que os imprudentes (ἄλογοι) podem
transformar o vício (ϰαϰία) em necessidade. Nota-se essa distinção em Stob. Herm. Exc. 8.5-7:
5. Portanto, a substância inteligível, vindo a estar perto de Deus, tem a autoridade de si

mesma e do salvar o outro salvando a si mesma, já que essa substância subjacente à
necessidade, e tendo sido deixada por Deus, escolhe a natureza corporal e sua escolha
segundo a providência, e vem a ser deste mundo.
6. mas todo irracional se move para alguma racionalidade 7. E, por um lado, [move-se] a
racionalidade segundo a providência, por outro lado, o irracional de acordo com a
necessidade, e as coisas que acontecem ao redor do corpo [movem-se] segundo o que é
destinado. E este é o discurso das coisas segundo a providência, <segundo> a necessidade
e de acordo com o fado (tradução própria).56
Claramente, o Corp. Herm. 12.5-9 está se referindo aos ἐλλόγιμοι como aqueles que não
estão sujeitos à compulsão da εἱμαρμένη. Trata-se de seres humanos espiritualizados, místicos,
iniciados em uma gnose, os quais se distanciam dos peccata, em termos apuleianos (De Platone II.
11. 236),57 embora não isentos de cometer algum erro (REITZENSTEIN, 1978, p. 415, 520). A
preocupação dos ἐλλόγιμοι não é o que se sucede ao corpo, logo eles não são influenciados pelas
paixões que têm sua origem e implicações corporais. Destarte, eles, assim como seu verdadeiro si-
mesmo, são livres da dominação e compulsão da εἱμαρμένη (SCOTT, 1985, v. 2, p. 346). Ao
contrário do que se possa imaginar, isso não significa algo absolutamente racional, mas místico.
Em todo caso, toda essa espiritualização tem um sentido prático, a saber, estimular uma
meditação ou reflexão prévia antes de qualquer atitude precipitada que resulte em uma situação
inexorável, inelutável e fatalista.
53 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 2, p. 397, nota 335; CORPUS, 2005, p. 962, 968, 1002, 1006; Stoic. Vet. Fr. §§ 916, 960,
962, 974, 1000: STOICORVM VETERVM FRAGMENTA, 1964, v. 2, p. 265, 279-280, 282-283, 293-294. Sobre ἀνάγϰη, εἱμαρμένη
e πρόνοια no estoicismo, cf. REALE, 2008, v. 6, p. 57-64; POHLENZ, 1967, p. 201ss.
55 IAMBLICHUS, 2003, p. 320-321.
56 5. ἡ μὲν οὖν νοητὴ οὐσία, πρὸς τῷ ϑεῷ γενομένη, ἑαυτῆς ἐξουσίαν ἔχει ϰαὶ τοῦ σώζειν ἕτερον αὑτὴν σώζουσα, ἐπεὶ γ' αὐτὴ ἡ
οὐσία ὑπὸ ἀνάγϰην οὐϰ ἔστιν· ὑπολειφϑεῖσα δὲ ὑπὸ τοῦ ϑεοῦ, αἱρεῖται τὴν σωματιϰὴν φύσιν ϰαὶ ἡ αἵρεσις αὐτῆς ϰατὰ πρόνοιαν,
τούτου δὲ τοῦ ϰόσμου γίνεται.
6. τὸ δὲ ἄλογον πᾶν ϰινεῖται πρός τινα λόγον 7. ϰαὶ ὁ μὲν λόγος ϰατὰ πρόνοιαν, τὸ δὲ ἄλογον ϰατ' ἀνάγϰην, τὰ δὲ περὶ τὸ σῶμα
συμϐεϐηϰότα ϰαϑ' εἱμαρμένην. ϰαὶ οὗτός ἐστιν ὁ λόγος τῶν ϰατὰ πρόνοιαν ϰαὶ ⟨ϰατ'⟩ ἀνάγϰην ϰαὶ ϰαϑ' εἱμαρμένην (CORPUS,
2005, p. 968).
221
v.23 n.1, p.209-228, fevereiro, 2023.
Em última análise, outrossim, não se trata de uma apatia ou mortificação do corpo. Os

herméticos, assim como os escritores médio-platônicos, não valorizam a ascese da ἀπάϑεια
[apatheia] (indiferença às emoções) nem valorizam excessivamente a racionalidade em detrimento
da paixão. Pelo contrário, há uma certa evocação de uma μετροπάϑεια [metropatheia] médio-
platônica (moderação das emoções) a fim de alcançar as virtudes.58
4. O Fado Hipotético e Condicional do Médio-Platonismo no Corp. Herm. 12.-5-9
De Doctrina Platonis 26.1: Todas as coisas, diz ele [sic Platão], estão na heimarmenē, mas
nem todas as coisas têm sido predeterminadas. A heimarmenē, de fato, tendo a ordem de
uma lei, não como se diz que isto fará essas coisas, e que isto sofrerá aquelas coisas [...]
Mas que, se uma alma escolhe um determinado tipo de vida e pratica tais e tais coisas,
tais e tais coisas irão com ela (tradução própria). 59
De Fato 570C-D: ...mas se, como também se mostra por todos os meios, a [expressão] ‘em
conformidade com a heimarmenē’ significa não todas as coisas, mas apenas a consequência
a ela; não se deve dizer que todas as coisas estão ‘de acordo com a heimarmenē’, nem se
todas as coisas [estivessem] ‘em conformidade com a heimarmenē’. (tradução própria).60
De Fato 570E: e somente os consequentes dos antecedentes [são] ‘fadados’ e ‘em
conformidade com a heimarmenē’ na designação divina. Como a heimarmenē, então, inclui
todas as coisas que vêm a ser, e muitas dessas estão nela, exceto tantas quantas
antecedem; não é correto dizer [que essas últimas estão] ‘em conformidade com a
heimarmenē’. (tradução própria).61
O λόγος e o νοῦς estão no poder do ἐλλόγιμος, dentro da esfera (corporal) do que pode ser
determinado (εἱμαρμένη), mas não pré-determinado (ϰαϑειμάρϑαι). Isso significa que o Corp.
Herm. 12.5-9 não leva o fatalismo às últimas consequências, ou seja, ninguém está fadado a agir
de uma determinada forma, sofrendo algo pré-determinado. Embora todas as coisas estejam sob
a esfera de certo determinismo (εἱμαρμένη), isso não significa que todas as coisas estejam de
acordo com isso ou fadado a ser de tal forma. Apuleio, em De Platone I. 11. 205, explicita:
“divinam legem esse fatum, per quod inevitabiles cogitationes dei atque incepta conplentur (que o
destino é uma lei divina pela qual os inevitáveis pensamentos e projetos de Deus são cumpridos
(tradução própria))”. 62 No entanto, amiúde, os hermetistas e os médio-platônicos nomeiem
εἱμαρμένη de lei, mas é uma lei consequente. Eles rejeitaram qualquer ideia de uma lei pré-fixada
ou predestinada.
Pode-se considerar que a sentença, a saber, “Ἀλλ’ ὁ ἐλλόγιμος, ὦ τέϰνον, οὐ μοιχεύσας
πείσεται ἀλλ’ ὡς μοιχεύσας, οὐδὲ φονεύσας ἀλλ’ ὡς φονεύσας... (Mas o excelente, ó filho, não
sofrerá tendo adulterado, mas como tendo adulterado, nem tendo assassinado, mas como tendo
assassinado...)”.63 explicita uma reflexão condicional de “e se...” ou “como se...”. Nota-se que o
ἐλλόγιμος sofre hipoteticamente se caso ele tivesse escolhido praticar tal ação, mas ele não pratica
de fato. Ademais, claramente se pode notar uma condição comparativa de modo eventual
(RAGON, 2012, p. 260; FREIRE, 2001, p. 233, 234-235). Em outras palavras, não por ter
58 Sobre ἀπάϑεια e μετροπάϑεια, cf. REALE, 2008, v. 9, p. 23-24, 167; REALE, 2008, v. 7, p. 316-317. Cf. De Doctrina Platonis
27.1-2, 30.6: ALCINOOS, 2002, p. 52-53, 62.
59 Πάντα μέν φησιν ἐν εἱμαρμένῃ εἶναι, οὐ μὴν πάντα ϰαϑειμάρϑαι.Ἡ γὰρ εἱμαρμένη νόμου τάξιν ἐπέχουσα οὐχ οἷον λέγει διότι
ὅδε μὲν τάδε ποιήσει, ὅδε δὲ τάδε πείσεται […] ἀλλὰ διότι ἥτις ἂν ἕληται ψυχὴ τοιοῦτον βίον ϰαὶ τάδε τινὰ πράξῃ, τάδε τινὰ αὐτῇ
ἕψεται (ALCINOOS, 2002, p. 51).
60 ... εἰ δ’, ὅπερ ϰαὶ μᾶλλον ἐμφαίνει, τὸ ϰαϑ’ εἱμαρμένην οὐχ ἅπαντα, ἀλλ’ αὐτὸ μόνον τὸ ἑπόμενον αὐτῇ σημαίνει, οὐ πάντα
ῥητέον ϰαϑ’ εἱμαρμένην, οὐδ’ εἰ ϰαϑ’ εἱμαρμένην πάντα. (PLUTARCH, 1959, v. 7. p. 324-326).
61 μόνα δ’ εἱμαρμένα ϰαὶ ϰαϑ’ εἱμαρμένην τὰ ἀϰόλουϑα τοῖς ἐν τῇ ϑείᾳ διατάξει προηγησαμένοις. ὥστε πάντα μὲν τὰ γινόμεν’ ἡ
εἱμαρμένη περιλαμϐάνει, πολλὰ δὲ τῶν ἐν αὐτῇ ϰαὶ σχεδὸν ὅσα προηγεῖται οὐϰ ὀρϑὸν λέγειν ϰαϑ’ εἱμαρμένην (PLUTARCH,
1959, v. 7. p. 326-327).
63 Corp. Herm. 12.7: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 176.
222
v.23 n.1, p.209-228, fevereiro, 2023.
adulterado ou assassinado que o ἐλλόγιμος sofrerá as consequências, mas caso ele viesse a praticar.
Trata-se de uma reflexão prévia para que não resulte em uma situação ou estado inelutável e
inexorável em decorrência de escolhas e ações.
Isso leva a crer que a teoria médio-platônica do fado condicional ou hipotético foi aceita pelo
autor do Corp. Herm. 12,5-9. De fato, o ἐλλόγιμος está em uma situação de antecedência-como-se
(ὡς μοιχεύσας, ὡς φονεύσας), não de consequência (οὐ μοιχεύσας, οὐδὲ φονεύσας). Se εἱμαρμένη
está intrinsecamente ligada às ações, seu status de lei opera hipoteticamente, ou seja, pela teoria
do destino condicional ou hipotético. Não é predeterminado que alguém aja de tal maneira e sofra
por isso. Pelo contrário, se alguém escolhe uma vida de tal maneira, e consequentemente age de
uma determinada maneira, os resultados seguem daí, de suas ações. Para o ἐλλόγιμος, diante da
necessidade (ἀνάγϰη), prevalece o νοῦς. Só existe algo determinado, a saber, o resultado das ações.
Daí, a lei da εἱμαρμένη e suas implicações são estabelecidas (sobre teoria do destino condicional ou
hipotético, cf. DILLON, 1995, p. 160-164).
Assim, a εἱμαρμένη é uma consequência inexorável e inelutável de ação que foi escolhida
livremente. Trata-se praticamente de um erro anunciado, cujo resultado, para quem comete sob
as influências das paixões ou compulsões, é sentido e sofrido. Para o ἐλλόγιμος, a prudentia ou
meditatio (πρόνοια) opera como uma prouidentia (πρόνοια), alertando as consequências
inexoráveis e dificilmente irreversíveis. A ação do ἐλλόγιμος é estabelecida pela hipótese: se eu
escolher e fizer tal coisa, as consequências serão estas, essas ou aquelas.
Como supramencionado, tudo depende de uma escolha ou pré-escolha (προαίρεσις). A
προαίρεσις é uma escolha ou opção moral fundamental, que foi defendida tanto pelos médio-
platônicos quanto pelo neoestoico Epicteto (PLUTARCH, 1959, v. 7, p. 332; REALE, 2008, v. 7,
p. 99-104). Há uma decisão como agir e o que fazer. As implicações surgem dessa pré-escolha. Em
suma, pode-considerar que a sentença do Corp. Herm. 12.7 supramencionada 64 é um exemplo do
fado hipotético ou condicional. O autor hermético expressa iconicamente aquilo que Plutarco e
Acínoo discorrem entimematicamente ou abstratamente. John Dillon evita postular qualquer
influência de Alcínoo em autores herméticos, mas fala de uma fonte comum do neopitagorismo
entre eles (DILLON, 1995, p. 105). Como já foi mencionado, o autor provavelmente não seguiu
nenhum mestre, mas, como os mestres médio-platônicos, ele tinha diante de si alguns conceitos,
e, como eles, aceitou a ideia da εἱμαρμένη.
Conclusão
Pode-se concluir que a teoria da εἱμαρμένη do Corp. Herm. 12.5-9 é predominantemente

médio-platônica. O estoicismo do tratado em questão é da vertente romana, que, na época, já
havia sido influenciado por outras correntes filosóficas. A incidente doutrina do νοῦς não é
inspirada diretamente em Platão, mas nos médios-platônicos (REALE, 2008, v. 7, p. 117), embora
esteja no âmbito do estoicismo do tratado. Assim, essa escola filosófica está abrindo caminho de
passagem para um fluxo maior ou predominante do platonismo de sua época, inclusive, perdendo
sua autonomia em detrimento desse (REALE, 2008, v. 7, p. 109-128).
Daí, pode-se perceber que a εἱμαρμένη está subjacente ao νοῦς, o que implica em um estado
de felicidade divina e plena em Deus. Obviamente, isso se contrapõe a um materialismo de fundo
do próprio estoicismo, já que correntes espiritualistas de inspiração platônica incidiram sobre essa
tendência materialista estoica (REALE, 2008, v. 7, p. 126). A bipartição estoica de corpo e πνεῦμα
64 Corp. Herm. 12.7: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 176.

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(sopro) dá lugar à tripartição que inclui corpo, alma e νοῦς, sendo esse uma fagulha divina. Seria
muito difícil permanecer no materialismo diante dessa tripartição que inclui um elemento
transcendente no próprio ser humano. Destarte, a εἱμαρμένη só incide no próprio corpo, uma vez
que a alma é livre e o νοῦς divino (REALE, 2008, v. 7, p. 115-122). Quando se iniciaram a
platonização do estoicismo e o estoicização do platonismo contra o ceticismo, no séc. I a.E.C.
(LIRA, 2015, p.), houve certamente algumas instâncias de acomodação, mas, a posteriori, elas se
ampliaram e sobrepujaram as doutrinas materialistas do Pórtico (REALE, 2008, v. 7, p. 126).
Não obstante, o hermetismo não manteve, assim como o neoplatonismo posteriormente,
proposições que estavam diametralmente a favor do materialismo e contra os pressupostos
espiritualistas. O Corp. Herm. 12 foi escrito entre os séc. II e III E.C. Sendo assim, o estoicismo
já passava por um processo de dissolução (REALE, 2008, v. 7, p. 125-126). As proposições estoicas
que o tratado manteve como dogmas filosóficos estoicos serviram apenas para desenvolver os
temas místicos (NOCK; FESTUGIÈRE, 2011, t. 1, p. 193-195). Em suma, o presente artigo
demonstrou justamente que, independentemente de algumas proposições, instâncias de
acomodações e instâncias da doutrina estoica da εἱμαρμένη, o Corp. Herm. 12.5-9 manteve as
polêmicas médio-platônicas sobre a liberdade e o fado (REALE, 2008, v. 7, p. 314).
Em última análise, é importante considerar as afirmações sobre o fado em conexão com a
ação, pois elas serviram de base para a reformulação das teorias heimarmenológicas estóicas em
um estágio posterior, culminando também em concepções herméticas.
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A Teoria Do Destino Condicional No Corpu

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A Teoria Do Destino Condicional No Corpu

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Griot : Revista de Filosofia, Amargosa - BA, v.23, n.1, p.

209-228, fevereiro, 2023 ISSN 2178-1036

A TEORIA DO DESTINO CONDICIONAL NO CORPUS

PALAVRAS-CHAVE: Médio-Platonismo; Corpus Hermeticum; εἱμαρμένη; Fatum; Destino condicional ou hipotético.

THE THEORY OF CONDITIONAL FATE IN THE CORPUS

5 — Então, ó pai, o discurso acerca da heimarmenē transmitido anteriomente a mim corre

O presente artigo trata do conceito de εἱμαρμένη [heimarmenē] no Corpus Hermeticum

1. As acepções de εἱμαρμένη e seus Correlatos no Corpus Hermeticum

10ROSSETTI, 2006, p. 252-254.

12 PLATO. 1925, v. 3, p. 484; LOUTH, 2007, p. 283.

v. 9, p. 90; Louth, 2007, p. 283).

20 HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 11.

746, 791. Cf. também STOICORVM VETERVM FRAGMENTA, 1964, v. 4, p. 171.

LIDDELL; SCOTT; JONES, 1996; MORWOOD; TAYLOR, 2002.

A contemplação, então, é a atividade do intelecto inteligindo os inteligíveis, e a ação é

συντελεσϑήσεται (ALCINOOS, 2002, p. 51).

3. As Implicações da εἱμαρμένη nos ἐλλόγιμοι (sensatos) no Corp. Herm. 12.-5-9

O ἐλλόγιμος [ellogimos], ἔλλογος [ellogos] aqui é sinônimo de ἔννους ἄνϑρωπος [ennous

p. 42-43, 57-58, notas 66 e 67.

184-185 notas 16-17, p. 188, nota 34.

do si-mesmo, cf. REITZENSTEIN, 1978, p. 515-532.

REALE, 2008, v. 9, p. 167; REALE, 2008, v. 7, p. 316-317.

possivelmente, venha dos próprios estoicos ou de qualquer interpretação equivocada do

5. Portanto, a substância inteligível, vindo a estar perto de Deus, tem a autoridade de si

Em última análise, outrossim, não se trata de uma apatia ou mortificação do corpo. Os

4. O Fado Hipotético e Condicional do Médio-Platonismo no Corp. Herm. 12.-5-9

Pode-se concluir que a teoria da εἱμαρμένη do Corp. Herm. 12.5-9 é predominantemente

64 Corp. Herm. 12.7: HERMÈS TRISMÉGISTE, 2011, t. 1, p. 176.

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