Desde Os 80

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ORTNER, Sherry B. A antropologia sombria e seus outros: Teoria desde os anos oitenta. Tradução e revisão
Jainara Oliveira & Chiara Albino. Sociabilidades Urbanas – Revista de Antropologia e Sociologia, v4, n11, p.
27-50, julho de 2020. ISSN 2526-4702.
DOSSIÊ
https://grem-grei.org/numero-atual-socurbs/
A antropologia sombria e seus outros: Teoria desde os anos

oitenta
Dark anthropology and its others: Theory since the eighties1
Sherry B. Ortner
Resumo: Neste artigo, considero várias tendências emergentes na antropologia desde 1980, no
contexto de ascensão do neoliberalismo, como uma formação tanto econômica quanto
governamental. Primeiro, considero a virada para o que chamo de “antropologia sombria”, isto é, a
antropologia que se concentra nas dimensões difíceis da vida social (poder, dominação, desigualdade
e opressão), bem como na experiência subjetiva dessas dimensões, na forma de depressão e
desesperança. Considero, então, uma série de trabalhos que são explícita ou implicitamente uma
reação a essa virada sombria, sob a rubrica de “antropologias do bem”, incluindo estudos sobre a
“boa vida” e a “felicidade”, como também estudos de moralidade e ética. Finalmente, considero o
que poderia ser pensado como um tipo diferente de antropologia do bem, a saber, novas direções na
antropologia da crítica, da resistência e do ativismo. Palavras-chave: teoria antropológica,
neoliberalismo, Marx, Foucault, bem-estar, moralidade, crítica, resistência
Abstract: In this article I consider several emergent trends in anthropology since the 1980s against
a backdrop of the rise of neoliberalism as both an economic and a governmental formation. I consider
first the turn to what I call “dark anthropology,” that is, anthropology that focuses on the harsh
dimensions of social life (power, domination, inequality, and oppression), as well as on the
subjective experience of these dimensions in the form of depression and hopelessness. I then
consider a range of work that is explicitly or implicitly a reaction to this dark turn, under the rubric
of “anthropologies of the good,” including studies of “the good life” and “happiness,” as well as
studies of morality and ethics. Finally, I consider what may be thought of as a different kind of
anthropology of the good, namely new directions in the anthropology of critique, resistance, and
activism. Keywords: anthropological theory, neoliberalism, Marx, Foucault, well-being, morality,
critique, resistance
O trabalho acadêmico, pelos menos nas ciências sociais, não pode ser separado das
condições do mundo real em que se desenvolve. Os marcos teóricos que usamos e os fenômenos
que escolhemos explorar são afetados de inúmeras maneiras pelas circunstâncias políticas,
econômicas e culturais nas quais realizamos nossa pesquisa, mesmo que essa pesquisa seja
sobre o passado distante ou lugares longínquos. Como os estudiosos em ciências sociais têm
argumentado durante décadas, até mesmo o estudo de objetos físicos e de forças remotas dos
assuntos humanos está condicionado pelas circunstâncias históricas que circundam a pesquisa.
O caso em questão neste artigo é a transformação da antropologia contemporânea em
relação, entre outras coisas, ao início da ordem sócio-econômico-política chamada
“neoliberalismo”. Embora definirei especificamente o termo mais adiante no artigo, necessito
dizer algumas palavras sobre isso aqui. No período em discussão - aproximadamente desde
meados de 1980 até meados de 2010 - o neoliberalismo como uma forma nova e mais brutal de
capitalismo se expandia rapidamente pelo mundo. Na frente interna, a economia norte-
americana na década de 1980 começou o que o historiador Robert Brenner (2006) chamou de
“a longa crise”, que culminou no quase colapso da bolsa de valores em 2008, seguido por uma
1
Publicação original disponível em: ORTNER, Sherry B. Dark anthropology and its others: Theory since the
eighties. HAU: Journal of Ethnographic Theory, 6, n. 1, 2016, pp. 47-73. As tradutoras agradecem à Sherry B.
Ortner e à Lisa McKamy, editora-chefe da revista HAU, a autorização para traduzir e publicar este artigo.
Sociabilidades Urbanas – Revista de Antropologia e Sociologia v4 n11 julho de 2020 ISSN 2526-4702
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recessão profunda. Os bancos, que se tornaram “grandes demais para quebrar”, foram
socorridos depois da crise com o dinheiro dos contribuintes e rapidamente recompensaram seus
executivos de alto nível com bônus gigantescos. Além disso, a lacuna entre ricos e pobres nos
Estados Unidos cresceu constantemente durante este período, eventualmente superando a
lacuna existente antes da Grande Depressão na década de 1930 - e os economistas estão cada
vez mais pessimistas sobre a reversão desta tendência (PIKETTY, 2014). Enquanto isso, na
frente internacional, o Fundo Monetário Internacional (FMI) e o Banco Mundial impulsionaram
políticas econômicas neoliberais que essencialmente esmagaram as economias das nações
menores e pobres do mundo (FERGUSON, 1999; DUMÉNIL; LÉVY, 2004; HARVEY, 2005;
KLEIN 2007; ORTNER, 2011).
Escrevo, admito, a partir da perspectiva dos Estados Unidos, onde a situação tem sido
extrema, particularmente no que diz respeito às transferências ascendentes de riquezas e seu
impacto na política norte-americana, e no que se refere ao crescimento de uma profunda
desigualdade. É claro que há uma grande variação entre os casos locais e nacionais. Aihwa Ong
nos adverte que não devemos ver o neoliberalismo “como uma maré... que se estende dos países
dominantes para os menores” (2006, p. 12) e, ao invés disso, nos incita a olhar as assembleias
complexas (ONG; COLLIER, 2005), nas quais o neoliberalismo entra em diferentes tempos e
lugares. Além desse tipo de variações, a situação está evoluindo ativamente em diferentes partes
do mundo, inclusive enquanto escrevo. Os antropólogos estão começando a documentar
adaptações criativas ao neoliberalismo, bem como movimentos de resistência contra ele - e, em
qualquer caso, alguns países claramente estão se saindo melhor do que outros. Assim, mais uma
vez, as discussões neste artigo não assumem desdobramento uniforme do neoliberalismo em
todas partes, mas são escritas no contexto de caso norte-americano, e em um período em que as
condições foram particularmente “sombrias”.
Este artigo não intenta sugerir que o neoliberalismo explica todas as coisas ruins que
acontecem nos Estados Unidos e no mundo. As questões de raça e gênero, e violência religiosa
e étnica, têm suas próprias histórias locais e suas próprias dinâmicas internas, ainda que não
escapem de seus enredamentos com as formas neoliberais de economia e governança onde estas
aparecem.
E, finalmente, este artigo não pretende cobrir todos os desenvolvimentos em
antropologia no período em discussão. Muitos desenvolvimentos interessantes e importantes
não são discutidos, incluindo a “virada ontológica” (por exemplo, COSTA; FAUSTO, 2010;
GRAEBER, 2015; SALMOND, 2014; TSING, 2015), a “virada afetiva” (por exemplo,
MANKEKAR, 2015; MAZZARELLA, 2009; RUTHERFORD, 2016), e a virada para a “teoria
etnográfica” (da COL; GRAEBER, 2011), entre outros. Em vez disso, este ensaio concentra-se
em um grupo de três áreas interrelacionadas de trabalho que vejo como vinculadas aos
funcionamentos problemáticos do neoliberalismo: (1) a emergência do que chamo de
“antropologia sombria”, incluindo tanto a teoria quanto a etnografia; (2) a emergência
dialeticamente vinculada do que tenho chamado de “antropologias do ‘bem’”; e (3) a re-
emergência do estudo da “resistência”, que trato como um termo guarda-chuva para um
conjunto de novos trabalhos críticos, etnográficos e teóricos.
O triunfo da antropologia sombria
Como já discuti em um ensaio anterior (ORTNER, 1984), nas décadas de 1960 e 1970
a antropologia norte-americana foi dominada por uma divisão entre uma ala “culturalista”,
liderada por Clifford Geertz (por exemplo, 1973) e seus alunos, e uma ala marxista ou
materialista, liderada por Eric Wolf (por exemplo, 1982) e seus colegas (por exemplo, HYMES,
1972). Inspirado principalmente por Max Weber, Geertz e seus seguidores estavam interessados
em novas maneiras de pensar sobre a cultura - sobre como a cultura provê significado à vida
das pessoas, e como os antropólogos podem chegar a entender esses significados. Wolf e
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companhia, por outro lado, estavam inspirados principalmente por Marx, e estavam
interessados nas maneiras pelas quais as vidas das pessoas estão menos moldadas pela sua
cultura e mais pelas forças econômicas e políticas em jogo, tanto local quanto globalmente. Do
ponto de vista dos culturalistas, o trabalho dos estudiosos em economia política era
reducionista: os motivos das pessoas eram reduzidos a “interesses” simplistas, e suas vidas eram
vistas como reflexos de forças mecânicas. Do ponto de vista dos materialistas, por outro lado,
o trabalho dos culturalistas era basicamente insuficiente: ao tratar a cultura como textos
literários, ignoravam as adversas realidades de poder que impulsionaram grande parte da
história humana.
A perspectiva culturalista prevaleceu durante boa parte das décadas de 1960 e 1970, ao
menos nos Estados Unidos. Ao mesmo tempo, e em parte se sobrepondo à abordagem da
economia política marxista, tomavam forma novas críticas que também insistiam na
importância de considerar questões de poder, desigualdade, dominação e exploração. Foi de
particular importância a emergência da teoria pós-colonial, que atravessou uma ampla gama de
disciplinas. Na antropologia, uma publicação antiga e muito importante foi a coleção
Anthropology and the colonial encounter (1973) de Talal Asad.2 O início de 1970 também viu
o crescimento dos estudos feministas, novamente em uma ampla gama de disciplinas. As
entradas principais neste campo em antropologia foram Woman, culture and society (1974) de
Michelle Rosaldo e Louise Lamphere, e Toward an antropology of women (1975) de Rayna
(Rapp) Reiter. Embora a raça não estivesse em primeiro plano da mesma maneira até um tempo
depois (mas veja SZWED, 1972), os estudos críticos do colonialismo e do pós-colonialismo
continham uma forte dimensão da crítica racial.
Os praticantes destes novos tipos de trabalho não necessariamente concordavam uns
com os outros: as pessoas da economia política tendiam a ignorar o gênero (se não a raça); os
estudiosos do colonialismo muitas vezes tinham problemas com economia política; e os
estudiosos de gênero não concordavam necessariamente entre si. Mas todos concordavam, ao
menos implicitamente, que a antropologia tinha que começar a prestar atenção às questões de
poder e desigualdade, e a longo prazo, a partir de 1980, estes começaram para prevalecer. As
questões de poder e desigualdade passaram a dominar a paisagem teórica, tanto no âmbito dos
“ancestrais” teóricos (MARX, WEBER, etc.), quanto no âmbito dos assuntos mais
proeminentes da pesquisa contemporânea (colonialismo, neoliberalismo, patriarcado,
desigualdade racial, etc.). Chamo isso de ascensão da “antropologia sombria”: isto é, a
antropologia que enfatiza as dimensões duras e brutais da experiência humana, e as condições
estruturais e históricas que as produzem. Essa mudança para a antropologia sombria (incluindo
tanto a “teoria sombria” quanto a “etnografia sombria”) é, ao menos em parte, uma resposta às
críticas internas que acabamos de delinear, mas também uma resposta - eu argumentaria - às
condições crescentemente problemáticas do mundo real sob o neoliberalismo.3
Vejamos primeiro a mudança nos ancestrais teóricos. Em 1971, Anthony Giddens
publicou um dos livros mais vendidos de todos os tempos da literatura de ciências sociais,
Capitalism and modern social theory. Giddens argumentou que a teoria social moderna foi
inaugurada pelo trabalho de Karl Marx, e pelos de Émile Durkheim e Max Weber, respondendo
em parte à obra de Marx. Isto representou uma ruptura significativa com convenções prévias
nas ciências sociais, as quais, por razões diversas nos dois lados do Atlântico, deixaram em sua
maior parte a obra de Marx fora do cânone da teoria. Provavelmente o conjunto de Marx–
2
Cinco anos depois, Edward Said publicou o Orientalismo (1978), que foi aclamado como uma obra de grande
originalidade, embora ele estivesse fazendo pontos praticamente idênticos aos de Asad.
3
Obviamente, existem muitos outros fatores por trás dessa mudança nesse momento. Entre outras coisas, se poderia
observar mais de perto outras tensões dentro do campo, particularmente aquelas que cercam a publicação de
Writing Culture (CLIFFORD; MARCUS, 1986). Estou em dívida para com Johnny Parry por enfatizar este ponto,
mas infelizmente não pode ser tratado dentro dos limites deste artigo.
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Durkheim–Weber ainda é ensinado como fundacional em muitos - se não na maioria - dos

cursos principais de graduação, mas, na verdade, proporia que o papel destas três figuras na
definição das questões teóricas principais no campo se modificou consideravelmente, como
parte da mudança de foco que se discute aqui. Na medida em que Durkheim estava associado
principalmente com uma perspectiva funcionalista estática, e dado que demonstrou
relativamente pouco interesse no poder e na desigualdade, sua influência se desvaneceu muito,
embora estivessem surgindo certas tendências neo-durkheimianas às quais retornarei mais
tarde. Na medida em que o trabalho de Weber foi associado principalmente com questões de
cultura e, de fato, com o conceito amplamente apolítico de cultura de Clifford Geertz, a
influência de Weber também diminuiu, embora seu trabalho sobre as origens culturais do
capitalismo e as formas de dominação o mantenha mais ativamente em cena. Ao mesmo tempo,
a influência de Marx tem crescido enormemente, em vários aspectos. Seu modelo geral de
modernidade capitalista, enfatizando a exploração econômica e a desigualdade de classes, é, se
não hegemônico, então amplamente aceito, mesmo que tenha sido rachado e complexificado
em inúmeras formas pelos neo- e pós-marxismo(s). Além disso, a versão dominante do conceito
de cultura usado na atualidade é o conceito de inspiração marxista de hegemonia, um
refinamento político do conceito antropológico de cultura a partir do conceito marxista de
ideologia (R. WILLIAMS, 1977). Ao mesmo tempo, a influência de Foucault, que foi quase
invisível para a antropologia de língua inglesa em 1970, expandiu-se para proporções
importantes. Foucault desenvolveu um marco teórico que está profundamente preocupado com
formas e modalidades de poder. Ele nos deu todo um novo vocabulário de linguagem do poder,
incluindo “governamentalidade”, “biopolítica”, “subjetivação”, e mais, os quais buscam captar
as múltiplas maneiras em que o poder é implantado, grosseira e sutilmente, no mundo moderno
(FOUCAULT, 1977, 1980, 2008; ver também BURCHELL; GORDON; MILLER, 1991).
As obras de Marx e Foucault, cada uma à sua maneira, definem e representam a
mudança para a “teoria sombria”, teoria que nos pede para ver o mundo quase inteiramente em
termos de poder, exploração e desigualdade crônica generalizada. Parte do trabalho de Foucault
é quase um exemplo perfeito deste conceito, uma teoria virtualmente totalizante de um mundo
no qual o poder está em cada fenda da vida, e no qual não existe um exterior possível para o
poder (por exemplo, The history of sexuality, 1980). Naturalmente, seu pensamento evoluiu ao
longo de sua carreira e alguns de seus trabalhos posteriores se afastaram da problemática
implacável do poder (especialmente Technologies of the self [MARTIN; GUTMAN;
HUTTON, 1988]). No entanto, penso que é justo dizer que é o Foucault sombrio - o Foucault
do panóptico, de Discipline and punish (1977), do poder capilar e das múltiplas formas de
governamentalidade - que tem exercido a maior influência na teoria antropológica sociocultural.
O mesmo ponto pode ser feito com respeito a Marx. Embora existam certos aspectos otimistas
da teoria marxista, o Marx em jogo na teoria antropológica atualmente é principalmente o Marx
sombrio, que enfatiza o enriquecimento dos ricos e poderosos à custa dos pobres e dos sem
poder, e a implacável expansão global do capitalismo como uma formação social e econômica
brutal e desumanizante.
Se o conjunto de ancestrais teóricos mudou para a “teoria sombria”, também muitos dos
sujeitos e objetos da pesquisa etnográfica mudaram para uma matéria sombria. O principal
exemplo, que será discutido neste artigo, é a volta generalizada ao estudo do neoliberalismo e
seus efeitos. Mas antes de chegar a isso, é importante observar brevemente, na mesma linha, a
explosão do estudo dos assuntos coloniais.
É difícil exagerar o grau em que o marco colonial reformulou a maneira em que a
antropologia se relaciona com o mundo na atualidade. Em meus estudos de graduação em
antropologia e em minha formação durante a pós-graduação, a palavra “colonialismo” era, tanto
quanto me lembro, dificilmente mencionada. Os antropólogos interessados no colonialismo
naquele tempo, como Bernard Cohn (1996), eram considerados figuras ímpares e marginais.
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Mas, na esteira do trabalho de Talal Asad, Edward Said e, eventualmente, muitos outros, o
campo como um todo se transformou radicalmente. Tornou-se impossível olhar para o chamado
Terceiro Mundo sem entendê-lo como parte de uma história de expansão colonial (e, para os
marxistas, capitalista). A divisão do mundo em nações ricas e pobres que temos hoje se tornou
inteligível como resultado de, entre outras coisas, a extração de riqueza das colônias no passado.
Muitas formações sociais e culturais que apareceram em trabalhos antropológicos anteriores
como “atemporais” vieram a aparecer sob uma luz diferente quando confrontadas com um pano
de fundo da história colonial (ver, por exemplo, MAMDANI (1996) sobre conflito étnico; e
DIRKS (2001) sobre castas). Histórias refinadas do encontro colonial (COMAROFF;
COMAROFF, 1991, 1997, na África; MERRY, 2000, no Havaí) contam relatos da reconstrução
implacável de povos e culturas sob as condições de penetração e dominação ocidentais (i.e.,
missionárias e coloniais), que simplesmente não estavam na agenda quando eu era estudante de
antropologia e que representam uma das tantas transformações sombrias do campo aqui em
discussão.
Em última instância, os marcos pós-colonial e neoliberal começarão a convergir, já que
a maioria das pós-colônias será neoliberalizada, por meio de um ou outro mecanismo. Aqui,
então, me volto para o fenômeno do neoliberalismo.
Neoliberalismo no mundo e na antropologia
Se o neoliberalismo (entre outras coisas) está por trás do surgimento da teoria sombria,
então podemos dizer que também está à sua frente: o neoliberalismo e seus efeitos se tornaram
objetos de estudo e marcos para entender outros objetos de estudo em uma ampla gama de
trabalho antropológico (para começar, ver GREENHOUSE, 2010; GUSTERSON;
BESTEMAN, 2010). Como com o colonialismo, é difícil exagerar o grau em que essas questões
passaram a dominar o campo. Concentro-me aqui em dois dos maiores grupos de trabalho que
se acumularam sobre esse assunto desde 1980. Um deles começa com o neoliberalismo como
um tipo específico de sistema econômico e traça o impacto das políticas econômicas neoliberais
tanto no Norte Global como no Sul Global. O outro começa com o neoliberalismo como uma
forma específica de governamentalidade e rastreia a variedade de formas que assume em
diferentes contextos. Examinarei essas duas áreas separadamente, mas destaco aqui que não se
trata de uma distinção rígida e rápida, e que há muita sobreposição entre os dois tipos de
trabalho. Destaco também que não se trata de uma análise exaustiva do neoliberalismo como
tal, mas sim uma tentativa de distinguir algumas das linhas de trabalho mais proeminentes que
os antropólogos têm desenvolvido sobre o assunto.
Economia: Acumulação por despossessão
David Harvey começa sua breve e indispensável história do neoliberalismo com a
seguinte definição básica:
O neoliberalismo é, em primeiro lugar, uma teoria de práticas político-econômicas
que propõe que o bem-estar humano pode ser melhor promovido liberando-se as
capacidades e liberdades empresarias do indivíduo dentro de uma estrutura
institucional caracterizada por fortes direitos de propriedade privada, livres mercados
e livre comércio. O papel do estado é criar e preservar uma estrutura institucional
apropriada a tais práticas. (2005, p. 2).
Esse marco institucional inclui, entre outras coisas, a remoção das regulamentações
governamentais sobre os negócios; a redução do poder dos trabalhadores para fazer demandas;
o enxugamento da própria força de trabalho; a privatização dos bens públicos e instituições; e
a redução radical de programas de assistência social para pessoas pobres. O efeito de tudo isso
tem sido o crescimento da desigualdade extrema dentro e entre as nações, com um punhado de
indivíduos ricos tornando-se dramaticamente mais ricos, as massas de pobres tornando-se
significativamente mais pobres, e a classe média resistindo - onde o faz - a uma força de trabalho
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extremamente duro e de autoexploração. Harvey descreve isso como um sistema de

“acumulação por despossessão” (ibid., p. 159), em que a riqueza é redistribuída para cima,
dentro e entre as economias capitalistas.
É importante notar que o neoliberalismo emergiu no contexto de um longo período de
prosperidade no Norte Global após a Segunda Guerra Mundial, produzindo uma sensação de
segurança naquela época e grande otimismo para o futuro. Nos Estados Unidos, isso tomou a
forma da ideia do “Sonho Americano”, a ideia de que qualquer um poderia alcançar segurança
econômica para si e sua família se simplesmente trabalhasse o suficiente e tivesse as atitudes
corretas (ver, por exemplo, ORTNER, 2006). Globalmente, tomou a forma de programas de
“modernização” e “desenvolvimento”, com a ideia de que as nações pobres do Sul Global
poderiam “manter-se atualizadas” com uma injeção razoável de recursos materiais e
tecnológicos das nações “mais desenvolvidas”. Embora em um âmbito tudo isso era ideológico,
estava, no entanto, fundamentado em condições materiais reais: no Norte Global, as economias
estavam em expansão e os níveis de desigualdade estavam em queda; no Sul Global, muitas
nações pobres experimentaram um período de crescimento econômico e um senso de promessa
para o futuro.
Começando 1980, com Reagan nos Estados Unidos e Thatcher no Reino Unido, tudo
isso começou a mudar. Sob as políticas neoliberais de redução e deslocalização para aumentar
a lucratividade, muitas fábricas e outras instalações de produção foram fechadas, e centenas de
milhares de pessoas foram demitidas de seus empregos. Ao mesmo tempo, sob as teorias
neoliberais acerca da importância de encolher o estado e abolir, ou pelo menos reduzir ao
máximo, praticamente todos os programas de apoio social, muitos menos recursos estavam
disponíveis para pessoas e as famílias desempregadas ou subempregadas. Além disso, essas
teorias foram impostas a outras nações como o preço de aceitar empréstimos das potências
mundiais. Muitos indivíduos e nações inteiras (novamente, com muitas variações) começaram
a perder rapidamente os recursos que haviam acumulado no passado.
Desde o início de 1990, os antropólogos começaram a narrar as maneiras em que esse
processo se desenrolou, tanto em casa como no exterior, incluindo não apenas os efeitos
econômicos negativos, mas também a emergência de novas “estruturas de sentimento” (R.
WILLIAMS, 1977) dolorosas. Em 1993, Pierre Bourdieu e colegas publicaram um grande
volume intitulado The weight of the world: Social suffering in contemporary society. Com base
em entrevistas com pessoas de classe trabalhadora nascida na França e imigrantes, apresenta
relatos em primeira pessoa e reflexões acadêmicas sobre as misérias da vida na nova economia.
Escolho um exemplo das mais de seiscentas páginas de entrevistas, em sua maioria,
desconcertantes. Bourdieu cita um sindicalista sobre as consequências do desemprego: “Há
muita dor, muito sofrimento mental e físico, as pessoas sofrem e sofrem... o desemprego nos
divide e traz à tona o pior de nós, individualismo, ciúme, inveja...” (BOURDIEU et al., 1993,
p. 318). Em 1999, James Ferguson publicou um relato de como Zâmbia, que parecia ser um dos
lugares mais promissores para a modernização bem-sucedida e o desenvolvimento na África,
foi tanto desindustrializada como neoliberalizada, e como existe uma sensação generalizada de
desvanecimento do ânimo anterior de promessa. Ele descreve a sensação entre muitos
zambianos contemporâneos do que chama de “abjeção, de “ser jogado fora [e] ser jogado para
baixo” (1999, p. 236), e de desconexão, de ser “desconectado” do sistema mundial, um lugar
onde - entre outras coisas - as maiores companhias aéreas não param mais. Em 2013, Anne
Allison publicou um estudo extenso do que ela chama “Japão precário”, descrevendo as muitas
maneiras nas quais os japoneses de todas as idades sofrem nas novas condições de insegurança
econômica e social. No capítulo do que ela chama de “ordinary refugeeism”, discute o aumento
das taxas de suicídio e das formas de isolamento social, incluindo a renúncia voluntária a ter
uma moradia dos “refugiados dos net café”, e o agora conhecido fenômeno dos hikikomori, ou
jovens que se isolam em seus quartos, na casa de seus pais, e se recusam a sair por anos a fio.
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Voltando-se para os Estados Unidos, os antropólogos começaram por observar as

consequências da desindustrialização da economia em 1980. Quando as fábricas e outras
instalações industriais (por exemplo, minas) fecharam, milhares de trabalhadores foram
expulsos do trabalho, e a classe trabalhadora norte-americana basicamente entrou em colapso,
econômica e politicamente. Vários estudos etnográficos documentaram o impacto do
fechamento de fábricas em trabalhadores e comunidades da classe trabalhadora. Kathryn
Dudley (1994) realizou um estudo do extenso impacto do fechamento da fábrica de automóveis
Chrysler na cidade de Kenosha, Wisconsin; o subtítulo de seu livro é um jogo entre o
fechamento da fábrica de automóveis e a perda da esperança: “o fim da linha”. E Christine
Walley (2013) escreveu uma etnografia pessoal sobre o fechamento da Wisconsin Steel Works
no sudeste de Chicago, e seu impacto sobre sua família, como também sobre o resto da
comunidade. Ela nos conta, entre outras coisas, sobre a depressão crescente do seu pai pelo
desemprego, e sua eventual recusa em se barbear, trocar de roupa ou sair de casa (ibid., p. 128).4
O fechamento de fábricas em 1980 foi representado como o resultado necessário da
globalização, em que os avanços das tecnologias de comunicação e transporte proveram acesso
a mercados de trabalho mais baratos.5 A indústria norte-americana se apresentou como “tendo
que” terceirizar a produção para competir no mercado global. No entanto, há uma maneira pela
qual o neoliberalismo parece promover um tipo de atitude desdenhosa em relação às classes
trabalhadoras e aos pobres, além da necessidade do lucro. Essa atitude está incorporada no
encolhimento do estado e na morte lenta de todas as suas funções de serviço social, descritas
anteriormente, e se desenrola de maneiras diferentes em distintas partes da sociedade. Assim,
além da desindustrialização, vemos um tipo de guerra mais ativa contra os pobres, novamente
documentada etnograficamente em vários lugares e contextos. Por exemplo, Jane Collins
(2010) observou as maneiras pelas quais o Wal-Mart destrói comunidades inteiras e empobrece
seus trabalhadores em casa e no exterior. Ela argumenta que essa destruição não é um
subproduto acidental de um plano de negócios racional, mas sim que “existe uma relação
integral, intencional e multifacetada entre o Wal-Mart e a pobreza” (ibid., p. 99). Brett Williams
documentou o crescimento de uma indústria de empréstimo de dinheiro altamente lucrativa que
opera principalmente em bairros pobres, e de “uma indústria de cobrança de dívidas agressiva
e abusiva” que persegue os devedores quando não podem pagar suas dívidas. Ela conclui: “Com
o crédito ruim você não é mais um ser humano” (WILLIAMS, 2010, p. 230; ver também
WACQUANT, 2009, sobre “punir os pobres”).
E para um estudo etnográfico aprofundado do neoliberalismo em uma comunidade
pobre devastada pelo desastre, podemos recorrer ao estudo de Vincanne Adams sobre o antes e
o depois do Furacão Katrina em Nova Orleans em 2005. A inundação que destruiu muitos
bairros pobres foi causada não pelo furacão em si, mas pelo rompimento dos diques que
protegiam a cidade das águas circunvizinhas. O pano de fundo para o desastre, então, é a
negligência e a deterioração dos diques, e Adams nos fala da crescente influência no governo
federal de grandes empreiteiros privados como a Halliburton e a Blackwater, que
desempenharam um papel maior no desvio de fundos e atenção para áreas de trabalho mais
rentáveis, deixando os diques altamente vulneráveis. Por outro lado, após o furacão e as
inundações massivas, uma emergência nacional foi declarada, mas a Federal Emergency
Management Authority (FEMA) estava também em conivência com esses e outros grandes
empreiteiros, que obtiveram os contratos para realizar o socorro de emergência ainda que não
4
Da mesma forma, o documentário Roger and me (1989) de Michael Moore registra a devastação de sua cidade
natal, Flint, Michigan, como resultado do fechamento da fábrica de automóveis da General Motors que se situava
ali.
5
Esses “mercados de trabalho mais baratos” também foram estudados por antropólogos, começando com Ong
(1987), e incluindo estudos das condições dos trabalhadores ao largo da fronteira México e Estados Unidos
(FERNÁNDEZ-KELLY, 1983; SKLAIR, 1993; SKLAIR, 1993; WRIGHT, 2001).
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tivessem experiência em tais situações. Adams chama a recuperação de um “desastre de

segunda ordem” (2013, p. 1), no qual quase ninguém recebeu a ajuda que lhes foi prometida, e
os bairros e as vidas ficaram em ruínas.
Em suma, nos piores casos, ou seja, entre os pobres, há um aumento da pobreza, uma
deterioração das condições de vida, e uma depressão e desesperança crescentes. Mas, mesmo
nas classes médias, há uma sensação de declínio da boa sorte (NEWMAN, 1993), perda de
otimismo e grande insegurança em relação ao presente e ao futuro.
Estes ânimos sombrios não deixaram de ser registrados na cultura pública - cinema,
televisão, publicidade, mídia impressa -, que deve ser incluída em qualquer definição ampla de
etnografia. Vale a pena notar, então, que o conceito “ordinary refugeeism” de Anne Allison, na
verdade, foi inspirado por um documentário chamado (na tradução) Net café refugees - The
drifting poor (MIZUSHIMA, 2007), que teve um grande impacto no Japão quando estreou.
Meu livro recente, Not Hollywood (ORTNER, 2013a), narra a ascensão do cinema
independente norte-americano em 1980 e 1990. Os cineastas independentes se orgulham de
estar comprometidos com um realismo duro contra o que eles veem como o brilho falso dos
filmes de Hollywood. Em muitos, até mesmo a maioria, dos filmes independentes, a violência
emocional é a forma predominante das relações sociais, a obscuridade e a depressão são o ânimo
dominante e os finais felizes são virtualmente inexistentes. Finalmente, Cruel Optimism de
Lauren Berlant, também extraído de leituras da cultura pública, fornece uma brilhante reflexão
sobre as “fantasias desgastadas” da “mobilidade ascendente, estabilidade no trabalho, igualdade
política e social e intimidade viva e durável” na era neoliberal, e as consequências afetivas
desses aspectos deteriorados da boa vida (2011, p. 3). O tropo central do livro é a frase que lhe
dá título, “otimismo cruel”, que é definido como uma relação “quando algo que desejas é
realmente um obstáculo para o seu florescimento” (ibid., p. 1) e se refere ao fato de que as
pessoas ainda se apegam aos adereços da velha ordem, embora já não sejam mais funcionais no
mundo em que habitamos agora.
É importante mencionar aqui que a maioria desses trabalhos não termina com um tom
completamente negativo. A maioria deles fornece indicações de formas locais de crítica e
resistência à nova ordem. Por exemplo, no Precarious Japan de Allison, somos apresentados a
Yuasa Makoto, cofundador de Reverse Poverty Network e co-diretor de Moyai, um centro de
apoio a pessoas desabrigadas que necessitam de apoio social e assistência prática para recuperar
suas vidas. E em Not Hollywood, dedico um capítulo ao cinema politicamente ativo de
documentaristas que nos mostram não apenas os lados obscuros do neoliberalismo discutidos
aqui, mas também os indivíduos e os grupos que tentam desafiar estas tendências. Discutirei
resistência e ativismo de maneira mais completa na parte final deste artigo.
Governamentalidade: a república do medo6
O conceito de governamentalidade de Foucault tem sido altamente produtivo e
inaugurou diferentes linhas de trabalho na antropologia. Uma linha deriva de seus argumentos
sobre a produção do sujeito liberal - o indivíduo que escolhe livremente - como a forma
hegemônica de governamentalidade no mundo neoliberal (ROSE, 1996; BROWN, 2003).
Nesse contexto, os antropólogos se perguntaram não tanto sobre o impacto do neoliberalismo
como política econômica, tal como foi discutido na seção anterior, mas sobre as maneiras nas
quais a sociedade está sendo neoliberalizada, isto é, feita para operar segundo princípios
neoliberais de eficiência de mercado, e voltada para a produção de sujeitos neoliberais
empreendedores e autogeridos (ONG, 2006; FOUCAULT, 2008; URCIUOLI, 2010). Outra
linha de pesquisa, que também deriva diretamente de Foucault, tem seguido os vínculos entre a
governamentalidade e a regulação das populações. Assim, Aihwa Ong explora as formas de
governamentalidade realizadas por estados e outros agentes ao regular a mobilidade voluntária
6
A frase é do título de Lancaster (2010).
GREM-GREI
35
ou involuntária de “sujeitos móveis”, sejam elites como os empresários chineses ou os

“escravos virtuais” como os trabalhadores domésticos do Sudeste Asiático (1999, 2006; ver
também GREGORY, 2007). E Akhil Gupta (2012) examinou a “violência estrutural” exercida
contra os pobres por meio dos mecanismos de governo da burocracia na Índia.
No entanto, há outra linha de investigação antropológica sobre governamentalidade
amplamente definida, que tem recebido menos atenção: o que Roger Lancaster chamou
“governança punitiva” (2010, p. 74), ou a proliferação de formas de violência do estado contra
seus cidadãos. A relação entre o neoliberalismo e a proliferação da violência estatalmente
organizada, incluindo, mas não se limitando à guerra, tem sido explorada em profundidade por
Naomi Klein (2007). Seu argumento central em The shock doctrine é que os incidentes de
extrema violência, sejam desastres naturais ou golpes políticos, fizeram parte da estratégia para
impor medidas econômicas neoliberais nas políticas, em municípios como Nova Orleans e em
países inteiros como Chile ou Polônia. Ela também observa uma generalizada conexão entre a
imposição de medidas econômicas neoliberais e o uso da tortura, nos Estados Unidos e em
outros lugares. Cita o escritor uruguaio Eduardo Galeano, que disse: “Como essa desigualdade
pode ser mantida, senão por descargas de choques elétricos?” (ibid., p. 7).
Nos Estados Unidos, esse tipo de violência do estado contra sua própria cidadania é
particularmente visível, entre outras coisas, na proliferação de prisões. Roger Lancaster
descreve os Estados Unidos como, na expressão de Foucault, um “estado carcerário”,
argumentando que “a governança punitiva é a lógica cultural real do neoliberalismo” (2010, pp.
63, 74). Lancaster cita estatísticas para os efeitos de que “os Estados Unidos estão em primeiro
lugar no ranking de taxa de encarceramento (um em cada 99 adultos residentes está atrás das
grades) e no número absoluto de pessoas encarceradas (2,26 milhões)” (ibid., p. 64). Uma alta
proporção desses prisioneiros é afro-americana, que sofre duplamente os danos da pobreza e da
raça. Mas um estado carcerário não é simplesmente aquele que tem muitos presos; é aquele no
qual “um sistema prisional inchado fornece as normas da governança em geral” (ibid., p. 63).
Este, então, é o outro lado da governamentalidade neoliberal: se no esquema clássico
foucaultiano, a governamentalidade neoliberal trabalha por meio do consentimento de sujeitos
ostensivamente livres, uma das formas nas quais proclama a segurança dessa liberdade é por
meio do encarceramento e, de fato, em muitos contextos, matando aqueles que supostamente a
ameaçam - não apenas criminosos, é claro, mas também aqueles construídos como “terroristas”
no mundo pós-11 de setembro.
Se, como Lancaster argumenta, o estado carcerário “fornece as normas da governança
em geral” também fornece um tipo de modelo inverso e perverso da vida social cotidiana. Em
sua história social de Los Angeles, o crítico social Mike Davis (1992) tem um capítulo chamado
“Fortress LA”, em que ele explora a nova arquitetura de Los Angeles e as maneiras nas quais
uma certa estética da prisão tomou conta da cidade. Mostra, por meio de ilustrações, como os
edifícios e as casas se tornaram cada vez mais parecidos com as prisões, enquanto as prisões
estão sendo “naturalizadas arquitetonicamente” (ibid., p. 256). A capa do livro é uma fotografia
do Centro de Detenção Metropolitano no centro de Los Angeles, que ele chama “uma Bastilha
pós-moderna” (ibid., p. 257). Quanto ao ponto de que edifícios e casas estão se tornando cada
vez mais parecidos com prisões, poderíamos recorrer a vários estudos etnográficos de
condomínios fechados. Setha Low (2010) documentou o aumento de tais condomínios nos
Estados Unidos. Aprendemos que cada vez mais pessoas se mudam para condomínios fechados,
a fim de se sentirem mais seguras contra o “crime”, mas Low mostra etnograficamente que as
pessoas nesses condomínios na realidade se sentem menos e não mais seguras: “Viver atrás dos
portões reforça a percepção de que as pessoas que vivem fora são perigosas ou ruins. Essa
separação social sempre existiu, mas os muros e os portões exacerbam as distinções sociais”
(ibid., p. 35). Teresa Caldeira (2001) realizou um estudo sobre condomínios fechados em São
Paulo, Brasil. Ela chama São Paulo de “Cidade de muros” e, como Mike Davis, escreve - e
GREM-GREI
36
ilustra com fotografias - uma “estética da segurança” que se expandiu pela cidade (ibid., p.
291).
Qual é a lógica que conecta a proliferação de prisões e a construção de um ambiente a
partir de modelos que copiam as prisões à teoria econômica neoliberal? Como com todo o resto
sobre o neoliberalismo, existe uma lógica de cima para baixo e outra lógica de baixo para cima.
Do ponto de vista do estado e de outras entidades de governança, a proliferação de prisões é
parte da guerra contra os pobres e os que são racialmente marginalizados: por meio de uma
lógica que consiste em culpar a vítima, são estereotipados como sujeitos neoliberais
irresponsáveis (se fossem responsáveis, não seriam pobres) e encarcerados ao menor indício de
delito, e às vezes sem sequer um indício. De baixo para cima - isto é, do ponto de vista nativo
- por outro lado, a lógica emerge da atmosfera mais ampla de insegurança alimentada pelo risco
nos trabalhos e sua cultura associada de precariedade. A precariedade da vida sob o
neoliberalismo é projetada para fora como uma ameaça dos pobres e outros racializados; a
emergência histórica de condomínios fechados corresponde, como muitos observadores
notaram (por exemplo, CALDEIRA, 2001; ORTNER, 2013a), não a um aumento na taxa de
crimes - na verdade, a taxa de crimes violentos tem diminuído ao longo desse período - mas à
implantação da economia neoliberal.7 E como uma coda a essa história, notamos que prisões
em si mesmas não escapam à neoliberalização; muitas prisões nos Estados Unidos foram
privatizadas e são agora administradas como negócios com fins lucrativos.8
Finalmente, pode-se ver que a governança punitiva engloba a racionalidade econômica
discutida na seção anterior, e podemos ver isso etnograficamente também. Observei
anteriormente que, apesar de que os cortes na força de trabalho norte-americana foram
representados como uma espécie de mal econômico necessário em relação à concorrência
global, na verdade, às vezes parecia ter uma motivação mais irracional e quase cruel, por trás
disso, que discuti em termos de vários exemplos da guerra contra os pobres. Mas as
irracionalidades punitivas dos cortes também podem ser vistas no topo da escala das ocupações,
como, por exemplo, no estudo de Karen Ho (2009) sobre banqueiros de Wall Street. Ho
apresenta um retrato dos bancos de investimento de Wall Street envolvidos em ciclos de
contratações e demissões que estão relacionados em partes com as flutuações do mercado. Em
vez disso, a ideia de insegurança no emprego é profundamente normalizada e até valorizada
como uma maneira de fazer com que as empresas pareçam flexíveis e dinâmicas.
De fato, os trabalhadores ao longo da nova economia foram forçados a se adaptar a uma
vida em que os empregos são precários, o desemprego é familiar, e passar longos períodos como
“contratados independentes” é normal. Richard Sennett (1998) chamou isso de a lógica de
“nada a longo prazo”; todo trabalho hoje em dia é profundamente inseguro e pode ser cortado
em qualquer momento. E, como com a pessoa autogerenciada e a estética da prisão, isso foi
generalizado para a cultura em sua totalidade. Assim, David Harvey começa sua breve história
do neoliberalismo com uma citação nesse sentido de Jean-François Lyotard (1984) sobre a
condição pós-moderna “como aquela em que ‘o contrato temporário’ suplanta as ‘instituições
permanentes nos domínios profissionais, emocionais, sexuais, culturais, familiares e
internacionais, bem como nas questões políticas” (HARVEY, 2005, p. 4).
7
A disseminação de condomínios fechados também pode ser interpretada em relação à demanda por “privatização”
na lógica econômica neoliberal. No entanto, o termo “privatização” no contexto econômico não se refere à
“privacidade” pessoal, mas à venda de bens públicos para empresas privadas. Ainda assim, de certa forma, o
resultado é o mesmo: quando a propriedade pública é vendida ou quando as pessoas se retiram para condomínios
fechados, o resultado é o enfraquecimento da esfera pública.
8
Esta é uma história triste por si mesma, mas foi levada ao extremo em um, agora famoso, esquema de propina na
Pensilvânia, onde dois juízes conspiraram com os proprietários de um centro privado de detenção juvenil local
para enviar milhares de crianças à prisão, para que os proprietários/carcereiros pudessem cobrar as taxas per capita
(MOORE, 2009; ECENBARGER, 2012).
GREM-GREI
37
Antropologia do bem
Tenho fornecido um panorama do que chamei a virada para a “antropologia sombria” -
a teorias do poder ubíquo e da desigualdade, e a estudos etnográficos de, na melhor das
hipóteses, insegurança econômica e governamentalidade punitiva. Mas a virada para a
antropologia sombria não passou despercebida e, de fato, provocou fortes reações em alguns
espaços. Notando o “marcado aumento no trabalho antropológico que analisa experiências de
violência e crueldade”, por exemplo, Tobias Kelly pergunta: “Até que ponto a etnografia do
sofrimento não se tornou em uma quase pornografia voyeurística?” (2013, p. 213). Na verdade,
há vários tipos de trabalhos que podem ser considerados como uma forma de resistência à virada
sombria; vou revê-los brevemente aqui.
Em um influente artigo intitulado “Beyond the suffering subject: Toward an
anthropology of the good,” Joel Robbins argumenta que “o sujeito sofredor... que vive na dor,
na pobreza ou sob condições de violência ou opressão muitas vezes está no centro do trabalho
antropológico atual” (2013, p. 448). Robbins procura estabelecer, em seu lugar, “uma
antropologia do bem... focada em tópicos como valor, moralidade, bem-estar, imaginação,
empatia, cuidado, dom, esperança, tempo e mudança” (ibid.).
Entre esses termos, “bem-estar” tornou-se um dos maiores focos de pesquisa. Por
exemplo, The good life: Aspiration, dignity, and the anthropology of wellbeing (2014) de
Edward F. Fischer, é um estudo sobre as ideias de bem-estar entre os alemães de classe média
e os produtores de café guatemaltecos. Tal como na “antropologia do bem” de Robbins, Fischer
considera seu livro como parte e - contribuindo para - o que ele chama de “antropologia
positiva” (ibid., p. 17). Intimamente relacionada à ideia de bem-estar está a de “felicidade”. No
ano seguinte, HAU publicou uma edição especial intitulada “Happiness: Horizons of purpose”
(v. 5, n. 3), que consistia em uma série de artigos sobre a felicidade em uma ampla gama de
casos etnográficos. Na introdução, os editores se referem à “recente ‘virada da felicidade’ nas
ciências sociais” (WALKER; KAVEDŽIJA, 2015, p. 2), e chamam os antropólogos a
contribuírem mais com essa tendência. Eles especulam sobre as razões da relativa ausência
desta área de trabalho na antropologia: para os antropólogos “há uma certa suspeita sobre a
felicidade como uma preocupação essencialmente burguesa, cada vez mais associada a uma
agenda neoliberal e potencialmente em desacordo com as políticas emancipatórias” (ibid., p.
4); e que “a disciplina tem muitas vezes gravitado para formas de experiência humana mais
‘negativas’, tais como o sofrimento, a dor ou a pobreza” (ibid.). Assim, eles pedem uma
antropologia mais positiva, embora deva ser dito que as discussões nos artigos específicos
mostram a felicidade como um fenômeno muito mais complexo e ambivalente do que a própria
palavra tende a evocar, pelo menos no inglês norte-americano.
Estes corpos de trabalhos são interessantes e importantes. Concordo que é importante
investigar de perto “sobre o que dá um sentido de propósito ou direção na vida, ou como as
pessoas buscam a melhor maneira de viver - mesmo em circunstâncias terríveis e hostis” (ibid.,
p. 17), e que a “felicidade” parece fornecer uma entrada poderosa nesta questão. Também
concordo que os antropólogos quase sempre estão melhor preparados para fazer esses tipos de
perguntas, e pensar profundamente sobre as respostas do que os pesquisadores, que parecem
controlar grande parte da pesquisa sobre felicidade hoje em dia. Mas confesso que me
surpreendi com “a virada da felicidade” no meio de toda a obscuridade discutida na seção
anterior deste artigo. Refletindo, no entanto, faz sentido precisamente como uma reação a esse
trabalho.
A outra grande área de trabalho que responde, pelo menos em parte, à virada sombria é
a produção sobre moralidade e ética. Michael Lambek abre sua importante coleção Ordinary
ethics com a seguinte afirmação:
Os etnógrafos comumente descobrem que as pessoas que encontram intentam fazer o
que consideram como correto ou bom, e estão sendo avaliadas de acordo com critérios
GREM-GREI
38
do que é correto e está bem, ou estão em algum debate sobre o que constitui o bem
humano. No entanto, a teoria antropológica tende a ignorar tudo isso em favor de
análises que enfatizam a estrutura, o poder e o interesse. (2010a, p. 1)
Lambek apresenta uma lista de temas cobertos na coleção que talvez tenha sido a
inspiração para a lista de Robbins, acima citada: “liberdade, julgamento, responsabilidade,
dignidade, autoformação, cuidado, empatia, caráter, virtude, verdade, raciocínio, justiça e a boa
vida para a humanidade” (ibid., p. 6).
A antropologia da moralidade e da ética é hoje um subcampo de pesquisa e teorização
grande, extenso e algo controverso, que inclui tanto um lado mais social, proveniente pelo
menos em parte do trabalho de Durkheim, quanto um lado mais individual, construído em
grande parte em oposição ao paradigma durkheimiano. Noto isso primeiro em relação ao meu
ponto anterior de que a posição de Durkheim entre os teóricos ancestrais se desvaneceu muito.
Durkheim certamente desvaneceu com a passagem do funcionalismo e da visão holística da
sociedade que prevaleceu na antropologia no início de meados do século XX. Também
desvaneceu em relação à ascensão de teorias do poder, da dominação e da exploração sobre as
quais tinha pouco a dizer. Por outro lado, como um teórico da sociedade como um universo
moral, adquiriu uma relevância renovada neste corpo de trabalho, tanto a favor como contra
(LAMBEK, 2010b; YAN, 2011; FASSIN, 2014).
O movimento moralidade/ética apresenta outro importante complemento à virada
sombria na teoria antropológica e no trabalho etnográfico discutido na primeira parte deste
artigo. O foco nas tentativas de atores reais de lidar com dilemas morais e fazer escolhas éticas
pode ser visto como um contraponto positivo e humano à obscuridade do trabalho sobre a
opressão neoliberal e a restrição governamental. Similarmente, o foco em temas como cuidado,
amor, empatia, responsabilidade, e sobre tratar - mesmo que fracassando - de fazer a coisa certa,
é um contraponto refrescante e edificante a uma dieta estrita do (primeiro) Foucault, na qual
nenhuma boa ação fica impune e em que cada ação potencialmente positiva poderia
simplesmente ampliar as teias de poder nas quais vivemos.
Minha única preocupação sobre todo esse (novamente, valioso) trabalho, incluindo tanto
a versão mais psicológica/médica com sua ênfase na (busca da) felicidade e/ou bem-estar,
quanto a versão mais ética/moral com sua ênfase na (busca da) virtude e do bem, é a cortante
linha que às vezes é traçada entre este trabalho e o trabalho sobre poder, desigualdade e
violência discutido anteriormente. Em vez de postular uma relação oposta entre os dois, será
útil aqui considerar os trabalhos que tentam integrá-los. Um bom ponto de partida seria o ensaio
de Veena Das no volume de Lambek intitulado “Engaging the life of the other: Love and
everyday life” (2010). O artigo trata sobre o casamento de um homem hindu e uma mulher
muçulmana em um bairro de baixa renda em Nova Délhi, e a maneira em que isso lentamente
foi trabalhado à sombra de uma história longa e contínua de violência e inimizade hindu-
muçulmana. Ao longo do artigo, Das vai e volta entre, por um lado, a formação de relações
cotidianas entre a noiva, o noivo e suas respectivas famílias e, por outro lado, as implicações
políticas maiores e o potencial para a violência que circunda os casamentos entre castas e
religiões. Ela nos insta a “prestar atenção à maneira na qual o esforço moral se manifesta nos
trabalhos cotidianos de cuidar do outro, mesmo em contextos em que o antagonismo mútuo
define a relação” (ibid., pp. 398-99).
Didier Fassin também dedicou um extenso trabalho a explorar as complexidades da ética
no contexto de situações políticas de desigualdade e violência. Em sua palestra/ensaio
“Troubled waters: At the confluence of ethics and politics” (2015), por exemplo, ele considera
três casos, em diferentes níveis de escala: as intervenções militares europeias e norte-
americanas na Líbia sob o princípio da “Responsabilidade de Proteger” das Nações Unidas; a
resposta nacional francesa aos atentados terroristas em Charlie Hebdo e em um supermercado
kosher em Paris; e as maneiras nas quais a polícia trata os jovens nas áreas densamente
GREM-GREI
39
habitadas por imigrantes e minorias dos subúrbios parisienses. Explorando a “diferenciação

heurística entre a ética da convicção e a ética da responsabilidade” de Weber, argumenta que
isso “necessita ser avaliado em cada contexto histórico e político, considerando mais
especificamente as relações de poder e os jogos de poder nos quais se inserem” (ibid., p. 195).
Em suma, concordo com os estudiosos da boa vida que o estudo do poder e da
desigualdade, e os danos que fazem, não podem ser tudo na antropologia. Também concordo
com os estudiosos da moralidade e da ética que é importante observar o cuidado e as dimensões
éticas da vida humana, pois qual é o ponto de se opor ao neoliberalismo se não podemos
imaginar melhores formas de vida e melhores futuros? Como podemos ser realistas sobre as
desagradáveis realidades do mundo hoje e esperançosos sobre as possibilidades de mudá-las?
Na seção final do artigo, considero um tipo diferente de antropologia do bem: a antropologia
da crítica, da resistência e do ativismo.
O retorno da resistência
Uso o termo “resistência” para cobrir diversos modos de compromisso (antropológico)
com questões políticas: discussões teóricas críticas; estudos etnográficos críticos; estudos de
movimentos políticos de todos os tipos; antropologia ativista; e mais. Nesta seção, vou tratar
algo desta variedade e fazer um balanço da ampla gama de trabalhos importantes nesta área, no
mesmo período em que a “antropologia sombria” esteve em ascensão.
A antropologia da resistência - de uma forma ou de outra - teve seus altos e baixos.
Houve uma onda de interesses etnográfico e teórico na questão em 1980 (COMAROFF, 1985;
ONG, 1987; SCOTT, 1985, 1990). Mas na época em que publiquei um artigo sobre o assunto
em meados de 1990, já havia uma certa repercussão, se não contra o conceito, ao menos contra
o termo (ORTNER, 1995). Dimitrios Theodossopoulos argumentou que a resistência foi
“patologizada” e “exotizada”, e que perdeu sua legitimidade como objeto de estudo (2014, p.
415). Por que e como esta “resistência à resistência” tomou forma é pouco claro, e
provavelmente varia segundo os diferentes contextos de pesquisa. A ideia geral é que o conceito
era muito amplo - Rabinowitz se refere à sua “negligência teórica” (2014, p. 476) - e também
foi usado em excesso. Isso pode ser correto, mas para os propósitos atuais apontaria para um
conjunto diferente de fatores: o mundo real na década de 1990 estava ficando mais sombrio, à
medida que as promessas dos movimentos sociais de 1960 e 1970 começavam a desvanecer-se,
e os jovens nascidos entre 1960 e 1970 começavam a experimentar o começo do fim do “Sonho
Americano” (ORTNER, 1998, 2013a). “Resistência” pode ter começado a parecer uma
perspectiva menos realista, até absurda, enquanto a “governamentalidade”, a miríade de formas
em que pessoas e populações são moldadas e reguladas, pode ter parecido cada vez mais
relevante para as condições reais da vida. Talvez não seja por acidente que este período também
tenha visto a ascensão das teorias da “pós-modernidade”, incluindo, entre outras coisas, o “fim
das grandes narrativas”, como aquelas da resistência e da revolução (JAMESON, 1984;
LYOTARD, 1984). Sem especular mais sobre as conexões do mundo real, no entanto, parece
claro que a antropologia da resistência, em uma grande variedade de formas, está de volta.
Poderíamos começar com a distinção de Charles Hale entre “pesquisa ativista” e “crítica
cultural” (2006). Por pesquisa ativista, refere-se à pesquisa conduzida no decorrer do
compromisso pessoal na luta política em estudo; por “crítica cultural”, refere-se ao trabalho
etnográfico que professa solidariedade política com a causa estudada, mas no qual o etnógrafo
não está diretamente envolvido na luta política em questão. Expressa “recusa inflexível” a
aceitar a crítica cultural “como um lugar de descanso da pesquisa e da escrita antropológica”
(ibid., p. 97). Como veremos, no entanto, ambos os tipos de trabalho estão florescendo na
antropologia hoje, e preferiria ver a estes - e aos demais - como parte de um pacote mais amplo
do trabalho antropológico crítico no qual os vários elementos se apoiam e se enriquecem uns
aos outros.
GREM-GREI
40
Distinguiria pelo menos três grandes áreas nas quais se está realizando um trabalho
importante: (1) “crítica cultural” (pace Hale), que inclui escritos etnográficos críticos sobre
condições de desigualdade, poder e violência em várias partes do mundo; (2) uma série de
trabalhos, em sua maioria, teóricos, voltados para repensar o capitalismo como um sistema; e
finalmente (3) um conjunto de trabalhos sobre movimentos sociais que tomaram forma no
período neoliberal. Direi algumas palavras sobre cada uma.
Sob a rubrica de “crítica cultural”, gostaria de voltar aos estudos empíricos críticos
revisados na primeira parte deste artigo, incluindo tanto os estudos etno-históricos no caso do
colonialismo, e estudos mais estritamente etnográficos. Estes últimos incluem etnografias de
comunidades impactadas economicamente pelo neoliberalismo, mostrando as muitas maneiras
pelas quais os indivíduos e as comunidades experimentaram as consequências da
desindustrialização, da globalização e da perda de empregos e de oportunidades. Este grupo
também inclui estudos de empresas e indústrias que são organizadas para lucrar com esses tipos
de perdas. Além do econômico, consideramos os estudos da governamentalidade neoliberal,
incluindo a proliferação das prisões, o crescimento do “estado carcerário”, e a disseminação da
“estética da prisão”. Trago tudo isso de volta aqui porque é importante reconhecer esses
trabalhos não como exemplos de uma “pornografia miserável” (por mais sombrios que sejam),
mas como exemplos de um gênero etnográfico crítico novo e importante, lançando luz sobre o
mundo em que vivemos hoje e revelando seu funcionamento interno.
Também incluiria neste grupo um conjunto de trabalhos críticos que são realizados na
ampla área da antropologia da mídia. Por exemplo, a coleção de referência Media worlds:
Anthropology on new terrain editada por Faye D. Ginsburg, Lila Abu-Lughod e Brian Larkin
(2002), inclui ensaios sobre este assunto que vão desde o uso das mídias na política indígena,
passando pelo uso das mídias pelos estados-nação em projetos culturais e ideológicos de grande
escala, até a circulação sobre o terreno das tecnologias midiáticas entre grupos diaspóricos, e
mais. Também incluiria aqui meu próprio estudo sobre o mundo do cinema independente, que
usa explicitamente o conceito de crítica cultural para pensar como os cineastas norte-
americanos e outros cineastas independentes usam os filmes para lidar com as novas condições
de vida na ordem neoliberal (ORTNER, 2013a).
Sob a rubrica de “repensar o capitalismo”, em seguida, há em primeiro lugar um
conjunto de trabalhos teóricos recentes fora da antropologia, dos quais alguns exemplos podem
ser mencionados aqui: Empire (2000) do crítico literário Michael Hardt e do sociólogo Antonio
Negri, argumenta que devemos entender o mundo atual em termos de novas configurações de
dinheiro, poder e leis que são quase completamente pós-nacionais; The new spirit of capitalism
dos sociólogos Luc Boltanski e Eve Chiapello (2005) considera as maneiras em que o
capitalismo como sistema sempre foi, e continua sendo, suscetível de crítica interna; e
Rethinking capitalist development: Primitive accumulation, governmentality, and post-colonial
capitalism (2007) do economista Kalyan Sanyal explora as implicações da crescente exclusão
de uma vasta quantidade de pessoas pobres das estruturas centrais das economias capitalistas.
Os antropólogos também estão “repensando o capitalismo” e de maneira mais geral
repensando as “economias” no mundo contemporâneo. Este trabalho inclui uma coleção
importante de Keith Hart, Jean-Louis Laville e Antonio David Cattani (2010) intitulada The
human economy, que argumenta que devemos olhar para o mundo real de práticas econômicas
variadas, em vez de simplesmente para o “capitalismo” como uma entidade monolítica, e inclui
uma grande quantidade de artigos sobre, entre outras coisas, “economia com uma face humana”
e “políticas morais”. Uma linha similar de pensamento pode ser encontrada no trabalho do
grupo “Generating Capitalism” (BEAR et al., 2015). Este grupo produziu “um manifesto
feminista para o estudo do capitalismo”, que defende a importância de reconhecer que o
capitalismo não se trata apenas de “economia”, mas que todos os locais da produção de valor
são internos ao próprio capitalismo. Elas procuram construir a “crítica feminista de Marx, que
GREM-GREI
41
argumentava que o parentesco, a personalidade, o espaço doméstico e a reprodução social

residem firmemente dentro de criações capitalistas de valor” (ibid.). Além disso, etnografias
inspiradas por estas novas perspectivas começaram a aparecer. Exemplos recentes nesta
categoria incluem Give a man a fish: Reflections on the new politics of distribution de James
Ferguson (2015) e Dream zones: Anticipating capitalism and development in India de Jamie
Cross (2014). Estes e outros trabalhos buscam expandir e quebrar uma concepção monolítica
do capitalismo, e abrir espaço para uma gama muito mais ampla e diversificada de projetos
sociais e políticos.
Finalmente, volto à antropologia da resistência em sua forma clássica: isto é, o estudo
dos movimentos sociais. Começo com algumas poucas palavras sobre Pierre Bourdieu, que se
tornou ativo no movimento antiglobalização/antineoliberalismo, e cujo pequeno livro intitulado
Acts of resistance: Against the tyranny of the market (1998) foi uma das primeiras publicações
de um antropólogo-como-ativista.9 No final de um artigo anterior sobre o estado da antropologia
(1984), argumentei que o trabalho teórico de Bourdieu, entre outros, constituía uma ruptura
importante com as teorias anteriores que se baseavam nas restrições da vida social, insistindo,
tal como foi feito, na proposta de que a sociedade e a cultura são produzidas e reproduzidas por
meio da prática humana. Embora Bourdieu, em geral, enfatizasse as maneiras em que as práticas
sociais tendiam a reproduzir o mundo ao invés de mudá-lo (mas, veja GORSKI, 2013;
ORTNER, 2013b sobre Bourdieu e história), as possibilidades transformadoras do que então
chamava a “teoria da prática” foram imediatamente evidentes para mim. Em seus termos mais
simples, se fazemos o mundo por meio da prática social, podemos desfazê-lo e refazê-lo por
meio da prática social. Ou como David Graeber escreveu mais tarde: “A verdade última e oculta
do mundo é que é algo que nós fazemos e que facilmente poderíamos fazer de maneira
diferente” (2009, p. 514). Não tenho certeza sobre a parte “facilmente”, mas em qualquer caso
o trabalho de Bourdieu em particular e da teoria da prática em geral (por exemplo, SAHLINS,
1981) deve ser claramente visto como teoricamente fundamental para o trabalho em e sobre
resistência.
É desnecessário dizer que existe todo tipo de movimentos sociais, a favor e contra todo
tipo de coisas: feminismo(s), movimentos ambientais, movimentos de justiça racial, direitos
indígenas, direitos de pessoas com deficiência, e muito mais. Aqui, de acordo com a temática
geral deste artigo, me concentrarei especificamente na proliferação de trabalhos sobre
movimentos antiglobalização/antineoliberalismo. O trabalho nessa área começou a florescer na
primeira década do século XXI. (Para uma excelente revisão, consulte KURIK n.d.) Várias
coleções de ensaios apareceram, incluindo Engaging contradictions: Theory, politics and
methods of activist scholarship de Charles Hale (2008), Insurgent encounters: Transnational
activism, ethnography, and the political de Jeffrey Juris e Alex Khasnabish (2013), e Rethinking
resistance in the 21stcentury: History and anthropology de Dimitrios Theodossopoulos (2014).
Estas contêm múltiplos ensaios de estudiosos em formação e profissionais sobre movimentos
de resistência em diversas partes do mundo. Eles dão um sentido efetivo da explosão de
interesses em tais trabalhos, a diversidade de questões para as quais os movimentos se dirigem
atualmente, e a variedade de problemas ligados à realização de pesquisas etnográficas nesses
contextos.
Além disso, temos um pequeno número de estudos etnográficos aprofundados de vários
movimentos, escritos do ponto de vista de uma participação profunda do antropólogo.
Networking futures: The movements against corporate globalization de Jeffrey Juris (2008) é
um estudo de uma grande rede de ativistas situada em Barcelona, mas que atua em vários locais
em todo o mundo, incluindo a mobilização muito bem-sucedida em Seattle em 1999 contra as
reuniões da World Trade Organization meetings. Direct action: An ethnography (2009) de
9
Percebo, é claro, que Bourdieu é tecnicamente um sociólogo, mas ele também tem sido uma figura importante na
antropologia.
GREM-GREI
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David Graeber é um estudo do trabalho de um grupo chamado Direct Action Network, com
sede na cidade de Nova York, à medida que desenvolviam e levavam adiante uma grande
campanha de ação direta contra a Cúpula das Américas na cidade de Quebec em 2001.
Finalmente, temos vários ensaios de Arjun Appadurai (2013) sobre seu trabalho em Mumbai,
na Índia, com uma organização transnacional chamada Shack/Slum Dwellers International, que
trabalha com questões de habitação para os pobres.
O que há de novo em muitos desses estudos é a virada para a “antropologia ativista”:
isto é, um trabalho no qual os próprios antropólogos não estão simplesmente fazendo a pesquisa,
mas estão diretamente envolvidos nos movimentos. Os antropólogos que estudavam
movimentos sociais no passado eram muitas vezes levados a se envolverem em certo nível, mas
em muitos casos agora o antropólogo é tanto um participante completo como um observador.
Isto produziu uma literatura animada e fascinante sobre as contradições e os dilemas
experimentados durante o trabalho de campo, mas também reflexões mais amplas sobre o que
toda essa resistência esperaria alcançar realisticamente. Para um exemplo deste ponto, vejamos
as respostas antropológicas a Occupy Wall Street em 2011. Os eventos em Nova York
produziram uma série de publicações antropológicas, começando com a edição de maio de 2012
da American Ethnologist. A revista mostrava uma foto dos manifestantes do Occupy na capa,
como também dois artigos e um comentário sobre os eventos (JURIS, 2012; RAZSA;
KURNIK, 2012). Em outra revista, Hannah Appel (2012) publicou notas etnográficas sobre a
ocupação e em 2014 publicou um artigo, “Occupy Wall Street and the economic imagination”.
Nesse caso (e em muitos dos outros mencionados anteriormente), a participação/observação do
etnógrafo não fornece simplesmente uma etnografia “densa” das demonstrações, embora
certamente faça isso, também dá aberturas para reflexões teóricas mais amplas - sobre a
natureza da democracia e da participação política, de maneira geral e, nesse caso, sobre o que
Appel chama de “imaginação econômica”.
Para outro exemplo, voltemos ao trabalho de Arjun Appadurai sobre os grupos situados
na Índia que fazem parte da rede transnacional Shack/Slum Dwellers International. As pessoas
envolvidas estão entre as mais pobres dos pobres, as massas de pessoas que Kalyan Sanyal
descreve como estando não apenas no fundo do capitalismo, mas produzidas continuamente
fora dele. Appadurai descreve uma série de ações nas quais o grupo estava envolvido e também
uma iniciativa que ele desenvolveu colaborativamente com o grupo envolvendo um treinamento
em métodos básicos de pesquisa, com o slogan “Documentation is Intervention” (2013, p. 280).
Além disso, Appadurai usa tudo isso para refletir mais amplamente sobre o significado do
ativismo, tanto para as pessoas envolvidas como para a antropologia contemporânea. Dirigindo-
se diretamente à obscuridade do longo momento contemporâneo, ele faz um contraste entre o
que chama de uma ética da probabilidade e uma ética da possibilidade. A ética da probabilidade
aposta no que chamamos o lado sombrio do mundo e da antropologia (Appadurai aponta
especificamente o trabalho de Naomi Klein sobre “capitalismo de desastre”), enquanto a ética
da possibilidade está fundamentada “naquelas maneiras de pensar, de sentir e de agir que
ampliam os horizontes da esperança” (ibid., p. 295). Appadurai chama os antropólogos “a serem
mediadores, facilitadores e promotores da ética da possibilidade... a qual pode oferecer uma
plataforma mais inclusiva para melhorar a qualidade de vida do planeta e acomodar uma
pluralidade de visões da boa vida” (ibid., p. 299).
Breve conclusões
Antes de avançar às conclusões propriamente ditas, vale a pena repetir o meu
reconhecimento anterior de que este artigo não foi escrito desde nenhuma outra perspectiva que
não a norte-americana, em termos da sua abordagem tanto do neoliberalismo como da
antropologia. Outros terão visões diferentes, seja porque as coisas são genuinamente diferentes
em outros lugares ou, porque as pessoas sempre terão, é claro, visões diferentes. Tampouco
GREM-GREI
43
quis sugerir que o neoliberalismo é a causa de todas as coisas ruins no mundo e há vários outros
tipos de eixos de desigualdade, conflito e violência - gênero, raça, etnia, religião - que têm suas
próprias dinâmicas, mesmo quando se articulam com uma ordem neoliberal agressiva.
Este artigo começou com a virada à “antropologia sombria”, argumentando que, desde
1980, mais ou menos, a emergência do capitalismo neoliberal teve profundos efeitos no campo,
tanto na teoria quanto na etnografia. Marx (incluindo vários pós e neo-marxismos) e Foucault,
com suas teorias que enfatizam a exploração, a desigualdade e o funcionamento do poder,
passaram a dominar o campo teoricamente. Além disso, tem emergido uma grande quantidade
de estudos etnográficos que observam o impacto do neoliberalismo como sistema econômico e
sistema de governamentalidade. Como a teoria, a etnografia é muitas vezes sombria,
enfatizando a natureza dura, violenta e punitiva do neoliberalismo, e a depressão e a
desesperança em que estão envolvidas as pessoas sob regimes neoliberais.
Na seguinte seção, observei o trabalho sobre as “antropologias do bem”, com a ideia de
que “o bem” inclui tanto o bem-estar (“a boa vida”, “a felicidade”) como a moralidade e a ética.
Este trabalho forma um contraponto importante às antropologias sombrias discutidas na
primeira parte do artigo, mas sua relação com esses trabalhos pode, às vezes, ser problemática.
Em alguns casos, os autores enquadram o trabalho sobre o bem em oposição ao trabalho sobre
a opressão e a desigualdade (rejeitado como “pornografia da miséria”), em outros casos
simplesmente ignoram os contextos mais amplos de poder e de desigualdade em jogo. Em
resposta a isso, tratei de enfatizar a importância de manter estes dois tipos de trabalho ou, mais
amplamente, estas duas perspectivas em ativa interação uma com a outra, ao invés de em
oposição. Pois, a violência do poder e a desigualdade não é simplesmente força física e/ou
privação, mas também as maneiras nas quais limita e deforma projetos do que Veena Das
chamou de “o cotidiano”: projetos de cuidado e amor, felicidade e a boa vida.
Na seção final do artigo, observei o novo trabalho emergente sobre resistência e
ativismo. Usei o termo “resistência” amplamente para incluir diferentes tipos de trabalho: a
etnografia crítica, incluindo a etnografia crítica dos meios de comunicação, agrupada na
categoria de “crítica cultural”; o novo trabalho teórico e etnográfico tentando repensar a
categoria aparentemente monolítica de “capitalismo”, e abrindo assim novas visões de
economias políticas alternativas; e, finalmente, o estudo etnográfico dos movimentos sociais,
incluindo um amplo subconjunto no qual o antropólogo é um participante ativo. As descrições
etnograficamente densas da resistência em todas estas categorias são importantes não apenas
para entender a extraordinária variedade de maneiras criativas em que os desafios à ordem
existente podem ser construídos, mas também para entender as visões alternativas do futuro
embutidas em tais movimentos.
Quero concluir apontando que a antropologia da resistência, ao menos tal como a defino
aqui, inclui tanto a “crítica cultural” - isto é, o estudo crítico da ordem existente - quanto os
estudos que enfatizam o pensamento sobre futuros políticos e econômicos alternativos (tanto
“repensando o capitalismo”, como os movimentos sociais). A crítica cultural tende a estar no
lado sombrio, enfatizando o que Arjun Appadurai chama de “ética da probabilidade”, enquanto
esses outros tipos de trabalho estão, pelo menos em parte, orientados a vislumbrar alternativas
mais positivas, incorporando o que Appadurai chama de “ética da possibilidade”. Parece
provável que a antropologia sempre necessitará dos dois. É apropriado assim terminar com a
famosa frase de Antonio Gramsci: “pessimismo da razão, otimismo da vontade”.
Agradecimentos
Agradeço profundamente a Timothy D. Taylor as várias leituras deste ensaio e os seus
comentários sempre perspicazes. Por excelentes comentários e feedback, também agradeço à
minha anfitriã Angelica Wehrli, da Universidade de Lucerna, e a outros lugares na Suíça; aos
meus anfitriões na London School of Economics, Rita Astuti e Charles Stafford; aos alunos do
GREM-GREI
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meu seminário de neoliberalismo na Universidade da Califórnia, Los Angeles; e aos meus

companheiros no indispensável grupo de interesses da UCLA, “Culture/Power/Social Change”
(CPSC). Por comentários muito úteis e valiosos, também agradeço aos seguintes colegas,
amigos e leitores: Hannah Appel, Rogers Brubaker, James Laidlaw, Michael Lambek, Jonathan
Parry, Danilyn Rutherford e Jason Throop. Finalmente, agradeço a Justin Dyer a sua pensativa
e cuidadosa edição, e por fim, mas certamente não menos importante, a Giovanni da Col a sua
percepção, energia e entusiasmo, e a sua gentil ajuda como editor. Todos esses feedbacks
incrivelmente inteligentes e perspicazes elevaram o nível deste artigo incomensuravelmente. A
autora reconhece com gratidão a generosidade dos doadores da palestra Skomp e do
Departamento de Antropologia, da Universidade de Indiana, onde uma versão anterior dessa
palestra foi apresentada.
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A antropologia sombria e seus outros: Teoria desde os anos

Durkheim–Weber ainda é ensinado como fundacional em muitos - se não na maioria - dos

extremamente duro e de autoexploração. Harvey descreve isso como um sistema de

Voltando-se para os Estados Unidos, os antropólogos começaram por observar as

tivessem experiência em tais situações. Adams chama a recuperação de um “desastre de

ou involuntária de “sujeitos móveis”, sejam elites como os empresários chineses ou os

habitadas por imigrantes e minorias dos subúrbios parisienses. Explorando a “diferenciação

argumentava que o parentesco, a personalidade, o espaço doméstico e a reprodução social

meu seminário de neoliberalismo na Universidade da Califórnia, Los Angeles; e aos meus

ROSE, Nikolas. Governing ‘advanced’ liberal democracies. BARRY, Andrew; OSBORNE,

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