Caminhos e vidas

A reconciliação entre Igreja e Mundo

contemporâneo na Constituição Pastoral
Gaudium et Spes.

PUBLICADO EM 14 DE ABRIL DE 201219 DE ABRIL DE 2016 POR CAMINHOSEVIDAS

POSTADO EM REVISTA DE TEOLOGIACOM A TAG CONCÍLIO VATICANO II;
GAUDIUM ET SPES; IGREJA E SOCIEDADE; IGREJA E MUNDO
:
Revista de Theologia e Assuntos Religiosos (TheAR), vo. 1, ano 1, 2012, p. 35-52

A reconciliação entre Igreja e Mundo contemporâneo na Constituição Pastoral Gaudium

et Spes

Pe. Dr. Antonio Aparecido Alves

Resumo

O artigo quer ressaltar o restabelecimento do diálogo entre a Igreja e o mundo

contemporâneo, partindo de alguns antecedentes teológicos e pastorais, que foram
recolhidos e tematizados na Constituição Pastoral Gaudium et Spes. No que refere-se aos
antecentes teológicos, aborda-se a nouvelle théologie, e aos de cunho pastoral, os pontificados
de João XXIII e Paulo VI. Quanto a Gaudium et Spes, acentua-se sua dimensão antropológica,
como articuladora desta reconciliação Igreja e Mundo.

Abstract

The paper wants to emphasize the reestablishment of the dialogue between the Church and
the modern world, beginning with some theological and pastoral backgrounds, which were
collected and schematized in the Pastoral Constitution Gaudium et Spes. As refers to the
theological antecedents, it presents the nouvelle théologie, and about the pastoral nature, the
pontificates of John XXIII and Paul VI. Regarding Gaudium et Spes, sharpens its
anthropological dimension, as articulator of reconciliation Church World.

1 Introdução

A partir do renascimento, aconteceu um processo de distanciamento entre a Igreja e a

nascente sociedade moderna. Com relação à Igreja, isto provocou um processo de
enclausuramento ad intra, de tal forma que ela perdeu a oportunidade de fazer-se presente
nesta etapa da história da humanidade, dando sua contribuição para o novum que estava
surgindo. Dois fatos são emblemáticos desta atitude eclesial, um de cunho teórico, e outro,
político.

No âmbito teórico, tem-se a encíclica Quanta cura (08/12/1864), de Pio IX, que trazia o
Syllabus errorum, isto é, uma lista de erros do mundo moderno, sendo que o último deles, o
80º, afirmava que seria anátema quem afirmasse que o Romano Pontífice poderia e deveria
reconciliar-se com o mundo moderno.

No plano político, tem-se a queda dos Estados Pontifícios, em 1870, sob o mesmo Papa, e o
surgimento da “Questão romana”, isto é, o Papa enclausurando-se no Vaticano, não
reconhecendo o Reino da Itália, e reclamando a devolução dos domínios papais.

Com relação à sociedade, tem-se o processo de formação de um mundo marcado pelo

:
secularismo, arredio à religião, aos valores religiosos e anti-clerical. Emblemático disto são
as revoluções liberais do século XVIII, especialmente a francesa (1789), que tornou-se
paradigmatica, as quais buscavam estabelecer uma democracia. Junto com isto, todo o
processo do iluminismo, com uma visão científica da natureza, de cujo aspecto a teoria de
Darwin tornou-se emblemática. Assim, “ciência, razão, tecnologia, progresso e democracia
são termos que, combinados, constituem o que se poderia chamar de novo credo das
sociedades ocidentais.”[1]

Tal atitude de difidências e condenações mútuas perdurou por décadas. No entanto, foram
paulatinamente sendo questionadas e revistas, seja pelos movimentos teóricos de renovação
teológica do início do século XX, como também na prática, pelos Pontificados de João XXIII
e Paulo VI, e finalmente, tematizados na Constituição Pastoral Gaudium et Spes, sobre a
Igreja no mundo de hoje, que recolheu toda esta vasta reflexão. Este é o percurso de reflexão
que seguiremos neste artigo.

O que pretende-se evidenciar neste trabalho são as indicações ético-teológicas apresentadas

pela Constituição Pastoral Gaudium et Spes, para a reconciliação da Igreja, enquanto
instituição social, com o mundo contemporâneo, articulando-se através da dimensão
antropológica. Sem dúvida, isto é muito importante para uma recepção criativa desta
Constituição Pastoral, que pode ajudar-nos a formatar nossa maneira eclesial de ser e estar
no mundo de hoje.

2 O percurso em direção a um diálogo com o mundo moderno

Dentre os momentos do percurso em direção ao diálogo com o mundo contemporâneo,

pode-se destacar, primeiro, um aspecto teórico, que foi chamado de nouvelle théologie[2]
(nova Teologia), no início do século XX, designando uma corrente de pensamento que
acontecia na Escola belga de Teologia Le Sauchoir, dos dominicanos, e na Escola francesa
Lion-Fourvière, dos jesuítas.

Esta corrente teológica recebeu esta denominação por Pietro Parente, comentador oficial do
jornal vaticano L’Osservatore Romano. Julgou-se que ela inclinava-se ao semi-modernismo,
ao relativismo filosófico e teológico, ao relativismo dogmático, e ao subjetivismo, em nome
da experiência religiosa. Por isto, ambas Escolas foram fechadas, e seus teólogos, impedidos
de ensinar, até serem reabilitados, nos albores do Vaticano II.

Dentre estes teógolos, temos nomes como Jean Marie Dominique Chenu e Yves Congar (Le
Saulchoir), Henri de Lubac e Jean Daniélou (Lion-Fourvière), cujo pensamento teve grande
importância no Concílio. A grande contribuição deste movimento foi o de articular a fé com
a história, ajudando a Teologia a enveredar pela via indutiva da produção teológica.[3]
:
Em linha de máxima, os teólogos da nouvelle théologie tinham dois objetivos primordiais:
apresentar a fé católica adaptada aos homens do século XX, e oferecer soluções plausíveis
aos terríveis problemas que assolavam o mundo. Na raiz desta nova teologia encontrava-se a
constatação da distância, por demais acentuadas, entre o religioso e o profano, entre a fé e a
história, entre a Igreja e o mundo.[4]

Alguns desses teólogos foram peritos no Concílio Vaticano II, e ajudaram a Igreja a dar o
passo em direção ao diálogo com o mundo contemporâneo. Três deles, Jean Danièlou, Henri
de Lubac e Yves Congar, morreram como cardeais, no pontificado de João Paulo II,
realizando um processo de renovação mediante dois elementos fundamentais: a articulação
entre fé e razão, e o desenvolvimento da categoria “história”, em perspectiva antropológica,
que ajudaram a articular a reconciliação entre Igreja e mundo moderno.[5]

Um segundo momento em direção ao diálogo da Igreja com o mundo contemporâneo, de

cunho prático-pastoral, tematizado posteriormente na Constituição Pastoral Gaudium et
Spes, pode ser encontrado no pontificado de João XXIII, que a desejou formalmente, embora
não a tenha visto pronta.[6] Com sua personalidade carismática, ele valorizou o mundo e a
história, não se deixando influenciar pelos “profetas da desventura”, que somente
enxergavam o pior, quase beirando o anúncio do fim do mundo.[7] Ele não viveu envolvido
pelos ‘males de nosso tempo’, nem quis ficar repetindo ‘verdades eternas’ contra os ‘erros
modernos’. Com genialidade soube, pelo contrário, captar nesta hora de tão radicais
mudanças, as necessidades e aspirações profundas, muitas vezes secretas, do homem de
hoje.[8]

Na intenção profunda de João XXIII, a Igreja deveria fazer uma profunda revisão ad intra,
para se apresentar diante dos fiéis com toda a riqueza daquilo que ela é em si mesma; mas
deveria, também, apresentar-se numa direção ad extra, isto é, voltada para as necessidades
dos povos, mostrando-se como Igreja de todos, mas especialmente, “dos pobres”[9]. A
expressão aggiornamento foi um ponto central no pontificado de João XXIII, e de sua
concepção da missão pastoral da Igreja no mundo. Ele não concebeu o Vaticano II como um
Concílio de restauração, mas sim como um momento de colocar-se ao passo da história;
entendeu-o, ainda, não como um Concílio de anátemas, e sim, pastoral. Desta maneira,
estava convencido de que estava precisando-se de otimismo, não de pessimismo e
condenações, de que era mais eficaz mostrar a limpidez do ensino cristão, do que condenar
doutrinas errôneas.[10]

Ao lado da expressão aggiornamento, tão importante na impostação do diálogo entre a Igreja

e o mundo contemporâneo, outra contribuição de seu pontificado, de profundidade bíblico-
teológica, foi a utilização da categoria “sinais dos tempos”. Isto significa que a Igreja deve
estar atenta ao momento presente, discernindo nela os sinais que requerem a sua atenção,
valorizando a história como um lugar teológico. Desta maneira, muda-se a perspectiva
Igreja e Mundo, não mais de confronto, mas referindo-se ao Reino de Deus, cujos sinais
aparecem no momento presente.[11]
:
Um terceiro momento neste percurso de reconciliação da Igreja com o mundo
contemporâneo, também de cunho prático-pastoral, encontra-se no pontificado de Paulo VI.
o
Quando o cardeal de Milão, Giovanni Battista Montini, foi eleito 265 sucessor de Pedro, em
21 de junho de 1963, a expectativa de todos era muito grande.[12] De fato, João XXIII havia
cativado o mundo com o seu jeito, e aviado um processo de abertura da Igreja ao mundo,
com a convocação do Concílio Ecumênico Vaticano II. Alguns cardeais haviam preferido um
perfil mais próximo ao de Pio XII, para conter esta nova trajetória da Igreja, iniciada pelo
pontificado joaneu, pois o Cardeal Ottaviani declarara a jornalistas que quatro anos de
pontificado de João XXIII haviam sido mais danosos à Igreja, do que quatro séculos de
heresias.[13]

Não foi uma surpresa a eleição do Cardeal Montini.[14] Contrariamente ao dito popular, o
qual afirma que ‘aquele entra papa, sai cardeal’, ele era um dos ‘papáveis’. Seus quase trinta
anos de serviço prestados na Sé Apostólica, mais precisamente na Secretaria de Estado, lhe
conferiam uma experiência bastante grande do funcionamento da Cúria Romana, aliado aos
seus dotes naturais, para se tornar pastor da Igreja Universal.[15]

Filho de família profundamente católica, e ao mesmo tempo muito envolvida com o seu
tempo, Montini cresceu em um clima de diálogo com o mundo, por isso o acento desse
aspecto em seu pontificado, que aparece em sua encíclica programática Ecclesiam Suam, a
qual dedica todo o longo capítulo terceiro ao tema do “Diálogo”[16]. Seu pai, que era
advogado, mantinha um jornal em Bréscia, tendo sido eleito três vezes deputado pelo
Partido Popular e, a pedido do Papa Bento XV, assumiu a presidência de uma seção da Ação
Católica Italiana. Sua mãe, por sua vez, estava junto com o pai na direção e condução do
jornal, e era presidente da ‘União das mulheres católicas de Brescia’.[17]

Essa atitude de diálogo com o mundo era uma constante na vida de Montini, mesmo antes
de se tornar Papa. Seus contatos na Secretaria de Estado, e sua particular afeição pelo assim
chamado Terceiro Mundo, faziam-no uma pessoa integrada aos problemas e desafios de seu
tempo, sendo suas viagens uma nota marcante de seu pontificado. Através delas, pode estar
mais próximo das pessoas, conhecendo de perto e in loco suas vidas, problemas e
dificuldades. Ele mesmo refere-se a elas, usando verbos otimistas, afirmando que teve a
oportunidade de “encontrar, admirar e encorajar” verdadeiros apóstolos do evangelho,
conscientes de sua missão na sociedade.[18] Assim, essa atitude de diálogo e sintonia
colocava o Pontificado de Montini em uma linha profética.[19]

Enfim, todo este percurso de abertura paulatina de aproximação ao mundo contemporâneo,

encontrou acolhida no Concílio Ecumêncio Vaticano II, e resultou na Constituição Pastoral
Gaudium et Spes, sobre a Igreja no mundo de hoje. É o que veremos em seguida.

3 A Constituição Pastoral Gaudium et Spes, sobre a Igreja no mundo de hoje

3.1. Aspectos históricos e redacionais

:
Esse documento representa um marco no percurso da abertura da Igreja ao mundo
contemporâneo, na linha do programa de aggiornamento, auspiciado por João XXIII, e levado
avante por Paulo VI. Ele é a expressão da reflexão dos Padres conciliares, que à luz da fé,
tematizaram tudo que já vinha de um longo caminho, sobre a necessidade de um diálogo
entre a Igreja e Mundo.

Este é o chamado “esquema 13”, por causa do lugar que ocupava na lista dos documentos
conciliares. Ele foi apresentado aos Padres conciliares em 21 de setembro de 1965, e
discutido até o dia 06 de outubro do mesmo ano, recebendo pesadas críticas, pois parecia
mais um tratado de sociologia, que um documento eclesial. Viu-se, então, a necessidade de
articular os dados da realidade com o Reino de Deus, entendo a história como um lugar
teológico, como propôs um de seus principais elaboradores, o teólogo francês Jean Marie
Dominique Chenu.[20]

Alguns dos princípios que aparecem neste documento vêm do pontificado e da intuição de
João XXIII, da reflexão teológica desenvolvida pela nouvelle théologie, e da contribuição de
teólogos peritos presentes no Concílio, vindos de todas as partes do mundo, e confirmados
por Paulo VI, que o proclamou solenemente.

Cronologicamente, é um dos últimos documentos do Concílio Vaticano II, promulgado na

véspera de sua conclusão, a 07 de dezembro de 1965. Além disso, devem se acrescentar
outras duas peculiaridades: esse foi um dos poucos documentos que nasceram dentro do
Concílio, além de ter apresentado o qualificativo de ‘Pastoral’ em sua nomenclatura.

Consideremos, inicialmente, o primeiro aspecto. Este foi um documento nascido no

Concílio, uma vez que não havia sido pensado pela comissão preparatória. A ideia de um
documento sobre as relações da Igreja com o mundo contemporâneo apareceu no final da
primeira etapa do Concílio, em dezembro de 1962, num discurso do Cardeal Leon Joseph
Suenens, da Bélgica. De maneira muito feliz, assim se fala de seu surgimento:

Inseriu-se qual semente de grão de mostarda, no bojo das expectativas e sonhos por um
novo modo de ser Igreja. Sofreu as agruras de uma difícil redação, com idas e vindas,
avanços e recuos, aplausos e rejeições. Foi aprovado às pressas, em tempo hábil mínimo,
antes do final do Concílio. Veio ao mundo de forma bruta. Quase que à força de fórceps,
pela fé de um pequeno grupo que não desistiu de sua convicção de que era preciso gerá-lo,
de que ele viria a dar à Igreja uma nova postura na relação com o mundo.[21]

Vejamos um segundo aspecto, que é o qualificativo “Pastoral” no título deste documento.

Uma nota explicativa no início do texto explica que ele é chamado assim porque baseia-se
em princípios doutrinários, e tem a intenção de exprimir as relações entre a Igreja e o
mundo de hoje.[22] Foi o primeiro no gênero constitutio pastoralis, e por enquanto, é o
exemplar único deste tipo de documento, representando o que João XXIII entendia por
aggiornamento.[23]
:
O Concílio Vaticano II significou uma ruptura com paradigmas que vinham desde o
Concílio de Trento, e que não estavam mais respondendo aos desafios do mundo moderno.
Em vista disso, encontramos dois grandes paradigmas na Gaudium et Spes, a partir dos quais
a Igreja pôde estabelecer um diálogo com o mundo moderno: o antropológico-teológico, que
fundamenta o ético-social[24].

O paradigma antropológico-teológico compreende toda a primeira parte do documento[25],

marcado pela dimensão trinitária, presente na eclesiologia da Lumen Gentium. O ser humano
é visto na perspectiva da Trindade, a partir do conceito de comunhão. Olhado por esse
paradigma teológico, assume relevância a apresentação da dignidade da pessoa humana, e o
valor de sua atividade no mundo, bem como a importância da comunidade humana e da
ação da Igreja, não acima, mas dentro do mundo, atenta aos “sinais dos tempos”.

Na segunda parte da Gaudium et Spes, temos o paradigma ético-social[26], quando se

apresentam os problemas mais urgentes a serem enfrentados. Alguns desejariam que esta
fosse apenas um anexo do documento, mas a sensibilidade pastoral dos Padres conciliares
fez dela parte integrante do seu corpo. O texto apresenta a questão do matrimônio e família,
a vida econômico-social e política, bem como questões relativas à comunidade internacional
e à construção da paz.

Quando olhamos o aspecto prático, percebemos no documento um chamado ao agir

histórico, na linha encarnacionista de construir o Reino de Deus na história. É preciso
acentuar que dois modelos de articulação desta ação estão presentes na Gaudium et Spes, e
no Concílio em geral: uma, escatologista, e outra, encarnacionista, sendo que esta última é
mais presente no documento em questão.[27]

A primeira, escatologista, caracteriza-se por relativizar o agir humano na construção do

Reino, pois entende que este é obra “de Deus”, e o esforço humano não pode construi-lo,
crendo que ele somente acontecerá no fim da história. Inversamente, o segundo modelo,
encarnacionista, vê a continuidade entre este mundo e o futuro, garantido pela encarnação
do Verbo, sendo que a ação humana contribui para aproximá-lo do Reino definitivo, em
forma de ensaio.[28]

As duas posições encontraram eco no Vaticano II, e nenhuma das duas foi sacralizada como
sendo a definitiva. No entanto, advertiu-se sempre, de maneira tangencial, para o perigo de
um escatologismo, que coloca o Reino estranho ao momento presente, ou então, para um
encarnacionismo redutivo, que o imagina resolvido já aqui na terra. Desta maneira, foram
sendo colocadas algumas indicações importantes para o diálogo Igreja e Mundo, em uma
perspectiva antropológica.[29]

3.2. Indicações da Constituição Pastoral Gaudium et Spes para um diálogo Igreja e

Mundo
:
No primeiro número da Constituição Pastoral Gaudium et Spes dá-se a tônica que perpassará
transversalmente todo o documento:

As alegrias e as esperanças, as tristezas e as angústias dos homens de hoje, sobretudo dos

pobres e de todos aqueles que sofrem, são também as alegrias e as esperanças, as tristezas e
as angústias dos discípulos de Cristo; e não há realidade alguma verdadeiramente humana
que não encontre eco no seu coração. Porque a sua comunidade é formada por homens, que,
reunidos em Cristo, são guiados pelo Espírito Santo na sua peregrinação em demanda do
Reino do Pai, e receberam a mensagem da salvação para a comunicar a todos. Por este
motivo, a Igreja sente-se real e intimamente ligada ao gênero humano e à sua história[30].

A nova postura eclesial inaugurada pelo Concílio, e tematizada na Gaudium et Spes, coloca a
Igreja no meio do mundo, comungando com a história da humanidade. Ela não quer mais
olhar o mundo de fora, mas participar com todos, na construção do Reino de Deus,
oferecendo, para isto, sua contribuição.

Esta postura, direcionada para o homem em situação, com todos os condicionamentos

socioeconômicos que lhe são inerentes, tendo presente ainda todo o quadro existencial
humano, com suas alegrias, esperanças, tristezas e angústias, não foi bem aceita
inicialmente, com críticas de que a Igreja se desviara de sua missão religiosa. Com coragem,
Paulo VI respondeu a esses questionamentos no discurso de encerramento do Concílio,
salientando que não se tratava de um desvio antropocêntrico, mas sim de uma volta,
exatamente pelo caráter pastoral que caracterizou o trabalho conciliar.[31]

Em sua encíclica programática Ecclesiam suam, já havia afirmado:

Não é de fora que salvamos o mundo; assim como o Verbo de Deus se fez homem, assim é
necessário que nós nos identifiquemos, até certo ponto, com as formas de vida daqueles a
quem desejamos levar a mensagem de Cristo, é preciso tomarmos, sem distância de
privilégios ou diafragmas de linguagem incompreensível, os hábitos comuns, contanto que
estes sejam humanos e honestos, sobretudo os hábitos dos mais pequenos, se queremos ser
ouvidos e compreendidos. É necessário, ainda antes de falar, auscultar a voz e mesmo o
coração do homem, compreendê-lo e, na medida do possível, respeitá-lo. E quando merece,
devemos fazer-lhe a vontade. Temos de nos mostrar irmãos dos homens, se queremos ser
pastores, pais e mestres. O clima do diálogo é a amizade; melhor, o serviço. Tudo isto
devemos recordar e esforçar-nos por praticar, segundo o exemplo e o preceito que Cristo nos
deixou (cf. Jo 13,14-17).[32]

Tal dimensão antropológica é, portanto, relevante para balizar o diálogo entre Igreja e
Mundo, e constitutiva do ser e da missão da Igreja, e assim foi percebida pelos Padres
conciliares e reafirmada sucessivamente nos documentos eclesiais.

Nesse sentido, afirma a Gaudium et Spes:

Uma coisa é certa para os crentes: a atividade humana individual e coletiva, aquele imenso
esforço com que os homens, no decurso dos séculos, tentaram melhorar as condições de
vida, corresponde à vontade de Deus. Pois o homem, criado à imagem de Deus, recebeu o
:
mandamento de dominar a terra com tudo o que ela contém e governar o mundo na justiça
e na santidade e, reconhecendo Deus como Criador universal, orientar-se a si e ao universo
para Ele; de maneira que, estando todas as coisas sujeitas ao homem, seja glorificado em
toda a terra o nome de Deus.[33]

Esse ensinamento é um elemento antropológico relevante, pois evidencia o fato de que o

agir cristão não é determinado por forças impessoais extra mundi e, por isso, ele tem uma
densidade ético-teológica de colaboração na obra da redenção operada por Deus,
adquirindo, assim, uma pertinência teológica.

No que tange a essa atividade, lida sob esse prisma teológico, seja individual, seja coletivo,
acentua-se seu valor salvífico intrínseco. Assim, ela é participação na obra criadora de Deus,
e cooperação para a realização do plano divino na história. Quando o Eterno entra no
temporal, tudo se torna divino, rompendo-se o clássico paradigma dualista “sagrado e
profano”. De tal modo ele é superado, que afirma-se que a mensagem cristã, longe de
afastar os cristãos das realidades terrestres, impele-os a construírem o mundo para o bem de
todos, de tal maneira que cada pessoa torna-se colaboradora na obra salvífica de Deus.[34]

Ainda considerando essa perspectiva de ruptura com esse paradigma dualista, vem
afirmada a autonomia das realidades terrestres. Tal autonomia é entendida como a bondade
em si das coisas criadas e das sociedades, com suas leis e valores próprios, que devem ser
conhecidas e seguidas por todos.[35] Dessa forma, o temporal adquire um status que havia
perdido no passado, por causa de uma equivocada interpretação da relação Igreja-Mundo,
sendo esta uma constatação importante para o estabelecimento de um diálogo com as
realidades temporais, na certeza de que o Reino já está nela misteriosamente presente. De tal
maneira valoriza-se a história, que a dicotomia “fé” e “vida” é apresentada como um dos
mais graves erros do nosso tempo.[36]

Valorizando a história, tem-se um acento na categoria dos “sinais dos tempos”, tão
importante para balizar um diálogo Igreja e Mundo. Esta foi uma grande intuição de João
XXIII, que chegou ao Concílio Vaticano II, e foi recolhido na Gaudium et Spes, sob dois
prismas, um pastoral, e o outro, teologal.

No que refere-se a sua dimensão pastoral, afirma-se o seguinte:

É dever da Igreja investigar a todo o momento os sinais dos tempos, e interpretá-los à luz do
Evangelho; para que assim possa responder, de modo adaptado a cada geração, às eternas
perguntas dos homens acerca do sentido da vida presente e da futura, e da relação entre
ambas. É, por isso, necessário conhecer e compreender o mundo em que vivemos, as suas
esperanças e aspirações, e o seu caráter tantas vezes dramático[37].

Acentuando a necessidade da Igreja perscrutar atentamente a realidade, e interpretá-la à luz

do evangelho, a Gaudium et Spes faz uma lista de algumas das principais características do
mundo moderno, tais como a rápida evolução da humanidade, que provocou mudanças
profundas na sociedade, bem como outras realidades, que desafiam os crentes a uma
resposta criativa.[38]
:
Quanto a dimensão teologal dos sinais dos tempos, apresenta-se assim:

O povo de Deus, levado pela fé com que acredita ser conduzido pelo Espírito do Senhor, o
qual enche o universo, esforça-se por discernir nos acontecimentos, nas exigências e
aspirações, em que participa juntamente com os homens de hoje, quais são os verdadeiros
sinais da presença ou da vontade de Deus. Porque a fé ilumina todas as coisas com uma luz
nova, e faz conhecer o desígnio divino acerca da vocação integral do homem e, dessa forma,
orienta o espírito para soluções plenamente humanas[39].

Reconhecendo a sacramentalidade da história, afirma-se a necessidade de descobrir, no

momento presente, os sinais da presença de Deus nas realidades temporais. A Igreja não
está à margem destes acontecimentos, mas participa deles, comungando as aspirações das
pessoas de nosso tempo. Tudo o que é autenticamento humano tem em Deus a sua fonte, e
por isto, a missão da Igreja é humana, em seu mais alto grau.

Os sinais dos tempos sinalizam “o Reino”, e emergem da fadiga humana na história. Eles
não o são da Igreja, cujos sinais são institucionais. Isto exprime sua obrigação de perscrutar
tudo quanto ocorre na vida, com uma atenção positiva, para descobrir o que Deus pretende
levar avante, dentro dos projetos da humanidade.[40] Nós não temos fé em projetos
humanos, mas participamos deles, por causa de nossa fé, na certeza de serem mediações,
que ensaiam o Reino que virá.

4 Considerações conclusivas

O Decreto Christus Dominus sobre o múnus pastoral dos Bispos na Igreja, ao exortar sobre o
método em se propor a doutrina, afirma o seguinte:

Como é dever da Igreja estabelecer o diálogo com a sociedade humana na qual vive, e é
principalmente tarefa dos Bispos irem ao encontro dos homens, procurarem e promoverem
um diálogo com ele.[41]

Esta compreensão do Concílio Vaticano II, sobre o “dever” do diálogo, evidencia o acento
feito na Gaudium et Spes, de que a Igreja está presente “no” mundo, não ao seu lado, nem
acima, mas dentro dele, entendendo “mundo” não como oposto a Deus, mas onde vive e
convive o gênero humano, e onde ela também deve estar. É o que se chama de presença
pública da Igreja.

O diálogo com o mundo não se coloca na linha de uma exigência democrática, mas tem uma
fonte bíblica, e por isto, ganha contornos teológicos, pois encontra sua origem em Deus que
escolheu a Palavra para encontrar os homens de todos os tempos. A experiência ímpar do
povo de Israel, consignada nas Sagradas Escrituras, consiste, exatamente, na experiência de
um “Deus que fala”, relaciona-se, vem ao encontro de seu povo, como evidencia o primeiro
capítulo da Exortação Apostólica Pós-sinodal Verbum Domini[42]. Desta maneira, o “ide e
:
ensinai” (Mt 28,19) não pode ser compreendido de maneira absolutista, mas entendido
como uma missão dialógica. Assim, “a Igreja que nasce da Palavra, deve ser Igreja que se faz
palavra; Igreja que se faz mensagem; Igreja que se faz colóquio, para ser, de fato, mistério de
salvação”.[43]

Esse postulado da Gaudium et Spes, da imanência mútua entre Igreja, Mundo e História,
somente pode ser corretamente compreendido dentro de um quadro que supere as
dicotomias, e deixe de lado as difidências mútuas, surgidas no início da idade moderna[44].
É preciso respeitar cada uma dessas instâncias, colocando-as dentro de uma perspectiva que
considere a teologia da criação e da redenção. Infelizmente, a vivência cristã nem sempre
soube conjugar essas esferas, o que levou a uma dissociação entre a ordem da criação e a
ordem da redenção. Pensava-se que a história e a sociedade estavam à margem da redenção
operada por Jesus Cristo. Isso teve como consequência o absurdo da Igreja retirar-se do
mundo, relegando sua ação apenas à dimensão espiritual e privada.[45]

Enfim, o modelo de relacionamento da Igreja com a sociedade moderna, que devemos

buscar, à luz da Constituição Pastoral Gaudium et Spes, não é de justaposição, ou de
contraposição, mas de presença enriquecedora, superando o que perdurou durante séculos,
e foi insuficiente para uma correta compreensão desta relação. Não tenhamos medo de ir em
direção da “grande cidade” (Jn 1,2).

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:
———. Discurso na última Sessão Publica do Concílio Vaticano II. 07/12/1965. Acta
Apostolica Sedis LVIII (1966), p. 51-59.

———. Octogesima Adveniens. In: COSTA, Lourenço (org.). Documentos de Paulo VI. São
Paulo: Paulus, 1997, p. 401-441. (Documentos da Igreja, 3).

* Doutor em Teologia pela PUC-Rio, e Mestre em Ciências Sociais pela Universidade Gregoriana de
Roma, com especialização em Doutrina Social da Igreja. Docente no Curso de Teologia da Faculdade
Católica de São José dos Campos, e Coordenador do mesmo. Membro do grupo de assessores do Centro
Fé e Política Dom Helder Camara (CNBB). Presbítero na Diocese de São José dos Campos/SP.

[1] LOPES, Geraldo. Gaudium et Spes. Texto e comentário. São Paulo: Paulinas, 2011, p. 11
(Coleção revisitar o Concílio).

[2] Sobre este movimento, cfr. GIBELLINI, Rosino. A Teologia do século XX. São Paulo:
Loyola, 1998, p.164-174, que serviu de base para esta apresentação.

[3] GONÇALVES, Paulo Sérgio. A teologia do Concílio Vaticano II e suas consequências na

emergência da Teologia da Libertação. In: GONÇALVES, Paulo Sérgio; BOMBONATTO,
Vera Ivanise (Orgs.). Concílio Vaticano II. Análises e perspectivas: São Paulo: Paulinas,
2004, p. 72, nota de rodapé n. 10.

[4] COSTA, Sandro. Contexto histórico do Concílio Vaticano II. In: TAVARES, Sinivaldo
(Org.), Memória e Profecia. A Igreja no Vaticano II. Petrópolis: Vozes, 2005, p. 108.

[5] GONÇALVES, Paulo Sérgio. Loc. cit., p. 74.

[6] CARLOS, Palácio. O legado da “Gaudium et Spes”. Riscos e exigências de uma nova
“condição cristã”. Perspectiva Teológica 27 (1995), p. 333, nota 2.

[7] JOÃO XXIII. Discurso de sua santidade Papa João XXIII na abertura solene do SS.
Concílio, em 11 de outubro de 1962, n. IV.3. Disponível in: www.vatican.va
(http://www.vatican.va), acessado em 05 de agosto de 2012.

[8] BARREIRO, Álvaro. A figura carismática de João XXIII e seu programa conciliar de
“aggiornamento”. Síntese 2 (1974), p. 26.

[9] BEOZZO, José Oscar. A Igreja do Brasil. De João XXIII a João Paulo II. De Medellín a
Santo Domingo. Petrópolis: Vozes, 1994, p. 95.

[10] BARRERO, Álvaro. Loc. cit., p. 34-38.

[11] PATTARO, Germano. La svolta antropológica. Un momento forte della teologia

contemporanea. Bologna: Dehoniane, 1990, p. 165.

[12] MORERO, V. La Chiesa ‘difficile’ di Paolo VI: dieci anni di una Chiesa in cammino.
Milano: Massimo, 1972, p. 11.
:
 [13] BAZZOLI, L. Paolo VI: tormento e grandezza di un’anima. Milano: COGED, 1978, p.
14.

[14] O próprio João XXIII havia manifestado a vontade que Montini fosse o seu sucessor. Em
um encontro com fiéis da Diocese de Milão, disse certa vez: «Sto tenendo caldo il posto al
vostro arcivescovo.». cfr. BAZZOLI, L. Loc. cit., p. 15.

[15] Ibid.

[16] PAULO VI. Ecclesiam Suam. In: COSTA, Lourenço (org.). Documentos de Paulo VI.
São Paulo:

Paulus, 1997, n. 34-68, p. 43-67.

[17] BAZZOLI, L. Paolo VI: tormento e grandezza di un’anima. Op. cit., p. 19.

[18] PAULO VI. Octogesima Adveniens. In: COSTA, Lourenço (org.). Documentos de Paulo
VI. Op. cit.

226. 2, p. 226.

[19] MORERO, V. La Chiesa ‘difficile’ di Paolo VI. Op. Cit., p. 17 e 22

[20] ALBERIGO, Giuseppe. Breve história do Concílio Vaticano II (1959-1965). Aparecida:

Santuário, 2006, p. 159-160.

[21] FELLER, Vitor Galdino. Do poder à quênose. A Igreja da Gaudium et Spes. Encontros
Teológicos 42 [2005/3], p. 6.

[22] CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Pastoral Gaudium et Spes sobre a Igreja no
mundo de hoje. In: VIER, Frei Frederico (Org.). Compêndio do Vaticano II. 8. ed. Petrópolis:
Editora Vozes, 1974, n. 1, nota de rodapé n. 1.

[23] BORGMAN, Erik. Gaudium et spes: o futuro esquecido de um documento

revolucionário. Concilium 312 [2005/4], p. 75.

[24] MIRANDA, Mario de França. Igreja e sociedade na Gaudium et Spes e sua incidência no
Brasil. REB 66 (2006), p. 89-114.

[25] CONCILIO VATICANO II. Loc. cit., n. 11-45.

[26] Id., n. 47-90.

[27] Id., n. 31; n. 34; n. 39.

[28] ANDRADE, Paulo Fernando Carneiro. Fé e Eficácia. O uso da sociologia na teologia da

libertação.

São Paulo: Loyola, 1991, p. 204-205.

:
[29] PATTARO, Germano. La svolta antropológica. Op. Cit., p. 175.

[30] CONCÍLIO VATICANO II. Constituição Pastoral Gaudium et Spes. Op. cit., n. 1.

[31] PAULO VI. Discurso na última Sessão Publica do Concílio Vaticano II. 07/12/1965.
Acta Apostolica Sedis LVIII (1966), p. 57.

[32] Id., Ecclesiam Suam. Op. cit., n. 49.

[33] CONCÍLIO VATICANO II., Loc. cit., n. 34.

[34] Ibid.

[35] Id., n. 36.

[36] Id., n. 37-39; n. 43.

[37] Id., n. 4.

[38] Ibid.

[39] Id., n. 11.

[40] PATTARO, Germano. La svolta antropológica. Op. cit., p. 175.

[41] CONCILIO VATICANO II. Decreto Christus Dominus. In: VIER, Frederico (Org.).
Compêndio do Vaticano II. 8ª edição. Petrópolis: Vozes, 1974, n. 13.

[42] BENTO XVI. Verbum Domini. 3 ed. São Paulo: Paulinas, 2010, n. 6-21, p. 15-45.
(Coleção A Voz do Papa, n. 194).

[43] PATTARO, Germano. Loc. cit., p. 165.

[44] PALÁCIO, Carlos. O legado da “Gaudium et Spes”. Op. cit., p. 337.

[45] BARBÉ, Dominique., Consecuencias políticas de la redención. Selecciones de Teologia

20 [1981], p. 246.
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