Historicizando a figura de Jesus, o Messias.

1.1 UM PROFETA APOCALÍPTICO?

AS MELHORES HISTÓRIAS de Jesus hoje refletem uma consciência dos limites

e incertezas na reconstrução da história de sua vida. O conhecimento dessa vida é baseado
quase inteiramente em quatro variantes de uma "biografia" altamente estereotipada e
cheia de lendas. Esses quatro “evangelhos” foram escritos muitas décadas depois da data
atribuída às suas histórias.

Uma data exata para eles é incerta, disponível para nós, pois estão em uma tradição
manuscrita do segundo ao quarto século EC. Se os evangelhos são de fato biografias —
narrativas sobre a vida de uma pessoa histórica — é duvidoso.

Seu caráter pedagógico e lendário reduz seu valor para a reconstrução histórica.
Os estudiosos do Novo Testamento comumente sustentam a opinião de que uma pessoa
histórica seria algo muito diferente do Cristo (ou messias), com quem, por exemplo, o
autor do Evangelho de Marcos identifica seu Jesus (em hebraico: Josué = salvador),
abrindo sua livro com a declaração: “O princípio das boas novas sobre Jesus Cristo, o
filho de Deus.”

A busca por um Jesus histórico não mudou muito durante o século passado.1
Enquanto quase todas as discussões modernas partem da crítica clássica de 1906 do
Prêmio Nobel Albert Schweitzer, a compreensão do próprio Schweitzer surgiu do debate
do século XIX sobre história e mito.2

Como esse debate definiu amplamente os primeiros esforços para identificar um

núcleo histórico no Novo Testamento, seus temas formam uma agenda implícita nas
discussões hoje. J. G. Eichhorn, professor em Jena de 1775 e em Göttingen de 1788 até
sua morte em 1827, por exemplo, baseou sua história de Jesus no entendimento iluminista
da mitologia como uma forma primitiva de pensamento e escrita que produziu narrativas
baseadas em milagres e superstições de experiências nacionais e pessoais.

Ele se propôs a interpretar os mitos da Bíblia em torno de um núcleo de

experiência histórica.3 A pesquisa crítica tentou descobrir as realidades históricas ocultas
no mito escrito. Por exemplo, Moisés é identificado como o libertador de seu povo, mas

1
Para um resumo do debate atual, temos algumas excelentes discussões em alemão, especialmente G.
Theissen e A. Merz, Der historische Jesus: Ein Lehrbuch (Göttingen, 1996), e J. Schröter e R. Brucker,
eds., Der historische Jesus: Tendenzen und Perspektiven der gegenwärtigen Forschung, BZNW 114
(Berlim: De Gruyter, 2002); em dinamarquês, T. Engberg-Pedersen, ed., Den historische Jesus og hans
Betydning (Copenhague, 1998) é recomendado. Em inglês, a bibliografia é extensa e muitas vezes
estridentemente tendenciosa. J. P. Meier, A Marginal Jew: Rethinking the Historical Jesus, 3 vols.,
Anchor Bible Reference Library (Nova York: Doubleday, 1991), é uma introdução facilmente acessível.
Mais breve, mas dificilmente superficial, é a discussão em B. D. Ehrman, Jesus: Apocalyptic Prophet of
the New Millennium (Cambridge: Oxford University Press, 1999).
2
A. Schweitzer, História da Pesquisa da Vida de Jesus, 2ª ed. (Tübingen: Mohr-Siebeck, 1913; The Quest
for the Historical Jesus, 1910).
3
J. G. Eichhorn, Introdução ao Antigo Testamento, 3 vols. (Goettingen, 1780–1783; Introdução ao
Estudo do Antigo Testamento, 1888); Eichhorn, Introdução ao Novo Testamento, 2 vols. (Goettingen,
1804-1827).
as histórias do Êxodo foram extraídas de lendas, tradições orais e outras histórias
fabulosas para dar à história impressionantes credenciais divinas.

A teoria era que todo mito poderia ser reduzido a um núcleo histórico removendo
o milagroso, o fantástico e o estereotipado. O fato de tais histórias terem de fato um núcleo
histórico era dado como certo e raramente questionado. Deu-se atenção crítica aos
milagres da Bíblia. Como remédio, os estudiosos sugeriram explicações naturais para
eventos que pareciam apenas milagrosos.
Acontecimentos maravilhosos e linguagem simbólica foram entendidos como
hipérboles, decorando o histórico e dando expressão a um mundo ideal. A erudição
racionalista interpretou os evangelhos dentro de uma autocompreensão de “valores
últimos”.4
Compreender o mito antigo como história oculta encorajou uma apresentação
secular de uma Bíblia sem milagres. Tais esforços, no entanto, não deixaram de ser
contestados. David Friedrich Strauss argumentou que reduzir a história bíblica a eventos
naturais ou históricos não era uma tradução honesta dos evangelhos para uma
compreensão moderna e violava a intenção do texto.5
Em vez de uma invenção fraudulenta, o mito era, argumentou Strauss, o produto
espiritual da imaginação de uma comunidade. Idéias e valores eternos foram
representados através da história. A história de Jesus transformou o entendimento da
Bíblia hebraica sobre o messias como superando tanto Moisés quanto os profetas.
O mito de Deus se tornando homem usou o mito do messias para falar de toda a
humanidade; não representava um homem-deus individual. Strauss distinguiu dois tipos
de mito. Um refletia o pensamento judaico, muito anterior à própria vida de Jesus. Os
mitos históricos, por outro lado, reinterpretaram tão completamente os eventos da vida de
Jesus como messiânicos que nada de um Jesus histórico sobreviveu.
Uma biografia de Jesus era impossível. Tínhamos acesso apenas ao Cristo,
entendido como expressão da fé dos evangelistas. Os argumentos de Strauss sobre a figura
de Jesus eram compatíveis com o esforço do filósofo Ludwig Feuerbach de interpretar a
religião como um reflexo da condição humana.6
Feuerbach argumentou que os mitos não estavam enraizados em experiências do
divino, mas expressavam os valores mais elevados da humanidade. Da mesma forma,
Strauss entendia “mitos históricos” como interpretações simbólicas e metafóricas de
eventos reais.
A influência de Strauss nos estudos bíblicos foi de grande alcance. Na virada do
século, enfrentou forte reação. Dando maior peso ao Jesus histórico por trás do mítico,
Johannes Weiss argumentou que as referências ao “reino de Deus” refletiam os próprios
pensamentos de Jesus sobre o fim do mundo.7

4
W. M. L. de Wette, A Critical and Historical Introduction to the Canonical Scriptures of the Old
Testament (1817; tradução inglesa com notas de T. Parker, 1843), 38–39. A compreensão do mito de De
Wette encontrou uma reformulação moderna em R. Otto, The Idea of the Holy (1951).
5
Dois estudos são os mais importantes: D. F. Strauss, Das Leben Jesus kritisch bearbeitet, 2 vols. (1835–
1836; Vida de Jesus, 1906); e Strauss, O Cristo da Fé e o Jesus da História: Uma Crítica da Vida de Jesus
de Schleiermacher (1864; Filadélfia: Fortaleza, 1977).
6
L. Feuerbach, A Essência do Cristianismo (1841; A Essência do Cristianismo, 1854).
7
J. Weiss, Jesus’ Proclamation of the Kingdom of God (1892; Philadelphia: Fortress, 1971).
 Jesus se referiu e acreditou em um reino futuro de Deus. Em vez de refletir
verdades universais, a compreensão de Jesus sobre o reino, argumentou Weiss, refletia as
expectativas de seu tempo sobre o iminente fim do mundo. Isso ele associou à sua própria
morte. Visto que, porém, o fim do mundo não ocorreu, o ensinamento de Jesus só poderia
ter relevância para um público de seu próprio tempo.
Eles não poderiam ser atribuídos às crenças ou expectativas da igreja primitiva ou
aos autores dos evangelhos. A distinção de Weiss entre o ensino de Jesus para seu próprio
público e a escrita dos evangelhos em apoio à crença cristã de um público posterior
sublinhou um importante aspecto crítico da questão.
Se o Jesus da história fosse associado aos ensinamentos dos evangelhos, eles
deveriam ser entendidos como contingentes e relativos às suas experiências e ao seu
tempo, e não ao tempo da igreja primitiva, quando os evangelhos foram escritos. A crença
de Jesus no “reino vindouro”, portanto, era errônea.
Com Weiss, o Cristo mítico e universal deu lugar ao profeta equivocado. Weiss
tirou a busca do Jesus histórico da discussão do século XIX sobre mito e religião. Sua
tarefa distinguia a interpretação histórica de sua interpretação mítica. Weiss abriu dois
caminhos para a pesquisa histórica, centrando o interesse nas fontes dos evangelhos, e
não nos próprios textos.
O Evangelho de Marcos oferece-lhe um esboço dos acontecimentos da vida de
Jesus. Separados de tais eventos estavam os ensinamentos de Jesus, enraizados em
coleções orais de ditos pregospel. Estes, afirmou Weiss, foram usados independentemente
por Mateus, Marcos e Lucas. O “Jesus da história”, que se pensava pertencer ao passado
real e às fontes do evangelho, foi nitidamente separado do “Cristo da fé”, pertencente a
um passado mítico criado nos evangelhos.
Os ditos “autênticos” de Jesus e os acontecimentos de sua vida se distanciavam
das interpretações que os abrigavam. A erudição foi intensamente polarizada em 1901
por William Wrede.8 Seu estudo da autocompreensão de Jesus como o messias no
evangelho de Marcos atacou várias especulações psicológicas de erudição sobre o
pensamento de Jesus.
Wrede seguiu o entendimento conservador de Eichhorn de que tanto os relatos da
vida de Jesus quanto os ditos genuínos foram preservados nos evangelhos. Eventos e
ditados eram dois aspectos distintos da tradição e cada um precisava de estudo
independente.
Ao separar a história do sermão na narrativa do evangelho, Wrede - e com ele a
maioria dos estudiosos do Novo Testamento - entendeu o Evangelho de Marcos como o
primeiro a combinar e harmonizar uma compreensão inicial de Jesus como humano com
uma "pós-ressurreição", a compreensão cristã do messias.
O livro de Wrede minou a aceitação do relato de Marcos sobre os eventos da vida
de Jesus. Em vez disso, o evangelho foi entendido como um documento cristão de fé. A
crença na estrutura narrativa de Marcos, como mantendo os eventos da vida de Jesus
juntos em uma forma coerente, quebrou.

8
W. Wrede, O Segredo Messiânico nos Evangelhos: Ao mesmo tempo, uma contribuição para a
compreensão do Evangelho de Marcos (1901; O Segredo Messiânico nos Evangelhos, 1971).
 Acreditava-se que os evangelhos foram formados a partir de pequenas unidades
de tradição, descrevendo episódios curtos e significativos, preservados e dotados de
coerência por causa de sua importância para a igreja posterior.
A crítica de Albert Schweitzer aos estudos do século XIX apoiou Weiss e Wrede.
Ele também concluiu que Marcos, considerado o primeiro autor de um evangelho, não
tentou escrever a história. Ele ofereceu, em vez disso, uma interpretação teológica da vida
de Jesus. Schweitzer tinha um argumento duplo a apresentar: uma crítica incisiva da
teologia liberal de sua época e uma compreensão historicista da vida de Jesus.
Cada geração de estudiosos e cada autor de uma vida de Jesus, Schweitzer acusou,
escreveu mais sobre si mesmo do que o Jesus histórico. Cada um criou um Jesus à imagem
de sua compreensão particular do cristianismo. Quer Jesus tenha sido um revolucionário
de sua época, uma representação mítica da humanidade ou um professor de racionalismo,
nenhum estudioso encontrou um Jesus histórico muito distante de seu próprio tempo ou
valores.
Muito de acordo com as críticas de Strauss e Feuerbach ao mito e à religião em
geral, Schweitzer viu os estudiosos apresentando uma figura dos mais altos ideais da
humanidade. Ironicamente fiel a seus próprios ideais historicistas - tentando apresentar
Jesus como ele realmente foi - o Jesus de Schweitzer tinha que ser um homem do primeiro
século. Nem seu Jesus poderia ser reutilizado para apoiar uma fé cristã moderna.
Precisava pertencer ao passado e ser histórico. A figura de Marcos de um profeta
pregando o fim do mundo era, portanto, atraente. O Jesus histórico de Schweitzer
esperava que o fim chegasse, primeiro em seu próprio tempo, mas depois adiado até sua
morte na cruz. O mundo não acabou na crucificação, o que permitiu a Schweitzer concluir
que Jesus havia entendido mal seu papel no plano de Deus.
Como resultado, a alegação de ampla expectativa messiânica judaica no primeiro
século passou a dominar a figura de Jesus apresentada pelos estudiosos do século XX.
Ele foi um profeta apocalíptico que cometeu um erro.9
Um leitor cauteloso faz bem em reconhecer a realização do desejo da figura de
Jesus de Schweitzer. Seu profeta equivocado é histórico principalmente porque não
reflete o cristianismo da época de Schweitzer. Mas a suposição de que esse profeta
equivocado do apocalipse é uma figura apropriada para o judaísmo do primeiro século
não tem provas.
A figura profética que Marcos apresentou e as supostas expectativas associadas à
sua vinda pertencem à superfície do texto de Marcos. Schweitzer não considerou por que
Mark apresentou tal número ou tais expectativas. Ele também não considerou se a vida
de tal pessoa e as expectativas de sua vinda de fato pertenciam à realidade histórica dos
judeus do primeiro século na Palestina, ou se tanto as expectativas quanto a figura eram
tropos literários.
O fato de a figura do messias poder expressar os valores mais elevados do
judaísmo na história de Marcos não implica que a figura ou as expectativas sobre ele
fossem encontradas na Palestina histórica do início do primeiro século. Infelizmente,
Schweitzer extraiu dos textos os fatos históricos de que precisava.

9
B. D. Ehrman, Jesus: Profeta Apocalíptico do Novo Milênio (Cambridge: Oxford University Press, 1999).
 Que seu profeta estava errado - porque o mundo não acabou - dificilmente
pertence a esse texto, mas à leitura modernista de Schweitzer como história. Se
Schweitzer estivesse correto e tal Jesus estivesse errado - e, portanto, histórico - poderia
ter sido dado a essa figura histórica o papel que ele tem no evangelho de Marcos?
Certamente Marcos - muito menos um João presumivelmente muito posterior ao escrever
seu evangelho - deveria saber sobre o fracasso do messianismo de Jesus.
Eles teriam achado isso tão inaceitável quanto Schweitzer. Schweitzer entendeu o
evangelho de Marcos de tal forma como um texto que interpreta a vida de Jesus que
assumiu a existência de seu Jesus histórico desde o início.
A presença histórica que Jesus ganhou na leitura de Schweitzer, o autor do
evangelho nunca teve. A questão não era se Marcos apresentava a figura de um profeta
apocalíptico, mas se ele estava descrevendo uma figura histórica. O debate mal terminou
com a famosa Quest for the Historical Jesus de Schweitzer. A erudição do século XX,
com sua fé na história, assumiu um Jesus histórico como ponto de partida.
Compartilhava o dilema pessoal de Schweitzer: uma escolha entre um Jesus que
se encaixa nas visões modernas do cristianismo e o profeta fracassado de Marcos. Mas
eles sempre assumiram que havia um Jesus histórico para descrever. Uma solução tem
sido entender a teologia dos evangelhos como centrada na cruz e na história associada da
ressurreição. Infelizmente, isso também tendia a separar a compreensão dos estudiosos
do judaísmo e do cristianismo.
O Jesus histórico poderia ser entendido como judeu e não cristão, na medida em
que o mundo teológico dos evangelhos era entendido como cristão e não judeu Um Jesus
judeu poderia ser ignorado e até aceito, desde que os evangelhos permanecessem cristãos.
Essa distinção proporcionou à teologia cristã uma distância conveniente de seu passado
judaico.
Outros continuaram a busca pela historicidade, vendo o inquietante profeta
fracassado das conclusões de Schweitzer como um desafio a ser respondido e até
derrubado em uma busca sem fim pelo Jesus da história. Na década de 1960, o
“orientalismo” da erudição ocidental permitia uma fácil distinção entre o judaísmo de
Jesus e as raízes helenísticas do cristianismo primitivo.10
Tanto o Novo Testamento quanto seu Jesus foram comparados a modelos
helenísticos. Muitos assumiram que quanto mais Jesus cristão e helenístico aparecesse,
menos ele poderia ser identificado como o Jesus histórico. Por outro lado, quanto mais
judaicos os evangelhos pareciam, mais provável era que eles estivessem lidando com um
Jesus autêntico e original.
Embora essa dicotomia entre helenismo e judaísmo seja agora conhecida como
falsa, ela levou a uma maior preocupação em entender o contexto social dos evangelhos.
Outros desenvolvimentos envolveram aspectos literários do Novo Testamento,
especialmente a biografia. Os aspectos fictícios e pedagógicos das narrativas receberam
maior atenção. No entanto, quase todas as pesquisas permaneceram intensamente
preocupadas com a figura de Jesus.
Esses esforços frágeis para preencher a lacuna que separa os evangelhos da vida
de Jesus que os historiadores gostariam de reconstruir deixam uma grande incerteza sobre

10
Estou usando este termo no sentido de E. Said, Orientalism (New York: Pantheon, 1978).
cada apresentação da vida de Jesus. A afirmação de Strauss de que os mitos do evangelho
eram sobre a vida de uma pessoa confundia fatalmente a intenção narrativa com a forma.
A transferência de Weiss do tema do reino de Deus para uma reconstrução da
autocompreensão de Jesus foi igualmente sem fundamento. As suposições de que (1) os
evangelhos são sobre um Jesus da história e (2) as expectativas que têm um papel dentro
do enredo de uma história também eram expectativas de um Jesus histórico e o judaísmo
primitivo, como veremos, não são justificadas.
Embora um Jesus histórico possa ser essencial para as origens do cristianismo, tal
necessidade não é obviamente compartilhada pelos evangelhos. Os mundos que as
palavras criam nem sempre são intencionais. Antes de escrever a história por trás de um
texto, devemos primeiro entender o mundo literário do qual um texto é apenas um único
exemplo histórico.

2.1 BIOGRAFIA E A FIGURA BÍBLICA

Albert Schweitzer concluiu infeliz que o Jesus histórico era um profeta
apocalíptico equivocado que morreu por suas crenças. Seu julgamento de que Jesus estava
errado em sua crença sobre o fim iminente do mundo - um julgamento que passou a
dominar grande parte da discussão desde então - não se baseia em sua leitura frequente
dos evangelhos ou em sua leitura de quaisquer outras fontes antigas. Vem da visão
moderna de Schweitzer – que ele assumiu ser privilegiada – do pensamento antigo.
Suas suposições sobre os evangelhos orientaram seu julgamento. Por um lado, ele
assumiu que Jesus existia à parte dos evangelhos e, por outro, que os evangelhos eram
sobre essa pessoa histórica e refletiam suas crenças. Essa falta de clareza de método
apoiou a separação radical de um Jesus da história do Cristo da fé.
De importância ainda maior, no entanto, foi a suposição de que os profetas
apocalípticos na literatura refletem crenças em cenários apocalípticos. Jesus e João trazem
uma mensagem sobre o fim do mundo ou a metáfora do Dia do Juízo expressa outros
valores? Da mesma forma, alguém poderia perguntar se a história da criação expressa
uma crença específica nas origens do mundo.
Que as histórias dos evangelhos são sobre uma pessoa histórica é uma suposição
difícil. Até que ponto a figura de Jesus – como as figuras de Abraão, Moisés e Jó – cumpre
uma função em um discurso narrativo sobre outra coisa? Jesus é – como tantas outras
grandes figuras da literatura antiga – o portador da parábola de um escritor? A questão
não se refere ao nosso conhecimento de uma pessoa histórica.
Pergunta sobre o significado e a função dos textos bíblicos. A figura de Sócrates
sobre a qual lemos nos Diálogos de Platão e a figura de Jesus sobre a qual lemos no
evangelho de Lucas são todas figuras dominantes de suas narrativas.
Alguém poderia argumentar que os Diálogos e o evangelho são inteiramente sobre
Sócrates e Jesus, no sentido de que essas figuras clássicas de sabedoria, humildade e
salvação foram definidas pelos temas a que dão voz. Os autores podem ter certeza de que
suas figuras carregam o peso de suas histórias centrais. O discernimento é tanto maior
para o exemplo de Sócrates quanto a humildade para o de Jesus.
Embora alguém possa colocar o Sócrates de Xenofonte contra a figura de Platão,
um discurso intertextual sobre o “Sócrates da fé” seria o nosso resultado, não um
“Sócrates da história”. Assim como as figuras bíblicas de um Moisés ou um Davi, com
seus autores competindo estridentemente uns com os outros por seus heróis, tais figuras
da literatura são capazes de desafiar e deslocar seus criadores muitas vezes anônimos.
Antes de podermos falar de um Jesus histórico, precisamos de uma fonte
independente de Mateus, Marcos e Lucas e que se refira à figura do início do primeiro
século. Tal fonte ideal, é claro, dificilmente pode ser esperada no mundo antigo, exceto
por inscrições monumentais e lápides, registros comerciais ou administrativos e
despachos.
O problema de usar os evangelhos nada ideais como fontes para a história atraiu
grande atenção para a tradição oral. Dificilmente se poderia esperar que tais tradições
superassem a distância entre, por exemplo, o tropo padrão de um profeta itinerante e o
homem que a tradição envia em tais viagens.
Eles poderiam ajudar, no entanto, a preencher a lacuna considerável entre o tempo
em que os evangelhos foram escritos e o tempo anterior em que colocaram Jesus.
Embora o trabalho de Schweitzer encerrasse a busca do século XIX pelo Jesus
histórico, a discussão foi reaberta pela descoberta de uma grande coleção de manuscritos
coptas antigos em Nag Hammadi, Egito, logo após o fim da Segunda Guerra Mundial.
Um dos manuscritos, o Evangelho de Tomé, datado de cerca de 350 EC, é uma
tradução de um texto grego anterior. Isso permitiu que alguns afirmassem que o texto
original havia sido escrito em grego já no segundo século dC — já no último dos
evangelhos bíblicos. Tomé é uma forma muito simples do evangelho dominado por 114
ditos atribuídos a Jesus.
Eles geralmente são apresentados com um cenário curto e carecem da narrativa
dramática dos evangelhos da Bíblia. Embora haja muito no atual texto copta, que é
gnóstico e obviamente pertence ao pensamento filosófico e religioso dos séculos III e IV,
muitos estudiosos descobriram que alguns dos ditos coletados em Tomé são variantes
próximas daqueles em Mateus e Lucas.
O fato de o autor estar familiarizado com esses evangelhos é uma explicação óbvia
de tal semelhança. Thomas, no entanto, também apóia uma antiga teoria do século XIX
de que Mateus e Lucas foram compostos independentemente um do outro. Cada um, por
sua vez, combinou a “biografia” de Jesus de Marcos com uma coleção de ditos,
produzidos em uma tradição oral que remonta aos ensinamentos públicos de Jesus na
história.
Antes que o Evangelho de Tomé fosse descoberto, essa fonte oral para os ditos
comuns a Mateus e Lucas (Q) era definida pela notável semelhança dos ditos de Jesus
nesses dois evangelhos.11 A descoberta de uma coleção escrita de tais ditos em um quarto
A tradução do século XX despertou essas velhas especulações sobre Q.
Ainda mais importante, o uso deste texto de Nag Hammadi como evidência
corroborante para uma tradição oral de ditos apoiou a esperança de que uma comparação
de Q com Thomas pudesse ajudar a distinguir ditos anteriores de posteriores.

11
Para uma boa discussão sobre a natureza e a função de Q nos estudos do Novo Testamento, veja J. S.
Kloppenborg Verbin, Excavating Q: The History and Setting of the Sayings Gospel (Edimburgo: T&T Clark,
2000).
 Se os ditos de Tomé forem anteriores aos evangelhos, os estudiosos estariam mais
próximos de identificar o mais antigo deles como sendo de Jesus.12 A necessidade, mais
uma vez, foi a mãe da invenção. Embora o original grego do Evangelho de Tomé
dificilmente possa ter sido anterior ao segundo século, as semelhanças dos ditos de Tomé
com Q têm seduzido muitos.
Tomé pode preencher a lacuna que separa um Jesus histórico dos primeiros
evangelhos e, portanto, o faz. Isso aceita a improvável suposição de que os ditos de Tomé
foram baseados em uma tradição oral, e não nos evangelhos conhecidos ou em uma
tradição que os harmoniza.
Também foi alegado que uma comparação com a literatura de sabedoria da
antiguidade apoia a afirmação de que um “nível mais antigo” de ditos, frequentemente
associado a Q, poderia ser distinguido de uma reorganização posterior da coleção ao
longo de um tema apocalíptico de julgamento. O objetivo dessa afirmação era separar um
“Jesus histórico” refletido nas primeiras tradições de Tomé e Q de uma figura posterior
de Jesus correspondente ao tema apocalíptico e sua figura profética.
Essa distinção, entre sabedoria e apocalipse, veremos, é injustificada.13 No
entanto, o trabalho do Jesus Seminar14 encorajou pelo menos estudiosos americanos a
aceitar Thomas e Q como fornecedores de uma fonte pré-apocalíptica e mais antiga dos
evangelhos, uma tradição oral enraizada na vida e ensino do Jesus histórico.15
A atmosfera polêmica em torno da pesquisa do Jesus Seminar e o sensacionalismo
da imprensa americana em relatar a oposição de estudiosos evangélicos e grupos cristãos
conservadores distorceram grosseiramente o que o seminário se propôs a realizar com sua
pesquisa.
O esforço para distinguir os ditos nos evangelhos de acordo com sua
confiabilidade como verdadeiros ditos de Jesus, bem como a conclusão de que apenas
uma minoria desses ditos poderia ser identificada com certeza como originária do próprio
ensino de Jesus, tem recebido muita atenção.16 A Bíblia estudiosos fora dos Estados
Unidos consideram as conclusões do seminário consistentemente conservadoras.

12
Essa teoria foi proposta pela primeira vez por James Robinson, “'Logoi Sophon': On the Gattung of Q,”
em J. Robinson e H. Koester, Trajectories Through Early Christianity (Philadelphia: Fortress: 1971), 71–
113; ver também H. Koester, “Apocryphal and Canonical Gospels,” Harvard Theological Review 73
(1980): 105–130.
13
Robinson associou Q a Thomas como um exemplo das primeiras coleções de literatura de sabedoria,
tanto quanto na literatura egípcia. No entanto, J. Kloppenburg, em uma avaliação crítica da tese de
Robinson, também relacionou tais coleções de sabedoria à literatura grega, particularmente “manuais
de instrução” helenísticos, com os quais identificou vários blocos de ditos em Q. Ele passou a
argumentar que os “níveis mais antigos” de Q eram ditos de sabedoria, que só mais tarde foram
organizados em torno do tema apocalíptico do julgamento. J. Kloppenborg, A Formação de Q:
Trajetórias em Coleções de Sabedoria Antiga, Estudos em Antiguidade e Cristianismo (Fortaleza:
Filadélfia, 1987); Kloppenborg, Q Parallels: Synopsis, Critical Notes and Concordance (Sonoma, Calif.:
Polebridge, 1988).
14
Entre os vários projetos deste seminário relacionados à pesquisa sobre o Jesus histórico está a
publicação de uma edição comentada de Q como se fosse um texto existente. Ver Kloppenborg,
Excavating Q.
15
R. W. Funk e R. W. Hoover, Cinco Evangelhos, Um Jesus: O Que Jesus Realmente Disse? (Sonoma,
Califórnia: Polebridge, 1992).
16
Para uma discussão dos debates do seminário com a publicação do texto proposto de Q, consulte o
resumo em vários volumes de comentários e discussões em J. M. Robinson, P. Hoffmann e J. S.
 Uma geração atrás, os estudiosos aceitavam poucos ditos de Jesus com a
unanimidade que o seminário poderia reivindicar. Em vez de apresentar a voz mais cética
da pesquisa internacional, o Jesus Seminar encorajou reivindicações surpreendentemente
otimistas de autenticidade.
Muito mais infelizmente, a questão da autenticidade - se Jesus realmente disse
isso - estreitou a compreensão da função dos ditos. Sua associação com uma figura
histórica particular do primeiro século levou os estudiosos, por exemplo, a ignorar o que
os textos do evangelho estão fazendo com a literatura antiga.
É bastante difícil para o Jesus Seminar argumentar de forma convincente que o
texto copta do quarto século que temos é uma tradução de um original grego do segundo
século que não temos. Este frágil esforço para colocar o Evangelho de Tomé em pé de
igualdade com Q não pode ser usado também para confirmar a probabilidade da existência
de Q, bem como datar Thoma - agora transformado em uma fonte para Mateus e Lucas -
ainda mais cedo.
Datar ditados comuns a Q e Tomé como um “nível mais antigo” de ditos e sugerir
um tempo entre 30 e 60 EC para sua origem é uma conclusão tirada da suposição de que
havia uma tradição oral derivada de um ensino histórico de Jesus.
Essa cadeia de improbabilidades, além de constituir um argumento circular, pode
ser falsificada por outros motivos. Enquanto Q, em teoria, consiste em ditos que ocorrem
de forma semelhante em Mateus e Lucas, tanto Mateus quanto Lucas frequentemente
apresentam o mesmo dito ou dito semelhante em formas variantes e nas bocas de
diferentes figuras.
Quando pronunciado por João, um ditado dificilmente pode ser chamado de “dito
de Jesus”, seja qual for o seu contexto original. Como veremos nos capítulos seguintes,
os ditos mais centrais dos evangelhos foram proferidos por muitas figuras da literatura
antiga. O fato de serem “afirmações de Jesus” deve ser creditado ao autor que as colocou
em sua boca. Muitos ditos que o seminário identifica como “certamente autênticos” são
bem conhecidos e podem ser datados de séculos antes do Novo Testamento.
O próprio projeto do Seminário Jesus está ancorado no pensamento positivo. As
evidências da pré-história desses ditos são tão abundantes e bem atestadas que podemos
traçar uma tradição literária contínua ao longo de milênios. A tendência de evocar a
tradição oral para transmitir os ditos do evento à escrita dos evangelhos é exigida apenas
pela suposição de que o texto é sobre um Jesus histórico.
A função projetada dos ditos em Q e Tomé como ditos orais é ligar os evangelhos
com o professor heróico de seu texto. Isso, é claro, confunde as categorias. Se, em vez de
Q e da coleção de ditos em Tomé, considerássemos coleções de ditos judaicos realmente
existentes, como os provérbios de Salomão, os cânticos de Davi ou as leis de Moisés,
também concluiríamos que tais ditos se originaram com a figura a que a Bíblia os atribui?
Salomão como escritor de provérbios (Pv 1:1), Davi como cantor de Salmos (Sl 3:1, 7:1,
18:1) ou Moisés como escritor de leis (Êx 32:32, 34:27; Jub 1:4-6) pertencem à literatura
que reúne as tradições que os provérbios, canções e leis podem ser transmitidos,
interpretados e debatidos.

Kloppenborg, Documenta Q: Reconstructions of Q Through Two Centuries of Gospel Pesquisa: Extraída,

Classificada e Avaliada (Leuven: Peeters, 1996).
 Essas coleções não nos dizem nada sobre um Salomão, Davi ou Moisés histórico
- nem mesmo se eles existiram. Em vez disso, tais figuras – escritor, cantor e legislador –
têm poucos laços históricos além das coleções e textos que os transmitem.
Ao mesmo tempo, esses provérbios, canções e leis têm formas orais e escritas
separadas de seus heróis e são frequentemente transmitidas por outros heróis. Muitos são
muito anteriores às coleções bíblicas.
Tendo distinguido os ditos “autênticos” de Jesus em Tomé e Q, vários membros
do seminário tentaram usá-los para criar um esboço da vida de Jesus.17 No entanto, dada
a função da figura de Jesus para sintetizar a tradição judaica, há pouco espaço para uma
reconstrução da vida de Jesus à parte do estereótipo judaico dos evangelhos de salvador,
profeta e mestre.
Reduzir tal figura a provérbios julgados “primeiros” também reduz a flexibilidade
de tal tipificação. Baseando-se na personalidade do orador que ele acredita estar implícita
nos primeiros ditos, Marcus Borg, por exemplo, esboça Jesus como um “sábio
carismático e subversivo”.18 Ele tem dois motivos.
Os ditados que ele usa têm uma estreita afinidade com a literatura sapiencial da
antiguidade. Isso leva Borg a concluir que seu Jesus deve ser um sábio. O fato de o papel
do sábio já ser óbvio e explícito na apresentação de Jesus nos evangelhos sugere, no
entanto, que os ditos escolhidos por Borg estão integrados às narrativas nas quais são
encontrados.
A alegação de que eles estão separados das histórias é inapropriada, pois foram
selecionados por Mateus e Lucas para se adequarem às suas histórias. Se os ditos de fato
implicam que Jesus era um sábio, eles refletem seu papel nos evangelhos de Mateus e
Lucas, não uma figura histórica independente da literatura escrita.
Borg também argumenta contra a apresentação de Schweitzer de Jesus como
profeta escatológico — a figura de Jesus na narrativa superficial do evangelho de
Marcos.19 Como alternativa, ele apresenta a figura de um “Jesus subversivo”. Borg
encontra essa subversão implícita em vários ditos de Q, com paralelos em Thomas, que
ele afirma não se referir ao reino.
Um Jesus subversivo fala do mundo e de seus valores virados do avesso. Tal
figura, Borg argumenta, é diferente da compreensão de Schweitzer e Sanders de Jesus
como um profeta apocalíptico anunciando o reino de Deus. Portanto, ele rejeita os papéis
proféticos e apocalípticos do evangelho associados a um Jesus histórico.
Se ele está correto nesse julgamento é o assunto dos próximos três capítulos. A
reconstrução de Borg, assim como a apresentação de Jesus por Richard Horsley como

17
Ehrman, Jesus, cap. 7.
18
M. Borg, Conflito, Santidade e Política nos Ensinamentos de Jesus, Estudos da Bíblia e Cristianismo
Primitivo 5 (Toronto: Mellen, 1984).
19
M. Borg, “Um caso moderado para um Jesus não escatológico”, Fórum 2 (1986): 81–102.
uma figura revolucionária envolvida em conflitos sociais e políticos do primeiro século,20
compartilha interesses recentes na antropologia.21
Desde o início dos anos 1970, esta pesquisa nos forneceu uma compreensão muito
mais sofisticada da sociedade palestina.22 Esforços para reconstruir um contexto para os
primeiros ditos também encorajaram alguns a comparar a figura implícita de Jesus com
os filósofos cínicos do período helenístico.
Algumas das palavras do evangelho são comparáveis ao que sabemos dessa escola
filosófica. É preciso cautela, no entanto. Um esboço de um Jesus histórico, desenhado
harmonizando suas palavras com o que sabemos sobre o movimento cínico, o período e
seus textos, costuma ser atraente porque a harmonia sustenta um argumento circular.23
Os esforços para escrever uma biografia de Jesus como um camponês
inconformista resistindo à exploração romana, um filósofo cínico caminhando pelas
colinas da Galileia ou um pregador carismático – todas descrições de pessoas que
poderiam ter existido na Palestina do primeiro século – são mais reconfortantes do que
convincentes.
Eles são mais atraentes para a teologia conservadora do que o profeta equivocado
de Schweitzer.
O Jesus dos primeiros textos de Q - reduzido a alguns ditos que refletem uma
ampla tradição de sabedoria - poderia encontrar seu caminho em qualquer um desses
papéis. Assim que percebemos, no entanto, com James Horsley e John Dominic Crossan,
que bandidos e mágicos rurais podem fornecer contextos e cenários alternativos,
começam a aparecer rachaduras na confiança de que um Jesus que conhecemos apenas
pelos evangelhos pode ser reduzido a proporções humanas e refletem uma figura
historicamente plausível do primeiro século.24
Os mágicos podem se tornar operadores de milagres — ou ser descritos como tal.
Os bandidos podem ser considerados Robin Hoods e os filósofos são de fato professores.
Se nosso filósofo e professor fala para multidões tanto quanto para seus discípulos, quão
longe estamos de um pregador carismático, de um profeta ou de um visionário
apocalíptico?

20
R. A. Horsley, Jesus and the Spiral of Violence: Popular Jewish Resistance in Roman Palestine (San
Francisco: Harper & Row, 1987; Horsley, Sociology and the Jesus Movement (New York: Crossroad,
1989); e Horsley, com J. S. Hanson, Bandits , Profetas e Messias: Movimentos Populares no Tempo de
Jesus (Nova York: Seabury, 1985).
21
Os escritos de E. J. Hobsbawm, especialmente Primitive Rebels (Nova York: Norton, 1965);
Hobsbawm, Bandits (Nova York: Delacorte, 1969); e E. R. Wolf, Peasants (Englewood Cliffs, N.J.: Prentice
Hall, 1966), têm sido particularmente influentes na erudição bíblica.
22
A bibliografia é grande, mas os estudos pioneiros na erudição bíblica incluem G. Theissen, The Miracle
Stories of the Early Christian Tradition (1972; Philadelphia: Fortress, 1983); Theissen, Sociology of Early
Christianity (Philadelphia: Fortress, 1978); e N. K. Gottwald, The Tribes of Yahweh: A Sociology of the
Religion of Liberated Israel, 1250–1050 B.C.E. (Nova York: Maryknoll, 1979); Gottwald, The Politics of
Ancient Israel (Louisville: Westminster, 2001).
23
Os problemas de tais reconstruções harmonizadas são bastante comuns em estudos bíblicos. Uma
crítica completa desses métodos pode ser encontrada em Th. L. Thompson, A historicidade das
narrativas patriarcais: a busca pelo Abraão histórico, 3ª ed. (Berlim: De Gruyter, 1974).
24
Horsley, Bandidos, 48–87; J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish
Peasant (Edimburgo: T&T Clark, 1991), 137–206.
 Pouco custa ser revolucionário em qualquer época, se não é preciso permanecer
vivo. Uma vez que os amplos contextos sociais de uma Palestina amplamente
desconhecida do primeiro século podem acomodar uma ampla gama de possibilidades de
indivíduos e suas atividades, apenas nosso conhecimento desse período limita nossas
escolhas.
A projeção de uma narrativa biográfica de Jesus para sintetizar tais possibilidades,
ironicamente, evoca um Jesus mítico, não a figura historicizada procurada. Biografias e
bibliografias se multiplicam à medida que novos mitos substituem aquele que os
evangelhos reiteraram.
A capacidade de persuasão das figuras de Jesus do Seminário de Jesus se dissipa
ainda mais quando se reconhece que o que eles usam de Q – refletindo a tradição oral dos
ensinamentos de Jesus – é muito menos do que os materiais que Lucas compartilha com
Mateus.
Foi apontado há muito tempo que Q tem pouco que Mateus não tem e apenas o
que é descrito como “concordância verbal maciça” dessas passagens, conforme
apresentadas em Mateus e Lucas, que apoia a identificação delas como uma coleção
coerente de ditos com sua fonte original em os ensinamentos de um Jesus histórico.
Infelizmente, explicações alternativas de tais semelhanças verbais nas estratégias
literárias típicas dos primeiros comentários judaicos e discussões teológicas não
compensaram adequadamente a necessidade moderna de relacionar os evangelhos a uma
pessoa histórica.25
Os ditos que o Seminário de Jesus afirma serem autênticos são o “estágio inicial
de Q”, marcado por conteúdo de sabedoria e linguagem filosófica. Esses ditos são usados
para dar substância à figura histórica do Seminário Jesus.
A linguagem que este Jesus fala é identificada por um conjunto de ditos
considerados coerentes e (portanto?) anteriores. Mas, assim como os eventos dos
evangelhos, as palavras de Jesus são baseadas em múltiplas fontes e modelos. Eles
refletem uma ampla e profunda tradição teológica.
Seu uso em uma história de um salvador judeu, situado em um contexto narrativo
da Palestina do primeiro século, criou uma reiteração secundária de uma tradição que não
é centrada nem restrita aos eventos da vida de qualquer indivíduo histórico.
O problema da busca pelo Jesus histórico não é apenas a dificuldade de identificá-
lo com eventos ou ditos específicos, dada a extensão de tempo entre qualquer figura da
Palestina do primeiro século e os evangelhos.
O problema também não é que as fontes tenham sido revisadas pela mensagem
teológica dos evangelhos. O problema é que os evangelhos não são sobre tal pessoa. Eles
lidam com outra coisa.
Histórias apresentando grandes e admiráveis figuras da tradição como modelos
para uma boa vida explodiram em popularidade durante o período helenístico. Não apenas
grandes reis como Senaqueribe, Esarhaddon e Alexandre serviram de modelo para o
leitor, mas também foram celebradas as vidas de grandes pensadores, escritores e
oradores como Homero, Sócrates, Demóstenes e Cícero.

25
Ver especialmente a crítica de M. D. Goulder, Midrash and Lection in Matthew (Londres: SPCK, 1974).
 Entre os mais conhecidos hoje estão reunidos nas Vidas de Plutarco. Tais histórias
e coleções tinham outros propósitos além de contar a seus leitores sobre a vida de grandes
e admiráveis pessoas. A superfície do texto expressa uma trama capaz de comportar temas
éticos, filosóficos e teológicos.
Tal como acontece com o Sócrates de Platão e várias figuras bíblicas, a função
que eles servem ao autor muitas vezes supera sua história. A vida de Moisés, por exemplo,
realizada em uma pequena parte de uma narrativa de cinco livros, traz consigo uma
tradição muito maior. Não a vida de Moisés, mas a Torá é o objetivo da narrativa. A Torá
é a história de origem portadora de identidade de fé e identidade daqueles que transmitem
a tradição.
Se alguma vez houve um Moisés histórico, o Moisés que conhecemos da Bíblia
hebraica é necessariamente uma invenção - pois a Torá depende dessa figura. Uma grande
figura - carregando e ilustrando uma tradição - é um produto comum da literatura antiga.
Por exemplo, a figura de um professor ou rei extraordinário que apresenta a sabedoria de
sua vida a seu filho ou neto remonta ao terceiro milênio.
Uma dessas coleções de ditados do sétimo ao sexto séculos aC, organizado em
trinta capítulos e colocado na boca do professor egípcio Amenemopet, serve bem ao nosso
ponto.26 Uma parte significativa da coleção Amenemopet é transmitida na Bíblia. Na
Bíblia, no entanto, não são as palavras de Amenemopet que lemos, nem a piedade para
com Amon-Re é encorajada.
Na Bíblia, esses mesmos ditos são apresentados como palavras do rei Salomão,
exortando seu leitor a confiar em Javé:

Incline seus ouvidos e ouça as palavras dos sábios e aplique sua mente
ao meu conhecimento; pois será agradável se você os mantiver dentro de você,
se todos eles estiverem prontos em seus lábios. Para que a tua confiança esteja
no Senhor, eu as tenho dado a conhecer hoje, sim, a ti. Não escrevi para você
trinta palavras de admoestação e conhecimento, para mostrar o que é certo e
verdadeiro, para que você possa dar uma resposta verdadeira àqueles que o
enviaram. (Pv 22:17-21)

Claramente, Provérbios continua a tradição de Amenemopet, uma vez que traduz

e expande as linhas iniciais do antigo sábio:

Dê ouvidos, ouça o que é dito; dê seu coração para entendê-los. Vale

a pena colocá-los em seu coração, mas é prejudicial para quem os negligencia.
Deixe-os descansar no caixão de sua barriga, para que sejam uma chave em
seu coração.27

26
A coleção de Amenemopet é descrita como o Ensinamento da Vida. É atribuído ao superintendente
egípcio, “Amenemopet, filho de Ka-nakht, o triunfante de Abidos, para seu filho. . . Horemmaakheru.”
Para o texto, veja a antologia de J. B. Pritchard, Ancient Near Eastern Texts Related to the Old Testament
(Princeton: Princeton University Press, 1969), 421–425. Doravante referido como ANET.
27
ANET, 421.
 O texto egípcio segue este capítulo introdutório com outra coleção de trinta
provérbios, o segundo dos quais diz: “Guarda-te de roubar os oprimidos e de dominar os
inválidos...” o pobre, porque é pobre, ou esmaga na porta o aflito” (Pv 22:22).
A coleção de trinta ditos em Provérbios (Pv 22:22–24:20) está transmitindo
conscientemente uma tradição, estruturando-a no contexto da piedade judaica e
apresentando-a como a sabedoria de Salomão. Ele oferece instruções sobre
comportamento adequado e dez dos trinta ditados também são apresentados na coleção
egípcia.
Empréstimos diretos ou tradução, entretanto, são improváveis; em vez disso,
ambos os textos compartilham uma tradição comum e um propósito semelhante. Alguns
dos ditos que os Provérbios e a coleção egípcia compartilham, como “Não remova os
marcos antigos” (Pv 22:22, 23:10) também encontram seu caminho no Pentateuco e
chegam até nós como parte da Torá de Moisés ( por exemplo, Dt 19:14, 27:17).
Tais reiterações podem assumir a forma de uma paráfrase, como na introdução de
Provérbios citada acima. Eles também podem ser uma repetição quase literal, como com
a instrução de não remover um marco, embora esse ditado seja atribuído de várias
maneiras a Amenemopet, Moisés e Salomão. Os provérbios também podem reiterar temas
ou oposições específicos e parecer bastante autossuficientes em sua formulação.
Essas antigas palavras de sabedoria são transmitidas através de idiomas, culturas
e séculos. Tal como acontece com Moisés e a Torá, a associação de um ditado com um
professor específico ou um público específico permite que o ditado sirva a uma função
específica ou apoie um enredo específico.
No entanto, tal enredo e função vinculam a tradição à figura apenas
secundariamente. Ao lidar com esse gênero de literatura, não é preciso inventar textos
hipotéticos como Q; deve-se pensar na literatura usada nas escolas de escribas.
A literatura antiga está repleta de ditos e histórias para dar-lhes contexto. O
objetivo deste artigo não é a reconstrução histórica. Tampouco está centrada nos
problemas do Jesus histórico. É sobre a influência da antiga figura do rei do Oriente
Próximo na literatura bíblica, e isso tem muito a ver com a forma como figuras como
Jesus são criadas.
Há muito mais que pode e precisa ser dito sobre o Jesus histórico. Vou limitar
minha discussão, no entanto, a dois esforços recentes bem conhecidos para esboçar sua
vida. Eu os escolho porque juntos eles refletem a atribuição de autenticidade do Seminário
de Jesus a ditos que são centrais para a reutilização secundária da tradição maior da
ideologia real do antigo Oriente Próximo.
John Dominic Crossan traz o trabalho do seminário junto com uma discussão
social e historicamente orientada da Palestina no primeiro século para apresentar uma
imagem socialmente idealista de Jesus que reflete os interesses teológicos da atual
teologia católica liberal dos EUA.28 Ele descreve Jesus como um pregador defendendo a
causa dos pobres na Palestina.

28
Além do Jesus histórico mencionado acima, deve-se também consultar J. D. Crossan, Sayings Parallels:
A Workbook for the Jesus Tradition (Philadelphia: Fortress, 1986).
 Ele esboça uma figura que identifica como um “camponês galileu”. Muito
influenciado pela filosofia cínica, esse Jesus desafia a opressão romana. Embora alguém
possa se preocupar com a plausibilidade do camponês intelectual de Crossan, outro
membro do seminário, Burton Mack, está menos interessado em Jesus como uma figura
histórica e mais no desenvolvimento de mitos, especialmente aquele sempre sedutor mito
de origem cristã que a figura de Jesus passou a representar.
Da mesma forma que Crossan, Mack identifica seu Jesus histórico como um
“filósofo cínico”.29 Essas duas reconstruções são esboçadas a partir de uma seleção de
ditos “autênticos” de Jesus.
A figura de seu sábio se opõe explicitamente à figura de um profeta apocalíptico,
apresentada há um século por Schweitzer e mais recentemente por Sanders. Assim como
o profeta apocalíptico de Schweitzer competiu com as reconstruções acadêmicas de um
Jesus que operava milagres, Crossan e Mack desenham uma figura pertencente à literatura
de sabedoria antiga, que eles acreditam excluir o apocalíptico e o profético.
Jesus é um sábio, um filósofo ou um camponês influenciado por filósofos e,
portanto, não é o profeta dos evangelhos. Ele usa aforismos, réplicas e parábolas para
falar sobre um reino de Deus para os pobres. Ele não é o Cristo dos evangelhos, mas um
homem engrandecido pela tradição.
Enquanto Schweitzer acusava os estudiosos de seu tempo de substituir o profeta
apocalíptico dos evangelhos por um professor de moralidade, o Jesus Seminar se propôs
a reverter a crítica.30 O profeta apocalíptico equivocado e desiludido foi escolhido por
Schweitzer porque tinha a vantagem de sendo muito antimoderno.
Tal Jesus era necessário para a visão moderna de Schweitzer do histórico.
Também se encaixa nos contos antigos que os historiadores costumavam acreditar como
históricos, enchendo as cavernas da Palestina romana com profetas. No entanto, tal sabor
autêntico não resistiu à natureza corrosiva de um Jesus no erro e na desilusão.
Os pés de barro do profeta de Schweitzer dificilmente suportam o peso das origens
do cristianismo. Por mais histórico que o Jesus de Schweitzer parecesse no início e
meados do século XX, ele era inaceitável para uma erudição muito menos crítica no final
daquele século.
Crossan tentou separar o papel de Jesus como profeta – e particularmente aquela
figura profética apocalíptica do retorno de Elias – da figura de Jesus como mestre. O papel
de Jesus como professor, um “Jesus sapiencial orientado para o passado”, é oposto e
datado antes do “Jesus apocalíptico orientado para o futuro”.31
Seu argumento depende de três estudos anteriores que traçam a tradição oral sobre
as palavras de Jesus.32 Crossan sugere que grupos cristãos no início dos anos 50 EC

29
B. Mack, A Myth of Innocence: Mark and Christian Origins (Philadelphia: Fortress, 1988); Mack, The
Lost Gospel: The Book of Q and Christian Origins (San Francisco: Harper, 1993).
30
J. D. Crossan, The Historical Jesus: The Life of a Mediterranean Jewish Peasant (Edimburgo: T&T Clark,
1991), 227.
31
Crossan, Historical Jesus, 227-228. Crossan discute a considerável e confusa variação de significado
dada ao termo “apocalíptico” em veja aqui
32
H. Koester, Introdução ao Novo Testamento (Philadelphia: Fortress, 1982), 2:121–122, em 1 Coríntios
7; S. Davies, O Evangelho de Thomas e a Sabedoria Cristã (Nova York: Seabury, 1983), 83; e
Kloppenborg, Formação de Q, 244-245.
debateram duas apresentações opostas de Jesus: uma pertencente a uma tradição de
sabedoria e a outra introduzindo temas de julgamento.
Crossan assume que temos duas formas incompatíveis de dizeres. Esse cenário,
entretanto, começa a se desfazer quando se reconhece que tais ditos apocalípticos não são
novidade para Paulo ou suas comunidades no início dos anos 50; nem são peculiares a
Jesus.
Eles são comuns na literatura judaica antiga. O famoso Dies Irae (dia da ira) de
Ezequiel diz:

Eis o dia! Chegou. A aurora saiu; a vara floresceu; o orgulho brotou....

A hora chegou; o dia se aproxima. Não se alegre o comprador, nem se
entristeça o vendedor, porque a cólera está sobre toda a sua multidão. Pois o
vendedor não voltará ao que vendeu enquanto eles viverem. Pois a ira está
sobre toda a sua multidão; não voltará; e por causa de sua iniquidade, ninguém
pode manter sua vida. (Ez 7:10–13)

Esta passagem apresenta motivos capazes de assumir significados bastante

diversos, dependendo dos contextos que um autor lhes possa atribuir (cf. Ez 2-7).33 A
passagem citada é um óbvio precursor das metáforas que Paulo usa no chamado debate
que fornece Crossan com seu exemplo de “ditos de Jesus” introduzidos no início dos anos
50:

O tempo designado tornou-se muito curto. Doravante, os que têm

mulher vivam como se não a tivessem, os que choram como se não chorassem,
os que se alegram como se não se alegrassem, os que compram como se não
tivessem bens e os que negociam com o mundo como se não tivessem relações
com ele. Pois a forma deste mundo está passando. (1 Coríntios 7:29-30)

Obviamente reescrevendo e não entendendo mal Ezequiel, esta passagem reflete

o conhecimento de Paulo sobre a tradição. Crossan assume que Paulo não sabia da
metáfora de Ezequiel e, portanto, entendeu mal seu propósito. Ele assume que a passagem
de Paulo reflete expectativas fundamentalistas de seu próprio futuro imediato.
O livro de 1 Pedro oferece uma revisão semelhante da mesma passagem em
Ezequiel. Seu autor conhece plenamente o tema e o propósito de Ezequiel e não tem
problemas para entender tal linguagem metafórica. Na maneira erudita de sua época, ele
interpreta o dia da ira de Ezequiel como um veículo de instrução para o comportamento
adequado.
Implicitamente, ele entende que seu público está enfrentando um julgamento
comparável: “O fim de todas as coisas está próximo. Portanto, mantenham-se sãos e

33
Para uma discussão sobre a natureza segmentada da literatura bíblica, veja Th. L. Thompson,
“Testemunho 4Q e Composição da Bíblia: Uma Hipótese do Lego de Copenhague”, em Qumran Entre o
Antigo e o Novo Testamento, ed. F. Cryer e Th. L. Thompson, Copenhagen International Seminar 6
(Sheffield: SAP, 1998), 261–276.
sóbrios em suas orações” (1 Pedro 4:7). No entanto, ele dificilmente projeta o dia do
julgamento de Ezequiel em seu próprio futuro; em vez disso, como todos os profetas de
Amós a Malaquias a 1 Enoque, 2 Macabeus e Ben Sira, ele projeta a realização da justiça
divina com sua metáfora idealista.
Crossan define apocalíptico em termos de expectativas históricas sobre o fim do
mundo, em vez de um tropo literário ou mítico que projeta ideais utópicos.34 Para Crossan,
as expectativas estão implícitas no tema “o filho do homem”, especialmente porque
ecoam Daniel e 1 Enoque.35 Tais conotações devem muito às técnicas literárias de Daniel.
Por exemplo, um desses poemas “apocalípticos” é apresentado nas palavras do rei
da Babilônia, Nabucodonosor, que fala de seu papel como servo do “Deus Altíssimo”
(Dn 3:33). Tanto esse papel quanto as referências a sinais, maravilhas e ao reino divino
ecoam o que os estudiosos normalmente chamam de linguagem apocalíptica: “Quão
grandes são seus sinais; quão poderosas são as suas maravilhas! Seu reino é um reino
eterno, e seu domínio é de geração em geração”. (Daniel 3:33)
Uma segunda cena reitera a piedade de Nabucodonosor em uma história de
conversão, transformando a arrogância do rei em humilde reconhecimento e
reconhecimento. Esta confissão de humildade é colocada no contexto do julgamento:

No final dos dias, eu Nabucodonosor levantei meus olhos para o céu

e meu entendimento voltou para mim e eu abençoei o Altíssimo e louvei e
honrei aquele que vive para sempre, cujo domínio é um domínio eterno e seu
reino é de geração em geração. (Daniel 4:31)

Este epítome da confissão real, significando idealmente o governo divino na terra

e a presença do reino, é reutilizado no decreto do rei persa Dario, semelhante a Ciro. O
julgamento “apocalíptico” foi transferido para um grande evento deste mundo a ser
cumprido pelo decreto do rei:

Eu faço um decreto para que em todos os domínios do meu reino os

homens tremam e temam o Deus de Daniel. Ele é o Deus vivo e constante para
sempre e seu reino é aquele que não será destruído e seu domínio será até o
fim. (Daniel 6:27)

Daniel reutiliza sua metáfora do reino mais uma vez, transpondo e elevando
consideravelmente seu potencial mítico ao associar o reino de Deus a um “filho do
homem” semelhante a Ezequiel, o tema do julgamento divino e da posse do reino. É este
aspecto das associações de Daniel que encontra ecos óbvios em ditos semelhantes no
Novo Testamento:

34
Neste, Crossan, Historical Jesus, 238–239, segue Marcus Borg, “A Moderate Case for a Non-
Schatological Jesus,” Forum 2 (1986): 81–102.
35
Crossan, Historical Jesus, 239-240, referindo-se às visões de Daniel nos capítulos 7-9 e 10-12 e a 1
Enoque 46:1-4, um entendimento que Mogens Müller contestou em sua dissertação em Tübingen. M.
Müller, A Expressão “Filho do Homem” nos Evangelhos (Leiden: Brill, 1984).
 Eu vi nas visões noturnas, e eis que com as nuvens do céu veio um
como um filho do homem e ele veio ao Ancião de Dias [Deus como juiz; cf.
Dan 7:9–22] e foi apresentado a ele. E a ele foi dado domínio, glória e reino,
para que todos os povos, nações e línguas o servissem; seu domínio é um
domínio eterno, que não passará e seu reino um que não será destruído. (Daniel
7:13-14)

No quinto e último contexto, a posse do reino é transferida para o povo que o filho
do homem representa, assim como o Salmo 132 identifica os filhos de Davi com os
piedosos que cantam o salmo:

O reino, o domínio e a majestade dos reinos debaixo de todo o céu

serão dados ao povo dos santos do Altíssimo, cujo reino é um reino eterno.
(Daniel 7:27)

Como tais tropos não são ditos únicos originários de Jesus, os argumentos de
Crossan sobre uma intrusão tardia de ideias apocalípticas nos conflitos de Paulo sobre o
que Jesus ensinou uma vez evaporam. O fato de termos dois tipos diferentes de ditos, um
sapiencial e outro apocalíptico, é contradito por Daniel.
Se um ditado é entendido ou não como apocalipse depende inteiramente do
cenário que o autor lhe dá. A tentativa de isolar as palavras de Jesus de seus contextos
nos evangelhos é arbitrária e equivocada. Alguns dos ditos centrais que Crossan e Mack
aceitam como autênticos e pertencentes à figura do filósofo, como veremos, carregam
características típicas da cena do juízo divino.
Eles são tão “apocalípticos” quanto qualquer outro aspecto da tradição de Elias.
Esforços para datar essas expectativas tardiamente e usar essa datação para falar do
desenvolvimento histórico são, infelizmente, lugar-comum entre os estudiosos do Novo
Testamento.
Veremos que os primeiros textos judaicos como Jó, o Saltério e Isaías estão
impregnados de tais metáforas apocalípticas. No entanto, eles não refletem a visão do
escritor ou de seu público sobre o que acontecerá no mundo fora de seu projeto literário.

DECLARAÇÕES AUTÊNTICAS DE JESUS.

Entre as muitas figuras concorrentes de um Jesus histórico, o milagreiro foi,

talvez, o mais fácil de descartar. Enquanto os estudiosos anteriores lutavam para encontrar
explicações historicamente palatáveis para as histórias de milagres dos evangelhos,
estudiosos posteriores frequentemente viam tais contos como uma tentativa de fazer
associações entre Jesus e a realização das esperanças levantadas pelos profetas.
Crenças acadêmicas sobre profetas que anunciam o futuro e fazem milagres no
judaísmo primitivo apóiam a crença na autocompreensão de Jesus como um profeta
escatológico. Com tais expectativas no centro da compreensão acadêmica, a estrutura de
qualquer biografia de Jesus não estava muito longe do próprio mundo da história dos
evangelhos.
 O Jesus Seminar argumentou contra tal reconstrução em um esforço para
identificar os ditos de Jesus como anteriores aos evangelhos e como originários da vida e
dos ensinamentos de Jesus.
Em geral, diferentes aspectos de um retrato comum de Jesus competem entre si,
não apenas milagreiro e profeta, mas pregador dos pobres, revolucionário social, sábio
subversivo ou filósofo cínico. Crossan, por exemplo, relacionou os ditos de Jesus,
especialmente os que parecem favorecer a causa dos pobres, com o que sabemos da
política econômica romana na Galiléia.
Ele conclui que Jesus era um camponês galileu, crítico dos romanos em seu
tratamento para com os pobres e sem-terra. A paráfrase de Crossan desses ditos é baseada
em uma leitura estóica da versão mais antiga de Q. Isso é harmonizado com um cenário
na sociedade camponesa da Galiléia romana.
Burton Mack oferece mais do que uma paráfrase do que Q e o Evangelho de Tomé
têm em comum. Seu estudo as associa a teorias da retórica grega antiga e as entende como
semelhantes às de um filósofo cínico. Seu Jesus é a pessoa que poderia ter sido se tivesse
vivido na Galiléia.36
Para entender as histórias dos evangelhos de Jesus e seus ensinamentos no mundo
intelectual da antiguidade, Mack parece estar ciente da necessidade de colocar os
ensinamentos dos evangelhos dentro do contexto intelectual e literário mais amplo do
qual surgem tais ditos e histórias.
Ele não lida simplesmente com as palavras de um indivíduo. Ele identifica Q com
o que chama de “movimento de Jesus”, desenvolvido durante os quarenta anos entre a
suposta data da morte de Jesus e a escrita do Evangelho de Marcos, considerado o mais
antigo dos evangelhos.37
Embora para Mack o material mais antigo em Q seja centrado na figura de Jesus,
acredita-se que seu papel de professor tenha mudado quando Mark integrou a figura de
um profeta professor do movimento de Jesus com a figura histórica de um soberano
divino de Marcos: “O governante da mundo e o senhor do povo de Deus.”38
Embora alguns possam julgar o “professor-professor” de Mack como
harmonizando tradições que são tematicamente contraditórias, é a suposta harmonização
posterior dessa figura com o soberano divino do Evangelho de Marcos que é central para
o argumento de Mack. A figura de Cristo de Mack, o soberano divino governando o reino
de Deus - não está nos ditos Q.
Também é distinto da figura ou figuras de professor e profeta. Ao opor Q ao
evangelho de Marcos, Mack acredita que tem garantia para distinguir os ditos dos
Evangelhos de Mateus e Lucas dos quais Q foi extraído. Ele extrai os ditos de seus
contextos e projeta uma tradição oral que remonta a um “movimento de Jesus” histórico
e, finalmente, à pessoa de Jesus.
Precisamos ver quão intimamente ligadas a figura do profeta, milagreiro e messias
real estão na tradição bíblica como um todo. Precisamos ainda perguntar se estes,
centrados nos temas do reino de Deus e do julgamento, estão relacionados ao papel de
36
Um esforço relacionado com os escritos de Paulo foi desenvolvido por T. Engberg-Petersen, Paul and
the Stoics (Louisville: Westminster, 2000), esp. 33–44.
37
Mack, Evangelho Perdido, 237–243.
38
Mack, Evangelho Perdido, 219.
mestre ou sábio; é esse papel que Mack e Crossan propõem como histórico. Eles não
apenas argumentam que os ditos são anteriores aos evangelhos e que a voz implícita nos
ditos é coerente, refletindo um ponto de vista particular.
Também crítica é a afirmação de que a figura do sábio professor ou filósofo é
anterior e diferente da figura do profeta proposta por Schweitzer. Que os ditos foram
coletados e transmitidos oralmente como ditos de Jesus é uma suposição sem a qual o
argumento naufraga.